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 E. GALBIATI - A. PIAZZA

PAGINAS DIFICILES
DE LA BIBLIA
(ANTIGUO TESTAMENTO)

IP EDICION

T r a d u c c ió n de la T e r c e r a E d ic ió n I t a l ia n a
por

MARCELINO R. MIANI, C. M. F.

Esta obra ha sido publicada en su edición original

bajo el título de:
"Pagine Difficile Delta Bibbia, Ánlico Testamento”
(Bcvilacqua & Solari, Génova, e Massimo Edit., Milano)

AUG 12 1988

'^pLOGlCM.

/J ® :

EDITORIAL GUADALUPE
Mansilla 3865 - Buenos Aires
 Buenos Aires, 17 de junio de iy&8.
Puede imprimirse
f Antonio R occa
Obispo titular de Augusta

Hecho el Registro que señala la Ley 11723.

Propiedad de la Asociación Cultural Esdeva
(Sección Editorial Guadalupe).

Impreso en la Argentina. - Printcd in Argentina.

 PROLOGO A LA PRIMERA EDICION

Las páginas difíciles de la Biblia no son pocas. Después de

más de veinte siglos de empeñosas indagaciones, sostenidas por la
fe o simplemente por la estima del libro más venerado de la lite­
ratura mundial, se ha esclarecido mucho, pero no todo.
Si la Biblia no fuera palabra de Dios, nos podríamos resignar
a no entenderla; pero ante la palabra divina, la indiferencia o la
apatía son llanamente un absurdo. Por esto toda generación
cristiana tiene una “vocación bíblica”; ha sido llamada a la lec­
tura y asimilación del libro divino, aprovechando las particulares
actitudes de religiosidad y de cultura que son la característica y
la riqueza peculiar de cada época.
El mundo contemporáneo, hay que reconocerlo, no se ha
sustraído a este deber. Antes bien, hoy en todas partes se habla
entre católicos y entre protestantes del “retorno a la Biblia” (lK
El haberse emprendido nuevamente y sin pérdida de tiempo
los estudios bíblicos en la postguerra, avalorados por una produc­
ción notable por su cantidad y calidad, orientados hacia nuevos
horizontes, se explica en gran parte por el valiente apoyo del
Magisterio de la Iglesia.
En efecto, en estos últimos años, éste no se ha limitado, como
solía suceder antes, a traer juicios autorizados sobre los resul­
tados de la crítica literaria e histórica en el campo bíblico, sino
que denodadamente ha trazado nuevos derroteros, exhortando a
los exégetas a recorrerlos con prudencia y libertad iluminada
y moderada por el respeto debido a la genuino Tradición católica
y a las directivas de la Autoridad Eclesiástica.
Están animados de este espíritu sabiamente innovador y de
cálida exhortación los tres documentos más notables en ma­
teria bíblica emanados de la Santa Sede en los últimos ocho
años: la Encíclica “Divino afflantc Spiritu”; la Carta del Se­
cretario de la Pontificia Comisión Bíblica al Card. Celestino
Suhard, Arzobispo de París, sobre las fuentes del Pentateuco y
sobre la historicidad de los once primeros capítulos del Génesis;
la Encíclica “Humani generis”.
* * *
(1) Véase la documentación en La Bible et le prélre, Lovaina 1951, p. 1-25; S. D e
D ietbich, Le Rcnoiweau Riblique, Neuchatel-Parls 149 (Protestante).
 La Encíclica “DIVINO AFFLANTE SPIRITU” (t>, dirigida
a la Iglesia universal en plena guerra, el 30 de septiembre de 1943,
quiere ante todo conmemorar la publicación de otro documento
pontificio, la “PROVIDENTISSIMUS DEUS” del papa LEON
XIII del 18 de noviembre de 1893.
PIO XII llama al documento leoniano “la Carta Magna de los
estudios bíblicos”. En realidad constituyó un sapientísimo pro­
grama de trabajo en un momento en el cual la exégisis católica
había sido atacada de sorpresa por los rudos golpes del raciona­
lismo, el cual se servía de los inmensos recursos de la crítica
literaria e histórica para demoler radicalmente la fe en la ine­
rrancia y, por lo tanto, en el origen divino de la Biblia.
El Pontífice enumera las grandes iniciativas bíblicas católicas
de los últimos cincuenta años, de las cuales la “PROVIDENTIS-
SIMUS DEUS” fue la inspiradora: la creación de la Comisión
Bíblica (1902), la fundación del Pontificio Instituto Bíblico (1909),
la Comisión para la revisión de la Vulgata (1907), la erección de
la Abadía benedictina de S. JERONIMO en la Urbe (1933) y la
institución de los grados académicos en Ciencias Bíblicas (1904)
y a las múltiples exhortaciones e instrucciones para la reforma
y florecimiento de los estudios bíblicos en los seminarios.
La segunda parte de la Encíclica es programática. Toda ella
es una invitación apremiante (como hubo pocas en el pasado) a
un trabajo siempre más intenso e inteligente. El Pontífice ad­
vierte a aquellos que identifican la fe con un estancamiento cul­
tural, que en el campo bíblico hay aún mucho que hacer, aunque
lo hecho representa un patrimonio de incalculable valor.
Después de recalcar la necesidad de restablecer el texto origi­
nal de los libros sagrados mediante la crítica textual y de inculcar
el primado del sentido literal y el empeño que debe tener el exe-
geta en ilustrar sobre todo el contenido religioso del texto sagrado,
el Pontífice deja constancia de los nuevos medios e instrumentos
de investigación que, gracias a Dios, nuestros tiempos ofrecen a
la exégesis, no obstante las nuevas dificultades.
Ha sido ante todo un mérito de la teología moderna el profun­
dizar en el concepto de inspiración, de tal suerte que ha permitido
(2) Acia Apostnticae Scdls 35 (1913), 279-326; E. D. 538-569; véase Encuclique sur les
Eludes bibliques. introduite ct commcntée par L. C e r f a u x , Bruxclles. - La traducción
castellana en la Introducción a la versión directa de los Originales por E. N ácar y
A. C o l u n c a . B. A. C. - Madrid. Las citas que se hacen son según esta versión, que nos
parece más castiza que la oficial.
 una más adecuada valoración del aporte humano en la compo­
sición del libro divino. Dios es el autor principal, pero, habiendo
tomado como colaborador, o mejor como instrumento, al hombre,
ha respetado no sólo su naturaleza inteligente ij libre, sino todas
sus características personales de ingenio, temperamento, menta­
lidad, cultura, etc. De suerte que la Biblia, al mismo tiempo que
refleja adecuadamente el pensamiento divino, conserva en su
estructura el sello del tiempo y del ambiente en los cuales se
publicó.
Por tanto el genuino sentido de la Sagrada Escritura sólo se
alcanza después de establecer cuidadosamente el “género litera­
rio” de cada libro y, a veces, de cada página. En efecto, al género
literario está ligada la intención del autor divino-humano de la
Biblia.
Como el género literario consiste en la categoría según la
cual se puede clasificar una producción literaria, teniendo pre­
sente la materia, forma, fin del autor, etc., será necesario infor­
marse acerca del modo de discurrir, narrar, escribir propio del
ambiente bíblico.
El inmenso material literario, histórico y arqueológico que los
descubrimientos modernos han puesto a disposición de los estu­
diosos, forma el terreno en el cual será posible encontrar la clave
para descifrar páginas bíblicas hasta ahora sin comprender. Es
fácil ver lo complejo de este trabajo que debe valerse de los re­
sultados no de una ciencia sola sino de muchas, ya en sí vastas
y complicadas. Quiere el Papa que el exegeta se lance con ardor
y prudencia en esta dirección y, consciente de la dificultad de su
misión, reclama de todos el deber de juzgar a los estudiosos y a
sus investigaciones no sólo con justicia sino también con caridad.
Esta parte de la Encíclica representa el pasaje característico;
en efecto, no hace muchos años, el estudio de los géneros litera­
rios, por falta de enfoque adecuado y defectuosa exposición, era
mirado con desconfianza y recelo.
La Encíclica pasa luego a la parte de exhortación pastoral: a
los fieles, que participen con más abundancia de los tesoros con­
tenidos en los libros sagrados; y a los seminarios, que pongan
la máxima intensidad en los estudios bíblicos.
El documento concluye con una alta valoración del oficio y
figura del que enseña y estudia la Sagrada Escritura. El
Papa tiene expresiones de ternura, como pocas veces se encuen-
trun en documentos oficiales. Se tiene la impresión de que el
Pontífice, que hasta ese momento ha hablado como Maestro,
quiere despedirse con el afecto de padre, sabiendo bien cuánto
necesita el estudioso de ser animado y de que depositen en el la
confianza.
* * *
LA CARTA DEL SECRETARIO DE LA PONTIFICIA CO­
MISION BIBLICA AL CARD. CELESTINO SUHARD, Arzobispo
de París, con fecha de 16 de enero de 1948 (t), representa una
aplicación concreta de los principios inculcados por la Encíclica
“DIVINO AFFLANTE SPIRITU” a dos problemas: el origen
mosaico del Pentateuco y el “género literario” de los once pri­
meros capítulos del Génesis.
Es fácil comprender la importancia del primer problema. De
la autenticidad mosaica del Pentateuco depende, en efecto, en
gran parte (si se prescinde de la inspiración divina) el valor his­
tórico de los cinco primeros libros de la Biblia, que representan
el fundamento de todo el Antiguo Testamento. Mientras la crítica
acatólica hoy se retira de las posiciones extremistas dominantes
principalmente al fin del siglo pasado y principios del actual, la
Comisión Bíblica, precisando más las respuestas dadas en 1906.
declara que a Moisés hay que atribuir “gran parte” del Penta­
teuco y deja así campo libre a las investigaciones que determinen
los documentos usados por el autor, las adaptaciones posterio­
res, etc.
La segunda cuestión sobre “los géneros literarios” de los once
primeros capítulos del Génesis, que contienen la prehistoria bí­
blica desde la creación del mundo hasta la vocación de Abraham,
no tiene en la Carta de la Comisión una respuesta definitiva,
pues no la permite todavía el estado actual de las investigaciones.
Con todo es notabilísima la declaración de que esta parte del libro
sagrado no encuadra en ningún “género literario” clásico mo­
derno o greco-latino; esto quiere decir que, aun dentro del campo
católico, se puede someter a una prudente disensión el sentido
obvio estrictamente literal de aquellas parles no doctrinales del
relato bíblico, qne no tengan una confirmación en el resto de la

(3) Acia Apostolicae Sedis 40 (1918) 45-48, texto original en francés, reproducido
traducido al castellano en nocumcnlos Bíblicos, por S a l va do » M uñoz I c i .f s i a s , B. A. C.,
Madrid 1955, nros. 603-6G7; Enchiridion Biblicum 577-581.
revelación. Discutir no quiere decir hacer una exégesis desenfre­
nada, sino sólo buscar aún, usufructuando todas las ciencias
auxiliares, hasta que se haga plena luz sobre el significado preciso
de la narración bíblica acerca de los orígenes del mundo, de la
humanidad y del pueblo escogido.
* * *
Una serie de graves llamados a la prudencia, a la seriedad cien­
tífica y al sano método teológico es lo que contiene la ENCICLICA
“HUMAN! GENEBIS" (i), en una reseña de los errores o peligros
de desviación doctrinal, característicos de nuestro tiempo.
En el campo bíblico se reprueba ante todo la limitación de la
inspiración divina y de la inerrancia sólo a materias concernientes
a la fe y costumbres, puesto que, según la constante enseñanza de
la Iglesia, toda la Sagrada Escritura tiene a Dios por autor, de tal
suerte que son divinas todas las ideas, como divinas son todas las
palabras.
El segundo error es la distinción entre un presunto sentido hu­
mano en la Biblia y el sentido divino, el cual sólo sería infalible;
mientras que, en realidad, por el teandrismo bíblico, el pensa­
miento divino se encarna en el humano y en él se funde.
El tercer error consiste en el rechazo de la Tradición y de la
analogía de la fe (armonía entre los dogmas), cuando precisa­
mente ellas constituyen la regla de oro para la interpretación de
un libro, que, siendo fuente de la divina revelación, está con­
fiado al Magisterio de la Iglesia y se inserta naturalmente en el
conjunto del depósito de la fe, a cuya luz ha de ser leído e
interpretado.
El cuarto error es el abandono del sentido literal por el lla­
mado sentido simbólico y espiritual, como panacea de todas las
dificultades bíblicas, sobre todo en el Antiguo Testamento. Por
más seductor que aparezca bajo el punto de vista apologético y
pastoral, este método nos llevaría al mayor descrédito de la Bi­
blia, porque el texto sagrado, cuyo estudio debe ser la búsqueda
del pensamiento divino, degeneraría fatalmente en palestra del
más desenfrenado subjetivismo.
Junto con esta reseñó de opiniones erróneas que están en
abierta contradicción con posiciones ya conquistadas por la teo-
(4) Acia Apostolicae Sedis 42 (1950). 565-580; el texto italiano se halla en Civilta
Callolira 101 (1950) II, 457-472; "Colección Completa de Encíclicas", Guadalupe. Buenos
Aires, 2? edic. 1958.
logia y la exégesis católica, la Encíclica esclarece problemas aún
discutidos, o al menos considerados como tales por algunos. Así,
mientras se concede libertad de indagar o discutir la hipótesis
evolucionista acerca del origen del cuerpo humano, la hipótesis
poligenista es juzgada como inaceptable para los católicos, porque
no se ve cómo pueda concillarse con el dogma de la trasmisión
del pecado original.
Al contrario es cuestión discutible el género literario de los
once primeros capítulos del Génesis. La Encíclica se remite a la
Carta al Card. Suhard, al paso que señala la errónea interpreta­
ción que de ella ha hecho algún exegeta; reproduce palabras
textuales, insistiendo, empero en que, no obstante el lenguaje
sencillo g metafórico, el relato bíblico sobre los orígenes de la
humanidad y del pueblo escogido ha de ser considerado como
histórico.
Por lo demás todo el Antiguo Testamento, aunque tal vez se
haya tomado de narraciones populares, por el hecho de haber
sido elaborado bajo el influjo de la inspiración divina, ésta ase­
gura al hagiógrafo en el campo histórico “una evidente superio­
ridad sobre los escritores profanos”.
ifc *

Hemos querido hacer esta rápida síntesis de los tres docu­

mentos pontificios como norma constante para nosotros y los
lectores, de las líneas directivas de nuestras fatigas.
La presente publicación no es una antología de todas las pá­
ginas difíciles del Antiguo Testamento y ni siquiera una serie de
ensayo de exégesis integral. Sólo pretende esclarecer los pasajes
más oscuros de algunas páginas del Antiguo Testamento.
Nos atrevemos, con todo, a esperar el haber conseguido jus­
tificar suficientemente las conclusiones; sin embargo, con fre­
cuencia las proponemos como etapas de la investigación o ten­
tativas de solución.
No se asuste el lector si no todo resulta claro. Lo esencial en
la Biblia es clarísimo, y quiera Dios que supiéramos asimilarlo
todo, antes de suscitar dificultades sobre problemas marginales.
Recordemos que en la exégesis como en cualquier actividad hu­
mana es necesario “practicar la paciencia, que es prudencia y
sabiduría de la vida”. (Carta al Card. Suhard).
 Agradecemos a cuantos nos han animado ij aconsejado, en
particular al Rmo. Prof. Fernando Maggioni y al limo. Dr. Gra­
cioso Ceriani, presidente del Didascaleion donde hicieron sil pri­
mera aparición algunos de los temas de este libro.
Vaya también nuestro más vivo agradecimiento a nuestros
venerados maestros del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, a
quienes pedimos perdón si en nuestro modesto trabajo no hemos
sabido aprovechar integralmente sus sabias enseñanzas.
E. GALBIATI - A. PIAZZA
Venegono Inf. - Génova, 30 de m ayo de 1951

ADVERTENCIA A LA III EDICION

La obra ha sido refundida en la mayor parte de los puntos

con la preocupación de ponerla al día y de una mayor claridad.
Agradecemos a cuantos con oportunas sugerencias nos han faci­
litado nuestro cometido.
E. G. - A. P.
Venegono Inf - Génova, 8 de agosto de 1954

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR

Hemos procurado ser fieles al pensamiento y a la letra de los

autores. En cuanto a la traducción de los pasajes de la Sagrada
Escritura, hemos seguido las modernas versiones de Nácar-Co-
lunga (para el A. T.) y Bover-Cantera (para el N. T.). Sin duda
que ésta es la mente de los autores. Sin embargo cuando los auto­
res dan una traducción propia como base de argumentación,
reproducimos sus palabras. También nos hemos permitido añadir
(entre paréntesis) el significado de algunas palabras más difíciles.
 INDICE SUMARIO

Prólogo a la primera E d i c ió n ............................................................................. 5

Advertencia a la III Edición y Advertencia del Traductor .................... 11

I ntroducción
¿La Biblia, un libro difícil?
¿La Biblia, un libro difícil? ................................................................................ 17
A. - No satisface la curiosidad científica ......................................................... 18
B. - No satisface la curiosidad histórica ......................................................... 19
C. - Las doctrinas religiosas y morales no hallan una formulación per­
fecta y d efin itiva............................................................................................... 21
/
Capítulo I
Los géneros literarios en la Biblia
A. - ¿Qué es “género literario”? ......................................................................... 29
B. - Los géneros literarios y la inerrancia ..................................................... 35
C. - La expresión literaria de la realidadespiritual ....................................... 39

Capítulo II
Realidad histórica y géneros literarios
A. - Distinción entre la sustancia del hecho histórico, modalidad de los
pormenores y forma literaria ..................................................................... 45
B. - Realidad histórica y procedimientos redaccionales .............................. 47
a) La dramatización .................................................................................... 47
b) La narración sin tética ...................................................................... 49
c) La esquematización y el método de loscírculos concéntricos . 50
C. - Realidad histórica y cánones artísticos .................................................... 51
a) El paralelismo ........................................................................................ 52
b) El número ............................................................................................. 56
D. - Realidad histórica y lenguaje figurado .................................................... 58
a) Frecuencia del lenguaje figurado .................................................... 58
b) Historia en forma de alegoría .......................................................... 59
c) Historia en forma de parábola .......................................................... 60
d) Un hecho histórico bajo las apariencias deotro hechohistórico 61
e) Símbolos ................................................................................................... 64
f) Narraciones históricas sólo en apariencia .................................. 65
E. - Unidad.Jjteraria y documentos citados .................................................... 67
F. - Conclusión: parte de crónica e historia exacta y su relación con
la parte estilística ............................................................................................. 71

Capítulo III
La narración bíblica de la Creación y la C iencia
Introducción: La narración bíblica .................................................................... 75
A. - Justificación de nuestro principio exegético ...................................... 79
a) Existencia de dos narraciones de la creación ............................ 80
 b) Forma estilística de la primera narración de la creación ......... 81
c) Estructura de la segunda narración de la creación. Conclusión . 86
B. - Enseñanza bíblica sobre el origen del mundo ....................................... 90
a) Las ideas preexistentes al relato bíblico ....................................... 90
b) La doctrina bíblica y su expresión ................................................. 92
C. - La enseñanza bíblica sobre el origen del hombre ................................ 95
a) Doctrina de Génesis 1 a 2 ................................................................ 95
b) La hipótesis evolucionista ................................................................... 99
c) El evolucionismo y el relato bíblico ............................................... 102
d) El origen de la mujer (Eva) .............................................................. 105

Capítulo IV
El pecado original
A. - La narración bíblica (Génesis 3) ................................................................ 111
B. - Doctrina Teológica y contenido histórico de Génesis 3 ...................... 113
1 . -E1 estado de Adán y Eva: a) la inmunidad corporal; b) la inte­
gridad; c) inmunidad de dolor; d) la ciencia; e) la elevación
al estado sobrenatural ......................................................................... 113
2. - Motivo y modalidad de la prueba de la caída .......................... 117
3. - El tentador ............................................................................................ 122
4. - Propagación de la culpa original .................................................. 124
5. - La hipótesis poligenista ..................................................................... 127
C. - Las ideas del antiguo Oriente ................................................................. 131
D. - El género literario de Génesis 3 ........... .................................................. 136
1 . -E1 árbol de la vida .............................................................. 137
2. - El Arbol de la ciencia del bien y delmal .................... 139
3. - La serpiente tentadora ....................................................................... 140
4. - El jardín-paraíso ................................................................................. 141
5. - Conclusiones .......................................................................................... 142

Capítulo V
La exégesis de G énesis 1-3 y la tradición eclesiástica
A. - Estado de la cuestión .................................................................................. 147
B. - Epoca patrística ............................................................................................... 148
1. - La creación en seis días ...................................................... 148
2 . -L a creación de Adán y Eva ................................................ 149
3. - De las modalidades del pecado de A d á n ........................................ 150
4. - La exégesis de la escuela antioquena .............................. 152
C. - La época moderna .......................................................................................... 156

Capítulo VI
El A ntiguo Testam ento y la Prehistoria
A. - La Prehistoria ........................................ 163
1 . -EI paleolítico in fe rio r........................................................................ 164
2. - El paleolítico medio ............................................................................. 165
3. - El paleolítico superior ......................................................................... 166
4. - El mesolítico .......................................................................................... 167
5 . -Neolítico ............................................................................................... 167
6. - Eneolítico ................................................................................................. 168
7. - Bronce y hierro .................................................................................... 169
B. - La antigüedad del género humano ylas genealogías b íb lic a s............. 170
C. - El progreso de la civilización humana ...................................................... 176
a) La inteligencia ...................................................................................... 176
 b) Las ideas religiosas y morales .......................................................... 178
c) La técnica y las noticias acerca de los c a in ita s ............................ 178
D. - La extensión y la época del diluvio .......................................................... 183
a) Universalidad del diluvio ..................................................................... 184
b) El diluvio y la prehistoria ................................................................ 187
E. - Las circunstancias y el sentido deldiluvio bíblico ................................. 188
a) Las circunstancias .................................................................................. 188
1) La comparación con la literatura mesopotámica . ................ 189
2) Análisis literario de la narración misma ................................ 192
b) El sentido del diluvio bíblico .......................................................... 194
F. - La torre de Babel .......................................................................................... 190

Capítulo VII

El A ntiguo Testam ento y la Historia

A. - El período de los reyes y la historia .................................................... 205
B. - El período de Moisés hasta David ....................................................... 208
C. - La historia de los Patriarcas ....................................................................... 209

Capítulo VIII

Los m ilagros en el A ntiguo Testam ento

A. - Observaciones generales ................................................................................ 217
1. - Existencia de los milagros en el AntiguoTestamento ................ 217
2. - El milagro y la intención del hagiógrafo .................................... 218
3. - La frecuencia de los milagros .......................................................... 220
B. - Juicio sobre algunos hechos milagrosos .................................................. 221
1 . -Las plagas de Egipto ........................................................................ 221
2. - El paso del Mar Rojo ......................................................................... 223
3 . -E l maná ............................................................................................... 226
4. - El milagro del sol en el Cap. 4 de Josué ................................... 228

Capítulo IX
La verdadera religión y el A ntiguo Testam ento

A. - El Concepto de Dios ...................................................................................... 235

1 . -Los castigos de Dios ........................................................................ 236
2. - Los castigos de los inocentes ................................................. 237
3 . -¿Dios, causa de los pecados? .............................. 239
B. - La doctrina de la retribución ..................................................................... 241
1. - El “más allá” en los libros más antiguos del AntiguoTestamento 242
- La retribución colectiva ..................................................................... 245
3. - Los problemas de la retribución in d ivid u al.................................. 248
a) La retribución individual ............................................................... 248
b) La retribución individual terren a ............................................... 249
c) El problema de la retribución enJob y Tobías ..................... 249
d) El problema de la retribución enel Eclesiastés ..................... 252
e) Solución mística de algunos salmos ......................................... 254
4. - Retribución en el “más allá" .......................................................... 256
a) Retribución después de la muerte ............................................. 256
b) La resurrección ............................................................................... 258
C. - Las exterioridades de la Religión de Israel ........................................... 259
 Capítulo X
La m oral y el A ntiguo Testam ento
A. - El odio a los enemigos .................................................................................. 266
B. - El odio contra los pueblos enemigos ........................................................ 271
C. - Las guerras de exterminio ........................................................................... 273
D. - El divorcio y la poligamia ......................................................................... 277
E. - Las impurezas legales .................................................................................... 281
F. - Narración de culpas y libertad delenguaje ........................................... 282

Capítulo XI
El M esianismo
A. - Nociones generales .......................................................................................... 287
1 . - Extensión del término Mesianismo .............................................. 287
2. - Expresión literaria de la realidad mesiánica .............................. 291
a) Lenguaje poético ............................................................................. 291
b) Revestimiento histórico ................................................................ 292
c) Perspectiva profética ....................................................................... 293
d) Profecías de doble propósito ...................................................... 294
e) Profecías de los bienes temporales yperspectivaescatológica 297
f) Profecías mesiánicas y la suerte de la naciónisraelita . . . . 298
B - El Mesías y la obra mesiánica ................................................................... 302
I. - El mesianismo pre-israelítico ............................................................ 303
a) El protoevangelio............................................................................. 303
b) La bendición de Sem ..................................................................... 307
II. - Elmesianismo israelítico ................................................................. 308
1 . -E1 mesianismo en las bendiciones patriarcales .................. 308
2. - El mesianismo en las instituciones históricas de Israel . . . 311
a) El reino y el Mesías-Rey ............................................................ 311
b) El culto futuro y el Mesías-Sacerdote ..................................... 316
c) La alianza nueva y el Mesías-Alianza ....................................... 320
d) La futura liberación y el M esías-Redentor.............................. 323
e) El Mesías-Profeta y Víctima por los pecados ........................ 327
Conclusión .......................................................................................... 333
 INTRODUCCION

¿LA BIBLIA, LIBRO DIFICIL?

 ¿LA BIBLIA, LIBRO DIFICIL?

Al encontrar en este nuestro libro recogidas y juntas algunas

de las páginas difíciles de la Biblia no quisiéram os que
quedase en el lector la impresión errónea y por demás desconcer­
tante de que la Biblia entera está erizada de dificultades o p ro ­
blemas. Al contrario, las páginas difíciles son puntos oscuros
sobre un fondo luminoso, pues que la m ayor parte del libro
sagrado puede ser inm ediatam ente entendida y apreciada aun
por el lector m oderno, sea desde el punto de vista literario, a rtís­
tico e histórico, sea principalm ente desde el punto de vista
religioso.
Las ideas religiosas básicas, la poderosa tram a de la historia
bíblica (¿qué otro libro narra sucesos de tanta im portancia y de
tan larga resonancia?); el eco, generalm ente lleno de afanes, de
las vicisitudes nacionales de Israel, ora m anifestando la sabiduría
de los reyes y súbditos, pero m ás frecuentem ente su tiranía y
corrupción, ora describiendo las ráfagas de fausto oriental en
triunfos políticos y m ilitares, pero m ás am enudo hum illado con
las invasiones de ejércitos extranjeros y las deportaciones, y todo
salpicado de pintorescos cuadros de vida pastoril y fam iliar; las
invectivas de los profetas contra la corrupción de "los ciudadanos
y las injusticicias sociales; el fresco lirism o de los Salmos, que
m aduran la poesía en oración; los consejos y avisos llenos de
sentido com ún y realism o de los libros Sapienciales: todo es tan
fácil, obvio y claro que no hay m ás que desear.
Si el Antiguo Testam ento fuera el libro difícil que m uchos se
im aginan, no se com prende cómo por espacio de m ás de dos
milenios haya alim entado la religión, la cultura y el arte de in ­
num erables generaciones.
Las dificultades com ienzan cuando nosotros, los m odernos,
introducim os preocupaciones y exigencias nuestras, desconocidas
a los antiguos escritores y lectores.
Nuestro error está en acercarnos al Antiguo Testam ento con la
pretensión de encontrar en él una respuesta que satisfaga nuestra
curiosidad científica e histórica y adem ás una exposición de las
doctrinas religiosas y m orales con rigor académico.
Si todo esto estaba fuera de las intenciones del autor sagrado
¿quién tiene la culpa de la desilusión? Evidentem ente que nos-
otros, lectores poco avisados. Pero con creces quedam os com pen­
sados de esta desilusión con lo que nos ofrece el libro divino: el
valor religioso del universo y de la historia hum ana, y la docu­
m entación m ás sorprendente del hecho m ás extraordinario y
paradojal, cual es la com penetración del pensam iento y de la
acción divina en las ideas religiosas y m orales y en el curso de la
vida hum ana individual y social.

A) — Ante todo las páginas que hemos escogido p ara exam i­

nar, no van a satisfacer nuestra curiosidad científica. Más que
la crónica de la form ación de la corteza terrestre o de la organi­
zación del firm am ento o del progresivo desarrollo de la vida, nos
ofrece sólo expresiones poéticas o m etafóricas que reflejan una
teoría enteram ente popular y oriental, en modo alguno científica.
Pero, como recom pensa, cuánta exactitud y profundidad de juicio
sobre el valor del universo.
El Antiguo Testam ento se abre con la declaración de que
Dios ha creado todas las cosas de la nada. Por tanto “todo lo
que no es Dios es de Dios”. Es en verdad m uy difícil, por no decir
imposible agotar el caudal doctrinal y vital de esta afirm ación,
con ser tan sencilla.
Las creaturas visibles e invisibles, en todas las fibras de su
ser, en toda fase de su actividad, en sus perfecciones, son total­
mente de Dios. La cosmogonía mosaica lo subraya a cada paso:
la palabra de Dios lo crea todo, la bendición divina da la fecun­
didad. Por esto todo el universo es hermoso, todo es bueno. (Gé­
nesis 1, 22-25 r/ 31).
Ninguna fuerza ciega o m aléfica anida en las cosas. Mientras
que al antiguo oriental el espectáculo de la inm ensidad y com ­
plejidad del universo lo espanta y se arm a de am uletos mágicos,
al hom bre bíblico lo mueve a la adoración, a la adm iración, a la
alabanza y al agradecim iento hacia el Creador.
En medio del universo visible, form ando parte de él con
íntim as relaciones, pero dom inándolo, está el hom bre. Ningún
libro tiene una concepción tan m arcadam ente antropocéntrica
(antropocentrism o relativo, naturalm ente) com parable con la de
la Biblia: “poblad la tierra y sujetadla y dom inad sobre los peces
del m ar y sobre los volátiles del cielo y sobre las fieras de la tie­
r ra ” (Gen. 1,28). Y esto únicam ente por aquel destello divino
que hay en el hom bre, el cual, sacado “del fango”, ha sido ele­
vado a la dignidad de imagen y semejanza de Dios.
Pero la más preciosa recom pensa por la desilusión científica
del lector de la Biblia es el encontrar precisam ente en aquellas
descripciones tan populares y fantásticas de los fenómenos n a ­
turales, una idea de Dios tan alta y tan completa, absolutam ente
desconocida a toda la cultura hum ana precristiana extra­
israelítica.
En todos los sistemas religiosos el conocimiento de Dios tiene
su origen más o menos en la contem plación del universo (Roma­
nos 1, 19-20); pero naufragan en seguida en el error, cuando se
tra ta de establecer relaciones precisas entre la divinidad y el
m undo: naturism o, politeísmo, idolatría, panteísm o, etc., son otras
tantas concepciones religiosas m ás o menos incom pletas al a p re ­
ciar las relaciones entre el universo visible y el suprem o principio.
El libro de la Sabiduría c. 13, se hace cargo de la especial difi­
cultad de descubrir este punto de enlace:

“Vanos son por naturaleza todos los hombres que carecen dd

conocimiento de Dios, y por los bienes que disfrutan no alcanzan a
conocer al que es la fuente de ellos, y por la consideración de las
obras no conocieron al artífice” (v. 1).
“Pero sobre éstos no cae tan gran reproche, pues yerran tal vez
por aventura, buscando realmente a Dios y queriendo hallarle;
Y ocupados en la investigación de sus obras, a la vista de ellas,
se persuaden de la hermosura de lo que ven” ( vs. 6-7).

Pero la prim era página de la Biblia, precisam ente en el a rti­

ficioso Hexaémeron (obra de los sets días) mosaico, pone a nues­
tros ojos con trazos nitidísim os el Dios único, eterno, personal,
trascendental, om nipotente y providente.
Unos cuantos versos del Génesis, llenos de fantasía, están
em papados de ideas religiosas que elevan al rústico e inculto
pastor hebreo sobre Platón y Aristóteles y nos ofrecen, al leerlos
después de muchos siglos, no un sistema de ciencias naturales,
sino, directam ente, los fundam entos de la m etafísica.

B) — Tam poco encontram os en el Antiguo Testam ento con

qué satisfacer nuestra curiosidad histórica. A pesar de que de
un extremo al otro de la Biblia desfila una serie larga y signifi­
cativa de hechos históricos, quedamos desilusionados al buscar
inútilm ente ciertos porm enores interesantes. V anam ente por ej.
nos esforzamos, con los datos que nos da la Biblia, en recons­
truir la cronología anterior a David; a nuestras preocupaciones
sonríen con bonachona despreocupación los m últiplos de 40, que
jalonan los siglos al ritm o de las generaciones hum anas, al m is­
mo tiempo que largas listas de nom bres desconocidos y salvados
del olvido de los milenios, llenan por docenas las páginas
veneradas.
Estam os, pues, m irando la historia a través de una m enta­
lidad enteram ente diferente de la nuestra, prism a que deja ver
unas cosas y desvía otras. Y cuando de m ás lejos vengan los
hechos, desde las épocas rem otas de la prehistoria, tanto m ayor
es la refracción y el desvío, hasta hacernos imposible volverlos
a colocar en su exacta perspectiva y en su real distancia en el
tiempo. Y aun nos preguntam os si los hechos m ás lejanos en el
pasado, no se nos han trasm itido con el halo del sim bolismo y la
poesía, y con este procedim iento hacer com prender, velados y
luminosos al mismo tiempo, los últimos destinos de la historia
hum ana.
Em pujados por las exigencias de nuestro gusto moderno,
occidental, científico, indagarem os las características de aquella
m entalidad que nos ha trasm itido las m em orias del pasado, para
ten tar recuperar lo que ha dejado escapar la criba de la historio­
grafía bíblica y que a nosotros tanto nos interesa saber.
Pero nos atrevem os a afirm ar que, no obstante este extraño
modo de n a rra r la historia que nos ofrece la Biblia, — y precisa­
m ente por eso— la historia de la hum anidad y de Israel se ilu­
m ina en su sentido religioso. El pecado que infecta a la hum ani­
dad en su origen, se m anifiesta en sus aspectos sociales con el
crecer m ism o de la sociedad en lo que se llam a la prehistoria
bíblica (Génesis c. 1-11): homicidio, prepotencia, profanación del
am or, división política, hasta que Dios interviene para seleccionar
poco a poco de entre el pueblo un grupo hum ano encargado de
tener encendida a través de los siglos la llam a de la fe en el Dios
único, y la esperanza de la rehabilitación.
- La historia bíblica se convierte entonces en el m arco objetivo,
cualquiera sea su expresión literaria, en el cual se circunscribe
la revelación divina de las verdades que regulan nuestra relacio­
nes con Dios, nuestro com portam iento inoral y nuestro destino
eterno.
 C) — Este complejo de doctrinas religiosas y m orales no lo
encontram os en el Antiguo Testam ento expuesto orgánicam ente
con una formulación perfecta y definitiva. Y más de uno se
creerá desilusionado esperando una especie de catecismo completo
y sistemático. Precisam ente en esta aparente falla de método y
precisión, com probam os un hecho m aravilloso en el m undo, que
delata su origen divino.
Este hecho se puede enunciar así: la religión y la moral del
Antiguo Testamento están constantemente abiertas y dirigidas
hacia una perfección ulterior, cuyo término se encuentra fuera
del Antiguo Testamento. Todas las dem ás organizaciones y con­
cepciones religiosas en la historia de la hum anidad se presentan
como un punto de llegada; la religión de Israel, al contrario,
en todo momento de sn m ilenaria historia, en cada parte de sus
cuarenta y seis libros, se nos presenta como un punto de partida,
como grada de una escalera ascendente, que, adem ás de su valor
propio, nos perm ite nn paso m ás hacia arriba.
Pero hay algo m ás: m ientras la religión del Antiguo T esta­
mento tiene este m ovim iento ascensional, la historia de todas las
otras religiones nos la presenta en progresivo retroceso y degra­
dación. Comprobamos con San Pablo (Rom. 1, 19-20) que todos
los pueblos, llevados por la consideración de lo creado, alcanzan
a form arse cierta idea de Dios. En la m ism a carta a los Romanos
c. 2, 1A-15, reconoce en los hom bres la capacidad de rastrear
las líneas esenciales de las obligaciones, morales. Nosotros a ñ a d i­
mos que hubo algunos hom bres, singularm ente dotados, que
llegaron a enseñar sobre la divinidad y la vida m oral, doctrinas
altas y llenas de nobleza. Pero forzosam ente hay que reconocer
que la historia de las religiones acusa generalm ente un retroceso.
El sentimiento religioso de la humanidad está como arrastrado
a la deriva especialmente por tres fuerzas, que parecen fuerte­
mente enraizadas en la naturaleza decaída: la tendencia de la
magia, la tendencia a trasform ar la religión en costum bre social
y la tendencia a separar la religión de la obligación m oral.
a) La magia es la pretensión de sujetar las fuerzas ocultas
para el servicio propio. Supone, pues, en el m undo la existencia
de poderes desconocidos, con relaciones imprecisas con la divini­
dad, y aun a veces, consideradas como sustraídas al dominio de
la divinidad misma, pero m ediante fórm ulas y ritos pueden ser
sometidas al poder del hom bre. La m agia es, pues, una form a de
utilitarism o que busca su fin, no m ediante la oración, sino m e­
diante el constreñim iento. Estam os en los antípodas de la reli­
gión. La m agia es una especie de germen patógeno que desnatura­
liza la religión. Y con todo, la historia y la etnografía nos ase­
guran la presencia de la m agia en casi todas las religiones, si bien
como form a derivada y tardía.
b) La tendencia a trasformar la Religión en costumbre de
tribu o nación, hace que la fresca y espontánea veneración de la
divinidad se cristalice en form as consuetudinarias, que se tienen
como patrim onio social. Los ritos y las fiestas, connaturales a la
religión en cuanto social, quedan vacíos de su sentido profundo y
se trasform an en folklore, como nos sucede con el árbol de
Navidad. En este caso la religión no es ya el reconocim iento de
la absoluta dependencia de la creatura respecto de su Creador
con la consiguiente búsqueda siem pre insatisfecha y siempre más
empeñosa de lo que agrada a la divinidad, sino una rutinaria
fidelidad pasiva y exterior a la tradición del clan o de la nación.
Todas las religiones nacionales están más o menos am enazadas
de este peligro.
c) La tendencia a separar la vida religiosa de la obligación
moral es tal vez la más difundida y la más actual de las form as
degenerativas de la religión. No necesitamos gastar m uchas pala­
bras al respecto, al encontrar en casi todas partes la coexistencia
del espíritu religioso con una práctica m oral no m uy conform e:
devoción e injusticia, fanatism o y crueldad, culto y orgía se en ­
cuentran frecuentem ente reunidas en cómodo pero incalificable
m aridaje en una m ism a persona, y a veces aun en la misma
acción. La religión queda así vacía de su contenido de esfuerzo
y m oralidad desde el inomento que se debilita el concepto y el
sentido del pecado.
Esta ley psicológica general de la degradación del sentido re­
ligioso en las masas, no piulo ser impedida ni con las innova­
ciones introducidas por los grandes reform adores religiosos. Estas
m ism as innovaciones cayeron, a su vez, víctim as del fatal des­
censo. Así la reform a m onoteísta de Amenofis IV (véase núm ero
71, nota 16) fue superada por la antigua superstición egipcia.
Así tam bién el genuino pensam iento de Zoroaslro que, como ap a­
rece en las partes más antgiuas del Avesta, estaba cerca del
monoteísmo, en las partes recientes se contam ina con el politeís­
mo iranio que el pueblo no había olvidado. ¿En qué ha parado en
las m asas la predicación m oral de Duda?
Frente a este fenómeno universal de la tendencia de todos los
pueblos a rebajar y desnaturalizar el espíritu religioso, aparece
en toda su originalidad el desarrollo religioso de Israel, cuyo
característico movimiento ascensional no podrá, por consiguiente,
atribuirse a una natural aptitud del espíritu hum ano, sino sólo
a la intervención de la revelación.
Una com paración esclarecerá este punto.
Supongamos que vemos desde lo alto de una m ontaña largo
trecho del curso de un río. El río se desliza ancho y lento y dis­
tinguimos en la superficie troncos, ram as de árboles degajadas
por el torbellino y toda clase de basura. Todos estos despojos
van en la misma dirección, la dirección de la corriente. De tanto
en tanto un golpe de viento hace oscilar los troncos, las ram as,
la basura: chocan entre sí, parece que por m om entos retroceden;
alguno encalla en la arena de una ensenada y allí se queda como
en descanso, m ientras (pie los demás continúan su curso fatal,
siem pre en la m ism a dirección, siem pre a la deriva. Es natural:
es la fuerza del agua la que los em puja: no puede ser de otra
m anera.
Pero fijándonos m ejor, vemos que en el horizonte, donde van
desapareciendo los troncos y la basura, aparece un punto negro
que avanza en dirección contraria y lentam ente se acerca. ¿Qué
es aquello? ¿Cómo se puede m over en dirección contraria a la
corriente y no por un m omento sino con m ovimiento constante
y seguro, evitando hábilm ente los obstáculos? No hay m ás que
una respuesta: aquella canoa, o la b arca que sea, lleva un ser
inteligente, capaz de ir corriente arriba, buscando una m eta bien
definida.
En esto tenemos un indicio inequívoco de la presencia de la
Revelación en la historia religiosa de los pueblos. Vemos a los
pueblos desviarse durante milenios fatalm ente hacia las m ism as
direcciones: la m agia, la ruina, la indiferencia m oral. De tanto
en tanto hay una oscilación: alguien ha descubierto un fragm ento
de verdad: el m onoteísmo de ciertos pensadores, el am or a la
virtud de los estoicos, el deseo de purificación del platonism o, el
desprecio de los valores terrenos en los filósofos indios. Pero nada
se opone eficazm ente a la universal degradación del sentido reli­
gioso en las m asas. Los troncos van quedando encallados en la
arena: son las religiones consuetudinarias, fosilizadas en un es­
tado de quietud, sin rem ordim ientos y sin esperanzas.
Mas de improviso, nace la idea m onoteísta en un pequeño
clan, en una fam ilia seminómada que recorre desde el desierto
de Siria hasta el sud de Palestina (números 70-71). “ ¡No hay que
m aravillarse! — d irá alguno— es un caso, pero pasará: ese pe­
queño clan acabará por adoptar las ideas de sus vecinos”. Pasan
algunos siglos y el clan ya es un pequeño pueblo y aún conserva
la misma idea; adem ás tiene una Ley, basada en esta idea, un
decálogo m oral, un lugar de culto. Alguien dirá: “ ¡Cosa extraña!
pero pasará; el contacto político y cultural con los grandes pue­
blos de Asia h ará ir a la deriva tam bién a Israel” .
Pero resulta que después de algunos siglos, en medio de aquel
pueblo aparecen los profetas. ¡Otro fenómeno psicológico inex­
plicable! No son uno ni pocos los soñadores; es una serie que se
prolonga por siglos, variadísim a en los sujetos pero siempre co­
herente y progresiva en la idea. La religión m onoteísta está sal­
vada y adem ás bien delineada: Providencia divina, obligación
m oral, retribución, m esianismo. Finalm ente viene Cristo. Llega
como una persona esperada por siglos, con el alegre anuncio de
la redención universal, con el agua vivificante de la gracia, con
el sublim e program a de la caridad. El patrim onio religioso de
Israel no sólo está salvado, sino que parte a la conquista del
mundo, reforzado y avalorado hasta lo inverosímil.
Preguntam os ahora lealm ente ¿por qué esta idea ha m archado
contra corriente, adelantando siem pre en la m ism a dirección,
como siguiendo un plan preestablecido? ¿De dónde proviene la
continuidad de designio en un viaje m ilenario? No ciertam ente
por circunstancias favorables o por la índole p articular de los
israelitas: basta leer cientos de páginas de los libros de los Reyes
o de Ezcquiel, para com prender cómo la superstición más degra­
dante fascinaba a hquel pueblo. Y esta fascinación con frecuencia,
con dem asiada frecuencia, m aduró en el pecado. ¿Y por qué, pues,
esta idea no se vio envuelta en la deriva común?
¡Dios ha hablado! Es la revelación divina que a los ojos del
historiador no aparece de una vez, como una repentina escena;
va apareciendo como una idea en camino, que adelanta segura,
sin que ninguna de las fuerzas en que tropiezan todos los otros
sistem as religiosos hum anos consiga desviarlo. Así, fuera de a l­
gunos hechos extraordinarios y llamativos, que eran oportunos
por las circunstancias. Dios se ha insinuado en la historia con
extrem a discreción, adaptándose al lenguaje y a las ideas de los
hom bres, m ediante los cuales (el lenguaje y las ideas) ha querido
m anifestarse.
Pero al mismo tiempo ha ido purificando estas ideas; las ha
perfeccionado y llevado hacia metas m ás altas. Hasta que el
Yerbo mismo de Dios, apareció como hom bre entre los hom bres
y con palabras hum anas reveló “la plenitud de gracia y de ver­
d a d ” (Juan 1, tí-16). El nuevo Israel, la Iglesia, la guarda; pero
nosotros aún no hemos term inado de entenderla y aún no la he­
mos practicado toda. Porque tam bién para nosotros como para el
antiguo Abraham , la Revelación es un llam ado que espera res­
puesta.
 CAPITULO I

LOS GENEROS LITERARIOS EN LA BIBLIA

Nuestra'Escritura hay que entenderla según

habla; tiene su lenguaje; quien lo desconoce,
se turba.
(S. Agustín, in Joh. Tract. X, c. 2).
 CAPITULO I

LOS GENEROS LITERARIOS EN LA BIBLIA

A. - Qué es “género literario”

1. — La Biblia ha nacido del m isterio de una sobrenatural

colaboración divino-huniana. Dios es el autor de la Biblia, pero
se asoció, como instrum ento en la composición, a hom bres de
tiempos y am bientes diversos, bajo cuyos nom bres citam os la
m ayor parte de los libros bíblicos tanto del Antiguo como del
Nuevo Testam ento.
Una vez m ás Dios en su sapientísim a condescendencia ha
honrado al hom bre. La Biblia, destinada a los hom bres, no ha
bajado m ilagrosam ente del cielo, sino que ha sido elaborada
con un carism a divino que ha penetrado en el espíritu y las
manos de los hom bres. Estos, divinam ente ilum inados y fo rta ­
lecidos, han recorrido de esta m anera las fatigosas etapas que
preparan y realizan la composición del libro, el cual resulta así
teándrico (de Dios y del hom bre).
Espontáneam ente se presenta el paralelo entre el m isterio de
la E ncarnación del Verbo y el misterio de la inspiración bíblica.
Como en la E ncarnación el Verbo, existiendo en la hum anidad de
Cristo, se mezcló en la historia hum ana, participando de la m a­
nera m ás concreta de lo que es propio de la naturaleza hum ana:
así el pensam iento y la palabra divina, en la inspiración, se hacen
en el hagiógrafo pensam iento y palabra hum ana.
La revelación, como en general la gracia de la Redención,
llega ordinariam ente a los hom bres de todo tiempo y lugar, a
través de la tram a de la historia y, en particular, de la historia
de Israel prim ero y, después, de la Iglesia. Porque no hay más
que un m ediador entre Dios y los hom bres, el hom bre Cristo
Jesús (7 Timoteo, 2. 5), de quien Israel es la preparación y la
Iglesia, el complemento.
Como la form ulación exacta del dogma de la E ncarnación se
ha elaborado fatigosam ente bajo el estímulo de las herejías cristo-
lógicas de los cinco prim eros siglos, así el dogm a de la inspira­
ción bíblica, tal vez el menos atacado durante m uchos siglos, ha
encontrado en el clima racionalista la ocasión de ser precisado en
muchos puntos im portantísim os.
 Especialm ente en los últim os sesenta años, las audaces con­
clusiones de los acatólicos en m ateria de crítica textual, literaria
e histórica, han obligado a los teólogos y a los exégetas católicos,
bajo la guía de la Encíclica “Providentissinuis Deus” a esclarecer
más y m ejor las relaciones entre Dios y el hom bre en la com po­
sición del sagrado libro. El concepto de causa instrum ental apli­
cado por la tradición al hagiógrafo y am pliam ente ilustrado por
los escolásticos pretridentinos, ha sido la firm ísim a clave del
arco p ara un ir los extrem os; sin rebajar un punto el origen divino
de la Biblia, no hay que olvidar que la palabra divina ha pasado
por el m olde de la inteligencia hum ana y se ha vaciado en formas
literarias hum anas características de un determ inado tiempo y
de un determ inado am biente; por esto ha dejado en el libro
teándrico profundísim as huellas.
Por consiguiente la lectura de la Biblia requiere un refinado
sentido histórico, al p ar que la m ás firm e fe en su carácter di­
vino. Como nota el P. Lagrcmge (1) “la historia y la crítica entran
donde quiera se ejercita la inteligencia. Nadie reh u sará la en­
trada a la historia aun en el campo de la religión, sobre todo
en el campo de la religión, porque la religión cristiana ha sido
revelada por Dios pasando por el camino de la historia” .
El conocimiento del am biente en el cual ha nacido la Biblia
es por tanto absolutam ente indispensable para la recta com pren­
sión del libro de Dios.
Ahora bien: el am biente en el cual han nacido los libros
sagrados del Antiguo Testam ento es el m undo cultural del antiguo
Oriente. Este, según lo han puesto de m anifiesto las fecundísim as
excavaciones en la Mesopotamia, en Siria y en Egipto, difiere
profundam ente de nuestra cultura clásica, heredera del espíritu
greco-latino. La prim era y evidente consecuencia es que no pode­
mos aplicar los criterios característicos de nuestra m entalidad
y de nuestra tradición literaria para juzgar y entender recta­
m ente los productos culturales de un m undo espiritual entera­
mente distinto. Esto aparece claro en las arles plásticas. La cara
invariablem ente im pasible de las estatuas de los soberanos meso-
potámicos, a los ojos de un profano indicaría im pericia en los
artistas o falta de personalidad en los soberanos representados.
Pero según la m entalidad del antiguo Oriente esto indica que el
soberano es imagen de la divinidad y participa de su im pertur-

( 1 ) M. 3. L a c r a n c e , Introduction a l'i'hldc du N. T. - /V Parle - Critique Ihslorique

• I: Les Hvstércs: /’ Orphisme, París 1937, p. 1.
bable serenidad e im pasibilidad sobrehum ana, que no consienten
en el rostro ninguna deform ación pasional. La pericia del a r­
tista se m anifiesta, por ejemplo, en la adm irable expresividad de
los leones heridos de m uerte por el Rey Asurbanipal (bajorrelieve
conservado en el Museo Británico, Galería N im rud), pero la esta­
tua del rey que tiene el arco entesado, no transparentó emoción
alguna. De la m ism a m anera el canon artístico que representa
los personajes reales con dimensiones superiores al resto de los
hom bres, podría parecer como una anom alía, m ientras que en
realidad es un recurso para expresar una idea: la superioridad
m oral y aun trascendencia divina del soberano.
Lo mismo sucede con los documentos literarios. Aquellos a n ­
tiguos escritores tenían sus form as expresivas. Los contem porá­
neos de esas form as literarias no se engañaban sobre el valor de
las mismas, pero nos podemos engañar nosotros que d urante m i­
lenios hemos perdido el hilo de esa tradición. Y no podemos tener
la pretensión de entender rectam ente aquellos antiguos docum en­
tos, si no es esforzándonos por entrar en aquel m undo desapare­
cido y descubrir por todos los medios la m entalidad de aquellos
escritores.
Esto no es imposible, porque en el antiguo Oriente, m ás que
en nuestro m undo occidental y m oderno, como sucedía en las
artes figurativas, el escritor tenía el uso de ciertas form as con­
sagradas por el uso plurisecular. Las zonas arqueológicas del
vecino Oriente son tan fecundas en documentos — y lo serán aún
por m ucho tiempo-— que el conocimiento y confrontación de
textos cada vez m ás num erosos nos h a rá cada vez m ás fam iliar
la m entalidad de los antiguos. 2
2. — Estas form as de pensar, hablar y escribir características
de los diversos am bientes, se llam an con el nom bre técnico géneros
literarios. Precisemos el concepto.
Tam bién en la literatura m oderna se habla de géneros litera­
rios, como p. ej.: lírico, épico, dram ático, y los m anuales bíblicos
generalm ente aplicaron a la Biblia las categorías en uso en los
clásicos. Pero todo esto no fue de gran utilidad para la interpre­
tación del Antiguo Testam ento, sea porque las categorías clásicas
no coinciden con las orientales, sea porque el criterio prevalen-
teniente estético que ha guiado la división de los géneros lite­
rarios clásicos, no es generalm ente lo que m ás interesa en la
Biblia.
 En efecto, cuando se tiene por finalidad el valor estético, no
se da m ucha im portancia a la redacción de la obra de arte con
la realidad. Lo que interesa es ante todo la form a. Pero si se
quiere saber cuál es la enseñanza del autor, cuál su verdadero
pensam iento sobre las cosas que trata, entonces pasa a prim er
plano la consideración de los géneros literarios desde el punto
de vista del contenido. Como quiera que éste es el punto de vista
que se lia de tener en el estudio de la Biblia, prescindiendo de
otras consideraciones posibles, definimos el género literario: “La
relación entre la forma de expresar y la realidad que se quiere
expresar (2).
Expliquem os. Existe una realidad objetiva (mundo, hombres,
Dios, hechos hum anos, leyes naturales...) la cual generalm ente se
presenta como algo bastante complicado. El autor, que ha asi­
m ilado espiritualm ente esta realidad m ediante el proceso cog­
noscitivo, cuando quiere com unicarla a otros, la simplifica, con­
sidera sólo algunos aspectos que le interesan, en base a ciertos
criterios, a ciertos puntos de vista bajo los cuales quiere dar a
conocer aquella realidad y entonces se tiene "una realidad que
se quiere expresar”.
P ara esto el autor crea una forma exterior, la cual tiene por
fin atraer la atención del lector u oyente sobre lo que se quiere
decir y conseguir suscitarle en la mente la idea de la m ism a
realidad que existe en la m ente del autor, del mismo modo que
el cartógrafo traza líneas quebradas para indicar las m ontañas y
deja zonas en blanco p ara indicar las llanuras. E ntre la forma
exterior y la realidad que se expresa hay, pues, una relación que
depende de la intención del autor que hace resaltar un determi- 2

(2) El punto de vista de la "verdad” entra sólo parcialmente en la clasificación ¿n

uso en nuestra literatura; nos encontraríamos por tanto bastante embarazados si tuvié­
ramos que poner sobre cada (¡¿ñero la etiqueta que especificara su contenido como "ver­
dadero" o "uo verdadero", "objetivo, real” o "subjetivo, ideal” . El "Cinco de Mayo”
de Manzoni es ciertamente una poestn lírico, que difiere totalmente de una crónica de los
hechos de Napoleón; con todo el contenido de esta oda no deja de ser histórico. El
contenido histórico no ha tenido parte en la clasificación del género literario, sino el
punto de vista subjetivo, emocional bajo el cual se ha considerado el contenido. Historia
y lírica uo se oponen como lo objetivo y subjetivo, lo verdadero y fingido, pero en al­
gunos casos podemos tener odas que prescinden de la realidad histórica.
Aún mós instructivo es el ejemplo tomado del género literario de la fábula clásica,
íEsopo, I'cdro). Ante una composición como la de "El lobo y el cordero", estamos ten­
tados de poner de inmediato la etiqueta: “ no es cierto” . Pero entonces se dejarla en
mala parte la verdad psicológica y moral expresada con tanta evidencia en la fábula.
El caso de los dos animales no es ni verdadero ni falso, sino et medio para expresar
la verdad. La verdad o falsedad está en el pensamiento (adecuación del entendimiento
con la cosa) y no se la puede atribuir al medio. El medio será más o menos apto para
comunicar el pensamiento, pero no podrá como tal ser verdadero o falso.
nado aspecto de la realidad. Esta relación es lo que llam am os
"género literario” (3).
Hay que notar, con todo, que dicha relación depende tam ­
bién del límite que imponen a las posibilidades de expresión del
autor tanto la form a exterior en sí como la exigencia psicológica
de una determ inada form a en un determ inado am biente.
A la luz de esta dilucidación teórica del concepto de género
literario fijémonos en algún ejemplo entre los m ás conocidos: la
parábola. ¿Acaso este género no constituye precisam ente un con­
junto de relaciones entre la realidad que se quiere expresar (p.
ej. la m isericordia divina y la ruindad de los fariseos) y la ex­
presión excogida (p. ej. la narración de las peripecias del hijo
pródigo) ? El autor (en este caso el divino Maestro) ha creado
una form a exterior, esto es, la narración parabólica, para traducir
eficazm ente la idea de la divina m isericordia, estableciendo de
esta m anera una relación entre la forma de dicción y la realidad
que se expresa. Evidentem ente sólo captando la relación exacta
entre la narración y el concepto, es posible penetrar en la m ente
del Maestro y por consiguiente entender que se tra ta de una
historia ficticia de tipo didáctico y alcanzar el sentido genuino
de la parábola.
¿Cómo podrem os conocer la relación que el autor ha esta­
blecido entre su expresión y la realidad? Respondemos haciendo
(3) Notemos cómo siempre hay en este proceso (tratándose de realidades concretas;
una parte de realidad objetiva que se escapa al autor, o que éste deliberadamente des­
cuida. La verdad está en la conformidad entre lo que efectivamente el autor lia expresado
(realidad expresada) y la parte de realidad objetiva que él quería expresar.
Naturalmente cuando se trata de realidades concretas y complejas, como los hechos
históricos, las descripciones de una época, de una localidad, la realidad expresada no
agota la -realidad de lo que puede expresarse, sino que sólo es una aproximación.
La forma exterior tomada en si misma, sin consideraría en relación con la realidad
que expresa, no puede dar una idea de la realidad misma, o dará una idea falsa, a pesar
de no ser en sí ni verdadera ni falsa, sino sdio medio de expresión. Veamos de aclarar
este punto con una analogía sacada de la técnica cartográfica.
La superficie del globo terrestre no puede ser reproducida exactamente en un mapa:
se exige una simplificación (dejando infinitas particularidades) y una proyección. Hay
diversos procedimientos de proyección; cada uno tiene la ventaja de hacer resaltar algo
que los otros por fuerza tienen que descuidar. Está, por ejemplo, la proyección cilindrica
de Mercatore, que representa la superficie de la tierra como en un rectángulo. Es muy
útil en la navegación porque reproduce fielmente la forma de las costas, pero las di­
mensiones relativas de los continentes quedan muy alteradas, de modo que Alaska y
Groenlandia aparecen enormes comparadas con Africa y América del Sur. Pero hay una
relación entre la proyección y la realidad que el geógrafo ha querido expresar, y quien:
conoce esa relación, comprende lo que el geógrafo le enseña con aquella figura. La ver­
dad está en la conformidad de la enseñanza del geógrafo con la realidad objetiva, no
entera (no aparecen los campos sembrados, los bosques tropicales, ni muchas cosas más)
sino aquella parte que el geógrafo quería expresar. Mirando solamente la figura, el que
no conoce la relación, tachará el mapa de falso, o creerá erróneamente que Groenlandia
es mayor que Africa o que los altiplanos son color de nuez. En este caso las matemáticas
nos darán la relación etxacta, mientras que tratándose de formas literarias, su relación
con la realidad que expresa, se basa en criterios psicológicos, etnográficos, estilísticos,
cuya adecuada valoración exige una competencia especifica.
notar que esta relación no la establece el autor de modo arbitra^
rio: en tal caso nos encontraríam os en la im posibilidad de alcan­
zar con certeza la realidad que intenta el autor. Este es el incon­
veniente capital del herm etism o. Al contrario, el autor vive un
am biente literario ya constituido, form a parte de una tradición,
según la cual ciertas formas de decir están reservadas para indicar
una determ inada relación con la realidad; ciertos indicios sirven
para revelar la verdadera intención del autor, de modo que sólo
los despreocupados o los inexpertos pueden caer en error. Así,
por ejemplo, la interpretación del Apocalipsis de S. Juan se faci­
lita con el hecho de que nosotros poseemos, siquiera parcialm ente,
la clave del vocabulario apocalíptico tradicional, conocido m e­
diante los escritos del mismo tipo, a saber: los pasajes apocalíp­
ticos del Antiguo y Nuevo Testam ento y los apocalipsis apócrifos
de los dos siglos que preceden y siguen la venida de Cristo.
Otro ejem plo palm ario y actual: viviendo nosotros en la m is­
m a tradición literaria de Manzoni y conociendo el fino hum o­
rism o de la introducción de “Los Novios” no nos engañam os
acerca de la naturaleza de la novela y sabemos que el pretendido
descubrim iento de la “historia” en un antiguo m anuscrito es un
artificio literario. Del mismo modo ningún lector de las innum e­
rables novelas que hoy corrén en las m anos de todos, las tiene
por narraciones históricas, por m ás que nos describan minuciosas
circunstancias de personas, lugares y tiempo.
P or esta com ún tradición literaria y, añadám oslo, de m enta­
lidad y sensibilidad, entre nosotros y nuestros escritores, esta­
mos capacitados para conocer su pensam iento y establecer el
valor exacto de su expresión literaria, distinguiendo en ella ade­
cuadam ente lo que constituye la afirmación verdadera o falsa,
del simple medio de expresión.
No sería difícil establecer con estos principios una nueva
clasificación en nuestros géneros literarios en base a este criterio,
a saber: la relación entre la forma de expresarse y la realidad.
N aturalm ente esta tarea sobrepasa nuestras intenciones, que son
m antenernos en el campo de las literaturas orientales, en cuya
tradición está injertada como flor extraña y m aravillosa, la lite­
ratu ra del Antiguo Testam ento.
 B. - Los géneros literarios bíblicos y la inerrancia
3. — Lo que hemos dicho hasta ahora se aplica tam bién al
Antiguo Testam ento. Precisam ente a propósito de la interp reta­
ción del Antiguo Testam ento Pío XII escribió en la Encíclica
“Divino affiante Spiritu” (4) las siguientes autorizadas palabras:
“No es muchas veces tan claro en las palabras y escritos de los
antiguos autores orientales, como lo es en los escritos de nuestra épo­
ca, cuál sea el sentido literal, pues lo que aquéllos quisieron significar
no se determina por las solas leyes de la gramática o de la filología,
ni por el solo contexto del discurso, sino que es preciso que el intér­
prete vuelva, por decirlo así, a aquellos remotos siglos del Oriente,
y con la ayuda de la historia, de la arqueología, de la etnografía y
otras disciplinas, discierna y distintamente vea qué géneros literarios,
como dicen, quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de
aquella vetusta edad; pues no siempre empleaban las mismas formas
y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino más bien
aquellos que entre los hombres de sus tiempos y lugares estaban en
uso. Cuáles fueran éstos, no puede el intérprete determinarlo de ante­
mano, sino solamente en virtud de una cuidadosa investigación de las
literaturas del Oriente...
Por esto el exegeta católico... válgase también prudentemente de
este recurso e investigue lo que la forma o género literario empleado
por el hagiógrafo pueda contribuir para la verdadera y genuina inter­
pretación, y esté persuadido de que esta parte de su oficio no puede
desdeñarse sin gran detrimento de la exégesis católica...
Atiendan, pues, también a esto nuestros cultivadores de los estudios
bíblicos con toda diligencia y nada omitan de cuanto de nuevo aporten
ya la arqueología, ya la historia antigua, ya el conocimiento de las
antiguas literaturas, ya cuanto contribuya a penetrar mejor en la
mente de los antiguos escritores, sus modos y maneras de discurrir,
de narrar y escribir.
Y en esto tengan en cuenta aun los católicos seglares que no sólo
contribuyen al bien de la ciencia profana, sino que merecen bien de
la causa cristiana si, como es de razón, se entregan con ahinco y
constancia a la exploración e investigación de las antigüedades y en
la medida de sus fuerzas ayudan a resolver cuestiones de este género,
hasta ahora poco claras y conocidas”.

La teoría de los géneros literarios inculcada por el Pontífice

como sano e indispensable principio exegético, entra así oficial­
mente en la herm enéutica católica. H abía sido p rep arad a por las
íatigosas tentativas de algunos exegetas, cuyo iniciador fue el
P. M. J. Lagrange, quien desde 1896, en un artículo “ L’inspiration
(4) La traducción de Tip. Vaticana véase "Colección de Encíclicas", Guadalupe,
Buenos Aires, 2? edic. 1958, Encíclica 178, 39-43 pá*. 1642-1644; A. A. S. 35 (1943), 297-325.
et les exigences de la critique”, Revue Biblique 5, (1896) 510-518,
establecía la innegable conexión entre la intención del au to r y el
género literario.
Las ulteriores precisiones, sobre todo refiriéndose a la in erran ­
cia bíblica, llevaron al P. Lagrange (5) a afirm aciones discutibles
y, al parecer 5(6), difíciles de conciliar con las directivas de la
citada Encíclica. Así tam bién fue tachada de subjetivismo, y con
razón, la clasificación de los géneros literarios form ulada por el
P. F. Hummelauer, en su “Exegetisch.es zur Inspirationsfrage”,
Friburgo, i. B. 1904 (7).
Con todo, la semilla, sem brada con genial intuición y espíritu
de hum ilde sujeción a las directivas de la Iglesia, produjo sus
frutos después de más de treinta años en los esclarecim ientos de
la “Divino afflante Spiritu”. En ella se establece netam ente la
distinción entre la cosa narrada y el modo de n arrar. La prim era
pertenece a la realidad objetiva: es un fenómeno n atural o un
hecho histórico; el segundo, o sea el modo de narrar, pertenece
a la m entalidad, a los procedim ientos estilísticos, a ciertos es­
quemas convencionales usados y del gusto del tiempo y am ­
biente del hagiógrafo.
El exegeta debe en consecuencia reconstruir por todos los
medios, como dice el Papa, “los modos y m anera de discurrir,
de n a rra r de los antiguos escritores’’ y así establecer la relación
que ha establecido la intención del autor entre la realidad que
quiere expresar y los recursos literarios.
Dos objeciones pueden ofrecerse a la m ente del que sabe lo
que es la Biblia p ara la Iglesia Católica. Ante todo el Antiguo
Testam ento, después de haber sido conservado por los hebreos
que vivían la m ism a tradición literaria de los escritores sagra­
dos, en cierto m omento pasó a la Iglesia cristiana, acom pañado
de una tradición interpretativa. Así mismo los Apóstoles ense­
ñaron autoritativam ente cómo interpretar el Antiguo Testam ento,
y después de ellos ininterrum pidam ente los obispos y los doctores
de la Iglesia. ¿Cómo, pues, nos tenemos que considerar tan ale­
jados de aquella tradición literaria, tan ajenos al espíritu de los
autores sagrados, que tenemos necesidad de la arqueología p ara

(5) Víase también La méthode hisloriqne, 2’ ed., Paris, 1904.

(6) Véase E. G a l b i a t i , 1 generi littcrari secondo il P. Lagrange e la "Divino afilante
Spiritu", Venegono, 19i8 (extracto de la Scuola Catlolica. julio-setiembre, octubre-diciem­
bre 1917).
(7) Para la historia de los géneros literarios, véase E uf ra si o d i C ri sto R e , ¡ generi
litterari a la Encíclica "Divino afilante Spiritu", en "Questioni llibliqiic". Parte I, Roma
1949, p. 1-13.
restablecer los puentes con el m undo bíblico? ¿Cómo recién ahora,
después de tantos siglos de enseñanza cristiana, podemos decir
algo nuevo y pretender descubrir el genuino sentido de la Biblia?
Respondemos haciendo notar que la tradición interpretativa de
la Iglesia m ira casi exclusivam ente el contenido religioso de la
Biblia, sobre el cual, efectivamente, siempre ha habido unanimi­
dad g continuidad en la enseñanza de la Iglesia. En cuanto a las
particularidades históricas, etnográficas y aun literarias, la tra ­
dición se perdió en parte, al menos; prueba de ello, es el hecho
de que los Padres y Doctores de la Iglesia, desde los prim eros
siglos, no estuvieron de acuerdo en algún punto de im portancia,
como lo com probarem os (n. 45-48). Esto mismo afirm an sin
titubeos las autorizadas palabras de la citada Encíclica:
“Es también de esperar que nuestros tiempos podrán en algo con­
tribuir a una más profunda y exacta interpretación de las Sagradas
Letras... Cuán difíciles y casi inaccesibles fuesen algunas cuestiones
para los mismos Padres, se muestra, por no hablar de otras cosas,
en los conatos que muchos de ellos repitieron para interpretar los
primeros capítulos del Génesis; igualmente los repetidos tanteos de
San Jerónimo para traducir los Salmos de modo que se viese clara­
mente su sentido literario de la letra misma”. (“E ncíclicas” Guada­
lupe, 2? edic. 1958: Encícl. 178, 36; pág. 1640.

4. — En segundo lugar podría objetar quien considera super­

ficialm ente el dogma de que la Sagrada E scritura es palabra de
Dios: si Dios habla, hablará claro; sus palabras tienen que ser
verdaderas en su sentido más obvio. Respondemos repitiendo lo
que ya hemos observado: las palabras, las form as exteriores del
pensam iento no tienen sentido unívoco si se aíslan de la relación
que el autor intenta establecer entre ellas y la realidad. Lo que
parece sentido obvio para nosotros, no siem pre lo era para aque­
llos que usaron de esas expresiones en un am biente literario
diverso. La verdad que Dios quería com unicar a la hum anidad
era, al menos en prim er lugar (8), precisam ente el sentido que a
la palabra daba el autor hum ano como ya se dijo. El carism a
de la inspiración que influía sobre el autor hum ano de un libro
bíblico y lo hacía instrumento de Dios, no lo reducía a un au tó ­
m ata, a una especie de m áquina en la cual, con sólo tocar Dios
algunos botones, todo seguía m ecánicam ente hasta acabar el libro.
Esto evidentem ente está contra las enseñanzas de la Iglesia de que
el escritor es libre y consciente. Ni siquiera el autor es un este-

(8) Prescindim os ahora del sentido pleno o típico (véase n? 105).

ñógrafo que escribe lo que le dictan. El autor hum ano empleaba
en su escrito todas sus facultades y dejaba el sello de su habilidad,
del gusto de su época, y aún en ciertos casos, un reflejo de su
tem peram ento, sin sustraerse al influjo divino, como una plum a,
que deja sus trazos según su particular conform ación, es el ins­
trum ento de m i pensam iento.
P o r tanto Dios no nos habla m ediante form as abstractas y
descam adas, sino m ediante un libro profundam ente hum ano.
Este pensam iento hum ano no sólo está conform e con el pensa­
m iento divino, sino que es el pensam iento divino hum anizado,
encarnado, del todo sem ejante al nuestro, aun con sus debilidades
menos el error. Y debemos alab ar la sabiduría divina que ha
movido a los antiguos hebreos a pensar y escribir según las ca­
tegorías m entales y géneros literarios de su am biente, y no ha
pretendido de ellos la m onstruosidad de expresarse según las ca­
tegorías del m undo occidental del siglo veinte!
Así el Antiguo Testam ento fue el patrim onio espiritual que
guió durante siglos un pueblo rudo en una progresiva ascensión
hum ana y religiosa hasta los um brales del Evangelio. En cuanto
a nosotros, tardíos lectores, disponemos de medios suficientes pa­
ra com prender aquel antiguo modo de pensar y así valorar cada
vez m ejor el tesoro de la divina revelación.
Tampoco sobre este punto la palabra autorizada de la E ncí­
clica deja lugar a dudas o incertidum bres:
“También entre los escritores sagrados, como entre los demás an­
tiguos, se hallan ciertas artes de exponer y narrar, ciertos idiotismos,
propios, sobre todo, de las lenguas semíticas, las llamadas aproxima­
ciones, y ciertos modos de hablar hiperbólicos; más aún: a veces cier­
tas paradojas, con las cuales más firmemente se graban las cosas en
la mente, cosa nada de admirar para quien rectamente sienta acerca
de la inspiración bíblica. Porque no hay modo alguno de decir de
que entre los antiguos, principalmente los orientales, solía servirse el
humano lenguaje para expresar las ideas, que sea ajeno a los Libros
Sagrados, siempre a condición de que el empleado no repugne a la
santidad y verdad de Dios”.

P ara explicar estas últim as palabras notem os cómo un género

m uy difundido en el antiguo Oriente, el conjuro mágico, no se
encuentra nunca en la Biblia, por ser supersticioso, y tam bién
cómo un género, hoy m uy en boga, la novela puram ente recrea­
tiva, está asim ism o ausente. Al contrario, no parece se deba excluir
a priori de la Biblia alguna narración com puesta con fin didáctico,
como lo era en el Oriento aram eo la llam ada “Sabiduría de Alii-
q a r”, una “novela m oral de fondo histórico” (9).

€. - La expresión literaria de la realidad espiritual

5. — Merced a los aportes decisivos de la filosofía griega, que

ha puesto a los hom bres en posesión de una conciencia refleja de
los conceptos, de su contenido, extensión, definición y expresión,
en una term inología lo m ás precisa y uniform e posible; merced
tam bién al trabajo m ilenario de filósofos, teólogos y psicólogos,
nos encontram os en posesión no sólo de un lenguaje riquísim o en
térm inos abstractos, sino tam bién, y especialmente, poseemos
las ideas correspondientes a esos térm inos, los cuales son usados
con exactitud, al menos aproxim ada, en am bientes de cierta cul­
tura, aunque no sea especializada. Nos parece extraño que se
pueda hablar de Dios, de las operaciones divinas, de la realidad
espiritual, sin usar esta term inología técnica.
Se dará el caso de que alguno, al recorrer las páginas del
Antiguo Testam ento, quede desorientado o contrariado al encon­
tra r tratados con un lenguaje lleno de imágenes, poético, si se
quiere, pero de ningún modo filosófico, los m ás nobles y arduos
problem as religiosos:
“Tu diestra, |oh Yahvél, destrozó al enemigo...
Diste rienda suelta a tu furor, que los devoró como paja...
Al soplo de tus narices (ira) amontonáronse las aguas...
Enviaste tu soplo y los cubrió el mar”.
(Exodo 15, 6-10 passim).

“Viendo Yahvé cuánto había crecido la maldad del hombre sobre

la tierra, y cómo todos sus pensamientos y deseos sólo y siempre
tendían al mal, se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra,
doliéndose grandemente en su corazón” (Génesis 6, 6-7).
“Y aspiró Yahvé el suave olor (del holocausto de Noé) y se dijo
en su corazón: No volveré ya más a maldecir a la tierra por el hom­
bre...” (Génesis 8, 21).

Y sin embargo, si reflexionam os bien, aun aquí, como siem ­

pre, la expresión literaria no es sino un medio p ara hacer nacer en
la m ente una determ inada idea: en nuestro caso, la idea de la Di­
vinidad, de cuáles son los atributos y su línea de conducta. El

(9) A propósito de Ahiqar y de una posible relación literaria con el libro de Tobías,
véase V a c c a r i , La Sacra Ilibbia, yol. III, Firenze 1949, p. 233. (Véase la Introducción a
Tobías en la versión de Bover-Cantera. Nota del Traductor).
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es una abstracción
filosófica — como observa Pascal— sino el Dios viviente, perso­
nal, que se distingue netam ente de las criaturas y del hom bre;
con él se relaciona personalm ente e interviene en su historia. P ara
expresar con energía el concepto de esta personalidad divina,
nada hay m ás a propósito que h ab lar como se habla de una p er­
sona hum ana. Y así hay antropom orfism o y antropopatism os
(atribuir a Dios form as o pasiones hum anas). Así los israelitas
no se engañaban en su idea: Dios no es como los hom bres. He
aquí las expresiones pintorescas de lo que nosotros llam am os con
lenguaje técnico la espiritualidad y la trascendencia divinas,
puestas de relieve m ediante una disposición práctica: la p rohi­
bición de hacer imágenes de la divinidad:
“No tendrás otro Dios que a mí. No te harás imágenes talladas,
ni figuración alguna de lo que hay en el alto de los cielos ni de lo
que hay abajo sobre la tierra ni de lo que hay en las aguas debajo
de la tierra. No te postrarás ante ellas y no las servirás porque yo
soy Yahvé, tu Dios, un Dios celoso...” (Exodo 20, 3-5).

Donde se ve que un concepto tan inaccesible con el de la espi­

ritualidad y trascendencia de Dios se puede insinuar y salvaguar­
dar m ediante una norm a práctica, sin recu rrir a la idea abs­
tracta de la espiritualidad.
Pero ¿por qué no usar una term inología técnica? P or dos
razones: porque era imposible y porque no era útil.
Ante todo era imposible: si los israelitas no habían elaborado
un concepto reflejo de sustancia espiritual, no poseían ni siquiera
la term inología correspondiente. No quedaba sino el método in ­
tuitivo y el Antiguo Testam ento, como buen pedagogo, no ha
usado un lenguaje desconocido, sino que por vía de imágenes de
hechos concretos, ha introducido en la hum anidad un recto con­
cepto de Dios. Después los pensadores, reflexionando sobre este
concepto, lo h an traducido en térm inos abstractos.
En segundo lugar no era útil el uso de térm inos abstractos:
ellos son fríos, estáticos, sólo pueden ser apreciados por los que
están acostum brados, pero no arraigan en una m entalidad p ri­
mitiva. Ahora bien: las ideas del Antiguo Testam ento debían a d a p ­
tarse a la m asa de un pueblo rudo, quedar allí adheridas por
siglos y después lanzarse a la conquista de todas las m asas popu­
lares del m undo. Un lenguaje popular era más práctico que una
docta term inología. No olvidemos, por fin, que tanto el uno como
el otro modo de hablar: el prim itivo, donde tiene m ás parte la
fantasía, y el filosófico, que la elim ina lo m ás posible, cuando
tienen por objeto la realidad divina, se encuentran sobre el mismo
plano, el de la analogía (sem ejanza).
El mismo concepto de ser se realiza diversam ente en Dios y
en las criaturas de los diversos órdenes; por tanto en toda a fir­
mación nuestra sobre Dios, siem pre se sobreentiende una relación
cuyo valor es im ponderable y, por tanto, desconocido. E n la m is­
ma naturaleza de las cosas está el que no se exigiera del antiguo
israelita una conciencia refleja de esta falta de adecuación de su
lenguaje y de su mismo pensam iento, p ara que quedase a salvo
la “verdad” de su concepción religiosa.
Cuando, por ej., explico a un niño que el Hijo de Dios “bajó
del cielo”, como dice el Símbolo Constantinopolitano, no me p a ­
rece necesario explicarle que no se trata de un m ovim iento local.
El se form ará un concepto verdadero de la condescendencia de
Dios, que se h a dignado ponerse al nivel del hom bre, pero no
podrá pensar en esta verdad, sino m ediante un esquem a fantástico
de m ovimiento local de arriba abajo. Si le quitáram os esta imagen
¿dónde fijaría el concepto? El grado de su desarrollo intelectual
no le consiente ulteriores abstracciones, que, al fin, siem pre re ­
sultarían una aproxim ación respecto de la insondable realidad
divina.
 CAPITULO II

REALIDAD HISTORICA
Y GENEROS LITERARIOS
 REALIDAD HISTORICA Y GENEROS LITERARIOS

6. — No está entre los fines de este libro pasar revista a todos

los géneros literarios bíblicos, cuyos principios están aún en estu­
dio y su solución tard a rá tiempo. Nos lim itam os a desarrollar
algunos puntos salientes, que según nos parece, facilitarán no
poco la interpretación de algunas de las páginas más difíciles de
la Biblia. Será una reseña árida y técnica, que quisiéram os no
descorazonase al lector, sino más bien lo convenciese de la exis­
tencia de principios críticam ente depurados, los cuales justifican
posiciones exegéticas que de otro modo serían sospechosas de
subjetivismo o de ligereza.

A. - Distinción entre la sustancia del hecho histórico,

modalidad de los pormenores y forma literaria

Tratem os cuanto antes un punto de gran im portancia para

la inteligencia de los capítulos que siguen, el de la expresión
literaria de u n a realidad histórica. Por realidad histórica enten­
demos no sólo lo que entra en la definición de historia pro p ia­
m ente dicha- “narración de sucesos hum anos, trasm itida por
testim onios y docum entos”, sino tam bién cuanto ha acaecido en
el tiempo por obra de causas sobrehum anas. Es por tanto rea ­
lidad histórica una operación divina que tiene un efecto en el
tiempo, como la creación del m undo y del hom bre.
Esto supuesto, decimos que un examen atento de la índole
literaria de algunas partes de la Biblia autoriza la siguiente a fir­
mación: los antiguos escritores orientales a veces narran una
realidad histórica no con las modalidades propias de ésta, sino
con otras m odalidades correspondientes a criterios particulares;
sin embargo lo que hay de extraño en la narración no constituye
el objeto de la enseñanza, o de la noticia que el autor quiere dar,
sino el medio de la enseñanza misma. Después de cuanto se ha
esclarecido en el capítulo prim ero sobre el género literario, como
relación entre la form a de expresión y la realidad que se expresa,
este punto no ofrece dificultad. Existe una realidad histórica, un
hecho que naturalm ente se ha desarrollado con particulares m o­
dalidades. El autor conoce el hecho en sus líneas esenciales y,
frecuentem ente, no siempre, con pocas o m uchas de sus m odali­
dades particulares. Pero en vez de n a rra r todo lo que sabe, o bien,
de inform arnos sobre lo esencial en form a resum ida, como se usa
en nuestra literatura (1\ descuida m uchos o todos los porm enores
y reviste lo esencial con una form a concreta, o sea con nuevos
porm enores; estos nuevos porm enores lo son en apariencia, p o r­
que, en realidad, son sólo una form a literaria, exigida por espe­
ciales criterios psicológicos y didácticos, o por cánones artísticos.
N aturalm ente la afirm ación es acerca de lo esencial del hecho,
pero no pretende incluir en el hecho su modo de presentarlo.
Citemos, como ejemplo entre los más claros, el prólogo y el
epílogo del libro de Job. Contiene la narración de un hecho histó­
rico, es a saber, los sucesos de Job, hom bre irreprochable y rico,
puesto por Dios a prueba con una serie de desventuras seguidas,
que lo privan de todos los bienes, de los hijos y de la m ism a salud.
Superada la prueba, Job es recom pensado am pliam ente con m ul­
tiplicado bienestar.
Este núcleo histórico, trasm itido desde rem otos siglos, es re­
vestido por el autor del libro con riquezas de particularidades, en
una narración adm irablem ente trabada. Particulariza, por ej. que
Job tenía siete hijos y tres hijas, que poseía siete mil ovejas, tres
mil camellos, quinientos pares de bueyes, quinientas asnas, todo
lo cual se duplicó después de la prueba. Los herm anos se invitan
m utuam ente a comer juntos cada día de la semana. Los asaltantes
que hacen estragos en los rebaños, pertenecen a las tribus de los
sabeos y casdeos. Se indican los nom bres y respectivo origen de
los tres amigos que vienen a consolar a Job. Por siete días y siete
noches perm anecen sentados en tierra, estupefactos ante el espec­
táculo de la devastación obrada por la desventura en el pobre Job.
Un lector inexperto correría el peligro de entender todas las
cosas como afirm adas por el autor en sentido histórico, cuando
en realidad los exegetas com únm ente, y con razón, tienen por
histórico sólo el núcleo central, y fruto de la elaboración artística

(1) Para nosotros, modernos, la historia es la reconstrucción lo más completa y fiel

posible de algún hecho del pasado, de suerte que tengamos de él una visión razonada,
es decir, tal que ponga en evidencia el concatenamiento no sólo cronológico, sino también
causal de cada hecho. A este fin el método histórico recoge ante todo los documentos
posibles de conseguir, que puedan dar luz sobre el suceso pasado y los pasa por la criba
de una critica severisima. Lo que ha resistido a la critica constituye el material, que se
coordina para dar una noticia segura de los hechos. Entonces el historiador, guiado por
otros datos ya seguros, resucita el ambiente cultural, psicológico, etc., en el cual se
desarrolla el hecho que interesa y pone los hechos en su verdadera luz y descubre su
Intima conexión y causalidad.
casi todo lo restante. Pero ¿cómo podrem os en casos m enos evi­
dentes tira r una línea divisoria entre lo que pertenece al hecho
afirm ado y lo que al modo de la afirm ación? Conociendo las
form as literarias que responden al criterio del autor. Como se ve,
se trata de una operación m uy delicada y, en el estado actual'
de los estudios bíblicos, no siem pre segura en sus resultados. Los
párrafos que siguen servirán como ejemplo y al m ism o tiempo
como catálogo de algunos de estos criterios que creaban como
una relación preestablecida entre la form a y la realidad.

B. - Realidad histórica y procedimientos redaccionales

7. — Lo que puede ser un procedim iento redaccional, se com ­

prende aun en nuestra literatura, observando cómo se n a rra la
historia p atria en los textos escolares. La com plejidad de los
hechos no sólo queda resum ida sino sim plificada, e ilustrada bajo
un determ inado aspecto y especialm ente haciéndola atrayente
m ediante una representación concreta. El criterio fundam ental
ha sido la adaptación a la psicología infantil.
a) La psicología popular, como la infantil, se complace en la
dramatización de las narraciones. Transcribam os las palabras de
A. Durand a este propósito: “antes de poner lím ites a la actividad
redaccional, es necesario darse cuenta del talento p articular del
autor, como tam bién, y sobre todo, de los gustos literarios de su
época. Ahora bien: el genio hebreo se complace en d ram atizar no
sólo la narración de los hechos (obligado m ás o m enos por la
ausencia de las oraciones indirectas) sino tam bién los m ovim ien­
tos de la vida interior o los m isterios del m undo invisible. De aquí
que haya en la Biblia escenificaciones capaces de hacer equivocar
a los lectores poco advertidos” (2).
He aquí un ejemplo de un hecho dram atizado por falta de
oraciones subordinadas en hebreo:
“Después de muerto Josué, consultaron los hijos de Israel a Yahvé,
diciendo: «¿Quién de nosotros subirá antes contra el cananeo y le
combatirá?». Y respondió Yahvé: «Judá subirá, pues he dado la tierra
en sus manos». Y dijo Judá a Simeón, su hermano: «Sube conmigo
a la parte que me ha tocado, a hacer la guerra al cananeo, y también
iré luego yo contigo a la que te ha tocado a ti». Y fue Simeón con
él” (Jueces 1, 1-3).

(2) A. D urand,lnerrance Biblique. Dict. Apol. t. II, col. 772.

 Si se considera que Ju d á y Simeón aquí no son dos individuos
sino dos tribus, se concluye que la modalidad del diálogo debió
ser distinto. Nosotros hubiéram os dicho en térm inos genéricos:
“La tribu de Ju d á invitó a los hom bres de la tribu de Simeón a
una alianza m ilitar p ara com batir a los cananeos” . Y el autor
sagrado no quería decir más.
Un m agnífico ejemplo de cómo la realidad del m undo invisible
puede ser exteriorizada y n arrad a en form a dram ática, se encuen­
tra en el libro de Job:
“Vinieron un día los hijos de Dios a presentarse delante de Yahvé,
y vino también entre ellos Satán (el calumniador), a quien preguntó
Yahvé: «¿De dónde vienes?». - Respondió Satán: «Vengo de dar una
vuelta a la tierra y pasearme por ella». - Y dijo Yahvé a Satán: «¿Y
has reparado en mi siervo Job, que no hay como él en la tierra, varón
íntegro y justo, temeroso de Dios y apartado del mal?» - Respondió
Satán a Yahvé: «¿Acaso teme Job a Dios en balde? ¿No le has rodeado
de un vallado protector a él, a su casa y a todo cuanto tiene? Has
bendecido el trabajo de sus manos y ha crecido así su hacienda sobre
la tierra. Pero anda, extiende tu mano y tócale en lo suyo, a ver si
no te maldice en cara». - Entonces dijo Yahvé a Satán: «Mira, cuanto
tiene lo dejo en tu mano, pero a él no le toques». - Y salió Satán de
la presencia de Yahvé” (Job 1, 6-12).

He aquí el com entario de Santo Tomás (3\ del cual resulta que
nuestros juicios sobre las form as literarias no son una novedad:
“Aquí se propone el autor hacer ver cómo Dios tiene cuidado
de las cosas hum anas y las gobierna. Estb se expone sim bólica­
m ente y en form a de enigm a según costum bre de la Sagrada E s­
critura que describe las cosas espirituales bajo la figura de cosas
corporales... y con todo, lo que se presenta con figuras sensibles no
pertenece al sentido místico, sino al sentido literal, porque el
sentido literal es el que prim ero se m anifiesta m ediante las p a ­
labras, tómese éstas en sentido propio o figurado”.
Un ejemplo sem ejante se encuentra en 3 (ó 1) de los Reyes
22, 19-23:
“Díjole entonces Miqueas (a Ajab): «Oye, pues, la palabra de Yahvé:
He visto a Yahvé sentado sobre su trono y rodeado de todo el ejército
de los cielos, que estaba a su derecha y a su izquierda; y Yahvé decía:
¿Quién seducirá a Ajab para que suba a Kamot de Galaad y perezca
allí? Unos respondieron de un modo, otros de otro; pero vino un es­
píritu a presentarse ante Yahvé y dijo: Yo, yo le induciré. - ¿Cómo?,
preguntó Yahvé. - Y él respondió: Yo iré, y seré espíritu de mentira3

(3) T homas Aquin , ¡n libnnn Job expositio, c. 1, lect. II. - Opera Oniriia, Yenetiis
1746, t. I, p. 5.
 en la boca de todos sus profetas. - Yahvé le dijo: Sí, tú le inducirás
y saldrás con ello»”.

Comenta el P. Vaccari (4)5:

“ Un simple acto permisivo de Dios se dram atiza aquí en una
escena celestial y se presenta como un positivo mandato divino;
es un procedim iento literario de gran efecto” .
Las consecuencias de este principio pueden ser m uy im por­
tantes; A. Durand cita las palabras del P. Brucker, en Etudes,
1906, t. CIX, p. 688: “Se sabe que el autor del Génesis tiene la
costum bre de poner en expresiones verbales todos los pensam ien­
tos de sus personajes y no es imposible que todo el diálogo de Eva
con el tentador se haya desarrollado en su pensam iento” .

8. — b) O tra observación que recogemos del mismo P. Du­

rando, se refiere a la narración sintética. El autor, o rd in aria­
m ente por brevedad, combina en un solo cuadro, dos acciones
en realidad distintas.
Significativos indicios nos hacen presum ir a veces este proce­
dim iento en el Antiguo Testam ento. E n los Evangelios, donde las
narraciones paralelas nos perm iten confrontar num erosísim os
pasajes, es un hecho evidente. Notemos de paso cómo nada se
puede deducir contra la inerrancia bíblica, pues se tra ta de a rti­
ficio empleado intencionalm ente por el hagiógrafo. Compárense
Mateo 8, 5-8 con Lucas 7, 1-6:
“Y habiendo entrado en Cafarnaúm, se llegó a él un centurión,
rogándole y diciendo: «Señor, mi muchacho yace en cama paralitico,
presa de atroces torturas». - Y le dice Jesús: «Allá voy y le curaré».
- Y respondiendo el centurión, dijo: «Señor, no soy digno de que
entres debajo de mi techo; mas ordénalo con una sola palabra, y
quedará sano mi muchacho»” (Mateo 8, 5-8).
“Y cuando hubo acabado de hablar todas estas sus palabras a los
oídos del pueblo, entró en Cafarnaúm. Había cierto centurión, cuyo
siervo, enfermo, estaba para morir, el cual le era de mucha estima.
Y como hubiese oído hablar de Jesús, envió a Él algunos ancianos de
los judíos, rogándole que viniese a sacar de peligro a su siervo. Ellos,
presentándose a Jesús, le rogaban encarecidamente, diciéndole que «Es
digno de que le otorgues esto, pues ama nuestra raza, y la sinagoga
él nos la edificó». Jesús iba con ellos. Y cuando ya Él se hallaba no
lejos de la casa, envió unos amigos el centurión, diciéndole: «Señor,
no te molestes, que no soy digno de que entres debajo de mi techo;
por lo cual tampoco me consideré digno de ir a ti...»” (Luc. 7, 1-6).

(4) A. V a c c a r i, La Sacra Bibbia. vol. II, p. 397, Firenze 1947.

(5) A. D urand, 1. c., col. 796.
 Se diría que Mateo presenta el episodio resumido: lo que el
centurión dice a sus em bajadores, es referido como dicho direc­
tam ente a Jesús. De este modo el cuadro queda m uy sim plificado.
Ciertam ente el que lee sólo a S. Mateo, se im agina la escena de
modo distinto de la realidad; pero ni S. Lucas, aunque m ás
completo, refleja toda la com plejidad del episodio. Cuántas cosas
debe suplir aún aquí nuestra imaginación, sin pretender, por
cierto, dar en el blanco. P or esto espontáneam ente nos viene la
palabra aproximación, aplicada a las narraciones históricas por
el P. M-J. Lagrange (6): “ La historia es una aproxim ación de la
verdad por medio de docum entos escritos”.
Un estudio sobre los criterios de Mateo nos llevan a la con­
clusión de que él prefiere la narración Sintética, y el exegeta,
prevenido, sabe cómo interpretar sus cuadros constantem ente
esquem áticos. Tomemos otro ejemplo:
“Mientras Él les estaba diciendo estas cosas, de pronto un jefe, que
acababa de llegar, se postraba delante de Él, diciendo que: «Mi hija
acaba de fallecer; mas ven, pon tu mano sobre ella y vivirá». - Y le­
vantándose Jesús, le siguió, y con él sus discípulos”. (Sigue el episodio
de la liemorroísa). (Mateo 9, 18-19).
“Y viene uno de los jefes de sinagoga, por nombre Jairo y en vién­
dole, cae a sus pies y le ruega instantemente diciendo que: «Mi hijita
está al cabo; ten a bien venir y poner las manos sobre ella para que
se salve y viva». Y se fue con Él. Y le seguía mucho gentío, y le
estrujaban. (Sigue el episodio de la hemorroísa). Mientras Él estaba
todavía hablando, vienen de casa del jefe de sinagoga diciendo que:
«Tu hijita ha muerto; ¿para qué molestar ya al Maestro?». Pero Jesús,
habiendo entreoído lo que se hablaba, dice al jefe de sinagoga: «No
temas; cree tan solamente»” (Marcos 5, 22-36).

Aquí Mateo funde en una sola frase lo que pasó en dos tiem ­
pos, uniendo “ Mi hija está al cabo” con “ Tu hijita ha m uerto” .
No es de-m aravillar que en el Antiguo Testam ento haya episo­
dios acortados y fundidos en un solo cuadro: podrá suceder que
un conocimiento ulterior del medio am biente histórico los haga
aparecer en su verdadera perspectiva.

9. — c) Otros procedim ientos redaccionales característicos de

la historiografía hebrea son: la esquematización de los hechos
según orden lógico o psicológico o artístico, abandonando el orden
cronológico; el método de los círculos concéntricos, térm ino ya
técnico, que indica la enunciación de una idea o la descripción

(6) M .-J. I.acrance , La Mtfthode historique. Taris 1004, n. 12, véase p. 1S7.
de un hecho a través de una exposición progresiva, como por
escalones, por ¡das y venidas, por un camino que llam aríam os
no recto sino en espiral. El lector m oderno que no está al co­
rriente de sem ejante artificio, pensará, quizá, que se trata de
una serie de hechos o ideas diversas, m ientras que, en realidad,
es la m ism a e idéntica idea, el mismo hecho, prim ero indicado
y luego desarrollado, y gradualm ente ilustrado, p ara así atraer
la curiosidad del lector e interesar su atención. Tenemos un
claro ejemplo en Deuteronomio 12, y en el Nuevo Testam ento.
Estos procedim ientos y otros sim ilares no hacen que la histo­
ria n arrad a sea menos verdadera, ni puede h ab lar de u n género
literario que m ira a la objetividad histórica; pero si nosotros, los
m odernos, no tenemos en cuenta tales criterios, nos exponemos
a caer en error (7).
Vamos a am pliar esto con ejemplos en el siguiente núm ero.

C. - Realidad histórica y cánones artísticos

10. — El antiguo arte m esopotámico representa las partes, por

ej. de una figura hum ana, como unidas entre sí por yuxtaposi­
ción mecánica y no por trabazón orgánica. En el arte griego el
latir de la vida se difunde por la figura, y todo el cuerpo p a rti­
cipa del m ovimiento de uno de sus m iembros. Al contrario en el
arte mesopotámico, cada parte se considera independientem ente:
se esculpe del modo más claro posible, aun a despecho de las otras
partes. Así la nariz está de perfil, pero al mismo tiempo el ojo
está de frente y desm esuradam ente grande, las espaldas tam bién
de frente, pero los pies de perfil. Este porm enor buscado en cada
parte, exagerada con frecuencia, no hay que confundirlo con el
realismo. El porm enor no ha sido reproducido como aparece, sino
como tradicionalm ente se lo representa, por ej. la barba con
rizos sim étricam ente dispuestos, y el agua con las olas m uy seme­
jantes a dichos rizos; las zonas m ontañosas se sim plifican m e­
diante rayas entrecruzadas sobre el fondo. Las figuras así a rti­
ficiosam ente trabajadas, están adem ás dispuestas con un fino
empeño de ritmo y simetría. En esta perspicuidad del porm enor
y en la sim etría del conjunto, ponían los antiguos orientales la
esencia de lo bello, el cual se había concretado en form as con­
vencionales y obligatorias.

(7) A. Be*, De Scripturae Sacrae inspiratione, Roma 2» edic. 1935, pág. 108.
 Seríamos injustos si los quisiéram os acusar de no percibir la
realidad de las cosas o de querer falsearla. Ellos percibían lo que
nosotros percibim os, pero lo representaban a su modo, porque
p ara ellos era herm oso así; ni se engañaban, porque todos cono­
cían tales criterios artísticos.
Algo perfectam ente análogo encontram os en el arte literario.
E n la expresión semítica del pensam iento, hay falta de organi­
zación. En la frase griega, como en las estatuas griegas, todas
las partes tienden a poner de relieve lo esencial. Al contrario,
en la parte semítica las partes se sobreponen sin fundirse, y cada
una pretende ser torneada y cincelada independientem ente. En
com pensación hay por todas partes un poco de esfuerzo por la
sim etría y por el ritm o del pensam iento.
Fijém onos ahora cómo en concreto se realizan estas tenden­
cias artísticas; citemos algunos casos.

a) EL PARALELISMO
P ara que haya sim etría por lo menos se necesitan dos ele­
mentos entre sí simétricos. Si el concepto que se expresa es uno
solo, no puede haber sim etría. De ahí la tendencia de los semitas
a desdoblar el concepto en dos mitades, frecuentem ente com ­
pletas en sí, pero interiorm ente com plem entarias, destinadas
a ilustrarse m utuam ente.
Esta sim etría, llam ada paralelismo <8), es la regla suprem a
de la poesía hebrea, cuyo elemento es el dístico, form ado por
dos esticos paralelos entre sí:

“Vióle el mar y huyó,

el Jordán se echó para atrás.
Saltaron los montes como carneros
y los collados como corderos...
A la venida de Yavé tiembla |oh tierral,
a la venida del Dios de Jacob,
Que hace de la piedra lago de aguas,
de la roca fuente de aguas”.
(Salmo 113(114], 3-4; 7-8).8

(8) Desde 1753, en el cual salió el primer libro sobre el tema: R. Lo-.vth , De sacra
pocsi Ilebraeorum. - Para el uso del paralelismo en la literatura oriental, entre otros:
A. B e a , Ras Shamra und das Alte Tcslamenl. Bíblica 19 (1918), 444; E. Voc.T, Vetas
Testamentum anliquissimis textibus "Ras Shamra" illustratum,Verbuin Domini 17 (1937), 157.
 A veces la sim etría es entre un dístico y el otro o entre dos
estrofas:
“Si Yahvé no edifica la casa,
en vano trabajan los que la construyen.
Si no guarda Yahvé la ciudad,
en vano vigilan sus centinelas”.
(Salmo 1261127], 1).

No es este el lugar de estudiar las varias gradaciones que

puede presentar esta sim etría. Notemos solam ente que ella con­
verge con otra tendencia del espíritu hum ano, cuando está libre
de preocupaciones lógicas, a saber, el placer de la repetición, en
determ inadas circunstancias. La repetición es conocida en la
poesía de todo el m undo y produce el mismo efecto que los temas
musicales, o que los estribillos en las canciones populares. Aun
nuestros poetas m odernos consiguen efectos particularm ente p a ­
téticos, recurriendo involuntariam ente al paralelism o:
{N. del T.: Sustituimos aquí los versos de Pascoli “La cavalla storna”,
por otros, de Amado Ñervo).
“Cada rosa gentil, ayer nacida,
cada aurora que apunta entre sonrojos,
dejan mi alma en el éxtasis sumida...
|Nunca se cansan de mirar mis ojos
el perpetuo milagro de la vidal
|Años ha que contemplo las estrellas;
en las diáfanas noches españolas,
y las encuentro cada vez más bellas!
¡Años ha que en el mar, conmigo a solas,
de las olas escucho las querellas,
y aún me pasma el prodigio de las olas I”...
(Amado Ñ ervo, Extasis).

Aun fuera de la poesía propiam ente dicha, la tendencia a la

bipartición y aun a la tripartición sim étrica se nota en casi toda
la prosa artística hebrea:
“Así, pues, todo el que escucha estas mis palabras
y las pone por obra
' se asemejará a un varón prudente
que edificó su casa sobre la peña;
y bajó la lluvia,
y vinieron los ríos,
y soplaron los vientos,
y se echaron sobre aquella casa, y no cayó.
porque estaba cimentada sobre la peña.
 Y todo el que escucha mis palabras
y no las pone por obra '
se asemejará a un hombre necio
que edificó su casa sobre la arena;
y bajó la lluvia,
y vinieron los ríos,
y soplaron los vientos,
y rompieron contra aquella casa, y cayó,
y su derrumbamiento fue grande” (Mateo 7, 24-27).

Nuestro error de lectores m odernos puede consistir en creer

que se tra ta de dos cosas distintas, cuando, en realidad es un solo
pensam iento bipartido. O bien podemos confundir el orden artís­
tico, con el orden lógico, cronológico o histórico.
En el caso de un texto poético o de prosa artística, hemos de
fijarnos sobre la m ente del autor. Por e j.:
“Da, oh Dios, al rey tu juicio,
y tu justicia al hijo del rey” (Salmo 71 [72], 1).

En nuestros labios una expresión sem ejante im plicaría el

enunciado de dos conceptos distintos, que se refieren al rey y a
su hijo. P or el contrario, el contexto artístico nos dice que el hijo
del rey es la m ism a persona del rey, y así traduciríam os: “concede
el juicio y la justicia al rey” (que “es de prosapia real”) .
“El que con pujanza conmueve los mares
y con su poder doma a Rahab” (Job 26, 12).

Rahab es el m onstruo mítico, recordado tam bién en el salmo

88, 10 y en Isaías 51, 9; contra la pretensión de considerar esta
alusión como un vestigio de politeísmo, notemos que este mons­
truo está paralelo con mar, y significa lo mismo: una personifi­
cación poética del elemento acuático.
Una extensión del principio de la bipartición sim étrica, es la
repetición de los discursos. Cuando por ej. Josué habla a sus
herm anos y éstos deben referir a Jacob lo que oyeron (Génesis
42, 18-33), el auto r se complace en referir dos veces extensa­
m ente el mismo discurso. Este género de repetición, y a veces
con las m ism as palabras, no es m uy de nuestro agrado, pero
responde al criterio artístico semita. Con m ás frecuencia, exac­
tam ente como en el paralelism o poético, el mismo discurso ap a­
rece en dos form as algo diversas, aun en el contenido • las dos
relaciones se han hecho para com pletarse m utuam ente, (v. gr.:
Génesis 44, 19-22 con 43, 13-16). El autor no lo dice todo de vez,
sino que espera la ocasión propicia p ara decir lo restante en
modo sim étrico a lo antes dicho.
P o r consiguiente sería falta de com prensión si quisiéram os
tachar al au to r de falsario, o argüir de insinceros los discursos.
Cuando en una narración que se nos presenta como historia,
encontram os que el autor antiguo usa de form as fijas (repetición),
con el fin de crear simetría entre dos o m ás hechos, debemos
pensar que él ha querido esquematizar el hecho según el criterio
del paralelismo. Para obtener este efecto, ha debido descuidar
muchos porm enores, y aun la exacta sucesión cronológica, para
poner de relieve lo que atañía a su objeto. He aquí un ejemplo:
a) Yahvé dijo a Moisés:
b) Dile a Aarón: “extiende tu cayado y golpea el polvo de la tierra,
c) que se convertirá en mosquitos en toda la tierra de Egipto”.
b’) Aarón extendió su mano con el cayado y golpeó el polvo de la
tierra,
c’) y vinieron mosquitos sobre los hombres y animales.
Todo el polvo de la tierra se convirtió en mosquitos en toda la
tierra de Egipto.
d) Los magos quisieron hacer otro tanto con sus encantamientos,
pero no pudieron. Había mosquitos sobre los hombres y animales,
y dijeron los magos al Faraón: “el dedo de Dios está aquí”.
e) Pero el corazón del Faraón se endureció, y, como había dicho
Yahvé, no escuchó (Exodo 8, 12-15).

a) Yahvé dijo a Moisés y Aarón:

b) “Coged un puñado de ceniza del horno,
y que la tire Moisés hacia el cielo, a la vista del Faraón,
c) para que se convierta en un polvo fino sobre toda la tierra de
Egipto y produzca en toda la tierra de Egipto a hombres y animales
pústulas eruptivas y tumores”.
b’) Cogieron la ceniza del horno y se presentaron al Faraón.
Moisés la tiró hacia el cielo
c’) y se produjeron en hombres y animales pústulas y tumores.
d) Los magos no pudieron continuar en presencia de Moisés, porque
les salieron tumores como a todos los egipcios.
e) Y Yahvé endureció el corazón del Faraón, que no escuchó a
Moisés y Aarón, como Yahvé se lo había dicho a Moisés
(Exodo 9, 8-12).

Las pequeñas infracciones a la uniform idad de las dos n a rra ­

ciones, son ciertam ente intencionales, y debían de producir el
efecto'artístico de las variaciones en los tem as musicales. De todos
modos nadie puede negar que este modo de n a rra r sea del todo
convencional. De aquí no se sigue que la narración no sea ver­
dadera historia, sino qúe — como hemos observado a propósito
de los procedim ientos redaccionales— nosotros, m odernos, debe­
mos ir con cautela p ara no confundir el procedim iento artístico
con los porm enores de la realidad objetiva. Una aplicación muy
im portante de este criterio la tendrem os en la interpretación del
prim er capítulo del Génesis, el cual sigue estos cánones artísticos
del antiguo Oriente. (Véanse Nros. 23 y 64).

b) EL NUMERO
11. — Nosotros los m odernos ordinariam ente usam os el n ú ­
mero como factor de precisión objetiva. Por el contrario en el
aniiguo Oriente el núm ero servía con frecuencia como elemento
de sim etría o arm onía. Juntam ente con el paralelism o, el núm ero
entra en la poesía y en la prosa cómo factor^ de arte y hay que
considerarlo como tal, si no querem os falsear la intención del
autor (9).
Esto no lo decimos para excusar a los autores de la Biblia:
nuestro fin no es excusarlos sino com prenderlos, interpretarlos
según las leyes estilísticas encontradas en los docum entos afines.
Tomemos algún ejemplo de la antiquísim a literatura ugarítica(10):
“Dos sacrificios odia Baal
tres, el que cabalga las nubes I11).

“ ¿Dos o tres?” nos preguntam os. Pero esta pregunta no tiene

sentido en aquel am biente. Es lindo decir dos y después tres; y
basta. ¿No querem os convencernos? lie aquí otra prueba:
“Siete años se venga menos Baal
ocho, el que cabalga las nubes” (910123)1.

Y en la Biblia:
“Estas seis cosas odia el Señor,
siete son las que abomina su alma” (Proverbios 6, 16).
“Tres cosas me dejan estupefacto, —
y cuatro no las entiendo” (Proverbios 30, 18) (18).

(9) Aun nosotros usamos a veces números con valor bastante indeterminado, p. ej.:
■‘mil veces” ...; “ mil gracias” ...; como también nos gusta disponer un tratado en “ tres"
puntos, frecuentemente sólo por exigencias de csquematización o simetría.
(10) En Itas Shamra, la antigua ciudad del Ugarit, sobre la costa septentrional de
Fenicia se van descubriendo desde 1929 los documentos de una civilización semítica de
los siglos XV-XIV antes de Cristo.
(11) C. H. G o h d o n , Ugaritic Literaturc, Roma 1919, p. 30.
(12) C. II. G o h d o n , Ugtiritic Lileralure, p . 915.
(13) Otros ejemplos: l ’rov. 30, 15. 21. 29; Job 5, 19.
 En cuanto al famoso núm ero siete, que significa artísticam ente
que una cosa está term inada, que un período impreciso al fin
se completa, vamos a poner este m agnífico ejemplo, tam bién
de la literatura ugarítica:
“Un día y otro
y el fuego devora en la casa, la llama en el palacio;
un tercero, un cuarto día,
y el fuego devora en la casa, la llama en el palacio;
un quinto, un sexto día,
y el fuego devora en la casa, la llama en el palacio;
pero en el séptimo día
salió el fuego de la casa, la llama del palacio” (14>.

Este esquema, por m ás extraño que nos parezca, se nos pre­

senta m uchas veces aun eri docum entos babilónicos, como vere­
mos m ás adelante, y no hay que m aravillarse si hallam os algo
sem ejante en el prim er capítulo del Gtnesis (véase N9 23), y aun
en el Apocalipsis, donde en la serie de los siete sellos, de las
siete trom petas y de las siete plagas, el últim o de la serie in te­
rrum pe el curso de los sucesos e introduce una nueva situación
(Apocalipsis 6-16).
Quien conoce las narraciones populares sabe el efecto estético
que producen los núm eros precisos, m ás bien que indicaciones
vagas y genéricas. Si en los casos citados los núm eros tienen una
función estética ¿por qué no pensar que se lo ha usado en esta
función aun en la prosa artística de carácter histórico? Siempre
en el supuesto de que el género literario lo consienta, como puede
suceder tratándose de hechos rem otísim os, conocidos en sus líneas
esenciales, pero narrados de modo popular (véase N9 63 y el ejem ­
plo del libro de Job citado en el N9 6).
El criterio artístico en la disposición de los núm eros ha p re­
valecido a veces sobre la consideración de la verdad objetiva. Así
S. Mateo (1, 1-17) por el empeño de presentar la genealogía de
Jesús dividida en tres series de 14 (7 x 2) generaciones cada
una, omite algunos nom bres conocidísimos de todos por los
libros de los Reyes. En este caso y otros semejantes el autor,
usando un esquem a num érico nos advierte suficientem ente que
su intención es la de no sujetarse a un criterio rigurosam ente
objetivo.

(14) C. H. Gordon , Uoarilic Lilerature, p. 345.

 D. - Realidad histórica y lenguaje figurado
12. — a) La frecuencia del lenguaje figurado es una de las
características de las antiguas literaturas orientales. La verdad
aparecía con vestidos m ás elegantes y especialmente m ás aptos
p ara atraer la atención, si se presentaba en form a enigm ática.
Y esto no sólo en la literatura gnómica (sentenciosa), sino aun en
la vida diaria. He aquí un ejemplo:
~ “Entonces mandó Amasias mensajeros a Joas, hijo de Joacaz, hijo
de Jehú, rey de Israel, para decirle: «Ven, que nos veamos las caras».
Joas, rey de Israel, hizo decir a Amasias: «El cardo del Líbano mandó
a decir al cedro del Líbano: Dame tu hijo por mujer para mi hijo».
Las fieras del Líbano pasaron y pisotearon el cardo...” (A de los Reyes
14, 8-9).

Como se desprende del contexto, Amasias m anda una decla­

ración de guerra, y el rey de Israel, consciente de la propia supe­
rioridad, le responde ¿cómo te atreves a m edirlas conmigo?
Acaso acostum brados a las largas conversaciones de seminó-
m adas junto a los rebaños, que aún tanto apasionan a los Bedui­
nos, los sem itas crearon la psicología de hablar por sobreentendi­
dos, esperando pacientem ente que la fantasía o la inteligencia del
interlocutor supliera cuanto se había callado. Las argucias de los
novelistas árabes están precisam ente dentro de este orden de ideas.
Y quizá sea un síntom a de esta m entalidad el hecho de que aún
hoy los árabes y hebreos escriben los libros y diarios con solas
las consonantes y pretenden que el lector lea correctam ente aun
lo que no está escrito. De modo que seríamos ingenuos si tom á­
semos al pie de la letra las cortesías que se cam bian Abrahán
y los heteos de Ilebrón por la venta de la gruta de Makpela
( Génesis 23). Parece que los heteos no quieren sino ceder gra­
tuitam ente la gruta, pero aceptan en trar en tratativas, y el precio
no es por cierto una propina.
Y Sansón ¿cómo echa en cara a los amigos el haber obtenido
un secreto por su m ujer?
“Si no hubierais arado con mi novilla
no habríais descubierto mi enigma” (Jueces 1A, 18).

Debemos ponernos en este am biente psicológico, si queremos

com prender cómo es posible e x p r e s a r con lenguaje figurado
(proverbio, enigma, parábola, alegoría) no sólo una doctrina re­
ligiosa o m oral, como a veces hacem os nosotros, sino tam bién las
mismas realidades históricas.
 13. — b) Una historia en forma de alegoría, aunque se en­
cuentra, en el Dante (Purgatorio c. 32), evidentem ente bajo el
influjo bíblico, nos parece un contrasentido.
Sin embargo, alegoría e historia no se excluyen. La alegoría,
como se sabe, es una m etáfora continuada. Si en vez de llam ar
a los personajes históricos con sus nom bres empleo la m etáfora
y relato sus hazañas con palabras apropiadas a la imagen, pero
guardando analogía con lo que aconteció de hecho, entonces he
traducido el hecho histórico en un lenguaje alegórico: he cam ­
biado el lenguaje, pero el objeto de las palabras, la realidad que
expreso, es historia, y así se podría denom inar a mi narración
una alegoría histórica.
Generalmente se llam aría mixta a la alegoría en la cual un
personaje u objeto se introduce sin m etáfora, como en el caso
siguiente:
“Dios de los ejércitos, restáuranos,
haz esplender tu rostro y seremos salvos.
Tú trajiste de Egipto una vid,
arrojaste a las gentes y la trasplantaste aquí.
Le pusiste en derredor una albarrada (cerca),
y extendió sus raíces y llenó la tierra.
Cubriéronse los montes de su sombra,
y sus sarmientos llegaron a ser como los altos cedros.
Extendió sus ramas hasta el mar,
y hasta el rio sus vastagos.
¿Por qué has derribado su albarrada (cerca)
y la vendimian cuantos pasan por el camino?
La devastan los jabalíes del monte
y pastan en ella las bestias del campo” (Salmo 79[80], 8-14).

El salmista evoca la historia de Israel (la vid), desde el Exodo

hasta la invasión de asiria en las tribus del Norte (mencionadas
en los vv. 2-3); Dios queda fuera de la m etáfora, como tam bién
los cedros (del Líbano), el m ar (Mediterráneo) y el río (Eufrates),
que expresan los límites geográficos de Israel en la época de su
m áxim a expansión.
Es frecuente en los profetas la alegoría m atrim onial (espe­
cialmente en Ezequiel 16 y 23) en la cual la nación de Israel se
personifica y representa alegóricam ente como la esposa de Jahvé,
el cual, sin embargo es introducido sin m etáfora. En estos pasajes
tenemos expresada con rasgos más o menos pintorescos la h is­
toria de las infidelidades de la nación y la am enaza profética de
un castigo inm inente.
 Un ejemplo de alegoría pura, en la cual todos o casi todos
los particulares se expresan en m etáfora, nos lo ofrece Ezequiel
en la historia de los reyes Joacaz y Jeconías, bajo la m etáfora
de dos leoncillos:
“¿Qué fue tu madre? Una leona — que se echaba entre leones.
Agazapados en medio de jóvenes leones — crió a sus cachorros.
Levantó a uno de sus cachorros — que llegó a ser león,
y aprendió a coger la presa -— y a devorar hombres.
Dieron voces contra él las gentes — y cogiéronle en sus trampas,
y con grillos le llevaron — a la tierra de Egipto.
Y viendo ella, después de esperar mucho tiempo — que se desvanecía
su esperanza
tomó a otro de sus cachorros — y le puso en lugar del leoncillo.
Se echaba entre leones — y vino a ser también león,
y aprendió a arrebatar la presa — y a devorar hombres.
Rugiente en su altanería, — devastó ciudades,
y la tierra y cuanto en ella estaban, -— se espantaban al oír
el rugido del león.
Dieron sobre él las gentes — de las regiones del contorno,
tendieron redes contra él — y le cazaron en su fosa.
Encerráronle en una jaula — y encadenado le llevaron a Babilonia,
para que no se oyeran más sus rugidos — en los montes de
Israel” (Ezequiel 19, 2-9).

La alegoría usada por el autor hebreo puede no ser de nuestro

gusto y aun podrá parecer contraproducente, consideradas las
conveniencias sociales. Em pero si tenemos sentido histórico y
sabemos considerar cada cosa en su tiempo y am biente, entonces
estarem os capacitados p ara apreciar estas flores de una belleza
ingenua y exótica.
E n segundo lugar, la alegoría vegeta como en terreno propio
en las descripciones proféticas. Entonces obtiene todo su des­
arrollo, se extiende a los más m enudos porm enores, a particu ­
laridades descritas vivamente, tanto que parece que el profeta
habla con pleno conocimiento de realidades que h an pasado a su
vista; y al contrario, estamos en el terreno del arte. Así Ezequiel,
después de haber hablado de la futura derrota de Gog —y esto
ya es alegoría— nos describe los m ontones de arm as dejadas
sobre el terreno, que servirán de combustible p ara siete años, y
se entretiene en describir el procedim iento usado en la sepultura
de los cadáveres, operación en la que se em plean siete meses.
(Ezequiel 39, 9-12).14
14. —- c) Una historia en forma de parábola la tenem os tam ­
bién en el Evangelio (Mateo 21, 33-A1) donde, bajo la imagen de
la viña y de los viñadores hom icidas, se delinea a grandes rasgos
la trágica historia de Israel. P or tanto ni historia y parábola se
excluyen entre sí: aun la parábola puede ser un medio p ara ex­
presar una realidad histórica. La parábola, en efecto, es la ex­
planación de un parangón: los hechos salientes de la parábola
en su conjunto (excluidos ciertos elementos de adorno) corres­
ponden a otro orden de hechos que se quieren insinuar y hacer
com prender m ejor. Este segundo orden de hechos puede ser un
concepto dogm ático (las parábolas del “Reino de Dios” ) o m oral
(“El hijo pródigo”), pero nada prohíbe que pueda ser u n a deter­
m inada realidad histórica. He aquí un ejemplo del Antiguo Tes­
tam ento:
“Yahvé mandó el profeta Natán a David para decirle: «Juzga este
caso: Había en una ciudad dos hombres, el uno rico y el otro pobre.
El rico tenía muchas ovejas y muchas vacas, y el pobre no tenía
más que una sola ovejuela, que él había comprado y criado, que
con él y con sus hijos había crecido juntamente, comiendo de su pan
y bebiendo de su vaso y durmiendo en su seno, y era para él como
una hija. Llegó un viajero a casa del rico; y éste, no queriendo tocar
a sus ovejas ni a sus bueyes, para dar de comer al viajero que a su
casa llegó, tomó la ovejuela del pobre, y se la aderezó al huésped».
Encendido David fuertemente en cólera contra aquel hombre, dijo a
Natán: «¡Vive Yahvé, que el que tal hizo es digno de muerte...!» Natán
dijo entonces a David: «[Tú eres ese hombre...!»” (2 Samuel 12, 1-5).

Así David, que a sangre fría había hecho m atar al pobre Uñas
p ara asegurarse la posesión de su m ujer —m ientras podía estar
contento con las m uchas que ya tenía— sólo viendo su crim en
revestido de parábola, com prendió toda su m alicia.
Es difícil encontrar otros ejemplos porque de ordinario la
parábola es m ixta con alegoría; pero en general se puede decir,
como se deduce de los ejemplos citados, que siem pre h ay una
psicología o didáctica p ara sugerir tan insólitas expresiones de
la realidad histórica, la cual en estos casos se presenta m ás desde
el punto de vista ético o psicológico que histórico-docum ental. 15

15. — d) Un hecho histórico bajo las apariencias de otro hecho

histórico distinto podrá parecer una paradoja. Y sin embargo, si
yo puedo n a rra r un hecho bajo la form a de parábola, o sea,
inventando ad hoc (o sea, expresam ente p ara el caso), u n hecho
semejante, ¿por qué no podré usar un hecho ya conocido, sin
tener que inventar? Veamos un ejemplo:
“Eras el sello de la perfección
lleno de sabiduría y acabado en belleza.
 Habitabas en el Edén, en el jardín de Dios,
vestido de todas las preciosidades...
Te pusieron junto al querube,
colocado en el monte de Dios,
y andabas en medio de los hijos de Dios.
Fuiste perfecto en tus caminos
desde que fuiste creado
hasta el día en que fue hallada en ti la iniquidad...
Y te arrojé del monte santo
y te eché de entre los hijos de Dios,
¡oh querube protector!...” (Ezequiel 28, 11-16) <15).

El tenor de estas palabras hace pensar que se tra ta de Adán

arrojado del Edén, jard ín de Dios, o de la caída de un ángel, tal
vez de un Q uerubín, que en el Génesis 3, 24 aparecen con la llam a
de la espada vibrátil, como guardianes del jard ín del Edén. Al
contrario, se tra ta de una situación histórica contem poránea a
Ezequiel; las palabras se dirigen al rey de Tiro, antes que la
ciudad fuera asediada por Nabucodonosor (587 a. C.). El pecado
del rey de Tiro, como se describe en el v. 2, es precisam ente
análogo al pecado de Adán y de los ángeles:
“Por cuanto se ensoberbeció tu corazón y dijiste: «Soy un dios,
habito en la morada de Dios, en el corazón de los mares», y siendo
tú un hombre, no un dios, igualaste tu corazón al corazón de Dios...
yo traeré contra ti a extranjeros, a los más feroces de los pueblos...”

E sta analogía sugiere al profeta la descripción de la caída del

rey de Tiro con particularidades que se refieren propiam ente a
Adán o a un ángel. Procedim ientos semejantes son frecuentes en
las profecías, donde encuentran su propio ambiente. Esto cons­
tituye la clone para entender rectamente las descripciones pro-
féticas. El hecho futuro, que propiam ente no se puede llam ar
histórico porque aún no ha sucedido, es sin embargo una realidad
que viene a colocarse en el plano de la historia. Frecuentem ente
el profeta sólo tiene una intuición parcial del hecho revelado.
Sem ejante visión del futuro no se puede im aginar y expresar sino
m ediante cosas ya conocidas por la historia o circunstancias
históricas que se presentan a la m ente del profeta. Este procedi­
m iento ha sido denom inado invólucro histórico (vér N? 107) 15(16).
Según nuestra term inología se evita la palabra “invólucro”, que
puede dar falsam ente la idea de algo accesorio o que estorba.
Más bien se podría h ab lar de un vocabulario histórico usado para

(15) E. S pad a bo ba , Ezechiete, Torino 1948, p. 216-220.

(16) E. T obac - J. C o p p e n s , Les prophetes d'Israél, toI. I, Malinos. 2* ed. 1932,
p. 74 *.
expresar una realidad de orden histórico, la cual, si bien existe
en el plano de la historia, con todo no se presenta bajo este as­
pecto, sino en el espiritual o abstracto, El profeta conoce que ello
es inadecuado, pero m ientras no tenga revelaciones m ás precisas,
no puede saber hasta dónde la realidad sobrepasará los vuelos
de su im aginación.
Tenemos un m agnífico ejemplo en el cap. 60 de Isaías. El
profeta se dirige a la Jerusalén renovada de la época m esiánica,
y describe su gloria como de una capital religiosa y civil. Es la
Jerusalén de Salomón la que retorna, transfigurada en u n a visión
universalística de suprem acía religiosa en el m undo:
“Te inundarán muchedumbres de camellos,
de dromedarios de Madián y de Efa.
Llegarán de Sabá en tropel,
trayendo oro e incienso
y pregonando las glorias de Yahvé.
En ti se reunirán los ganados de Cedar,
y los carneros de Nabayot estarán a tu disposición.
Serán víctimas gratas sobre mi altar,
y yo glorificaré la casa de mi gloria.
¿Quiénes son aquellos que vienen volando, como nube,
como bandadas de palomas que vuelan a su palomar?
Sí, se reúnen las naves para mí,
y los navios de Tarsis abren la marcha,
'para traer de lejos a tus hijos
con su oro y su plata,
para el nombre de Yahvé, tu Dios,
para el Santo de Israel que te glorifica” (Isaías 60, 6-9).

Y no faltan indicios de que el profeta se da cuenta de lo lim i­

tado de sus imágenes y se esfuerza por sobrepasar la Jerusalén
salomónica, no sólo con am plificaciones paradojales del len­
guaje histórico:
“Tus puertas estarán siempre abiertas,
no se cerrarán ni de día ni de noche,
para traerte los bienes de las gentes
con sus reyes por guía al frente” (Isaías 60, 11).
sino tam bién con imágenes de un orden totalm ente diverso:
“Ya no será el sol tu lumbrera,
ni te alumbrará la luz de la luna.
Yahvé será tu eterna lumbrera,
y tu Dios será tu luz.
Tu sol no se pondrá jamás,
y tu luna nunca se esconderá,
porque será Yahvé tu eterna luz;
acabáronse los días de tu luto” (Isaías 60, 19-20).
 ¿P ara qué un procedim iento sem ejante? Puede haber una res­
puesta. O bien porque yo considero de m ayor im portancia la
analogía de un hecho con otro que sirve de revestim iento literario,
que no los particulares exactos del hecho mismo. O bien porque
no conozco estos particulares, sino sólo la analogía entre los dos
hechos. O, finalm ente, para dar eficacia a lo que digo con la
evidente alusión a un hecho de gran im portancia, conocido
de todos.
16. — e) Símbolo es un objeto o una acción destinada a sig­
nificar cualquier otra cosa. Daniel nos m uestra claram ente cómo
se puede expresar la realidad histórica por medio de símbolos;
las vicisitudes de Palestina desde Nabucodonosor hasta la época
m esiánica se describen sim bólicamente en varias ocasiones. A
veces el símbolo es un objeto real, como el vaso de tierra cocida
que Jerem ías rom pió frente al pueblo diciendo: “ Esto dice el
Señor de los ejércitos: de este modo destruiré a este pueblo y a
esta ciudad” (Jeremías, 10-11). En el caso del ejem plo citado,
cuando interviene la acción, ésta se llam a acción simbólica. T am ­
bién en la descripción de una visión pueden aparecer un símbolo
o un conjunto de símbolos (Ezequiel, 37: los huesos áridos) y
entonces tenem os una visión simbólica.
Se puede inquirir si existe un símbolo puramente literario,
que no exista ni en la realidad, ni en la visión, sino que se usa
a modo de m etáfora para expresar una realidad. Cuando por
ejemplo se dice: “Ha m anchado su alm a” se usa evidentem ente
de una m etáfora; pero si se dice: Ha m anchado su vestido b a u ­
tism al”, se introduce la imagen de un símbolo, el vestido blanco
impuesto en el rito del Bautismo, que es símbolo de la inocencia.
E n vez de em plear el térm ino propio, uso el térm ino que designa
el símbolo correspondiente, que no existe en la realidad.
Parece que en la Biblia se encuentra sem ejante uso literario:
“Ella (la sabiduría) es árbol de vida para quien a ella se dedica"
(Proverbios 3, 18).
“Quien tenga oídos, oiga lo que dice el Espíritu a las iglesias: al
que venciere daré de comer del árbol de la vida que está en el jardín
de Dios” (Apocalipsis 2, 17).
“Al que venciere daré el maná escondido y le daré una piedrecita
blanca, y en ella escrito un nombre nuevo, que nadie conoce sino el
que la recibe” (Apocalipsis 2, 17).

Aquí el concepto de una realidad espiritual se concreta en

una imagen (árbol de la vida, piedrecita blanca) que supone la
existencia, al menos ideal, del objeto de donde se saca; por tanto
se debe llam ar símbolo y no m etáfora o alegoría. Esto parece
una sutileza, pero precisam ente en este aspecto algunos llam an
símbolo al “árbol de la vida” no sólo en los pasajes ya referidos
(y en Apocalipsis 22, 2 en un contexto de visión), sino tam bién
en la narración del Génesis 2-3, incluyendo en la m ism a categoría
literaria tam bién “el árbol de la ciencia” y otras particularidades.
Nace de aquí la suposición de que puede existir como género
literario la narración de una realidad histórica, entretejida me­
diante símbolos literarios. Y tal suposición, no m uy diversa de
los hechos arriba comprobados, parece que no se debe rechazar
a priori (Véanse Nros. 40-44).

17. — f) “Narraciones históricas sólo en apariencia". De un

modo m uy diverso se tratab a la cuestión "de narrationibus specie-
tenus historiéis” (sobre las narraciones históricas sólo en a p a ­
riencia o narraciones sólo aparentem ente históricas) sometida
al juicio autorizado de la Comisión Bíblica, en el decreto de 23
de Junio de 1905 (17).
En aquella circunstancia se preguntaba si existen libros en la
Sagrada E scritura que parecen históricos, m ientras que en rea ­
lidad — todo o en parte— usan las form as literarias históricas
sólo como vestido u ornam ento p ara significar algo distinto del
sentido literal propio. N aturalm ente la Comisión respondió que
tal suposición no se puede adm itir como principio general, apli­
cable sin discrim inación a los libros históricos de la Biblia. La
respuesta se justifica plenam ente aun desde el punto de vista
estrictam ente científico y metodológico. El principio reprobado,
en efecto, h ab ría resuelto de un golpe toda dificultad de orden
histórico, dispensándonos de toda investigación m ás profunda,
pero con perjuicio del genuino sentido del sagrado texto. Con
todo, prudentem ente, la Comisión no excluyó el que se pudiera
d ar algún caso raro en el cual “el hagiógrafo no h a querido p re ­
sentar una historia verdadera y propia, sino que h a querido
proponer —bajo la apariencia y form a de historia— u na p a rá ­
bola o alegoría o un sentido de cualquier modo diverso del sig­
nificado propiam ente literal o histórico de las p alab ras” . Sólo
exigía que tal intención del autor inspirado tenía que dem ostrarse
con sólidos argum entos (18).

(17) F u D avid F leming, O.F.M., secretario: Respuesta 2* de la Pontificia Comisión

Bíblica sobre las narraciones bíblicas sólo en apariencia históricas; A. A. S. 38 (1905/6),
121-125.
(18) Ertchiridion Biblicum 154. Doctrina Pontificia, I Documentos Bíblicos. S a lv ad o s
B. A. C. 1955, n’ 168, págs. 265-266.
M u ñ o z I g l e s ia s ,

P á g in o j Difíciles de Id B ib lia S
 Los estudiosos católicos h an abandonado la peligrosa idea de
encontrar en los libros de carácter netam ente histórico partes de
significado no histórico, pero h an tom ado en consideración a l­
gunos libros de carácter episódico, averiguando si en ellos no se
realizan de hecho las condiciones exigidas por la Comisión Bí­
blica p a ra adm itir una historia sólo aparente. Se tra ta de los
libros de Job, Tobías, Judit y Jonás. No es este el caso de resol­
ver cuestiones aún m uy discutidas entre los católicos (19).
Sólo nos preguntam os, después de lo dicho hasta ahora, si
no es el caso de invertir la pregunta: ¿se tra ta en estos casos de
historia ficticia bajo apariencias de historia verdadera, o m ás
bien de historia verdadera bajo las apariencias de historia ficticia.
El libro de Job, por ej., en modo alguno tiene “apariencias y
form a de h istoria”. Aun prescindiendo de la m ayor parte del libro,
que es poética y didáctica, y lim itándonos sólo al prólogo y epí­
logo en prosa, encontram os que todos o casi todos los porm e­
nores — com enzando por el diálogo históricam ente inconcebible
entre Dios y Satanás— nos ponen de m anifiesto una tesis doctri­
nal, lo cual es propio de la parábola o novela de fin didáctico.
Lo mismo se verifica en el libro de Tobías, donde, aun preva­
leciendo el elemento narrativo sobre el doctrinal, y no obstante
el cuidado de relacionar los sucesos con personajes y hechos
conocidos de la historia, con todo es evidente que las soluciones
de situaciones son rebuscadas y resueltas m ediante coincidencias,
lo cual es característico de las composiciones artificiales.
Finalm ente se ha creído poder dem ostrar que el libro de Jonás
es el resultado de elementos preexistentes en gran parte en otros
libros bíblicos, y hechos converger — m ediante un esquem atism o
intencionado y una concatenación artificial (lo que sirve al fin
viene inm ediatam ente) — p ara poner en evidencia una tesis nueva
y profunda: las profecías de destrucción dirigidas contra las n a ­
ciones paganas, aunque tengan las pruebas m ás evidentes de su
origen divino, siem pre quedan condicionadas al arrepentim iento
de los am enazados, porque Dios am a aun a los enemigos de
I s r a e l(20). Si todas estas observaciones son exactas, nos encon­
tram os delante de un libro que no tiene la apariencia y la form a

(19) Los argumentos en pro y en contra se encuentran en todos los manuales de

Introducción; por ej.: S im ó n - P r a d o , Praelectiones Biblicae Vet. Test. /, Taurini 1949,
págs. 423, 597, 624. Vet. Test. II, 1940, p. 167.
(20) A. F e u i l l e t , Les sources du Liure de Joñas, Revue Bibliquc 54 (1947), 161-186.
I d e m , Le sens du Livre de Joñas, ibid. 340-361. I d e m , Joñas, Supplém. au Diction. de la
Bible, t. IV, col. 1110-1120.
de historia, sino la apariencia y la form a de composición literaria
ficticia <21).
¿Debemos, en consecuencia, negar que tales form as literarias
puedan expresar una realidad histórica adem ás de una doctrina?
No tenemos derecho. Si en casos particulares como hemos de­
m ostrado, se puede presentar una realidad histórica en form a
de parábola, alegoría o símil (N9 12 sgs.) ¿por qué no podría
haber sucedido aquí algo análogo (no idéntico)? Yo sería un
habilísim o artista si supiese n a rra r una realidad histórica a la
m anera de un cuento de hadas. Solamente direm os que, a dife­
rencia de lo que sucede en los libros que n a rra n el desarrollo
histórico del pueblo escogido, en los libros de Job, Tobías y Jonás,
lo que interesa no es tanto la concatenación del episodio con la
historia de Israel, o sea su esencia histórica, sino su esencia didác­
tica, p o r las enseñanzas que allí se encuentran m agníficam ente
expresadas. Precisam ente, por este fin didáctico, la historia ver­
dadera está presentada bajo las apariencias de historia ficticia.
Algo sem ejante se puede decir del libro de Judit, en el cual,
adem ás, “por razones de oportunidad o simbolismo el autor h a ­
bría querido d ar nom bres distintos de los propios a los lugares
y personas” 21(22). El hecho no deja de ser una realidad histórica,
por m ás que no se pueda identificar y que resulte difícil locali­
zarlo en un determ inado punto de la historia y de que se tra n s ­
form e en un sím bolo perenne de la protección divina sobre los
elegidos de su pueblo.

E. - Unidad literaria y documentos citados

18. — Otro punto relacionado con el género literario es la

unidad literaria. Los libros del Antiguo Testam ento ¿se deben
considerar siem pre como bloques monolíticos, compuestos por
un solo autor y como de una tirada, o al contrario, se puede d a r
el caso de que se pueda reconocer en ellos estratificaciones o
interpolaciones que delatan la obra de m anos sucesivas?
Después de tantas discusiones y especialm ente después del
decreto de la Comisión Bíblica sobre la autenticidad del P en ta­
teuco, con fecha 27 de junio de 1906 (23), todos los católicos
convienen en los siguientes puntos:

(21) El primero en dar esta interpretación al libro de Jonás fue S. Gregorio Na-
cianceno, Oratio 11 Apol. 107-109 (Migne P. G. 35, 505-508).
(22) V a c c a h i , La Sacra Bibbia, vol. III, Firenze 1948, p. 304.
 a) El au to r inspirado pudo haber insertado en su obra docu­
mentos preexistentes, orales o escritos, copiándolos o resu­
miéndolos.
b) Pudo h ab er confiado la redacción de la obra a uno o más
secretarios, los cuales obraron bajo su dirección y responsabilidad.
c) E n la obra ya com pletada por el prim er autor, otro, ta m ­
bién inspirado, pudo haber introducido añadiduras m ás o menos
extensas.
d) Autores no inspirados h an podido haber introducido pe­
queñas glosas, correcciones lingüísticas, cambios de nom bres o
de núm eros perjudicando así un poco la m odalidad del texto
prim itivo en cosas de im portancia secundaria. De hecho el texto
bíblico, por el hecho de haber sido copiado innum erables veces,
fatalm ente tuvo que sufrir incorrecciones. La divina Providencia
ha preservado los libros sagrados de incorrecciones notables,
pero no los h a inm unizado contra deform aciones secundarias, lo
cual hubiera exigido u n m ilagro continuo y no necesario.
Todo esto debemos tener presente ante todo p ara no m aravi­
llarnos de la falta de orden en algunos libros o partes del libros.
Además no debemos tom ar como m edida nuestros criterios de
ordenam iento, sino los contem poráneos del autor, para no enga­
ñarnos tom ando p o r docum entos o interpolaciones lo que obedece
a las exigencias estilísticas del mismo autor. Así una repetición
artísticam ente intentada, no podemos tom arla por un “duplicado”
de otra fuente.
E n segundo lugar, no atribuirem os al autor inspirado a n a ­
cronism os o contradicciones de núm eros o datos geográficos,
debidos a pequeños cambios de una segunda m ano. Por consi­
guiente no hemos de ceder a la tentación de retrasar el tiempo
de composición de un libro a una época posterior, basándonos
ingenuam ente en indicios cronológicos o lingüísticos, provenientes
en realidad de una m ano tardía.
Estas observaciones son las prem isas para una recta solución
del problem a de la autenticidad mosaica del Pentateuco, a saber,
si es Moisés y en qué m edida el au to r de los libros que la T ra ­
dición le atribuye. 32

(23) Enchiridion Biblicum 176-177. F u l c r a n o G. V ic o u r o u x , P.S.S. y L o r e n z o J a n s s e n s ,

O.S.B., secretarios: Respuesta 3? de la Pontificia Comisión Bíblica, A. A. S. 39 (1906).
577-378; Doctrina Pontificia. I Documentos Bíblicos, M u ñ o z , B. A. C. 1955 nros. 188-191,
págs. 272-274.
 A propósito de tal problem a, que está fuera de nuestro propó­
sito, bastará recordar las palabras de la carta enviada por la
Comisión Bíblica al Card. Suhard el 16 de enero de 1948 (24):
“Nadie hoy pone en duda la existencia de fuentes, o rechaza ad­
mitir un progresivo acrecentamiento de las leyes mosaicas debido a
condiciones sociales o religiosas de tiempos posteriores, progresión
que también se manifiesta en los relatos históricos. Sin embargo acerca
de la naturaleza y número de tales documentos, su nomenclatura y
fecha, aun en el campo de los exégetas no católicos se profesan opi­
niones muy divergentes... Por esto invitamos a los sabios católicos a
estudiar estos problemas sin prevención a la luz de una sana crítica
y de los resultados de aquellas ciencias que tienen interferencias con
estas materias. Tal estudio confirmará sin duda la grande parte y
profunda influencia que tuvo Moisés como autor y legislador”.

19. — Otra cuestión, empero, tiene grandísim a im portancia

dentro del fin de nuestro libro. Si en los libros del Antiguo Testa­
m ento hay m aterial que podríam os llam ar heterogéneo, como
sería algún docum ento preexistente ¿qué garantía de verdad re­
cibe tal docum ento por parte de la inspiración bíblica?
Sobre este problem a fijó su atención principalm ente el P. F.
Prat, S.J. (25)26, quien hizo notar cómo, según el uso antiguo, se
puede traer un docum ento sin citar su origen, de todos conocido
(cita implícita). P or el hecho de citar el docum ento no adquiere
nuevo valor, y por tanto al ser incluido en la Biblia, no adquiere
infalibilidad. Según la teoría católica de la inspiración es cier­
tam ente verdadero o sea, garantido por la inerrancia de la ense­
ñanza divina, sólo lo que es afirmado por el autor inspirado.
P or tanto si el autor cita un documento, es posible que deje toda
responsabilidad al mismo documento, rem itiendo prudentem ente
a los lectores el juicio sobre su grado de veracidad. Evidentem ente
en tal caso la inspiración no cam bia las características del docu­
m ento citado.
Este principio es justo, pero se corre el peligro de exagerar en
su aplicación, pretendiendo encontrar citas im plícitas a cada
paso sospechoso. Así la historia bíblica se trasform aría en un cú­
m ulo de documentos no aprobados por el autor. Ahora bien, el
buen sentido dice que cuando el autor cita un documento, es para
afirm ar algo. Por esto la Comisión Bíblica intervino con fecha
de 13 de febrero de 1905 (26), con estas directivas:
(24) Acta Apostolicae Seáis 40 (1940), 45-48; 1 Documentos Bíblicos, M u ñ o z , B. A. C
1955, nros. 663-667, p á g s . 569-574. (P. S an tia go M. V o s t é , O.P., Consultor secretario).
(25) F. P b a t , La Bible el l'histoire, 5» ed., París 1928.
(26) Enchiridion Biblicum 153. A. S. S. (1904/05), 666; 1 Documentos Bíblicos, M u ñ o z ,
B. A. C. 1955, n’ 167, págs. 264-265 (Fa. D a v id F l em in g , O.F.M., Consultor secretario).
 “Para solventar las dificultades que se encuentran en algunos tex­
tos de la Sagrada Escritura, que parece refieren hechos históricos,
no es lícito al exégeta católico afirmar que en ellos se trata de una1
cita tácita o implícita de un documento escrito por un autor no
inspirado, a quien el autor inspirado no pretende aprobar ni hacer
suyas todas sus afirmaciones, las cuales, por tanto, pueden quedar
no inmunes de error.
Con todo, esto será lícito en el caso en el cual, respetando el
sentido y el juicio de la Iglesia, se puede probar con sólidos ar­
gumentos:
1) que verdaderamente el hagiógrafo cita palabras o documentos
de otro;
2) que no los aprueba ni los hace suyos, de modo que se puede
afirmar que no habla en nombre propio”.

Excluida por tanto la aplicación en gran escala, queda la

posibilidad del hecho en cada caso. H ay por ejemplo en el An­
tiguo Testam ento genealogías (Génesis 5; 11; 25; 36; etc.), listas
de lugares que pertenecen a determ inada tribu (Josué 13-21), cen­
sos (Esdras 2; 1 Paralipómenos 9), que tienen todas las carac­
terísticas de docum entos de archivo. Se tiene la im presión de
tener delante una especie de anágrafe (registro, lista) o catastro.
Evidentem ente la Providencia ha querido que no se perdieran
estos docum entos, pues en determ inado m omento de la historia
tuvieron su im portancia en la organización del pueblo escogido.
Aun hoy, en su conjunto, atestiguan al “ Israel de Dios” (Gá-
latas 6, 16), los cristianos, “edificados sobre el fundam ento de
los Apóstoles y Profetas” (Efesios 2, 20), que ellos son los here­
deros de un pueblo particular, étnica y geográficam ente bien
individualizado en la historia de la hum anidad. Por esto la ins­
piración divina ha movido a los autores sagrados a insertar en
la Biblia dichos documentos, sin lo cual se habrían perdido. En
este sentido están inspirados, no en el sentido que la inspiración,
en fuerza de la cual fueron insertados en el texto sagrado, los
hubiera cam biado en su naturaleza intrínseca, y, como por arte
mágica, hubiera transform ado en expresiones exactas y com ple­
tas todos los porm enores. Ellos quedan docum entos sacados del
archivo del pueblo elegido y no revelaciones bajadas del cielo.
Y todo esto porque el autor inspirado los ha querido aportar
como docum entos y no otra cosa. Ni había necesidad de que
aludiese siem pre explícitam ente al archivo (como en el caso de
Esdras 6, 2) pues esto resulta por sí evidente (27).
(27) M. - J. L a c r a n c e , La méthode hislorique, 2’ ed. París 1904, p. 79: "No hay que
tener como revelados los pensamientos de origen humano, por cuanto el fin de la inspi­
ración no era revelar algo nuevo, sino conservar mediante la escritura” .
 Cuando, pues, encontram os en los libros del Antiguo T esta­
m ento genealogías, listas y cosas semejantes, no hemos de buscar
aquella exactitud de los particulares, aquella “verdad divina”
que no estaba en los planes del autor (véase N9 54).
Otro caso en el cual se puede legítim am ente suponer una cita
im plícita lo tenem os cuando el autor nos da dos narraciones algo
diversas de un hecho, sim plem ente unidas, sin preocuparse de po­
nerlas de acuerdo. Se puede entonces concluir que el autor ins­
pirado, al tra e r los dos docum entos, los aprueba en sus líneas
generales (de otro modo ¿p ara qué traerlos?), sin salir fiador
de todos los porm enores (si no ¿por qué no ponerlos de acuerdo?)
sino que los rem ite a la discreción del lector (28). Tal es, según
m uchos, la narración del diluvio (véase N9 64).

F. - Conclusión

20. — Después de esta reseña de algunos procedim ientos lite­

rarios que no coinciden con las costum bres ordinarias de nues­
tros escritores, no se vaya a creer que toda la historia del Antiguo
Testam ento está entretejida de sem ejantes argucias. Estas se
encuentran sólo en algunas partes de los libros sagrados. En
efecto, en la Biblia hay géneros literarios sem ejantes, si no idén­
ticos, a los nuestros. Así m uchos fragm entos de crónicas se han
insertado en los libros de los Reyes; la historia de David proviene
de am bientes m uy vecinos del rey, y m uy bien inform ados, de
donde resulta la riqueza de los particulares y la vivacidad de la
narración. E n Esdras hay una colección de docum entos de a r ­
chivo, en tanto que el libro segundo de los Macabeos es un simple
resum en de otro libro perdido (2 Macabeos 2, 20-23) (29). E n m u­
chos casos h a b rá que tener en cuenta los procedim ientos redac-
cionales. En cuanto a los cánones artísticos, como el paralelism o
y la repetición, si bien se aplican tam bién fuera de la poesía p ro ­
piam ente dicha, pero sólo cuando se da una particular solem nidad
a la narración, como sería el caso de la historia de la Creación
( Génesis 1), del diluvio (Génesis 6-9), de las plagas de Egipto
(Exodo 7-9).
Puede ser tam bién variada la proporción en que el criterio
artístico sustituye al aspecto objetivo del hecho. P or ejem plo, en
la historia de la creación, prevalece la parte estilística, de modo

(28) A. B e a , De Scripturae Sacrae inspiratione, Roma 2* ed. 1935, p. 118.

(29) Véase F. S a l v o n i , Generi letterari nei libri storici dell' A. T.. en “ Questioni
biblique” parte I, 62-101, Roma 1949.
que no se puede h a b la r de m odalidad objetiva del hecho; en las
plagas de Egipto, por el contrario, hay la preocupación de aco­
m odar la narración a un plan preestablecido. Así, adem ás de los
efectos estéticos así obtenidos, el autor podía tener la fin alid ad -
de una m ás fácil trasm isión oral, como en el caso de m uchos
discursos contenidos en los libros proféticos y (con m ayor fre­
cuencia) en los Evangelios. Una posición enteram ente p articular y
lim itada ocupa, por el contrario, el fenómeno literario de una
realidad histórica n a rra d a con particularidades del lenguaje
figurado. A este propósito repetim os que la existencia de tal
procedim iento en la Biblia es certísim a, y añadim os que el autor
sagrado, aunque rara vez, no rehúsa ni siquiera el utilizar p ara
este fin el vocabulario y las imágenes elaboradas por la mitología.
Sucede como en los arquitectos cristianos que se sirvieron de
m ateriales sacados de los templos paganos p ara levantar las p ri­
m eras basílicas; los pintores de las catacum bas utilizaron, por
ejemplo, la figura de Orfeo o el mito alegórico del Amor y Psiqué
p ara expresar conceptos cristianos; Dante representa los dem o­
nios con las características de Caronte y Minos. He aquí un
ejemplo:
“Alzate, álzate, revístete de fortaleza,
brazo de Jahvél
Levántate como los tiempos antiguos
en los siglos remotos I
¿No eres tú quien aplastaste a Raliab
y atravesaste al Dragón?
¿No eres tú quien secaste el mar,
las aguas del profundo abismo (Tehom),
y tornaste las profundidades del mar en camino
para que pasasen los redimidos?”
(Isaías 51, 9-10).

Como veremos en el capítulo siguiente, los pueblos del próxi­

mo Oriente, representaban la creación como la victoria del dios
creador sobre el elemento acuático, im aginado en form a de dragón
o de m onstruo m arino. En el paso citado de Isaías, cuyo p u rí­
simo monoteísm o aparece en todo el contexto, se sirve de esta
escena im aginaria para representar líricam ente un hecho bien
conocido en la historia hebrea: el paso del Mar Rojo.
Esto supuesto, expliquemos en qué circunstancias se encuen­
tra un uso literario tan insólito. P or los ejemplos aducidos re ­
sulta que frecuentem ente el au to r sagrado tiene que h a b la r de
una realidad futura, que ha conocido por revelación, pero al
parecer, de un modo abstracto. Entonces, p ara expresar la idea
—y aun p ara pensar en ella— hay que traducirla en térm inos
concretos sacados de alguna cosa real. Esto nadie lo discute y ya
lo hemos hecho resaltar (nrs. 15 sgs.).
Pero si se tratara de una realidad pasada, tan rem ota que
nadie ha podido trasm itir su narración, o cuya m em oria ha ido
palideciendo con el correr de los milenios, el autor inspirado
¿no se encuentra en las m ism as condiciones que el profeta frente
a una realidad futura? Podría ser que la revelación sólo ofrezca
al autor sagrado una idea abstracta, privada, o poco menos, de
porm enores: que presente el hecho pero no el modo. Nótese bien:
no sólo una doctrina m oral o filosófica como en los libros sapien­
ciales, sino hechos particulares que hay que localizar en el tiem ­
po y que por tanto se pueden llam ar históricos (30>. P a ra que
estos hechos no queden abstractos y difíciles de entender o de
recordar, hay que traducirlos en térm inos concretos tom ados de
otro orden de hechos, o que corresponden a un criterio artístico,
a la m anera de como lo hemos visto en los ejemplos citados. Ten­
dríam os así una “historia verdadera” y sin embargo m uy dis­
tinta de nuestro género literario histórico. De este tipo podría ser
la “historicidad” de los tres prim eros capítulos del Génesis, m ien­
tras que p ara los hechos prehistóricos m enos remotos, podríam os
añ ad ir un vislum bre de tradición histórica, trasm itida en el modo
tradicional de n a rra r estos hechos. Volveremos sobre este argu­
m ento en los capítulos siguientes. 30

(30) Por tanto no responde a los datos literarios la opinión que pone los tres p ri­
meros capítulos del Génesis en el plano de las composiciones sapienciales, como hace
A. M. D u b a r l e , Les sopes d’lsraél, París 1946. Aunque hubieran preexistido en alguna
manera separadamente, y puestos al principio del Génesis, tienen sin embargo muchas
ligazones reales y estilisticas con el resto del libro. El mismo P. D u b a r l e en Epheme-
rides Theologicae Lovanienses, 23 (1947), 658-661, rechazó una interpretación inexacta de
su pensamiento, afirmando que la historia de la caída (Gén. 2-3) es una narración de
hechos reales, pero sin hacernos conocer las circunstancias concretas. Concibe, con todo,
de un modo personal la intervención de la Revelación: la “ reflexión creyente” pudo llegar
a individualizar en una culpa primera la causa de tantos males; este hecho particular del
pasado fue “ reconstruido”', “ vuelto a encontrar” con el discurrir de los pensadores reli­
giosos; la inspiración del hagiógrafo (autor o redactor de la narración) nos garantiza que
ese modo de discurrir ha sido legitimo. Como se ve, es una opinión discutible.
 CAPITULO III

LA NARRACION BIBLICA DE LA CREACION

Y LA CIENCIA
 CAPITULO III

LA NARRACION BIBLICA DE LA CREACION

Y LA CIENCIA

INTRODUCCION

La narración bíblica ( G é n e s i s 1, 1 —2 , i )

21. — Antes de exponer nuestras reflexiones sobre la narración

bíblica de la creación del universo, será conveniente leer el texto
bíblico, procurando en la traducción em plear los térm inos corres­
pondientes lo m ás posible con el original, guardando, en lo posible,
el mismo orden de palabras, dada la im portancia de estos fac­
tores p ara nuestra interpretación.
(Traducim os de los autores casi todos los pasajes del A. T.
de este capítulo).

“1 En el principio creó Elohim ( = Dios) el cielo y la tierra. 2 Y

la tierra era algo uniforme y desierto, y oscuridad había sobre la faz
del océano (tehom) y el Espíritu de Elohim aleteaba sobre la faz
del agua.
3 Y dijo Elohim: ‘‘Exista la luz”; y existió la luz. 4 Y vió Elohim
que la luz era buena; y dividió Elohim la luz de la oscuridad. 5 Y¡
llamó Elohim la luz, día, y la oscuridad llamó noche. Y hubo tarde
y hubo mañana: día uno.
6 Y dijo Elohim: “Exista una lámina (o un estrato = firmamento)
en medio de las aguas que divida entre aguas y aguas”. 7 E hizo
Elohim el firmamento, y dividió las aguas que están • debajo del
firmamento, de las aguas que están sobre el firmamento; y fue así.
8 Y llamó Elohim al firmamento cielo. Y hubo tarde y hubo mañana:
día segundo.
9 Y dijo Elohim: “Reúnanse las aguas que están debajo del cielo
en un lugar único, y aparezca la seca”. Y fue así. 10 Y llamó a la
seca, tierra, y a la reunión de las aguas llamó mares. Y vió Elohim
que esto era bueno.
11 Y dijo Elohim: “Produzca la tierra hierbas, gramináceas que
producen semilla y árboles fructíferos que producen un fruto cada
uno según su especie, en el cual está la semilla de cada uno ^obre
la tierra”. Y sucedió así. 12 E hizo salir de la tierra hierbas, grami­
náceas que producen semilla cada una según su especie y árboles
que producen fruto, en el cual está la semilla de cada uno según su
especie. Y vió Elohim que esto era bueno. 13 Y hubo tarde y hubo
mañana: día tercero.
14 Y dijo Elohim: “Existan lumbreras en el firmamento del cielo
para distinguir el día de la noche, y sirvan de señales para las esJ
taciones, el día y los años ,15 y sirvan de luminarias en el firma­
mento del cielo para iluminar la tierra”. Y fue así. 16 E hizo Elohim
 las dos luminarias grandes: la luminaria mayor para el domino del
día, y la luminaria menor para el dominio de la noche y las es-í
trellas. 17 Y las puso Elohim en el firmamento del cielo para ihi-t
minar la tierra, 18 y para dominar en el día y en la noche, y para
distinguir la luz de la oscuridad. Y vió Elohim que esto era bueno.
19 Y hubo tarde y hubo mañana: día cuarto.
20 Y dijo Elohim: “Rebulla el agua con un rebullir de almas vi­
vientes (seres vivos), y volátiles revoloteen sobre la tierra sobre la
superficie del firmamento del cielo”. 21 Y creó Elohim los cetáceos
grandes y todos los seres vivos que se mueven sinuosamente (ser-I
pentean), de los cuales rebulló el agua, según su especie y todos los
volátiles alados, según su especie. Y vió Elohim que esto era bueno.
22 Y los bendijo Elohim diciendo: “Proliferad, y multiplicaos y
llenad las aguas en los mares, y los volátiles se multipliquen sobrei
la tierra”. 23 Y hubo tarde y hubo ¡mañana: día quinto.
24 Y dijo Elohim: “Saque fuera la tierra (produzca) seres vi-¡
vientes según su especie: ganado, y reptiles y fieras de la tierra
según su especie”. Y fue así. 25 E hizo Elohim las fieras de la tierra
según su especie, y el ganado según su especie y todos los reptiles
del suelo según su especie. Y vió Elohim que esto era bueno.
26 Y dijo Elohim: “Hagamos al hombre a imagen nuestra, según
la semejanza nuestra, y tenga poder sobre los peces del mar y sobre
los volátiles del cielo, y sobre el ganado y sobre todas (las fieras)-
de la tierra, y sobre todos los reptiles que serpentean sobre la tierra”.
27 Y creó Elohim al hombre a imagen suya,
varón y mujer los creó.
28 Y los bendijo Elohim y díjoles Elohim:
“proliferad y multiplicaos
y llenad la tierra y sujetadla.
Y tened poder sobre los peces del mar
y sobre los volátiles del cielo (y sobre los ganados)
y sobre todas las fieras que se arrastran sobre la tierra”.
29 Y dijo Elohim: “He aquí que os doy toda graminácea que pro­
duce semilla, que se encuentra sobre la faz de toda la tierra, y todo
árbol en el cual hay fruto de árbol que produce semilla: éstos serán
vuestra comida. 30 Y a todas las fieras de la tierra y a todos los
volátiles del cielo y a todos los reptiles sobre la tierra en los cuales
hay alma viviente, toda hierbecilla verde (doy) para alimento”. Y
fue así. 31 Y vió Elohim todo esto que había liccho y he aquí que
estaba muy bien. Y hubo tarde y hubo mañana: sexto día.
C. 2, 1 Y así se terminaron el cielo y la tierra y todo su ornato.
2 Y terminó Elohim en el día séptimo su trabajo que había hecho, y
cesó en el día séptimo de todo su trabajo que había hecho.
3 Y bendijo Elohim el día séptimo y lo hizo sagrado, porque en
él había cesado todo su trabajo que había obrado creando.
4 Estos son los orígenes del ciclo y de la tierra, cuando fueron
creados. v

Con estas palabras, las prim eras de la Biblia, se nos n arra el

origen del m undo y de la hum anidad. La ciencia, por su parte,
se esfuerza por reconstruir la historia de la corteza terrestre
(geología) y los orígenes de los vivientes que en el curso de los
milenios se h an sucedido (paleontología, paleoantropología).
Es natu ral que se haya llegado a com parar las afirm aciones
de la Biblia con las de la ciencia. Pero la confrontación, para
llegar a algo positivo, debe hacerse entre el sentido cierto de la
Biblia y los resultados ciertos de la ciencia. Si siem pre se hubiera
tenido presente este principio de elem ental evidencia, se habrían
evitado m uchos m alentendidos.
Dejando a los sabios el indicarnos cuáles son los datos cientí­
ficos ciertos y cuáles las simples hipótesis, nuestro deber es in ­
dagar sobre el texto bíblico con todos los subsidios expuestos e
indicados en los precedentes capítulos, para llegar al genuino
pensam iento del autor inspirado.
Dividiremos nuestra investigación en tres secciones, en las cua­
les: A) justificarem os el principio exegético que sirve de base a la
interpretación que sostenemos; B) a la luz de los docum entos
del antiguo O riente deducirem os del texto bíblico sus enseñanzas
sobre el origen del mundo; C) a la luz de los mismos documentos
deducirem os las enseñanzas bíblicas sobre el origen del hombre (1).

A. - JUSTIFICACION DE NUESTRO PRINCIPIO EXEGETICO

22. — El punto de vista exegético que aquí se quiere exponer
y justificar, se puede resum ir así: en los capítulos en cuestión
se distinguen tres cosas: 1) Las enseñanzas religiosas sobre Dios,
el hom bre y sus relaciones con el universo. 2) Los hechos cone­
xos con estas doctrinas, que se pueden llam ar “históricos” en el
sentido de que acaecieron realm ente, no en el sentido de que han
sido trasm itidos por testim onios históricos o en la form a de nues­
tra historia. 3) El modo con que los hechos son narrados, las
formas de pensar y hablar que sirven para expresar los hechos; -
m odalidad y form as que pueden corresponder no a la m odalidad
objetiva del hecho, sino a criterios literarios, a exigencias del
pensam iento del que n a rra y del am biente para el cual habla
(v. n 6).
Lo que nos obliga a afirm ar esta distinción entre el hecho
y el modo no son consideraciones hacia las ciencias naturales,
como si nos constriñeran a abandonar el sentido “obvio” de la
S. E scritura, sino una consideración m ás atenta del texto bíblico
y de las circunstancias am bientales en las cuales fue escrito.

(1) Lo que sigue apareció en La Scuola Cattolica 76 (1918), 279-299 con el titulo;
"Arte e Historia" en los relatos bíblicos de la Creación y en cuaderno separado.
Con todo, debemos reconocer que, en concreto, precisam ente los
progresos de las ciencias naturales fueron los que han movido a
los exégetas a exam inar el texto bíblico m ás a fondo, y a llegar
a conclusiones a las cuales, hablando en abstracto, se debería
haber llegado aun sin estos acicates.
Tal punto de vista queda justificado por tres consideraciones:
a) por la existencia de dos narraciones de la creación: Génesis
1, 1-2 y Génesis 2, Ab-25; b) por la estructura p articular de la
m ism a prim era narración; c) por la diferente disposición de la
segunda, com parada con la prim era.

a) Existencia de dos narraciones de la creación

La narración, iniciada solem nemente con Génesis i, 1: “ En
el principio creó Elohim el cielo y la tierra” se cierra con m ayor
solem nidad aún en el cap. 2, 3: “Y bendijo Elohim el día séptimo
y lo hizo sagrado, porque en él había cesado de todo su trabajo
que había obrado creando” ; y a continuación sigue una especie
de título puesto al fin, como a veces se usa, a modo de explicit
(v. 4^): “E stas son las generaciones (tóledót) del cielo y de la
tierra en su creación” . Después de lo cual se continúa:
4b “Cuando Yahvé Elohim hizo la tierra y el cielo,
5 y mata alguna del campo no había aún sobre la tierra,
y hierba alguna del campo aún no germinaba,
porque no habla hecho llover Yahvé sobre la tierra,
y no había ningún hombre que trabajara la tierra
6 e hiciese salir el agua de los canales de la tierra
y regara toda la superficie de la tierra,
7 entonces Yahvé Elohim plasmó al hombre,
con polvo de la tierra,
y sopló en sus narices el aliento de la vida,
y el hombre llegó a ser una persona riva".

Evidentem ente estas palabras nos hacen retroceder al co­

mienzo de la creación, como si nada se hubiera dicho de la obra
de los seis días. Aún no existe la vegetación, de la cual ya se
había hablado en el día tercero; ya se habla de la creación del
hom bre; m ás adelante se dirá (v. 9):
“E hizo germinar Yahvé Elohim de la tierra
todo árbol .hermoso a la vista y bueno para comer".

como si sólo entonces tuviera su principio la vegetación; aun

después aparecerán los anim ales, como si nada se hubiera dicho
en los días quinto y sexto:
 18 “Y dijo Yahvé Elohim:
no está bien que el hombre esté solo:
le haré una ayuda semejante a él.
19a Entonces Yahvé Elohim formó de la tierra toda bestia del campo
y todo volátil del cielo...” (2)

Además de estas observaciones intrínsecas al texto, está la

confrontación con algunas narraciones babilonias que pretenden
ser la historia de la creación, y tienen el comienzo análogo al
paso bíblico que estam os considerando. P or ej. el Enuma elish
comienza así:
“Cuando en lo alto el cielo no se nombraba
en lo bajo de la tierra no tenía nombre...;
cuando las matas no se entrelazaban,
los juncos no aparecían;
cuando los dioses aún no existían
no había aún ninguno,
su nombre no era nombrado,
los destinos no habían sido fijados,
entonces los dioses fueron procreados, etc.” (3)

No hace falta m ás p ara darse cuenta que en Génesis 2, 4-b.

se comienza u n a segunda historia de la creación, aunque menos
completa en el elenco de las cosas creadas.

b) Forma estilística de la primera narración de la creación

23. — En la prim era narración de la creación, al punto salta
a la vista la p articular form a estilística. En ocho cuadros suce­
sivos se n a rra la acción divina en el m undo en form ación, repi­
tiendo por ocho veces continuas los mism os tipos de fórm ulas.
Los tipos son siete:
1. introducción: “y dijo Elohim”,
2. mandato, por ej.: “ sea la luz”,
3. ejecución: “y se hizo así”,
4. descripción, por ej.: “y dividió Elohim la luz de las tinieblas”,
5. nombre, por ej.: “y llamó Elohim a la luz día”,
o bendición, por ej.: “y los bendijo diciendo...”,
6. alabanza: “y vió Elohim que esto era bueno”,
7. conclusión: “y hubo tarde y hubo mañana, día X”.

Alguien ha observado que las fórm ulas usados para cada obra
son 7, 6, 5 y precisam ente: 7 p ara la prim era y la últim a; las

(2) La Vulgata elimina esta sucesión traduciendo el v. 8 con un pluscuamperfecto

(plantaverat, contra la sintaxis hebrea, según la cual la forma waiiqtol indica sucesión
al menos ideal, nunca prioridad de tiempo) y el v. 19 con un ablativo absoluto (formalis
cundís animantibus). También el v. 6 es traducido directamente por muchos modernos.
(3) A. D eim el , Enuma elish und Hexaémeron. Roma 1934, p. 18 s.
m ism as 6 en el mismo orden p ara las dos centrales (cuarta y
quinta), por lo cual nace un quiasm o (cruzamiento) de esta
form a (4):
obra I fórmula 7 .X 6 fórmula V obra
>> II >» 6 — X — 6 » VI >>
)I III »» 5 — .X \ — 5 f» VII »>
»» IV »> 6 / \ 7 H VIII >»
De todos modos queda en claro que el autor sagrado escribe
no prosa com ún, sino prosa artística, cuya suprem a ley, en el
antiguo Oriente, era la sim etría. Esta sim etría, adem ás de la
repetición de fórm ulas sem ejantes, exigía un desdoblam iento del
pensam iento, del hecho, etc. en dos partes que fueran no abso­
lutam ente idénticas, sino que se correspondiesen bellam ente. En
efecto, una cosa sola, no puede ser sim étrica; al m enos se exigen
dos, y si lo que había que expresar era una sola cosa, era nece­
sario dividirla, considerarla bajo dos aspectos diversos (véase
N9 10):
“No es un discípulo más que el maestro,
ni un esclavo más que su amo;
bastante es para el discípulo ser como su maestro,
y para el esclavo ser como su amo” (Mateo 10, 24).

Así hemos llegado al aspecto m ás im portante de la narración

de la creación: las ocho obras constituyen dos series simétricas,
o como se suele decir paralelas de cuatro cada una, y cada obra
de la prim era serie corresponde, por el contenido, a la obra aná-
lo g a d e la s e g u n d a serie, d e e s t e m o d o :

I luz: día y noche V sol, luna y estrellas

II firmamento: cielo y agua VI pájaros y peces
111 emersión de la tierra VII animales terrestres
IV hierba y árboles VIII el hombre

E1 autor sagrado, que en el v. 2 describiendo el caos prim ordial

lo esquem atiza como en tres estados: tierra cubierta de agua,
que a su vez está cubierta de tinieblas, ahora m uestra la divina
operación en las obras I, II y III, en la acción sucesiva sobre
las tinieblas, las aguas y la tierra, dejando así preparados los
espacios donde colocar respectivam ente las obras V, VI y VII.
Esta es la- razón porque la luz ha sido separada de los astros:
son dos aspectos simétricos com plem entarios: un aspecto en la
prim era serie y otro en la segunda.
 Las obras IV y VIII son paralelas por su relación con la
alim entación del hom bre:
v. 12: y la tierra produjo verdura v. 19: toda hierba que da semilla
hierba que da semilla de su especie sobre la faz de la tierra
y árboles fructíferos que contienen y todo árbol fructífero que da semilla
la propia semilla. servirán a vosotros de alimento.

P or otra parte la hierba y las plantas, fijas en el suelo, son

como una parte de la tierra: no se m ueven y por tanto no esta-1
rían bien en la segunda serie junto con los astros que se m ue­
ven, y los seres que vuelan, serpentean, se a rra stra n y cam inan:
la sim etría, el esquem a lo pedía así.
De ahí podrem os ya concluir con certeza que lo que en tal
narración hay de artificial y esquemático, en la intención del
autor no pretende corresponder a la realidad objetiva, sino sólo
a un clisé artístico del autor y de sus contem poráneos. Esto se
debe decir tam bién a propósito de otro fenóm eno estilístico: la
división de las ocho obras en 6 días m ás 1. El artificio de las
ocho obras paralelas n arradas con las m ism as fórm ulas, no era
suficiente p ara garantir el orden de sucesión tan bien ideado.
E ra necesaria u n a cornisa literaria que asegurase a cada cosa
su lugar. Hacía falta, en una palabra, poner las obras en núm ero
progresivo. Pues bien: ya en la antigüedad había u n m arco
num érico tradicional, difundido p e. toda la literatura sem ítica:
el esquema de los seis días seguido por un séptimo. Tal proce­
dim iento ind'caba que una acción, que había durado cierto tiempo
impreciso, al fin h abía concluido.
Al ejemplo ya citado en el cap. II N’ 11) añadirem os otro,
tom ado tam bién de la literatu ra ugarítica (5). Nótese al mismo
tiempo cómo estos antiguos testim onios prefieren la sim etría y
el paralelism o.

Daniel Va a su casa,
Daniel llega a su palacio.
Entran en su casa las Kotharat (“Artistas”),
las hijas del clamor, las golondrinas.
Entonces Daniel, hombre de Rapha,
en seguida el Héroe, hombre de Harnamis
mata un buey para las Kotharat.
El alimenta las Kotharat,
abreva las hijas del clamor, las golondrinas.

(5) C. H. Gordon, Ugaritic Literature, Roma 1949, p. 87 s.

 He aquí un día y un segundo día:
él alimenta las Kotharat,
abreva las hijas del clamor, las golondrinas.
Un tercero, un cuarto día:
él alimenta las Kotharat,
abreva las hijas del clamor, las golondrinas.
Un quinto, un sexto día:
él alimenta las Kotharat,
abreva las hijas del clamor, las golondrinas.
Un séptimo día:
entonces parten de su casa las Kotharat,
las hijas del clamor, las golondrinas.

Otro ejemplo del poem a babilonio de Ghilgamesh. t. XI.

141-147, en la historia del diluvio:
Hacia el monte Nisir llega la nave,
el monte Nisir detuvo la nave, no la dejó mover más;
un día, un segundo día,
el monte Nisir detuvo la nave, etc.
un tercer día, un cuarto día,
el monte Nisir, etc.
un quinto, un sexto,
el monte Nisir, etc.
al llegar el día séptimo,
hice salir la paloma, la dejé ir” (®).

Este procedim iento presentaba dos ventajas más: todo ponía

en una herm osa evidencia el progresivo com pletarse de lo creado,
y la perfección final del conjunto; en segundo lugar, servía al fin
m oral y litúrgico de inculcar el reposo sabático, m ostrando en
Dios el modelo sublime del trabajo y del descanso del hom bre 6(7).
El paralelism o de las ocho obras se funde por tanto con el
artificio de los días; pero siendo sólo seis los días disponibles, el
autor asignó dos obras al tercero (tierra-vegetales) y paralela­
mente dos al sexto (animales terrestres-hom bre).

(6) P. D h o r m e , Choix des texles religieux asyro-babiloniens, París 1907, p. 115.

J. B. P r it c h a r d , Ancient Near Easíern Texis relating lo Ihe Oíd Testament (A. N. E. T.),
Princeton, N. Jersey 1950, p. 94.
(7) Véase Exodo 20, 8-11. No se diga que si sólo se tratase de un esquema literario,
la motivación del reposo sabático seria puramente ficticia. Ante todo el autor sagrado
no se pone desde el punto de vista de la corteza terrestre, en la cual se podrían dis­
tinguir 6 o más periodos, sino en la perspectiva de Dios: “ Y dijo Dios...; y Dios cesó
el dia séptimo". Sólo de un modo lejanamente analógico se puede decir que Dios tuvo
sus dias de tpabajo (antropomorfismo); y alargarlos aun por milenios, como hacían los
concordistas, no remedia mucho. Toda obra de Dios es inefable; para hablar de ella hay
que usar de la analogía o antropomorfismo. Este es un caso. La divina inspiración ha
querido este procedimiento, para que la observancia del sábado tuviera carácter religioso.
Que no haya de interpretarse materialmente, ya lo indicó Jesucristo en la acertada res­
puesta a los judíos cuando le acusaron de que curaba en sábado: “ Mi Padre sigue hasta
el presente obrando, y yo también obro" (Juan 5, 17).
 El séptimo día indica que lo creado está, al fin, perfecto.
“Así se com pletaron el cielo y la tierra y todo lo que en ellos se
mueve. Y Elohim tuvo por concluida en el séptimo día la obra
que había hecho” (Génesis 2, 1).
Véase el siguiente cuadro con la narración bíblica abreviada,
para dem ostrar gráficam ente la estructura artística. Si adem ás
se lee el texto bíblico entero, se notará que las fórm ulas b), d),
e) “se van haciendo cada vez más difusas, produciendo el efecto
de un “crescendo” .

DISPOSICION ARTISTICA DE LAS “OBRAS” DE LA CREACION

I V

Luz: día y noche Sol, luua y estrellas

a) y dijo Dios: a) y dijo Dios:

b) haya luz; b) haya lumbreras;
c) y la luz fue hecha, c) y fue así;
d) y dividió la luz de las tinieblas, d) e hizo Dios las dos lumbreras
grandes... la mayor para el día;
la menor para... la noche y las
puso... para dividir la luz de las
e) y llamó Dios la luz día tinieblas.
y a las tinieblas llamó noche;
f) y vió Dios que la luz era buena f) y vió Dios que esto era bueno.
g) y hubo tarde y hubo mañana: g) y hubo tarde y hubo mañana:
día uno. día cuarto.

II VI

Firmamento: cielo y agua Pájaros y peces

a) y dijo Dios: a) y dijo Dios:

b) haya un firmamento en medio de b) rebullan las aguas un rebullir...
las aguas y los volátiles vuelen a la faz del
firmamento.
e) y fue así;
d) e hizo Dios el firmamento y di­ d) y creó Dios cetáceos grandes... y
vidió las aguas que están bajo el todo volátil alado...
firmamento de las aguas que es­
tán sobre el firmamento. f) y vió Dios que esto era bueno;
e) llamó Dios el firmamento cielo e) y los bendijo Dios diciendo: pro-
liferad y multiplicaos.
g) y hubo tarde y hubo mañana: g) y hubo tarde y hubo mañana:
día segundo. día quinto.
 III VII
Emersión de la tierra Animales terrestres

a) y dijo Dios: a) y dijo Dios:

b) reúnanse las aguas... y aparezca b) produzca la tierra seres vivien­
la árida, tes... ganado... reptiles... y fieras.
c) y fue así; c) y fue así;
e) y llamó Dios la árida tierra... d) e hizo Dios las fieras... el gana­
do... los reptiles.
f) y vio Dios que esto eia bueno. {) y vio Dios que esto era bueno.

IV VIII
Hierba y árboles El hombre

a) y dijo Dios: a) y dijo Dios:

b) verdezca la tierra verdura, hier­ b) hagamos al hombre a nuestra
ba... árboles... imagen...
c) y fue así; c) y creó Dios al hombre a su ima­
gen...
d) y produjo la tierra verdura, hier­ e) y lo bendijo y dijo: prolifcrad y
bas, árboles... multiplicaos; Yo os doy toda hier­
ba y todo árbol...
c) y fue así;
f) y vio Dios que esto era bueno. f) y vió Dios todo lo que había he­
cho y he aquí que era muy bueno.
g) y hubo tarde y hubo mañana: g) y hubo tarde y hubo mañana:
día tercero. día sexto.

c) Estructura de la segunda narración

de la Creación. Conclusión24
24. — La segunda narración de la creación dispone los acon­
tecimientos en un orden bien diverso, no ya artístico, sino, lla ­
m aríam os, psicológico-didáctico. Parece que el au to r habla desde
el punto de vista del hom bre, y dram atiza, m ediante la sucesión
de los acontecim ientos, la relación que las criaturas, como dones
de Dios, tienen hacia el hom bre. Cuando el hom bre es creado,
no hay aún nada que le haga posible la vida, y Yahvé le crea
árboles de fru ta; está solo, y Yahvé se preocupa de él y le crea
la com pañía de los anim ales. El hom bre les pasa revista, los
reconoce por su nom bre, y se da cuenta de que su soledad no
queda m itigada. Entonces Yahvé form a para él la m ujer y así
se constata al fin que ambos seres hum anos están hechos el uno
para el otro.
 Esta presentación de los acontecim ientos da en seguida la im ­
presión de ser convencional: espontáneam ente viene la sospecha
de que esta nueva m anera de n a rra r la creación no es m ás obje­
tiva que la prim era ¿No habría tam bién aquí'que distinguir entre
la realidad n a rra d a y el modo o esquem a ideal de la narración?
El hecho de que esta narración no se encuentra aislada, sino
unida inm ediatam ente a la precedente en el mismo contexto, nos
autoriza a responder afirm ativam ente. Podemos, en efecto, razo­
n a r del modo siguiente: no hay duda de que nos encontram os
ante dos narraciones de la creación; ahora bien: las hipótesis
teóricam ente posibles son tres: o el mismo autor h a compuesto
una y otra y las h a puesto en este orden; o el autor de u n a (por ej.
Moisés) ha unido la preexistente, a la suya; o am bas narraciones
preexistentes y de diversos autores, h an sido unidas por el autor
o redactor inspirado del prim er libro de la Biblia. La prim era
hipótesis no parece inverosím il, porque las repeticiones eran del
gusto de la antigua prosa artística de los Semitas y de los Súme-
ros, aunque las características de estilo hagan pensar en dos
autores diversos. Como sea, las tres hipótesis nos llevan a esta
idéntica conclusión: el que h a unido las dos narraciones, d á n ­
donos el relato bíblico definitivo, no se pudo contradecir, sobre
todo porque estaba divinam ente inspirado; pero si en la prim era
narración se hubiera afirm ado algún orden como objetivo, y en
la segunda tam bién se hubiera afirm ado como objetivo un orden
diverso, hab ría contradicción; por tanto el orden de los aconte­
cimientos no entra en el ám bito de la afirm ación del autor; es
una m odalidad de la narración, no de los acontecim ientos; es
literatura, no realidad.
Ahora bien: si no tiene consistencia la objetividad de la es­
tructura de las dos narraciones, debemos renunciar a ver una
“historia” en el sentido que nosotros damos a esta palabra. Será
una expresión de la realidad histórica de determ inados hechos,
pero no a la m anera de nuestra historia.
La evidencia de este hecho no se puede eludir sino con esta1
sola hipótesis, afortunadam ente inadm isible: ambos documentos
contradictorios, a los cuales los respectivos autores daban valor
totalm ente objetivo, h an venido a encontrarse casualm ente juntos,
en el fárrago de m aterial heterogéneo, que form a el libro del
Génesis. Pero esta hipótesis — difícilm ente com patible con una
sana teología de la inspiración— es, lo repetimos, inadm isible, y
esto aun sólo bajo el punto de vista literario. No obstante la
presencia obvia de varios documentos, el Génesis tiene una fuerte
unidad de plan, que revela en el autor de la obra definitiva u n a
inteligencia aguda y un plan orgánico bien definido. Considérese
la división del Génesis en diez secciones (tóledót: generationes,
Génesis 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10; 25, 12; 25, 19; 36, 1; 37, 2),
las cuales, m ediante el procedim iento elim inatorio (v. n. 60),
se va poco a poco restringiendo el horizonte histórico a una
porción siem pre m ás lim itada de la hum anidad, hasta llegar a los
doce p atriarcas de las tribus de Israel. Ningún docum ento oriental
ha llegado a este poder de síntesis. A tribuir a este au to r la inge­
nuid ad de haber unido los dos docum entos sin darse cuenta de
su contradicción, es cosa que repugna psicológicamente.
O tra cosa es decir que a él no le im portaban estas contradic­
ciones. Es precisam ente lo que sostenemos. No im portaban, preci­
sam ente porque, a su modo de ver, no m iraban la sustancia del
hecho sino la form a de expresión. Según esto, tenem os que adm i­
tir que, según su criterio — y el de sus contem poráneos— la rela­
ción entre la sustancia y la form a de la narración no coincidía
con lo que suponemos nosotros m odernam ente.
Con esto queda dem ostrado el punto de vista exegético fu n ­
dam ental, que pusim os al principio de esta exposición. Sólo nos
queda anotar que él tiene su base en un principio de orden más
general, a saber, el de los géneros literarios, que cada día atraen
m ás la atención en el estudio de la exégesis (véase N9 6).
P ara confirm ar lo que decimos, vamos a traer otro ejemplo
de este fenómeno literario, según el cual el autor antiguo a veces
esquem atiza los hechos no según su propia m odalidad, sino según
un modo que corresponde a un criterio artístico o didáctico; es
un ejemplo de interpretación segura, sacado de un discurso de
Jesús (Mateo 25, 31-36):

“Y cuando viniere el Hijo del hombre en su gloria,

y todos los ángeles con él,
entonces se sentará en el trono de su gloria,
y serán congregadas en su presencia todas las gentes,
y las separará unas de otras,
como el pastor separa las ovejas de los cabritos;
y colocará las ovejas a su derecha
y los cabritos a la izquierda.
Entonces dirá el Rey a los de su derecha:
“Venid, vosotros los benditos de mi Padre,
entrad en posesión del reino
que os está preparado desde la creación del mundo;
porque tuve hambre, y me disteis de comer;
tuve sed y me disteis de beber; N
 peregrino era, y me hospedasteis; desnudo, y me vestísteis;
enfermé y me visitasteis; en prisión estaba, y vinisteis a mí”.
Entonces le responderán los justos, diciendo:
“Señor, ¿cuándo íe vimos hambriento y te dimos de comer,
o sediento, y te dimos de beber?, etc...
Y respondiendo el Rey, les dirá:
“En verdad os digo, cuanto hicisteis
con uno de estos mis hermanos más pequeñuelos, conmigo
Entonces dirá también a los de la izquierda: [lo hicisteis”.
“Apartaos de mí, vosotros los malditos, al fuego eterno,
preparado para el diablo y para sus ángeles.
Porque tuve hambre, y no me disteis de comer;
tuve sed, y no me disteis de beber; etc...
Entonces responderán también ellos, diciendo:
“Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento, o peregrino,
Entonces les responderá diciendo: [o desnudo, etc.”.
“En verdad os digo, cuanto dejasteis de hacer
con uno de estos más pequeñuelos,
también conmigo lo dejasteis de hacer”.

Nadie dirá que nos encontram os ante una narración objetiva

del juicio final, como una “historia anticipada” con sus p articu la­
res reales. Aquí tam bién tenemos un esquem a ideal: el cuádruple
elenco de las obras de m isericordia, correspondiente al criterio
artístico de la sim etría; el doble diálogo, tam bién simétrico, hace
interesante y concreto el proceso, según las exigencias de la
psicología popular; el juicio lim itado a las obras de caridad
m uestra que el fin de Jesús era m ás enseñar la im portancia del
am or al prójim o, que satisfacer nuestra curiosidad sobre las
m odalidades de aquel terrible juicio. Tenemos, pues, expresada
una doctrina, u n hecho, no las modalidades del hecho.
Lo que caracteriza esta página evangélica se encuentra tam bién
en otras partes de la Biblia, especialm ente donde se habla de
realidades tan rem otas de la experiencia hum ana, como son
los sucesos futuros, el epílogo de la historia hum ana, y los
orígenes del m undo y de la hum anidad (véase N* 19).
P or consiguiente en las dos narraciones no es lícito tom ar a
ojos cerrados toda expresión como afirm ación que correspon­
diese a la realidad objetiva, sino que se im pone una distinción
entre lo que pertenece a la cosa afirm ada y lo que pertenece
al m undo literario de la afirm ación. Esta línea divisoria aún no
ha sido trazad a de un modo claro y definitivo. Con todo, en la
parte que a continuación vamos a tratar, veremos de aplicar tal
distinción a los casos particulares de am bos relatos.
 B. - LA ENSEÑANZA BIBLICA SOBRE EL ORIGEN DEL MUNDO

25. — Ya hemos observado que cuanto se dem uestra redac­

tado conform e a un criterio artístico o didáctico en los dos relatos
de la creación, no pertenece a una descripción objetiva del hecho
de la creación.
El exam en de los docum entos literarios del antiguo Oriente
ha sido de gran ayuda p ara distinguir el elemento objetivo, del
elemento literario, ideal, necesariam ente ligado a la m entalidad
del am biente en el cual tuvieron su origen las narraciones bíbli­
cas. Haciendo una com paración con la Biblia, estam os en la
línea trazada por la Encíclica “Divino afflante Spiritu”: (8) “Atien­
dan tam bién a esto nuestros cultivadores de los estudios bíblicos
con toda diligencia y nada om itan de cuanto de nuevo aporten
ya la arqueología, ya la historia antigua, ya el conocim iento de
las antiguas literaturas, ya cuanto contribuya a penetrar m ejor
en la m ente de los antiguos escritores, sus modos y m aneras de
discurrir, de n a rra r y escribir” .
Exam inarem os, pues sucesivamente: a) las ideas preexistentes
en el antiguo Oriente; b) la doctrina y su expresión en la n a rra ­
ción bíblica.
a) Ideas preexistentes al relato bíblico

26. — El autor inspirado, al proponerse escribir sobre el

origen del m undo una historia acom odada a su pueblo, no tenía
el terreno libre. Ya desde hacía muchos siglos circulaban por el
Asia A nterior, im pregnada de la civilización m esopotánica, las teo­
rías súm eras y babilónicas. Estas nos son suficientem ente cono­
cidas merced a los num erosos docum entos en caracteres cunei­
formes, de los cuales el principal es el poema Enuma eiish
(“Cuando en lo alto”), y se pueden resum ir en los siguientes
puntos:
1) El m undo y los dioses tienen un origen común, del mismo
elemento prim ordial.
2) El elemento prim ordial es acuático, constituido por dos
seres divinos: uno m asculino: Abzu (el agua subterránea) y el
otro fem enino: Tiamat (el m ar). Los dioses fueron engendrados
por ellos, com prendido el mismo dios creador.

(8) En la traducción de Colección Completa de Encíclicas. Guadalupe Bs. .Aires, 2*

edic. 1958. Encicl. 178,43, pág. 1644; A. A. S. 35 (1943), 315.
 3) El dios creador (Enlil, después Marduk) lucha contra los
dioses progenitores y los m ata, y después con sus cuerpos form a
el m undo. El cuerpo de Abzu form a el m undo subterráneo,
Tiamat es dividida por la m itad; la m itad superior form a el m ar
celeste;
“El señor reposó para observar el cuerpo muerto, >
dividir el monstruo y hacer cosas hermosas.
La dividió en dos partes como una ostra;
levantó la mitad y con ella cubrió el cielo;
tiró un cerrojo y puso guardianes,
y les mandó no dejar salir el agua” i9).

4) Los astros son divinizados, nom inalm ente el Sol (Shamash)

y la luna (Sin, Nannaru). Tienen u n a com plicada función astro ­
lógica.
5) Frecuentem ente se recuerda la imposición del nom bre
con la creación:
“Lahmu y Lahamu fueron creados y recibieron un nombre” (t. I, 10)
Sangre legaré, hueso haré existir:
estableceré Lulla: su nombre será amelú (hombre),
quiero construir Lulla, el hombre” (t. VI, 5-7) (101).

E n la filosofía, si así se puede llam ar, de estos antiguos, el'

nom bre tiene su consistencia, es algo real, intrínseco a la esencia
de las cosas. Ser nom brado es casi sinónimo de existir. Además
el nom bre es un instrum ento mágico: quien conoce el nom bre
tiene el poder de constreñir, de someter la cosa o persona
nom brada.

6) La form ación dél hom bre es cosa de especial im portancia:

está precedida de una consulta entre los dioses (véase N9 5).
Después el creador form a el hom bre de la sangre de una divinidad
asesinada. En otros textos con la sangre, o solo, se m enciona la
arcilla:
“Marduk un enrejado (cañizo) sobre la superficie de las aguas entrelazó:
polvo creó, con el enrejado lo mezcló,
para hacer habitar los dioses en la morada de la alegría de su corazón,
la humanidad él creó,
la diosa Aruru la simiente de la humanidad con él creó (31).

(9) G. F u u la n i , El poema de la creación, Bolonia, 1934, p. 93 sgtes, t. IV, 135-140.

Aquí la concepción mitológica se confunde con el modo de concebir la estructura del
mundo: el cielo está formado de una cúpula que sostiene las aguas, de donde proviene
la lluvia: tiene sus aberturas y sus cerraduras.
(10) G. F urlani: El poema de la creación, Bolonia 1934, p. 45 y p. 100.
(11) P. D h o k m e , Choix des textes religieux assyro-babiloniens, París 1907, p. 83.
 b) La doctrina bíblica y su expresión

27. — La concepción oriental que hemos resum ido, poniendo

de relieve los elementos más característicos, contiene crasos
errores religiosos, de modo que no podía circular en el pueblo
de Dios. E l au to r tuvo que sustituirla con la concepción ver­
dadera desde el punto de vista religioso; pero aún así, al expo­
nerla, tuvo que tener presente las ideas y la m ism a term inología
corriente. M ientras que la precedente teoría, modo ingenuo, pero
inofensivo de representarse el m undo y describirlo, quedará in ­
tacta, y a ella se acoplará la nueva verdad religiosa. En p a rti­
cular, a cada uno de los puntos indicados, el autor deberá con­
traponer lo siguiente:
1) Dios es único, fuera del elemento prim ordial y anterior a
éste. Dios ha dado la existencia al mismo elemento prim ordial:
“E n el principio creó Elohim el cielo y la tierra. Y la tierra era
confusa y desierta... el caos)” (Génesis 1, 1 ) (12).
2) El elem ento prim ordial queda así degradado al simple
oficio de m aterial de construcción; pero era conveniente que el
autor conservara el concepto de que el agua tenía gran parte en
el elemento prim ordial, y así era oportuno que quedara hasta
el nom bre de tehóm (océano), etimológicam ente idéntico al
Tiamat babilonio, y así se ponía de relieve que la fam osa Tinmat
babilonia, el m ar prim ordial, era una simple creatura irracional:
“y las tinieblas sobre la faz del océano, y el soplo de Dios ale­
teaba sobre la faz de las aguas” (Génesis 1, 2). Nada hay en la
Biblia que recuerde la lucha entre el Creador y el elemento p ri­
m ordial. Se hubiera podido describir poéticam ente el poder de
Dios dom inando la espantosa fuerza de los elementos com pa­
rándola con una lucha victoriosa, como en el Salmo 88, 10 s.,
pero aquí, alejando todo equívoco, hay el m ínim o de antropo­
m orfism os: Dios obra con la palabra: “ Y dijo Elohim : haya un
sostén, y separó las aguas que están encima del sostén de las
aguas que están debajo del sostén. Y fue así” ( Génesis 1, 6 s).
3) El au to r inspirado sigue la teoría de la estructura del u n i­
verso, corriente entre sus contem poráneos del antiguo Oriente.
Esto no im porta. Antes es preferible que ni siquiera cambie el
vocabulario “científico”, si se puede llam ar así, de su ambiente.
Así lo podrán com prender m ejor sus contem poráneos, los cuales

(12) La creación de la nada aparece como un concepto familiar a toda la tradición

hebrea (2 Macabeos 7, 28), y es un don de la Revelación.
fácilmente entenderán lo que m ás im porta, a saber: que las
diferentes partes del m undo: el m ar celeste, la cúpula del cielo,
el océano, la tierra que emerge, no son trozos de una divinidad
asesinada, sino sim plem ente obras del poder de Dios, sobre el
elemento prim ordial, creado éste tam bién por El mismo.
4) El autor inspirado nada nos tiene que enseñar sobre las
verdaderas dim ensiones de los astros y sobre su real posición
en el espacio. Lo m ás im portante es revelar su dependencia de
Dios. Ellos no son divinidades, sino “lum inarias”, esto es: sim ­
ples linternas. P ara disipar equívocos, ni siquiera llam a al sol
y la luna con sus nom bres corrientes, porque eran nom bres de
divinidades, sino que recurre al curioso circunloquio “la lum i­
naria grande, la lum inaria pequeña”. Su función nada tiene de
complicaciones astrológicas: “ los colocó en la bóveda del cielo,
para que alu m b raran sobre la tierra y para que regularan el
día y la noche y separasen la luz de las tinieblas” (Génesis 1, 17).
5) Aun la imposición de nom bre a las diversas creaturas no
podía faltar; en efecto,' si ello, en nuestra filosofía racional, no
reviste un significado especial, en el lenguaje “filosófico” de
aquella época im portaba un acto de dominio. En la prim era n a ­
rración es Dios mismo quien impone el nom bre al día, a la noche,
al cielo, al m ar, a la tierra. Es decir, Dios es autor y señor de
la íntim a constitución de las cosas. E n la segunda narración, se
im pone al hom bre u n nom bre (adam) que le es como connatural:
sacado de la tierra (adamó). A su vez el hom bre impone el nom ­
bre a los anim ales y a la m ujer, lo que significa que es inteligente
y sabe penetrar la naturaleza de los seres y adem ás, tiene sobre
ellos dominio, que, notémoslo bien, no lo ejercita m ediante la
magia.
El nom bre, en efecto, no es un secreto descubierto, nada de
eterno y de fatal, ninguna conexión cósmica le da valor, sino
que tiene un simple valor indicativo: está destinado p a ra distin­
guir exactam ente una creatura de otra. Dios conduce a los a n i­
males ante el hom bre “p ara ver cómo los llam aría y así fuera
su nom bre, el que el hom bre les im pusiese” (Génesis 2, 19).
6) La consulta de los dioses antes de la creación del hombre,,
poniendo en evidencia la im portancia del acto y la dignidad del
hom bre, podía ser oportunam ente conservada, m odificándola en
sentido m onoteísta. Y así el escritor sagrado nos presenta a Dios,
que tom ando consejo consigo mismo, se decide a crear al hom bre.
“ Y dijo Elohim : hagam os al hom bre a nuestra imagen, según
nuestra sem ejanza...” (Génesis 1, 26).
 En una palabra, tenemos aquí una doctrina religiosa exacta
y lum inosa, expresada de un modo pintoresco, no por medio de
la idea del m undo que tenemos nosotros, sino m ediante la que
tenían los antiguos orientales; por tanto aquí es un medio, no el
objeto de la enseñanza. Que esta idea del m undo fuese “falsa”,
no se puede a firm ar sin una distinción. Si se hallara en un tra ­
tado que pretendiera a firm ar de modo reflejo que tal es la
objetiva configuración y la íntim a estructura del universo, ex­
cluyendo o tra cualquiera, tendríam os el error; pero si se trata de
un modo espontáneo de percibir la realidad sensible, correspon­
diente a las apariencias, no hab ría error. Ante los diversos fenó­
menos naturales, la m ente de los antiguos espontáneam ente ten­
día a clasificarlos en un cuadro unitario y coherente. Entonces,
como ahora, la función intelectual era em inentem ente clasifica­
dora y ordenadora, y esta esquem atización de los datos de la
experiencia servía y sirve p ara el intercam bio de ideas entre los
hom bres. Hoy estam os en posesión de gran cantidad de m inu­
ciosos datos experim entales, sobre cuya base la razón recons­
truye una com plicada teoría del universo, que — no sin un perí­
odo de iniciación— ayuda a ese intercam bio de ideas y a los
fines prácticos de la técnica. La idea del m undo de los prim itivos
hoy queda relegada a los poetas y a los artistas, y nadie los tacha
de erróneos, porque ellos no quieren echárselas de físicos. Ellos
lo saben m uy bien. Pero ¿se requiere esta conciencia refleja de
h ab lar “según un modo de decir”, p ara que el habla no yerre?
El prim itivo, que espontáneam ente se im aginaba el m undo
como correspondiendo a su pequeña experiencia y se expresaba
con sus contem poráneos según esta común idea del m undo, cier­
tam ente no pretendía enm endar la plana a los sabios m odernos;
ni siquiera sospechaba otras experiencias más am plias que las
suyas y por consiguiente no podía tener conciencia para hablar
con las restricciones “digám oslo así” o “según las apariencias” .
P o r tanto no se puede h ab lar de ideas falsas, sino m ás bien, de
teorías espontáneas, ingenuas, correspondientes a una visión p a r­
cial de la realidad. Pues bien: el autor sagrado expresa sus su­
blimes enseñanzas usando el lenguaje de las teorías espontáneas
de su tiempo, y sería injusto, y más bien ridículo, pretender que
hablara de otra m anera. Como fue un error pensar que la ins­
piración divina, por el mismo hecho de servirse de estas ideas,
las hubiera transform ado, por arte m ágica, en fórm ulas cien­
tíficas adecuadas a la realidad.
 Por esto la historia bíblica de la creación del m undo no tiene
nada que hacer con la ciencia geológica o astronóm ica. Ella no
está contra la ciencia sino contra el ateísmo, el panteísm o, el
dualismo, el politeísmo, contra la exclusión de la Providencia
divina de la historia del universo. Si el m aterialism o pretende
apoyarse en la ciencia y como m onopolizarla p ara sí, sería una
usurpación indebida. M ientras la ciencia sea puram ente ciencia,
estudio de los hechos experim entales y esfuerzo sintético p ara
descubrir la coherencia, no h abrá ni m aterialism o ni panteísm o:
de otro modo saldría de su propio campo de investigación.
En consecuencia todos los que se arm aban de la ciencia para
com batir la m aravillosa y artística síntesis religiosa que abre la
Biblia, no h an hecho m ás que golpear el viento. Y todos los que
han pretendido encontrar una fundam ental concordia entre los
períodos geológicos y los seis días de la creación, entendidos
como períodos larguísim os de tiempo, no han valuado las carac­
terísticas literarias de la narración bíblica.

C. - LA ENSEÑANZA BIBLICA SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE

a) La doctrina de Génesis 1-2

28. — Una atenta lectura de las dos narraciones de la crea­
ción del hom bre (Génesis i, 26-31 y 2, 7-26) revela que am bas
contienen la m ism a y altísim a doctrina sobre el hom bre, que se
puede resum ir en siete puntos. Repasemos el prim er relato en
una versión m ás suelta: (Según Nácar-Colunga).

“Dijóse entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a

nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre
las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la
tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella.
Y creó Dios al hombre a imagen suya,
a imagen de Dios lo creó,
y los creó macho y hembra;
y los bendijo Dios, diciéndoles:
“Procread y multiplicaos, y henchid la tierra:
sometedla y dominad sobre los peces del mar sobre las
aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo cuanto
vive y se mueve sobre la tierra”.
Dijo también Dios: “Ahí os doy cuantas hierbas de semilla hay
sobre la faz de la tierra toda, y cuantos árboles producen fruto de
simiente, para que todos os sirvan de alimento. También a todos los
animales de la tierra y a todas las aves del cielo y a todos los vi­
 vientes que sobre la tierra están y se mueven, les doy para comida
cuanto de verde hierba la tierra produce”. Y así fue.
Y Dios vió ser muy bueno cuanto había hecho, y hubo tarde y
mañana, día sexto”.

En estas palabras sencillas y solemnes se exponen los si­

guientes puntos de doctrina:
1) El hom bre ha sido creado el últim o: esto significa que el
hom bre es el coronam iento de la creación y el fin de las cria­
turas inferiores. '
2) E n el hom bre hay algo de divino. Los babilonios recurrían
al concepto m aterial de la sangre de una divinidad m atada, como
com ponente del ser hum ano. El au to r inspirado rectifica, h a ­
blando sólo de una m isteriosa sem ejanza con Dios.
3) Las plantas le han sido dadas al hom bre p ara alim ento;
por tanto le están subordinadas.
4) El hom bre tiene tam bién dominio sobre los anim ales: esto
se funda en la diferencia de naturaleza, que en el contexto está1
insinuada en la sem ejanza con Dios; “Hagam os al hom bre a
nuestra im agen y a nuestra sem ejanza, p ara que dom ine sobre
los peces del m ar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y
sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos anim ales se
mueven sobre la tierra” (Génesis 1, 26).
5) La distinción de los sexos ha sido creada por Dios mismo
(v. 27).
6) La procreación es el cum plim iento de un designio provi­
dencial de Dios: “ Y los bendijo Dios diciendo: “procread y m ul­
tiplicaos y henchid la tierra... (v. 28).
7) Nada m alo contiene la obra de Dios (v. 31).

29. — Ahora leamos íntegro el segundo relato de la creación

(Génesis 2, 4b-25) al cual sólo hemos aludido anteriorm ente:
(Según N-C).

AL tiempo de hacer Yahvé Dios la tierra y el cielo,

no había aún arbusto alguno en el campo,
5 ni germinaba la tierra hierbas,
por no haber todavía llovido Yahvé Dios sobre la tierra,
ni haber todavía hombre que la labrase,
6 ni rueda (o noria) que subiese el agua con que regarla.
7 (Entonces) formó Yahvé Dios al hombre (adam) (del) polvo de la
y le inspiró en el rostro (narices) aliento de vida, [tierra (adamó),
y fue así el hombre ser animado (nefesh = alma-viva).
8 Plantó luego Yahvé Dios un jardín en Edén, al oriente,
y allí puso al hombre a quien formara (había formado).
 9 Hizo Yahvé Dios brotar en él de la tierra
toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar,
y en medio del jardín el árbol de la vida
y el árbol de la ciencia del bien y del mal (13).
15 Tomó, pues, Yahvé Dios al hombre, y lo puso en el jardín de Edén
para que lo cultivase y guardase,
16 y le dió este mandato:
“De todos los árboles del paraíso puedes comer,
17 pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas,
porque en el día que de él comieres, ciertamente morirás".
18 Y se dijo Yahvé Dios: “No es bueno que el hombre esté solo,
voy a hacerle una ayuda semejante a él".
19 Y Yahvé Dios formó de la tierra todos los animales del campo
[y todo volátil del cielo
y los trajo ante Adán para que viese cómo los llamaría,
y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera.
20 Y dio Adán nombre a todos los ganados,
y a todas las aves del cielo y a todas las bestias del campo;
pero entre todos ellos no había para Adán ayuda semejante a él.
21 Hizo pues Yahvé Dios caer sobre Adán un profundo sopor;
y dormido, tomó una de sus costillas cerrando en su lugar la carne;
22 y de la costilla que de Adán tomara
formó Yahvé Dios a la mujer,
y se la presentó a Adán.
23 Adán exclamó: “Esto sí que es ya hueso de mi hueso
y carne de mi carne.
Esto se llamará varona ( ’ishá), porque del varón ( ’ish) ha sido
24 Dejará el hombre a su padre y a su madre; [tomada
y se adherirá a su mujer;
y vendrán a ser los dos una sola carne”.
25 Estaban ambos desnudos, Adán y su mujer,
sin avergonzarse de ello”.

E n este segundo relato, con un lenguaje m ás concreto, se

exponen los mism os puntos de doctrina que en el precedente;
vamos a verlo siguiendo el mismo orden para facilitar su con­
frontación:
1) El hom bre es creado en prim er lugar. Lo que es prim ero
en la intención (como dicen los filósofos) es presentado como el
prim ero en la ejecución. Desde el punto de vista de lo creado,

(13) Aquí se hace mención de un gran “ río” , puesto por Dios para regar el Edén,
y se mencionan cuatro grandes ríos (Phison, Gehon, Tigris, Eufrates). Más parecen re­
lacionados con la creación del mundo que con la descripción del paraíso. En efecto, en
el v. 5 s., el autor ha hecho notar la falta de vegetación por falta de lluvia y de riego;
se debe esperar, por tanto, que se hable de la creación de un río junto con la de los
árboles. También la Cosmogonía babilonia recuerda el Tigris y el Eufrates en un contexto
de la creación del mundo (P. D h o r m e , Choix des (cafes religieux assvro-babiloniens,
París 1ÍI07, p. 83). La relación entre el “ río” que riega la región del Edén y los otros
cuatro, que evidentemente están fuera, es muy oscura para identificar geográficamente
la región donde el autor coloca a nuestros primeros padres.
Paginas Difíciles de ¡a Biblia 7
el hom bre es el último, en cuanto todo está ordenado a él, y por
esto en el prim er relato se ha puesto en el últim o térm ino la
creación del hom bre; pero desde el punto de vista del hom bre,
dada su prim acía, las otras creaturas vienen después p ara sa­
tisfacer sus necesidades. La idea evidentem ente es la m ism a.
Sin em bargo aquí hay una particularidad: el hom bre es el cola­
borador de Dios en dar al m undo su ulterior desarrollo; en efecto,
se espera su aparición, p ara que el cultivo y el riego den a la
tierra su faz definitiva.
2) El hom bre evidentem ente consta de un elem ento m aterial.
Las narraciones que señalaban que el hom bre había sido form ado
de la tierra, expresaban un dato de la experiencia que constata
la íntim a unión que todo viviente tiene con la tierra.
Aun los pueblos prim itivos en su desarrollo de civilización,
sin ninguna dependencia de las narraciones babilonias, tienen
la m ism a idea (14). La cual pareció oportuno conservarla para
hacer ver lo que tiene de com ún el hom bre con los anim ales.
Pero hay un elemento que lo diferencia de ellos, no u n a sangre
divina am asada con la arcilla, como en los textos babilonios (15),
sino algo que, aún así, proviene de Dios. Y el autor inspirado
habla de un hálito que proviene de Dios y hace vivo al hom bre.
Tam bién los anim ales tienen un espíritu vital análogo (Salmo
103, 29 s), pero precisam ente aquí el autor no hace referencia
a él.
3) El hom bre necesita de alim entos; entonces Dios produce
p ara él las plantas y se las da para comida (v. 16).
4) P ara el hom bre tam bién Dios form a los anim ales. H acién­
dolos desfilar delante del hom bre en este pasaje de la narración,
el autor traduce de modo plástico dos conceptos: ante todo el
hom bre da el nom bre a los anim ales, y por tanto es el soberano
y penetra su esencia con su entendim iento (v. 19) y con esto
rem acha la superioridad del hom bre; en segundo lugar el hom ­
bre constata que no le bastan, que no son para él “alguien”, y
por tercera vez se hace resaltar la diferencia entre el hom bre y
los anim ales, y se introduce la form ación de la m ujer.
5) P ara el hom bre Dios form a la m ujer, pero no con otra
tierra: ella es otro ser hum ano, pero no una extraña. P or tanto

(14) G. Schmidt, Manualc di sfor¡o comparala delle religioni, Frescia, 1» ed., 1919„
p. 213. O en su versión española P. Guillermo Schmidt, Manual de Historia Comparad«
de las Religiones, Espasa-Calpe, Madrid 1932, págs. 290-91.
(15) "Que se mate un dios, con su sangre y con su carne la diosa Ninhursag mezcle
arcilla...” A. D e i m e l , o . c ., p . 60. J . B. P m t c h a e d , o . c ., p . 100.
es sacada del hom bre. Se la representa como sem ejante al hom ­
bre, y la subordinación por razón del origen no es una sujeción.
Esta será consecuencia del pecado (Génesis 3, 16).
6) El m atrim onio, intentado por Dios, es m onógam o: “a m ­
bos vendrán a ser una sola carne” ; e indisoluble, porque crea
una unión m ás firm e que la indestructible entre hijos y padres
(2, 24).
7) Dios no ha creado el desorden del instinto sexual: esto lo
expresa el au to r de un modo concreto observando que los p ro ­
genitores no sentían vergüenza de su desnudez (2, 25). ¿No es
esto un eco de la conclusión del prim er relato: “ Y vio Elohim
todo cuanto había hecho, y he aquí que era m uy bueno?”

b) La hipótesis evolucionista
30. — En la prim era narración de la creación el a u to r no va
m ás allá de la doctrina sobre el hom bre, ni m ás allá del hecho
de la creación de la prim era pareja, todo dicho de un modo
abstracto:
“Y Elohim creó al hombre a su imagen,
a imagen de Elohim lo creó:
varón y mujer lo creó” (Gén. 1, 27).

En el segundo relato, adem ás de la doctrina y del hecho,

parece que tam bién habla del modo:
“Entonces Yahvé Elohim plasmó adám (el hombre)
(con) polvo de la adamó (tierra)
y sopló en sus narices el aliento de vida
y el hombre llegó a ser una persona viva” (2, 7).

Si el autor quiere h ab lar del modo de la aparición del hom bre

sobre la tierra, sus afirm aciones caen en un campo que la cien­
cia hace objeto de sus investigaciones. Una de las conclusiones
de tales investigaciones es la hipótesis evolucionista: a través de
una larguísim a serie de generaciones el hom bre se derivaría de
los anim ales estructuralm ente m ás vecinos a la form a hum ana.
Los simios actuales constituirían una ram a colateral que se
encontraría con el hom bre en un im precisado antepasado com ún.
Dejemos a otros el trabajo de in form ar a nuestros lectores
sobre la historia del evolucionismo (16), sobre sus varias teorías,
(16) D. R o sa , Evoluzione, Enciclopedia Italiana, t. XIV, págs. 661-672. - G. M o n t a l e n t i ,
Ene. It. Appendice II (1938-1948) A-H, págs. 893-896. - I d e m , Genética, ibid., p á g s . 1022-
1025. - S. Serci, Paleoantropolooia, ibid. Ap. II, I-X, p. 486 s. - G. V a n d e r b r o e k , L'origine
sobre las pruebas o indicios de una evolución ya realizada. Sólo
recordarem os que el complejo de datos de la paleontología (es­
tudio de los vivientes ya desaparecidos en cuyos restos fósiles
se encuentran sorprendentes afinidades: los descubrim ientos más
notables son de los últim os treinta años; Nros. 50-52), de la
m orfología com parada (sem ejanza de estructura entre los vi­
vientes) y de la embriología (ciertos embriones m uestran seme­
janza de estructura con anim ales de especie diversa) encuentra,
según num erosos especialistas, una explicación satisfactoria en
la hipótesis evolucionista, adm itiendo con todo que, absoluta­
m ente hablando, los mismos hechos podrían tener otra explica­
ción por ahora desconocida.
En cuanto al mecanismo de la evolución, o sea el cómo y por
qué se h a b ría efectuado la evolución, observemos tan sólo que
hoy las teorías de Lamarck (adaptación al ambiente) y de Darwin
(selección natural) no bastan ya; al contrario, las experiencias
de la genética ofrecen nuevos recursos que justifican en parte
la hipótesis m utacionista (De Vries). P or tanto deducen que
los cambios que h an producido la form ación de nuevos tipos
o especies, han intervenido no en los individuos adultos, sino
en los mism os gérmenes. La célula germ inal de la cual debe nacer
un anim al, puede sufrir una tal transform ación en su estructura
(en los “genes” o en los “crom osom as”) que darían origen a un
ser con características diversas de sus padres y trasm isibles por
generación. Con todo se debe reconocer que las experiencias he­
chas justifican sólo oscilaciones en el ám bito de una especie o
la generación de m onstruos no vitales.
Admitido el evolucionismo como hipótesis para interpretar
el m undo de los vivientes, llegamos a incluir en este proceso
tam bién al hom bre. Las etapas de este plurim ilenario camino
evolutivo serían las siguientes: peces, anfibios, reptiles, raamí-

deU'uomo e le recenti scoperte delle scieaze naturale. en Dio, l'uomo, ¡'universo, p u b li­
c a d o b a jo la d ir e c c ió n d e J. E. B iv o r t d e la S a u d é e , v e r s io n e i t a l i a n a , T o r in o 1952,
págs. 139-205.
Como discusión del problema desde el punto de vista católico, o mejor de los di­
versos puntos de vista católicos, pueden servir:
P. L e o n a r d i , L'Evoluzione biológica e /'origine dell’uomo, Brescia 19-15, 2’ ed. 1949.
- V. M a r c o z z i , Evoluzione o creazione?, Milano 3» cd. 1949. - E. R u f f i .n i (Card.), La
teoría delta Evoluzione sccondo la Scienza e la Pede, Cittá del Vaticano 1949. - C. C o l o m r o ,
trasformismo antropológico e leologia. La Scuola Cattolica 77 (1949), 17-43. - A . B e a , II
problema antropológico in Gen. í-2, Roma 1950. - G. Bossio, Evoluzione, Enciclopedia
Cattolica, vol. V, Cittá del Vaticano 1950, col. 897-906. - E. C. M e s s e n c e r , L' origine
dell'uomo secondo la Gcnesi, en B iv o r t d e la S a c d é e , o . c., págs. 209-237. - Puede con­
sultarse también la excelente obra de V a l e r . A n d é r e z , S.J., Hacia el origen del hombre,
Univers. Pontificia Comillas (Santander), 1956; K u h n O ., Die Descendcnztheorie, Mánchen
1951; B r u l e M., Les hommes fósiles, 1946; O b e r m a ib b , El hombre fósil, 1944; U o f f s t e t t e r ,
El problema del origen del hombre, Quito 1948.
feros, prim ates superiores. Hoy ningún sabio concienzudo a fir­
ma que el hom bre deriva del mono antropom orfo. El mono,
como se ha dicho, no se encontraría en la línea evolutiva que
ha precedido al hom bre; se encontraría al térm ino de una línea
colateral. H abría, pues, un antepasado común, todavía ni hom bre
ni mono, del cual habrían derivado ambos. Toda la evolución
se presenta así: es un árbol cuyas ram as extremas, entre sí
independientes, conocemos (especies fósiles y aún existentes), pero
cuyos troncos prim eros desconocemos. Los hechos paleontoló­
gicos, no son tales que puedan constituir una verdadera demos­
tración, pero resultan en arm onía con la hipótesis de una p aren ­
tela del hom bre con los otros prim ates, porque, m ientras de una
parte nos m uestran monos fósiles m ás vecinos de la estructura
hum ana que los actuales (Australopiteco, Plesiántropo, P arán-
tropo), de otra parte nos presentan hom bres fósiles con carac­
terísticas m ás semejantes a las de los monos (Pitecántropo, Si­
nántropo) aunque no se puede dem ostrar con certeza que estas
razas hum anas de características simiescas, sean m ás antiguas
que el actual tipo hum ano (Homo sapiens o Fanerántropo)
(véase N9 56).
H ay en estas hipótesis y teorías dem asiados puntos oscuros
como para que el profano pueda tener derecho a aceptar el evo­
lucionismo como está presentado en ciertos m anuales de divul­
gación. H ay dem asiados m isterios en el origen de la vida y del
hom bre, que las varias teorías evolucionistas no llegan a explicar
o sim plem ente ni siquiera quieren esclarecer. Pero sea lo que
fuere del valor científico de la hipótesis evolucionista, nos p re ­
guntam os: los teólogos y los exégetas ¿tienen derecho a prohibir
a los sabios que sigan por este cam ino?. Sí, si de la Revelación
resultara con certeza el modo con que Dios form ó el cuerpo del
hom bre; no, si tal certeza no se deduce de la Revelación. El
p árrafo que sigue tiene por fin precisam ente el dem ostrar que de
la Sagrada E scritura no se puede deducir tal certeza (17).

(17) La cuestión ha sido muy discutida desde el punto de vista filosófico. Se pre­
gunta si el origen del hombre por evolución no contradice alguna verdad evidente. Lat
filosofía cristiana no puede admitir que el hombre en su complexión, aun espiritual, pueda
derivar de animales. En efecto, las fuerzas puramente materiales no pueden dar origen
al espíritu. Si se limita el problema al origen del solo cuerpo humano, no se ve por qué
no hayan podido tener parte los organismos de los animales inferiores. No se puede r;-
chazar desde el punto de vista filosófico la hipótesis de que el cuerpo sea el resultado
de una evolución finalistica y teísta, tendiente por una fuerza puesta por Dios en los
vivientes inferiores, a producir seres siempre más semejantes al hombre, y finalmente,
a su tiempo, el mismo cuerpo humano. El abismo que separa los animales del hombre
se llenaría asi por el poder de Dios, al cual directamente se remonta la creación del,
alma espiritual.
 c) El evolucionismo y el relato bíblico

31. — Se propone la cuestión de si la hipótesis evolucionista

deba ser rechazada desde el punto de vista de la Biblia: de si, lo
que teóricam ente habría sido posible, de hecho no resulta falso
por los datos de la Revelación. La respuesta depende de cómo
tracem os en el texto sagrado la línea divisoria entre el modo de
la afirm ación y la realidad afirm ada. ¿Cuál es la intención del
autor inspirado? ¿Pretende afirm ar que el cuerpo del prim er
hom bre fue sacado directamente de la tierra (nosotros diríam os
“de la m ateria inorgánica”), o sólo quiere decir que el hom bre
fue creado como resultado de dos elementos: uno m aterial, fo r­
m ado de la m ateria preexistente, y el otro, no preexistente, pro­
veniente de Dios (nosotros diríam os el alm a espiritual) ?
La prim era interpretación incluye el modo de la creación co­
mo objeto de la afirm ación; la segunda prescinde de él y se lim ita
al hecho de la creación y al resultado del acto creador. La prim era
interpretación excluye el evolucionismo, la segunda no excluye
un evolucionismo que adm ita la intervención divina.
La prim era tentación es resolver en el prim er sentido. Los
que tal hacen dan pruebas de sentido práctico. Si los datos de
la ciencia — así razonan— son todavía inciertos, si se trata siem ­
pre de una hipótesis, ¿por qué debemos dejar de lado el sentido
obvio de la E scritura por am or a una hipótesis aún no de­
m ostrada?
Pero hasta una hipótesis debe ser tenida en consideración,
sobre todo cuando, como en el caso de la evolución, tiene sus
complicaciones y por consiguiente constituye para el exégeta
un serio llam ado a exam inar la consistencia de sus propias po­
siciones, p a ra intentar alcanzar la exacta intención del autor
inspirado, no quedándose en el sentido que puede parecer “obvio”
a nosotros, lectores tardíos.
El atento examen del contexto del relato de la form ación del
hom bre sugiere las siguientes reflexiones:
1) En este relato el orden con el cual se suceden las diver­
sas obras es, como lo liemos visto, psicológico y didáctico. Tal
necesidad didáctica exigía tam bién la división de la obra de la
creación del hom bre en dos m omentos sucesivos: el cuerpo p ri­
mero y después el alm a. Nadie querrá sostener que Dios p ri­
mero hizo una estatua o una especie de cadáver para después
darle vida. Ni siquiera los defensores del sentido obvio llevan
a tanto el sentido del evidente antropom orfism o. Pero tam ­
poco nadie negará la eficacia de sem ejante división en dos
tiempos para insinuar a mentes infantiles la distinción entre alm a
y cuerpo. Ahora bien: este ser, im aginado didácticam ente en un
prim er m omento sin vida ¿qué será sino pura m ateria, “polvo
de la tie rra ? ” ¿Qué otra cosa podía decir el autor inspirado? Y
con todo nos quedam os en el plano literario del modo de expre­
sar la acción divina, sin pasar al plano objetivo del modo mismo
de la acción de Dios.
2) El segundo relato de la creación, con el de la caída (c. 3),
abunda en antropom orfism os. Dios sopla en las narices del hom ­
bre, planta un campo de frutas, quiere ver cómo el hom bre lla­
m ará a los anim ales, hace para el hom bre túnicas de piel. Es
evidente que el autor en el complejo de la narración quiere usar
o conservar un lenguaje particularm ente prim itivo; adaptado a
un pueblo infantil.. ¿No podría, acaso, interpretarse totalmente
como un antropom orfism o este presentar la acción divina con los
mismos térm inos de la acción de un alfarero? O por lo menos
¿quién, dentro del contexto, osaría condenar sin m ás como erró­
nea tal interpretación?
3) La m ención de la tierra como com ponente del cuerpo del
hom bre era ya corriente; provenía de la observación, en sustan­
cia verdadera, de que los elementos químicos que form an el cuerpo
hum ano son los mismos que los del m undo am biental, del cual
el organism o continuam ente los tom a y al cual los devuelve.
¿Por qué el autor inspirado no podía hacer suya esta mención
de la tierra, sin recu rrir a una particular revelación sobre el
modo preciso con el cual Dios creó al hom bre?
4) El autor inspirado habla de una acción inm ediata de
Dios que trasform a la m ateria inorgánica en el cuerpo del prim er
hom bre. Con esto no quiere decir que sin m ás excluya la in ter­
vención de las causas segundas, como serían los organism os
anim ales, los cuales, evolucionando, habrían contribuido a fo r­
m ar el cuerpo hum ano. En efecto, frecuentem ente el lenguaje
bíblico atribuye directam ente a Dios lo que es obra de las causas
segundas. Precisam ente la form ación del cuerpo hum ano en el
seno m aterno, frecuentem ente en el sagrado texto se atribuye
a Dios:
“Porque tú formaste mis entrañas,
tú me tejiste en el seno de mi madre” (Salmo 138, 13).
En un contexto sem ejante vuelve a la m ención de la tierra:
“Acuérdate de que me modelaste como al barro
¿y vas a tornarme al polvo?” (Job 10, 9).

Añadamos este otro pasaje:

“El espíritu de Dios me creó;
el soplo del Todopoderoso me da vida” (Job 33, i).

Preguntem os ahora ¿qué dice, al fin, el autor inspirado sobre

el modo de la creación del primer hom bre, m ás de cuanto Job
dice acerca de la creación de cada hom bre? ¿Por qué las m ism as
palabras que aquí indican una acción m ediata de Dios, allá nece­
sariam ente deberán indicar una acción inm ediata? Si el contexto
es poético, tenem os un antropom orfism o; por tanto aquí como
allá siem pre hay que sobreenlender un “modo de decir”.
En conclusión: ni el tenor del texlo, ni la presum ible inten­
ción del autor dirim en la cuestión de si la acción divina al form ar
al prim er hom bre haya de considerarse inm ediata o m ediata, sola
o con causas segundas. Se afirm a el hecho de que el hom bre ha
sido creado por Dios y el hecho de que el cuerpo es un resultado
de la m ateria. En cuanto al modo, si no es el del alfarero, nada
se dice. Ahora bien; el modo del alfarero es un antropom orfism o;
luego nada se afirm a del modo como objetivo. Por tanto el tenor
del texto prescinde de la intervención de las causas segundas. En
cuanto a la intención del autor, no es necesario que él h aya tenido
conciencia refleja de prescindir de esta cuestión; basta que la haya
ignorado.
P or esto uno se expone a dejar en m ala parte al autor sa ­
grado, si quiere tra ta r su relato como testigo o acusador en el
problem a del evolucionismo (18).
(18) Nos parece que esto es lo que puede decir un excgeta. La autoridad eclesiástica
podría condenar la hipótesis evolucionista como peligrosa, en el estado actual de los
estudios teológicos, por los malentendidos de carácter materialista a que podría dar
lugar. En realidad hoy la autoridad no interviene. Acaso el peligro de malentendidos ya
ha sido obviado. Con todo si la autoridad prohibiese a sus representantes —los teólogos
y más aún los predicadores y maestros de religión— sostener positivamente el evolucio­
nismo en la enseñanza de la religión, estarla en su pleno derecho. Una cosa es dejar a
los sabios que prosigan sus investigaciones y otra insinuar incautamente desde el púlpito
que el hombre proviene del mono.
Tememos cometer una indiscreción citando un fragmento del discurso de Su Santidad
Pío XII, pronunciado el 30 de noviembre de 1941 a la Pontificia Academia de Ciencias^
No queremos forzar las palabras del Papa ni su intención. Con todo a muchos ha pare­
cido descubrir en este pasaje del discurso la alusión a una cuestión distinta de la dig­
nidad espiritual del hombre y cuya respuesta habría que dejar a la ciencia iluminada por
la Revelación. Tal cuestión parece referirse a la participación del mundo animal en la
formación del cuerpo humano. Uc aquí sus palabras:
“ Sólo delhombre puede derivarse otro hombre que lo llame padre y progenitor; y
la ayuda dada por Dios al primer hombre, (o sea Eva), viene tardbién de ól y es carne
 d) El origen de la mujer

32. — Existe en el segundo relato de la creación tam bién la

descripción del origen de la m ujer de la costilla del prim er hom ­
bre. P ara la interpretación de este paso se deben tener presentes
algunas observaciones análogas a las hechas a propósito de la
creación del hom bre:
1) Si — como hemos com probado— el orden del segundo re­
lato corresponde a un esquem a didáctico, convencional, tam bién
la form ación de la m ujer en un segundo tiempo, después de la9
plantas y de los animales, puede ser un modo de expresarse, no
una realidad. Los anim ales h an sido creados antes para hacer
notar su insuficiencia respecto de las exigencias del hom bre, y
p ara hacer resaltar la semejanza entre la m ujer y.el varón. Sería
un modo de d ram atizar un concepto, no un dato cronológico.
2) El procedim iento descrito por el autor sagrado p ara la
form ación de la m ujer, sacada de la costilla de Adán , está evi­
dentem ente expresado con antropom orfism os, pero es perfecta­
m ente adaptado p ara dar form a concreta a la doctrina que en­
seña el autor: la m ujer es de la m ism a naturaleza que el hom bre
y está destinada para unirse a él en m atrim onio.

tle su carne; fue hecha compañera, que tiene el nombre del hombre, porque ha sido
sacada de él (Génesis 2, 23). En la cima de la escala de los vivientes fue colocado el
hombre, dotado de una alma espiritual, como príncipe y soberano del reino animal. Los
múltiples hallazgos tanto de la paleontología como de la biología y de la morfología sobre
otros problemas que se refieren a los orígenes del hombre, hasta ahora no han reportado
conclusiones definitivas y ciertas. No queda por tanto sino dejar al porvenir la respuesta
a la pregunta de si un día la ciencia, iluminada y guiada por la Revelación, podrá dar
seguros y definitivos resultados sobre un argumento tau im portante" (Acta Apostoticae
Sctlis 33 [1941], p. 506).
En la Encíclica "Ilumani generis" la posición del Magisterio Eclesiástico resulta aún
más evidente: "...el Magisterio de la Iglesia no prohíbe que, en conformidad con el estado
actual de las ciencias y de la teología, sea objeto de búsqueda y discusión por parte de
los competentes en ambos campos, la doctrina del evolucionismo, en cuanto investiga los
orígenes del cuerpo humano, que podría provenir de materia orgánica preexistente (la
fe católica nos obliga a creer que las almas han sido creadas inmediatamente por Dios).
Pero esto debe hacerse de tal suerte que las razones de ambas opiniones, es decir, de la
favorable y de la contraria al evolucionismo, sean ponderadas y juzgadas con la necesaria
seriedad, moderación y mesura y que además todos estén prontos a someterse al juicio
de la Iglesia, a la cual Cristo ha confiado el oficio de interpretar auténticamente la Sa­
grada Escritura y tle defender los dogmas de la fe. Algunos sin embargo traspasan esta
libertad de discusión, obrando como si ya estuviera demostrado, con absoluta certeza, el
origen del cuerpo humano de materia orgánica preexistente, valiéndose de datos hasta
ahora recogidos, que son meros indicios, y de razonamientos basados en los mismos in­
dicios; y esto como si en las fuentes de la divina Revelación no hubiera nada que exija
en esta materia la mayor moderación y cautela” (.4cfa Apostolicae Seáis 42 [1950], 576;
Colección Completa de Encíclicas, Guadalupe Bs. Aires, 2» edic. 1958.
El origen del cuerpo humano es, pues, una cuestión mixta, que interesa tanto a la
teología como a la ciencia; es lícita y necesaria la ulterior investigación, dejando a la
Iglesia la última palabra acerca del aspecto teológico y religioso.
 3) Ningún docum ento conocido del antiguo Oriente presenta
alguna sem ejanza a este porm enor; por tanto no se puede hasta
ahora hacer luz sobre el por qué de este particu lar lenguaje
bíblico. Alguien, con todo, h a hecho notar que la palabra súm era
T I y el ideogram a correspondiente significan tanto “ costilla” (ba­
bilonio: Silu), como “vida” (balátu), y que la palabra hebrea
“costilla” (Sela) puede tener un significado m ás vago y genérico,
e indicar alguna cosa diversa de “costilla”.
Esto supuesto, busquem os trazar la línea divisoria entre lo
que es objeto de afirm ación y lo que es medio de expresión. La
línea debe trazarse de modo análogo a como lo hicimos en el
examen del relato de la creación del hom bre, porque son a n á ­
logos los relieves sugeridos por el contexto. Distinguirem os por
tanto tam bién aquí u na doctrina, un hecho y la modalidad del
hecho. Si trazam os la línea de dem arcación entre la doctrina y
el hecho, reconociendo como objetiva sólo la prim era, conclui­
ríam os que el autor pretendía enseñar la doctrina de la igualdad
de naturaleza entre el varón y la m ujer, de su m utuo comple­
mento, etc. mediante un hecho ficticio. Ningún hecho concreto
se afirm aría como fundam ento de la doctrina: el hecho de la
“costilla” pertenecería al ám bito de medio de expresión, sería una
alegoría o cosa sem ejante (19).
Pero procediendo de este modo rom períam os la analogía con
la creación del hom bre. Allá trazam os la línea entre el hecho y
el modo, sometiendo a discusión sólo este últim o: tam bién aquí
debemos incluir un hecho en el ám bito de la realidad afirm ada.
Allá se trataba de un hecho particular: el prim er hom bre form ado
por Dios (inm ediata o m ediatam ente) con m ateria preexistente;
aquí tam bién tenemos un hecho particular: una relación de ori­
gen (como quiera que se explique) del cuerpo de la prim era
m ujer, sacado del prim er hom bre, para el cual la unión m atri­
m onial es presentada como una reunión, un retorno a la unidad
originaria de los dos cuerpos, una relación de origen p a ra el
cual la unidad de naturaleza de los dos sexos tiene un funda­
m ento en la m ism a constitución física de la prim era m ujer.
M ientras no se pruebe lo contrario no creemos que debamos
pensar que el autor sagrado, que hasta este punto narrab a he­

(19) Sobre esta linea se pusieron el C a r d . C a y e t a n o , Commenlarii 1Ilustres. París,

1539, XXXIV s. y M. - J . L a c r a n g e , L'innocence el le ptlché, Rev. Bibl. VI (1897), 365.
p.
Recientemente F. C e u p p e n s , Questio/ies seleclae ex historia primaeua, Torino, 2* ed.
1948, p. 174, considera la costilla como símbolo y concluye quitando historicidad a la
derivación de Eva respecto de Adán. También es simbólica la interpretación de A. C l a m e s ,
Genése, en La Sainle Bible de P irot-Clambr 1 pl., París 1953, p. 124.
chos, repentinam ente cambió de sistema y haga pura alegoría.
Puede ser que nuevos estudios y nuevos hallazgos aporten luz
sobre la cuestión, pero entre tanto, y a pesar de todo, queda en
pie y plenam ente justificada la exigencia de reconocer como
“historia” (en el sentido más arriba declarado) la “form ación
de la prim era m ujer (sacada) del prim er hom bre” según enseña
la Comisión Bíblica en la citada respuesta de 1909, recordada
por Pío XII en el discurso a la Academia de las Ciencias de fecha
30 de noviem bre de 1941 (20) y expresam ente no m odificada por
la carta de la Comisión Bíblica al Card. Suhard (21):
En una palabra, si renunciam os a este hecho de la form ación
de la prim era m ujer derivada del prim er hom bre, que se esfu­
m aría en una alegoría, correm os el peligro de elim inar un dato
revelado (véase Mateo 19, A-9; 1 Cor. 11, 8), y basta este peligro
para explicar las reservas de la autoridad eclesiástica.
Al contrario, puede pertenecer a una form a popular o didác­
tica en el decir la modalidad n arrad a del hecho, esto es, el p o r­
m enor de la costilla. ¿En qué se concreta esta relación de origen
del cuerpo de la m ujer (derivado) del prim er hom bre? R epitá­
moslo: no sabemos precisarlo. En efecto, m ientras de una parte
el contexto antropom orfista, es decir figurado, del relato no nos
autoriza a insistir en la objetividad del porm enor de la costilla,
de la otra, como se ha dicho, no disponemos por el m omento
de m aterial (sacado de la Biblia o de las literaturas orientales)
que consienta aclarar como en otros casos paralelos. Con todo,
queda fuera de discusión que hay algo por el cual el cuerpo
de la prim era m ujer está em parentado con el del prim er varón
y es como una parte integrante suya. Aun en nuestro vocabulario
abstracto y m uerto, la palabra “em parentado” hace pensar en
párere, una especie de generación, y el térm ino “ parte integrante”
no se podía concretar m ejor que con la alusión a una parte a n a ­
tómica sacada que exige ser reintegrada. Al cuerpo del varón
le falta algo y reclam a el ser integrado: este algo está en la m ujer.
¿Por qué? La narración bíblica no se lim ita a constatar que es
así (doctrina), sino indica a su modo tam bién el por qué (hecho),
una realidad conexa con el origen mismo de la prim era pareja
hum ana, esto es, la form ación de la prim era m ujer (hecha) del
prim er varón.

(20) Véase nota 18. La Encíclica " liumani generis” no menciona expresamente el
origen del cuerpo de la primera mujer. Deja suponer que la solución de este problema
depende del origen del primer hombre.
(21) Acta Apostolicae Seáis 40 (1948), 45-48. Volveremos sobre este documento en
el cap. V.
 Aunque las m odalidades de este hecho no nos son conocidas,
no podemos afirm ar que sean compatibles con la hipótesis de la
evolución. P a ra esto, ni siquiera esta ingenua y profunda n a rra ­
ción del origen de la m ujer puede ser forzada a deponer en juicio
a favor o en contra del evolucionismo (22).

(22) Véase P. I I e in is c h , Problemi di Storia Primordiale BiHicn, a cura de A. P arf.d i ,

Brescia 1950. La obra habla de los mismos temas de los cap. 111, IV y V de este volumen,
llegando a resultados casi siempre semejantes. Es útilísima por la comparación con na­
rraciones y teorías de otros pueblos. AHI se puede encontrar un resumen completo del
poema Entima Elish. de la epopeya de Ghilgamcsh (ver no 39 de este libro) y la versión
completa de la narración del diluvio babilonio (ver nuestro n? 63).
 CAPITULO IV

EL PECADO ORIGINAL
 CAPITULO IV

E L PECADO ORIGINAL

33. — Análogamente a cuanto hemos hecho con las narra*

do n es bíblicas de la creación, distingam os tam bién en el capítulo
3 del Génesis:
1) una doctrina sobre el origen de la situación actual penosa
de la hum anidad;
2) un hecho histórico incluido en la m ism a doctrina;
3) un relato que plásticam ente presenta el hecho y concre­
tam ente traduce la doctrina. Será un intento m ás que nunca
delicado, en este tercer punto, el trazar la línea divisoria entre
el contenido histórico-doctrinal y el eventual ropaje literario.

A. - LA NARRACION RIBLICA (Génesis 3)

Antes de p asar a un examen m ás minucioso del pensam iento

bíblico en este punto, es indispensable leer en su tenor m ás p ri­
mitivo el texto del Génesis 3.1
1 Y la serpiente era el más astuto de todos los animales del campo,
que había hecho Yahvé Elohim. Y dijo a la mujer: “¿Ha dicho en
realidad Dios: no comáis de ningún árbol del huerto (paraíso)”?
2 Y dijo la mujer a la serpiente: “Del fruto de los árboles del huerto
3 nosotros podemos comer; pero del fruto del árbol que está en
medio del huerto dijo Dios: no comáis de él ni lo toquéis, para
que no tengáis que morir”.
4 Y dijo la serpiente a la mujer: “|No, no vais a morirl Sino que
5 sabe bien Dios que cuando comáis de él, se abrirán vuestros ojos,
y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal.
6 Entonces la mujer consideró que el árbol era bueno como alimento
y que era hermoso a los ojos y apetecible era aquel árbol para
conseguir ciencia; así tomó de su fruto y comió de él, después dió
también a su marido juntamente con ella, y él comió.
7 Entonces se abrieron los ojos de ambos y se dieron cuenta de
que estaban desnudos; y entrelazaron las hojas de una higuera
y se hicieron cinturones.
8 Después oyeron el rumor de Yahvé Dios que pasaba por el huerto
a la brisa del día, y se escondieron el hombre y su mujer de la
cara de Yahvé Dios en medio del huerto.
9 Entonces Yahvé Dios llamó al hombre y le dijo: “¿Dónde estás?”.
10 Y dijo (él): “He oído tu rumor (voz) en el huerto, y he tenido
miedo, porque estoy desnudo, y por esto me escondí”.
11 Y dijo (Dios): “¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo?
¿Acaso del árbol del cual te dije que no coniieras, has comido?".
 12 Y dijo el hombre: “La mujer que me has dado conmigo, ella me
ha dado del árbol, y yo he comido”.
13 Y dijo Dios a la mujer: “¿Qué has hecho?”.
Y dijo la mujer: "La serpiente me ha engañado, y así he comido”.
14 Entonces Yahvé Dios dijo a la serpiente:
“Porque has hecho esto, seas tú maldita
entre todos los animales y entre todas las bestias del campo:
sobre tu vientre caminarás y polvo comerás todos los días de
15 Y enemistad pondré entre ti y la mujer [tu vida.
y entre tu linaje y el linaje de ella:
éste te aplastará la cabeza y tú le acecharás al talón”.
16 A la mujer dijo:
“Haré muy pesado tu trabajo y tu embarazo:
con aflicción darás a luz hijos,
y hacia tu marido será tu pasión
pero él te dominará”.
17 Y al hombre dijo:
“Porque has escuchado la voz' de tu mujer y has comido del
árbol del cual te había mandado diciendo: no comerás de él,
maldita la tierra por tu causa; con trabajo comerás de ella
todos los días de tu vida;
18 abrojos y espinas te producirá;
y comerás la hierba del campo,
19 y con el sudor de tu cara comerás pan;
hasta que vuelvas a la tierra - porque de ella has sido sacado,
porque eres polvo - y al polvo volverás”.
20 Después el hombre llamó el nombre de su mujer Havvá (vida)
porque ella fue la madre de todos los vivientes.
21 Y Yahvé Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de piel, y
los vistió.
22 Después dijo Yahvé Dios: “He aquí que el hombre se ha hecho
como uno de nosotros, en cuanto al conocer el bien y el mal; y
ahora no vaya él a extender su mano y tome también del árbol
de la vida y coma y viva eternamente...”
23 Y Yahvé Dios los echó fuera del huerto del Edén para trabajar
la tierra de la cual había sido sacado.
24 Y sacó fuera al hombre, y colocó al oriente del huerto de Edén
los Querubines y la llama de la espada vibrante para guardar el
camino del árbol de la vida.
Sólo en esta form a sencilla y popular, la enseñanza divina
podrá grabarse en la m ente de un pueblo am ante de lo concreto,
y que. a través de los siglos, llegara hasta nosotros p ara darnos
la clave del m isterio de nuestro destino. Hemos dicho “ form a
p opular”, pero no quisiéram os que por esto fuera m enospreciada
la belleza artística y literaria, la cual, adem ás de la profundidad
y originalidad del pensam iento, nos ofrece, en una página de
una sim plicidad verdaderam ente grandiosa, una descripción in­
superable del proceso psicológico de la tentación y de la prim era
culpa.
 Pasemos ahora a considerar el contenido teológico del relato,
para que lo antes posible se ponga en evidencia el conjunto de
aquellos elementos que están absolutam ente fuera de discusión,
porque son parte integrante del depósito de la fe, y sugeridos
por la intención histórica-doctrinal del autor sagrado.
Notemos, con todo, que para captar con exactitud la intención
del autor sagrqdo y alcanzar así adecuadam ente el sentido del re­
lato bíblico, no sólo es legítimo, sino necesario aprovecharse de la
luz que sobre estas páginas antiquísim as proyecta el desarrollo
de la Revelación sucesiva. En efecto, los diversos libros de la
Biblia, aun los m ás distantes en el tiempo, como tam bién la T ra ­
dición y el Magisterio vivo de la Iglesia, nos trasm iten el pensa­
m iento del único Dios revelador.

B. - DOCTRINA TEOLOGICA Y CONTENIDO HISTORICO

DE GENESIS 3
34. — El relato de la caída original aparece como una apolo­
gía de Dios, y en este sentido es como la continuación natu ral
de la narración de la creación. Dios todo lo hizo herm oso y bueno.
El dolor que nos entristece, la m uerte que nos espanta, no e n tra ­
ron en su designio prim itivo, sino que fueron consecuencia de
la infidelidad de los prim eros hom bres: infidelidad librem ente
querida y de tanta gravedad que exigía la aplicación de un cas­
tigo sancionado con anticipación. Esta solución al problem a del
m al suscita ulteriores problem as, que profundizarem os b asán ­
donos en el exam en m ás minucioso del texto bíblico y las ap o r­
taciones de la revelación del Nuevo Testam ento (1).

1. - El estado de Adán y En a
a) La inmortalidad corporal. El hom bre, por su constitución
n atural es m ortal: “Volverás a la tierra, porque de ella has sido
sacado; porque eres polvo y al polvo volverás” (v. 19). La apli­
cación del castigo se presenta precisam ente como un dejar libre
curso a las fuerzas naturales, tendientes a desintegrar todo orga­
nismo viviente; por tanto la inm ortalidad corporal resulta evi­
dentem ente u n privilegio, un don sobrenatural, claram ente indi­
cado en el árbol de la vida.

(1) Para un estudio más profundo de la teología de la elevación del hombre al estado
sobrenatural y del pecado original, véanse los conocidos manuales: A. V e r r ie l e , I I sopra-
nalurale in noi e iI peccalo origínale. Milano 1936; M. J. S c h e e b e n , Los misterios del
Cristianismo, Herder, Caps. III-IV.
 34

Adán y Eva estaban libres del im perio de la m uerte, no en el

sentido de que ya poseyeran la inm ortalidad por constitución
natural, como es propio de los espíritus, sino en el sentido de
que tenían la posibilidad de no morir.
¿Y cuál hab ría sido su suerte final y la de sus descendientes,
en el caso de que su fidelidad a Dios los hubiese preservado del
trem endo castigo? Podem os pensar por analogía con la doctrina
de la resurrección (1 Cor. 15, 35-58), que, después de cierto n ú ­
mero de años, el cuerpo de cada hom bre quedaría libre de las
leyes biológicas m ediante una íntim a transform ación, y tra n s­
ferido a un m undo m ejor.
Después de la culpa queda al hom bre cerrado el cam ino al
árbol de la vida, y esto coherentem ente significa que el hom bre
no tiene ya la posibilidad de vivir para siempre y, p ara inculcar
más eficazm ente el carácter de absoluta irrevocabilidad de la
sentencia divina, se señala la presencia de los “Querubines y de
la llam a de la espada vibrátil” (v. 24), encargados de vigilan
contra cualquier intento de recuperación por parte del hom bre.
Los “Q uerubines” en el Antiguo Testam ento (cualquiera que sea
su relación etimológica y representativa con los Káribú mesopo-
támicos) son seres sobrehum anos (ángeles), m inistros de Yahvé
(ver 3 Reyes 6, 23-27; Ezequiel 1, 5-14 y principalm ente 28, 14,
que claram ente alude a nuestro texto) y la “llam a de la espada
vibrátil” tiene ciertam ente el significado, al menos genérico, de
am enaza o castigo (ver Isaías 34, 5; Jeremías 46, 10; Ezequiel
21, 13) (2).
Es fácil darse cuenta de cómo el privilegio de la inm ortalidad
y el castigo de m uerte tienen en el relato sagrado u n relieve
excepcional, com parados con el resto: se habla directa o indi­
rectam ente de ellos hasta siete veces en dos capítulos: 2, 9. 17;
3, 3. 4. 19. 22. 24. Es la explicación de la tristísim a e ineludible
suerte que espera ahora a todo hom bre, síntesis y confluencia
de todas las penalidades: la desintegración del propio ser con la
m uerte, que disuelve el cuerpo y, sólo de este modo, como lo
precisa la Revelación posterior, abre al espíritu la puerta de la
vida eterna. t

b) La integridad. N aturalm ente el género hum ano se habría

propagado por generación (3). Con todo, en este ám bito aparece

(2) Véase el n» 41.

(3) La opinión contraria de algunos padres orientales (S. A ta n a sio , Migue, P. G.
27, 2-10; S. Ghecobio N iseno, P. G. 44, 185-189; S. Juan D amasceno, P. G. 94, 976; Mosb
B ab Kefiia, P. G. 111, 516) que excluyen la actividad generativa de la humanidad, si na
un segundo privilegio: la sumisión de las leyes biológicas; sum i­
sión tal que no creara conflicto con la actividad espiritual, p o r­
que el m ecanism o de los instintos no se desencadenaría ni en­
traría en función, ni antes, ni contra la decisión de la voluntad
ilum inada por la razón. El antiguo autor había intuido esta di­
sensión, al m enos en la esfera sexual, y a su m anera insiste en
excluirla del estado prim itivo. Adán y Eva no se avergüenzan
de su desnudez (2, 25), sino que sólo después del pecado se dan
cuenta de ella como de algo nuevo y peligroso, y por dos veces
se habla de la necesidad de cubrirse (3, 7; 3, 21).
Además entre las consecuencias del pecado se pone de relieve,
no sólo los peligros del em barazo y los dolores del parto, sino
tam bién la pasión de la m ujer que se abandona al hom bre y el
instinto de conquista del hom bre sobre la m ujer (3, 16), lo que
pinta una visión pesim ista del am or, en contraste con la descrip­
ción idílica del m atrim onio como institución divina antes del
pecado (2, 23-24).
Este privilegio com únm ente se denom ina “integridad” e “in ­
m unidad de la concupiscencia” p ara indicar positiva o negati­
vam ente el estado de perfecto equilibrio interior, por el cual el
hom bre sentía en su interior sólo la inclinación hacia el bien y
estaba libre de la angustia lacerante de la perenne lucha interior
entre el bien y el m al, la vida y la m uerte, puesta al rojo cori
arte incom parable por S. Pablo en el cap. VII de la carta a los
Romanos.
c) Inmunidad del dolor. Adán y Eva son colocados en un
jardín-paraíso, como teatro y coeficiente de una felicidad, que,
en la búsqueda y uso de las cosas por parte del hom bre, excluía
todo esfuerzo y toda pena.
El hom bre por su naturaleza es un trab ajad o r (2, 15), esto es,
un creador de nuevos órdenes, que llevan al infinito las incon­
m ensurables aptitudes de las creaturas. Pues bien: sólo después
del pecado, el trabajo por la vida se presenta expresam ente como
fatiga: (“con el sudor de tu rostro com erás el p a n ”) (3. 17-19)*
Así tam bién sólo después del pecado se inflingen a Eva como
castigo, las penas inherentes a la convivencia conyugal y a la
m aternidad.
“Haré muy pesado tu trabajo y tu embarazo:
con dolor darás a luz hijos,
y hacia tu marido será tu pasión
pero él te dominará” (3, 16).
hubiera intervenido el pecado original, nunca fue general en la Iglesia y casi descono­
cida entre los latinos.
 Los teólogos denom inan el estado de felicidad de Adán y Eva
antes de la culpa: inmunidad del dolor, extendiéndola a todas
las actividades de la vida hum ana. Notemos cómo este privilegio
es en parte fruto y complemento de los precedentes, pues la in­
m ortalidad es p ara el hom bre la liberación de la prueba exterior
m ás penosa como la inm unidad de la concupiscencia es la p re­
servación de la lucha interior, a m enudo m ás penosa que la
m ism a m uerte.
d) La ciencia. Según el sagrado texto nuestros prim eros
padres poseen un patrim onio de conocimientos respecto de sus
relaciones hacia Dios, la hum anidad futura, y en general, lo que 1
era necesario p ara el recto gobierno de su vida, tanto m aterial
como m oral. Se trata, como se ve, de un bagaje de conceptos en
gran parte característicos de la edad m adura, y aun de misterios.
De lo que resulta que no h an pasado por un largo y penoso no­
viciado de estudio y reflexión, por lo que se puede concluir que
Dios mismo infundió aun las nociones de orden natural, adem ás
de la revelación de aquellas verdades superiores a la razón (na­
turaleza de la prueba, castigo, etc.), indispensables para una
participación consciente del estado sobrenatural, al cual el hom ­
bre había sido elevado. Este privilegio se denom ina com únm ente:
“don de la ciencia”.
e) La elevación al estado sobrenatural. Se com prende que en
un estado tan prim itivo de la Revelación el autor se lim ita a poner
en evidencia lo que hay de m ás concreto y experim ental en el
estado prim itivo del hom bre y en las consecuencias del pecado;
solo oscuram ente deja entender (4) que había, adem ás de estos
privilegios una p articular relación de amistad entre Dios ij el
hombre, la cual, por el contrario, es el elemento principal p ara
la teología" católica, y sobre todo para el dogma. Este dogma,
según el cual Adán y Eva estaban constituidos en estado de ju s­
ticia y santidad, se deduce del Nuevo Testam ento (especialmente
de Colosenscs 3, 9-10; Romanos 5, 10-19) y es la clave para en­
tender la esencia del pecado original y la pérdida de los otros
privilegios.
Estos se presentan como una base de perfeccionam iento
del estado natural, que de este modo queda m ejor dispuesto al
destino sobrenatural de hijo de Dios, que se ha conferido al

(4) Es sintomático en este sentido el relieve que se da a la luga de la presencia de

Dios, después de la culpa (Génes. 3, 8-11). Evidentemente se supone antes del pecado
una familiaridad con Dios que de por si no corresponde a la naturaleza humana.
hom bre. Habiendo destruido el pecado esta am istad con Dios,
es lógico que se haya derrum bado todo lo que era como un
complemento y adorno: la excepción de la m uerte y de la ti­
ranía de los instintos. Por esto en la visión sim bólica de la
hum anidad renovada (Apocalipsis, 22, 2), reaparece “ el árbol
de la vida”, relacionado con la santidad reconquistada: “Bien­
aventurados los que lavan sus vestidos en la sangre del Cordero,
ellos tienen derecho sobre el árbol de la vida” (Apocalipsis 22, 14).

2. - Motivo y modalidad de la prueba de la caída

35. — Dios lia puesto a Adán y Eva en u n estado de privilegio.

Con todo es conveniente a la naturaleza inteligente y libre que
tome parte en los designios de Dios sobre ella y en cierta m anera
los suscriba. Así nuestros padres fueron llam ados a p restar su
colaboración a la propia felicidad, m ediante una decisión libre.
P a ra que un acto sea m eritorio y verdaderam ente libre se
requiere que no nazca del conocimiento directo del sumo bien
que es Dios. Si ellos hubieran conocido directam ente la esencia
divina, su voluntad se hab ría adherido a Dios necesariam ente
y por tanto sin ejercicio de la libertad y sin m érito personal a l­
guno. Por esto debemos afirm ar que ellos conocieron a Dios
indirectam ente, como es propio del hom bre, m ientras perm anece
en la tierra (en estado de viador).
Ciertam ente no conocían todo ni acerca de Dios ni acerca del
propio destino, sobre el cual, como hemos dicho arriba, estaban
inform ados sólo m ediante la divina revelación, pues se tratab a
de verdades absolutam ente sobrenaturales (su p e rra c io n ale s). P or
tanto debían creer.
Pero precisam ente en el acto de fe subsiste m ás que nunca,
para el ser inteligente, el ejercicio de la libertad y por consiguiente
el mérito, pues que queda en la condición de poder aceptar o
rechazar una verdad en sí oscura, pero claram ente enseñada por
Dios, es decir que hay que creerla sólo por la autoridad de Dios
que la revela.
De este modo se nos presenta la prueba de nuestros padres
en la narración bíblica. Ellos tienen que creer a una cosa en modo
alguno evidente, a saber, que su inm ortalidad depende de la
privación de algo que Dios les ha prohibido. Y cabalm ente este
“algo” se llam a “el árbol de la ciencia del bien y del m al” .
 Dios, m ientras no ha m ostrado celos del don de la inm orta­
lidad, ha prohibido, por otra parte, al hom bre el conocim iento
‘‘del bien y del m al”. Parece fuera de duda que en este contexto
“bien y m al” significa “todo” o “cualquier cosa” . Conocimiento
del bien y del mal es el conocim iento universal.
E n efecto “bien y m al” significa una totalidad junto con la
idea de indeterm inación y variedad. “ Bien y m al” son dos té r­
minos extremos, como “grande y pequeño”, “tenido y dejado”
(Deuter. 32, 36; 3 Reyes 14, 10; 21, 21), los cuales, usados juntos
indican toda la gama de cosas posibles entre uno y otro extremo.
Así se explica la locución “ del bien hasta el m al” (5). He aquí
algunos ejemplos:
“Respondieron Labán y Batuel y dijeron: “De Yahvé procede esto,
no podemos hablarte bien ni mal” (Génesis 24, 50).
“Cuídate de hablar a Jacob nada ni en bien ni en mal” (Géne­
sis 31, 24. 29).
“Y no habló Absalón con Amón ni bien ni mal, pues Absalón
odiaba a Amón (2 Samuel 13, 22).

Estas expresiones todas son negativas y las palabras “bien

y m al” se deben traducir, por consiguiente por “n a d a ” o cosa
sem ejante.
Un ejem plo del uso de “bien y m al” en frase afirm ativa y
adem ás con referencia a seres superiores como en Génesis 3, se
encuentra 2 Samuel 14, 17. La m ujer de Tecua habla a David
en estos térm inos (texto heb reo ):
“Como un ángel de Dios así es mi señor el rey, para comprender
el bien y el mal”.

Con esta cortesía, según se desprende del contexto, la m ujer

quería expresar su convicción de que el rey, por su inteligencia
superior, com prendería que su sentencia en favor del hijo de la
viuda, se debía aplicar tam bién al hijo del rey, Absalón. En efecto,
en seguida, cuando el rey da señales de haber com prendido que
la m ujer habría procedido así, instigada por Joab, ella repite la
cortesía en form a diversa:
“Mi señor es sabio como la sabiduría de un Angel de Dios, par»
conocer todo lo que hay sobre la tierra” (ib. u. 20).

(5 ) G. L a m b e r t , Lier-délier (Atar-desatar): L'exprrssion de la totalité par l'opposition

de deux contraires. Vivrc et penser 3» Serie, Paris 1945, págs. 91-103, documenta este us»
literario, además de la Biblia, en los trágicos griegos.
 Cualquiera ve que lo que antes se llam aba “bien y m al”,
ahora se le da una expresión de totalidad: “todo lo que hay sobre
la tierra” (6).
Por tanto tam bién en Génesis 3 se trata de un conocimiento
universal, prerrogativa divina, y este concepto está contenido
explícitam ente en la tentación: “ ...se ab rirán vuestros ojos, y
seréis como Dios, conocedores del bien y del m al” .
La lim itación im puesta por Dios es en el campo del conoci­
miento. Y la tentación se dirige prim ariam ente contra la fe. A la
declaración de la m ujer: “Dios ha dicho: no comáis de él ni lo
toquéis, para no m orir” (v. 3), el tentador replica: “ No, no
m oriréis” .
A la fe va unido estrecham ente el am or. Nosotros creemos a
aquellos cuyo am or nos consta y de quienes nos fiamos. Y he aquí
que la falta de fe engendra la horrible hipótesis: “ Dios es ce­
loso de su ciencia, es enemigo de mi grandeza” (v. 5). De donde
la decisión: “Lo conseguiré mal que le pese a Dios; derribaré
estos límites a mi ciencia, seré sem ejante a Dios” . Este es el pe­
cado de Adán y Eva, no de debilidad, ni de sensualidad. Tiene
en sí las características diabólicas de quien lo sugirió (7).
Con unos cuantos trazos concretos, que en su prim itivism o
encierran una profundidad tanto m ás adm irable cuanto su expre­
sión es m ás sencilla, el autor inspirado nos pone delante la psi­
cología del libre albedrío, de la tentación y del pecado, señalan­
do un inmenso progreso de la conciencia m oral de la hum anidad
con la conquista de las ideas básicas de la ética hum ana. El
hom bre está en una encrucijada: o cree en Dios, fiándose de su
palabra y aceptando de El la felicidad; o no cree en Dios, e ilu ­
siónase de alcanzar la felicidad a despecho de Dios, reivindi­

(6) Este sentido de “bien y mal” se adapta bien a todos los otros lugares donde se
encuentra (Números 24, 13; Dcuter. 1, 39; 2 Sam. 19, 35; Eclesiastés 12, 14) aunque no
son imposibles otras interpretaciones. Citamos como digna de nota y meditación la in­
terpretación de R. d e V aux en Reo. Btbl. 56 (1949), 300-308 en la recensión de la obra
de J. C o p p p e n s citada más adelante (nota 8). El critica la interpretación sexual de la
frase conocer el bien y el mal (sólo en Deoler. 1. 39 y 2 Sam. 19, 35 podría tener. Dero
no necesariamente este sentido) y da su propia explicación: “El conocimiento del bien
y del mal me parece que es la facultad de decidir personalmente lo que es bueno y 1»
que es malo y de obrar según esa decisión. Este poder está reservado a Dios; el hombre
no lo ejercitaba antes del pecado y lo ejercita mediante el pecado, siendo esencial a todo
pecado una inversión del bien y del mal” . Como se ve, es una explicación profunda y
seductora. Si no fuera que la expresión bíblica “ se abrirán vuestros ojos” (Génesis 3, 5)
nos invita a buscar en el campo conoscitivo más que en el volitivo (decidirse a obrar) el
ejercicio de este conocimiento del bien y del mal. También la comparación con las ideas
contenidas en el relato de Adapa (ciencia divina, vida eterna) favorece nuestra inter­
pretación.
(7) S t o . T om ás II» í l a e . , q . 163, a . I, r e s p . p o n e e l p e c a d o d e n u e s tr o s p r im e r o s
p a d r e s p r in c ip a l m e n te en e l h e c h o d e d e s e a r d e s o r d e n a d a m e n t e u n b ie n e s p ir i tu a l .
cándose una excelencia independiente de El. Esta segunda alter­
nativa es la que el hom bre h a escogido, perdiendo así la
posibilidad de aquella efectiva sem ejanza de Dios, que la Reden­
ción de Cristo hab ría asegurado de nuevo al fiel, como caracte­
rística del prem io del paraíso celestial. “Carísimos, somos hijos
de Dios... y seremos semejantes a El, porque lo verem os” (1
Juan 3, 2).
Después de este esbozo, nos preguntam os si el pecado estuvo
sólo en esta actitud de la voluntad, o si hubo tam bién algún;
elemento externo en el cual se concretó la rebelión. Dejando para
los Nros. 40-44 el análisis de los particulares descriptivos del re­
lato bíblico, queremos subrayar aquí cómo este eventual factor
externo no parece que se pueda identificar con un desorden
sexual. No vemos cómo exegéticamente se pueda sostener esta
opinión (8) difundida en el pueblo independientem ente de las
enseñanzas de la Iglesia (9), a saber, que el pecado de Adán y Eva
consistió en el uso m atrim onial.
Una interpretación sem ejante nace de una valoración errónea
de la actividad genética, y no concuerda con cuanto se dice de
ella precisam ente en este contexto bíblico. Ella es querida y con­
sagrada por Dios desde el prim er instante de la bendición divina:
“Procread y m ultiplicaos;... por esto dejará el hom bre al padre y a
la m adre y se unirá a su m ujer y los dos serán una sola carne”
(Génesis 1, 28; 2, 25). El abuso de la actividad sexual, no debe
a rro ja r una siniestra luz sobre el uso legítimo. Antes bien la
dignidad del uso legítimo es la que hace tan repugnante todo

(8) P. M a y h h o f e r , en "Theologie und Glaube” 28 (193G), 133-102, dió una sistemati­

zación teológica a esta cuestión, suponiendo que Dios, para hacer notar la importancia
de la generación como instrumento de la trasmisión de la Gracia, mandó una abstención
temporal. La humanidad se habría asi engendrado de un modo sobrcnaturalmentc ilegi
timo sin la gracia santificante, que debiera haber recibido por la generación de Adán, si
éste no hubiera anticipado el uso del matrimonio. J. C o p p e n s , La connaissnnce du Bien
el du Mal el le M ellé du P a ra d is'Brugcs-Paris 1949, basándose en las representaciones
del antiguo Oriente de la serpiente, supone un pecado contra la santidad del matrimonio
por la invocación de las divinidades de la vegetación y de la fecundidad, representadas
por el relato bíblico en su símbolo, la serpiente. Se trata, con todo, más del modo con
que el autor sagrado ha pensado el pecado, que de la modalidad del pecado mismo de
nuestros padres.
J. G riT T O N , I.e développement des idées dans /'Ancíen Testament, Aix-en-Provence
1947, p. 102: en el pensamiento del autor bíblico la naturaleza de la culpa tenia una
relación oscura con el cuerpo; Adán y Eva debían de estar en edad adolescente y Dios
sabiamente habla mandado una reserva total por cierto tiempo
Para la refutación de Mayrhofcr, véase J. M ix l ik , Der Fall des Mensehen. Bíblica
1938, 387-396.
(9) Véase F. A s s e n s io , ¿Tradición sobre un peeado sexual en el Paraíso? Grcgorianum
31 (1950) contesta precisamente a la afirmación de Coppens sobre la existencia de una
Tradición, documentada en los escritos de los Padres, acerca de la interpretación sexual
del pecado original. ._
abuso. P or otra parte ningún indicio hay en el texto bíblico que
haga sospechar cualquier abuso digno de castigo.
Además, en ningún texto bíblico la expresión “conocer el bien
y el m al” es sinónim o cierto de conocim iento sexual (1<ú.
No vemos cómo Satanás pudo presentar y Adán y Eva reco­
nocer como característica divina (“seréis como Dios conocedores
del bien y-del m al”) una ciencia de este género, dado el contexto
próxim o y remoto, en el cual Dios aparece netam ente como
único, espiritual, transcendente. La tentación, a pesar de ser
m entira, p ara poder ser una solicitación al mal, debe respetar
los límites de una verosimilitud.
Los autores que recientem ente han sostenido que se tra ta de
una culpa de la esfera sexual, hacen notar la insistencia con que
el relato bíblico se refiere a factores de este orden entre las con­
secuencias de la culpa. El autor sagrado que había subrayado
cómo antes del pecado la desnudez no era vergonzosa, advierte
que inm ediatam ente después de la culpa nuestros padres sin­
tieron la necesidad de vestido. Tam bién se ha notado que el cas­
tigo dado a la m ujer es precisam ente del ám bito de la vida
generativa.
Todo es innegable, pero no nos parece legítimo inferir de la
naturaleza de las consecuencias, la naturaleza del pecado. La rebe­
lión de los instintos está suficientem ente explicada por el estado
de desorden interior producido en el hom bre por su rebelión
contra Dios. ¿No es, en efecto, m uy n atural que la carne se re­
bele contra el espíritu si éste se ha rebelado contra Dios?
Por lo dem ás ¿acaso no hace resaltar el autor sagrado, entre
las consecuencias del pecado, la m uerte m ás que la concupis­
cencia? Y sin em bargo de la naturaleza de este castigo nada se
puede deducir para fijar los contornos de la acción externa, en
la cual se hab ría concretado la culpa de nuestros prim eros padres.
Al contrario, tenemos como m ás objetiva la constancia de las
relaciones que existen entre la m uerte y la actividad genética,
puestas por el autor en un plano. Nos parece que el hagiógrafo
intuyó e insinúa en su narración: la tram a dolorosa y expiatoria
de la historia de la hum anidad caída, en parte la constituyen
las relaciones profundas que hay entre la m uerte y la actividad
genética, las cuales son en los planes de la naturaleza dos enti­
dades com plem entarias 10(11).

( 10 ) Véase nota (6).

(11) Entre los animales brutos el individuo existe en (unción de la especie y como
vehículo de trasmisión de los gérmenes vitales. Hay, en efecto, una providencia férrea
 3. • E l tentador

36. — Un elemento doctrinal fuera de discusión en Génesis 3

es la presencia y la acción de Satanás. De cualquier modo que
se quiera entender la “serpiente” (N9 43) sin duda alguna se
identifica con Satanás.
Ya el contexto excluye el que se trate de la personificación
de una tentación nacida espontáneam ente en el hom bre. En efec­
to, m ientras Dios no m aldice directam ente al hom bre (v. 17),
lanza una m aldición sin reservas ni rem edio contra la “ serpiente” ,
precisam ente porque ha sido seductora (v. 14). En cierto modo
Dios se declara de parte del hom bre contra la serpiente, reco­
nociendo en la excusa dada por la m ujer: “la serpiente me en­
gañó” (v. 13), un atenuante, y por tanto había un responsable
distinto de Adán y Eva.
La tentación por tanto proviene de algo externo, de un ser
inteligente, m aligno, tanto m ás inteligente que el hom bre cuanto
que fue capaz de seducirlo, y tanto m ás maligno, cuanto que
dem uestra no tener particu lar interés en suscitar en el hom bre
la rebelión contra Dios y la consiguiente catástrofe.
Además Dios declara abierto un larguísim o período de hosti­
lidades entre el género hum ano y la m ism a “serpiente”, que por
tanto ha de subsistir por todo el decurso de la historia hum ana,
hasta ser totalm ente vencida. N aturalm ente se trata de una lucha

que rige la vida de toda especie animal y que parece se resume en la preocupación de
comunicar los gérmenes vivientes a nuevos individuos y asi puedan renovarse continua­
mente y como rejuvenecerse, evitando que muera el plasma viviente formado de su com­
plejo. Cuando el animal ha rendido a su especie su servicio, concretamente, cuando ha
cumplido su oficio de engendrar, es lógico que muera, para dejar el lugar a otros in­
dividuos.
También en el hombre es prepotente el instinto de la generación, como lo son los
estragos de la muerte. Pero siendo el hombre persona, es decir, un ser que no se repite,
no es exclusivamente una función de la especie y por tanto, aun después de haber dado
a la especie cuanto le puede ofrecer, no es legitimo suprimirlo, y su muerte se siente
como algo estridente (que se opone) a las aspiraciones más profundas. En efecto, aun
subsistiendo la parte mejor, el espíritu, el cual a través de la muerte alcanza su destino
definitivo, queda para la especulación puramente racional, el enigma de esta escisión
violenta entre alma y cuerpo, violenta en cuanto el hombre es por su naturaleza un
compuesto de ambos elementos. A este enigma responde el dogma de la resurrección de
la carne, que nos asegura la recomposición en una perfecta unidad y la glorificación de
todo el hombre (S t o . T om ás , Sumiría contra Gentiles, lib. 4, c. 79-81).
Notemos además cómo el instinto de la generación crea en el hombre un doble con­
flicto especialmente agudo. Si el hombre se abandona irracionalmente al instinto de la
generación, procreando fuera del recto orden, peca contra la dignidad de la propia per­
sona; si, al contrario, disfruta del instinto sólo para satisfacción personal, peca contra
la naturaleza. La solución está o en el celibato casto que es la sublimación y una afir­
mación heroica de la personalidad, o en la castidad matrimonial, en cuya finalidad el
instinto tiene una función racional y noble de la persona. Ambas suponen una conquista
difícil, un estado de equilibrio perennemente inestable, imposible sin la ayuda de la
gracia divina.
y victoria m oral, como de orden m oral había sido la prim era
intervención de la “serpiente” y la rebelión del hom bre contra
Dios.
Los libros m ás recientes de la Biblia no dudan en identificar
explícitam ente la “serpiente” con Satanás: “Por envidia del D ia­
blo la m uerte entró en el m undo” (Sabiduría 2, 24); “Vosotros
tenéis por padre al Diablo y queréis cum plir los deseos de vues­
tro padre. El fue hom icida desde el principio y no perm aneció
firm e en la verdad porque en él no hay verdad” (Juan 8, hh);
“el Dragón, la Serpiente antigua, que es el Diablo y S atanás”
(Apocalipsis 12, 9; 20, 2).
Si el antiquísim o relato del Génesis se expresa sobre esta
identificación de un modo m ás bien velado, solam ente es p ara
evitar un “escollo m uy peligroso para la prim itiva m entalidad
hebrea; la introducción de un ser superior, inteligente, capaz
de a rru in a r los designios de Yahvé. Por la m ism a razón en el
relato de la creación no se habla de los ángeles. Ellos aparecen
a escondidas, sin presentación, sin explicación, en circunstancias
que eviten todo equívoco. Así se salva el monoteísmo.
La m ención de la existencia y la acción de Satanás, presen­
tado como causa prim era de la ruina de la hum anidad, constituye
adem ás uno de los principales elementos p ara la solución del p ro ­
blem a del origen del mal, sobre el cual se apoya espontáneam ente
una de las m ás arduas dificultades contra el mismo monoteísmo.
¿Cómo de un mismo y único Principio, bueno por esencia y por
tanto fuente de todo bien, puede derivar el m al, cuyos dominios
en el m undo son tan vastos? Si el mal no viene ni puede venir de
Dios ¿cómo explicar su existencia? El dualism o representó siem ­
pre una de las m ás seductoras tentaciones m etafísico-religiosas,
precisam ente como respuesta obvia y, a prim era vista satisfac­
toria, a tan graves interrogantes.
El relato bíblico, con profundidad y originalidad sin prece­
dentes, no sólo excluye de Dios cualquier responsabilidad sobre
el origen del mal, sino que nos presenta, adem ás del hom bre, otro
ser libre y por su naturaleza “pecable”, que, levantándose contra
Dios, hace com prensible no sólo el origen del mal, sino tam bién
sus gigantescas proporciones. ¿Acaso no tiene el m al proporciones
sobrehum anas?
Unico e infinitam ente bueno, Dios; culpable, pero en parte
excusable, el hom bre como cualquier víctim a; perverso, Satanás,
enemigo de Dios y del hom bre, pero sujeto a am bos en la lucha
y, sobre todo, en la derrota final (v. 15).
 De este m odo el m al deja de ser una dificultad m etafísica
en el ám bito de los atributos divinos y se reduce a un m isterio
de orden psicológico: ¿cómo el ser libre, aun siendo pecable, de
hecho se hace pecador, labrándose así conscientem ente la propia
ruina? En otras palabras, es el m isterio del pecado, el cual,
empero, se ilum ina suficientem ente teniendo en cuenta la n a tu ra ­
leza' m ism a del libre albedrío del hom bre y sobre todo de Satanás.

4. - P r o p a g a c ió n d e la c u lp a o r ig in a l

37. — El antiguo autor inspirado presenta a todo el género

hum ano sujeto a la m uerte, a la lucha interior y al dolor, p o r
el hecho de descender de un rebelde a su Creador. S. Pablo (Rom.
5, 15) y la definición del Conc. Tridcntino <12) hablan no sólo de
la trasm isión de las consecuencias del pecado, sino del pecado
mismo que, como precisa la Humani generis: “cometido por
Adán individual y personalm ente... transm itido a todos por ge­
neración, es inherente a cada hom bre como suyo propio 12(13).
¿P or qué la culpa de los prim eros padres viene a ser culpa
de todos?
El antiguo israelita que sentía fuertem ente la solidaridad aun
m oral entre los que estaban vinculados por la sangre, no se re­
belaba contra este problem a y m ostraba en ello una intuición
de la realidad que nosotros podrem os discutir en nuestro indi­
vidualismo, pero no destruir: la interdependencia estrechísim a
entre los individuos tanto en su ser físico como psíquico.
Nuestra personalidad es el centro de infinitos rayos de in ­
fluencia, que van desde la voluntad de nuestros padres hasta las
irradiaciones cósmicas; así que somos el resultado de innum e­
rables causas que nos hacen ser lo que somos, sin destruir la
inconfundible e irrepetible unidad de la persona hum ana.

(12) Sesión V, can. I y II, D e n z in c e r , 78S-789:

Canon I: "Si alguno no profesa que el primer hombre Adán, habiendo traspasado el
mandamiento de Dios en el paraíso, al instante perdió al santidad y la justicia en la
cual había sido constituido, y por la ofensa de tal prevaricación incurrió en la ira e
indignación divinas y por éstas en la muerte, con que Dios antes le habla amenazado,
y con la muerte, la esclavitud bajo el poder de aquel que. después tuvo el imperio de la
muerte, a saber, el diablo, y que Adán entero, por la ofensa de aquella prevaricación,
quedó reducido a peor condición tanto en el cuerpo como en el alma, sea anatema” .
Canon II: "Si alguno afirma que la prevaricación de Adán dañó sólo a él y no a
su descendencia, y que la santidad y justicia recibida de Dios y después perdida, la
perdió sólo para si y no también para nosotros; o que Adán, manchado por el pecado,
ha trasmitido a todo el género humano sólo la muerte y las penalidades del cuerpo, y
no también el pecado y la muerte del alma, sea anatema, porque contradice al Apóstol-
que dice: “ Por un hombre solo entró el pecado en el mundo, etc.” (Rom. 5. 12).
(13) Acia Aposlolicae Sed/s 42 (1950), 576. "Colección Completa de Encíclicas" , Gua­
dalupe Bs. Aires, 2* edic. 1958.
 Entre estas causas, nos dice la Biblia que se encuentra tam ­
bién el pecado de nuestro prim er padre.
Dios podría habernos hecho como m ónadas, absolutam ente
cerrados a todo influjo extraño. Pero entonces no seríam os hom ­
bres, seríam os seres de otra constitución. Nuestra constitución
al contrario es ser centros de interferencia personalizados por un
alm a inm ortal.
El concepto católico de Iglesia podrá hacem os com prender
m ejor los designios de Dios respecto a cada uno de los hom bres;
Dios ha puesto a disposición del hom bre la elevación al estado
sobrenatural, la gracia santificante que m ad u rará en la gloria.
Ahora bien: cada uno de los hom bres debe alcanzar este estado,
y con todo, el don aparece como hecho de modo colectivo. Cada
uno llega a la gracia sólo por el hecho de form ar parte, al menos
virtualm ente, de un organism o sobrenatural, la Iglesia, a la cual
la gracia pertenece como en propiedad. Los cristianos no form an
una Iglesia por el hecho de estar unidos a Cristo, sino que están
unidos a Cristo por el hecho de form ar parte de la Iglesia.
Los Sacramentos y la Liturgia, en cuanto vínculos sociales,
en cuanto acciones exteriores que unen los m iem bros de la Iglesia,
son precisam ente los vehículos de la gracia. El aporte de la vo­
luntad personal es sin duda indispensable desde el m om ento en
que resulta posible (uso de razón), pero no esencial, como su ­
cede en el bautism o de los niños. El en trar a form ar parte de la
Iglesia, como la existencia m ism a de la Iglesia, es el resultado
de un complejo de acciones interiores y exteriores de las cuales
Cristo hace depender su influjo redentor y vivificante sobre cada
una de las alm as. Si Cristo está el prim ero en el orden de las
causas, todos los demás, desde la Jerarquía hasta los simples
fieles, tienen su responsabilidad, y faltando su cooperación la
Iglesia no sería lo que debe ser, y m uchas alm as quedarían
excluidas.
Este modo de conferir la gracia como un don colectivo a la
hum anidad redim ida por Cristo es totalm ente análogo al otor-
miento de ella (y de los privilegios) como don colectivo a toda
la humanidad , en sus principios, en la persona de Adán y Eva.
Ellos recibieron estos dones no a título de gratificación p er­
sonal, sino a título de bien colectivo de toda la naturaleza. H u­
biera sido suficiente haber nacido de Adán para tener sin más
el don de la gracia, como ahora basta e n trar en la Iglesia m e­
diante el Bautismo, p ara tener la gracia de Cristo. El vínculo
que habría unido a toda la hum anidad, la generación, habría
sido al m ism o tiempo el canal, la causa de la gracia, el vínculo
que hab ría estrechado a todos los individuos, no sólo con sus
semejantes, sino tam bién con Dios como fin sobrenatural.
Pero para que todo esto no sucediera como algo fatal, m e­
cánico, era oportuno que los prim eros depositarios de este don,
libremente cooperasen a su transm isión, así como, a su tiempo,
cada heredero de este don debería ratificar — con la fe y las
obras— la fortuna por él heredada.
La culpa personal de nuestros prim eros padres im plica la
destrucción del don de Dios asignado como bien colectivo de la
hum anidad, destrucción hecha librem ente por los hom bres, que
tenían la responsabilidad de transm itir tal don. Por consiguiente
los vínculos de la generación ya no son canales de la gracia, yí
la hum anidad ya no es, como debía serlo, una grande y única
Iglesia.
De este modo se com prende por qué el estado de caída de la
hum anidad está en cada uno como “pecado”. Estado de pecado
(pecado habitual) es ser una criatura extraña a la intim idad con
Dios (privación de la gracia) debido a una culpa com etida con
un acto libre de la voluntad (acto de pecado) (pecado actual).
La gran fam ilia hum ana en su conjunto va engendrándose
en estado de pecado (“peccatum naturae”), en el sentido de que
nace privada de la gracia, y esta privación no es una simple
deficiencia m oral, sino que subsiste en fuerza del pecado perso­
nal del progenitor.
Mi alm a, exenta de toda responsabilidad individual, vino al
ser como parle de un complejo somático y psíquico, que depende
a su vez sin solución de continuidad, del resto de la fam ilia
hum ana. Muy lejos de rom per esta continuidad biológica y ét­
nica, el alm a tom a una fisonom ía concreta, y con ella la p ri­
vación de la gracia y de los privilegios, tal como está en la
colectividad de los hijos de Adán, efecto de la culpa y por tanto
culpable. De este modo entra en com unicación con el estado de
culpabilidad preexistente; como más tarde, al entrar en la Igle­
sia, entra en com unicación con un estado de gracia preexistente
en la m ism a Iglesia por gracia de Cristo Redentor. Así por el
pecado original pasa a cada uno no sólo una consecuencia o una
pena de la culpa, sino la culpabilidad m ism a que pesa sobre la
naturaleza colectivamente. Con todo, individualm ente no se con­
trae responsabilidad, pues sería un contrasentido. “ Pecado” es
la palabra que más se adapta p ara expresar esta realidad inhe­
rente a cada hom bre por el mismo hecho de su origen del prim er
hom bre, y con todo es un térm ino analógico que no coincide
perfectam ente con el sentido de este térm ino cuando se aplica
a un acto personal culpable.
Aún queda una pregunta: ¿por qué Dios p ara conferir a los
hom bres estos dones de santificación lia escogido un medio co­
lectivo, tanto en el caso de la elevación de la naturaleza en Adán,
como en el caso de la santificación de la Iglesia en Cristo? ¿No
hubiera sido m ejor escoger un medio m ás favorable al individuo
y no tener que depender de la responsabilidad de otros?
Respondemos que, sin negar la posibilidad de otros órdenes
de providencia, el elegido por Dios parece m ás conform e a la n a ­
turaleza de los hom bres. Una personalidad, por excepcional que
sea, no puede agotar la posibilidad de perfeccionam iento de la
naturaleza hum ana. Lo que no realiza uno, lo hace otro y el
bien de uno viene a derivar en bienestar del otro, si am bas p er­
sonas están unidas en una com unión de am or. El individualism o,
considerado como contraposición del individuo al resto de la
hum anidad, es tam bién un empobrecim iento: el individuo ex­
cluiría de sí toda la riqueza de naturaleza que él no puede poseer
enteram ente. Como el individuo no puede venir a la existencia
sin el concurso de otros, así tam poco puede perfeccionarse por
sí solo. Esta idea, lejos de dism inuir la responsabilidad individual,
diluyéndola en el complejo social, la aum enta grandiosam ente,
haciendo a cada uno responsable de los actos ajenos.
Si este plan escogido por Dios ha tenido una consecuencia
dolorosa en el pecado original, no por eso se ha cerrado a la
hum anidad la ascensión al fin últim o. Esta se realiza por un
camino menos agradable pero más glorioso. La narración bíblica
deja un resquicio de esperanza: el triunfo de la serpiente seduc­
tora no es definitivo: “El (el linaje de la mujer) te aplastará la1
cabeza” (Génesis 3, 15). Y este resquicio cada vez se ensanchará
más y aclarándose en sucesivas revelaciones (“m esianism o”),
hasta que venga Aquel que dirá: “Yo soy la resurrección y la
vida” (Juan 11, 25) y provocará el grito de alegría cristiana:
“ ¿Dónde está, ¡oh m uerte tu victoria?” (I. Cor. 15, 35) (14).

5. - La hipótesis poligenista

38. — El Poligenismo es la hipótesis científica que enseña

que los grupos hum anos tanto fósiles como aún vivientes se de-

(14) Sobre el Protoeraníelio se tratará más ampliamente en el n* 113.

rivan no sólo de m uchas parejas, sino tam bién de m uchas espe­
cies prim ordiales. Por consiguiente a Adán y Eva no competería
el título de progenitores del género hum ano.
Isaac de la Peyrére (1594-1676) form uló el prim ero esta h i­
pótesis, buscando conciliar con la Biblia los datos cronológicos
de los antiguos docum entos caldeos y egipcios, y en particular
con el intento de explicar las diferencias entre las razas hum anas.
Extendiendo el campo de observación, la antropología y en
particular la paleoantropología constatan en las razas vivientes
y aun m ás-en las extinguidas m arcadas diferencias morfológicas,
en la form a del cráneo, de los ojos, en la dim ensión del tronco
y de las extrem idades, en el color de la piel, etc. Se notan tam ­
bién destacadas diferencias fisiológicas (composición de la san­
gre, edad de la pubertad, etc.) y psíquicas (diverso tipo o grado
de inteligencia, de emotividad, etc.). Se concluye la imposibilidad
de reducir a un origen común grupos tan diferentes, cuyas ca­
racterísticas sólo serían explicables recurriendo a un origen m úl­
tiple. El poligenismo adem ás daría m ás fácilm ente razón del
increm ento poderoso de la colectividad hum ana y de la super­
vivencia de las razas en la lucha por la vida.
No es nuestro propósito ni exponer ni valuar desde el punto
de vista científico esta hipótesis. Citemos tan sólo algunos juicios
de los competentes. En cuanto al argum ento principal, que es la
diferencia morfológica, Marcozzi(15) observa: “Tales diferencias
(entre los fósiles hum anos) no son tales, estudiadas objetiva­
mente, como para autorizar un desm em bram iento de la familia
hum ana en m uchas especies naturales distintas. En efecto, dife­
rencias m orfológicas aun m ayores se observan entre las varias
razas de anim ales supervivientes, que sin embargo ciertam ente
descienden del mismo tronco. Valgan, por ejemplo, las enormes
diferencias m orfológicas que hay entre las distintas razas de
perros... Y sin em bargo pertenecen a la misma especie, y han
tenido el mismo origen. P or tanto las solas diferencias morfoló-,
gicas no son suficientes para autorizar la división de un grupo
de organism os en tantas especies naturales distintas y como pro­
venientes de orígenes independientes. Tanto m ás que en el caso
de los hom bres, se encuentran las form as interm edias entre los
tipos más diferentes tanto vivientes como fósiles” .
Todo esto explica cómo casi todos los naturalistas actual­
m ente son m onogenistas. “ E ntre otros recordemos a Dubois,

(15) Véase V. Mabcozzi, La vita t I'uomo, Milano 1946, p. 362.

Ellioth Smith, Giuffrida-Ruggeri, Keith, Pilgrim, Schwolbe, todos
los autores italianos que h an cooperado en la obra; “Razas y
pueblos de la tierra” dirigidos por Biasutti en 1941 (16).
Así mismo Leonardi: “En el m om ento actual el poligenismo
está bastante en decadencia y, al menos en lo que respecta a la
hum anidad actual, la casi totalidad de los autores, por lo que me
consta, tiende a adm itir el origen único y la unidad específica,
encontrándose así plenam ente de acuerdo con la Teología cató­
lica” (17). Notemos con todo, que “ Monogenismo” p ara la teología
católica no significa sólo derivación de la hum anidad actual de
una m ism a especie natural, sino de una única pareja, hecho éste
que la ciencia no puede confirm ar, pero ni siquiera constatar,
aunque acepte, como se ha dicho, la unidad específica.
¿Qué relaciones hay entre el evolucionismo y el poligenismo?
¿Es la segunda hipótesis inseparable de la prim era como inevi­
table consecuencia? Es útil subrayar al respecto, desde el punto
de vista científico, que la derivación de la hum anidad actual de
m uchas parejas prim itivas está ligada no tanto a la hipótesis
evolucionista, cuanto al modo de concebir y explicar la evolución.
Si, en efecto, se piensa que las m ism as causas han influido en las
mismas razas de antropoides p ara trasform arlas gradualm ente
en razas hum anas, resultaría probable que tal proceso evolutivo
se hubiera realizado contem poráneam ente en lugares y en suje­
tos distintos. No hay en efecto razón especial que nos obligue a
lim itar un proceso evolutivo que abarca a toda la esfera anim al,
y restringirlo en el caso de los antropoides sólo a dos individuos,
que en este caso serían los únicos progenitores de la hum anidad
actual. Si al contrario, la evolución se ha verificado por una
cadena de cambios casuales escasam ente probables, como hoy
defiende la m ayoría, es b a s ta n te . im probable que tal serie de
coincidencias se haya realizado en m uchos casos. El evolucio­
nismo m utacionista sería por consiguiente m ás fácilm ente con­
ciliable con el monogenismo que con el poligenismo.
Pero sea cual fuere el valor científico de la hipótesis polige-
nista, nos preguntam os: ¿cuál es el pensam iento de la Biblia al
respecto? El relato del Génesis m ientras supone el poligenismo
en la creación de los anim ales, presenta sólo a Adán y Eva como
única pareja progenitora de la hum anidad. En efecto, de esta
única pareja prim ordial se hacen derivar los diversos pueblos

(16) Véase M a r c o z z i , o . c ., p. 358.

(17) P. L e o n a r d i , L'evoluzione biológica e l'origine dell'uomo. II* ed., Brescia 1949.
a través de las genealogías de los P atriarcas antediluvianos y
postdiluvianos.
Tam poco el resto de la Biblia conoce hom bres que no des­
ciendan de Adán y Eva.
El Eclesiástico declara:
“De la mujer tuvo principio el pecado
y por su causa todos mueren” (25, 2\).

La Sabiduría (10, 1) llam a a Adán: “el prim er hom bre for­

m ado por Dios, el padre del m undo” (véase tam bién 7, 1).
Pero sobre todo el Nuevo Testam ento y el Magisterio de la
Iglesia dan los elementos para una declaración fundam entada.
En Romanos, 5, 12. 19 y en I Corintios 15, 21-22. A5-4-9 S.
Pablo da razón de la universalidad del pecado original y de la
m uerte, refiriendo todos los hom bres a Adán pecador y supo­
niendo por tanto el m onogenismo (18). El Magisterio eclesiástico,
según la inm ensa m ayoría de los teólogos, ya se habría p ro n u n ­
ciado definitivam ente en el decreto del Concilio Tridentino sobre
el pecado original (19). Algún teólogo ha pensado, al contrario,
que el m ism o decreto, no teniendo intención de tom ar posiciones
respecto al poligenismo sino sólo al pecado original, habla pre­
suponiendo el monogenismo, como cosa com únm ente adm itida,
pero no intentando incluirlo en la definición (20).
La Encíclica “Hnmani generis” después de haber hablado
sobre el evolucionismo (ver N9 31, nota 17) a propósito del poli­
genismo añade: “Cuando empero se trata de otra hipótesis, esto
es, del poligenismo, entonces los hijos de la Iglesia no gozan
ciertam ente de la m ism a libertad, porque los fieles no pueden
ab razar la opinión cuyos defensores enseñan que después de
Adán han existido verdaderos hom bres que no han tenido origen
del mismo por generación natural, como de progenitor de todos

(18) Véase B. M a r i a n i , II Poligenesimo e S. Pablo, Euntes docete, 4 (1951), 126-145.

(19) Véanse los cánones del Concilio Tridentino citados en la nota 12.
(20) Sobre esta cuestión véase: F. C e u i t e n s , Le polggdnisme el la fíible. Angelicum,
24 (1947), 30-32. - M. F lick, II poligenismo e il donma del Peccalo origínale, Gregorianum,
27 (1947), 558. - R. G a r r ic o v - L a c r a n c e , Le monogdnisme n'esl il nullemcnl rdudld? Doctor
Communis, 1 (1948), 198. - II. L e n n e r z , Quid Iheologo diccndnm de polggenismo? en De
bominis crealione alque elevatione el de peccalo originali", Roma 1948, págs. 81-98. -
J. T a t a n i , Monogdnisme el polugdnisme, Divus Thomas Pie. 52 (1949), 187-201. - B. Ma-
r i a n i , Poligenismo. en Enciclopedia Cali., vol. IX, Cittá del Vaticano 1952, págs.1676-1680.
Antes de la “ Ilumani generis” no excluían la posibilidad de conciliar la doctrina
católica con el poligenismo, los siguientes sabios católicos: A. J. B o u v s s o n ie , Polggdnisme.
en Dicl. de la Theol. Calh., t. 12, p. 11, rol. 2532; J. G u it t o n , I.a pensde moderne el l>
calhoticisme, Aix-cn-Provence 1936, p. 39; R. B o ic e l o t , L’origine de l'hommc, Etudes Re-
ligieuses, n. 449-450, Liége 1938, págs. 35-38: II. R o n d e t , Les origines humaines el la
theulogie, en Cité b’ouvclle 1943, págs. 961-987.
los hom bres, o que Adán significa una m ultitud de progenitores;
pues no se ve de ninguna m anera (cum nequáquam appareat)
cómo estas afirm aciones se pueden concordar con lo que las
fuentes de la Revelación y los documentos del Magisterio de la
Iglesia nos enseñan sobre el pecado original, que proviene del
pecado cometido por Adán individual y personalm ente, y que,
trasm itido por generación, está en cada uno de nosotros como
propio” (21). Notemos que el documento pontificio, poniendo la
expresión “después de Adán”, se desentiende de la hipótesis de
que antes de Adán se hayan extinguido razas más o m enos seme­
jantes a la hum anidad proveniente de Adán. Aquello de que “no
se ve de ninguna m anera cómo se puedan concordar” con el
dogma de la transm isión universal del pecado original es el
poligenismo aplicado a la hum anidad actual.
Por tanto m ientras la Encíclica deja la puerta abierta al evo­
lucionismo, parece que la cierra definitivam ente al poligenismo,
aunque usando, como alguien lo ha subrayado con notable real­
ce (22), una lenguaje m ás bien m esurado y con form ulación ne­
gativa (“no se ve de ninguna m anera cómo estas afirm aciones
se puedan concordar”).

C. - LAS IDEAS DEL ANTIGUO ORIENTE

39. — Una reseña de las ideas del antiguo Oriente, facilitando

al lector relacionar eventuales afinidades o divergencias de con­
cepto y de lenguaje, lo pone al alcance de valorar m ejor el sa­
grado texto, encuadrado en el am biente en el cual vio la luz y de
fijar con m ayor exactitud el género literario.
Siempre que los hom bres han reflexionado sobre las tristes
condiciones de la vida hum ana, se han propuesto estas dos p re­
guntas. “ ¿Siem pre ha sido así? ¿Por qué es así?” .
A la primera de estas dos preguntas responden las tradiciones
con una era prim itiva de felicidad, entre las cuales es clásico el
ejemplo de la edad de oro descrita por Hesíodo en “Las obras ij
los días” (vv. 109-126).
Tam bién algunos docum entos del antiguo Oriente hablan de
una edad rem ota en la cual la vida era diversa de la actual, sin
presentarla, con todo, como especialm ente feliz o deseable:

(21) Véase nota 13.

'22) J. L e v ie , Nouvelle Rev. Theol. 82 (1950), 789.
 “En Dilmun el cuervo aún no graznaba,
el milano no emitía su grito.
El león no hería de muerte,
el chacal no apresaba los corderos...
El ojo enfermo no decía: yo soy un ojo enfermo...
la cabeza enferma no decía: yo soy una cabeza enferma...
El inspector de los canales aún no mandaba dragar,
el policía aún no giraba por su distrito.
El poderoso no imponía trabajos gravosos,
en el distrito de la ciudad no resonaban gritos de lamento” (23>.
Precisam ente estas expresiones del poema súmero En-e-ba-am
puede inducir al lector a creer que allí se tra ta de una especie
de paraíso terrenal. En realidad el sentido de este y sem ejantes
textos es bien diverso: es la quietud uniform e y estéril de una
vida sin civilización. Se señala la ausencia de algunos inconve­
nientes de la civilización, p ara describir la no existencia de la
m ism a civilización, la cual por el contexto (24) se presenta como
don divino y sum am ente deseable. Así que ninguna edad de oro
se señala en los docum entos m ás vecinos a la literatura israelítica.
En cuanto a la segunda de las preguntas arriba apuntadas
“ ¿P or qué es así?”, el pensam iento babilonio no tiene sino una
respuesta: “ Los dioses lo han querido así: el destino del hom bre
es ineludible” . Una niebla triste de pesimismo envuelve toda la
concepción babilonia del destino del hom bre.
Hay todo un poema que parece destinado principalm ente a
traducir en form a plástica la aspiración del hom bre hacia una
vida que nunca se acaba; es el famoso poema de Ghilgamesh.
Este héroe, considerado por la tradición súm era como el quinto
rey de Uruk después del diluvio, realiza grandes em presas con
su amigo Enkidu. Enkidu muere. Ante el cadáver del amigo,
Ghilgamesh no puede com prender lo inevitable de la m uerte:
“Enkidu, el amigo mío que yo amaba, ha quedado semejante al fango,
y yo ¿no me acostaré como él? ¿No me levanlaré ya más?”.

Entonces em prende un largo viaje, por donde ningún m ortal

ha pasado, en busca de su antepasado Ut-napishtim, el Noé b a ­
bilonio, que después del diluvio fue divinizado. La m ujer de
Ut-napishtim, a quien al fin ha encontrado, intercede por el
pobre Ghilgamesh, pero recibe la respuesta:
“|La humanidad es mala, te hará malí”.

(23) G. R i n a l d i , 11 mito stimerico di "Enki e Ninhursao in Diliniim", e Gen. 2-3,

Scuola Catt. 76 (1948), 36-50. - M. W it z e l , Texle zum Sludium Sumerischer Jenipcl und
Kultzenlren, Roma 1932, 9-11.
(24) Víase el poema sobre la fundación de Eridu, ibid., p. 38.
 Con todo Ut-napishtim antes de despedir al héroe le indica
“la planta de la vida” que consigue arra n c ar del fondo del m ar:
“Ghilgamesh dijo a Ur-shanabi, el batallador:
Ur-shanabi, esta planta es una planta famosa,
gracias a la cual recobra su soplo la vida.
La llevaré dentro de los muros de Uruk y la haré comer,
distribuiré la planta I
Su nombre es: el viejo se vuelve joven;
Yo comeré de ella y volveré al estado de mi juventud...”.

Pero la alegría del héroe dura poco: durante el viaje de

regreso,
“Ghilgamesh vio un pozo cuya agua era fresca;
bajó a él y se lavó con el agua.
Una serpiente sintió el olor de la planta,
...subió y se llevó la planta...
Entonces Ghilgamesh se sentó y lloró
sobre su mejilla corren las lágrimas...”

La conclusión es ésta: la vida es irrecuperable, si ni siquiera

Ghilgamesh ha podido obtenerla. En un fragm ento de un poema
escrito en tiempo de Hammurapi (s. XVIII antes de C.) encontra­
mos tal conclusión expresada en térm inos bastante explícitos:
es el resultado de las elucubraciones filosóficas del antiguo
Oriente:
“Oh Ghilgamesh, ¿por qué corres por todas partes?
]La vida que tú buscas no la encontrarásl
Cuando los dioses crearon a la humanidad,
la muerte pusieron para la humanidad,
la vida retuvieron en sus manos.
Tú, joh Ghilgamesh! llena tu vientre,
día y noche alégrate, tú;
cada día organiza una fiesta.
Considera el pequeño que se prende a tu mano,
la esposa se alegre sobre tu corazón...” í25).

Esta especie de epicureismo tiene con todo un fondo de gran

am argura, que tam bién aparece en otra composición babilonia:
el mito de Adapa (26). Adapa es íntimo del dios Ea, el cual:
“A él la ciencia le dio, la vida eterna no le dio”.

(25) Citado por P. D h o r m e , Choix de lexte$ religieux assyro-babyloniens, París

1907, págs. 183-316. Véase J. B. P r it c h a r d , o . c ., págs. 90 y 9G.
(26) P. D h o r m e , Choix de lexles religieux. págs. 148-157; J. B. P r it c h a r d , obra c i t.,
págs. 101-102. - Nótese que Adapa no se presenta en el mito como primer hombre; nada
tiene que ver con Adán.
 Adapa, con todo, como Ghilgamesh, estuvo a punto de tener
tam bién la vida eterna, pero no la consiguió. En efecto, habiendo
en un m om ento de despecho roto las alas al viento del Sur, fue
llam ado por el dios suprem o Anu a rendir cuentas de su proceder.
Ea se preocupa de su protegido y, tem iendo alguna desgracia,
le aconseja:
“Un manjar de muerte te presentarán - ¡no comas!
Agua de muerte te presentarán - ¡no bebas!".

Pero Anu pensó que Adapa sabía dem asiadas cosas para de­
jarlo entre los hom bres:
“¿Por qué Ea a un puro hombre las cosas del cielo y de la tierra
ha revelado?
un corazón ( = inteligencia) grande le ha puesto, le ha hecho un nombre!
Nosotros ¿qué le haremos?
El manjar de la vida ofrecedle - ¡y que coma de él!
El manjar de la vida le ofrecieron - y él no comió de él,
el agua de la vida le ofrecieron - y él no bebió de ella...".

Anu se m aravilla m ucho del suceso, pero la triste conclusión

es inexorable:
“Prendedlo y conducidlo a la tierra”.

Notemos que parte de este mito fue encontrado en Egipto,

con las fam osas tablillas de El ’Amarna (s. XV-XIVj (27). Eslo
significa que tales ideas no eran sólo especulaciones circunscritas
al círculo de los sabios babilonios, sino hacia los tiempos de
Moisés ya se habían difundido en todo el Oriente, juntam ente
con los otros elementos culturales de la civilización mesopotámica.
P a ra nuestro objeto es interesante notar en estos relatos de
fondo filosófico, el pensam iento no se ha expresado en términos
abstractos, sino m ediante un lenguaje concreto, que alude a cosas
conocidísim as en el am biente en el cual fueron escritas:
— la planta de la vida, símbolo de la inasequible vida eterna.
— la ciencia en sentido mágico, que no sirve para colm ar las
aspiraciones hum anas.
— la serpiente, acaso más como genio que preside la vida y
la generación, que como ser maléfico.
La planta de la vida, como “símbolo literario”, aparece aun
fuera de un contexto filosófico, como simple modo de decir. Así

(27) Véase G. R ic c io t t i, La sloria d’hraclc, vol. I, n. 43-57.

en una carta asiria leemos: “ Nosotros éram os perros m uertos, pero
el rey, mi señor, nos ha dado la vida presentando a nuestras n a ­
rices la planta de la vida” (2S). Asaradón, rey de Asiria, dice: “ mi
reino será salutífero para la carne de los hom bres como la planta
de la vida” 28(29). En un himno religioso M arduk es celebrado como
(“el dador) del árbol de la vida” (30)31. P. Deimel enum era al
menos diez representaciones en cerám ica o piedra de tal árbol,
y a su lado la divinidad guardiana <31).
En conclusión: en el am biente cultural m ás vecino al m undo
bíblico encontram os una filosofía de los destinos hum anos, con­
cretada en relatos aptos para inculcar la idea de la absoluta
inutilidad de las pretensiones hum anas para una suerte mejor.
Es una visión netam ente pesim ista y descorazonadora, en la
cual está ausente aun la m ás pequeña alusión a una esperanza
en un porvenir m ejor, aquella esperanza, que es el epílogo de
Génesis 3. Así el sufrir hum ano que se condensa en la m uerte,
adem ás de no tener remedio, ni siquiera tiene una explicación
plausible. No se menciona para nada la culpa del hombre y un
castigo merecido, de modo que toda la responsabilidad de la
triste suerte de la hum anidad recae en los dioses. Por esto ciertos
pasos del poem a de Ghilgamesh constituyen una acusación con­
tra la divinidad, por su com portam iento con los hom bres.
Una filosofía, por tanto, más que pesim ista, sobrem anera
absurda y m onstruosa, que el relato bíblico del pecado original
pone precisam ente (¿coincidencia casual?) en labios de la “ser­
piente” seductora, la cual insinúa a la prim era m ujer la sospecha
de envidia y m alevolencia de Dios hacia los hom bres.
Y esta duda acerca del am or de Dios, fue el prim er paso hacia
la caída que señaló la ruina de la hum anidad.
La narración bíblica del pecado original se nos presenta ahora
bajo una nueva luz. Tam bién aquí hay una filosofía sobre el
destino hum ano, pero tal que resulta una apología de Dios. Por
tanto se inspira en una idea de Dios totalm ente nueva: Dios sabio
y bueno no es la causa de la triste suerte del hom bre. La causa
es un hecho culpable de parte del hom bre. Esta conexión con
un hecho, tal que responda a la pregunta: “ ¿Fué siem pre así?”
— extraña a la problem ática babilonia— y a la otra “ ¿P o r qué

(28) Otros ejemplos en el art. de J. P l e s s i s , Babylone et la Bible, S u p p l. au Dict.

de la Bible. t. I, c. 738. ,
(29) Véase A. D e i m e l , Génesis cc. 2-3 monumentis assyriis comparala, Verbum Do-
mini 4 (1924), 285.
(30) Véase A. D e i m e l , ibidem.
(31) lbid., págs. 386-387.
fue a sí? ”, y tam bién tal que explica la actual condición hum ana,
es totalm ente nueva y proviene de la Revelación.

D. - EL GENERO LITERARIO DE GENESIS 3

40. — Después de todo lo que se ha dicho en los párrafos

precedentes, el género literario de Génesis 3 queda ya, en sus
líneas esenciales, suficientem ente definido.
La intención del escritor bíblico y por tanto de Dios inspira­
dor en la narración del prim er pecado, es histórico-doctrinal.
Son por consiguiente hechos históricos: el estado privilegiado de
nuestros prim eros padres, elevados a la am istad e intim idad con
Dios, aptos p ara la inm ortalidad corporal, inm unes de la concu­
piscencia, y del dolor y dotados de ciencia suficiente; la prueba
de su sujeción a Dios; la tentación de Satanás; la caída y la
pérdida de los privilegios; la prom esa de la futura redención; la
trasm isión a toda la hum anidad de la triste herencia.
Este patrim onio histórico y doctrinal, es como se ha dicho
(véase N9 34), suficientem ente claro y preciso en el texto sagrado
y aun m ás claram ente ilustrado por el Magisterio de la Iglesia,
como p ara tener dudas sobre él.
Lo único que se puede someter a una prudente discusión y
a una ulterior discusión no es el núcleo central del relato sa­
grado, sino sólo el significado preciso que tiene cada uno de los
elementos de la descripción plástica, a saber: el árbol de la vida,
el árbol de la ciencia del bien y del mal, la serpiente tentadora,
el jardín-paraíso.
La justificación autorizada de este método exegético y de
esta distinción, la encontram os en las siguientes declaraciones del
Secretario de la Pont. Com. Bíbl. en la carta al Card. Suhard:
“ ...los once prim eros capítulos del Génesis... refieren en una len­
guaje sencillo y figurado, adaptado a las inteligencias de una
hum anidad menos desarrollada, las verdades fundam entales pre­
supuestas p ara la economía de la salvación y al mismo tiempo
la descripción popular de los orígenes del género hum ano y del
pueblo escogido” . El mismo pensam iento se esclarece, con un
llam am iento a la prudencia en su aplicación, en la Encíclica
“Humani generis” (véase N? 49).
Se trata, pues, en nuestro caso de precisar las cualidades “del
lenguaje sencillo y figurado, adaptado a las inteligencias de una
hum anidad menos desarrollada”, con el que el au to r sagrado
ha narrado el hecho histórico del pecado original.
Observemos al respecto:
a) El relato bíblico, interpretado rectam ente, no contiene nada
de fabuloso o de infantil y por tanto históricam ente inaceptable.
Los porm enores de la narración se h an de entender, como es
lógico, a la luz de las ideas doctrinales que efectivam ente quieren
expresar y que form an la tram a m ás profunda del gran dram a
de la hum anidad. Ni el árbol de la vida, ni el de la ciencia, ni la
serpiente tentadora, ni el jardín-paraíso resultan por sí mismos,
elementos inverosímiles, como luego veremos, de modo que exijan
que se deje el sentido literal-histórico por el m etafórico.
b) Las razones que podrían sugerir este cambio son sólo de
carácter literario y m iran sólo a la form a y no al concepto. Esto
es: en concreto se trata de constatar eventuales afinidades entre
las expresiones (en cuanto a las ideas, ya hemos dicho que son
divergentes) usadas en el texto sagrado y análogas fórm ulas, he­
chos o ideas corrientes en el antiguo Oriente, capaces de sugerir
al hagiógrafo u n relato y un lenguaje figurado de dicho tipo.
c) E n el actual estado de las investigaciones no se dispone
todavía de datos suficientes como p ara perm itir conclusiones
sólidam ente probables sobre el preciso género literario de los
porm enores de Génesis 3, como por ej. lo son en el relato de
Génesis 1. Pasem os a analizar estos porm enores.

1. - El árbol de la vida

41. — Nada, repetim os, se opone a la plena historicidad de

este porm enor. En efecto, como Dios ha dado al alim ento común
la posibilidad de reintegrar en el hom bre las energías, supliendo
la consunción cotidiana del organism o hum ano, nada im pide que
la om nipotencia divina hubiera conferido al fruto de una planta
una virtud p reternatural tan eficaz que lo hubiera convertido en
un alim ento capaz de alejar perennem ente al hom bre de la
m uerte. No hay absurdo en esto, de modo que una posición n e­
gativa sería u n preconcepto apriorístico. ¿Acaso Dios no ha
puesto en elementos ordinarios y caducos (vino, pan, agua, aceite),
aunque en otro orden de cosas, la virtud de conferir en el rito
sacram ental, nada menos que la vida eterna?
Hay, con todo, indicios de carácter literario que sugieren una
cierta cautela en la interpretación estrictam ente literal del texto
sagrado. De lo expuesto en el N9 39 resulta que en el antiguo
Oriente la idea* de la inm ortalidad frecuentem ente, aunque con
diversas form as, se concreta en la expresión “planta de vida,
hierba de vida”.
No es imposible que esta idea del antiguo Oriente hubiera
sugerido al hagiógrafo el traducir en símbolo literario estruc­
turado con elementos conocidos de todos, un hecho histórico y
una idea de todas desconocida: ¡poder vivir para siempre! Mien­
tras Ghilgamesh busca inútilm ente la planta de la vida (y esto
significa que es una esperanza quimérica, porque los dioses no
quieren que los hom bres tengan este don) el prim er hom bre tuvo
a su disposición el famoso árbol de la vida; lo cual significa que
Dios que no es celoso de la inm ortalidad, ha dado al hom bre la
posibilidad de vivir para siempre (32).
Pero después del pecado el gran don vuelve a ser una qui­
m era: “los Q uerubines y la llam a de la espada vibrátil” (v. 24}
cierran ahora p ara siempre el acceso al árbol de la vida.
Ateniéndonos al texto original, no parece que haya que pen­
sar en querubines arm ados de espada, sino más bien en dos cosas
distintas y autónom as: los Querubines por una lado y “ la llama
de la espada” por otro.
El am biente m esopotámico ofrece afinidades m uy significa­
tivas. Los Q uerubines nos hacen pensar, por su nom bre y por
su oficio, en los Káribu asirio-babilónicos, que, representados
como leones o toros alados con cabeza hum ana, se ponían como
custodios a la entrada de los palacios, esculpidos en colosales
bloques de piedra (33).
Un texto publicado por Thureau-Dangin parece que aporta
nn poco de luz tam bién para la identificación de la “llam a de la
espada vibrátil”, que por m ucho tiempo era un elemento enig­
mático. Hacia el 1100 el rey TUjlar-Pileser / declara respecto a
una ciudad conquistada: “he hecho un rayo de bronce y he
escrito tam bién la prohibición de ocupar la ciudad y de recons­
truirla. En aquel lugar he edificado una casa y he puesto sobre
ella el rayo de bronce” (34). En verdad, como nota Heinisch <36),
el texto bíblico no habla de “rayo”, sino de “espada” ; nos parece,
con todo, que entre am bos objetos hay una notable afinidad.
(32) La imagen del árbol de la vida vuelve a encontrarse como símbolo literario en
los siguientes pasajes bíblicos: Prov. 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, i; Apoc. 2, 7; 22. 2; 22. H.
Qué hay que entender por símbolo literario, ya lo liemos expuesto en el cap. II.
(33) Véase D h o r m e y V in c e n t , Les Chembins, Revue Bibl. 35 (1936), .328 ss., 481 ss.
(34) Véase F. C E u r r E N S Quaestiones sclectae ex historia primaeua, II» ed., Turln
1948, p. 225.
(35) H e i n i s c h , Das Buch Génesis, Bonn, 1930 p. 131.
 Dadas estas analogías, el P. Ceuppsns (30) adm ite én forma
dubitativa que, tanto los Querubines como “la llam a de la es­
p ada”, pueden considerarse como símbolos, introducidos para
indicar en form a plástica la prohibición de acercarse al paraíso
y al árbol de la vida.

2, - El árbol tic la ciencia del bien y del mal

42. — En el N? 35 hemos probado que “ciencia del bien y del

m al” es sinónim o de om niciencia” . Es por tanto claro el obje­
tivo de la tentación y del pecado de Adán.
Aun en este caso, de suyo, no hay repugnancia en que el
objeto de la fe y de la sumisión a Dios se pudiera concretar en
la abstención de un fruto, el cual llam ado “de la ciencia del bien
y del m al” en cuanto el comerlo o no, im plica de parte del hom ­
bre la aceptación de los propios límites o el conato de superarlos.
Antes bien, cuanto m ás arb itrario parece el acto de obsequio
requerido por Dios, tanto m ás efecto e indicio de fe resulta el
obsequio mismo.
Notemos sin embargo cómo la relación entre “ciencia” y
“árbol”, así concebida, resulta m ás bien indirecta. El árbol en
tal caso se debería llam ar con más propiedad “de la obediencia”,
m ientras que el autor, con toda insistencia, lo presenta en rela­
ción directa con la “ciencia del bien y del m al” .
Tratándose de dos objetos heterogéneos: un árbol real y la
ciencia, no es fácil pensar en concreto en la m utua relación direc­
ta, de modo que la interpretación m etafórica parece presentarse
como m ás obvia: “el árbol de la ciencia” no parece ser sino la
ciencia misma bajo la figura de un árbol. Tanto m ás que en
realidad el comer el fruto no dio la ciencia am bicionada. Diosl
mismo constata con am arga ironía, que,.dentro del contexto, sólo
es compasión: “He aquí que el hom bre se ha hecho como uno
de nosotros, en cuanto al conocer el bien y el m al” (3, 23) 36(37).
Reconozcamos, no obstante, que no siem pre la interpretación
más obvia y cóm oda es tam bién la m ás verdadera y plausible.

(36) F. C e u p p e n s , Quaestiones..., p á g . 226.

(37) J. C o p p e n s , A propos d'une nouvelte versión de Gen. 3-22, Ephem. Theol., Lov.
24 (1948), 413-429; propone una nueva traducción de este versículo: “ Voici qu’Adam,
commc chacun á naitre de lui, apprendra á connaítre le bien et le mal” . El intento de
Coppens, como se deduce de la citada monografía: La connaissance du bien el du mal, es
obviar una dificultad capital contra su interpretación sexual del pecado original; pero
la nueva traducción del v. 22 no parece filológicamente aceptable. Véase R . d e V a u x .
Revue Bibl. 56 (1949), 303.
 Las razones de carácter literario, que pueden exigir el sen­
tido m etafórico, son en nuestro caso bastante escasas. En efecto,
“el árbol de la ciencia del bien y del m al” parece que no tiene
correspondiente en la literatura m esopotámica. Se nom bra, es
verdad, “el árbol de la verdad” ; una divinidad súinera tiene el
nom bre de Nin-gish-zi-da que significa: “señora del árbol de la
verdad” (38).
P or tanto no es imposible que el autor inspirado, aun no
disponiendo de prototipo m esopotámico, habiendo por lo demás
usado la imagen de un árbol para concretar la idea de la vida
eterna, por analogía y sim etría, no encontró nada m ejor que
presentar un árbol para fijar en él la idea de una ciencia divina.
Una vez m ás el autor, sagrado, con un lenguaje accesible a
los contem poráneos, habría inculcado un concepto enteram ente
nuevo: que m ientras Adapa tuvo de Dios protector la ciencia de
secretos del cielo, pero no la vida eterna, el prim er hom bre, favo­
recido con este privilegio, debía reconocer su propia lim itación,
rindiendo a Dios el tributo de un acto de fe.

3. - La serpiente tentadora

43. — La serpiente de Génesis 3 no es, como se ha dicho, un

anim al que habla (esto es inverosím il y fabuloso), sino que es el
Demonio.
Es m uy n atural que el Demonio, por ser espíritu, para po­
nerse en com unicación con el hom bre se sirva de elementos sen­
sibles. Satanás pudo posesionarse de una serpiente real para usar
de ella como de un instrum ento o m áscara, o bien producir en la
fantasía o ante los ojos de la m ujer, una im agen fantom ática
(ilusoria) de serpiente.
Si rechazásem os la verosim ilitud de este procedimiento, ten­
dríam os tam bién que rechazar en bloque todas las m anifestaciones
dem oníacas sensibles, sólidam ente docum entadas en m uchos ca­
sos, por ej. en las vidas de los santos. Recuérdense las hostili­
dades que afligieron por m uchos años al santo Cura de Ars.
Aunque en el antiguo Oriente la serpiente nunca figura como
seductora del hom bre e instigadora de la culpa, con todo, fre­
cuentem ente es puesta en relación con la vida y la fecundidad,
que es considerada como de su dominio. Tam bién entre los c a ­
os) P. D horme , L'aibre de la ut'rile el l’arbre de la iríe, Revue Bibl. 7 (1907), 271-274.
naneos, los fenicios, los egipcios y los mismos griegos tiene esta
función específica (39).
Como se vio en el N9 39, es precisam ente una serpiente la que
quita al incauto Gliilgamesh la hierba de la vida. Ahora bien, en
el relato bíblico tiene en parte un oficio sem ejante: la serpiente
quita a Adán y Eva la inm ortalidad. No sólo en Génesis 3 se
insiste sobre esta relación serpiente-m uerte, sino en Sabiduría
12. 24 se pone en evidencia que “por envidia del Diablo (ser­
piente) la m uerte entró en el m undo”.
Una vez más, no parece imposible que los elementos recor­
dados hubieran sugerido al hagiógrafo el que se sirviera de un
símbolo conocido p ara ilustrar un concepto nuevo: que la im-
m ortalidad fue quitada al hom bre por un ser maléfico , enemigo
de Dios y del hom bre, presentado como “serpiente”, p ara hacer
m ás accesible, con la debida cautela (véase N9 36), la narración
a sus contem poráneos (40).
4. - El jardín-paraíso

44. — En Génesis 2, 8-14 se tiene la descripción y la ubica-

cación del Paraíso T errenal. El se encuentra en Edén y lo a tra ­
viesa un curso de agua, del cual nacen cuatro ríos, dos conocidos:
el Tigris y el Eufrates, y dos desconocidos: el Phison y el Gheon.
Demasiado largo, por no decir imposible, sería reseñar las diver­
sas interpretaciones de estos versículos; basta recordar que el
Paraíso T errenal del extremo Oriente (Coppens) lo h a pasado
al Polo Norte (!) (Warren-Gruhn) o sim plem ente fuera de la
tierra (Ungnad) (41). La cuestión por el momento no es soluble y
quizá nunca lo sea ni en el futuro (42).
Que el hom bre en un estado absolutam ente prim itivo de civi­
lización haya m orado en un jard ín delicioso no es del todo inve­
rosímil. Con todo se podría advertir que el autor sagrado y más
aún la tradición católica, considera el jard ín como un paraíso.
Es claro que en concreto un jardín como tal es solo un coefi­
ciente modesto de felicidad y que podría considerarse con la
Tradición m ás conform e como un conjunto de todos los elem en­
tos capaces de hacer al hom bre feliz con tal que se lo im agine

(39) K. G a l l in g , B ib lis c h c s R e a lle x ik o n , p. 458 ss.; J. C o p p e n s , L a c o n n a is s a n c e , e tc ..

Louvain 1948, págs. 92-117 con amplia documentación literaria y arqueológica (aunque no
siempre correspondiente a la tesis del autor sobre el carácter sexual del primer pecado)
y rica bibliografía; P. H e i n i s c h , P r o b le m i d i s lo r ia p r im o r d ia le b íb lic a , Brescia 1950, p. 112.
(40) Para el decreto de la Pont. Comisión Bibl. sobre la serpiente, véase n. 49, nota 42
(41) Véase P. H e i n i s c h , o . c ., p. 76.
(42) Véase A. Bea , De p e n ta le u c h o , Roma 1933, p. 150. Véase arriba n. 29, nota 13.
también como símbolo. Del mismo modo que en el Apocalipsis
21, se nos describe la Jerusalén celestial con m uros de las más
variadas piedras preciosas, p ara indicar sim bólicam ente la feli­
cidad de los elegidos, la cual ciertam ente tiene por objeto bienes
m ucho m ás nobles.
En la literatura m esopotámica, por lo demás, aunque no hay
vestigios de un Paraíso Terrenal, abierto por breve tiempo al
hom bre, con todo el reino de Siduri es considerado como una
región con plantas de piedras preciosas que producen frutos
herm osos a la vista y buenos para considerarse” (véanse las m is­
m as expresiones en Génesis 2) (43).
Todo esto lo decimos no para poner en duda la realidad del
jardín-paraíso (pues que Adán y Eva debieron pasarla bien so­
bre la tierra y gozar como era natural de las delicias de la vege­
tación), sino p ara poner en claro que probablem ente en la mente
del hagiógrafo el jard ín también se toma sim bólicamente, para
inculcar la idea de la perfecta felicidad de los prim eros padres.

5. - Conclusiones

Como se ve, en la actualidad la identificación del género lite­

rario en los particulares descriptivos del relato bíblico sobre el
pecado original, se basa (ya lo hemos dicho en el N? 33), sólo
sobre conjeturas (44). El conjunto narrativo, empero está dis­
puesto de tal modo que, verificado el valor m etafórico de un ele­
mento (por ej. el árbol de la vida) queda en gran parte resuelta
tam bién la interpretación de los demás porm enores.
Las observaciones precedentes sólo quieren indicar el método
que hay que seguir en la investigación, siempre que ulteriores
estudios sobre el texto y contexto sagrado y sobre las literaturas
del antiguo Oriente, nos facilitaran m ás abundante m aterial de
estudio.
La conjetura -—como cualquiera lo ha podido com probar—
siem pre versa sobre elementos de segunda im portancia y no des­
merece ni siquiera de lejos el núcleo histórico-doctrinal, ya arriba

(43) Véase J. P l e s s is , o . c ., col. 737.

(44) Entre los exégetas católicos más recientes que admiten, en forma de opinión
o la dan como segura, la inlerpretación simbólica de los citados pormenores del relato
bíblico del pecado original, recordamos: F. C e u p p e n s , o . c ., p. I80-18S; J. C o p p e n s , o . c .;
R. d e V a u x , o . c ., p. 306; B. R ig a u x , L'Anlt'chrisI, París 1932; A. M. D u b a r l e , Les Sages
d'Israel, París 1946, págs. 7-24; I d e m en Ephcm. Theol., Lov. 23 (1947), 658-661; J. C h a in e ,
Le livre de la Cenóse, París 1948, págs. 46-73; J. G u it t o n , o . c ., págs. 98-105; Cn. I I a u r e t ,
Origines, París 1950, págs. 121-162; I I e i n i s c i i , lug. cit., págs. 91-95, e le .
ilustrado y precisado en el decreto de la Pont. Com. Bíblica (ver
N9 49). De este modo tendrem os un género literario particular, en
el cual la realidad histórica está representada bajo la form a de
una narración trabada m ediante símbolos literarios, según lo ex­
pusimos en el N9 16 y en arm onía con los hechos constatados en
los Nros. 13-15.
Una vez m ás nos place llam ar la atención sobre el luminoso
contraste entre la sim plicidad popular del relato, probablem ente
influenciado por expresiones de elementos del am biente oriental,
y el espléndido patrim onio de ideas religiosas que no tienen p a ­
rangón en ninguna literatura y que el autor bíblico no pudo haber
aprendido sino por divina revelación.
N.
 CAPITULO V

LA EXEGESIS DE GENESIS 1-3

Y LA TRADICION ECLESIASTICA
 CAPITULO V

LA EXEGESIS DE GENESIS 1-3

Y LA TRADICION ECLESIASTICA

A. - Estado de la cuestión

45. — Leyendo las páginas precedentes acerca de la in ter­

pretación de los prim eros capítulos del Génesis, pudiera ser que
alguno se viera tentado de acusar a los exégetas m odernos de
traicionar la enseñanza tradicional de la Iglesia, como tam bién
pudiera darse que alguien llegara m aliciosam ente a insinuar que
la Iglesia m ism a cam bia, por cómodo oportunism o, su doctrina.
Respondemos a esta dificultad observando que, en las ense­
ñanzas de los Santos Padres y en general de los hom bres de la
Iglesia, hay que distinguir entre lo que enseñan como verdad
revelada, la cual se puede profundizar, pero no m udar, y lo que
enseñan como opinión común sobre la cual ninguno discute,
porque no hay motivo para ello, sin que ésto se la considere
com prom etida desde el punto de vista de la fe.
Hoy por ej. todos hablan de los tres Reyes Magos, pero nadie
defiende este núm ero (históricam ente no demostrable) como una
verdad de fe.
Así no h ab ría que m aravillarse si todos hubieran tom ado a
la letra los seis días de la creación cuando no había ningún m o­
tivo para pensar diversam ente. Y sin em bargo nunca se encuentra
esta interpretación en los docum entos dogm áticos oficiales (defi­
niciones, profesiones de fe, anatem atism os), ni jam ás se presenta
como com prom etedora desde el punto de vista de la fe en los
escritos de los Padres. Quien conozca la literatura patrística
puede fácilm ente echar una línea de división entre las enseñan­
zas dogm áticas y las opiniones comunes, observando el diverso
modo de portarse de los Padres respecto de las varias cuestiones.
Cuando se tra ta de doctrinas de fe, hay una gran uniform idad y
hasta unanim idad, y una rigidez de posición siem pre que surge
una opinión contraria. Em pero cuando se tra ta de opiniones sim ­
plem ente comunes, es fácil ver cómo surgen, sin que se entable
polémica, los m ás dispares puntos de vista aún entre los m áxim os
Doctores de la Iglesia.
 Es cierto que algunas cuestiones doctrinales, en u n principio
menos claras, llegan a ser unánim es sólo después de un tiempo,
hasta que se llegó a la definición, pero no es este el caso de la
interpretación de los tres prim eros capítulos del Génesis, respecto
de las cosas que en ellos no tienen carácter dogmático.
Con unos ejemplos aclararem os lo expuesto.

B. • Epoca patrística

46. — 1) La creación en seis días ya fue interpretada en sen­

tido alegórico en la epístola de Bernabé (15, 4), escrito antiquí­
simo ( por los años 96-97 ó 117) y m uy estimado en la Iglesia
prim itiva: “Fijaos en lo que significan las palabras terminó en
seis días. Quiere decir que en seis mil años el Señor conducirá1
todas las cosas a su térm ino... y reposó en el séptimo día: esto
significa que cuando el Hijo venga a poner fin al tiempo de la
iniquidad, a juzgar a los impíos... entonces gloriosam ente repo­
sará en el día séptim o” (1).
Clemente Alejandrino (f 215) introduce la idea de la creación
sim ultánea, que la Biblia describe como sucesiva p ara m ostrar
el orden que hay entre las cosas (2). Opinión que fue sostenida,
entre otros por S. Agustín (3), quien entiende alegóricam ente la
sucesión y la disposición de las obras de los seis días.
Orígenes (f 254) ve la im posibilidad de los seis días en el
sentido astronóm ico antes de la creación del sol y de la luna que
aparecieron sólo en el cuarto día, y da de todo el relato una inter­
pretación alegórica haciendo corresponder a cada creatura m a­
terial, la correspondiente creatura espiritual (4).
La Edad Media latina hizo suya la interpretación de 5. Agus­
tín, y Sto. Tomás (5) reconoció su legitim idad: “ De estas expli-
ciones la prim era, la de San Agustín, es más sutil y más apta
para la apología de las E scrituras; la segunda, la de los demás
Santos, es m ás llana y más conform e con el sentido superficial
de la letra. Pero como ni una ni otra están en discordancia con
las verdades de la fe, y el contexto se adapta tanto al uno com a
al otro sentido, por no despreciar a ninguna, sostenemos am bas
y traem os sus argum entos” .
(1) F. X. F vnk, Paires Apostolici, Tubingar 1901, vol. I, págs. 82-84.
C2) Clemens Alex., Slromala 6, P. G. 9, 369, 376.
(3) S. Aucustinos, De Genesi ad lilleram, 4, 33, 52. P. L. 34, 318; 4, 22, 39. P. L. 34,
312, etc.
(4) O r íg e n e s , Contra Celsum 6, 60, P. G. 11, 1389.
(5) S. T homas Aquin., De Polentia, quaest. 4, a. 2.
 Como no existe en la Tradición uniform idad de m iras en la
interpretación del relato de la creación, ciertam ente no es una
innovación ilegítima entender los “seis días” como expresiones
artísticas, en base a un conocimiento más exacto de las literatu ­
ras antiguas.
2) La creación de Adán y Eva no ha dado lugar a divergen­
cias notables, porque los antiguos no encontraban especiales
dificultades. Con todo hay voces discordes.
5. Ambrosio escribió un libro entero sobre los hechps del
Paraíso Terrenal, los cuales interpreta con un alegorism o de
subidos tonos: “Los más h an pensado que el P araíso es el
alm a del hom bre, en la cual han brotado los retoños de la virtud.
El hom bre puesto para tra b a ja r y guardar el Paraíso es el enten­
dimiento del hom bre, cuya fuerza parece que es la que cultiva el
alma... Los anim ales del campo y las aves del cielo que son condu­
cidos a Adán, son nuestros movimientos irracionales... Por esto
no se encontró ninguna ayuda sem ejante a nuestro entendim iento
sino la sensación” (6).
Eva que proviene de Adán es, pues, la sensación que el enten­
dimiento descubre como afín a sí, interpretación ya propuesta por
el judío Filón (7).
S. Agustín encontró m ucha ayuda p ara su conversión en la
exégesis alegórica, a la m anera de 5. Ambrosio. Preciosos docu­
mentos de este período de la exégesis agustiniana es el De Genesi
contra Manichaeos (año 390), en el cual encontram os u n a expli­
cación curiosa sobre el barro del cual fue form ado Adán “Es su-
perfluo buscar de dónde Dios hizo el cuerpo de Adán. Si se habla
del hom bre como compuesto de alm a y cuerpo, la palabra barro
es m uy apta p ara significar la mezcla del cuerpo con el alm a;
como en efecto, el agua recoge, hace m asa y une la tierra cuando
ella se hace barro, así el alm a vivificando la m ateria del cuerpo
la conform a en unidad concorde y no perm ite que caiga y sel
disuelva” (8).
Y para la form ación de Eva: “El hom bre, con una contem ­
plación interior (sueño de Adán), ve que en el alm a hay una
parte racional (Adán) y una sensitiva (Eva), la cual debe estar
sujeta a la racional. Es incierto si la narración bíblica tiene
valor objetivo, esto es, si las cosas sólo son n arradas de modo

(6) S. De Paradiso 11, P. L. 14, 211; la misma idea 279, 311.

A m b r o s io s ,
Sacrarum legum allegar., lib . II, 2. to m . I, p á g . 72.
(7 ) P h il o ,
(8) S. A u g u s t in u s , De Genesi contra Manichaeos 2, 7, P. L. 34, 200 ss.
figurado, o tam bién han sucedido de modo que puedan ser figu­
rativas” (9).
Más tarde el Santo (401-415) m udó el método de interpreta­
ción, pero ciertam ente cuando seguía el ejemplo de su m aestro
S. Ambrosio, no tenía el m ínim o tem or de oponerse a una tra d i­
ción dogm ática. Y aun en la nueva interpretación que él llam a
“ad litteram ” , escribe palabras dignas de ponderarse bien: ‘‘No
hace falta creer, como hacen algunos, que el hom bre es la obra
principal de Dios por el hecho de que p ara las otras cosas dijo
y fueron hechas, y a éste lo hizo él mismo, sino más bien porque
lo hizo a su im agen” . No sabe si Dios sacó a Adán de la tierra de
modo repentino y en edad adulta o, como ahora, form a los cuer­
pos en el seno de las m adres (10). Con esto, del antropom orfism o
bíblico no queda absolutam ente nada.
47. — 3) De las modalidades del pecado de Adán se encuen­
tran varias interpretaciones entre no pocos Padres. He aquí
algunos ejemplos:
P ara Clemente Alejandrino (f hacia 215), Adán y Eva, aun
adolescentes, habrían anticipado el uso del m atrim onio (11).
P a ra S. Gregorio Nacianceno (f 390), el árbol del pecado es
la “theoría”, o contem plación de las cosas divinas, que está
vedada a los imperfectos, porque sólo es buena para los per­
fectos (12).
S. Gregorio Niseno (f 394), observa que en el Paraíso el estado
de privilegio de nuestros prim eros padres no necesitaba de ali­
mento m aterial; el árbol de la vida es el bien sin mezcla de m al;
el árbol de la ciencia del bien y del mal es el bien mezclado con
el mal, porque el mal no es sino un bien defectuoso. P or esto
ambos árboles fueron puestos en el mismo lugar central del
Paraíso: el segundo no es sino el prim ero, pero careciendo de
algo (13).
Tal interpretación nunca fué rechazada por la Iglesia griega,
como se deduce de la afirm ación de Anastasio Sinaíta (640-700):
“La verdadera naturaleza de ambos árboles del Paraíso es del
todo desconocida y tal conocimiento no es necesario a la Iglesia” .
(14); y esto se ve más patente por el hecho de que la interpreta-
(9) lbid., 2, 12, P. L. 34, 205 s.
(10) S. Augustinus, De Genesi ad litteram, 6, 12-12, P. L. 34, 347 s.
(11) C lem en s A l e x ., Strom., 3, 17, P. G. 8, 1205, 1208.
(12) S. G regor . Naz., Oratio 38, 12, I’. G. 36, 324; véase 632 s.
(13) S. G rec . Nis., De hominis opilico 19-20, P. G. 44, 196-200; la cántica 12, P. G.
44, 1020 s.
(14) A n a s t a s i u s Syn. en Jlexaémeron (Ilcxamerón, o sea de “ seis días” ), lib . 9,
P. G. 89, 971 s.
ción alegórica de los árboles ha quedado como canonizada en
la Suma Teológica de Ó. Juan Damasceno (f 750), el últim o de
los Padres y el prim er teólogo griego. El adm itió la existencia de
un Paraíso sensible como substrato del P araíso espiritual, en el
cual se encontraba Adán, libre de las leyes m ateriales de la n u ­
trición y de la procreación. El árbol de la vida es Dios, contem ­
plado directam ente, o bien el conocimiento de Dios a través del
mismo, peligroso para los no acostum brados en la contem plación
de Dios; o bien es el alim ento sensible y deleitoso que nos tra s ­
form a en corrupción (15).
La Iglesia de lengua siríaca tuvo en 5. Efrén (f 375) un exi­
mio exponente de la interpretación literal. Y sin em bargo ya en
sus obras, en pasos tal vez interpolados, se adm ite la interpre­
tación alegórica: en el paraíso hay aguas espirituales que riegan
árboles espirituales (16). “Si nuestros prim eros padres hubieran
obedecido al m andato de Dios, éste hubiera sido su conocim iento
del bien y de la vida, y ellos hubieran sido elevados a las dulzu­
ras de la contem plación (theoría) que reside en el árbol de
la vida, que es Dios, uno y trin o ” (17). De todos modos, sem ejante
interpretación se encuentra en pasajes de Jacobo de Edesa (hacia
700) recogidos en la “Cadena” (colección de textos) del m onje
Severo de Edesa (hacia 800), del cual traducim os estas signifi-
tivas palabras: “En realidad Adán y Eva no vieron a Dios, ni les
habló con palabras, ni les hizo túnicas ni vestidos, sino que tal
vez es la costum bre de la E scritura de presentar las realidades
que no se conocen por la experiencia, por medio de aquello que
se experim enta y se puede expresar” (18). Tal vez porque es un
semita quien esto escribe, sus palabras definen tan agudam ente
el carácter literario de los prim eros capítulos del Génesis.
En la Iglesia latina encontram os la interpretación de 5. Am­
brosio (f 397) que excluye positivam ente el sentido literal. El se
pregunta si es posible que se encuentre el diablo en el paraíso
(terrestre). Responde que no es imposible, pero si esto no agrada
hay otra interpretación. La serpiente es figura del placer; el
placer tienta a la sensación, figurada en Eva, la cual a su vez
tienta al hom bre, es decir, la parte intelectual, representada por
Adán (19). Cuando ya viejo, escribe S. Ambrosio a cierto Sabino
que le había preguntado sobre la interpretación del P araíso te­

(15) S. J o a n . D a m a sc ., De fide orthodoxa, lib . II, P. G. 94, 916 s., 976.

(16) S. E fh b em Sybi, Opera omnia, Romae 1737, tora. I: Explicatio in Genesim, p. 22 s.
(17) Ibid., en Genesi collectanea, pág. 129.
(18) Ibid.. pág. 141 s.
(19) S. A m b b o siü s , De Paradiso, cap. II, P. L. 14, 278 s.
rrenal, repitió y con m ás claridad la m ism a interpretación (20),
que por tanto para él era definitiva.
S.Agustín, com entando los prim eros capítulos del Génesis
contra los Maniqueos, da una explicación m uy alegórica y sutil.
El Paraíso terrenal es la felicidad del hom bre; el árbol de la
vida es la sabiduría, el árbol de la ciencia es el libre albedrío.
E l diablo no entró en el Paraíso — si acaso era un lugar— visi­
blemente, sino con pensam ientos y sugestiones, y el hecho de que
tentó prim ero a la m ujer representa el proceso psicológico por el
cual la sensibilidad es la prim era en ceder, arrastrando después
consigo a la razón (como en S. Ambrosio) (21)2. Ya hemos obser-
bado que después S. Agustín abandonó esta explicación, dando
una interpretación sabiam ente literal, donde evita todo a n tro ­
pom orfism o y da una solución genial a toda dificultad.
De ahí provino que todos los intérpretes latinos, medioevales
y m odernos, no encontraran nada m ejor que trascribir las expli­
caciones de S. Agustín. Y esta es la principal razón por la cual
las otras explicaciones quedaron desconocidas en el m undo latino.
Con todo el mismo S. Agustín en esta obra suya <22) adm ite como
probable otra explicación del pecado original. He aquí sus p a la ­
bras: “No ignoro que algunos son de esta otra opinión: el apetito
de la ciencia del bien y del mal con su im paciencia venció a
aquellos seres hum anos y quisieron obtener antes de tiempo lo
que se le difería p ara una m ejor oportunidad. El tentador hizo
de modo que ellos, apoderándose anticipadam ente de lo que to ­
davía no les correspondía, ofendiesen a Dios; así ellos fueron
condenados a la privación del uso de aquellas cosas que, de
haberlo hecho a su tiempo, como Dios quería, hubieran podido
usar con ventaja. En tal caso, si estos intérpretes entienden el
árbol no a la letra, no como un verdadero árbol, con verdaderos
frutos, sino como una figura, este modo de pensar estaría aún
conform e a la fe verdadera y a la verdad (habeat exitum ali-
quem rectae fidei veritatique probabilem )” .

48. — b) La exégesis de la Escuela Antioquena. Intencional-

m ente en los párrafos anteriores hemos recogido y coleccionado
las interpretaciones patrísticas m ás divergentes y tal vez no m uy
probables, p ara poner en evidencia la falta de aquella un an i­
m idad que es regla de fe.

(20) Idem , Epístola 45, P. L. 16, 1143.

(21) S. De Genesi contra Manichaeos, 29; 14, P. L. 34, 202 s., 207.
A u g u s t in u s ,
(22) Idem , De Genesi ad litleram, 11, 41, P. L. 34, 452.
 P a ra no ser tachados de parciales y vista la im portancia del
tema, traigam os ahora el pensam iento de la Escuela Antioquena
(siglo IV, V) cuyos representantes ocupan un puesto eminente
entre los exegetas que m ás se han atenido al sentido literal propio
en la interpretación de los tres prim eros capítulos del Génesis.
Su im portancia está en el hecho de que ellos no sólo citan los
pasajes bíblicos, dejando entender — como los m ás— que no pien­
san en nada distinto del sentido literal obvio, sino que tratan direc­
tam ente la cuestión de la relación entre la narración y la realidad,
tom ando posiciones contra Orígenes y los sim patizantes de su
método de interpretación alegórica.
Contra los alegoristas unánim em ente consideran el paraíso de
Adán como un lugar no celestial, sino terreno (23)24e identifican los
ríos del paraíso con los cuatro m ayores ríos del m undo entonces
conocido (24\ que provienen de un único río del Edén y que, des­
pués de un largo recorrido subterráneo, afloran en cuatro puntos
distintos de la tierra. N aturalm ente tienen por reales los árboles
del paraíso, identificando el árbol de la ciencia con un verdadero
árbol, llam ado con un nom bre misterioso sólo porque fue la oca­
sión de haber experim entado el mal de la ^desobediencia (25). A
propósito de las túnicas de pieles (Génesis 3, 2í) son unánim es en
rechazar la idea de Orígenes de que ellas representaban el cuerpo
m ortal de Adán y Eva, o la m ortalidad m ism a asum ida por los
cuerpos después del pecado, como opinaban — para evitar el error
dé la preexistencia de las alm as— algunos ortodoxos adm iradores
de Orígenes; con todo no son unánim es al explicar de modo d i­
verso el origen de dichas pieles (26).
Merece ser recordado que (los antioquenos) aunque u n á ­
nimes en rechazar la alegoría, en ciertos particulares como los
referidos, sin em bargo difieren entre sí notablem ente en la in ­
terpretación teológica de la caída original.
En efecto, a la cuestión esencial: “ ¿qué se ha m udado en el
hom bre como efecto de la caída original?” dan dos respuestas,
precisam ente los dos grandes antioquenos, S. Juan Crisóstomo
(f 407), y Teodoro de Mopsuestia (f 428). El prim ero, siguiendo

(23) S. J u a n C r is ó s t o m o , Homihae in Genesim, 13, 3, P. G. 53, 108/ S e v e r ia n o d e

G abala, In mundi creatione, or. 6, 7, P. G. 56, 476. T e o d o r o d e M o p s u e s t i a , Fragmenta
¡n Gen., P. G. 66, 637. T e o d o r e t o , Quaestiones in Gen., q. 25, P. G. 80, 121.
(24) S. J. Crisóstomo, 1. c., col. 110. S everiano, o . c . 5, 5 s., col. 478. T eodoreto,
o. c., q. 29, col. 125 S.
(25) S. J. C r is ó s t o m o , o . c ., 16, 5, col. 131 s. S e v e r ia n o , o . c ., 6, 4, col. 488. T e o ­
d o r o d e M o p s u e s t i a , o . c ., col. 640 (dice que fue u n a h i g u e r a ) . T e o d o r e t o , o . c ., q. 26,
col. 124.
(26) Diodoro de T arso, Fragmenta in Gen., P. G. 33, 1569. Severiano, o. c ., 6, 7,
col. 492 s. Teodoro d e Mopsuestia, o. c ., col. 641. T eodoreto, o . c ., q. 38, col. 137.
una idea de otros orientales, que no han com partido, como ve­
remos, los m ejores teólogos de todos los tiempos, enseña que
nuestros prim eros padres antes del pecado se encontraban en un
estado “angélico”, y en cuanto “ incorruptibles e inm ortales”, no
estaban sujetos a las necesidades de la naturaleza (27), tanto que
hasta la propagación del género hum ano, según las actuales leyes
fisiológicas, sería consecuencia del pecado (28). Al contrario, el
segundo, ya en otros puntos discorde con las doctrinas tradicio­
nales, aquí disiente y casi llega al borde de la herejía, dism inu­
yendo enorm em ente la diferencia entre el estado de Adán y el
nuestro, y suprim iendo toda diferencia entre el estado ideal del
hom bre en la m ente divina y su estado actual (29).
Aun m anteniéndose en el justo medio entre am bas tendencias,
el gran teólogo Teodoreto de Ciro (f 457) presenta ciertos ves­
tigios del naturalism o de su m aestro Teodoro de Mopsuestia,
pues no hace derivar la esencia del pudor de Adán y Eva de una
condición privilegiada (30), e insiste en dem ostrar que Dios, p re­
viendo la culpa, había preparado al hom bre una naturaleza
m ortal, cuyos indicios son la distinción de sexos y la ley de la
alim entación (31).
La escuela Antioquena no tuvo el monopolio de la interpreta­
ción según el sentido literal propio. Tam bién otros, como 5.
Epifanio (f 403). 5. Cirilo Alejandrino (f 444) y de un modo
profundo y original S. Agustín (f 430) (ver N’ 47) se atuvieron
deliberadam ente a esta línea de conducta.
Pero lo que enseña la experiencia de los Antioquenos es que,
aun con la m ejor buena voluntad de seguir la letra del texto
bíblico, es inevitable acudir a excepciones. El sentido literal
propio no siem pre es posible, y no es suficiente en cualquier
pasaje para expresar el contenido dogmático. El m érito de la
Escuela Antioquena — como tam bién de 5. Agustín — fue el haber

(27) C k is ó s t o m o , o . c ., 15, i , P. G. 53, 123.

(28) Idem, o. c., 18, 4, Mignc P. G. 53, 153.
(29) T e o d o r o d e M o p s u e s t i a , o . c ., col. 610. Según T e o d o r o la mortalidad es vcn-
lajosa al hombre en cuanto éste, por su naturaleza inclinado al pecado, encuentra en li
muerle y en la mutabilidad de quien es mortal el modo de arrepentirse y de destruir
el pecado, mientras el pecado de quien es inmortal es irremediable. Dios tendría por tanto
destinado al hombre a la mortalidad como a un bien mejor; pero para persuadir al
hombre de esta ventaja, lo sometió a la prueba, prometiendo la inmortalidad. Asi 1©
demostró que ni siquiera la prometida inmortalidad serla suficiente a tener al hombre
alejado del pecado y él por su parte se persuadió que para él era mejor ser mortal
antes que ininorlalmente pecar como Satanás. Notemos cómo esta doctrina no parece
tener presente la trasmisión de un “pecado” de origen, como se enseña en la carta a
los Romanos (c. 5) y en la doctrina unánime de los Padres.
(30) T e o d o e e t o , o . c., q. 28, col. 125.
(31) O. c„ q. 37, col. 132-137.
fijado los principios definitivos, que por una parte evitan las
arbitrariedades de los alegoristas y por otra las puerilidades de
los lileralistas.
Prim ero Diodoro de Tarso (f 391), descartando la alegoría
que destruye la realidad histórica, introduce la coexistencia en
la narración bíblica del pragm a (realidad sensible) con el áinig-
ma (enigma, no visible, designado con palabras ocultas). Así la
serpiente no es una alegoría, en tal caso no habría existido como
serpiente, sino una realidad (pragma), que, además, en la expre­
sión bíblica esconde otra realidad no expresa, a saber, el diablo.
Este modo de ocultar una cosa con el nom bre de otra es precisa­
m ente lo que Diodoro llam a enigma (32).
El segundo principio, introducido por S. Juan Crisóstomo,
se llam a “condescendencia” (synkatábasis), y es aún ahora tan
fecundo en aplicaciones, que mereció ser recordado en la ya
citada encíclica Divino afflante Spiritu. Así caracteriza esta con­
descendencia el mismo Crisóstomo, com entando las palabras de
Génesis 2, 8: “El Señor plantó un paraíso” : “Son palabras de
condescendencia. Dios en efecto, esta inm une de todas estas co­
sas; habló así p ara descender al modo de razonar de las personas
m ateriales. Tam bién nosotros cuando hablam os con gente inculta
(bárbaros) usam os de su lenguaje, y cuando dirigimos la palabra
a un niño balbucim os con él, y, aunque fuésemos doctísimos, nos
bajam os a sus pequeñeces... Así Dios, queriendo ser accesible a
personas m ateriales, como somos nosotros, ha usado estas ex­
presiones, pues se ha preocupado de hablar no por su dignidad,
sino para la utilidad de los oyentes” (33)*.
Este principio es aplicado por el Crisóstomo a la form ación
del cuerpo de Adán y a la insuflación del alm a <34); a la form a­
ción de Eva (35)36; al pasearse de Dios por el p a ra íso (3C); a la con­
fección de las túnicas de piel (37)38 y a la expresión divina: “Ele
aquí que Adán se ha hecho como uno de nosotros” (3S).

(32) D io d o r o d e T a r s o , Prefacio al Salmo 118, publicado por el P. L. M a r i é s , Re­

cherches de science religieuse, 10 (1919), 95.
(33) P. G. 55, 71.
(31) C r is ó s t o m o , llomiliae in Gen. 12, 4; P. G. 53, 102; 13, 2; P. G. col. 107 s.
(35) O. c., 15, 2; P. G. 53, 120: "Ved la condescendencia de la divina Escritura, de que
palabras usa para nuestra debilidad; Y lomó una de sus costillas. No hay que entender
estas palabras a la manera humana, sino que hay que pensar que la sencillez de las
palabras conviene a nuestra debilidad humana... No nos quedemos por tanto en solas
las palabras, sino entendámoslo todo de un modo conveniente a Dios” .
(36) O. c., 17, 1; P. G. 53, col. 135.
(37) O. c., 17, 1; P. G. 53, col. 150.
(38) O. c., 18, 2; P. G. 53, col. 150.
 De este m odo el Crisóstomo pone en la línea de los principios
una neta distinción entre la realidad y la expresión literaria de
la realidad; y, adm itiendo la realidad histórica de los hechos
narrados, se abstiene a veces de precisar el modo propio, conten­
tándose con decir que esto sucedió “de un modo digno de Dios”.
Cualquiera ve por estos ejemplos cómo ni siquiera la Escuela
Antioquena se ha quedado en el así llam ado sentido obvio, sino
que ha introducido sintom áticas precisiones.

C. - Epoca moderna

49. — Esta puerta abierta por la exógesis patrística nunca se

cerró por alguna intervención oficial de la Iglesia, si bien nadie
pensó en p asar por ella hasta que en 1897, el P. M. J. Lagrange,
movido por razones de crítica histórica y literaria, la abrió defi­
nitivam ente (89). Se estaba eqtonces en las prim eras convulsiones
de la “Question Biblique” y no pocos iban por m al camino.
León XIII había intervenido en 1893 con la Encíclica “Providen-
tissimus Deus” y había elim inado los m alentendidos encuentros
entre la ciencia y la fe: “ Los autores sagrados no han querido
enseñar la íntim a estructura de los fenómenos físicos, que no
tienen ninguna utilidad para la salvación, sino que describen las
cosas o con térm inos m etafóricos o según el lenguaje común del
tiem po” 39(40). Los demás problem as quedaron en discusión (ver
Nros 18 y 20).
Pero el 30 de junio de 1909 la Comisión Bíblica dio un decreto
sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del
Génesis (41), respondiendo en form a distinta a varias dificultades.
Estam os convencidos de que la interpretación que hemos suge­
rido en este libro está en arm onía con las directivas de aquel
decreto, que traem os por extenso sólo facilitando la redacción.
En este decreto se rechazan ante todo algunas interpretaciones
que querían reducir los prim eros capítulos del Génesis:
1) a mitos orientales sim plem ente expurgados del politeísmo y
adaptados a la religión hebrea;

(39) M. - J. L a g r a n g e , L'innocence el le péché, Revue biblique, VI (1897), 311-379.

(40) Enchiridion Bihlicum. n. 106; A. S. S. 26 (1893/94), 269; Doctrina Pontificia
I Documentos Bíblicos, M u ñ o z I g l e s ia s , B. A. C. 1955, pág. 232, n. 117; “ Colección En­
cíclicas’’ Guadalupe, 2* ed. Encíclica 66, 39, pág. 501.
(41) Enchiridion BiHicum, n. 332-339. Respuesta 6* de la Pontificia Comisión Bíblica
sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis, consultores secre­
tarios F u l c r a n o V ig o u r o u x , P.S.S. y L o r e n z o J a n s s e n s , O.S.B.; A. A. S. 1 (1909), 567-69;
 2) a alegorías o símbolos de verdades religiosas o filosóficas,
a los cuales no corresponde un fundamento objetivo en la reali­
dad (lo que hem os llam ado los hechos);
3) a leyendas parcialm ente inventadas para un fin didáctico
o form ativo. -
En particular el decreto afirm a que no se puede d u d ar del
sentido literal histórico, cuando se trata de hechos que atañen a
a los fundam entos de la religión cristiana; y cita:
1) la creación de todas las cosas, hecha por Dios en el p rin ­
cipio del tiempo;
2) la creación especial del hom bre;
3) la form ación de la prim era m ujer del prim er hom bre;
4) la unidad del género hum ano;
5) la felicidad original de los progenitores, en un estado
de justicia, integridad e inm ortalidad;
6) el precepto dado por Dios al prim er hom bre p ara p ro ­
b a r su obediencia;
7) la transgresión del divino precepto, por instigación del
diablo bajo la form a o apariencia de serpiente (42);
8) la caída de los progenitores del estado prim itivo de ino­
cencia;
9) la prom esa del futuro redentor.
Esta es la lista de los hechos, que nosotros hemos visto en la
plena seguridad de haber penetrado en la intención del autor
inspirado.
Nada, empero, se afirm a en el decreto sobre el modo. Antes
bien, ulteriores precisiones del decreto mismo parecen excluir
su necesidad exegética. Dice en efecto:
“Pregunta VII. - Al escribir el primer capítulo del Génesis, no fue
intención del sagrado autor enseñar de modo científico la íntima
constitución de las cosas sensibles y el orden completo de la creación,
sino más bien dar a su pueblo una noción popular, según el común
hablar de aquellos tiempos, adaptado a los sentimientos y costumbres
de aquellos hombres. Por esto en su interpretación no se debe buscar
con precisión y siempre la propiedad del lenguaje científico".
“Pregunta V. - No se debe tomar siempre y necesariamente en un
sentido propio todas las palabras o frases que se encuentran en dichos
capítulos; por tanto es lícito apartarse del sentido literal cuando las
mismas locuciones usadas aparecen claramente impropias o metafó­

(42) En este particular el decreto parece que toca no sólo el hecho, sino también
el modo; con todo tenemos como probable que el acento hay que ponerlo no sobre la
serpiente sino sobre la palabra diablo. En tal caso sólo se afirmarla que la serpiente
no es algo fabuloso, o símbolo de la tentación, sino un personaje real, el diablo. Esto,
en efecto, toca los fundamentos de la fe (véase Juan 8, 44; Apocalipsis 12, 8), más que
la apariencia bajo la cual el diablo pudo presentarse a Eva.
 ricas, o son antropomorfismos, y cuando una razón prohíba atenerse
al sentido literal propio o una necesidad constriña a abandonarlo’’.
“Pregunta IV. - En la interpretación de aquellos pasajes que los
Padres y Doctores entendieron de diverso modo, sin dar nada como
cierto y definitivo, es lícito seguir y defender la sentencia que a cada
uno parezca prudentemente más demostrable, salvo el juicio de la
Iglesia y conservando la analogía de la fe”.
“Pregunta VIII. - En la denominación y distinción de los seis días,
de los cuales se habla en el primer capítulo del Génesis, se puede
tomar la palabra yom (día) tanto en sentido propio, como día natu­
ral, como en sentido impropio por un cierto espacio de tiempo, y es
lícito disputar libremente sobre tal cuestión”.

En la term inología de este documento, por lo dem ás bastante

claro, está la raíz de un equívoco. Los hechos enum erados — di­
ce— se deben entender en sentido literal histórico. Esto podía
hacer creer que la narración de tales hechos debía suponerse
redactada en tal género histórico por el cual todas las expresiones
se debían entender en sentido literal. Este es nuestro modo de
escribir la historia. Según esto, después de la publicación del
decreto, se notó en las escuelas y en la opinión pública una rigi­
dez en la interpretación así llam ada tradicional, basada, m ien­
tras se pudiera, en el sentido obvio.
Después que la Encíclica Divino afflante Spiritu (30 sept. de
1943) dió ánim os a los estudiosos p ara profundizar sobre los
géneros literarios; el equívoco de las palabras “sentido literal
histórico” fue definitivam ente quitado en la carta de la Comisión
Bíblica al Card. C. Suhard, Arz. de París (aprobada por S. San­
tidad el 16 de enero de 1948).
He aquí las palabras inequívocas del nuevo documento:
“Bastante oscura y compleja es la cuestión de los géneros litera­
rios de los once primeros capítulos del Génesis. Tales formas literarias
no corresponden a ninguna de nuestras categorías clásicas y no se
pueden juzgar a la luz de los géneros literarios greco-latinos o mo-t
demos. No se puede por tanto negar o afirmar la historicidad en blo­
que, aplicándoles indebidamente normas de un género literario según
el cual no pueden ser clasificadas... Si se declara a priori que sus
relatos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra,
fácilmente se podría entender que no contienen en ningún sentido,
mientras que, en realidad, ellos refieren en un lenguaje sencillo y
figurado, adaptado a las inteligencias de una humanidad menos civi­
lizada, las verdades fundamentales presupuestas en la economía de
la salvación, y al mismo tiempo, la descripción popular de los orí-'
genes del género humano y del pueblo escogido” <43>.

(43) Acta Apostolicae Sedis, 40 (1948), 45-48; Documentos Bíblicos, M u ñ o z I c l e s ia s ,

B. A. C. 1955, n. 607, págs. 572-573; "Colección Completa de Encíclicas", Guadalupo, Bs.
Aires 2? edic. 1958: Encícl. 178 nota (43) pág. 1640.
 La Encíclica “Flumani gcneris” (12 de agosto de 19ó0), a u n ­
que reprueba los abusos en la interpretación de este pasaje de
la carta, sin em bargo no modifica su sentido, lim itándose a re ­
calcar, con insistencia sintom ática, que los prim eros once capí­
tulos del Génesis contienen una verdadera historia con el ropaje li­
terario y presentación popular característicos del antiguo Oriente:
“Los once primeros capítulos del Génesis, aunque propiamente
hablando no concuerden con el método histórico usado por los me^
jores autores griegos y latinos o por los especialistas de nuestro tiem­
po, con todo pertenecen al género histórico en un sentido verdadero'
que, sin embargo, debe ser más estudiado aún y especificado por los
exégetas; los mismos capítulos —sigue notando la Carta— en un len­
guaje sencillo y figurado, adaptado a las inteligencias de un pueblo
menos civilizado refieren las verdades fundamentales de nuestra sal­
vación y narran de modo popular los orígenes del género humano y
del pueblo escogido.
Si algo han tomado los hagiógrafos de narraciones populares (y
esto se puede admitir), nunca hay que olvidar que esto lo han hecho
con la ayuda de la inspiración divina, la cual les ha librado de todo
error en la selección y juicio sobre los mismos documentos. Por tanto
las narraciones populares insertas en la Sagrada Escritura, en modo
alguno se pueden poner en el mismo plano que las mitologías o cosa
semejante, las cuales fueron fruto más de una fantasía ardiente, que
de aquel amor a la verdad y a la simplicidad que tanto resalta en
los Libros Sagrados aun del Antiguo Testamento, que se puede afir­
mar que nuestros hagiógrafos son evidentemente superiores a los an­
tiguos escritores profanos” <44).
Con todo esto no aparece que ha habido cambio en la p o ­
sición dogm ática desde el siglo IV hasta nuestros días. La libertad
de opinión que tenían en sus días el Niseno, el Nacianceno, Am­
brosio y Agustín, subsiste aún entre los estudiosos de nuestros
días con la evidente ventaja de que los datos hasta hoy
adquiridos sobre las características de las literaturas del antiguo
Oriente, nos hacen posible adoptar soluciones menos arbitrarias.
Pero la labor no ha concluido: H ay que confesar que los datos
científicos actuales no perm iten dar una solución positiva a todos
los problem as que estos capítulos presentan. M ientras tanto hay
que practicar “la paciencia que es prudencia y sabiduría de la
vida” (Carta citada). Lo cual debe valer principalm ente para
el capítulo siguiente sobre “El antiguo Testam ento y la P re ­
historia”, de la Biblia, donde a nuestro entender, hay menos
elementos de solución que en los tres prim eros capítulos del
Génesis.
(44) Acta Apostolicae Seáis, 42 (1950), 576; III, 472. Véase G. L a m b e r t , L’Encyclique
“Humani generis” el l’Ecriture sainte, en Nouv. Rev. Théol., 83 (1951), 225-213. Docu­
mentos Bíblicos. M u ñ o z I g l e s ia s , B. A. C., 1955, n. 704, pág. 601; “Colección Completa de
Encíclicas" Guadalupe, Bs. Aires 2? edic. 1958.
 CAPITULO VI

EL ANTIGUO TESTAMENTO
Y LA PREHISTORIA
 CAPITULO VI

E L AN TIG U O T E ST A M E N T O Y LA PR E H IST O R IA

A. ■ LA PREHISTORIA

50. — La prehistoria abraza el desenvolvimiento progresivo

de las vicisitudes hum anas que precedieron a la invención de la
escritura y la consiguiente redacción de documentos.
Los prim eros documentos escritos datan del cuarto milenio
antes de Cristo. En efecto, la escritura hace su p rim era aparición
en la baja M esopotamia hacia el 3.000 antes de Cristo como pic­
tografía, trasform ada luego en ideografía, y finalm ente estili­
zada en los caracteres cuneiform es. La historia verdadera y
propia de la M esopotamia comienza sólo hacia el 2.500 con el
fundador de la prim era dinastía de Ur. Mesannipadda, porque
sólo desde esta fecha se cuenta con documentos suficientes. T am ­
bién en Egipto los jeroglíficos comienzan hacia el 3.000 antes de
Cristo y el prim er rey del cual tenem os noticias históricas es
Narmer, hacia el 2.800 a. C.
Todo lo que precede a estas fechas es prehistoria. Aquí sólo
querem os h ab lar de la prehistoria general, dejando la particular
de los diversos pueblos, entre los cuales a veces se podría acor­
tarla más acá del cuarto milenio por varios siglos, cuando en
otras partes ya brillaba en su plenitud la luz de la historia.
La prehistoria que, por definición, no dispone de fuentes
escritas, se estudia a la luz de descubrim ientos, que son de la
competencia directa de otras ciencias; a saber:
La geología, que, analizando los estratos de la costra terrestre,
nos da indicios sobre la época y la sucesión de los restos de civi­
lización hum ana.
La paleontología que, estudiando la fauna y flora fósiles,
nos da indicios del clima y am biente habitado por el hom bre en
la época prehistórica.
La paleoantropología que, exam inando los fósiles hum anos, nos
revela cuáles eran las características de las antiguas razas h u ­
m anas y nos da los indicios de su difusión.
La etnografía que. tiene por objeto el estudio de los ciclos
culturales, esto es, los centros de las áreas de difusión de las
varias civilizaciones de los pueblos menos avanzados, y nos p er­
m ite alguna ilación entre Jas civilizaciones de la época pre­
histórica.
La lingüística que, indagando la afinidad de las lenguas y el
antiguo fondo lexical común, nos ofrece el modo de reconstruir
las emigraciones de algunos pueblos y su grado de cultura en la
época de sus prim eras dispersiones. .
La arqueología prehistórica, en fin, la cual directam ente a n a ­
liza los productos de la civilización prehistórica y con la ayuda
de las otras ciencias, los clasifica y describe.
Como se ve, los estudiosos de la prehistoria frecuentem ente
trabajan sobre indicios de m uy difícil interpretación. Los autén­
ticos sabios son por consiguiente reservados en sus conclusiones
y m uy lejanos de toda afirm ación categórica que con dem asiada
frecuencia se lee en los libros de divulgación. D esgraciadam ente el
gran público, no pudiendo tener en sus m anos las áridas diser­
taciones de los especialistas, debe contentarse con publicaciones
de aficionados, m ás fáciles en tra b a ja r con la fantasía, novelando
la ciencia, p ara hacer m ás interesante el argum ento.
Con todo algunos puntos han sido generalm ente adm itidos
por los especialistas; basándonos sobre ellos podemos trazar el
siguiente esquem a de la prehistoria.

1. - PALEOLITICO INFERIOR

51. — Los prim eros vestigios de civilización hum ana ap are­

cen en el prim er período de la era cuaternaria dicho Pleistoceno
o glacial, al que sigue el Oloceno que es el período actual. Eí
Pleistoceno está caracterizado por sucesivos avances y regresos
de la línea de los glaciares perpetuos (períodos glaciares). La
casi unanim idad de los geólogos reconocen los indicios de cuatro
períodos glaciares, según el orden cronológico llam ados: Günz,
Mindel, Riss W ürm (1), separados entre sí por períodos in ter­
glaciares, de los cuales, el segundo, (Mindel-Rissiano) resulta más
largo que los restantes. Precisam ente en este segundo intergla­
ciar — cuya tem peratura media llegó a superar la actual— apare-
recen los prim eros rastros de la industria hum ana bajo la forma
de guijarros alargados y chatos, rústicam ente astillados en form a
de alm endras (“am ígdalas” ). Por esto el período se llam a Paleo­
lítico (edad antigua de la piedra). Inferior (de las capas m ás
(1) De localidades fluviales de Alemania donde eran más evidentes los indicios de
los glaciares.
profundas). Tal industria se llam a Chelleana o Abbevilliana (2),
y está acom pañada de restos propios de las regiones calientes
(hipopótamo, rinoceronte de Merk, elefante antiguo). Del mismo
período caliente es la industria que utiliza no guijarros sino
astillas de piedras (Clactoniano). Amígdalas m ás perfeccionadas
coinciden con un recrudecim iento del frío, porque está acom ­
pañada de una fauna que se va caracterizando en las regiones
frías (reno, m am ut, rinoceronte tricorrino). El casco polar de
hiela baja hasta el corazón de Alemania, y los anim ales siguen
el recorrido de las tem peraturas. Viene el tercer gran glaciar
(Riss). La cultura de tipo Chelleano-Acheuleano se difunde por
E uropa occidental y m eridional, en Siria y Palestina, en el Norte
y Sud Africa, y en la India. Sólo China presenta una cultura de
carácter diverso, que utiliza astillas de cuarzo.
El subsuelo de este período nos ha conservado sólo pocos
restos hum anos, y tales que nos dejan perplejos; ellos son: el
famoso Pitecántropo de Java( descubierto en 1890 y 1937 y el
Sinántropo (descubierto en las canteras de cal de Giu-Gu-Tien a
40 Km. de Pekín entre 1926 y 1940). que convienen entre sí en
presentar dos tipos de razas hum anas m uy distintas de las ac­
tuales (3).

2. - PALEOLITICO MEDIO

El t e r c e r interglaciar, incluido el comienzo del último,

(W ürm ), está lleno de la industria llam ada Musteriana (de Le
Moustier sobre el río Vézére en Dordogna, lugar de los prim eros
descubrim ientos), que utiliza astillas de piedra como instrum entos
de varios usos y comienza la industrialización del hueso. En
E uropa coincide con una fauna que, de caliente pasa a ser fría,
como resulta de los restos conservados en las grutas. La raza que
la ha producido está bien representada por m uchos restos del
hom bre N eandertal (de la localidad de Alemania occidental,
cerca de Diisseldorf, donde en 1865 se descubrió el prim er resto;
hoy poseemos m ás de ochenta individuos de tal raza, extendida
por toda E u ro p a ): huesos de cráneo fuertes, ojeras grandes,

(2) Estos nombres y los siguientes se derivan de pueblos de Francia, donde se des­
cubrieron por vez primera estos vestigios de civilización o tiene un aspecto característico.
Algunos ponen el Chelleano en el interglacial Günz-Mindel.
(3 ) P. L e o n a r d i , L'evoluzione biológica e ¡'origine deli’uomo, 2* ed. Brescia 1945,
págs. 104-116. Las descripciones de cada descubrimiento y las discusiones relativas sa
encuentran expuestas exhaustivamente en otra obra de P. L e o n a r d i , L'Evoluzione det
viventi. Brescia 1950, págs. 177-202; según este autor el Pitecántropo habría que ponerlo
en el Pleistoceno medio y no en el inferior; véase también E. M e s s e n g e r , Evolution and
Theology, London 1931, págs. 176-197.
arcos superciliares m uy m arcados, frente chata, cabeza alargada
y m entón casi suprim ido. Restos fósiles sem ejantes al tipo
N eandertal se han encontrado en Africa (hombre de Rhodesia,
descubierto en 1921), en Palestina (en 1925 y 1931 se encon­
traron doce esqueletos y dos cráneos) y en Java (hombre de Solo,
descubierto en 1931 en las riberas del río Solo en las cercanías
de T rinil;.tiene con el hom bre de N eandertal sólo lejana analogía).
Sólo en este punto hay suficientes datos que perm itan con­
clusiones seguras acerca del nivel espiritual de la hum anidad: el
hom bre de N eandertal ha dejado vestigios de vida psíquica su­
perior en los sepulcros de los m uertos, los cuales se inhum aban
con determ inadas reglas, y en las prácticas religiosas que supo­
nen ciertas norm as especiales relativas a la colocación en nichos
o grutas de m uchas cabezas de osos, todas dirigidas en la m ism a
dirección, junto con algunos huesos largos, como el fém ur y el
húm ero, sin ninguna otra parte del esqueleto (4).
¿Existía ya en este segundo período el hom bre del tipo actiial
(homo sapiens)? Un cráneo de este tipo, descubierto en Olmo
(junto a Arezzo en 1867), junto con restos m usterianos deberían
hacernos responder afirm ativam ente; pero se trata de un hecho
aislado que espera confirm ación (ver N9 56).

3. - PALEOLITICO SUPERIOR

52. — M ientras el casco de hielo avanza, y los glaciares alpinos

bajan e invaden los valles, aparece un hecho extraño: la raza
de N eandertal desaparece sin dejar descendientes y la civilización
m usteriana m uere en todas partes. En el próxim o Oriente, ya
desde el m usteriano se ha iniciado un período de lluvias (pluvial),
pero no llega a la fauna fría. Nuevos pueblos y de razas diversas
entre sí y extraordinariam ente distintas, pero todas semejantes
al hom bre actual (homo sapiens), denom inadas, del lugar de los
hallazgos fósiles, Grimaldi (sobre la ribera de Liguria del po­
niente, dónde en la “gruta de los niños” fueron descubiertos dos
esqueletos (en 1901). Cro-Magnon (en las cercanías de Eyzies en
Dordogna donde se hizo el prim er descubrim iento en 1868),
Predm ost (en M oravia), Chancelade (junto a Périgueux en Dor­
dogna) etc. desarrollan un nuevo tipo de trabajo en la piedra: el
Aurignaciano (instrum entos hechos con lám inas de piedra, hueso
perfectam ente esculpido, esculturas de figuras hum anas encon-

(4 ) Véase las conclusiones del conocido paleontólogo O . Ab e l , citado por P. L e o n a p d i,

o. c., págs. 147-151.
troclas en la caverna de Aurignac en el Garona, en las excavacio­
nes iniciadas en 1861).
La expansión de tal tipo es bastante m enor que los precedentes;
los puntos extremos son: Francia, Palestina, Anatolia, Crimea,
Rusia m eridional. En Francia solam ente hay sobrepuestos: el
Solatreano (de Solutré — Saóne et Loir— con una técnica de
astillas finísim as en form a de hojas de laurel) y el Magdaleniano
(de La Magdaleine, a lo largo de la derecha del río Vézére, en
Dordogna, con utensilios decorados con incisiones, pinturas en
las cavernas). Se trata de pueblos cazadores que parece que cul­
tivan el arte con fines mágicos. En Europa hay vegetación propia
de la tun d ra y la fauna fría. En Africa septentrional hay vesti­
gios de una industria particular (Capsianci). En otras partes no
se ha encontrado aún Paleolítico superior, de donde proviene un
hiato (laguna) entre el m usteriano y el neolítico o el eneolítico (5).

4. - MESOL1TICO

En E uropa la tem peratura se suaviza; decae el arte y la in ­

dustria (Aziliano, Tardenosicmo). Características comunes: fre­
cuencia de microlitos, pequeñas astillas puntiagudas, que parece
revelan la extensión del uso de las flechas y se relacionan con la
difusión del ciclo cultural del “arco de guerra” . Parece, en efecto,
que en este período con el precedente se form an los ciclos cultu­
rales prim arios con las prim eras organizaciones sociales: la caza
organizada (ciclo del Tótem) y la agricultura (ciclo de la “azada”
y de “las dos clases”) .
En realidad en el Mesolítico de Palestino (Natufiano) encon­
tram os ya desarrollada la agricultura y conocida la dom esticación
del perro. Las culturas absolutam ente prim itivas, inferiores bajo
cierto aspecto al mismo Paleolítico, quedan relegadas o son recha­
zadas — hasta nuestros días— a los lugares más apartados y ais­
lados como fósiles vivientes de épocas rem otísim as en las cuales
la hum anidad no vivía sino de la caza y de los frutos naturales
(Tasm anianos, Pigmeos, Veddah).

5. - NEOLITICO

El Neolítico — que se extiende entre el 6.000 al 4.000 antes de

Cristo y se caracteriza por el trabajo de la piedra, no ya el astilla-
miento, sino el pulim ento, por la cerámica, la agricultura más

(5) J. De Mohcan, La Préhisloire oriental, t. I, París 195, pág. 142 ss.

perfeccionada y por la cría del ganado— comienza en el período
postglacial ( Olocénico actu al). En este período surge el ciclo
cultural de los “pastores nóm adas”, el cual, extendiéndose del
Asia central al Africa septentrional, fecunda las culturas p re­
existentes y crea las grandes civilizaciones protohistóricas: la
Mesopotámica y la Egipcia. No sabemos cómo nació la cultura
neolítica; ella no es la continuación del Mesolítico europeo o
palestino sino es im portada de fuera. En este punto se encuentran
en E uropa m ucha variedad de tipos raciales, tanto que no se
puede decir a cuál se deba la im portación del neolítico. En P a ­
lestina, ya desde el Nafutiano se ha instalado la raza protom edi-
terránea, que encontrarem os en la edad de los m etales en todo
el vecino Oriente, desde Anatolia hasta Egipto, desde la costa de
Siria hasta el altiplano del Irán, con ram ificaciones en India (6).
Si querem os buscar en el próxim o Oriente el origen del Neo­
lítico (que dura m ucho menos que en Europa) nos m aravillam os
al no encontrar claram ente un Neolítico puro. “ En el próxim o
Oriente los orígenes de la m etalurgia son m uy antiguos y difíciles
de distinguir de los orígenes de la cerám ica. El declinar de la
era m esolítica parece juntarse con la aurora del Eneolítico. Si se
llam a Neolítico la fase de transición, este térm ino no designa
una civilización bien individualizada” (7)8.

6. - ENEOLITICO

Los orígenes del Eneolítico — en el cual junto al complejo

cultural del Neolítico, se encuentra el uso del cobre, que por lo
dem ás no m odifica tal complejo— (8\ están envueltos en la
som bra. En Egipto, Siria, Chipre, Asia Menor, Egeo, el Neolítico
aparece ya como Eneolítico. En el estrato m ás antiguo de Susa
y de Ur (Obed), anterior al 4.000 antes de Cristo, la industria del
cobre se inicia ya adulta como la cerám ica, y no hay aún indicio
para descubrir de dónde hayan podido venir los civilizados fun­
dadores de la civilización m esopotámica. Se ha supuesto que
vinieron del Norte, poniendo así la cuna de la m etalurgia en una
región no m uy lejana del Cáucaso.
En Susa y en Ur, se encuentran los prim eros indicios de la
escritura (lo que después será la escritura cuneiform e), como se

(6) R. d b V a u x , La Pr¿histoire de la Suríe el de la Palestlne, en Revue Biblique 53

(1946), 113.
(7) R. DE V a u x , o . c ., pág. 122.
(8) Por esto aun en Europa no siempre es clara de la distinción entre el neolítico
y el eneolítico: la ausencia de objetos de cobre puede aer fortuita.
dijo, hacia el 3.000. Aquí, pues, com ienzan a encenderse los p ri­
meros albores de la historia.

7. - BRONCE Y HIERRO

El bronce (del 3.000 a. C.), y después el hierro (en Oriente

hacia el 1.300 a. C.) vinieron a m odificar profundam ente la ci­
vilización; pero el desarrollo de la m etalurgia después del E neo­
lítico en Oriente, no está ya en el campo de la prehistoria.
Esta no tan breve introducción era necesaria p ara entender
los problem as que se presentan a quien lee los capítulos U-íí del
Génesis. Los sucesos que allí se n arran pertenecen al ám bito de
la prehistoria. Con todo hay que notar que la prehistoria, dado
el m aterial de que dispone, sólo perm ite reconstruir las líneas
generales del nivel de civilización alcanzado por la hum anidad en
las diversas épocas sin poder identificar hechos concretos, ni las
vicisitudes de u n pueblo o de una persona. Al contrario en esta
parte del relato del Génesis, que se refiere a tiempos antiquísim os,
docum enta un grupo de hechos, introduciendo episodios, personas,
nom bres, indicaciones cronológicas.
Pero el fin del texto sagrado no es directam ente el inform ar
sobre el progreso técnico y cultural, sino m ás bien sobre la línea
de conducta m oral y religiosa de los personajes y de los grupos
hum anos que se recuerdan y, en particular, dem ostrar que el
Dios de Abraham , con que comienza el cap. 12 del Génesis la
historia de Israel, es tam bién el Dios de toda la hum anidad,
cuyos destinos ha guiado desde el principio. Con los 11 prim eros
capítulos del Génesis, el autor sagrado ha querido dar a la h is­
toria sagrada, que en su m ayor parte es la historia de un solo
pueblo, más am plios horizontes, proyectándola en el panoram a
de la historia universal.
Ahora bien, si son claros tanto este fin religioso como el
sentido histórico más general de estos capítulos, uno se queda,
a veces, perplejo ante los porm enores sin poder averiguar el
origen de ese m aterial histórico y literario que nos ofrece el autor,
y conocer sus intenciones. ¿E ran éstas em peñar su juicio sobre
la objetividad de estos hechos o bien quería lim itarse a recogerlos
de la tradición como medios de expresión? ¿E ra por otra parte
necesario este empeño p ara el fin de delinear un cuadro que es en
su intención una filosofía y más aún una teología de la historia?
En algunos casos, como en la narración del diluvio, esta ú l­
tim a hipótesis parece, como veremos, suficientem ente probada
por el hecho de que el redactor últim o del relato usa varias
fuentes, sin preocuparse de elim inar sus divergencias; pero no es
posible dar a este problem a de Génesis í - í l una respuesta general;
es necesario exam inar cuidadosam ente cada página del texto
sagrado, pues cada una presenta características particulares.
Al com parar el Génesis con la prehistoria para llegar a resul­
tados concretos, desearía uno poder com parar los datos seguros
de la prehistoria con los datos seguros de la Biblia según la m ente
del autor. Pero dem asiadas lagunas e incertidum bres em barazan
la ciencia de la historia y por otra parte la exégesis está aún
lejos de conclusiones definitivas sobre los particulares del relato
del Génesis í-11. No hay que m aravillarse, pues, si al térm ino
de nuestra investigación vamos a quedar con no pocos interro­
gantes. Viene a propósito de estas páginas de la Biblia el aviso
de Pío XII en la (Encíclica “ Divino afflante Spiritu”: (en N-C,
N? 24).

“...y nada de admirar si de alguna que otra cuestión no se llega

nunca a una solución plenamente satisfactoria, tratándose a veces de
cosas oscuras y demasiado remotas de nuestro tiempo y nuestra ex­
periencia, y también la exégesis, como otras más graves disciplinas,
puede tener sus secretos, que, inaccesibles a nuestros entendimientos,
con ningún esfuerzo logremos descubrir”.

Con todo el exegeta, como exhorta el mismo P apa en la citada

carta, no puede eximirse de la investigación. Tales problem as
son dem asiado interesantes y es im perdonable el descuidarlos.
Ellos concretam ente m iran a: la antigüedad del género hum ano,
el progreso de la civilización, la época y la extensión del diluvio,
la torre de Babel.

B. - LA ANTIGÜEDAD DEL GENERO HUMANO

Y LAS GENEALOGIAS BÍBLICAS

— La prehistoria del Génesis relata poquísim os episodios

anteriores a A braham ; entre éstos el diluvio constituye el punto
céntrico. P a ra llenar la laguna que existe entre los prim eros hom ­
bres y el diluvio, y después de éste hasta Abraham , el autor
sagrado pone dos genealogías. La prim era, desde Adán, el prim er
hom bre, hasta Noé, cabeza de la hum anidad renovada, cuenta
diez nombres. La segunda, desde Sem, hijo de Noé, hasta
Abraham , cabeza del pueblo hebreo, cuenta otros diez nombres
(Génesis 5, 1-32; 11, 10-32). Todo esto tiene ciertam ente algo de
convencional y ha movido a los estudiosos a buscar cuál fue el
criterio de los antiguos al tejer las genealogías. Tales estudios
nos perm iten llegar a estas conclusiones:
1) La genealogía es un género literario que tiene por objeto
docum entar la pertenencia de un individuo a un determ inado
clan fam iliar. Su im portancia es m áxim a en la sociedad de es­
tructura patriarcal, porque en ella el individuo recibe sus dere­
chos de la genealogía.
M ientras que en las sociedades más com plejas como las actu a­
les, el individuo tiene determ inados derechos en cuanto ciudadano
de un determ inado estado, en la sociedad p atriarcal -—como en
la de los pastores nóm adas— el individuo tiene sus derechos en
cuanto hijo, o descendiente de un determ inado antepasado. De
aquí la necesidad de un documento, oral o escrito, que haga cono­
cer la genealogía.
2) En tal docum ento genealógico se podían om itir anillos
interm edios por motivo de brevedad o prácticos. Esto se puede
com probar m uy bien. 5. Mateo (i, 8) en la genealogía de Jesús
escribe: Joram engendró a Ozías”; pues bien, entre Joram y
Ozías se han om itido los reyes Ocozías, Joas y Amasias (ver 4
Reyes 8, 16; 11, 2-21; 14, 1). El tiempo que perm anecieron los
judíos en Egipto según el Exodo (12, 40), fue de 430 años; pues
bien, en la genealogía de Moisés que trae el mismo libro (6, 14),
entre Leví, que entró en Egipto con su padre Jacob, y Moisés,
el Jefe de los Israelitas que salían de Egipto, hay sólo dos anillos
interm edios: Leví, Caat, Amram, Moisés. Se podría citar otros
ejemplos.
3) La omisión de nom bres podía tam bién obedecer al propó­
sito de conseguir un núm ero simbólico — como p ara las tres
series de 14 nom bres en la Genealogía de Jesús en Mateo 1, 17—
o núm eros que ajm daran a la m em oria.
4) La palabra engendrar en las genealogías, es de significado
casi tan am plio como hijo, la cual indica una pertenencia genea­
lógica aun bastante lejana (el Mesías, hijo de David) y, a las
veces, sólo jurídica. Hay, en efecto, equivalencia entre generación
y trasm isión de derechos. Así en la genealogía de Jesús, Mateo
escribe: “Salathiel engendró a Zorobabel” ; según lo que nos dice
la Biblia en otro lugar (Ageo, 1, 1-12; Esdras, 3, 2), Zorobabel es
llam ado hijo de Salathiel, pero en realidad sabemos por 1 Parali-
pómenos 2, 17-18, que Zorobabel era hijo de Phadaia, herm ano
de Salathiel.
 5) La genealogía puede usarse p ara resum ir un período histó­
rico, como por ej. las genealogías puestas al principio de los
Paralipómenos y la del Evangelio de 5. Mateo; pero no puede
de ningún modo servir como base de una cronología.

54. — Teniendo presentes estos puntos, exam inem os las dos

genealogías de los patriarcas, de antes y después del diluvio y
tendrem os las siguientes conclusiones:
1) Evidentem ente el autor quiso dem ostrar, m ediante las dos
genealogías, que Noé era el heredero legítimo de las prom esas
hechas a Adán y de sus derechos hum anos, y respectivam ente,
que A braham era el heredero de las bendiciones dadas a Sem,
adem ás de las prom esas precedentes.
A este fin, según un intérprete (9), no hubiera sido necesario
ni conocer por revelación am bas series de nom bres, ni juzgar del
valor histórico de tales docum entos; le habría bastado al autor
sagrado copiar con algunos cambios las listas genealógicas tras­
m itidas por la tradición y probablem ente ya escritas (ver Gé­
nesis 5, 1: “este es el libro de las generaciones de Adán...”). Sa
trataría, pues, de una cita, no implícita, sino explícita , que ale­
gaba docum entos entonces a todos conocidos (N9 18). Además
no parece que el hagiógrafo se haga responsable de las cifras
sobre la edad de los P atriarcas ante y postdiluvianos; esto se
deduce del hecho de que en am bas listas la generación se veri­
fica en edad pluricentenaria, m ientras que inm ediatam ente des­
pués, en la historia de Abraham , subraya insistentem ente (Génesis
17, 17; 18, 1) el carácter m ilagroso del nacim iento de Isaac de
un padre centenario y de una m adre nonagenaria.
2) El núm ero de las generaciones — 10 antes y 10 después del
diluvio— hace pensar en una sim plificación sistem ática: 10 son
los dedos de las m anos y sobre 10 se funda el sistema decim al:
y por tanto m uy a propósito p ara ay u d ar a la m em oria. P or lo
dem ás desde el principio del segundo milenio tam bién los Súme-
ros registran, al menos según algunas recensiones, los nom bres
de 10 soberanos que precedieron al diluvio.
3) La introducción de núm eros simbólicos en algunas genea­
logías nos hace pensar que tam bién los otros datos sobre la edad
de los P atriarcas de am bas series responden a un cálculo no
objetivo, sino artificial o simbólico. La edad de Enoc (365 años,
como los días del año solar), y de Lamec (777), son indicio de lo

(9) P. H e in isch , Das Buch Génesis, Bonn 1930, p íg s . 72, 159.

 que decimos. Así la sum a de los años de la vida de los P atriarcas
desde Sem hasta Lamec (Abraham está fuera de la serie) da 2990,
o sea, con la sola diferencia de una unidad, es igual a 300 X 9
+ 3 0 X 9 + 3 X 9 ; o sea: 333 años como térm ino m edio para
cada uno. Un proceso semejante, para conseguir un total prefi­
jado, se encuentra en las series babilonias de los 10 reyes ante­
diluvianos, cada.uno de los cuales reinó varias decenas de m illa­
res de años. Nótese adem ás que en la versión Sam aritana los
núm eros de estas genealogías son diversos de los del texto he­
breo común y de la versión latina de S. Jerónimo, y m uestran
evidentes indicios de una adaptación artificiosa. Esto prueba
adem ás la suposición de que entre los hebreos estos núm eros no
tenían un valor fijo y que no se nos han trasm itido fielmente, y
que por tanto es imposible basarse en ellos para descubrir el
principio artístico o simbólico que determ inó a escogerlos.
Con esto no se quiere negar que los antiguos, en circunstan­
cias particulares favorables, pudieran vivir largos años, sino sólo
revelar que los núm eros del texto bíblico probablem ente respon-
. den a criterios que se nos escapan y que por consiguiente es
imposible sacar conclusiones acerca de la longevidad de los
P atriarcas.
Puede suceder tam bién, que, como se ha dicho arriba, el autor
sagrado insertase en su relato las dos genealogías como citas, sin
com prom eter su juicio sobre los pormenores, sólo con el objetó
de llenar dos lagunas en el hilo histórico de su narración.
4) El hecho de que Set, a una determ inada edad engendró a
Enós ( Génesis 5, 6), puede significar sencillamente que Set, fuera
o no en determ inada edad, engendró un hijo, del cual después,
a través de una serie de generaciones m ás o menos larga, se de­
rivó Enós. Así se puede decir de otros nom bres. En tal hipótesis,
los 10 nom bres serían los 10 puntos salientes de u n a cadena
bastante larga y no necesariam ente rectilínea.
5) En conclusión, am bas tablas genealógicas resum en dos
períodos prehistóricos, pero no podemos servim os de ellos para
establecer la duración de tales períodos, ni, consiguientemente,
la antigüedad del género hum ano. Sobre la antigüedad del hom bre
la Biblia no perm ite ninguna conclusión.
El cómputo, com únm ente difundido, que hace subir la crea­
ción del hom bre al año 4.000 a. C. (más ó menos) no se contiene
en la Biblia, sino que se ha deducido sum ando las edades asig­
nadas a cada p atriarca en las genealogías (evidentemente en la
edad en que engendró a su sucesor) con la ayuda de los años
desde A braham hasta Cristo, los cuales se pueden calcular con
suficiente aproxim ación. P ero-por lo que se ha dicho, tal cómputo
resulta sin m ás inaceptable, pues está absolutam ente injustificado,
ya que supone completas las listas genealógicas y exactas las cifras
que pasan por tales.
La Iglesia en el M artirologio Romano ha tom ado el cálculo
deducido de la Biblia griega de los LXX que trae núm eros dis­
tintos que sum an un total de 5199 años desde Adán hasta Cristo.
Notemos, empero, que nunca el Magisterio de la Iglesia ha dicta­
m inado sobre este punto, que por lo demás, está fuera del ám bito
de la fe y la m oral. Queda, pues, a la ciencia el establecer la a n ti­
güedad del género hum ano.
Del resum en que arriba hicimos de la prehistoria, aparece
claram ente que el hom bre debió de aparecer en la tierra bastante
antes del quinto milenio a. C. Si quisiéram os aventurar cifras,
aunque sólo fueran aproxim adas, nos encontraríam os desorien­
tados por la variedad de opiniones expuestas por los sabios. En
efecto, m ientras los m ás m oderados calculan, aunque con a m ­
plio margen, 120.000 años a los vestigios ciertos de vida hum ana
sobre la tierra (10\ otros estiran ¡hasta un m illón de años! 10(11).
El geólogo Milankovic, basándose en observaciones astronó­
micas, pretende darnos conclusiones m ás precisas. Según él, el
interglacial Mindel-Rissiano, en el cual apareció la prim era cul­
tura hum ana, habría tenido lugar entre 428.000 y 237.000
años a. C.
Este cálculo, empero, ha sido juzgado por m uchos sabios
inaceptable, porque se basa sobre hipótesis no suficientem ente
fundadas y sobre observaciones que son válidas en la actualidad,
pero no en una edad tan rem ota en la cual las condiciones podían
ser notablem ente diversas de las actuales. Además, objetan que
tales cálculos no coinciden con los datos geológicos m ás seguros,
sobre el alejam iento de los últimos glaciares (12).
Aquello en que todos convienen para poner el origen del
hom bre en una época m uy rem ota es la relación de los restos
hum anos con los vestigios de las sucesivas épocas glaciares (N9
51). Parece que los glaciares exigen un tiempo larguísimo para
avanzar y otro tanto para retroceder. Sin embargo, quisiéram os
estar ciertos de que no han intervenido causas particulares que
(10) R. B i a s o t t i , Razze e popoli delta Ierra, Torino 1911, vol. I, pág. 63.
(11) La edad de la licrra subirla a la ciíra astronómica de 3.350 millones de años.
Véase V. M e r s c ii , L'origine d e l ' u n i v e r s selon la S c i e n c e , Nouv. Rev. Théol., 85 (1953),
225-251. El aulor da exactas indicaciones sobre los métodos de cálculo.
(12) L. d e M a k c h i , Clima, en "Enciclopedia Treccani” , vol. X, pág. 601.
aceleraran los movimientos de los glaciares; tanto m ás cuanto
que aún es incierta la causa que produjo las congelaciones propias
del período pleistocénico.

55. — Sea como fuere, en el estado actual de nuestros conoci­

mientos científicos, las dos lagunas llenadas con las genealogías
de los P atriarcas aparecen como dos enorm es precipicios abiertos
en las tinieblas de la prehistoria. Se podría preguntar cómo se1
pudieron salvar los nom bres de los P atriarcas y librarse del ol­
vido de los milenios. Tam poco este problem a existe para los cató­
licos que sostienen la hipótesis de citas no confirm adas por el
autor inspirado. Con todo, aun sin recurrir a una especial
revelación, no es imposible que a tales nom bres correspondan
hom bres que se hicieron particularm ente famosos por alguna
em presa excepcional. Los nom bres podrían ser apelativos usados
por las generaciones sucesivas para designar a tales héroes.
En efecto, algunos de tales nom bres son absolutam ente exó­
ticos y pertenecen a alguna lengua desconocida; otros tienen la
fisonom ía semítica, y podrían ser traducciones o adaptaciones de
otra lengua. Parece, en efecto, que se traducían aun los nom bres
propios, como resulta del único caso que se puede verificar, el
del héroe del diluvio. Este personaje se llam a en los textos sú-
meros: Zi-u-zud-Du: “vida de días alargados” ; en los textos babi­
lonios el nom bre suena U tnapishtim ruqu: “día (=tiem po) de
vida lejano” ; en la Biblia el nom bre del mismo personaje es Nóah
(Noé), que en semítico parece que significa “prolongación de
tiempo (13). Tales apelativos aluden a que el héroe del diluvio
sobrevivió a la catástrofe. Esto nos hace pensar en casos seme­
jantes para los otros nom bres. Así Caín, cualquiera fuese su nom ­
bre, siempre se le podía llam ar Qaín, esto es “artesano”, en la
tradición semita, porque a su descendencia se atribuía un p a rti­
cular talento para la industria (Génesis 4, 17-22). Así Abel, se
llam ase como fuera, siem pre se le podía llam ar por los semitas
Hebel, esto es: “soplo”, para aludir a su rápida desaparición de la
tierra, o bien Ibila, en súmero “hijo heredero” , para insinuar que
él tenía el derecho a las particulares bendiciones de Dios, lo que
explicaría la envidia de su herm ano.
Por esto se ve que la objetividad de los nom bres propios es
solo relativa; ellos pueden haber sido modificados, o inventados,
después de milenios para indicar los personajes de los cuales h a ­

(13) J. P l es sis , Babylone el la Bible, en Diction. de la Bible, Supplément, t. I, París

1928, col. 750.
bía quedado un vislum bre de recuerdo, unido a algún hecho
particular. La m ayor parte de estos hechos los ignoró o intencio­
nalm ente los dejó el hagiógrafo. Q uedaría así una lista descar­
nada de nom bres ordenados artificiosam ente a la cual sin em ­
bargo corresponde objetivamente una línea genealógica. P a ra los
fines del au to r inspirado no hacía falta más.

C. - EL PROGRESO DE LA CIVILIZACION HUMANA

56. — H ablando del progreso de la hum anidad, debemos te­

ner bien claros tres puntos de vista: a) el intelectual, b) el m oral
y religioso, c) el técnico.
P ara los dos prim eros puntos veremos que nada serio puede
objetar la ciencia contra los datos bíblicos acerca de la inteligencia
y el sentido m oral del hom bre prim itivo. En cuanto al tercer
punto, una recta exégesis m ostrará que el relato bíblico no tiene
ninguna pretensión de científico.

a. - LA INTELIGENCIA

La inteligencia hum ana se habría desarrollado del estado casi

beluino (homo faber), hasta el estado actual (homo sapiens).
Pero esta afirm ación no se apoya sobre hechos ciertos; es una
a rb itraria consecuencia de la hipótesis evolucionista: los prim eros
hom bres debían estar, según ella, psíquicam ente bastante vecinos a
sus antepasados los simios. Pero poner a los prim eros hom bres en
un estado intelectual sem ejante en concreto con el de los irracio­
nales, contradice la doctrina expresada en los prim eros capítulos
del Génesis, donde nuestros prim eros padres y Caín aparecen
plenam ente responsables de sus actos. P or tanto vale la pena de
exam inar si la ciencia tiene el derecho de suponer a los prim eros
hom bres en un estado psíquicam ente inferior.
1) Los exámenes antropom étricos de los más antiguos c rá ­
neos fósiles no perm iten conclusión alguna sobre la inteligencia
de sus poseedores, porque o son demasiados inciertos o dan d i­
mensiones no muy distintas de las de ciertas razas actuales. Por
otra parte no aparece como dem ostrada la relación entre la inte­
ligencia y el volumen de la cavidad cerebral (14).
(14) Se ha pretendido deducir que el hombre Neandertal no sabia hablar por el
hecho de que tenía la lengua pegada a la base de la mandíbula inferior en una superficie
mayor; pero esto lo más indicarla que sus articulaciones no serian como las nuestras,
infinitos son los medios de expresión una vez que los guia la inteligencia, como resulta
de la comparación entre los lelos y los sordomudos.
 2) Los restos del Sinántropo se h an encontrado junto a pie­
dras astilladas y restos de hogares. Los N eandertal poseían una
industria bien definida e ideas de orden superior, m anifestadas
como se ha visto (N9 51) en el cuidado de los difuntos.
3) No es seguro que estas razas, por sus form as rústicas y
algo rudim entarias sean m ás antiguas que el “homo s a p i e n s Los
sabios m ás cotizados defienden que aquellas razas no h an dado
origen a las actuales. Estas, pues, h an podido coexistir con aque­
llas y aun precederlas. Algunos h an notado que los m onos m ás
antiguos están menos “bestializados” que los recientes (15). Si,
pues, los m onos m ás antiguos eran (con perdón de la palabra)
más “hum anos” que los actuales ¿por qué los hom bres m ás “bes­
tiales” tendrían que ser m ás antiguos que los “hu m an o s?” La
“bestialización” de ciertos caracteres pudo verificarse en algún
ramo de la fam ilia hum ana como fenóm eno secundario y no p ri­
mitivo, m ientras las otras líneas hum anas hab rían m antenido
la form a prim itiva, esto es, m ás hum ana, hasta hoy. Esta hipó­
tesis no puede ser rechazada por la ciencia; antes bien, debería
pasar como dem ostrada si fuera indiscutida la atribución crono­
lógica del cráneo de Swancombe, de los N eandertal de Palestina,
(que m uestran caracteres más vecinos a los actuales), del hom bre
de Olmo y, finalm ente, si fuera clara la verdadera naturaleza de
la m andíbula del hom bre de Piltdow n (16).
4) El estado prim itivo de la industria, o aun su ausencia
casi completa, no pueden dar indicios absolutos sobre el nivel
intelectual y el técnico. Un prim itivo pudo prescindir de casa y
utensilios porque no los necesitaba, pero cuando enciende el fue­
go, desarrolla idéntico proceso intelectual que un hom bre civili­
zado que da a la llave de la corriente eléctrica. Nosotros no somos
más inteligentes que nuestros antepasados, sino que disponemos
de una técnica m ás perfecta. La civilización griega, no obstante
su técnica retrasada desarrolló una actividad artística y filosó­
fica, que el siglo XX con sus m áquinas no ha sabido ni alcanzar
y menos superar. Así el genio italiano del Renacim iento no se
dem uestra inferior al genio am ericano de hoy que conoce todos
los secretos de la técnica m oderna.
Hay aún hoy pueblos en el estadio de la civilización paleolí­
tica, y que sin embargo tienen una organización y sociedad, con
(15) G. S eb a , Anlropomorfi, Enciclopedia Treccani, vol. III, p. 609.
(16) P. L e o n a r d i , o . c ., págs. 132-134.
Un nuevo examen critico de todo el material del Piltdown, según una memoria
publicada por la revista londinense Nalure 172 (1953), 981, ha demostrado que se trata de
un fraude premeditado. La mandíbula ha sido camuflada con ingredientes quimicos.
mitologías, cantos religiosos y cerem onias com plicadas y que
revelan así cierto grado de actividad intelectual (17). Si estos pue­
blos desaparecieran, no quedaría de ellos sino alguna piedra
astillada. Por consiguiente ante los rústicos productos de la indus­
tria paleolítica ¿qué puede decir la ciencia sobre el verdadero
nivel intelectual de aquellos antiguos hom bres?

b. - LAS IDEAS RELIGIOSAS Y MORALES

57. — El estudio de los “ciclos culturales” h a dem ostrado que

las poblaciones de civilización m ás retrasada (Tasm anianos,
Pigmeos...) tienen ideas religiosas y m orales m ás puras: m ono­
teísmo, m onogam ia, ausencia de canibalism o y de sacrificios
hum anos, concepto de la Providencia. Las desviaciones y las
degeneraciones del sentido religioso se encuentran en los ciclos
de cultura m ás complicada, desde el totemismo hasta las grandes
civilizaciones históricas (18).
Estos resultados, ya adquiridos, desbaratan el m ito del p ro ­
greso religioso y m oral, tan del gusto de los pensadores del siglo
pasado, según los cuales los hom bres se habrían elevado de una
pretendida prom iscuidad sexual a la idea de la monogam ia, de
un pretendido ateísm o prim itivo, anim ism o o fetichismo — a
través del politeísm o— hasta el monoteísmo y la m oral cristiana.
Los resultados de la etnografía vienen de esta m anera a coinci­
d ir con el cuadro de la prehistoria que nos presenta la Biblia.
Ella, en efecto, nos describe el progreso técnico de la hum anidad
como paralelo al retroceso religioso y m oral. P or esto la ciencia
no debe tener ninguna dificultad en adm itir que los hom bres
m ás antiguos, aun más allá del Paleolítico, aunque no tuvieran
industria alguna, poseían un tesoro de convicciones religiosas y
morales, en su sim plicidad, bastante elevadas.

c. - LA TECNICA Y LAS NOTICIAS ACERCA DE LOS CAINITAS

58. — Parece que el Génesis supone que la agricultura y la
cría de ganado subsistieron desde los orígenes de la hum anidad:
“y Abel fue pastor de m ajadas y Caín cultivaba la tierra” (Gé­
nesis 4, 2).
Con todo no se puede insistir dem asiado sobre estas palabras
para hacerles decir algo más que una simple recolección de frutos
(17) R , B ia s u t t i , Razie e popoli delta térra, T o r in o 1911, p a s s im .
(18) G. S c h m id t , Manuale di sloria comparata detle Religión/, B r c s c ia , 4» e d . 1919,
p á g s . 193-248; en su v e rs ió n e s p a ñ o la : Manual de Historia Comparada de las Religiones,
E s p a s a - C a lp e , M a d r id - B a re e lo n a , p á g s . 268-308.
y la caza. Se tra ta de un lenguaje evolucionado, fam iliar a los
pastores hebreos, para indicar de un modo com prensible un
estadio de la civilización m uy prim itivo aún; antes de los m oder­
nos estudios etnográficos nadie podía conocer directam ente aquella
civilización ni conocer su term inología. Ya en la época de los
patriarcas hebreos, que pertenecen al ciclo pastoril, la caza era
sólo un elemento accesorio de la cría de ganado ( Génesis 25, 27).
P o r lo demás el autor mismo insinúa ese criterio en el uso del
lenguaje, pues sólo más adelante (Génesis U, 20) se habla de los
comienzos de la vida pastoril como ciclo cultural distinto.
Notemos, adem ás, cómo p ara el resto del episodio de Caín
habla el hagiógrafo m uy vagamente, sin particulares, haciendo
resaltar sólo la horrible noticia, que ciertam ente se había tra s­
m itido a través de los siglos como una m aldición: el prim er
hom bre nacido en el m undo cometió el prim er hom icidio.
El autor inspirado insiste en el dram a interior que se entabla
entre Dios, Caín y la conciencia. P a ra valorar debidam ente los
versículos siguientes, es conveniente seguir al autor en la pene­
tración de este dram a interior. Todo hom bre tendrá su prueba:
después de Adán, tam bién Caín. Su prueba consiste en verse pre­
terido por su herm ano m enor. No hace falta fantasear p ara saber
cómo Caín pudo darse cuenta de tal preferencia:
“Y Yahvé miró a Abel y a su ofrenda,
y a Caín y a su ofrenda no miró” (Gén. 4, 45).

En el lenguaje bíblico “ Dios m ira” es sinónimo de “buena

suerte” en las empresas. Caín se am arga y se siente hum illado
por este sentido de inferioridad. El autor sagrado no dice el por
qué de tal deferencia de trato por parte de Dios; sólo insinúa
que no era definitivo y que Caín debía tener más bondad y más
confianza en Dios:
“Y Yahvé dijo a Caín:
¿Por qué estás enfurecido y por qué andas cabizbajo?
¿No es verdad que si obraras bien, andarías erguido,
mientras que si no obras bien, estará el pecado a la puerta?
Cesa, que él siente apego a ti, y tú debes dominarlo a él” (Gén. 4, 6-7).

Por consiguiente, Caín no está predestinado al m al: obra deli­

beradam ente contra la propia conciencia, y una vez hom icida,
lucha aún contra su m ism a conciencia: a Dios que le pregunta
¿dónde está Abel?, el fraticida responde:
“No sé; ¿soy acaso el guarda de mi hermano?” (v. 9).
 Después de la m aldición divina se arrepiente sólo a medias:
“Insoportablemente grande es mi castigo. Ahora me arrojas de esta
tierra; oculto a tu rostro habré de andar fugitivo y errante por la
tierra, y cualquiera que me encuentre me matará” (vv. 13-1A).

¿Qué es este esconderse de la vista de Dios, este ser m aldito

“lejos de la tierra que abrió su boca p ara beber la sangre del
herm ano?” (v. 11). ¿Qué significa decir que Caín fue a habitar
lejos de la presencia del Señor?” (v. 16)' Evidentem ente que el
autor sagrado quiere poner en claro que la estirpe de Caín se
propagó lejos del lugar donde el Señor revelaba su providencia
particular. Es una especie de excomunión, diríam os con el len­
guaje de hoy, una segregación de la sociedad donde el culto de
Dios era tenido en honor, y donde Dios había proyectado hacer
surgir, a su tiempo, la salvación.
Coincidiendo con el desarrollo de los “lejos de Dios”, de los
hijos del prim er hom icida, el autor inspirado nos describe el
avance técnico de la hum anidad. He aquí sus palabras; (Génesis
4, 16-24): [Traducim os de los Autores].

16 Y Caín salió de la presencia de Dios y habitó en la tierra de Nod

(vagancia) al oriente de Edén.
17 Conoció Caín a su mujer, que concibió y dió a luz a Hanok (He-
noch) y se puso a construir una ciudad, que llamó el nombre de
la ciudad Hanok, según el nombre de su hijo. (Quizá hay que
corregir: “según el propio nombre; en tal caso el constructor sería
Hanok).
18 A Hanok le nació Irad, e Irad engendró Meliuia’el (Maviael) y
Mehuia’el engendró Metusha’el (Matusael) y Metusha’el engendró
Lemek.
19 Y Lemek (Lamec) tomó dos mujeres: el nombre de la primera
Ada ( = ornamento?) y el nombre de la segunda Silla (Sella
= sombra?).
20 Y Ada dió a luz a Jabal: él fue el padre de los que habitan en
tiendas (junto a) los rebaños.
21 Y el nombre de su hermano Jubal: él fue el padre de los que
tocan la citara y la flauta.
22 Y Silla también dió a luz Tubal-Qaín<19) ( = forjador): forjador
de todo instrumento de bronce y de hierro.
23 Y la hermana de Tubal-Qain era Na’ama (Noema = graciosa).
24 Y dijo Lemek a sus mujeres:
“Ada y Silla, oíd mi voz,
mujeres de Lemek, escuchad mis dichos:

(19) Este n o m b re hace pensar en el súmcro ’li b i r a ’ = herrero; C ain sería el mismo
nombre traducido e n semítico.
 un hombre maté por una herida a mí (hecha)
y a un joven por un golpe a mí (hecho).
Siete veces será vengado Caín
pero setenta y siete Lemek”.

Estas últim as palabras dan la clave para entender el sentido

profundo de todo el relato, el por qué, en una palabra, de estas
noticias prehistóricas. El conocer este “por qué” nos d ará el
modo de conocer m ejor las intenciones del autor en el uso de un
lenguaje técnico.
Caín había expresado a Dios el tem or de ser linchado, y Dios
había puesto u n a sanción en su defensa: “Quien m ate a Caín,
recibirá un castigo siete veces m ayor” (v. 15). Sus descendientes,
al contrario, h an progresado, no tienen necesidad de Dios; saben
defenderse m ejor por sí mismos. “ ¡Muerte, por golpe! Quien h u ­
biese m atado a Caín habría recibido una venganza siete veces
m ayor; hasta aquí llega Dios — parece decir Lam ec— ¡pero
nosotros, con nuestros medios, nos vengaremos setenta y siete
veces! ¡Ay del que nos toque” . Caín no sabe soportar la prueba
del infortunio y se hace hom icida, un “lejos de Dios” ; los cainitas
no saben resistir a la prueba de la fortuna, y llegan a ser prepo­
tentes, los “sin Dios” .
P ara llegar a esta conclusión y, al mismo tiempo, p ara dem os­
tra r que el progreso m aterial se desarrolló paralelam ente al oscu­
recim iento del sentido m oral, el hagiógrafo hace alusiones a ade­
lantos técnicos. Prim ero habla de u na ciudad (v. 17); los hijos del
“vagabundo” se polarizan en torno a una sede fija; “ ciudad”
(“ir” en hebreo, afín al súmero “u ru ”), indica originariam ente un
lugar seguro contra las fieras, un “puesto de observación” o de
refugio. La ciudad de Enoc podía ser tam bién algo menos, pero
el autor sagrado usa el lenguaje de su tiempo.
Después se introduce una genealogía (v. 18): son siete nom ­
bres desde Adán hasta Lamec (de Caín a Tubal-Qaín) que hay
que tom ar como los diez nom bres desde Adán hasta Noé, y que¡
presentaba la m ism a ausencia de noticias y pueden suponer un
larguísim o período de tiempo. Así llega el diluvio. En este punto
(v. 19-23) vuelven a darse noticias, y encontram os alusiones sobre
los comienzos de la vida pastoril nóm ada, de la m úsica, de la
m etalurgia. Pero por el contexto se ve claro que el autor no tiene
por fin ni siquiera una superficial historia del progreso hum ano.
El quiere explicar el porqué del desafío de los cainitas a Dios y
a la hum anidad (v. 24). P ara esto m uestra que los cainitas han
conseguido riquezas, el arte para hacer agradable la vida, la
seguridad que puede dar la posesión de las arm as. La riqueza
está representada por el aum ento de ganado, con la consiguiente
necesidad de em igrar en busca de nuevos pastos: pronto todos
harán lo mismo, pero los cainitas son los iniciadores; Jabal fue
el padre de los pastores nóm adas. La m úsica es símbolo de la
vida agradable; en la prosperidad y seguridad, los cainitas pueden
cultivarla m ejor y antes que los dem ás; Jubal fue, pues, el padre
de los músicos.
La seguridad y prepotencia de los cainitas se fundan especial­
m ente en su talento p ara las arm as. El autor dirá, pues, que ellos
fueron precursores del arte de herrería. Nótese bien que nada dice
del arte de extraer los metales, sino del arte de afilarlos: la p ri­
m era tiene m ás im portancia para un cronista del progreso h u ­
m ano, la segunda, para la historia de los instrum entos de m uerte.
Pero estos artífices cainitas ¿aguzaban ya los metales o sólo la
piedra o cualquier otra cosa? En el tiempo del hagiógrafo las
arm as eran de hierro y de bronce, y por tanto al h ab lar del he­
rrero él usa las palabras “cobre y hierro” y así no se puede
deducir que, al citarlos, quiera asignar a esta rem ota antigüedad
el uso de am bos metales. Se ha servido de una term inología
posterior p a ra indicar una realidad m ás antigua. Por tanto, p a­
rece que no se trata aquí de la realidad, sino del vocabulario,
como si nosotros llam ásem os artillería a las ballestas de Julio
César: no debemos llevar al plano histórico una cuestión lite­
raria <20).
Además, el v. 22 está evidentem ente corrom pido en algún
punto y los antiguos traductores han suplido según el sentido que
les parecía. El texto hebreo dice: “Tubal-Qaín afilante todo lo
que corta (o cava o ara) cobre y hierro”. La ma}ror parte de los
críticos análogam ente al contexto precedente y encontrando con­
firm ación en versión aram ea (Targum ), enm iendan el v. 22 de
este modo: “ El fue el padre de todo afilador (forjador) de cobre
y de hierro” 20(21). Aun en este caso quedaría la paternidad de los

(20) El P. A. B ea , Dc Penlalcucho. Roma 1933, p. 176, reconoce la posibilidad de que

el hagiógrafo haya narrado la historia primitiva del género humano (Gén. 3-11) adap­
tándola a los usos y costumbres dc su tiempo, dc tal modo, empero, que esta nueva
forma exterior no mudase la sustancia del hecho.
(21) Véase la edición critica: R. K it t e l - P. K a h l e , Biblia Hebraica, 3’ cd. Stuttgart
1937, p. 6; Gesenius - B uhl , Ilebr. Wórterbuch.
Sin embargo el P. A. B ea , Praehisloria el exrgcsis libri Génesis, Vcrbum Domini
18 (1939) 19, trae buenos argumentos para demostrar que las palabras "cobre y hierro”
son una glosa introducida por algún antiguo escriba, quitadas las cuales, el texto serla:
"Tubal-Qaln, aguzador de todo (instrumento) cortante”. En tal caso nuestras divaga­
ciones sobre la antigüedad de la metalurgia en la Biblia se basarían sobre dos palabras
que el autor sagrado no babrta escrito.
cainitas, en el sentido ya indicado, sobre los que ejercitan el arte
de herrería, sin prejuzgar la cuestión de si los precursores an te­
diluvianos de los herreros conocieron realm ente el cobre y aun
el hierro.
Podemos concluir que la historia del progreso hum ano n a ­
rrad a por Génesis 4, 2-24 está en función de una idea religiosa,
y redactada en térm inos populares no técnicos. No estamos, por
consiguiente, autorizados a apoyarnos en estos térm inos para
buscar una concordancia con los datos de las ciencias prehistó­
ricas. Ni siquiera nos ofrecen un punto de apoyo seguro para
establecer la época del diluvio; por eso nos parece que el diluvio
sucedió al fin del Paleolítico medio, y por eso podemos decir que
el progreso de los cainitas antediluvianos no señaló el comienzo
del Neolítico o de Eneolítico, como se podría pensar a prim era
vista por los térm inos usados por el hagiógrafo, sino que repre­
senta sólo un lejano rayo de luz de precursores; del mismo modo
que los estudios de Leonardo de Vinci no significan el verdadero
comienzo del avión, sino sólo una intuición genial que quedó
aislada.
En realidad no sabemos todavía dónde y cuándo comenzó el
Neolítico, pues aparece ya perfecto y no derivado del Mesolítico
conocido a nosotros (v. 52). P or consiguiente no podemos ni
siquiera negar con seguridad que su período de incubación se
rem onte tan atrás, hasta la época rem ota en la cual E uropa aún
estaba bajo el Paleolítico (22).

D. - LA EXTENSION Y LA EPOCA DEL DILUVIO

59. — Antes de exam inar si la geología aporta algún dato en

favor o en contra del diuvio bíblico, es lógico considerar aten ­
tam ente el texto sagrado p ara precisar el género literario y en
consecuencia valorar la contextura y el significado de las afirm a-
(22) Para toda esta parte véase el interesante articulo de G. C a s t e l l in o , Generi
letterari in Genesi 1-11, en Questioni bibliche alia luce dell’Encíclica "Divino afilante
Spiritu", vol. 1, págs. 31-61. Roma, 1949-1950. Entre lo mucho bueno que dice el autor,
recordemos una hipótesis suya que completa lo que hemos escrito en los nros. 53, 54
y 55: el autor de los primeros capítulos del Génesis tenia a su disposición dos grupos
de noticias; el primero referente a la creación, el pecado original y los orígenes de la
humanidad; el segundo, noticias del período neolítico que aún se sabian, aunque en re­
sumen, por una tradición tenacísima. Por un artificio literario, perfectamente explicable,
el autor inspirado habría soldado el último anillo de la tradición genealógica con los
primeros acontecimientos de la humanidad, saltando una época interminable y vacía desde
el punto de vista religioso (o. c., p. 57 s.). Así se explica bien la conservación de nombres
precisos en las genealogías y el carácter de civilización ya en progreso que allí se des­
cribe. Naturalmente esta hipótesis está más en armonía con la opinión que pone el
diluvio en época más reciente (véase n. 62).
d ones del hagiógrafo. D ejando p ara el núm ero siguiente una
consideradón m ás m in u d o sa del relato del autor, nos lim itam os
aquí en general al hecho de la grandiosa inundación para estu­
diar: a) el valor de las afirm aciones bíblicas de la universalidad,
b) la posible inserción de tal hecho en el cuadro de la prehistoria.

a. - UNIVERSALIDAD DEL DILUVIO

El autor inspirado presenta repetidam ente el diluvio como

universal: él borró la hum anidad (Génesis 6, 7), todos los vivientes
(6, 13), todo lo que hay sobre la tierra (6, 17), todo ser (7, A),
todo lo que respira aliento de vida (7, 22), y las aguas cubrieron
todos los m ontes altos que hay bajo todo el cielo (7, 19).
Estas expresiones no son en realidad tan categóricas como
pueden parecer a prim era vista. Hay ejemplos en el lenguaje
bíblico, en el cual la palabra “todo” se refiere a una parte que
el autor considera en su conjunto. Refiriéndose al próxim o in­
greso de los hebreos en Palestina, Dios prom ete a su pueblo:
“hoy comienzo a extender el terror y el miedo a ti entre los
pueblos que hay bajo todo el cielo” (Deut. 2, 25). Aquí evidente­
m ente se tra ta sólo de los pueblos de las varias regiones de la
Palestina. La carestía, en la época de José “era grande en toda la
tierra y de todos los países venían a com prar trigo” ( Génesis Al,
57). Aquí el horizonte es m ás vasto que en el ejemplo precedente,
pero no m ucho. La lucha entre los leales a David y los partidarios
de Absalón “se esparció sobre la faz de la tie rra ” (2 Samuel 18,
8). Aquí el horizonte es lim itadísim o: se trata de una parte de
Palestina. No faltan otros ejemplos; una sem ejante elasticidad
de lenguaje aparece tam bién en el Nuevo Testam ento, en el epi­
sodio de Pentescostés, en el cual participaban personas que per­
tenecían “a todas las naciones que hay bajo el cielo” (Hechos 2,
5); evidentem ente en el ámbito del Im perio Romano, como
resulta de la enum eración que sigue (v. 9-11).
La afirm ación de que el hagiógrafo da a la expresión “ toda
la tie rra ” un sentido obvio, tal como suena, es un abuso de sus
palabras: porque, en prim er lugar, hemos visto su elasticidad en
el lenguaje bíblico; en segundo lugar, esta expresión tiene para
nosotros un significado correspondiente a nuestros avanzados
conocim ientos de geografía, que el autor sagrado ni siquiera sos­
pechaba, y a los cuales por tanto no podía aludir.
No hay, pues, que im aginarse un diluvio que cubra de agua
hasta la altura del Everest todo el globo, desde Alaska hasta
Nueva Zelandia! El Génesis no conoce ni el Everest, ni Nueva
Zelandia y ni siquiera el globo. Por tanto hay que excluir la
universalidad geográfica, no tanto por los innum erables y estu­
pendos m ilagros que exigiría cuanto porque de hecho no res­
ponde a la intención del autor sagrado. ¿Qué nos quiere decir,
pues, la Biblia? ¿H asta dónde se extiende el horizonte de esta
universalidad?

GO. — H ay dos corrientes entre los sabios católicos. Algunos

afirm an: todos los hom bres (universalidad antropológica) y por
tanto toda la tierra habitada entonces por hom bres, y lodos los
anim ales de aquella región. En efecto, el hagiógrafo m uestra el
diluvio como castigo por los vicios de los hom bres: los anim ales
perecen porque se encuentran en la m ism a zona y su destrucción
se recuerda repetidam ente, porque añade algo de más trágico a
la grandiosidad del castigo divino. A tal mención corresponde la
de los anim ales salvados en el arca, evidentem ente p ara acelerar
la repoblación de la tierra.
Otros piensan que el autor no intenta hab lar ni siquiera de
la destrucción de todos los hom bres, sino solo de aquella parte
de ellos de la cual proviene la fam ilia de Noé y por tanto los!
antepasados del pueblo escogido (universalidad antropológica re­
lativa). P a ra esto hacen notar:
1) que el au to r sagrado en todo el Génesis sigue el sistema de
restringir poco a poco el ámbito de su argum ento. Esto aparece
claro después del diluvio. Después de haber nom brado los pue­
blos 'descendientes de Jafet, Cam y Sem (c. 10), dejando todos
los demás al propio destino, se interesa por una línea sola, la de
Sem, a través de Arfaxad, hasta Tharé (Terah) (c. 11). De los
hijos de Tharé sólo se fija en Abraham, y deja totalm ente los
demás, después de alguna alusión (c. 11, 17-32; 12, 1-5). A braham
tiene dos hijos: Ismael e Isaac. Recordada sólo con una genealo­
gía (25, 12-18) la posteridad de Ismael, el autor sigue con Isaac
(25, 19); Isaac tiene dos hijos: Esaú y Jacob; después de referir
algunos'episodios interesantes de los dos patriarcas, el au to r deja
a la descendencia de Esaú (c. 36), (que así sale del campo de su
interés), p ara seguir con la historia de Jacob y sus doce hijos.
Así el horizonte se va poco a poco restringiendo hasta abarcar
sólo al pueblo de Israel. Este diseño es m aravilloso y no tiene
semejante en ninguna obra del antiguo Oriente. Ello dem uestra
que el autor inspirado, antes de interesarse por su pueblo, da una
m irada a toda la hum anidad y ve que es el mismo Dios de Israel
el que rige los destinos del universo.
 Pero tal proceso elim inatorio ¿se incia sólo después de la
narración del diluvio o antes que él? Según estos sabios católicos,
el hagiógrafo, al darnos la descendencia de Caín, la elim ina para
su historia; los Cainitas no vuelven a aparecer en el horizonte de
la historia. Después se hace mención de Seth y los otros hijos e
hijas de Adán (5, 3-A). Los otros hijos e hijas son elim inados y
sólo se considera a Seth. Este engendra a Enoc, y otros hijos e
hijas; tam bién estos se elim inan y se sigue con Enoc. Así hasta
Lamec y Noé. Tendríam os entonces en la época del diluvio u n a
hum anidad y a subdividida en ram as, de las cuales el autor sa­
grado tom a en consideración sólo la descendencia de Selh o sus
ultim as derivaciones, entre los cuales viven los “ hijos de
Dios” 6, 2).

61. — 2) Otro argum ento lo ofrecen las listas de los pueblos,

que siguen a la narración del diluvio (c. 10). Allí el sagrado autor
nom bra los pueblos de la tierra, poniéndolos en relación con los
hijos de Noé. Decimos, relacionándolos, y no otra cosa, porque
aquí, m ucho m ás que en las genealogías de otras partes, la palabra
“h ijo” tiene un significado m uy vago. En realidad, los descen­
dientes de Sem, Cam y Jafet son a veces individuos, pero con
m ás frecuencia pueblos, y hasta ciudades. En algunos casos se
trata de la m ism a raza, pero, en otros, la relación puede ser sólo
extrínseca, como ser asim ilación de la misma civilización, o con­
tinuación de la misma hegem onía (caso colectivo de descendencia
jurídica). De todos modos estos setenta nom bres extraños, muchos
de los cuales recientem ente han sido sacados a la luz por los
descubrim ientos arqueológicos (basta citar los Hilitas, Am orritas,
Cretenses) com prenden sólo los pueblos del M editerráneo, del
Asia Menor, Cáucaso, Mesopotamia, Arabia y Egipto; todos
pueblos de raza blanca (Europa). Los demás no están en los
confines del autor sagrado (23) y por tanto no los com prendería
el diluvio. Es difícil, en efecto que él ignorase la existencia de los
negros, con frecuencia representados en los m onum entos egipcios,
donde tam bién estaban como esclavos.
No es fácil decidir cuál de las dos hipótesis hay que preferir,
pues el contexto no proporciona elementos suficientes para un
juicio cierto. La idea fundam ental del autor sagrado, se salva en
am bas interpretaciones, aunque parece que el carácter universal

(23) No tiene íundamenlo en la Biblia la opinión de que los pueblos amarillos

derivan de Sem, los negros de Cam y los blancos de Jalct.
de los capítulos que preceden a la historia de A braham , supone
la destrucción universal de la hum anidad.

b. - EL DILUVIO Y LA PREHISTORIA

62. — Saliendo del ám bito del contexto bíblico, podemos bus

car en la prehistoria algún indicio que perm ita colocar el diluvio
en el cuadro cronológico. Este problem a, ya de por sí intere­
sante, está adem ás estrecham ente conexo con la cuestión prece­
dente. Tanto más verosímil será, en efecto, un diluvio en los o rí­
genes de la hum anidad misma.
Ahora bien, si exam inam os el esquem a de los datos m ás
seguros de la prehistoria quedam os perplejos por el hiato o laguna
que hay entre el Paleolítico medio (Musteriano y afines) y el
Paleolítico reciente o superior. La cosa es tan evidente, que
algunos autores italianos (siguiendo a U. Rellini) separan com ple­
tam ente el Paleolítico reciente del medio, llam ándolo Miolítico,
uniéndolo al Mesolítico como su prim era fase, y afirm ando,
además, que tiene m ás afinidad con el Neolítico que con el
Paleolítico (24).
El hom bre del Paleolítico medio (Neandertal), desaparece
com pletam ente-con su civilización (v. 51). ¿A dónde fue a p arar?
Los hom bres del Miolítico (Paleolítico superior) son de raza
distinta, sem ejante a la actual: no se sabe de dónde vienen y
ocupan lugares de los paleolíticos m usterianos. Pero sólo una
pequeña parte de estos lugares aparece habitada por estos nuevos
hom bres. J. De Morgan (25) deduce de esto, como prim era conse­
cuencia, que al fin del Paleolítico (Musteriano) inm ensas superfi­
cies quedaron despobladas de modo que no se poblaron hasta el
Neolítico. ¿Cuál fue la causa? El supone una sucesión de cata­
clismos, especialm ente inundaciones, como consecuencia del
deshielo del últim o glaciar. Pero los autores m ás recientes en­
cuentran que al térm ino del M usteriano, los glaciares están en
período de avance y no de retroceso. Notemos, con todo, que,
abajo de la línea de los glaciares, a su avance correspondía un
período de lluvias imponentes (pluvial), cuyas m odalidades se
nos ocultan. Podem os suponer que tribus enteras, restringidas
en unos lím ites menores por los avances de los glaciares, y h a b i­
tando además, como todos los prim itivos, en los valles, fueran
destruidas por las inundaciones causadas por estas lluvias. En
realidad, durante esta época vastas zonas se trasform aron en
(24) R. B a t t a g l ia , Miolitica (Civiltd), Enciclopedia Treccani, t . 23, p . 413-414.
(25) J. D e M o r g a n , La Préhisloire oriéntale, París 1924, v. I, 142 s.
lagos, como el gran lago Aral-Caspio, que com prendía todo el
Caspio, el Aral y m uchas zonas circundantes. El diluvio Bíblico
sería un episodio particular de una determ inada región de un
hecho general que habría destruido en parte la hum anidad con
varios intervalos y por d o q u ier(26).
En tal hipótesis, la época del diluvio habría sido bastante
rem ota para perm itir el sucesivo diferenciam iento racial, aun
sosteniendo que todos los hom bres, salvo Noé y los suyos, hubie­
ran perecido en el diluvio (27).
Por otra parte, aunque no se quiera adm itir una total destruc­
ción de la hum anidad — con lo que se explica m ejor el sucesivo
desarrollo de la civilización— se com prende el tono trágicam ente
universal de la Biblia.
Debe de haber sido en realidad una gran tragedia, al menos
en parte por toda la tierra habitada, aunque en algún lugar re­
moto pudieron sobrevivir algunos hom bres (universalidad moral,
no sólo relativa) y continuar así ram as antiguas de la hum anidad
con razas distintas de la ram a de Noé.
Todo esto sea dicho a modo de hipótesis, podiendo al con­
trario haberse referido el diluvio bíblico a algún hecho que no ha
dejado vestigios geológicos. Podría haber sido por ej. una gran
inundación, tal vez acaecida en la época protohistórica, que dejó
indeleble recuerdo en los pueblos emigrados de la región devas­
tada. En tal caso nos rem ontaríam os a la época neolítica o eneo­
lítica, lo que h a ría más fácil de explicar la construcción del
arca, pero excluiría absolutam ente la universalidad antropológica.
El tono grandiosam ente universalístico del relato bíblico se ex­
plicaría m ediante la impresión de los prim eros narradores, los
cuales, no sabían nada del resto de la hum anidad, y sobre todo
m ediante la tradición literaria (N° G3).

E. - LAS CIRCUNSTANCIAS Y EL SENTIDO DEL DILUVIO BIBLICO

a. - LAS CIRCUNSTANCIAS

63. — En este punto viene espontánea una com paración entre

el cuadro que hemos reconstruido de las grandes inundaciones
prehistóricas y el que nos ofrece la Biblia. La narración es más
bién abstracta: se habla de lluvias y de inundaciones según el
(26) P. C a id ir o la , ¡l diluvio alia luce della scienza, en La, Scuola Cattolica 58 (1930),
18-20, basándose sobre datos de De Morgan, localiza el diluvio bíblico en la altiplanicie
armenia, que es una verdadera concha, con el lago Van en el centro, sin salida y
circundada por una cadena de altas montañas.
(27) A. Bea, Praehistoria el exegesis libri Génesis, 1. c., 20.
lenguaje de la época: “en aquel día se rom pieron las fuentes del
gran abismo y las cataratas del cielo se abrieron y hubo lluvia
sobre la tierra...” (Génesis 7, 11-12). Después se habla del p ro ­
gresivo crecer y decrecer del nivel de las aguas y del definitivo
secarse de la tierra, pero nada más. E ncontram os al contrario
otros porm enores que nos dan la impresión de ser dem asiado
minuciosos, especialm ente la duración de las fases del diluvio,
redactada, diríam os, como un “boletín”, y las m edidas del arca.
Nos preguntam os ante todo qué relación puede tener con la
duración tan larga de período glacial, la noticia de que la lluvia
duró 40 días (7, 12), o que el diluvio duró en conjunto un año
solar (del 600 de Noé, mes II, día 17, hasta el 601, mes II, día 27:
Génesis 7, 21; 8, 13-14).
La respuesta ya se ha indicado en el núm ero anterior, donde
dijimos que el diluvio bíblico sería un cuadro parcial de aquel
largo fenómeno geológico, presentado así desde el punto de vista
de una determ inada región y de una determ inada fase.
Además no ofrece dificultad p ara esta identificación el grado
de técnica requerido para la fabricación del arca. En efecto, ella
no se describe como una nave, sino como una balsa bastante
larga (unos 150 m.), estrecha (25 m.) y no m uy alta (15 m.) con
relación a su longitud. Si pensam os que hay árboles que superan
los 15 m. de altu ra del arca y aun los 25 m. de ancho que tenía,
no parece inverosím il que hom bres ya m ás evolucionados en
Oriente, consiguieran con m ucha paciencia y m ucho tiempo cons­
tru ir una tan enorm e balsa (28).
Con todo, tales porm enores dados por la Biblia se deben
acoger con precaución, y precisam ente p ara no exponerse a hacer
decir al autor sagrado lo que no pretendía.
¿Qué intenciones podía tener el hagiógrafo al n a rra r el epi­
sodio bíblico? Dos hechos nos dan la pauta:
1) El prim er hecho nos lo sugiere la comparación con la
literatura mesopotámica. Descubrimos que el hagiógrafo no es
el prim ero en n a rra r el diluvio; él tiene en herencia una literatura
tradicional súm era y babilonia antiquísim a. Probablem ente ni
conoce los textos escritos (29) pero ciertam ente no ignora una tra ­
dición tan fam osa en Babilonia, que hace dividir las dinastías
en “antediluvianas” y “postdiluvianas” .

(28) I. S c h ü st er - J. B. H o l z a m e r , Manuale di sloria bíblica; II Vecchio Tcstamenlo,

Torino 1942, p. 189. (Está traducido al castellano).
(29) Han sido clasificados y descritos por J. P l e s s is , Babylone el la Bible, en Dio
tionaire de la Bible, Supplement, t. I, col. 752 ss. - A. P a r r o t , Déluge el arche de Noé,
Neuchatel-París 1952, págs. 9-29. No nos persuade la identificación, sostenida por el autor
 Los docum entos que nos han llegado nos presentan una n a ­
rración ya artísticam ente esquem atizada y como “estandarizada”
en esta form a:
1 Bél (En-lil) en la asamblea de los dioses decide mandar el diluvio.
2 Ea (En-Ki) revela la decisión a Ut-napishim (Zi-u-sud-DU), fin­
giendo que hablaba a una pared;
3 Manda construir una nave,
4 hace entrar toda simiente de vida;
5 Sugiere una mentira para no alarmar a los conciudadanos.
6 Ut-napislitim construye la nave, al parecer en seis o siete días.
■ 7 Se dan las medidas precisas de la nave.
8 Fiesta por la conclusión del trabajo.
9 Cargamento de los tesoros y de los animales.
10 Ingreso en la nave.
11 Cierre de la puerta.
12 Descripción del diluvio - espanto de los dioses.
13 Duración del diluvio (6 días y 6 noches, o 7 días y 7 noches).
14 Apertura de ¡a ventana.
15 Efectos del diluvio.
16 La nave atraca en el monte Nisir (más al sur de Armenia).
17 6 días de espera.
18 Suelta de pájaros (paloma, golondrina, cuervo).
19 Salida del arca.
20 Ut-napishtim ofrece un sacrificio; los dioses aspiran su perfume.
21 Bel protesta por la salvación de Ut-napishtim
pero Ea convence a Bel de que ha hecho mal causando el diluvio.
22 Bel bendice a Ut-napishtim y a su mujer, haciéndolos inmortales.

Los episolios en cursiva son notas pintorescas y sirven para

dar viveza al relato.
E ntre los varios documentos súmeros y babilonios que contie­
nen el relato del diluvio, el más completo y m ejor conservado, se
encuentra en la tabla XI del ya citado (N* 39) “Poema de Gilga-
mesh” (30). Tiene un carácter fuertem ente dram ático y está total­
m ente inspirado en una concepción politeísta y antropom orfista
de la divinidad, como cualquiera puede juzgar por el ejemplo
siguiente:
“Apenas brilló el alba
subió de los fundamentos de los cielos una nube negra,
en la cual aullaba el dios Adad;
el dios prefecto (Nabu) y el dios rey (Marduk) caminan adelante.

en p. 36, del diluvio de los documentos cuneiformes y del diluvio bíblico con los alu­
viones, cuyos vestigios han descubierto los arqueólogos en Ur, Kish, Uruk o Shurrupak.
El autor en las págs. 47-51 alude también a los resultados negativos de las expediciones
(la última en 1952) en busca de los restos del arca de Noé.
(30) P. D horme, Choix de lextrs religieux assi/ro-babuloniens, P arís 1907, p á g s . 100-
119. Citamos se g ú n la traducción más reciente publicada por el mismo autor e n Revue
B ib liq u e 39 (1930), 489 ss. V éase J. B. P r it c h a b d , o . c ., p á g s . 93-95.
 Los portadores del trono caminan por la montaña y el campo;
el dios Ir-ra, el grande, empuña el palo.
Camina el dios Nin-urta,
deja correr (las aguas) del recipiente.
Los dioses Anunaki han traído antorchas,
con sus llamas incendian el país.
Del dios Adad el retumbar llega a los cielos;
todo lo que brillaba se ha mudado en tinieblas.

El hermano no ve más a su hermano,

las personas ya no se reconocen en los cielos.
Los dioses tuvieron miedo del diluvio,
y huyeron, subieron a los cielos del dios Anum;
los dioses se acurrucan como perros,
se acuestan fuera de los muros.
La diosa Ishtar grita como una mujer de parto,
aúlla la señora de los dioses, con hermosa voz:
“Aquel día se cambie en fango,
en que yo, en la asamblea de los dioses haya dicho algo malol
¿Cómo he podido decir mal en la asamblea de los dioses,
mandar una batalla para hacer perecer a mi gente?
¿Acaso yo engendro mi gente,
para que como hijos de peces llenen los mares?”
Los dioses, los Anunaki, lloran con ella,
los dioses aúllan, tiritan en sollozos:
sus labios están cerrados, esperan el fin.S
i

Si com param os esta tradición babilonia con el relato bíblico,

encontram os una sustancial diferencia en su contenido religioso,
pero una notable concordancia en el esquema. E ntre los episodios
puram ente ornam entales, el autor sagrado no recuerda el ingenuo
expediente del dios protector, que habla a la pared p ara que lo
oiga U t-napish-tim y así poder decir después a los dioses que no
ha revelado nada a los m ortales. Tam poco se refiere a la m entira,
por ser indigna de Dios; no recuerda la fiesta por la term inación
de los trabajos, pues su objeto era m antener la ilusión entre las
futuras víctim as del diluvio. No hace m ención del susto de los
dioses ni del despecho de Bel, incom patibles con la doctrina m o­
noteísta. Recuerda por el contrario el perfum e del sacrificio de
Noé, aspirado por la Divinidad ( Génesis 8, 20-22), la clausura de
la puerta (7, 13) la abertura de la ventana (8, 6), y especialm ente
no renuncia a los núm eros como elemento de arte. Es hermoso
que haya núm eros; que sean exactos es menos im portante. Ahí
tenemos las m edidas precisas del arca: son distintas de las que
pone el relato babilonio, ¿pero no tienen el mismo objeto? Así
tam bién los siete días antes del diluvio, y otros tantos, en series,
después de la apertura de la ventana; la duración de la lluvia
(40 días) la duración de la inundación (150 días) con el “boletín”
del ir y venir de las aguas (17-11-600; 17-VII-600; l-X-600;' 1-1-
601; 27-11-601). Génesis 7, 4. 13. 24. Aquí los núm eros son bastante
m ayores que en los docum entos babilonios y el conjunto resulta
más grandioso, pero ¿no podría ser el fin el mism o? ¿No podrá
ser que aquí tam poco se trate de m atem áticas sino de literatura?
(ver N9 11).

64. — 2) O tra cosa podemos com probar por el análisis literario

de la narración bíblica en sí misma. Muchos estudiosos, entre los
cuales se hallan algunos católicos notabilísim os(31), adm iten que
en el relato del diluvio se han juntado y mezclado dos narraciones
sem ejantes pero divergentes en algunos pormenores.
Aun el profano advierte a la prim era lectura, m uchas repe­
ticiones en este relato. Esto, como vimos, está en arm onía con el
gusto semítico. Evidentem ente encontram os aquí el mismo cri­
terio estilístico del prim er capítulo del Génesis, de hacer corres­
ponder a una fórm ula de mandato o de enunciación otra de eje­
cución redactada en los mismos térm inos (Nros. 10 y 23). Este
procedim iento, aunque m uy usado en otros pasajes de la poesía
babilonia, no aparece en la narración del diluvio. El autor
sagrado, al contrario, lo ha empleado en el esquema tradicional
del m undo bíblico, como más adaptado para poner en evidencia
cómo Noé obraba continuam ente bajo la dirección de Dios.
Esto adm itido, se debe reconocer que no todas las repeticio­
nes tienen explicación suficiente en este procedim iento literario.
En algunas partes se encuentra repetidas tanto la enunciación
como la ejecución. Así:
a) b)
el m andato de encerrar anim ales en el arca: 6, 18-21 y 7, 2-3
ejecución del m andato 7, 14-16 y 7, 8-9

Si se exam inan m ás atentam ente estos pasos, se ve que las dos

fórm ulas bajo a) se corresponden entre sí; como respectivamente,
las dos bajo b). Además b), diciendo lo mismo que a), sin em ­
bargo se distingue, porque m enciona la diferencia entre los an i­
males puros e impuros, de los cuales sólo se salva una pareja,
m ientras que de los puros se salvan siete parejas.

(31) P. U e in is c h , Das Buch Génesis, Bonn 1930, p ig s . 27-176; J. P l e s s is , o . c ., col.

756; A. V a c c a r i , 1/ Pentateuco, Firenze 1943, p. 75, n. 6; R. De V au x , La Genése, París
1951, p. 57.
 Del documento n)

M andato de entrar en el arca:

6,18 Pero contigo haré yo mi pacto
y entrarás en el arca tú y tus hijos
tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo.
19 De todos los animales y de toda carne
meterás en el arca parejas
para que vivan contigo.
20 De las aves, de las bestias y de toda especie de animales
macho y hembra
todos vendrán a ti de dos en dos.
21 Recoge alimentos de toda clase
para que a ti y a ellos os sirvan de comida.
22 Hizo, pues, Noé en todo como Elohim se lo mandó.

Ejecución del m andato:

7,13 Aquel mismo día entraron en el arca Noé, y sus hijos Sem, Cao»
su mujer y las mujeres de sus tres hijos, [y Jafet;
14 y las fieras todas según su especie;
todos los ganados, Según su especie;
todo reptil que se arrastra por la tierra, según su especie
toda ave según su especie;
todo pájaro, toda especie de volátil;
15 Entraron con Noé en el arca, de dos en dos,
de toda carne que tiene hálito de vida.
16 De toda carne entraron macho y hembra,
como se lo había mandado Elohim.

Del documento b)

M andato de entrar en el arca:

7, 1 Después dijo Yahvé a Noé:
“Entra en el arca tú y toda tu casa,
porque sólo tú has sido hallado justo en esta generación.
2 De todos los animales puros toma dos setenas,
machos y hembras;
y de los animales impuros dos parejas,
machos y hembras.
3 También de las aves puras dos setenas,
machos y hembras,
para que se salve su prole sobre la faz de la tierra toda...
5 Hizo Noé cuanto Yahvé le mandara.
 Ejecución del m andato:
7, 7 Y ante el diluvio
entró en el arca Noé con sus hijos,
su mujer y las mujeres de sus hijos,
8 y los animales limpios y los inmundos;
de las aves y de cuanto vive sobre la tierra
9 entraron con Noé en el arca parejas, machos y hembras,
según se lo había ordenado Elohim.

No querem os exam inar todas las diferencias, rem itiéndonos

a los autores citados. Sólo notemos que la duración del diluvio es
de 365 días en el docum ento que redacta el “boletín” que ya
hemos recordado y que usa el nom bre de Elohim con un lenguaje
sem ejante al prim er capítulo del Génesis: Al contrario el con­
junto de los hechos del diluvio es de 7 + 4 0 + (7 + ) 7 + 7 días en el
otro docum ento intercalado, que usa el nom bre de Yahvé, con
el estilo vivaz y lleno de antropom orfism o de Génesis 2-4.
Esto significa que el autor sagrado ha tom ado de la tradición
el relato del diluvio en dos form as distintas, según el esquema
tradicional; él ha seguido las líneas esenciales, sin d ar im por­
tancia a las discordancias, que, precisam ente por esto, ha dejado
subsistir (32). Es uno de los casos en los cuales la cita im plícita
parece dem ostrada (N9 19). Por otra parte si, como hemos insi­
nuado más arriba, los núm eros de esta narración pueden tener
valor puram ente artístico, como tal vez otras particularidades
pintorescas, se com prenderá por qué el hagiógrafo no se haya
preocupado de su concordancia. Por esto dijim os que tales p a rti­
cularidades hay que tom arlas con precaución (33).

b. - EL SENTIDO DEL DILUVIO BIBLICO

65. — ¿P o r qué el au to r inspirado ha insertado tal tradición

en su cuadro de la prehistoria? La respuesta es m uy clara. Aquí

(32) J. P l e s s is , Iiabylone eí la Biblc, en Dict. de la Bible Suppl. t. I, col. 752 ss.

(33) Parece que el P. B ea llega a una conclusión semejante por otro camino: P r e ­
historia el earepesís libri Génesis, Vcrbum Domini 18 (1938), 20. Traducimos los puntos
principales: "La narración súmero-babilonia del diluvio nos muestra el modo cómo las
grandes inundaciones (por lo demás frecuentes) se solían narrar con lenguaje popular,
en aquella región de la cual provenia Abrahain y en la cual tienen su origen los docu­
mentos súmero-acádieos. Por esto “este lenguaje común” que usa la Biblia, no de­
muestra que los hechos hayan acaecido en la ¿poca neolítica, sino solamente que la
narración fue compuesta por hombres de esc periodo (neolítico). Al contrario el hecho
mismo (res ipsa), o sea la destrucción de todo el género humano, decretada por un jui­
cio de Dios y verificada por una gran inundación, pudo ser trasmitido a través de lar­
guísimo tiempo. Asi hoy se observa que entre los primitivos se trasmiten, a través de
siglos, con diligentísimo cuidado, las tradiciones, especialmente religiosas".
es precisam ente donde se m uestra su originalidad en com paración
con las narraciones babilonias. Esta catástrofe de la hum anidad
es un hecho realm ente acaecido, trasm itido en relatos m ás o
menos convencionales en la form a. Pero ¿qué significado tiene?
Los babilonios no lo dicen claram ente: parece como que el dilu­
vio es consecuencia de un capricho; de todos modos, si había
que castigar, el castigo fue excesivo:
“¿Por qué, por qué no has reflexionado y has hecho el diluvio?
El pecador, hace caer su culpa sobre él;
el culpable, hace caer su culpa sobre éll
Pero acaba, antes de que se aniquile...
En vez de haber hecho el diluvio,
podía haber venido un león a diezmar los hombres...
(Ghilgamesh XI, 179-184).

Al contrario el autor inspirado ha reconocido el verdadero

por qué del cataclismo. Es el castigo de una depravación m oral
dem ostrada insanable, no tanto de toda la hum anidad — cuyas
rem otas derivaciones están, quizá, fuera de los horizontes del
autor hebreo— sino precisam ente de aquella parte que era guiada
por Providencia especial y de la cual se interesaba el hagiógrafo.
“Los hijos de Dios”, esto es, los hom bres (34), se habían entregado
al vicio:
“Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la tierra
y tuvieron hijas, viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres
eran hermosas, tomaron de entre ellas por mujeres las que bien qui­
sieron (o cuantas quisieron)... Viendo Yahvé cuánto había crecido la
maldad del hombre sobre la tierra, y cómo todos sus pensamientos31

(31) G. E. C losen, Die Sonde der "Sóhne Gottes", Roma 1937, págs. 157-184, ha de­
mostrado con sólidos argumentos, a nuestro parecer, que “hijos de Dios” es sencillamente
sinónimo de “ hombres". El autor, entre otras cosas, sostiene que los hombres se llaman
“ hijos de Dios” , por su dignidad, habiendo sido hechos, como Adán, a imagen de Dios.
A este propósito cita el Salmo 8, 6; 81, 7.
Observemos tambiéu que si “los hijos de Dios", según el procedimiento eliminatoria
del hagiógrafo, se pueden identificar con solos los descendientes de Set, éstos se llaman
“ hijos de Dios” no por el hecho de ser setitas; de otro modo tendríamos que identificar
“las hijas de los hombres" con mujeres de otra estirpe, lo que en verdad ni se dice
ni se supone en el texto sagrado. Si las culpables “ hijas de los hombres” son las mu­
jeres cainitas, como muchos autores defienden, ¿cómo el diluvio ha castigado también
las mujeres setitas? “ Las hijas de los hombres" no pueden ser sino las mujeres en
general, así llamadas por simetría y paralelismo con “los hijos de Dios” , para evitar
una repetición (o sea, “las hijas de Dios”) literariamente no artística y por otra parte
para subrayar que la mujer, aunque hecha a imagen de Dios como el hombre, con todo
jurídicamente es inferior a él, por estarle sujeta. También San Pablo (I Cor. 11, 7-9),
nota: “El varón no debe velarse la cabeza porque es imagen y gloria de Dios, mientras
que la mujer es gloria del hombre. Porque no viene el hombre de la mujer, sino la
mujer del hombre, pues no fue sacado el hombre para la mujer sino la mujer para el
hombre” .
Véanse las óptimas observaciones de J. B. B auer , Videntes lilii Dei /i fias hominum.
Verbum Domini 32 (1953), 95-100.
 y deseos sólo y siempre tendían al mal, se arrepintió de haber hecho
al hombre en la tierra, doliéndose en su corazón y dijo: “Voy a ex-i
terminar al hombre que hice sobre la tierra... Pero Noé halló gracia
a los ojos de Yahvé” (Génesis 6, 1-8).

Es el nivel de la hum anidad que tristem ente decae: Caín se

pervierte ante la desgracia; los cainitas, con la fortuna; quedan
los setitas: ellos ceden ante las m ujeres, y caen, según parece, no
sólo en la poligam ia, sino en el libertinaje. Todos tuvieron su
prueba — como Adán— y no h án sabido resistir.
Y Dios comienza de nuevo con uno que ha resistido: Noé.
Tam bién tendrá su prueba: tam bién él tendrá que creer una cosa
bien extraña y prepararse para el “diluvio” : “y Noé cumplió todo
lo que Dios le había m andado” (6, 22). “Por la fe Noé, avisado
divinam ente acerca de cosa aún no visible, se preocupó de cons­
truir un arca p ara la salvación de su casa y por ella condenó
al m undo, y vino a ser heredero de aquella justificación, que
se obtiene m ediante la fe”. Así habla agudam ente el autor de
la Carta a los Hebreos (11, 7).
Este es el significado profundo del diluvio, para expresar lo
cual no era necesario una particular ilum inación de la revelación
divina sobre las m odalidades precisas del hecho. Bastaba que él
se atuviera al esquema tradicional, no despojándolo de los ad o r­
nos artísticos o pintorescos, sino librándolo de los elementos poli­
teístas que deform aban la doctrina.
Con esto el autor sagrado escribe verdadera historia y no
enseña sólo teología o m oral, trazando las líneas generales de las
vicisitudes hum anas antes de Abraham . Estas líneas en sí mismas
tienen una im portancia teológica y no se puede esfum arlas en
alegorías o parábolas sin a rru in ar sustancialm ente el diseño del
autor. Ciertamente m uchos indicios nos han advertido que el
autor ha intentado trazar una historia aproxim ativa de aquellos
tiempos rem otísim os, sirviéndose de los medios que tenía a su
disposición y siguiendo los criterios artísticos y literarios de su
tiempo. Y precisam ente en este espléndido intento de historia
universal, que por vez prim era aparece en Oriente, y allí perm a­
nece aislado por siglos, brilla ya el ojo penetrante del pensador,
que interpreta y penetra los hechos a la luz de las ideas.

F. - LA TORRE DE BABEL

CG. —- Quien lee fuera del contexto la narración de Génesis

11, 1-9 fácilm ente puede dar una falsa interpretación, pensando
ver el conato consciente de los hom bres de habérselas con Dios,
en una especie de esfuerzo titánico para alcanzar el cielo, y
adem ás una explicación sobrenatural de la m ultiplicidad de las
lenguas.
Por el contrario la narración bíblica habla del designio de
un grupo de la hum anidad de fundar una unidad política y
étnica en contraste con los designios de Dios, quien desbarata
los esfuerzos de los hom bres. P ara com prender esto, ante todo
conviene leer el pasaje tal cual está en la Biblia: (35) [Traducim os
según los autores].

“Toda la tierra era un solo labio y las mismas palabras. Entonces

sucedió que, emigrando ellos de Oriente, encontraron una llanura en
la tierra de Senaar y se establecieron allí. Y se dijeron mutuamente:
«¡Eal, hagamos ladrillos y cozámoslos en el fuego». Y usaron ladrillos
en lugar de piedras, y asfalto en lugar de cal. Y dijeron: «¡Ea!, edi­
fiquemos una ciudad y una torre y su cabeza (llegue) al cielo, y nos
haremos un nombre, (o un monumento), para no dispersarnos sobre
la faz de la tierra»”.
— Y Yahvé bajó para ver la ciudad y la torre que los hijos de los
hombres edificaban.
— Y Yahvé dijo: “He aquí: un solo pueblo, y todos tienen un solo
labio, y esto es el comienzo de su empresa; ya no les será difícil lo
que piensen hacer. ¡Ea!, bajemos y confundamos su labio, para que
nadie entienda el labio del otro”.
— Y Yahvé los dispersó de allí por toda la faz de la tierra; y cesaron
de fabricar la ciudad.
— Por esto su nombre se llamó Babel, porque allí Yahvé confundió
(balal) el labio de toda la tierra y de allí los dispersó sobre la faz
de toda la tierra” (Génesis 11, 1-9).

P a ra la exacta valoración de este hecho hay que notar:

1) El episodio se coloca después de la “lista de los pueblos”
del cap. 10; de modo que estos pueblos hay que suponerlos dis­
persos “ según sus fam ilias y lenguas, en sus países por sus n a ­
ciones” (Génesis 10, 5-30), y por tanto quedan, según el sistema
del autor, elim inados de su horizonte histórico (N9 60s.) En
consecuencia los hom bres que vinieron a la llanura de Senaar
son sólo una ram a de la fam ilia hum ana, la cual ya estaba a m ­
pliam ente extendida por el m undo, después del diluvio, y lingüís­
ticam ente diversificada. Con más precisión algunos han querido
ver la descendencia de Sem, o aquella parte de ella de la cual

(35) Desgraciadamente ciertos manuales de Historia Sagrada, en vez de contentarse

con el simple hecho bíblico, tienen el prurito de añadir fantasías, como aquella Biblia
ilustrada para niños, que trae una “ tradición hebrea” según la cual la torre de Babel
tenia 75 kms. de altura” .
proviene la línea genealógica de Abraham , que precisam ente
se pone después del episodio de Babel (11, 10-32).
2) Notemos adem ás el estilo de la narración (v. N9 7): no
obstante su popular dram atism o, que se extiende con evidente
antropom orfism o a la m ism a acción de Dios, es en realidad
bastante abstracta, pues sólo nos da las líneas generales y sin
perspectiva. En un relato sem ejante, entre los sucesos del prim er
versículo y los del último, pueden haber pasado siglos (3<3).
3) La expresión “hacer un país o los hom bres de una sola
boca” se encuentra en las inscripciones reales asirio-babilonias
en el sentido complejo de “dar unidad política, cultural, econó­
m ica” 36(37). H acer de un solo entendimiento (38) sería la traducción
exacta, que da a la palabra boca el sentido, no tanto de lenguaje,
como de concepto, entendimiento. La frase babilonia es dem a­
siado sem ejante a la bíblica: “la tierra era un solo labio” como
para que no indique lo mismo. Siendo, tal expresión m etafórica,
en el sagrado texto no se habla de lenguas sino de entendimientos.
Tal sentido cuadra bien con el contexto: aquellos hom bres que­
rían m antener la unidad política y cultural, querían form ar un
gran imperio.
4) La expresión “una torre cuya cabeza estaba en el cielo”
hace recordar las m uchas expresiones sem ejantes usadas por los
soberanos de Mesopotamia, sim plem ente p ara decir que habían
construido una torre alta. Se trata, pues de una hipérbole “estan­
d arizad a” (como el m oderno “rascacielo”), sin p articular desafío
a Dios. Más bien notemos que estas torres (zigguratu), que se
levantaban en las principales ciudades m esopotámicas en form a
de pirám ide truncada, eran parte de los edificios del templo y
tenían carácter religioso. El templo era, a su vez, el centro de
toda la vida política y económica del país, como resulta de m i­

(36) Recuérdese cuanto hablamos escrito en el Capitulo 11 a propósito de las " narra­
ciones sintéticas". Un ejemplo de tal estilo se da en el modo con que I Macabros 1. l-lo
en pocos trazos pintorescos narra las hazañas de Alejandro Magno, de los Diadocos,
Seleucidas y del Helenismo en Palestina.
(3 7) E. S c h r a e d e r , Sammlung non assyrisc/ien und babgloniscbcn Texten, Berlín 1S89,
p. 37, del Prisma de Tiglat-pileser I (a. 1116-1090 a. Cr.) vol. VI, 39-48: “ Desde el prin­
cipio de mi señorío (mandato) hasta el año quinto del gobierno, mi mano conquistó en
total 42 territorios y sus príncipes, de la otra ribera del Zab inferior, linea de confín,
más allá de los bosques de las montañas, hasta la otra orilla del Eufrates, hasta ,a
tierra de los Ilitltas y al mar de Occidente. Yo los hice una sola boea (pa ishten ushisha-
binshunuti), tomé sus rehenes e impuse tributo” .
M. S t h e c k , Assurbanipat und die letzten assgrischen Kónige, 11. T., Leipzig 1916,
p. 41, de los Anales col. IV, 97-100: “ Los pueblos de Akad y además Kalud, ,\ramu,
y de la Tierra del mar, Shamasshshum-ukin tenia reunido y tenía reducido a una sola
boea (ana ishten pi utirru), se me declararon hostiles” .
(38) Asi traduce G. F o u r l a n i , Saggi su lia civiltd degli Hittili, Udine 1939, p. 14, la
frase: “ pishu ashar ishten ukinu” en los documentos de Sargon I (2.600 a. C.).
 llares de tabletas económicas y adm inistrativas, encontradas en
los archivos de los templos juntam ente con textos jurídicos o
históricos. Esto concuerda perfectam ente con lo que en el con­
texto bíblico se dice sobre la intención de los constructores, los
cuales quieren precisam ente construir con aquella torre un
centro unificador.
B astará un ejemplo para conocer este modo de pensar y
expresarse; se refiere a la construcción del templo E-Ninnu, dedi­
cado al dios Nin-Girsu en Lagash, por el príncipe y sacerdote
Gudea (hacia 2.400 a. C.):
•Mi templo E-Ninnu, fundado en el cielo,
cuyo destino es un destino grandioso, que supera todos tos destinos,
este templo .real levantará sus ojos lejos.
Cuando como la Im-dugud ( = tempestad) alce su voz,
el cielo temblará.
Su terrible esplendor se levantará hasta el cielo,
mi templo, su gran terror abatirá la tierra.
Su nombre desde la extremidad del cielo convocará los pueblos,
Magan y Maluha desde sus montañas bajarán...” <39).

P o r tanto el autor sagrado tiene la idea de una torre tem plar

de la baja Mesopotamia 39(40); todo se corresponde: la localidad de
Babilonia, el uso de los ladrillos y del asfalto — dada la abso­
luta falta de piedra en aquellos terrenos de aluvión— la im por­
tancia de la torre como punto de referencia p ara las regiones
lejanas. Puede ser que no se trate de una simple coincidencia el
que el conjunto tem plar de Babilonia tuviera el nom bre súmero
de E-sag-ila: “templo que levanta la cabeza”, y su torre tem plar,
E-temen-an-ki: “ templo, base del cielo y de la tierra” . Pero quizá
el autor israelita sólo quería aludir a alguna antiquísim a cons­
trucción, que en épocas rem otas se levantaba cerca del lugar
ocupado por el E-tem en-an-ki, y cuyo vago recuerdo se había
conservado por los descendientes del m esopotámico A braham .
Hechas estas observaciones, resulta claro el sentido del re­
lato bíblico. Nosotros en un lenguaje m oderno diríam os así:

(39) Gudea, Cilindro A., 9, 11-19; M. W e t z e l , Der Gudea-Zylinder A., Fulda 1922.
(40) Para la documentación literaria, epigráfica y arqueológica referente a las torre»
templarías de la Mesopotamia véase A. P a rro t , La Tour de Babel, Neuchatel-Paris 19á3
El autor declara (p. 17) que está documentada la existencia de hasta treinta y tres torres
sagradas, distribuidas en veintisiete ciudades diversas. Afirma también que el fin de estas
gigantescas construcciones —la torre E-temen-an-ki media noventa metros por lado y
otros tantos de altura (p. 14)— era para facilitar a la divinidad un pedestal para su
descenso del cielo y constituir asi un trait d'union destinado para asegurar la comuni­
cación entre la tierra y el cielo (p. 49 ss.).
 “Los hom bres que vinieron a poblar la b aja Mesopota-
m ia (a saber, aquellos de los que más tarde nacerá el clan
de A braham ), com enzaron a usar los ladrillos como m a­
terial de construcción. Form aron una unidad étnica o al
m enos cultural. Llegó el m omento de proyectar algo que
reforzara su unidad, creando un centro político y religioso
al mismo tiempo: una capital con su templo. Esto habría
im pedido una disgregación étnica y cultural ya inm inente.
El proyecto tenía todas las garantías del éxito, pero Dios
no lo quiso. El hizo que la unidad de pensam iento y de
cultura se confundiera y con esto la unidad política no se
pudo realizar. Cada grupo étnico (sea que desde el p rin ­
cipio se diferenciara, sea que posteriorm ente adquiriera su
independencia), o cultural, tuvo su destino aparte. El nom ­
bre de Babel, que, como quiera se interprete, se asem eja a
balal (confundir) (41), recuerda precisam ente el hecho suce­
dido en la localidad así llam ada”.
E n esta interpretación, que en sustancia se rem onta a Sanda{42\
no se hace mención de la diversificación de lenguas. En reali­
dad el hagiógrafo ya ha hablado antes sobre esto (Génesis 10,
5-20) como ya lo hemos advertido. Con todo no se puede negar
que entre los elementos de cohesión, cuya desaparición hizo des­
vanecer el sueño de la unidad política, la unidad de lenguas
hubiera tenido parte im portantísim a. Pero ¿cómo desapareció
ésta? No se dice que esto haya acaecido de modo repentino. La
índole literaria del relato no excluye que este desm oronam iento
de los elementos de unidad se debiera a causas lentas, obradas
bajo la dirección providencial de Dios.
De todos modos, la idea central del relato es ésta: D ios'no ha
querido que tuviera éxito la tentativa de unión hecha por aquel
grupo hum ano. ¿P or qué no quiso? Ciertam ente que el proyecto
de aquella gente tenía bastante de soberbia; adem ás la torre nos
hace pensar en un culto pagano; ¿hay, por tanto, un castigo?
No se ve por el contexto: se trata más bien del orden de provi­
dencia hum ana que no coincide con el orden de la Divina P ro ­
videncia, y que por tanto debe fallar.

(II) Es un r.iso de etimología popular.

(42) A. S an d a , A'oscs und der Penlaleuch. Milnstcr i. W. 1924, p. 162. Para esta
interpretación hemos tenido presente también G. C l o se n , Incontro con il libro sacro,
Iircscin 191.2, p. 32 ss. Se trata de una hipótesis que por las razones arriba expuestas
goza de probabilidad sólida. Advirtamos con todo a los lectores que dos recentísimos y
autorizados comentarios católicos (A. C l a m e r , Gertése, París 1953; II. dp. V aux , Genésc,
París 1951), sostienen que se trata, al contrario, de la diferenciación de las lenguas.
 El autor sagrado verosímilm ente disponía de noticias acerca
de otros episodios de la plurim ilenaria historia m esopolám ica
anterior a Abraham . Si sólo hace mención de la Torre de Babel,
es principalm ente porque ésta tiene el valor de prototipo de una
idea religiosa que es clave en la interpretación teológica de la
historia: las civilizaciones, aun las más poderosas se desm oronan,
cuando no coinciden con los planes divinos, como lo dirán repe­
tidam ente los profetas en los oráculos contra los pueblos paganos.
Precisam ente acerca de Babilonia decía Jeremías:
“Por causa de la ira del Señor no será más habitada,
quedará enteramente desolada” (Jeremías 50, 13).

Si reflexionam os sobre el contexto inm ediato del relato, no

podemos m enos de pensar que el autor inspirado, al referirnos
el proyecto de los hombres: “hagám onos un nom bre, para no
dispersarnos sobre la faz de toda la tie rra ” (11, 4), tuvo presente
el proyecto de Dios, que consigna pocos versículos más adelante:
“Yo te daré (a Abraham) una nación grande, y te bendeciré, y
haré grande tu nom bre... y serán benditas en tí todas las fam ilias
de la tierra” (12, 2-3). Entre el fracaso de la gigantesca em presa
de Babel y la vocación de Abraham, sólo hay de por medio una
genealogía. Ambos hechos se contraponen visiblemente. .Abraham
es la prim era piedra de un edificio espiritual y visible que Dios
mismo construye con el concurso de los hom bres. El ocupará el
lugar de aquel que los hom bres sin el concurso de Dios no habían
podido ni podrán jam ás llevar a térm ino. Antes de restringirse al
relato de la prim era etapa del plan divino — la constitución del
pueblo teocrático— la Biblia, m irando hacia el futuro, nos abre
un horizonte sin lím ites; precisam ente en estas narraciones tan
sencillas es donde se siente con m ás fuerza el soplo de la divina
inspiración,
 CAPITULO VII

EL ANTIGUO TESTAMENTO
Y LA HISTORIA
 CAPITULO VII

E L AN TIG U O T E ST A M E N T O Y LA H ISTO R IA

67. — Gran parte del Antiguo Testam ento está escrita en form a
de historia y m uestra la evidente intención del au to r de escribir
historia propiam ente dicha (ver N9 19), de suerte que el católico
no abriga dudas de la objetividad de lo que se relata (1)2. De los
documentos de la historia profana nada se puede deducir que
pueda crear serias dificultades contra el relato bíblico. Los ap a­
rentes contrastes quedan eliminados, como sucede con frecuencia
en la investigación histórica, conciliando las dos relaciones del
mismo hecho, que se contiene en documentos diversos que han
sido escritos bajo distinto punto de vista. Estas cuestiones se
hallan resueltas en los com entarios a los respectivos libros de la
Biblia y en los textos de historia de Israel, escritos con criterio
científico <2). Aquí nos contentarem os con algunas observaciones
generales, que pueden ayudar al lector de la Biblia p ara form ar
un acertado criterio de la verdad de los hechos. A este fin dividi­
remos la historia bíblica en tres períodos: A) el período de los
reyes y la época m ás reciente; B) el período desde Moisés hasta
David; C) la historia de los Patriarcas.

A. - EL PERIODO DE LOS REYES Y LA HISTORIA MAS RECIENTE

Este período histórico, contenido en los libros de los Reyes,

Paralipómenos, Esdras y Nehemías, según unánim e afirm ación
de lodos los sabios, está n arrado a base de crónicas que merecen
la m ayor credibilidad histórica. Estas crónicas, frecuentem ente
citadas y transcritas a la letra, se redactaban ordinariam ente por
los cronistas (m akkirim ) reales, que tenían el oficio de registrar
los hechos notables del reino. La exactitud histórica de estas
relaciones se puede verificar m ediante los docum entos contem ­
poráneos asirios y babilonios de que dispone el historiador m o­
derno. En este período, efectivamente, la pequeña nación hebrea
por vez prim era se pone en contacto con las grandes potencias
de Oriente. P o r esto, con sorpresa, aun de los que habían creído

(1) Para las características de la historiografía bíblica y sus respectivos géneros

literarios, véase lo tratado en el cap. 11: Realidad histórica y géneros literarios.
(2) Es muy buena la obra de G. R ic c io t t i , Storia d'lsraele. 2o v o l., 2* ed., Torino
1935. (Está traducida al castellano).
siem pre en el valor histórico de la Biblia, aparecieron en las
inscripciones cuneiform es, vivos y hablando, después de siglos
y siglos de olvido, aquellos mismos reyes de los cuales la Biblia
no había dejado de hablar:
Theglath phalasar (4 R. 15, 29; 16, 7) III (Tukulti-apal-esharra 745-
727 a. G.), llamado también Phul (4 R. 15, 19) eon el nombre
babilonio Pulu.
Salmanasar (4 R. 17, 3) V (Shulman-asharedu 727-722).
Sennaeherib (4 R. 18, 13;^19, 36) (Sin-ahhe-erba 704-681).
Merodach-Baladan (4 R. 20, 12) (Marduk-bal-iddina) pretendiente de
Babilonia.
Assharhaddon (4 R. 19, 37) (Ashur-ah-iddina 681-669).
Nabucodonossor (4 R. 24, 1 ss.) (Nabu-kudurri-usur 604-562).
Evil-Merodach (4 R. 25, 27) (Amel-Marduk 561-560), etc.

En los docum entos cuneiform es se encuentran adem ás los

nom bres de los reyes de Ju d á e Israel con la narración de los
hechos relacionados con los soberanos orientales. Precisam ente
estos hallazgos han perm itido fijar algunos puntos seguros en la
cronología bíblica:
854 Salmanassar III vence en Qarqar a Benadad II de Damasco y
a su aliado Aeab (Ahabbu) de Israel.
842 Salmanassar III recibe el tributo de Yehu (Yaua) “hijo”, o sea
sucesor de Omnri (Humri).
738 Teglathphalasar III recibe tributo de Manahem (4 R. 15, 19) rey
de Samaría (Mitiihime Samerinai) y de Rasin (Rasunnu) de
Damasco (4 R. 16, 5).
733/2 Teglathphalasar III recibe tributo de Acaz (Iauhazi) rey de Judá
(4 R. 16, 7).
732 Teglathphalasar III confirma a Oseas (Ausi’a), sucesor de Pha-
cee (Paqaha), sobre el trono de Israel (4 R. 17, 1-3).
722/1 Sargon expugna a Samaría. En la Biblia (4 R. 17, 6) la con­
quista se atribuye al reino del predecesor Salmanassar V, muerto
durante el asedio (34).
701 Senaquerib asedia a Jerusalén, siendo Ezequías (Ilazaqiau) rey
de Judá (Iaudai) (4 R. 18, 3; 19, 36).
587 29 de Junio: Nabucodonosor expugna Jerusalén. El hecho no se
narra en los documentos del rey de Babilonia O), el cual sólo
hace consignar las obras de paz: templos, canales, muros... La

(3) Es un caso de postdatación: el nuevo rey se considera en el cargo recién al

comenzar el año nuevo después de la muerte del predecesor; el interregno se atribuye
a éste. Con más frecuencia encontramos en los israelitas la prcdatación: todo el año en
que acaeció la muerte se atribuye al sucesor.
(4) En compensación tenemos una tableta administrativa de Evil-Merodak en la que
seregistra la asignación de alimentos a varios personajes de la corte, entre los que
está Joaquínex-rey de Judá (h R. 26, 27). Véase A. Bea, Kónig Joachim in Keilschrilt-
urkunden, Bíblica 23 (1912), 78-82.
«8

data se puede fijar con certeza porque los cronistas hebreos

tuvieron cuidado de consignarla según los años del reino de
Nabucodonosor, que se pueden calcular con precisión sobre la
base de las crónicas de Babilonia (5).

G8. — En este período la única dificultad de carácter histórico

la constituye el sincronism o que constantem ente establece el cro­
nista entre los reyes de Ju d á e Israel en los libros 3 y A de los
Reyes. En parte han sido alterados por los copistas; adem ás am ­
bos sistemas p ara el cómputo de los años del reino (ver nota 3)
parece que se aplican sim ultáneam ente, de modo que el año de la
m uerte de un rey se com puta dos veces: íntegro como año del
rey difunto e íntegro como año del sucesor. Esto proviene del
hecho que en la m entalidad hebrea el tiempo es indivisible. El
año o el día no se podía calcular en abstracto, prescindiendo del
comienzo del día o del año. Si doce meses y menos aún, no corres-
dían al mismo año, no se consideraban un año sino dos. Por esto
la carestía que hubo en tiempo de Elias (3 Reyes 17) es de tres
años, aunque su duración fue sólo de diecinueve o veinte meses (6).
Otra dificultad, aunque no de carácter histórico docum ental,
podría tener alguno respecto de los frecuentes m ilagros que el
libro 3 de los Reyes atribuye a Elias y a Elíseo. Quien quisiera
rechazar la historicidad de estos relatos considerándolos tra d i­
ciones populares poco dignas de fe, por lo que contienen, indi­
caría que sigue no un criterio histórico sino un prejuicio filosófico,
a saber, la im posibilidad de los m ilagros (N9 72). Tal prejuicio,
por tanto, cae en el campo de la filosofía. Aquí sólo recalquem os
que el autor que nos da datos tan fidedignos sobre los reyes de
Israel y de Ju d á es el mismo que nos n a rra la historia de Elias y
Eiiseo, el segundo, adem ás con gran influencia en la vida pública.
Si el autor es fidedigno en el prim er caso, ¿por qué no lo ha
de ser en el segundo? Si no se prueba con sólidos argum entos
que aquí el hagiógrafo ha querido insertar en las crónicas ofi­
ciales del reino relatos populares, que él reproduce sin la intención
de darle m ayor crédito.

(5) Todos los documentos traducidos al latín están en A. P ohl. Historia Populi
Israel, Roma 1933, 1*-42*. Estos y • otros numerosos textos en J. B. P ritchard, o. e..
págs. 276-317.
(6) A. P ohl, o. c., p. 17.
 B. - EL PERIODO DE MOISES HASTA DAVID

69. — P a ra este período no encontram os fuera de la Biblia

docum entos que prueben hechos o personas particulares de la
historia de Israel. Ni nos ha de m aravillar. En Egipto los hebreos
no figuraban p ara nada, y en Palestina hasta el siglo IX, sólo se re­
lacionaron con los pueblos lim ítrofes que no dejaron documentos.
Es este un período de decadencia: m ientras Egipto pierde su
esfera de influencia, aislándose siem pre más, el astro de la Asiria
apenas está en el horizonte y aún no ha ilum inado el M editerrá­
neo. Con todo la historia y la arqueología nos perm iten recons­
tru ir con bastante exactitud el fondo sobre el cual se desarrollan
las vicisitudes de Israel en este tiempo. En esta m ateria los datos
bíblicos y extrabíblicos coinciden adm irablem ente. Cuanto nos
dice sobre Egipto el libro del Exodo es tan exacto, que delata en
el autor un conocim iento directo de las cosas egipcias (7). La
situación de Palestina antes de la invasión de los hebreos, como
se supone en el libro de Josué, es palm ariam ente la m ism a que
se describe en las fam osas cartas de Tell-el-Amarna (sobre la
orilla oriental del Nilo dél Medio Egipto), enviadas por pequeños
soberanos o funcionarios palestinos a Amenofis III y IV en el
siglo XIV a. C. Las excavaciones más recientes han ilum inado la
civilización de los cananeos y lo que sobre ella nos ha trasm itido
la Biblia (8)9.
Prescindiendo de los m ilagros característicos del Exodo y
Josué sobre los cuales nos detendrem os en el capítulo siguiente
(Nros. 76-79), la única dificultad seria sobre este período histórico
es la que ofrecen los núm eros demasiado altos de los censos.
El núm ero de los hebreos salidos de Egipto no debía de ser
m uy elevado, porque se dice que constituían un pueblo más pe­
queño que los otros (Deuter. 7, 1. 17; 9, 1) y tal que de momento
no podrían ocupar toda la Palestina (Exodo 23, 29). Al contrario
de los censos que encontram os en los Números 1; 2; 26, resulta
un núm ero de cerca de 600.000 guerreros lo que daría un total
de tres millones de habitantes (0). No pocos com entaristas aún
católicos suponen la siguiente solución: los hebreos no contaban
los individuos en totalidad sino sólo los hom bres de arm as tom ar;

(7) A. M a l l o n , Les ¡libreax en Eyyple, Roma 1921, págs. 64-138.

(8) Véase G. R ic c io t t i , o . c .: El periodo de El-'Amarna (n. 43-57); La ciuilización ca­
ñonea (n. 101-108).
(9) Palestina nunca pudo contener una población semejante. Tal vez el antiguo
Egipto en su máximo esplendor llegó a este número.
con todo, más que dar el núm ero de éstos se daba un núm ero
aproxim ado del total de la población, m ultiplicando por cinco
el núm ero de los censados. Por esto el núm ero de G00.000 com ­
prendería toda la población que salió de Egipto (10). Lo mismo
hay que decir a propósito del censo de David (2 Samuel 24) que
da un total de 1.300.000 “de arm as tom ar” . Este núm ero indica­
ría en realidad el conjunto de todos los ciudadanos sobre cuya
base se podía calcular el núm ero de los hom bres de guerra, que,
aun por razones extratégicas, se tenía en secreto. Con todo, como
por el lugar paralelo de Paralipómenos 21, 5, los resultados del
mismo censo son bastante diversos, nos ha de hacer cautos en
aceptar tales cifras, probablem ente trasm itidas con errores de
trascripción. Como enseña cualquier m anual de Introducción
Bíblica (11), la divina Providencia, que ha conservado sustancial­
mente íntegros los libros sagrados en el decurso de los siglos, no
ha querido im pedir que en las num erosísim as trascripciones del
texto se hayan infiltrado errores accidentales o m odificaciones
intencionales, en cosas de poca im portancia: nom bres geográficos,
listas genealógicas, núm eros, pequeñas glosas explicativas, etc.
P or esto existen lecciones variantes que la crítica textual tiene
el deber de cribar p ara volver el texto, en cuanto sea posible, a
su pureza original.

C. - LA HISTORIA DE LOS PATRIARCAS

70. — Tam poco los episodios de la vida de los P atriarcas se

pueden averiguar directam ente m ediante docum entos extrabíbli­
cos contem poráneos; se trata, en efecto, de las vicisitudes de
una pequeña fam ilia o clan, que no interesaban a las grandes
potencias de Oriente. Además tenem os pocas noticias de aquella
época en la historia de Egipto (Medio Imperio) y, adem ás, en las
inscripciones oficiales, extrem adam ente cortesanas, siem pre es
el F araón el que lo hace todo: no hay lugar p ara figuras de se­
gundo plano. Por consiguiente no hay que esperar que u n perso­
naje como José haya dejado rastro en los m onum entos egipcios.
Con todo, en los usos y costum bres de los patriarcas encontram os
una confirm ación general de la historicidad de estos hechos.

(10) A. P ohl, o. c., págs. 13-15. Los que adm iten la corrección intencional de los
copistas o entienden la palabra ’elef (m il) como térm ino técnico que indica un grupo
sin más especificación, dan cifras m ucho m enores.
(11) G. M. P errella , Introduzione alia Sacra Bibbia, Torino 1948, págs. 240-242
(§§ 245-246).
Vemos, por ej. cómo en los casam ientos siguen costum bres con­
form es con las leyes del Código de H am m urapi o asirias. Si la
narración, escrita m uchos siglos después, es fiel en semejantes
porm enores, será fiel, por analogía, tam bién allí donde no la
podemos confrontar con los documentos.
Las últim as investigaciones arqueológicas, especialm ente en
Nuzu (Yorghan Tepe, desde 1925 a 1931 y en Mari (Tell-Hariri,
desde 1933 a 1939 y desde el fin de la guerra hasta nuestros días),
han perm itido situar m ejor a los patriarcas en el m arco de los
pueblos del Medio Oriente, en el segundo milenio. Los resultados .
son aún incom pletos y se espera la publicación de m uchísim os
docum entos (12).
Con ellos tenem os nuevos enfoques del doble aspecto de la
vida de los patriarcas: el nom adism o y las norm as jurídicas.
Los p atriarcas siguen los vestigios de una larga tradición de
nom adism o: vida bajo tiendas, busca de pozos, pastoreo de ovejas
con em igraciones periódicas a los lugares de pastos, preocupación
por m antener la pureza de la sangre (Génesis 24, 3-í), sentim iento
de fraternidad con los grupos de origen com ún (Génesis 14, 14-
15), concepto de responsabilidad colectiva (Génesis 34, 25-26).
P or otra parte, su modo de obrar en las cuestiones jurídicas
m uestra puntos de contacto innegables, según toda probabilidad,
m ás que con el código de H am m urapi, con los documentos ju rí­
dicos de los pueblos sedentarios que poblaban las regiones sep­
tentrionales de la Mesopotamia en la prim era m itad del segundo
milenio.
Todo esto corresponde a la situación de la Palestina en los
siglos XIX-XVIII, cuando se extendían en las ciudades grupos
sedentarios que provenían del Norte, especialm ente los H urritas
en hebreo Hórim, (Génesis 74, 6; 36, 29; Deuter. 2, 12; en otras
partes se llam an genéricam ente Heteos), y al mismo tiempo
quedaba espacio libre para el paso y perm anencia de los semi-
nóm adas. E ntre estos se m enciona frecuentem ente en los docu­
m entos bajo varios nom bres (Alilamu, Habiri), como elementos
perturbadores, los que erraban por las orillas del desierto siro-
arábigo, desde Mar, a lo largo del Eufrates, hasta H arrán, exten­
diéndose al sur hacia Damasco, y que fueron los antepasados de
los que luego fueron conocidos con el nom bre de áram eos. P re­
cisam ente en Aram -N aharim (“Arameos de la M esopotamia”,

(12) R. De V aux, Les Palriarches hdbreux el les dt’rouverles modernes, Rcvue B¡-
blique 53 (1946, 321-368 ; 55 (1948), 331-347; 56 0 949), 5-36; I. Cu. - F. J kan, Six campagncs
de louilles a Mari, Nouv. Rcv. Theol. 24 (1952), 493-417; 607-633.
Génesis 2U, 10) junto a H arrán, habitaban los parientes de
Abraham, y el progenitor de los israelitas es llam ado “un aram eo
erran te” (Deuteron. 26, 5). Aun los nom bres de A braham y Jacob
eran comunes en las personas que habitaban aquellas regiones
en la prim era m itad del segundo milenio, y se encuentran m ás
de una vez en los documentos cuneiform es, m ientras que entre
los israelitas quedan exclusivos de los antiguos patriarcas y no
se usan m ás como nom bres de personas basta después de la
cautividad.
Estas y otras constataciones hacen del todo inverosím il la
tesis de J. Wellhausen (1876), sostenida hasta nuestros días por
ciertos críticos independientes (13), según la cual los hechos de
los patriarcas son leyendas populares puestas por escrito no antes
del s. IX a. C. En ese caso tendríam os un fenómeno absurdo: en
plena época sedentaria y m onárquica el pueblo hebreo, evidente­
m ente sin haber estudiado arqueología, habría reconstruido un
cuadro cultural y social tan diverso del contem poráneo sólo para
hacer actuar en él a sus presuntos antepasados en legendarias
hazañas! Y es un hecho evidente que la m entalidad popular,
aún cuando trasm ite hechos acaecidos en épocas antiguas, no
puede menos de revestirlos anacrónicam ente del colorido am ­
biental m ás reciente, único conocido al pueblo. El pueblo nunca
llega a crear con la imaginación un am biente y costum bre diver­
sas de las suyas. Si, pues, los relatos de los patriarcas representan
un am biente cultural de sem inóm adas del II milenio, es porque
ellos se fueron trasm itiendo con una fidelidad tan tenaz que se­
paró el cambio radical de civilización que se obró con el asenta­
m iento de las tribus israelitas.
Nos podemos preguntar si la trasm isión de una historia tan
circunstanciada es posible por m uchos siglos, como son los que
corren entre XIX (otros el XVIII), época de Abraham . y el XIII,
probable época del Exodo. Observemos, a este propósito, que esta
época en Oriente está bajo la plena luz de la historia y que ofrece
una discreta abundancia de documentos. Además la tradición oral,
en circunstancias favorables, como las que existían en este caso,
pudo trasm itir por m uchos siglos, invariables m uchos hechos,
tratándose de un patrim onio fam iliar, conexo con la religión
m ism a del clan de Abraham . Además el uso de la m em oria estaba
m uy desarrollado en Oriente: basta pensar que aún en el siglo
VII d. C. el Corán fue confiado no al papel sino a la m em oria de

(13) A. L ods , Uistoire de la Litérature hebraique et juive, París 1950.

personas expresam ente encargadas de retenerlo y repetirlo. En
cuanto a la vivacidad de ciertos detalles, si se debe, no a la fir­
meza de la tradición, sino a la habilidad del n arrad o r como
piensan algunos autores(14), no dism inuye la historicidad de los
hechos principales.
Notemos adem ás que la uniformidad de la vida nómada Pa­
triarcal, que aún observam os en los beduinos (15), explica sufi­
cientem ente cómo se pudieron reconstruir particulares tan plás­
ticos (Génesis 24).
La historia de los p atriarcas es tam bién en sí absolutam ente
verosímil y no revela rasgos de am plificaciones legendarias. Los
patriarcas, en efecto, no están idealizados: m uchas veces tom an
actitudes poco recom endables. Abraham se casa con una hija de su
padre (Gén. 29, 23-28) lo que, a continuación, queda term inante­
m ente prohibido a los israelitas (Nros. 18, 8. 18). Sara se m uestra
celosa y cruel con Agar, la cual, por el contrario, es protegida
por un ángel del Señor (Génesis 16, 6-7; 21, 10-20). Bien poco es
lo que se dice de Isaac, señal de que la tradición no tenía noticias
y que éstas no se inventaban. Jacob está descrito con sus defectos
y sus desventuras: la m entira dicha al anciano padre, su predi­
lección por Raquel y José son causa de una serie de desgracias
fam iliares. Esaú, el padre de los aborrecidísim os idumeos, está,
al contrario, presentado con rasgos más atrayentes ( c. 33). Rubén
pierde el derecho a la prim ogenitura por un incesto ( Génesis 49,
4). Simeón y Leví son reprobados por su crueldad hom icida (49,
6-7; 34, 25-30) y eso que Leví es el padre de la tribu sacerdotal.
Judá, el padre de la principal tribu, tiene una conducta m oral
reprochable (Génesis 38, 14-18). ¿Cómo era posible que los israe­
litas de los tiem pos posteriores se crearan, inventando, sus an te­
pasados, tan poco respetables bajo ciertos aspectos?
Esta im parcialidad de juicio es una de las características más
originales de toda la historia bíblica. Con frecuencia parece una
historia contra Israel ¡tan de relieve se ponen los vicios de las
personas y la nación! Y precisam ente no ha sido escrita por
por enemigos, sino por israelitas. Ni siquiera es el fruto de algún
(14) Asi P. I I e in is c h , Das fítich Génesis, Bonn 19.10, p. 75. Esto estaría en armonía
con los criterios de la historiografía antigua. El mismo autor admite, en la historia de
los patriarcas, la coexistencia de dos tradiciones, a veces sólo yuxtapuestas por el escritor
sagrado y algo divergentes (o. c., p. 82); admite que la cronología ha sido añadida por
una segunda mano, más preocupada del simbolismo que de la realidad (p. 69 s.).
(15) A. J a u s s e n , Coutúmes des Arabes a u pays de Moab, París 190S. Con más pre­
cisión el tenor de vida de los patriarcas corresponde, no al de los beduinos propiamente
dichos (badaui) cuidadores de camellos en las regiones más próximas al desierto, sino
al de los cuidadores de ovejas y cabras (a' rab) en frecuente trato con los sedentarios
y a veces (ellos mismos) en la fase de asentamiento.
solitario pesim ista: ¡cuántas m anos y cuántos siglos han colabo­
rado en esta obra: poetas y legisladores, cronistas y profetas.
Cuando leemos los anales de los soberanos de M esopotamia y
Egipto, no encontram os m ás que alabanzas para los gobernantes,
exaltación de la nación, victorias y m ás victorias, exactam ente
como ciertos boletines de guerra. Pero cuando leemos la historia
de Israel, no nos encontram os sino ante pobres hom bres, aunque
se llamen Sansón o Salomón, ante un pueblo “de dura cerviz” ,
desgracias y m ás desgracias. Entonces se piensa en las palabras
de Dios que nos refiere el Deuteronomio 31, 26: “ Tom ad este
libro y ponedlo junto al arca de la Alianza del Señor Dios vuestro,
para que esté allí como testim onio contra vosotros” . Es que sobre
la m ano de los escritores hebreos hay otra m ano im parcial que
ha escrito sin lisonjas un docum ento de acusación contra sus
predilectos.
Ni siquiera aquel am or por lo maravilloso, que se dice que es
característico de las leyendas populares, se encuentran en la vida
tan com ún de los patriarcas. Sólo las teofanías (manifestación
de Dios) tienen un puesto de honor, pero son totalm ente abs­
tractas, que no perm iten al lector reconstituir ios porm enores, o
tan sencillas como los tres huéspedes angélicos de Génesis 18.

71. — P or lo demás sólo estos misteriosos tratos de Dios con

antepasados de Israel, pueden explicar el nivel alcanzado por el
pueblo escogido. Los que, no queriendo dar crédito a los relatos
bíblicos, pretenden encontrar esta explicación en el genio reli­
gioso de los profetas, no caen en la cuenta de la enorm e dificul­
tad que h abrían encontrado estos hom bres eminentes, p ara ven­
cer superticiones inveteradas en el pueblo, si no hubieran podido
apelar a una tradición m ás antigua. Ellos hab rían desaparecido
y la supertición habría continuado triunfando en Israel como en
todas partes (1G).

(16) Es sabido que el Faraón Amenofis IV (1375-1358) quiso sustituir la religión tra­
dicional de los egipcios con una especie de monoteísmo, el culto exclusivo de la po­
tencia divina, simbolizada en el disco solar (Atón). Para llevar a cabo esta empresa
puso en juego todo su ascendiente real: mudó el nombre propio por el de Akhenatón
(esplendor de Atón) construyó una nueva capital del reino Aketatón (Horizonte de
Atón) hoy Tell-el-Amarna, y dió nuevas directivas aun a las artes. Y sin embargo,
algunos años después de su muerte, la religión tradicional tomó violentamente el des­
quite, la nueva capital quedó abandonada, y el nombre de Akhenatón, con los simbolos
de la nueva religión, fue borrado de los monumentos. A. E e m a n , La religione egizia.
Bérgamo 1908, p. 74 s. - A. W eigall , Le Pharaon Akh-en-aton et son époque, París 1936,
especialmente las págs. 97-109; 116-128; 216-227. Un hecho análogo, aunque no en forma
tan dramática, nos lo ofrece la religión de Zoroastro. La parte más antigua del Avesta
presenta una doctrina religiosa bastante pura, y probablemente monoteísta, mientras que
las partes más recientes son netamente dualistas y contienen muchas componendas con
las creencias y los usos politeístas anteriores a la reforma de Zoroastro; R. P e t t a z z o n i ,
 Al contrario, el procedim iento usado por la Providencia di­
vina, como se nos presenta en el Génesis, fue m ucho m ás simple
y eficaz. Dios se aseguró la fidelidad de un hom bre, aún sin
hijos, lo arrancó de todo vínculo dem asiado estrecho con su
pasado, lo alejó de su clan originario y quizo ser considerado “ su
Dios” . Con esto, los hijos y los hijos de los hijos h ab rían here­
dado de este hom bre privilegiado, juntam ente con la sangre, un
patrim onio religioso único en el m undo.
A m edida que el clan de Abraham se am pliaba y que las doce
fam ilias de los hijos de Jacob aum entaban por natu ral creci­
m iento demográfico, aum entaba el núm ero de los m onoteístas.
Así el m onoteísm o, m etiéndose como a hurtadillas en la historia
del m undo, vino a ser el patrim onio nacional más precioso y
m ás indiscutible — a pesar de las m uchas infidelidades— de un
pueblo entero. Sólo sobre esta base tradicional se puede con­
cebir la organización m osaica y la predicación de los profetas.
Así el Dios del universo, sin renunciar a ser reconocido como tal,
condesciende en ser llam ado y considerado como el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob; como el Dios de un pequeño clan
de sem i-nóm adas, y después, como el Dios nacional de un pueblo
del Medio Oriente. Fue aquél como sus cuartel general, en el
cruce entre Africa y Asia, asom ado al M editerráneo, p ara la con­
quista espiritual de la hum anidad.

La religioae di Zarathuslra nella isloria religiosa dell'lran. Bologna 1920. Este autor en
la pág. 83 propone la hipótesis de que la reforma de Zoroastro sufrió el influjo del
monoteísmo hebreo. De todos modos estos ejemplos prueban que el monoteísmo hebreo
no se puede considerar como fruto de una reforma religiosa como cualquier otra.
 CAPITULO VIII

LOS MILAGROS
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
 CAPITULO VIII

LO S M ILAGROS E N E L A N TIG U O T E ST A M E N T O

A. - OBSERVACIONES GENERALES

1. - Existencia de los milagros en el A. T.

7 2 .— En los libros del Antiguo Testam ento encontram os
h e c h o s extraordinarios, intencionalm ente presentados como
milagros: esto está fuera de duda. P or esto la exégesis católica,
—basándose en toda la tradición de la Iglesia— concluye que se
trata de verdaderos m ilagros, al menos en aquellos casos en los
cuales es cierta la intención del autor inspirado de presentarlo
como tal. En efecto, según la doctrina de la inerrancia de la S.
Escritura, lo que afirm a el autor — en el sentido que quiere dar—
es ciertam ente verdadero.
No cabe, pues, ninguna duda de que a lo largo de la historia
del Antiguo Testam ento acaecieron hechos milagrosos y de que
la Biblia conserva de ellos una docum entación objetiva. La dis­
cusión entre los exégetas católicos sólo comienza allí donde se
trata de concretar cada m ilagro y de precisar las modalidades
de estas intervenciones divinas (1).
P ara la recta com prensión es necesario recordar algunas n o ­
ciones y distinciones, largam ente tratadas en los m anuales de
apologética y de teología.
Ante todo ¿qué es m ilagro? Milagro es un hecho experim en­
ta], que no deriva de la combinación ordinaria de las fuerzas de
la naturaleza, sino de la intervención directa del poder de Dios.
N aturalm ente esta intervención no se puede com probar en sí
misma: al contrario, se puede dem ostrar que el resultado de tal
intervención no se puede atribuir a las solas fuerzas de la n a tu ­
raleza, por tratarse de un efecto que en la naturaleza no tiene
causa proporcionada.
E sta intervención de Dios se puede m anifestar de tres m aneras:
o el efecto es del todo extraño a las fuerzas de la naturaleza y

(l) El Concilio Vaticano declara: “ Si alguno dijere que no hay milagros de ninguno
clase, y por tanto todas las narraciones que de ellos hace la Sagrada Escritura hay que
relegarlas entre las fábulas o mitos, o que los milagros no se pueden conocer con certera,
ni con ellos se prueba el origen divino de la religión cristiana, sea anatema’’. Denzinger
1813. Por tanto el Concilio exige que el creyente reconozca que en la Sagrada Escritura
se narran verdaderos milagros, aunque no precisa cuáles, ni indica la modalidad do
tales prodigios.
a sus leyes, y entonces los teólogos hablan, del m ilagro quoad
substantiam, es decir, que afecta a la sustancia, a la íntim a n a tu ­
raleza m ism a del hecho (por ej. la glorificación de un cuerpo
resucitado); o tam bién, el efecto se puede alcanzar por las
fuerzas de la naturaleza, pero no en un determ inado sujeto (mila­
gro quoad subjectum: por ej. la naturaleza puede dar la capacidad
visual, pero no a un ciego que tenga el órgano de la vista irre­
parablem ente atrofiado; del mismo modo la vida, pero no a un
m uerto); finalm ente se trata de un efecto posible a la naturaleza,
pero no de aquel modo determ inado; una carestía prolongado
después de una predicción, una tem pestad o un terrem oto u otro
fenómeno, que precisam ente sucede cuando es intim ado por el
profeta, etc.; entonces el m ilagro es quoad modum.
En los diversos casos que hemos puesto por ejemplo en estas
distinciones, la intervención taum atúrgica siem pre es tal, porque
las fuerzas naturales, aunque intervengan en algo, son absoluta­
m ente insuficientes para producir el efecto sin la intervención
sobrenatural de la divina om nipotencia.
Cualquiera que crea en Dios y en su Providencia, debe creer
tam bién en el m ilagro. Aun más, hoy en el campo puram ente
científico, el prejuicio de la im posibilidad del m ilagro va cediendo
lugar a una consideración m ás serena e integral de los hechos
que la historia, aun de nuestros días, nos presenta. Precisam ente
en este sentido el biólogo de fam a m undial, Alexis Carrel, habla
de la “realidad de m ilagro” (2). P or tanto si los hechos milagrosos
se pueden constatar hoy, sería un procedim iento erróneo en la
historia el negar la realidad de los sucesos m ilagrosos que nos
refieran los docum entos del pasado, sólo porque se presentan
como m ilagros.
Con todo, tratándose de docum entos tan antiguos y com ple­
jos, como es el conjunto de los libros del Antiguo Testam ento,
tanto el historiador como el exegeta deben exam inar caso por
caso para conocer cuál es la intención del autor sagrado.

2. - El milagro y la intención del lingiógrnfo

73. — Ante todo está bien que advirtam os, que, siendo propio
del lenguaje bíblico atrib u ir directam ente a Dios (causa prim era)
aun aquello que es efecto de las causas secundarias, sean ellas
fenómenos físicos o acciones libres del hom bre, sería un criterio -
(2) A. C a k r el , L'uomo. questo sconosciuto, Milano 19-14, pág. 166. Traducido al cas­
tellano con el titulo "La incógnita dei hombre".
sim plista ver m ilagros verdaderos en todo aquello que la E scri­
tura presenta como obrado por Dios (ver N’ 84). Los sucesos
que nosotros llam am os providenciales, el antiguo autor los deno­
m inaba sim plem ente obra de Dios. La diferencia entre los he­
chos que nosotros llam am os providenciales y los de la Biblia está
en esto: nosotros, cuando establecemos una conexión, por ej.
entre un delito y una sucesiva desgracia q u e je ha acaecido al
culpable, querem os indagar los secretos de la Providencia, sin
pretender estar ciertos de haber acertado, pues se trata de ines­
crutables juicios de Dios; pero cuando el escritor sagrado dice
que Dios ha hecho esto o aquello para castigar o para otro fin,
es Dios mismo, autor principal de la Biblia, quien nos asegura
esta conexión querida por El. Así la m uerte del hijito fruto del
adulterio (2 Samuel 12, 14-23), y todas las desgracias que se
sucedieron en la fam ilia de David (2 Samuel 13-16) están au tén ­
ticam ente interpretadas como castigo de Dios. David, sabiendo
bien esto, ante las m aldiciones de Semeí, no quiere que se le
castigue: “ Dios le ha sugerido que m aldiga a David, y ¿quién
le puede decir: ¿por qué haces esto?” (2 Samuel 16, 10). Y bien
sabemos que este acto de Semeí, como la rebelión de Absalón y su
fratricidio, como tam bién el incesto de Amnón, son acciones libres
y reprensibles.
Teniendo presente esta particularidad del lenguaje bíblico,
nosotros no llam am os m ilagros a estos hechos providenciales y
otros análogos, aunque sean terrem otos, epidemias, etc., a no ser
que del contexto resulte alguna circunstancia que ponga en evi­
dencia su carácter sobrenatural. En este caso tendríam os m ila­
gros quoad modum, como sería la invasión de las ratas en los
filisteos, castigados por la captura del Arca de la Alianza (1
Samuel 5, 9; 6, 5). Así cuando leemos que el “Angel del Señor”
hizo estragos en el ejército asirio que asediaba a Jerusalén (4
Reyes 19, 35), podemos pensar m uy bien que se trató de una
epidemia — confrontando con 2 Samuel 24, 15:- “ Entonces Dios
m andó la peste a Israel” con lo que sigue (v. 16): “ Dios m andó
un Angel a Jerusalén p ara que hiciera estragos— ” con todo las
circunstancias son tales (predicción, prontitud, eficacia), que dan
todos los visos de m ilagro a aquella peste, aunque sea quoad,
modum, y no un simple hecho providencial.

74. — Otro elemento que hay que tener presente, al leer las
narraciones bíblicas de los m ilagros, es el modo de la narración
m ism a (Nros. 6 y sig.) el cual a veces no perm ite al lector inex­
perto reconstruir el desarrollo de los sucesos. El hagiógrafo
insiste en m ostrar el hecho como efecto del poder de Dios, y por
tanto lo describe en sus líneas generales o con procedim ientos
artísticos, poniendo de relieve algunos aspectos externos y no
todas las causas naturales que han concurrido. Es fácil, entonces,
que el lector m oderno cambie por un m ilagro quocid subsantiam
o quoad subjectum lo que sólo es un m ilagro quoad modum.
En estos casos se im pone un examen cuidadoso del texto y
de las eventuales narraciones paralelas, p ara no caer en error,
exagerando la realidad del suceso. Aunque no somos nosotros
los que hemos de poner lím ites a Dios en las m anifestaciones
m ilagrosas, con todo no es lícito suponer una intervención des­
proporcionada al efecto que se quiere obtener, sino después de
un atento examen. Más adelante (Nros. 76-79) pondrem os algunos
ejemplos significativos de esta necesidad exegética.

3. - La frecuencia de les milagros

75. — Prescindiendo de la historia prim itiva (Génesis 1-11),

de la cual hem os hablado largam ente, el período histórico ilus­
trado por los libros del Antiguo Testam ento abraza unos 1.400
años. Los m ilagros que se n arran en período tan largo, no son
relativam ente m uchos, ni están distribuidos con la m ism a fre ­
cuencia en las diferentes épocas. Casi del todo ausentes en la
historia de los P atriarcas (excepto la destrucción de la Pentápolis,
Génesis 18, 24 s. y la m aternidad de Sara en edad avanzada Gé­
nesis 21, 1-7), abundan en el Exodo y al comienzo de Josué; son
rarísim os en la historia de Saúl y David y vuelven a hacerse
frecuentes en la historia de Elias y Elíseo (3 y 4 Reyes) y des­
aparecen después casi del todo.
Si nos fijam os bien, esta diversa distribución de los milagros
está íntim am ente ligada con las distintas fases de la historia de
la Revelación y del pueblo que es su destinatario y custodio. Así
los m ilagros resultan con m ás claridad en función y con un con­
tenido religioso, absolutam ente digno de Dios, sin indulgencia
con el afán de lo m aravilloso, que ha dado origen a tantas leyen­
das en los apócrifos tanto judíos como cristianos.
Los m ilagros abundan en el Exodo, por ej. en el m omento de
la prom ulgación de la religión revelada: Israel, presentado por
otra parte en la Biblia como poco inclinado a la fe y al som eti­
miento a Dios, tuvo de este modo una justificación racional de
la credibilidad de una revelación, la cual exigía un proceder ético
poco condescendiente e im ponía deberes históricos (como la con­
quista de Palestina) no m uy cómodos. Dios mismo lo dice:
“¿Hasta cuándo ha de ultrajarme este pueblo? ¿Hasta' cuándo no
ha de creerme, después de todos los prodigios que en medio de ellos
he hecho?... que todos aquellos que han visto mi gloria y todos los
prodigios que yo he obrado en Egipto y en el desierto, y todavía me
han tentado diez y diez veces, desoyéndome, no verán la tierra que
a sus padres lie jurado dar” (Núm. 14, 11. 22-23).

Los m ilagros por tanto tienen en la intención divina el papel

de credenciales inequívocas de la Revelación.
Aparecen tam bién cuando el pueblo de Israel se encuentra
en circunstancias desesperadas, en busca de libertad y de patria
(Exodo y Josué), o bien, cuando el m onoteísm o — la razón histó­
rica de la existencia de Israel, como pueblo distinto— está por
naufragar, como sucede en los tiempos de Elias y Elíseo. Recor­
demos los lam entos de Elias:
“Estoy ardiendo en celo por Yahvé Dios de los ejércitos, porque
los hijos de Israel han quebrantado tu pacto, han destruido tus altares
y han matado a filo de espada a tus profetas. Sólo quedo yo y me
están buscando para quitarme la vida” (3 R. 19, 10).

Cómo podía salvarse el m onoteísm o en sem ejantes circuns­

tancias? Y sin embargo se salvó, y aún más, triunfó. ¿No era
ya esto un prodigio? Se comprende, pues, perfectam ente que en
los períodos m ás turbulentos y decisivos, de la historia, la P ro ­
videncia interviniera, aun con medios extraordinarios, para sal­
var al pueblo elegido y su religión. El haber sobrevivido Israel
a las luchas con las grandes potencias del antiguo Oriente, como
portador del monoteísmo, del profetism o, del m esianismo y seguir
subsistiendo a la ruina de los grandes imperios, después de m ile­
nios, es un hecho que debe hacer reflexionar a los historiadores
y nos debe asegurar a los creyentes que es perfectam ente norm al
el encontrar hechos extraordinarios en un pueblo tan extraordi­
nario. (Ver Introducción).

B. - JUICIO SOERE ALGUNOS HECHOS MILAGROSOS

1. - Las plagas cíe Egipto (E xodo 7-10)

76. — Sin duda la E scritura repetidam ente presenta las “P la ­

gas de Egipto” como fenómenos milagrosos. El autor inspirado
los juzga tales y debe ser el juicio del exegeta. Por otra parte,
casi todos los hechos descritos tienen clara analogía con fenó­
menos naturales que a veces acaecen en Egipto (ranas, mosquitos,
llagas, granizo, langostas). Se puede deducir que el carácter m i­
lagroso de las “plagas” a veces no consiste en la sustancia sino
en el modo. Las plagas, en efecto, se verifican por m andato de
Moisés, de un modo más trágico que el acostum brado, a no m ucha
distancia de tiempo una de otra, y no alcanzan a los israelitas
sus destructoras consecuencias (3)4
El género literario de esta narración presenta la particularidad
estilística de la fórm ulas fijas, como en el prim er capítulo del
Génesis (ver N9 23) y la de partes sim étricas, bipartitas entre el
m andato y la ejecución, como en la narración del diluvio (N. 641.
Trajim os un ejemplo cuando tratam os de los cánones artísticos
(Ver N9 10). Se trata, por consiguiente, tam bién aquí de una
narración esquem atizada artísticam ente. Esto no desmerece la
historicidad de los acontecim ientos y de la narración misma,
pero sugiere la suposición de que se pueden encontrar disem i­
nados modos de decir “hiperbólicos” o “aproxim ativos” (Nros.
6 y 8), como los encontram os en las descripciones de las mismas
“plagas” en el c. 17 de la Sabiduría, que, por lo demás, se pre­
sentan como am plificaciones poéticas con fin didáctico; didác­
tico y poético, efectivamente, es el libro en el que se encuentran.
P or el contrario tenemos una exposición esquem ática de los
mismos hechos en los Salmos 77 y lOk.
Muchos intérpretes ponen entre los m ilagros quoad sustan-
tiam o quoad subjectum, el agua convertida en sangre (o m ejor
en apariencia de sangre, no siendo necesario crear glóbulos rojos
y los otros elem entos de la sangre viva), las tinieblas y la m uerte
de los prim ogénitos.
No obstante, se puede retener la probabilidad parcial(4) iden­
tificando las dos prim eras calam idades con dos fenómenos m uy
conocidos en Egipto: el rojo oscuro que tienen las aguas del Nilo
al principio de julio, por la presencia de innum erables infusorios;
y la oscuridad que produce la arena levantada por el viento lla­
m ado Ivhamsin, y que se verifica con frecuencia en Egipto hacia
fines de Marzo (5).

(3) A. M a l l o n , Les Hébreux en Eouple, Orientalia 3 (1921), 140; 144-7. - A. G e m a y e l ,

L'Ilugiéne el la Medicine a travers la Bible, París 932, p. 28 - G. R i c c i o t t i , La Storia
d'Israele, v. I, § 214.
(4) Hablamos de identificación parcial, porque en las respectivas plagas encontramos
elementos irreductibles a los citados fenómenos; por ej. las aguas del "Nilo rojo" quedan
potables, contrariamente a las del relato bíblico.
(5) Asi F r. De I I u m m e l a u e r , Commentarius in Exodum el Levilicum, París 1897,
págs. 84, 108. Para las tinieblas, también A. M a l l o n , o. c., p. 14G s.
 Notemos adem ás que el orden con que se suceden las plagas
m ortíferas coinciden notablem ente con el orden y la época de la
aparición de los fenómenos naturales: 1* enrojecim iento del Nilo:
julio, época de la inundación; 29, 3'\ 4*: ranas, mosquitos, tábanos,
cuya m ultiplicación coincide con la crecida del Nilo (verano y
otoño); 5*, 6’: peste y llagas; enferm edades del invierno; 7*:
granizo: fenómeno más bien raro, que se verifica en enero y
febrero; 8*: langostas: tam bién bastante raras, vienen a principios
de la prim avera; 9*: el Khamsin, hacia fines de m arzo, la época
de la Pascua, en la cual fue la salida de los hebreos de Egipto..
No obstante estas analogías, quede siem pre en claro que las
diez “plagas” son milagros al menos, como hemos dicho, porque
comienzan y term inan por m andato de Moisés y porque sus p ro ­
porciones son preternaturales. Las m encionadas coincidencias con
los flagelos típicam ente egipcios, ayudan al lector a elim inar la
eventual im presión de extravagancia de los prodigios y hacer por
consiguiente m ás probable su carácter histórico.
En cuanto a los m agos egipcios, que en el prim er m ilagro
(Exodo 7, 9) y en las dos “plagas” prim eras parecen im itar los
prodigios de Moisés, se puede pensar que se trata de alguna ilu­
sión o hábil artificio, a la m anera de los actuales faquires. Su
intervención se señala para poner en evidencia el origen divino
de los prodigios de Moisés. Hay en efecto un climax o “crescendo’:’
prim ero los magos consiguen y luego no, sus artim añas y deben
confesar la presencia del “dedo de Dios” (Exodo 8, 15); por fin,
ellos mismos son víctim as de la plaga-de las pústulas (9, 11).

2. - El paso del Mar Rojo (Exodo 14)

7 7 .— Tam bién el paso de los israelitas a través del Mar Rojo

se representa repetidas veces como un gran prodigio, hecho por
el Señor en favor de su pueblo. P or tanto está fuera de discusión
el que se trata de un auténtico milagro. ¿Pero perm ite el relato
bíblico la construcción de las proporciones y modalidades p re­
cisas dé la intervención divina? Esto es lo que nos proponem os
indagar.
Prim eram ente es oportuno tener presente la situación geográ­
fica del suceso, que el autor sagrado determ ina con extrema
exactitud La enorm e caravana de los israelitas no seguía el
cam ino m ás septentrional, que desde la región del Delta conducía
directam ente a Palestina, sino por un cam ino del sur, que los
conducía al límite del desierto sinaítico, al oriente de Egipto, en
un lugar llam ado E tam (Exodo 13, 29), por el cual pasaba otro
cam ino de caravanas, que los podía conducir en breve a la meta.
A estas alturas viene una orden de Dios (Exodo 1A, 2) de que
la caravana debe retroceder y dirigirse aún más al sur; allí acam ­
pan teniendo por una parte (ciertamente al este) el m ar, por otra
a Migdal (o sea fortaleza torreada), al norte un lugar llam ado
Pi-ha hirot, y al sur Ba’al-Safón, que, siendo nom bre de una
divinidad, tal vez designaba un santuario. Estos nom bres se en­
cuentran en los papiros egipcios (6) y si fuera del todo cierta la
identificación que nos dan los hallazgos arqueológicos, estaría­
mos en una localidad vecina a la parte inferior de los Lagos
Amargos. Es cierto que al fin del siglo VII a. C. estos lagos
estaban unidos con el Mar Rojo y constituían su prolongación.
Precisam ente en este punto se encuentra un fondo rocoso (hoy
naturalm ente seco) que, al bajarse el nivel de las aguas, podía
ofrecer un vado a propósito.
Por tanto un m ilagro en estas circunstancias (o sea el bajarse
las aguas por intervención de Dios hasta el citado fondo rocoso)
queda fácilm ente inteligible, dispensando al lector de tener que
d ar riendas sueltas a la fantasía para b a ja r con los israelitas a
las profundidades del abism o del m ar, con un paisaje de algas y
tiburones, como nos presentan ciertas ilustraciones de biblias
populares.
¿Pero acaso el mismo sagrado texto no alude al empleo hecho
por Dios de la fuerzas naturales, utilizándolas sobrenaturalm ente
como instrum entos para realizar el prodigio? El relato del Exodo
(14, 21) habla de un viento impetuoso, m ediante el cual Dios
dividió el m ar, em pujando las aguas hacia los lím ites externos
del vado, que de este modo quedaba abierto p ara el pueblo elegido.
El arqueólogo C. Bourdon (7), que ha exam inado cuidadosa­
m ente la situación geográfica del episodio, supone tam bién la
coincidencia de una baja m area, por supuesto que provocada
por Dios, y reconstruye así el hecho:
Los israelitas, cam inando hacia Suez, donde había un vado
norm alm ente usado por las caravanas, im previstam ente se dan
cuenta de la caballería egipcia, que con sus movim ientos m ucho
más rápidos podía cortarles el camino; al oriente estaba el brazo
de m ar: habían caído en la tram pa.
En este punto se presentó el nuevo cam ino del bajo fondo
(6 ) A. M a l i .o k , o . c ., p Ar s . 167-172. - C. B o u r d o h , La route de l'Exodc de la Ierre
de Gessé a Mara, Rcvue Biblique 41 (1932), 372-374; 542. - P. Montet, Le Drame d'Avari:s.
París 1941, p. 149 s.
(7) C. BounDON, o. c., p. 547 s.
rocoso dejado libre por la m area baja, efecto de la intervención
divina. E ntrando, estaban perfectam ente seguros de no ser en­
vueltos por la caballería enemiga, porque las aguas a diestra y
siniestra, “eran para ellos un m uro” (Exodo Ib, 22), es decir,
una defensa inaccesible (8). La oscuridad de la noche y otras
condiciones atm osféricas les favorecían.
Todo esto es hipótesis teóricam ente plausible, pero se debe
reconocer que el relato bíblico no contiene ningún elemento que
la justifique o la sugiera.
El análisis de los lugares paralelos parece, al contrario indicar
otro elemento natural, usado por Dios para obtener el efecto
milagroso. Veamos el Salmo 76, 17-21:
“Viéronte las aguas, joh Dios!
viéronte las aguas y se turbaron,
y temblaron aun los mismos abismos.
Arrojaron las nubes torrentes de aguas,
y dieron los nublados su voz,
y volaron tus saetas.
Estalló tu trueno en el torbellino,
alumbraron los relámpagos el orbe,
y, sacudida, tembló la tierra.
Fue el mar tu camino,
y tu senda la inmensidad de las aguas,
aunque no dejabas huellas en él.
Condujiste como grey a tu pueblo
por mano de Moisés y de Aarón”.

De estas palabras que indudablem ente se refieren al paso del

Mar Rojo, se deduce que intervinieron tam bién im portantes
perturbaciones atm osféricas, que, a nuestro juicio, se indican
tam bién en el Exodo Ib, 2b: “A la vigilia m atutina m iró Yahvé
desde la nube de fuego y hum o á la hueste egipcia y la perturbó” .
Se trata de una tem pestad de relám pagos y rayos, que en otros
relatos bíblicos se asocia como elemento escenográfico a las so­
lemnes teofanías.
¿H ubo adem ás un terrem oto o m arem oto? El Salmo 113. 1-b
parece suponerlo:
“Al salir de Egipto Israel
la casa de Jacob de un pueblo extranjero...
Viole el mar y huyó,
el Jordán se echó para atrás
Saltaron los montes como carneros
y los collados como corderos.

(8) Esta interpretación de la alusión al muro lúe dada por F r . D e I I u m m e la u e s ,

o. c., p. 148 s.; en la p. 147 la hipótesis de la marea baja.
P á g in a s D i/íc ilc s de la B ib lia 15
 Ahora bien: un terrem oto y un m arem oto son quizás más aptos
que una baja m area p ara producir un descenso tal de aguas, que
el fondo rocoso m ás alto quedase descubierto, m ientras el viento,
que debía levantar potentes olas sobre las m árgenes del pasaje,
com pletaba la obra. Este conjunto de circunstancias, determ inado
por una intervención preternatural de Dios, es m ás que suficiente
p ara constituir un m ilagro quoad modum y a justificar la gran­
diosidad del relato bíblico.
Evidentem ente se trata de una hipótesis, que tiene la ventaja
de apoyarse sobre el texto sagrado.
De paso notem os que tam bién el tránsito del Jo rd án (Josué 3,
15) aparece en los versos citados del salmo como coincidiendo
con un terrem oto. Pues bien: el 11 de julio de 1927 precisam ente
un terrem oto hizo desm oronarse las barrancas altas y estrechas
del Jordán junto a Ed-Dam ije (quizá “Adam ” en Josué 3, 16)
y el cauce del río quedó seco (9). Un hecho análogo registraron
los cronistas árabes el 8 de diciembre de 1267; entonces el curso
curso inferior del río quedó sin aguas 16 horas! No se puede
excluir que el m ilagro d,el tiempo de Josué se verificara con el
concurso de estas causas naturales, siempre, por supuesto, por
intervención p reternatural de Dios.

3. - El maná (Exodo 16, 1-36)

78. — D urante el viaje y perm anencia en el desierto, los he­

breos se alim entaron con un m anjar sobrenatural: el maná. Una
vez más se tra ta de un auténtico m ilagro, y como tal puesto de
relieve con insistencia en el relato del Exodo, como tam bién en
m uchas evocaciones del Antiguo (Sabiduría 16, 20. 21; Salmo 78,
2A; 2 Esdras 9, 21) y Nuevo Testam ento. Basta recordar el dis­
curso de Jesús sobre el pan de vida (Juan 6).
Es probable que el nom bre de maná se derive de la interro­
gativa hebrea man-hu (qué [es] esto?), con que los hebreos salu­
daron el m an ja r providencial.
Según el relato bíblico, el m aná tenía las siguientes caracte­
rísticas: caía sobre la tierra durante la noche como rocío en
granos blanquecinos del tam año de las semillas de cilandro (más
pequeño que un grano de pim ienta); el calor del sol lo derretía;

O) A. V a c c a r i , La Sacra Dibbia, vol. II, Firenze 1915, p. 25, nota 16. La hipótesis
fue propuesta por vez primera por F r. De H u m m e l a u e r , Commentarius i'n librum Josué.
Paris 1903, p. 136, donde se refiere al hecho de 1267.
recogido aún en estado sólido, se lo pulverizaba en el m ortero,
se cocía en una caldera o se hacía con él tortas que tenían un
sabor como de pasta am asada con aceite. Todos estos datos nos
los dan Números 11, 7-9; Exodo 16, 14-36.
El m aqá bíblico tiene afinidades notabilísim as con el que se
encuentra aún actualm ente en la Península del Sinaí y que usan
los beduinos. Se trata de una sustancia resinosa que se form a en
la corteza del tamarix mannifera, arbusto de pocos m etros; el
calor del día la hace correr por el tronco, m ientras que el frío de
la noche lo hace endurecer, de modo que cae a tierra en granos
blancos. El fenóm eno tiene lugar en los meses de junio, julio y
agosto. Hoy se tiene por averiguado que dicha sustancia no la
produce la plan ta directam ente, sino que es la secreción de un
insecto.
Un autor tan equilibrado y prudente como el P. Prado, en su
M anual: Praelectiones Biblicae(10), dice que no faltan razones para
identificar en cuanto a su naturaleza el m aná bíblico con el n a ­
tural. Idéntico lugar: la Península Sinaítica, fuera de la cual no
se encuentra cosa sem ejante; idéntico tiempo: cae de noche;
idénticas dimensiones, color, sabor y uso comestible.
La constatación de esta sustancial identidad nos perm ite fo r­
m arnos una idea de la naturaleza del alim ento de que se proveían
los israelitas, generalm ente tenido por misterioso. El carácter
milagroso del hecho en nada se am engua con esta declaración;
el m aná, en efecto, tuvo en su modo de producirse características
que no se pueden reducir al conocido fenóm eno natural. Se p ro ­
dujo en cantidad enorme, suficiente p ara miles de personas (las
plantas del tamarix son absolutam ente insuficientes p a ra p rodu­
cir ta n to ); se pudría cuando lo que se recogía era superior a lo
necesario; caía todo el año, m ientras que el m aná n a tu ra l sólo
se produce por unos tres meses; el viernes caía doble cantidad,
m ientras que el sábado no caía. Evidentem ente en este modo de
producción está el m ilagro, como en la m ultiplicación de los panes
obrada por Jesús, el prodigio no estuvo en la calidad del pan
(que era común) sino en el origen.
Notemos adem ás cómo los hebreos no se alim entaron sólo
de m aná. El texto sagrado deja suponer que tenían consigo a n i­
males y por consiguiente que se alim entaban con su leche y carne.
Además se puede suponer que en las etapas, que duraron años y
años, se dedicarían a la agricultura. E n el Deuteronomio 2, 6, se

(10) P hado Prael. Bibt. Xetus Testamcntum .1, ed. 6, Turin 1949, p. 231.
habla del modo de com prar los alim entos al pasar junto a las
fronteras de Idum ea; y en Josué 1, 11 se dan instrucciones para
los aprovisionam ientos. El m aná, por tanto, estaba p ara com ple­
tar los dem ás alimentos, necesariam ente escasos en la estepa (U).

4. - El milagro del sol en el cap. 10 de Josué

79. — Todos están de acuerdo en afirm ar que la Escritura,
al describir los fenóm enos naturales, habla según las apariencias,
y por consiguiente sin error científico, porque la intención del
autor no es u n a explicación científica, ni enseñar la íntim a es­
tru ctu ra del m undo físico. Un tratado científico erraría si a fir­
m ara, al tra ta r de la estructura del universo, que el sol se esconde
detrás de las m ontañas o el m ar; pero la m ism a expresión no sería
errónea en u n libro de “ género literario poético o narrativo” ,
porque corresponde a lo que perciben los ojos, y el poeta o el p ro ­
sista no se fijan en otra cosa. Tal principio exegético — expuesto
con toda claridad el 18 de noviem bre de 1893 por León XIII en
la Encíclica “Providentissimus Deus” (12) y repetida por Pío XII
en la ya tantas veces citada Divino afflantc Spiritu” <13)— si se
hubiera entendido y aplicado por todos en el siglo XVII, hubiera
evitado el enojoso episodio de Galileo (ver Nros. 27, G).
He aquí el famoso pasaje de Josué tal como lo traducen
Nacar-Colunga:
6 Los de Gabaón mandaron deeir a Josué, al eampamenlo de Gál-
gala: “No reehaees acudir a tus siervos; sube prestamente a nosotros
y socórrenos, porque se han eoaligado eontra nosotros todos los reyes
de los amorreos que habitan en la montaña”.
7 Josué subió de Gálgala él y todos los hombres de guerra eon él,
todos los valientes guerreros.
8 Yahvé había dicho a Josué: “No los temas, porque te los en­
tregué en tus manos y ninguno de ellos podrá resistir ante ti”.
9 Josué se echó sohre ellos de improviso; habían lieeho mareha
desde Gálgala, andando toda la noche.
10 Yahvé arrojó en medio de ellos la turbaeión ante Israel, e Israel
los derrotó junto a Gabaón; y persiguiéndolos por el camino que va
a Betorón, los batió hasta Azeea y Maeeda.
11 Cuando iban huyendo delante de los hijos de Israel en la ba­
jada de Betorón, Yahvé hizo eaer sobre ellos grandes piedras hasta123

(11) Sobre este argumento véase a F r. De H u m m e l a u e r , Commentarium in Exodurn

ct l.evUicum, Parisiis 1897, p. 171; P. I I e i n i s c h , Das Duch Exódus, Bonn 1934, págs. 134-
137. - A. C lam f . r , Les Nombres. París 1916, págs. 303-304. La identificación del maná con
•1 natural se remonta hasta F l a v io J o s e f o , Antiq. Judaicae, III, 1, 6 (siglo I d . de Cristo).
(12) Acia Sanclae Srdis 26 (1893-1891), 286; Enehiridion Biblicum, n. 106. Doctrina
Pontificia I Documentos bíblicos, M uñoz I g l e s ia s , B. A. C., n9 117, p á g . 232.
(13) Acta Aposlolicae Sedis 35 (1913), 299; Documentos bíblicos, M u ñ o z I g l e s ia s , B.
A. C., nros. 643-644, págs. 545-546. "Colección Completa de Encíclicas", Guadalupe Bs.
Aires, 2» edición 1958: Enclcl. 178, 39-42, pág. 1642-1643.
 Azeca, y murieron muchos, siendo más los muertos por las piedras
de granizo que los muertos por la espada de los hijos de Israel.
12 Aquel día, el día en que Yahvé entregó a los amorreos en las
manos de los hijos de Israel, habló Josué a Yahvé; y a la visla de
Israel, dijo:
“Sol, detente sobre Gabaón;
y tú, luna, sobre el valle de Ayalón:
13 Y el sol se deluvo, y se paró la luna,
hasla que la gente se hubo vengado de sus enemigos”.
¿No está esto escrito en el libro de Jaser (o el Justo)? El sol se
detuvo en medio del cielo, y no se apresuró a ponerse, casi un día
entero.
14 No hubo ni antes ni después, día como aquel en que obedeció
Yahvé a la voz de un hombre, porque Yahvé combatía por Israel.
15 Josué, con todo Israel, se tornó al campamento, a Gálgala.
16 Los cinco reyes huyeron y se refugiaron en la caverna de Ma-
eeda. 17 Se lo comunicaron a Josué, diciendo: “Han sido hallados los
cinco reyes, escondidos en la caverna de Maeeda”. 18 Josué dijos
“Rodad grandes piedras a la boca de la caverna, y poned a unos
cuantos hombres que la guarden, 19 pero vosotros no os paréis: per­
seguid al enemigo y picadle la retaguardia; no los dejéis entrar en
sus ciudades, porque Yahvé, vuestro Dios, los ha entregado en vuestras
manos” (Josué 10, 6-19).

En la interpretación de este trozo si se aplica el citado p rin ­

cipio de la descripción de los fenómenos naturales según las
apariencias, de la expresión “el sol se detuvo” no se puede con­
cluir que la Biblia afirm e que el sol gira realm ente alrededor de
la tierra, ni que en aquella ocasión el sol {o la tierra, según el
sistema de Copémico) hubiera detenido su propio curso para
alargar el día. Quiere decir solam ente que Josué y los suyos vieron
el sol como si hubiera perm anecido quieto, o como si se pusiera
lentísim am ente. ¿Cómo pudo suceder esto? P or un caso de re ­
fracción ciertam ente no natural, sino producido por una inter­
vención m ilagrosa. P o r esta refracción, sin trasto rn ar el universo,
el sol aparecía allí donde en realidad no estaba. Así como por
efecto de la refracción, en el fenómeno que llam am os “espejism o”,
aparecen los árboles y paisajes vueltos al revés, como si se refle­
jara n en un lago, y allí donde en realidad no hay nada de eso.
Estos objetos existen en la realidad en otra parte, no donde los
hace aparecer el espejismo; así el sol de Josué existía realm ente,
pero no donde lo veían los palestinos.
Esta es generalm ente la exégesis de los intérpretes católicos.
Pero hoy, después de las observaciones de algunos sabios (14\ es14

(14) La bibliografía sobre el particular en el articulo de J. D e F baine , De miraculo

sotari Josué, Verbum Domini 28 (1950), 227-236,
el caso de preguntarse si en realidad el sentido expuesto es el
propio del pasaje aludido.
E n resum en ésta es la solución: el paso indicaría, no ya que
e’ sol apareció como quieto en su curso, como si Josué tuviera
necesidad de su luz, sino, al contrario, que el sol se oscureció por
un breve tiempo, y precisam ente por unos nubarrones de tor­
m enta, que luego se desató en aquella terrible granizada de pie­
dra — o m ejor “piedras de granizo”— vers. 11; ver Eclesiástico
46, 5) que hizo estragos en el enemigo. Ante esta afirm ación m u­
chos quedarán sorprendidos; pero está apoyada en las siguientes
consideraciones:
a) E n realidad el ejército de Josué tenía necesidad no de sol
sino de som bra. E n efecto, habiendo partido de Gálgala, donde
se encontraba el cuartel general, después de una m archa que
había durado toda la noche, por la m añana derrotó a los ene­
migos que cercaban a Gabaón; después, cuando sucedió el episodio
del sol, los estaba persiguiendo hacia la subida de Bet-borón.
M irando el m apa, se caerá en la cuenta de que los soldados
de Josué, después de la extenuante m archa nocturna, debían
sentirse agotados por el sol que caía como fuego sobre sus espal­
das. Se ve en el m apa que Gabaón está al oriente de Bet-horón,
m ientras que Ayalón está al occidente. En esta coyuntura Josué,
persiguiendo a los enemigos, y por tanto en la subida de Bet-
horón, dice lo siguiente:
“Sol, detente sobre Gabaón;
y tú, luna, sobre el valle de Ayalón”:
Y el sol se detuvo, y se paró la luna,
hasta que la gente se hubo vengado de sus enemigos.

P or lo tanto si el sol se encontraba sobre Gabaón, aún estaba

en oriente, o sea en la fase ascendente de su recorrido, y debía
caer im placablem ente sobre la subida de Bet-horón. ¿P ara qué
habría Josué deseado que se detuviera?
b) Se dice com únm ente que Josué, pensando que iba a faltar
tiempo para una victoria decisiva, quiso prolongar el día; tal
deseo se explicaría al atardecer; pero aquí, como se ha visto, era
todavía de m añana.
c) Todos advierten que las palabras de Josué (v. 12), con lo
que sigue son sim étricas, obedeciendo a las consabidas leyes del
paralelism o. Además son cita explícita de la fuente de donde están
tom ados los versos: “ ¿No está esto escrito en el libro de Jaser (o
el Ju sto ? )”. P o r tanto el paso discutido no es la continuación del
reíalo de la batalla, sino la interpolación de un fragm ento poético
relativo a la m ism a batalla. El que lee atentam ente el capítulo cae
en la cuenta de que el versículo 11 exige la continuación del v. 16,
y que el v. 15, con el cual se acaba el episodio del sol, está absolu­
tam ente fuera de lugar, porque se dice que Josué volvió al cuartel
general, m ientras que la persecución continúa hasta el v. 19. La
batalla está contada dos veces: una, en prosa, y allí se hace m en­
ción del granizo; y otra, en poesía — al menos en cuanto a lo
esencial— y aquí se m enciona la parada del sol. ¿No será que
ambos fenóm enos en parte se identifican?
d) Respondemos afirm ativam ente. Los verbos usados para in ­
dicar la p arad a del sol y de la luna; daman (callarse, quedarse) y
’ámad (perm anecer, entretenerse), indican el cese de una activi­
dad, que en nuestro caso no es sólo la de cam inar por el cielo,
sino tam bién y principalm ente, la de dar luz. En efecto, en el
lenguaje babilonio, el verbo nahu (pararse) refiriéndose a la luna,
significa eclipse, y no falta algún ejemplo bíblico donde la idea
de “quedarse” indicando un objeto luminoso, significa palidecer u
ofuscar la luz:
“El sol se olvida de la luz de su levante
y la luna se queda en su morada,
ante el brillo de tus saetas voladoras,
ante el resplandor de tu lanza fulgurante”.
(Habacuc 3, 10s.)<-15)61.

En el caso de Josué el sol se habría oscurecido, dando así lugar

a los israelitas a recobrar las fuerzas. La causa del oscurecim iento
sería precisam ente la torm enta, que luego se desata en granizo
sobre los enemigos en fuga.
e) La Vulgata latina traduce en el sentido tradicional, y algo
parafraseado, y así viene a decir que aquel día fue m ás largo
que los demás (v. 14: non fuit antea nec postea tam longa dies),
m ientras que el texto original dice sólo que no hubo día “como
aquel” . El fin del v. 13 en hebreo puede significar “se quedó
(oscurecido) el sol en medio del cielo y no se apuró a entrar
(aparecer) como en día norm al” (16\ Esto indicaría que no se
vió al sol continuar su curso hasta el punto m ás alto; el texto
aún queda poético y como con una personificación del sol.

(15) Según la nueva versión del Salterio y Cánticos del Breviario Romano, prepa­
rada por el Pontificio Instituto Bíblico. (Véase N-C.).
(16) Así J. De F raine , 1. c.; p. 235 s., del cual depende en gran parte este trabajo.
 Estos son los argum entos que se exgrim en en esta nueva
interpretación del famoso episodio. No podemos decir que sean
decisivos, pero ciertam ente tienen su peso.
De todos modos, cualquiera ve que es delicado juzgar sobre
el verdadero sentido de ciertas narraciones bíblicas y cómo es
necesario pronunciarse con cautela acerca de las narraciones
precisas (en particular si se tra ta de m ilagros quoad substan-
tiam o quoad modum) de la intervención divina en sucesos
ciertam ente milagrosos, y cómo, además, el debido respeto a la
palabra de Dios nos impone atenem os a los datos del texto sa­
grado, evitando desacreditarlo con am plificaciones fuera de lu ­
gar <«>.17

(17) Es el aviso del P. M a l l o n , Exode, Diction. de la Bible, Suppl. II, col. 1339,
a propósito del paso del Mar Rojo.
 CAPITULO IX

LA VERDADERA RELIGION
Y EL ANTIGUO TESTAMENTO
 CAPITULO IX

A. - EL CONCEPTO DE DIOS <*>

80. — El lector m oderno de la Biblia, m ás o menos imbuido

en la m entalidad cristiana, habituado al pensam iento de un Dios
único, trascendente e inm aterial, difícilm ente aprecia toda la
novedad y sublim idad del concepto de Dios expresado en el
Antiguo Testam ento. En vez del politeísmo com plicado del a n ­
tiguo Oriente, encontram os aquí el m onoteísm o m ás rígido;
frente a las teogonias e intrincadas genealogías de los dioses, la
idea de un Dios eterno e inm aterial; frente a la magia, un Dios
om nipotente, fuera y por encim a de cualquier destino, libre y
dom inador de todas las creaturas; frente a los dioses tutelares
y nacionales, u n Dios nacional, que al mismo tiempo gobierna
el m undo y castiga su nación. Todo esto es hum anam ente inex­
plicable sin una revelación. Los que no adm iten la Revelación
recurren, entre otras cosas, a la hipótesis que hace del m onoteís­
mo hebreo un descubrim iento del genio religioso de los profetas;
pero preguntam os ¿por qué esta clase de profetas sólo aparecen
en Israel, m ientras en las dem ás partes dom inan los adivinos,
los agoreros o los arúspices?
Con todo, el lector m oderno tal vez encuentre en el modo
de proceder de Dios, como se presenta en el Antiguo Testam ento,
alguna som bra irreconciliable con las exigencias religiosas del
Nuevo. No hablem os de los antropom orfism os, necesarios p ara
expresar en lenguaje popular y concreto la actividad insondable
de un Dios personal. Nada hay m ejor p ara h ab lar de Dios y con
Dios de como se habla de un hom bre y con un hom bre, para
evitar los escollos de concepciones panteístas (ver N? 5). Lo que
choca es la im presión de que Dios está descrito: 1) como des­
piadado en su justicia; 2) hasta injusto en sus castigos; y además,
3) como causa de los pecados de los hom bres.

(1) Los autores citan los pasajes poéticos según La Sacra Bibbia, de A. V a c c a r i ,
1 libri poetici, 2 voll. Firenze, 1949. (Nosotros, como de costumbre, seguimos la traducción
de Nácar-Colunga. En los Salmos, como los autores seguimos la nueva versión hecha por
el Pontificio Instituto Bíblico. - Nota del Traductor).
Como base de la exposición doctrinal de este capítulo tomamos la obra de P. H e in is c h ,
Teología del Vecchio Testamento, Torino 1950. Para lo que se refiere a los conceptos sobre
la justicia y la misericordia de Dios, véase dicha obra en los párrafos 15-16, págs. 92-97,
para la santidad de Dios, los párrafos 11, 4, pág. 75 s.
 1. - Los castigos de Dios

81. — Los m odernos hemos perdido un poco la idea del cas­

tigo. Si se nos ofende personalm ente, exigimos reparación, pero,
hablando abstractam ente, pensam os que la hum anidad es como
una m asa de pobres chiquillos, a los cuales Dios debe perdonar
siem pre y perdonar lodo. El hum anitarism o a lo Rousseau nos
enseña que el hom bre es en sí bueno, y la responsabilidad de su
depravación es toda de la sociedad: el que peca es víctim a de la
educación, de las deficiencias sociales. Lombroso nos ha acos­
tum brado a la idea de que la delincuencia es un fenómeno pato­
lógico: el crim inal es un loco. P or consiguiente se desvanece la
profunda realidad de la persona hum ana, reduciéndose así el
hom bre a un irresponsable reflejo del am biente: el hom bre ya
no es él mismo. Esta m entalidad, que, por el cam ino del senti­
miento, se infiltra aun en el cristiano, hasta hacerlo creer un
fruto de la caridad fraterna, es en realidad un atentado contra
la dignidad del hom bre. En efecto, el hom bre es grande porque
es dueño, es decir, responsable de sus propios actos, y capaz, por
tanto, de elegir espontáneam ente la santidad o la delincuencia.
Dios le ha dado esta capacidad, que entraña tam bién la terrible
facultad de resistir al mismo Dios.
El Antiguo Testam ento nos m uestra de modo trágico esta
tensión entre Dios y la hum anidad. Dios llam a al hom bre como
si tuviera necesidad de él, quiere su colaboración para la reali­
zación de grandiosos planes y espera su respuesta. El hom bre
no responde, se rebela o se desvía; en vez de cosas grandes o
herm osas, crea m onstruosidades o m ezquindades. Y entonces cae
el castigo. Este es el tema de la prehistoria bíblica, del viaje a
la tierra prom etida, del cántico de Moisés (Deuter. 32), del libro
de los Jueces, de la historia individual de Saúl (1 Samuel 13, 13;
16, 23), de David (2 Samuel 12, 9-12; 24, 13), de Salomón (3
Reyes 11-13), etc.
El Antiguo Testam ento nos enseña que Dios castiga al hom bre
porque no lo desprecia. Al contrario, cuando el pecado del hom ­
bre no es satánicam ente grandioso como el de los dom inadores
y atorm entadores del m undo, aun cuando sea sólo un parto vil
y despreciable de la m ezquindad hum ana, el Antiguo Testam ento
nos hace ver que Dios no perdona sin m ás; porque cuanto más
mezquino y despreciable es el pecado, tanto más doloroso y
grotescam ente desfigurada queda la imagen de Dios, de su no­
bleza y poder, que todavía lleva el hom bre en sí. Los grandiosos
castigos de Yahvé h onran al hom bre m ás que la indulgencia
lium anitarista que lo considera como un pobre m enguado. El
hom bre que aún siente la propia dignidad, prefiere soportar
el castigo merecido y pasar por el camino de la expiación,
antes que ser absuelto como loco, y sentirse así una m áscara
hum ana movida por una fatalidad ineludible.

2. - Los castigos de los inocentes

82. — Con todo el lector m oderno no llega a com prender

el hecho de que el castigo divino a veces alcance a los ino­
centes junto con los culpables:
“Yo soy Yahvé tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos
las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generación de
los que me odian, y hago misericordia hasta mil generaciones de los
que me aman y guardan mis mandamientos” (Exodo 20, ó).

Este criterio, tan m arcadam ente colectivo en el ejercicio

de la justicia distributiva divina, no m aravillaba a los hebreos,
quienes, dada la im portancia del vínculo genético (ver N9 53),
sentían en toda su fuerza la solidaridad entre los m iem bros de
la m ism a fam ilia y del mismo pueblo, y espontáneam ente exten­
dían a toda la colectividad el m érito o demérito de los actos
del individuo.
Dios, aun reservándose el m omento de precisar esta respon­
sabilidad, con el desarrollo de la Revelación, canonizó este sen­
tido de la solidaridad, pues ella supone una profunda verdad,
indispensable presupuesto p ara un recta idea ético-religiosa: los
hom bres son (más o menos) responsables de sus sem ejantes. La
Providencia ha establecido que los hom bres m ediante la actividad
libre de los demás hom bres, reciban muchos bienes o males
y ante todo, la vida (ver N9 37). Dios de esta m anera ha dado
al hom bre m uestras de confianza, encargándole oficios tan deli­
cados, con la ventaja de que enriquecen la propia personalidad
al contribuir a la valorización de la personalidad de nuestros
semejantes. El hom bre, empero, puede traicionar esta confianza
divina: entonces los planes divinos se trastornan, las relaciones
sociales de la cooperación individual se anulan y los inocentes
sufren. Así como no tenemos por injusto que los hijos de un
noble, venido a menos, no gocen de las riquezas de sus mayores,
que los hijos de un sifilítico o de un alcohólico padezcan la triste
herencia del m al, o que una nación sufra por los errores o culpas
del gobernante; del mismo modo no debemos m aravillarnos de
las citadas palabras del Exodo 2, 5, o de la m uerte que hiere al
niño de pocos días, hijo del adulterio de David (2 Samuel 12, 12)
o de la peste que hace estragos en Israel por el censo que ordenó
el mismo David contra el beneplácito'divino (1 Paralip. 21, 1 ss.).
Este es el sentido de la expresión: Dios castiga la iniquidad de
los padres en los hijos; a saber: Dios ha preferido hacer al
hom bre estrecham ente solidario con sus semejantes en el bien
y en el mal, antes que aislarlo en un individualism o que fom en­
tase el egoísmo y la esterilidad.
Es cierto que Dios podía escoger otros caminos y otros m e­
dios, pero tenem os que reconocer que el camino seguido en este
particular nos resulta, aún en los inexcrutables m isterios de la
divina sabiduría, adecuadam ente justificado a su fin. Observemos
adem ás que si los inocentes reciben de sus sem ejantes muchos
males, reciben quizá m ás bienes, y sobre todo que Dios en sil
justicia y bondad, sabrá recom pensar sobreabundantem ente aque­
llos sufrim ientos, que han tenido una parte en la realización de
sus planes.
Finalm ente, este mismo principio de la solidaridad hum ana
¿no es acaso el punto básico de todo el sistema de la Redención?
Cristo, con la así llam ada “satisfacción vicaria”, tomó sobre sí,
inocente, los pecados de todos los hom bres y expió por todos,
haciendo a todos partícipes de la vida y de la gloria (ver N9 37).

83. — Además es oportuno poner de relieve la necesidad de

que en el Antiguo Testam ento se esculpiera con rasgos vigorosos,
aunque fueran esquem áticos y sin pulim ento, la idea de que Dios
es justo y que no es indiferente al mal. Este concepto de un Dios
“ m oral” es el fundam ento de toda idea acertada sobre Dios y
por tanto de todo recto sentimiento de religión:
“Está Yahvé en su santo palaeio;
tiene Yalivé en io s cielos su trono;
ven sus ojos,
y sus párpados escudriñan a los hijos de los hombres.
Yahvé prueba al justo y al impío,
y su alma aborrece al que ama la violencia.
Lloverá sobre los impíos carbones encendidos;
fuego y azufre, huracanado torbellino, será la parte de su cáliz.
Porque justo es Yahvé y ama los justos,
y los rectos verán su benigna faz” (Salmo 10 [11], i-7).
 Con todo infinitas veces se habla en el Antiguo Testam ento
de la m isericordia de Dios. Aunque en modo alguno indiferente
con el mal, Dios sabe perdonar, y con tanta m ayor generosidad,
cuanto su poder infinito no le perm ite tem er absolutam ente nada
de parte del pecador. Antes bien esta caducidad hum ana es un
motivo de com pasión ilim itada:
“Es Yahvé piadoso y benigno,
tardo a la ira, clementísimo.
No está siempre acusando
y no se aíra para siempre.
No nos castiga a la medida de nuestros pecados,
no nos paga conforme a nuestras iniquidades.
Sino que cuanto sobre la tierra se alzan los cielos,
tanto se eleva su misericordia sobre los que le temen.
Cuan lejos está el oriente del occidente,
tanto aleja de nosotros nuestras culpas.
Cuan benigno es un padre para con sus hijos,
tan benigno es Dios para con los que le temen.
Pues conoce bien de qué hemos sido hechos,
sabe que no somos más que lodo” (Salmo 102, 8-1A).

Se encuentra tam bién en los Profetas, puestas en la boca de

Dios, las expresiones características de un padre hacia el ben­
jam ín caprichoso (Jeremías 31, 20) y el Señor es com parado a
la m adre que no puede olvidar su hijito (Isaías 49, 14-15), o al
esposo que siente una profunda nostalgia por el am or de su
juventud, que le ha abandonado (Isaías 54, 6-7; Oseas 2, 14-20),
y todo con la ternura y m agnanim idad en el perdón, que preludia
las m ás bellas parábolas evangélicas de la m isericordia divina.

3. - ¿Dios causa de los pecados?

84. — Hay pasos en el Antiguo Testam ento que parece que

atribuyen a Dios una causalidad directa en el mal m oral. Se tra ta
de una im perfección de lenguaje. En efecto, los autores de la
Biblia afirm an netam ente la responsabilidad moral del hombre
que peca, aunque por otra parte recalcan la absoluta dependencia
de todo suceso respecto de la voluntad de Dios. Nosotros en este
caso hablaríam os de una voluntad permisiva de Dios. Dios deja
que el hom bre obre el m al por motivos conocidos a su sabiduría,
aunque no sea sino para no tra ta r al hom bre como un títere
movido desde arriba. Los escritores hebreos no expresan estas
finuras — que ciertamente advierten— y sim plem ente dicen que
Dios ha hecho realizar el m al. Los siguientes ejemplos prueban
que caían en la cuenta de estos m atices:
“Y la ira de Dios se volvió a encender contra Israel, e incitó a
David contra ellos diciendo: vete y haz el censo de Israel y de Judá”
(2 Samuel 24, 1).
“Y Satanás se levantó contra Israel e incitó a David a hacer el
censo de Israel” (1 Paralip. 21, i).

El segundo pasaje no es una corrección, sino una explicación

del prim ero: el instigador fue Satanás, Dios sólo perm itió; y por
otra parte David reconoció (2 Samuel 24, 10) que tuvo culpa al
hacer el censo y acepta la expiación. En el mismo sentido hay
que entender expresiones como las siguientes:
“Dios mandó un espíritu malo entre Abimelec y los de Siquen”
(Jueces 9, 23).
“Y el espíritu de Yahvé se apartó de Saúl, y lo atormentaba un
espíritu malo de parte de Yahvé” (1 Samuel 16, 14).

Otro ejemplo característico: se sabe que la ley hebrea prohibía

severamente los sacrificios de vidas hum anas: Levítico 18, 21;
Deuter. 12, 13; 18, 10.
"No darás hijo tuyo para ser pasado en honor de Moloc; no pro­
fanarás el nombre de tu Dios. Yo, Yahvé” (Leu. 18, 21).
“No haya en medio de ti quien haga pasar por el fuego a su hijo
O a su hija, ni quien se dé a la adivinación, ni a la magia, ni a
hechicerías y encantamientos; ni quien consulte a encantadores, ni
a espíritus, ni a adivinos, ni pregunte a los muertos” (Deuter. 18, 10).

Como por el contrario, en la historia de Israel se verificaron

estos abusos (4 Reyes 17, 17; 21, 6), he aquí que Ezequiel nos
dice que Dios mandó estos abusos:
“Por eso le di yo también a ellos ordenaciones no buenas
y decretos que no son de vida;
y los contaminé en sus ofrendas,
cuando pasaban a sus hijos por el fuego, a todo primogénito,
para desalojarlos
y hacerles saber que yo soy Yahvé” (Ezequiel 20, 25 s.).

En el prim er caso esta expresa la voluntad absoluta de Dios,

en el segundo, la voluntad permisiva; Dios permitió que los
israelitas prevaricasen, para que el castigo que les sobreviniera
los certificara del poder y justicia de Yahvé. Estas expresiones y
otras sem ejantes no hay que tom arlas aisladam ente, sino juz­
garlas en el conjunto de la doctrina del Antiguo Testam ento; no
obstante todas las imperfecciones e inadecuación propias de las
lenguas semitas, resulta evidente que la responsabilidad del pe­
cado es toda del hom bre, m ientras que por parte de Dios sólo
hay una perm isión o tolerancia, justificada por aquella infinita
sabiduría que sabe sacar el bien aun del m al. Baste citar el
siguiente texto:
“No digas: «Mi pecado viene de Dios»,
que no liace El lo que detesta.
No digas que El te empujó al pecado,
pues no necesita de gente mala.
El Señor aborrece toda abominación,
y evita que en ella incurran los que le temen.
Dios hizo al hombre desde el principio,
y le dejó en manos de su albedrío.
Si tú quieres, puedes guardar sus mandamienlos,
y es de sabios hacer su voluntad.
Ante ti puso el fuego y el agua;
a lo que tú quieras tenderás la mano.
Ante el hombre están la vida y la muerte;
lo que cada uno quiere le será dado.
Porque grande es la sabiduría del Señor;
es fuerte, poderoso y todo lo ve.
Sus ojos se posan sobre los que le temen,
y conoce todas las obras del hombre.
A ninguno manda obrar impiedades,
a ninguno da permiso para pecar” (Eclesiástico 15, 21).

La doctrina de la libertad hum ana no se podía form ular más

inequívocam ente.

B. - LA DOCTRINA DE LA RETRIBUCION

85. — Nosotros estam os tan acostum brados a pensar cristia­

nam ente en una retribución en el m ás allá, que nos parece que
no puede haber vida religiosa que no se base sobre esta verdad.
Esta es la razón que explica la desazón de no pocos lectores del
Antiguo Testam ento, los cuales quedan desorientados por el
silencio de m uchos libros sagrados sobre un punto de capital
im portancia (2).

(2) Sobre la doctrina de la retribución véanse: P. H e i n i s c h , o . c ., n. 42-41, págs. 307-

327; J. G u it t o n , Le développement des idees dans l'Aneien Testamcnt, Aix-en-Provence
1947, págs. 131-177 (con esto no queremos suscribir todas las afirmaciones de la obra).
- A. G e l i n , Les idées maitresses de VAneien Teslamenl, Paris 1949, págs. 48-75; H . D u e s -
b e r g , Les Seribes inspires, Paris 1939, t. 2, págs. 3-97; 567-590. - A. M. D u b a r l e , Les
sages d’lsrael, Paris 1946, págs. 66-231. - Sobre el pensamiento hebreo en la época in­
mediatamente precristiana; véase M. J. L a g r a n g e , Le Judaisme avant J. Chr., París 1931,
G. P e r r e l l a , La dottrina deU'oUretomba nel V. T.. Divus Thoma 38 (1938), 196.
Para confrontarlo con las teorías babilónicas y egipcias véase G. F u r l a n j , La
 El estudio del tem a nos perm itirá las siguientes conclusiones:
1) H asta el siglo II antes de Cristo, la masa de los hebreos
ignoró la retribución en el más allá. Antes de este tiem po sólo
un círculo estrecho de personas cultivó la esperanza de una vida
m ejor de ultratum ba. De este hecho m ás bien desconcertante,
procurarem os dar la explicación.
2) Por largo tiempo la retribución fue entendida de modo
colectivo, o sea, confundiéndola con la prosperidad o desgracia
nacional.
3) Cuando la Revelación comienza a ilum inar el problem a de
la retribución individual, quedan aún m uchas som bras que p a r­
cialm ente quedan elim inadas en algunos libros inspirados: Sal­
mos, Habacuc, Job, Tobías, Eclesiatés. E n este período dom ina
un sentido de angustia ante el problem a del justo que sufre.
4) P or últim o la Revelación da solución casi com pleta: la
doctrina de la resurrección (Daniel). Notemos en seguida, que
ponemos en últim o lugar a Daniel, no porque pensemos que haya
sido compuesto el último, sino porque las ideas de este libro sólo
tardíam ente fueron am pliam ente conocidas y difundidas.
Así tendrem os oportunidad de conocer la pedagogía divina,
la cual en este campo como en los demás, no ha dado más luz
que la necesaria p ara poder ser com prendida.

1. - El “más allá” en los libros más antiguos del A. Testamento

86. — Es un hecho conocido a los investigadores de la h is­

toria de las religiones, que todos los pueblos han conocido la
supervivencia del alm a después de la m uerte.
N aturalm ente que todos han fantaseado sobre el estado del
alm a en el m ás allá e im aginaron que las condiciones de u ltra ­
tum ba eran análogas a las de la vida terrena. De aquí el origen
de tantas supersticiones: sacrificios ofrecidos a los m uertos, m e­
sas con m anjares en las tum bas, nigrom ancia o evocación de los
espíritus, procedim ientos mágicos para asegurar al difunto una
vida feliz, sacrificios hum anos para asegurar una buena com ­
pañía o personal suficiente al m uerto para el más allá (como
por ej. sucede en las tum bas reales de Ur).

religione Babilonese-Assira, vol. 11, Boligna 1929, págs. 336-345; P. D h o rm , Choix de

textes religieux assyro-babyloniens, París 1907, págs. 323, 325, 327. - A. E r m a n , La rcli-
gione egizia, Bérgamo 1908, págs. 102-139. - J. V a n d i e r , La religión égyplienne (Collect
"Mana"), París 1941, págs. 68-103.
 Los egipcios llevaron al m áxim o esta preocupación por la
ultratum ba, y elaboraron diversas y entre sí incoherentes doctri­
nas sobre el “cam ino” de los m uertos.
Por otro lado, en el Medio Oriente, los babilonios, se m ues­
tran bastante más sobrios: ninguna esperanza en el m ás allá;
nada de hermoso o deseable (ver N123*9 39). Por consiguiente los
ritos fúnebres eran sencillísimos. Podemos form arnos una idea
de esta m entalidad del Oriente Mesopotámico, pensando en el
estado de los m uertos según Homero. Y aún notam os que en
Homero están yuxtapuestas dos doctrinas diversas: la principal,
de una supervivencia triste y tenebrosa en un m undo subterráneo,
y otra, tal vez elaborada por los poetas, que supone los héroes
en los Campos Elíseos.
El Antiguo Testam ento m uestra que la m entalidad de los
hebreos, antes que la Revelación hubiera perfeccionado sus n o ­
ciones sobre el m ás allá, era m uy afín con la de los babilonios
y a la más antigua concepción hom érica. Como es sabido, entre
los hebreos el lugar donde se encontraban las alm as de los di­
funtos se llam a “Sheol”, nom bre de etimología incierta, y alguna
vez “bor”: pozo. El prim er térm ino está traducido en la antigua
versión latina por “infermim”, el segundo por “Ictcus”. Este lugar
era im aginado como subterráneo, pero es inútil buscar si los
hebreos tenían una topografía precisa de aquel am biente, porque
los indicios que hay son insuficientes y pueden ser sim plem ente
expresiones poéticas. Lo que m ás im porta anotar es:

1) Que la “vida”, si así se puede llam ar, de los m uertos no

tiene un valor positivo deseable; no es, a lo que parece, un estado
de inconciencia, pero es una ru p tu ra completa con todo lo que
form ó la existencia anterior.
2) Se ignora la existencia de un prem io y de un castigo en el
m ás allá.
3) De este estado no se ve el fin (una resurrección).
Estas afirm aciones, que, como dijimos, se refieren a la masa
del pueblo hebreo y dejan lugar a excepciones (ver N? 94), se
pueden dem ostrar con pasajes de diversas épocas.

a) LOS SALMOS:

“Estoy abandonado entre los muertos,

o como los traspasados que moran en el sepulcro,
de quienes ya no te acuerdas,
y que fueron arrancados de tus manos.
 Hasme puesto en lo profundo de la hoya,
entre las tinieblas del abismo...
¿Harás tú ya prodigio alguno para los muertos?
¿Se levantarán los muertos para alabarte?
¿Cantará nadie en el sepulcro tus piedades,
' ni en el averno tu fidelidad?
¿Será conocido prodigio alguno en las tinieblas,
ni tu justicia en la tierra del olvido? (Salmo 87, 6-11).
No son los muertos los que pueden alabar a Yahvé,
ni cuantos bajaron al silencio” (Salmo 113, 25).

b) JOB:

“Déjame ver un poco de alegría

antes que vaya para no volver,
a la región de las tinieblas y de las sombras de la muerte,
tierra de espantosa confusión, tinieblas, noche oscura” (10, 21).
Allí no perturban ya los impíos con sus perversidades,
allí descansan los que codiciosos se afanaron,
allí están en paz los esclavos,
allí no oyen ya la voz del capataz,
allí son iguales grandes y pequeños,
y el esclavo no está sometido al amo” (3, 17-19).
Tengan honores sus hijos, él no lo sabe;
sean despreciados, él no tiene noticia;
sólo siente los dolores de su carne,
sólo sobre sí llora su alma” (14, 21-22).

c) ECLESIASTES (siglo II a. C.):

“Mientras uno vive hay esperanza, que mejor es perro vivo que
león muerto; pues los vivos saben que han de morir, mas el muerto
nada sabe y ya no espera recompensa, habiéndose perdido ya su
memoria. Amor, odio, envidia, para ellos todo se acabó; no toman
ya parte alguna en lo que sucede bajo el sol” (9, i-6).
“Cuanto bien puedas hacer, hazlo alegremente, porque no hay en
el sepulcro, adonde vas, ni obra, ni industria, ni ciencia, ni sabidu­
ría” (9, 10).

Nos dispensam os de reproducir otros textos, que el lector

puede leer en los libros sagrados, confrontando las siguientes
citas: Salmos 6, 6; 29, 10; 93, 17; 113, 17; Isaías'8, 19; 38, 11;
63, 13; Eclesiastés 11, 8.
P or tanto se puede concluir: hasta el s. II a. C. los hebreos
en general tenían esta triste idea del más allá.Su creencia es aún
más triste y, diríam os más puritana que la de los babilonios.
Acentuaban este carácter las prohibiciones de consultar a los
m uertos (Deuteronomio 18, 10) y probablem ente, la de llevar
alimentos a las tum bas (Deuteronomio 26, lá), aunque no falta
algún indicio de este uso (Tobías 4, 11; Eclesiástico, 7, 33).

8 7 .— Y ahora nos preguntam os: ¿por qué en el pueblo p o rta­

dor de la verdadera religión, la Revelación divina intervino tan
tarde a dar plena luz sobre ultratum ba? La respuesta ya fue
dada por Bossuet en el “Discurso sobre la Historia U niversal”
(1. II, c. 19). La verdad sobre ultratum ba es peligrosa para
quien no tiene aún ideas claras sobre el monoteísm o, porque
puede degenerar en superticionés: el culto de los m uertos como
si fueran divinidades, la nigrom ancia y los sacrificios hum anos.
A este propósito J. Guitton (o. c., p. 146); observa: “ ha}r ver­
dades que si no se asocian, en la m ente de quien las escucha,
con otras verdades com plem entarias, corren el riesgo de ser
peligrosas por las consecuencias im perfectas que se deducen. Es
el mismo principio del educador, que no expone todo de vez,
sino que proporciona la verdad al tiempo, lugar y capacidad” .
Otra pregunta: ¿esta m entalidad de los antiguos hebreos, que
la Revelación desde el principio dejó subsistir, es simple igno­
rancia o error? Excluim os el que se pueda llam ar error. E fecti­
vamente, las alm as iban a lo que nosotros llam am os Limbo de
los Padres, y como estos Padres no estaban exentos de pecados,
aquel Limbo debía servirle tam bién de Purgatorio. No podía ser
una m orada m uy placentera. El conocimiento de los antiguos
hebreos llegaba hasta ahí. Nada sabían de la futura retribución
o resurrección y no buscaron sustitutos a la m anera de los egip­
cios. Por lo demás la resurrección está conexa con la restauración
m esiánica, y no pudo ser conocida antes que la revelación del
m esianismo hubiera establecido las prem isas.

2. - La retribución colectiva

88. — Si en el Antiguo Testam ento, se dejó por un tiempo en

la som bra el concepto de la retribución en ultratum ba, se puso
bien de relieve el ejercicio de la divina justicia en la vida p re­
sente. El concepto de que Dios es justo, que no es indiferente
al m al, sino que prem ia a los buenos y castiga a los malos, salta
a cada página del Antiguo Testam ento con absoluta evidencia
(ver N2*9 83).
Por m ucho tiempo, tal vez hasta la cautividad de Babilonia,
la aplicación de este principio inconcuso se considera casi sólo
bajo el aspecto social. Israel es un solo cuerpo cuyos m iem bros
son responsables los unos de los otros, de modo que el particular
participa de la responsabilidad del todo. He aquí el principio:
la nación prospera cuando es fiel a Dios, la nación decae cuando
es infiel.
Este tem a se desenvuelve am pliam ente en las bendiciones y
m aldiciones del Deuteronomio c. 28:
“I Si de verdad escuchas la voz de Yahvé, tu Dios, guardando
todos sus mandamientos, que hoy te prescribo, poniéndolos por obra,
Yahvé, tu Dios, te pondrá en alto sobre todos los pueblos de la tierra,
y vendrán sobre ti y te alcanzarán todas estas bendiciones por haber
escuchado la voz de Yahvé tu Dios.
3 Serás bendito en la ciudad y bendito en el campo...
7 Pondrá Yahvé a tus enemigos, los que contra ti se alcen, en
derrota delante de ti...
8 Yahvé mandará la bendición para que acompañe en tus gra­
neros y en todo trabajo de tus manos. Te bendecirá en la tierra que
Yahvé, tu Dios, te da. Yahvé te confirmará por pueblo santo suyo,
como te lo ha jurado, si guardas los mandamientos de Yahvé, tu
Dios, y andas por sus caminos; y verán todos los pueblos de la
tierra que está sobre ti el nombre de Yahvé, y te temerán.
11 Yahvé te colmará de dones y bendecirá el fruto de tus entra­
ñas, el fruto de tus ganados, el fruto de tu suelo, en la tierra que
a tus padres juró darte.
12 Yahvé te abrirá sus tesoros, el cielo, para dar a tu tierra la
lluvia a su tiempo, bendiciendo todo el trabajo de tus manos. Pres­
tarás a muchas gentes, y de ninguna tomarás prestado... estarás
siempre en alto y nunca debajo, si obedecieres los mandamientos de
Yahvé, tu Dios, que yo te prescribo hoy, y los guardas y los pones
por obra, sin apartarte ni a la derecha ni a la izquierda de todos
los mandamientos que yo te prescribo hoy, no yéndote tras otros
dioses para servirles.
15 Pero si no obedeces la voz de Yahvé, tu Dios, guardando todos
sus mandamientos y todas sus leyes que yo te prescribo hoy, he
aquí las maldiciones que vendrán sobre ti, y te alcanzarán: Maldito
serás en la ciudad y maldito en el campo...
20 Y Yahvé mandará contra ti la maldición, la turbación y la
amenaza, en todo cuanto emprendas, hasta que seas destruido y
perezcas bien pronto, por la perversidad de tus obras, con que te
apartaste de mí.
21 Yahvé hará que se te pegue la mortandad, hasta consumirte
sobre la tierra en que vas a entrar para poseerla.
22 Yahvé te herirá de tisis, de fiebre, de inflamación, de ardor,
de sequía, de quemadura y de podredumbre, que te perseguirán hasta
destruirte.
23 Tu cielo, sobre tu cabeza, será de bronce, y el suelo, bajo
tus pies, de hierro.
25 Yahvé hará que seas derrotado por tus enemigos; marcharás
contra ellos por un camino y huirás por siete delante de ellos, y
serás vejado en todos los reinos de la tierra; tu cuerpo será pasto
 de todas las aves del cielo y de todas las bestias de la tierra sin que
haya nadie que las espante.
27 Yahvé te herirá con las úlceras de Egipto, con almorranas,
con sarna, con tiña, de que no curarás...”

Hemos querido reproducir este largo trozo del Deuteromonio,

para que el lector pueda calcular lo im pregnada que estaba la ley
de la nación teocrática del sentido de la justicia divina colectiva
y, por consiguiente, ver cómo la vida nacional de Israel, en sus
vicisitudes prósperas y adversas, resultase así reveladora del
juicio divino.
Esta es tam bién la tesis del libro de los Jueces y aun del libro
de los Reyes, en el cual adem ás cada soberano se presenta como
el exponente de la nación: su conducta gravita sobre el pueblo,
m ientras, por otro lado, él mismo está bajo el peso de la respon­
sabilidad de sus padres.
La deportación hecha por los asirios (721 a. C.) y la destruc­
ción de Jerusalén (587 a. C.), son los puntos culm inantes de la
historia de Israel juzgada a la luz de este principio.
Si Dios en el ejercicio de su justicia, se ha atenido a este»
criterio colectivista, es, lo repetimos, por un fin bien determ inado
y perfectam ente plausible, o sea acom odarse a lo que ya hemos
expuesto en el N9 84. En efecto, Israel, depositario privilegiado
del m onoteísm o ético, debía ser un pueblo separado, segregado,
sustraído lo m ás posible al peligro de las mezclas raciales, polí­
ticas, culturales, fáciles vehículos del sincretismo religioso, con
el cual irrem isiblem ente habría naufragado el patrim onio de la
ortodoxia. De aquí el cuidado de la ley teocrática p ara crear
estrechísim os vínculos nacionales, para hacer sentir al m áxim o
un espíritu corporativo entre los individuos y las tribus, y así
crear una fuerte trabazón interna, como única barrera a la dis­
gregación, religiosam ente perniciosa. La solidaridad en el cas­
tigo y en el premio era el medio m ás oportuno y eficaz como lo
han dem ostrado los resultados que aun hoy perduran. No existe,
en efecto, un pueblo tan solidario, después de dos mil años de
dispersión, como Israel.
Notemos adem ás, cómo en una sociedad de estructura p ri­
mitiva, como se supone en la legislación mosaica, el bienestar
individual está íntim am ente ligado con el bienestar del grupo
social, y es su consecuencia norm al, de modo que la sanción
colectiva era suficiente a g arantir el prem io o castigo individual.
Cuando la sociedad israelítica evolucionó en una form a más
completa (reino, adm inistración, burocracia, comercio), y su r­
gieron las clases sociales (que no existen en los grupos nóm adas
o sem inóm adas), con la posibilidad de evadirse de la condición
am biental p a ra form arse el propio destino individual, solo en­
tonces la atención se fijó en el bienestar del individuo como
entidad de ser propio, desvinculada de la vida nacional y, por
tanto, con responsabilidad personal.

3. - Los problemas de la retribución individual

89. — a) La responsabilidad individual. — La predicación pro-

fética fue la que profundizó en el sentido de la responsabilidad
personal. Todo el capítulo 18 de Ezequiel está consagrado a
desenvolver este tem a: cada uno es castigado o prem iado según
su conducta personal:
“¿Qué andáis repitiendo este proverbio en la tierra de Israel y
decís: «Los padres comieron agraces y los dientes de los hijos tie­
nen la dentera»? Por mi vida, dice Yahvé, que nunca más diréis ese
refrán en Israel. Mías son las almas todas; lo mismo la del padre
que la del hijo, mías son, y el_ alma que pecare, ésa perecerá...”
(Ezequiel 18, 1-í)

El libro de Habacuc señala tam bién un progreso en este sen­

tido, aunque la sanción queda necesariam ente terrena (ver Nros.
86-87). He aquí el esquem a del proceso m ental de Habacuc:
1) En el pueblo de Israel dom ina la injusticia: “ ¿H asta cuándo
S eñor?” (1, 2-4).
2) Respuesta del Señor: “ Mando los caldeos como castigo”
(1, 5-11).
3) Los caldeos vienen y destruyen a Israel: “Señor ¿por qué
has perm itido esto?” .
“¿Por qué callas cuando el malvado devora
al que es más justo que él?
¿Y por qué haces a los hombres como los peces del mar
y como los reptiles que no tienen Señor?” (í, 12-17).

4) Y Yahvé respondió y dijo:

“He aquí que el impío, que tiene el alma hinchada de orgullo
no está sobre el camino recto,
pero el justo, manteniéndose fiel, vivirá” (2, 1-4).

La respuesta es netam ente personalista: el pueblo como tal

sufre y es oprim ido por otro pueblo peor, los caldeos, pero el
justo tiene posibilidad de salvarse individualm ente.
90-91

90. — b) Retribución individual terrena. — Cuando la retrib u ­

ción comenzó a considerarse en el plano individual, era natural
que se presentara tam bién como retribución terrena; no podía ser
de otro modo, porque, como se dijo, la gran m asa no conocía nada
del más allá. Los Salmos 33 y 36, del principio al fin, desarro­
llan este tema:
"¿Quién es el hombre que ama la vida,
y desea ver días felices?
Pues preserva del mal tu lengua
y tus labios de palabras mentirosas...” (Salmo 33 [34], 13-14).
“Sí, un poco todavía, y el impío ya no será;
le buscarás en su lugar y ya no le hallarás.
Los mansos poseerán la tierra
y gozarán de gran paz” (Salmo 36 [37], 10-11).

Por el mismo motivo el justo no sólo busca sobre la tierra

el prem io de su conducta en los goces de una vida larga y tra n ­
quila, sino que considera como irrem isiblem ente perdido todo
el día pasado en el dolor:
“Porque yo no soy más que un extranjero para ti,
un advenedizo, como todos mis padres.
Déjame que me conforte un poco
antes que me vaya y ya no sea” (Satmo 38 [39], 13-14).
¿Qué provecho hay en mi muerte,
en que yo descienda a la tumba?
¿Te alabará el polvo?
¿Cantará tus misericordias?” (Salmo 29[30], 10).

Por tanto el israelita piadoso debía form ularse la doctrina

de la retribución de este modo: Dios justo prem ia a los buenos
y castiga a los malos; por tanto el que m oralm enle se porta bien,
h a rá fortuna, y el que m al, se arru in ará.

91. — c) El problema de la retribución en Job y Tobías. —•

El citado axiom a no es falso, pero sí sim plista, y podría fácil­
m ente degenerar en error, si uno pretendiera en la aplicación,
un universalism o y exclusivismo que con frecuencia chocan con
la realidad: en efecto, con frecuencia el justo sufre m ientras
que el impío triunfa.
El libro de Job aparece como una crítica y una corrección
a la doctrina que se podría llam ar “tradicional”; Job es un hom ­
bre no sólo justo, sino escrupuloso, y sin embargo llega a sufrir
atrozm ente. Sus amigos, que vienen a visitarlo, sostienen la tesis
tradicional, haciendo una aplicación concreta contra Job; Job
sufre, luego es culpable. El lo niega, y por tanto no es sincero,
o se engaña, porque debe ser verdadero que quien sufre es porque
ha pecado, de otra m anera la justicia de Dios se haría hum o, lo
cual es un absurdo.
Job responde proclam ando su inocencia, haciendo notar cómo
en otras ocasiones se ha visto este escándalo: el justo que sufre y
el impío que triunfa. Pero no sabe dar una respuesta al problem a
que le angustia y que tan de cerca le afecta.
Un elemento positivo traen los discursos de. Eliú, un cuarto
amigo, introducido casi de improviso, el cual, después de haber
reprochado a los interlocutores y sobre todo al pobre Job, señala
el dolor como medio de purificación, como un aviso p a ra el justo
(Job 32-37). Es un concepto que fugazm ente aparece en los Pro­
verbios 3, 12:
“Dios corrige al que ama y aflige al hijo más querido”.

La aparición de Dios en los capítulos 38-41 no trae una res­

puesta positiva al problem a, pero confirm a su misterio, justifi­
cándolo luminosamente. En efecto, la conclusión que se saca de
los discursos de Dios, que describen las insondables m aravillas
de la naturaleza, se puede resum ir así: el hom bre no tiene de­
recho a preguntar a Dios el por qué de su modo de obrar, y por
tanto el por qué de los sufrim ientos del justo. Job tiene que
aceptar la voluntad de Dios, arrepintiéndose de su tem eridad en
querer escudriñarla (42, 1-6). Lo hace hum ildem ente, y con esto
resalta m ás su virtud. En conclusión él acepta sin saber.
El resultado de los treinta y nueve capítulos poéticos en los
cuales se ventila el problem a del dolor, es, por tanto, éste: la
teoría tradicional es insuficiente; el dolor no sólo es para castigar
los pecados personales y siem pre p ara eso; el dolor, insinúa Eliú,
puede ser tam bién una purificación ¿Pero cómo se justifica en
todo eso la equidad divina? ¡Es y debe ser un misterio!
Hay, sin em bargo, en el libro de Job una parte en prosa que
constituye el prólogo y el epílogo de la obra. Esta parte nos p ro ­
porciona elementos para una ulterior penetración en los designios
de la Providencia.
En efecto, en el prólogo, como autor del mal físico, y de todas
las desventuras de Job, se presenta a Satanás, el cual, empero,
obra bajo la sujeción de Dios. Dios perm ite que Satanás dañe al
justo en sus bienes y persona, para poner en claro que la reli­
giosidad de Job no es un servicio interesado. El dolor, por con­
siguiente, es una prueba en el sentido etimológico de la palabra:
es una dem ostración de la fe que se adhiere a Dios sin m iras a
ventajas personales. Y, notémoslo bien, sin ventaja de ninguna
clase, ni tem poral, ni eterna, porque, como lo veremos en seguida,
la sanción ultraterrena no entra en el horizonte del. libro de Job.
En el epílogo del libro, Job obtiene una com pleta rehabilita­
ción: el doble de las riquezas, prole num erosa; ciento cuarenta
años de vida y además, y precisam ente por orden de Dios, las
excusas de los insolentes amigos, defensores de la tesis tradicional,
que, una vez m ás, queda definitivam ente superada.
P a ra apreciar adecuadam ente el lugar que ocupa el libro de
Job en el proceso evolutivo de la revelación del Antiguo T esta­
mento, es necesario subrayar, como lo hemos hecho, la ausencia
en él de la perspectiva u ltraterrena y de la esperanza en la resu­
rrección (ver N9 95).
La idea de la resurrección es extraña al libro de Job, antes
parece que expresam ente la excluye Job mismo, en térm inos lle­
nos de gemidos. Com para el hom bre a una planta: la planta
cortada aún da retoños y se renueva:
“Porque todavía para el árbol hay esperanza,
cortado, reverdece y echa nuevos retoños...
Pero el hombre, en muriendo, se acabó.
En expirando ¿qué es de él?...
...una vez que se acuesta, no se levantará más.
Cuanto duren los cielos, no se despertará,
no se despertará de su sueño”... (14, 7-12).

Después quiere ilusionarse con una hipótesis nueva: si el Señor

me guardase en el m undo de los m uertos hasta que, pasada su
ira, me sacase fuera y pudiera revivir... ¡qué herm oso sería!
“Si muerto el hombre reviviera,
esperaría que pasara el tiempo de mi milicia,
hasta que llegara la hora del relevo.
Llamaríasme entonces, y yo te respondería,
y te mostrarías propicio a la obra de tus manos”.

Pero esta ilusión choca contra la dura realidad:

“Tú le destruyes de una vez, y él se va;
desfiguras su rostro, y le alejas” (Job 14, 13-20).

A la luz de este paso bastante claro, se debe juzgar el paso

oscuro 19, 25-27, que la Vulgata traduce en el sentido de una
esperanza en la resurrección: “Scio quod Redem ptor m eus vivit
et in novissimo die de térra surrecturus sum, etc.” : “ Sé que mi
Redentor vive, y que resucitaré en el últim o d ía ”, etc. Al contrario,
el texto original se traduciría: “ Lo sé: mi Vengador (fiador) está
vivo y el últim o se levantará sobre el polvo. Y después que de mi
piel se rodeen estos despojos, desde mi carne veré a Dios; yo lo
veré, yo mismo. Mis ojos lo contem plarán y no otros; se derriten
mis entrañas en mi seno” (3).
En realidad el texto hebreo es oscuro y parece que sólo indica
una esperanza firm ísim a de rehabilitación. Efectivam ente, si aquí
se hablase verdaderam ente de la resurrección ¿para qué continuar
aún la discusión por veinte capítulos, sin llegar enseguida a la
conclusión de que el justo sufre en vistas al prem io escatológico?
El libro de Tobías, en una form a más popular, contiene la
m ism a enseñanza que el epílogo del libro de Job. Precisam ente
porque Tobías era fiel a Dios y caritativo hasta el heroísmo, fue
necesario que soportara la prueba (12, 14) y su fidelidad brilla
ante las insinuaciones de su m ujer: “ ¿Dónde están tus limosnas
y tus buenas obras? Ya lo ves a h o ra” (2, 14). Pero después acaba
bien, y, fijémonos, el prem io es terreno.

92. — d) El problema de la retribución en el Eclesiastés. —

El libro del Eclesiastés (en hebreo Qoliélet), en el que una lectura
superficial no descubre más que un escepticismo burlón, una
problem ática pesim ista sobre el valor de la vida, sin otra salida
que la de gozar de los goces más elementales, siempre, empero,
que se puedan alcanzar, señala, al contrario, cierto progreso, si
lo com param os con el poema de Job. En efecto. Job parte de un
caso particular. “ ¿Por qué yo sufro sin m otivo?” . Y el problem a
se extiende sólo a algún caso semejante, como si el m undo estu­
viera poblado de gente feliz, y sólo alguna que otra excepción
dolorosa pusiese a prueba la fe en la divina justicia (4).
El Eclesiastés da vuelta a la situación y dem uestra que todo
en el m undo es vaciedad fastidiosa y afán de espíritu: esta es la
regla; la excepción es que alguno tenga la posibilidad de gozar de
alguna sencilla alegría, y esto es don de Dios:
“No depende del hombre la felicidad; que coma, beba, y goce de
sus fatigas; he caído en la cuenta que ella viene de Dios (2, 2-i; véase
3, 13; 5, 18).

(3) Asi la versión del P. Vaccari, o. c., p. 53. - P. IIeinisch, o. c., p. 222 s., traduce
el v. 26: “ y detrás de mi piel y fuera de mi carne yo veró a Dios” , viendo sólo una
curación del cuerpo llagado de Job antes de su muerte” . En tal caso "ver a Dios’
significa ,” vcr la intervención de Dios" en su favor.
(4) Asi agudamente J. Gimtton', o. c., p. 164, en quien se inspiran las ideas que siguen.
 La espléndida descripción de los buenos tiempos de prospe­
ridad de Job cuando era rico y estimado (Job 29) o de la envi­
diable prosperidad de los impíos (Job 21, 7-15) palidecen en el
Eclesiastés, donde con un análisis despiadado, basado en la expe­
riencia, se declara la vanidad de la ciencia (1, 12-18), de la habi­
lidad en los negocios (A, A-7), y hasta de la práctica de la virtud
(7, 16), si con ello se pretende conseguir con tanto esfuerzo la
plena felicidad terrena. En este fondo gris y sin sentido, los
sufrim ientos del justo (8, 9-1 A) son un caso de tantos en medio
a tantas injusticias (3, 16; A, 1; 5, 7; 7, 15) y desventuras de
todo género.
Buscar el por qué de todo esto, dice el Eclesiastés, es inútil.
Es cierto que la necedad hum ana tiene m ucha parte: “Dios hizo
recto al hom bre, mas ellos se buscaron m uchas perversiones”
(7, 29), pero lo es tam bién que un lado de las cosas es inescru­
table, como lo es Dios que así lo ha querido:
“Contempla la obra de Dios, porque ¿quién podrá enderezar lo
que El torció? En el día del bien, y en el día del mal reflexiona que
lo uno y lo otro ha dispuesto Dios, de modo que el hombre nada
sepa de lo por venir (7, 1 3 s . ( 3).

Junto con esta renuncia a la pretensión de poner un poco de

orden en este m undo sin sentido, se encuentra la afirm ación de
una verdad certísim a: el juicio de Dios:
“...sigue los impulsos de tu corazón y los atractivos de tus ojos,
pero ten presente que de todo esto te pedirá cuenta Dios’’ (11, 9).
“Dios juzgará al justo y al injusto, porque hay un tiempo desti­
nado para todo y para toda obra (3, 17).

Esta es tam bién la conclusión del libro:

“Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque eso es el hom­
bre todo. Porque Dios ha de juzgarlo todo, aun lo oculto, y toda
acción, sea buena, sea mala” (12, 13 s.).

Y con todo esta certeza, asentim iento de fe y presentim iento

de la conciencia, no contiene ninguna revelación del m ás allá.
El autor nada sabe de lo que acaecerá en el juicio de Dios (8, 6s.),5

(5) A. B ea* ' Líber Ecclesiastae, Roma 1950, p. 15, traduce de este modo el pasaje
aludido (7, 13-14): “ Vide opus Dei: quis enim rectum facere potest quod ille curva vit?
Die bono esto animo bono, et die adverso hoc reputa tecum: hunc aeque atque illum
íecit Deus, ne homo inveniat quod reprehcndat in eo” . ("Contempla la obra de Dios:
¿Quién podrá enderezar lo que El dobló? A buen dia pon buen ánimo, y en el día
de adversidad reflexiona esto contigo: Tanto el uno como el otro fue hecho por Dios;
no halle el hombre en él nada que reprender” ).
no tiene conocim iento alguno m etafísico de la esencia del espí­
ritu vital del hom bre (3, 21 s.), y aunque afirm e con seguridad
la subsistencia del hom bre en el m ás allá, nos pinta el triste
cuadro del Scheol que hemos visto al comienzo de este tratado
(n. 86). Notemos cómo ni siquiera el libro del Eclesiástico (Ben
Sirac) nos da luz alguna sobre el problem a de ultratum ba, ate­
niéndose a las ideas tradicionales sobre el Scheol (Ecli. 17, 22-31).

93. — e) Solución mística de algunos Salmos. — En algunos

Salmos se pone el problem a del triunfo aparente de los impíos.
A veces la respuesta es sencillam ente ésta: todo esto no durará;
tam bién para ellos llegará la m uerte (Salmo 36, 2). Pero en dos
casos aparece una solución que llam aríam os mística. El autor no
quiere envidiar la prosperidad de los impíos: sabe que la m uerte
pondrá fin a todo. El prefiere sufrir junto a Dios, porque intuye,
tiene el presentim iento de que Dios lo tendrá siem pre consigo.
Cómo sucederá esto, no lo dice, pero m uestra la firm e certeza
de que su suerte será diversa de la de los malos. Así en el
Salmo 48, 15-16:
“Como rebaños son echados en el sepulcro (Scheol),
devóralos la muerte...
Pero Dios rescatará mi alma del poder del abismo (Scheol)
porque me elevará a sí”.

Es m aravilloso bajo este punto de vista el Salmo 72, que hay

que leer íntegro. D e s p u é s de sentir la tentación contra la
Providencia:

“En vano, pues, he conservado limpio mi corazón

y he lavado mis manos en la inocencia,
Y fui flagelado de continuo,
y cada mañana con una nueva pena” (72, 13-14)

hace profesión de su fidelidad y al mismo tiempo de su esperanza:

“Pero no, yo estaré siempre a tu lado, ,

pues tú me has tomado de la diestra,
Me gobiernas con tu consejo
y al fin me acogerás en gloria.
¿A quién tengo yo en el cielo?
Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra.
Desfallece mi carne y mi corazón;
la roca de mi corazón y mi porción es Dios para siempre” (v. 24-26).
 En estas expresiones parece alcanzada la certeza de una san
ción ultraterrena (6).

4. - La retribución en el “más allá”

94. — a) Retribución después de la muerte. — Ya hemos d i­

cho que aun en los libros m ás antiguos del Antiguo Testam ento
se alude esporádicam ente a una retribución de ultratum ba que
reservará una suerte distinta a los justos y a los m alvados. Lo
que dem uestra la coexistencia, junto con la convicción común,
de una corriente-de pensam iento m ás ilum inada, al menos en un
círculo más estrecho.
Además de los textos de los Salmos que hemos citado, h ay
que tener en consideración algunos pasajes indudablem ente m uy
significativos:
“No envidies a los pecadores
antes persevera siempre en el temor de Yahvé;
Porque ciertamente tendrás un porvenir
no verás defraudada tu esperanza” (Proverbios 23, 17-18).

(6) R. T ou iinay , L'eschatologie individuelle dans les Psaumes, Revue Biblique 56 (1949),
481-506, sostiene (p. 501) que en ningún salmo se contiene la esperanza de una felicidad
eterna junto a Dios: los salmistas habrían quedado en la doctrina tradicional de los
Libros Sapienciales más antiguos, con los cuales muestran mucha afinidad de pensa­
miento y de vocabulario. Esto puede ser verdadero en cuanto al Salmo 16/17), 15, donde
la expresión: “ Pero yo por tu justicia veré tu rostro, me saciaré, al despertarme, de tu
rostro” . ( N ácah -C o lu n g a traducen: “Vea yo en justicia tu faz - y sácieme, al desper­
tarme, de tu gloria”), no es bastante clara para indicar el despertar de la muerte en
la otra vida. Tal vez el Salmo 48 /497, 15-16, citado arriba, podría entenderse en el sen­
tido de una firme confianza de ser librado, no tanto del poder del Scheol, cuanto del
peligro inminente de caer bajo este poder; aunque esto es poco verosímil, pues el autor
del salmo no muestra como en otras partes (Salmos 3, 6, 12, 27, 68, ele.) que se encuentre
en semejante peligro, sino que razona serenamente sobre la suerte de los hombres, afir­
mando que ninguno puede escapar de la tumba (v. 8). En cuanto al Salmo 72, la exégesis
del P. T ouhnay (págs. 498-501), falla en el proceso lógico. Por una parte suscribe la
opinión del P. L a g r a n g e , para el cual los v v . 23-28 son “ las palabras más hermosas del
Antiguo Testamento” (M . J. L a g ra n g e , Le Messianisme dans les Psaumes, Revue Biblique
2 [1905], 195), y expone bastante bien las primeras fases del razonamiento del salmista,
el cual, turbado por la prosperidad de los malos, cae de improviso en la cuenta de que,
aunque perduren sus tribulaciones, se siente feliz de la amistad de Dios. Entonces pro ­
testa que no quiere otra cosa en el cielo ni en la tierra. Este es ciertamente un momento
de intensa experiencia mística (v . 26: "Desfallece mi carne y mi corazón” ). Aquí se para
Tournay, y no ve que la comparación con los malos continúa aún. Como el salmista ha
contrapuesto la felicidad de los malos con la propia, así contrapone el fin de ellos con
el propio (v. 18-20 y 27 con 23-24) para hacer ver la diferencia. ¿En qué consiste esta
diferencia sino en el hecho de que la única verdadera alegría que busca el salmista es
tal que ni la muerte destruye? ¿Cómo podría prorrum pir en estos acentos de triunfo,
de alegría luminosa, por la perspectiva de una verdad antes ignorada (v. 21-22), si los
lazos que lo unen a Dios, única felicidad de que disfruta, brutalmente se cortaran con
la muerte. La lógica pide que sus esperanzas sobrepasen la muerte, y en realidad sus
palabras tienen este sentido. ¿Con qué derecho se quiere atenuar su alcance, como si el
salmista sólo esperase ser honrado por Dios (v. 24) sobre la tierra, mientras él nos dice
que no quiere otra cosa que Dios? Es cierto, de todos modos, que tan firme expectativa
 El P. Vaccari nota en este punto de su com entario a la palabra
“porvenir” : “ La voz hebrea m uchas veces alude a un porvenir
después de la m uerte” .
E n el mismo libro de los Proverbios (18, 19. 30; 15, 2A; 19, 23)
se habla de la “vida” que se prom ete a los justos, con tanta
insistencia y am plitud, que difícilm ente se puede restringir a solos
los horizontes terrenos. Del mismo modo el “m orir en paz” ( Gé­
nesis 15, 15; A Reyes 22, 20; Isaías 57, 2), el “ m orir con la m uerte
de los justos” (Números 23, 10) parecen suponer que la m uerte
tiene p ara el justo consecuencias diversas que p ara el pecador.
Más num erosas y claras son las alusiones a un castigo de
ultratum ba. E n Isaías 14, 3-21 se describe la suerte reservada al
rey de Babilonia; él en el Scheol estará en la podredum bre y en
los gusanos y no sentado en el trono como los otros monarcas.
E n Ezequiel 32, 17-32 se habla de la ignom inia que espera en la
u ltratum ba al Faraón, vilipendiado por los vencedores que no
h ab rán com partido su suerte vergonzosa.
Pero sobre todo en la descripción del juicio final se asigna
p ara los impíos una suerte de perdición eterna:
“Y saldrán (los justos) y verán los cadáveres de los que se re-,
helaron contra mí, cuyo gusano nunca morirá, y cuyo fuego no se
apagará, que serán objeto de horror para toda carne” (Isaías 66, 24).
"|Ay de las naciones que se levantan contra mi pueblo!. El Señor
omnipotente los castigará en el día del juicio, dando al fuego y á
los gusanos sus carnes, y gemirán de dolor para siempre” (Judit 16,
17; o 20-21).

Pero sólo en el siglo II la doctrina de la retribución en la otra

vida llega a ser universal y clarísim a. El libro II de los Macabeos
7. 9. 11. 1A; 12, AA. presupone la fe en la resurrección de los
m uertos, y el libro de la Sabiduría (s. I a. C.) habla am pliam ente
de ella. El estado de los justos en el otro m undo es m uy diverso
del de los pecadores:
“Las almas de los justos están en las manos de Dios,
y el tormento no los alcanzará...
Pues aunque a los ojos de los hombres fueran atormentados,
su esperanza está llena de inmortalidad” (3, 1-4).
“ (Los impíos)... estarán entre los muertos en oprobio sempiterno;

no está acompañada de una formulación "doctrinal” sobre la otra vida, lo cual permitió
al pensamiento hebreo continuar en su ignorancia, como si estas magnificas palabras del
Salmo 72 no se hubieran escrito. Lo mismo se debe decir del Salmo 15, 10, que, además,
expresa la fe en la resurrección del Mesías: "Que no dejarás tú mi alma en el sepulcro
(Scheol), no dejarás que tu santo experimente la corrupción". Véase V a c c a r i , Anlica t
nuova interpretazione del Salmo 16 (15 Volg.), Bíblica 14 (1933), 405-434.
 porque los quebrantará reduciéndolos al silencio,
y los sacudirá en sus cimientos
y serán del todo desolados,
y serán sumergidos en el dolor,
y perecerá su memoria” (A, 19).

El autor del libro de la Sabiduría no habla explícitam ente de

la resurrección, por esto Guitton, en la obra citada (p. 170),
sostiene que nos encontram os aquí sim plem ente ante la idea de
la inm ortalidad del alm a, concebida, por prim era vez, como una
entidad capaz no sólo de existir en sí, sino de gozar realm ente y
de sufrir. Esta concepción antropológica, influenciada por la
filosofía griega (platonismo), hab ría hecho posible la idea de
una sanción en la otra vida.
H abría, pues, dos corrientes de pensam ientos, independientes
entre sí: una, ateniéndose a la m entalidad hebrea que no podía
pensar en una actividad de las alm as separadas del cuerpo, h a ­
bría llegado a la idea de la resurrección. La justicia de Dios se
salva, porque a su tiempo el ser hum ano se renovará, y entonces
cada uno recibirá el merecido de sus obras. La otra, al contrario,
alcanzando a concebir el alm a separada del cuerpo, no tuvo
dificultad en hacer de ella, inm ediatam ente después de la m uerte,
un sujeto de retribución. Tal sería el caso del autor del libro de
la Sabiduría.
Esto es adm isible teóricam ente: Dios pudo haberse servido
de las reflexiones de estos pensadores hebreos para hacer escribir
infaliblem ente en los libros sagrados tanto u na como la otra
verdad. Pero con más razón Heinisch (o. c., p. 324 s.) sostiene
que el autor de la Sabiduría distingue dos etapas en la retribución
del justo. En la prim era, el alm a está segura en las m anos de
Dios, como en los pasajes citados. En la segunda, hay una retri­
bución m ás com pleta y el autor usa el futuro:
“Al tiempo de su recompensa brillarán
y discurrirán como centellas en cañaveral;
Juzgarán las naciones y dominarán sobre los pueblos,
y su Señor reinará por los siglos...
Pero los impíos, conforme a sus pensamientos, tendrán su castigo...”
“Verán (los impíos) llenos de espanto sus pecados, [(3, 7-10)}.
y sus crímenes se levantarán contra ellos, acusándolos.
Entonces estará el justo en gran seguridad,
en presencia de quienes le persiguieron
y mensopreciaron sus obras... etc.” (A, 20-5, 1).

Este es el cuadro del juicio universal: los justos están descritos

como todos presentes p ara acusar a los impíos, tam bién ellos
Píígirtíts Di/íriics de Id B ib lia 17
presentes p a ra una rendición de cuentas general. Esto supone
una resurrección.
Puede ser que el autor de la Sabiduría, escribiendo en un
am biente griego, haya querido dejar sobreentendida la resurrec­
ción por razones apologéticas. Pero es del todo im probable que
no conociera esta doctrina, en su tiempo ya conocida del pueblo,
como resulta del libro de los Macabeos (ver N9 95). De todos
modos la retribución de ultratum ba da al autor de la Sabiduría
casi todos los elementos resolutorios del problem a del m al:
“Dios los ha probado y los encontró dignos de sí” (3, 5).
“El justo, aunque muera prematuramente, gozará de descanso...
Fue arrebatado porque la maldad no pervirtiese su inteligencia”
“La felicidad de los impíos es una terrible ilusión (5, 6-1 A). [(i, 7-11)].

95. — b) La Resurrección. — La prim era alusión a la resu

rrección está en Isaías 26, 19:
\
“Revivirán tus muertos, resucitarán sus cadáveres.
Alzaos y cantad, los que yacéis en el polvo,
pues tu rocío es rocío de luz
y renacerán las sombras (los espíritus) del seno de la tierra”.

Este paso parece insinuar sólo una resurrección parcial, li­

m itada al pueblo elegido o a una parte del mismo, y tal vez por
siglos no encontró eco en la concepción religiosa de Israel. El
texto clásico sobre la resurrección está en Daniel 12, 2-3:
“Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra
se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y
confusión. Los que fueron inteligentes brillarán con esplendor ds cielo,
y los que enseñaron la justicia a la muchedumbre resplandecerán por
siempre, eternamente, como las estrellas”.

(ion el concepto de la resurrección la idea de la retribución

recobra tam bién un aspecto social, colectivo. El juicio que ne­
cesariam ente sigue a la resurrección continúa la antigua idea de
los profetas de Israel, que habían predicho el juicio como castigo
de la sociedad corrom pida o de los pueblos enemigos. Muchos
de estos juicios ya habían tenido lugar en la historia de estos
pueblos (la caída de Sam aría, de Nínive, de Jernsalén, de Babi­
lonia, etc), pero los térm inos usados por los profetas se extendían,
a veces, a un juicio definitivo, sin expresar aún el concepto de
la resurrección.
En la época de los Macabeos, hacia la m itad del siglo II a. C.,
tenemos testim onios de que la fe en la resurrección la participaban
las personas del pueblo y los guerreros israelitas. En el episodio
de los siete m ártires llam ados Macabeos se ponen en sus labios
estas y sem ejantes significativas palabras:
“Tú, criminal, nos privas de la vida presente; pero el Rey del
universo nos resucitará a los que morimos por sus leyes, a una vida
eterna”.
“Más vale morir a manos de los hombres, poniendo en Dios la
esperanza de ser de nuevo resucitado por El. Pero tú no resucitarás
para la vida” (2 Mac. 7, 9. U).

Y Judas Macabeo, acordándose de los sacrificios de expiación

“pro peccato ” (Levítico 4, 2-5, 25), hace ofrecer, quizá por p ri­
m era vez en la religión hebrea, un sacrificio expiatorio por los
caídos en la guerra “teniendo en consideración la resurrección”
(2 Macabeos 12, 44).
Así llegamos a los um brales del Nuevo Testam ento, donde el
problem a de la retribución, y coherentem ente el problem a del
dolor, reciben nuevos y definitivos elementos de solución: “Bien­
aventurados los que lloran”, “ ...quien no lleva la cruz en pos de
mí no es digno de m í” (Mateo 5, 5; 10, 38).
Pero para que la luz de las palabras de Cristo no ofuscara
los débiles ojos de sus contem poráneos ¡qué larga preparación
fué necesaria a través de los siglos de la historia hebrea! Si Cristo
no predicó en un desierto de absoluta incom presión, se debe a
la gradual y discreta iniciación de este pueblo bajo la guía de la
revelación divina. Sería, por consiguiente, absolutam ente a n ti­
histórico y antipsicológico pretender encontrar en los principios
de este largo noviciado la m ism a am plitud y lucidez de nociones,
que encontram os sólo al fin.

C. - LAS EXTERIORIDADES DE LA RELIGION DE ISRAEL <7>

96. — El lector m oderno puede sentir cierta desazón al leer

partes del Exodo y del Levítico que prescriben prácticas exte­
riores de culto tan m inuciosas y análogas a los usos religiosos
de otros pueblos. A alguien parecerá no digno de la verdadera
religión el interesarse por sem ejantes porm enores de exteriori­
dades. A este propósito, dejemos bien asentado que la religión
del Antiguo Testam ento — única en su am biente y libre de cual­
quier contam inación degenerativa del auténtico sentim iento reli­
gioso (véase Introducción)— prohíbe:

(7) Véase P. H e i n i s c h , o . c ., p á rra fo s 33, 71, págs. 246-250.

 — la m agia y la nigrom ancia: Deuteronomio 18, 10-11.
— los sacrificios hum anos: Deuteronomio 18, 10-11.
— los desórdenes sexuales con fin religioso: Levitico 19, 29;
Deuteronomio 23, 18.
— los ritos funerarios supersticiosos y los tatuajes: Levitico
19, 27-28; Deuteronomio 14, 1.

Con todo, existe en el Antiguo Testam ento, por disposición

divina, toda una compleja organización del culto. Observemos al
respecto:
a) Es natu ral al espíritu hum ano expresarse con adem anes
y form as exteriores. El sentimiento religioso, si no quiere ser
inhum ano, debe m anifestarse al exterior con form as concretas.
b) La sociedad religiosa, cual podía serlo en aquel tiempo
la nación hebrea, tenía que poseer un modo uniform e de expresar
el culto social debido a Dios. Por tanto era necesario que la
autoridad religiosa escogiera y fijara, entre las m uchas form as
posibles, las oficiales, y esto urgirlo de suerte que quitase el pe­
ligro, siem pre real, de que las iniciativas particulares degenera­
ran en supersticiones.
' c) Las form as externas del culto deben corresponder a los
gustos y a la sensibilidad de un pueblo y de una época, si no se
quiere que sean una cosa totalm ente abstracta, descarnada, fría,
y por consiguiente ineficaz para im pedir que el pueblo se des­
quite con form as supersticiosas más aparatosas y atractivas. Na­
turalm ente que lo que pensaban los antiguos nos parecerá ex­
traño y ridículo, pero persistir en este juicio negativo es señal
de incom prensión.
(I) La religión hebrea surgió en un am biente saturado de
tradiciones culturales babilonias, egipcias y cananeas. Nada de
extraño que la verdadera religión conservara, purificándolas,
form as exteriores preexistentes, como connaturales sea a las ideas
religiosas en sí, sea a la m entalidad del pueblo. Así. junto a la
abolición de toda imagen que representase la divinidad, encon­
tram os en los P atriarcas la costum bre cananea de dedicar luga­
res de culto en las alturas; y en la religión mosaica, el uso egipcio
del arca y de un santuario reservado a los sacerdotes.
El rito m ás im portante del Antiguo Testam ento, la circun­
cisión, existía antes de A braham , y los estudios etnográficos in ­
dican que su origen se rem onta al ciclo del totemismo. Había,
pues, surgido en épocas rem otísim as para indicar la iniciación
de un joven en la vida social de su clan, al cual com enzaba a
pertenecer desde el m omento de la circuncisión. A nosotros nos
parecerá un rito cruel e indecoroso, aunque útil desde el punto de
vista higiénico; pero pareció m uy conveniente en la verdadera
religión del Antiguo Testam ento. El servía para distinguir todo
el que pertenecía al pueblo de Dios de las naciones vecinas que
no usaron la circuncisión (cananeos, filisteos, áram eos, etc.); el
derram am iento de sangre significaba la idea de sacrificio, sin
el cual no se podía en tra r en relación con Dios; la parte a n ató ­
mica de la rescisión era símbolo de un compromiso que tendría
vigencia para la generación que se derivaría (Génesis 17, 9-1A).
e) El pueblo, cualquier religión que profese, tiende, como
por ley de gravedad, hacia una apreciación unilateral del ele­
mento exterior del culto, hasta privarlo de su significación
espiritual y así llega a considerarse como una costum bre civil o
como un acto mágico. El exteriorism o es una form a clásica de
degeneración religiosa, y fácilm ente se explica si se reflexiona
lo ardua que es p ara el hom bre toda form a de vida interior com ­
parada con la com odidad y escasez de empeño que exige el
simple gesto exterior.
Basta recordar la estima de los contem poráneos de Jeremías
por el templo. Su fe ciega en la indestructibilidad del santuario
rayaba en fetichismo y m agia; el santuario era considerado como
un talism án infalible, capaz de tener alejadas las desventuras
nacionales, prescindiendo com pletam ente de la m oralidad del
pueblo (Jeremías 7).
Pero el exteriorism o no es una som bra de la genuina religión
del Antiguo Testam ento, sino solam ente una constante tentación
y un pecado frecuente del pueblo hebreo.
Contra esta tentación y contra este pecado, Dios no deja que
falte la protesta de los profetas. Ya Samuel, después del oscuro
período de los Jueces, expresaba claram ente la perfecta arm onía
y correspondencia que debe haber entre el acto externo de culto
(sacrificio) y la interna conform idad a la voluntad de Dios en
los oferentes:
“¿No quiere mejor Yahvé la obediencia a sus mandatos
que no los holocaustos y las víctimas?
Mejor es la obediencia que las víctimas.
Y mejor escuchar que ofrecer el sebo de los carneros.
Tan pecado es la rebelión como la superstición,
y la resistencia como la idolatría (1 Sam. 15, 22-23).
 E Isaías en una época de prosperidad y de corrupción, expresa
en form a term inante las exigencias m o r a l e s de la religión
de Yahvé.

“¿A mí qué, dice Yahvé,

toda la muchedumbre de vuestros sacrificios?
Harto estoy de holocaustos de carneros,
del sebo de vuestros bueyes cebados;
no quiero sangre de toros
ni de ovejas ni de machos cabríos...
...neomenias, sábados, fiestas solemnes;
las fiestas con crimen me son insoportables...
Cuando alzáis vuestras manos,
yo aparto mis ojos de vosotros;
cuando hacéis vuestras muchas plegarias
no escucho.
Vuestras manos están llenas de sangre;
lavaos, limpiaos,
quitad de ante mis ojos
la iniquidad de vuestras acciones.
Dejad de hacer el mal,
aprended a hacer el bien,
buscad lo justo, restituid al agraviado,
haced justicia al huérfano, amparad a la viuda” (Isaías 1, 11-17).
 CAPITULO X

LA MORAL Y EL ANTIGUO TESTAMENTO

 CAPITULO X

97. — El pueblo hebreo tenía la misión histórica de p rep arar

el am biente a la venida del Mesías y el terreno propicio p ara la
rápida difusión del reino mesiánico. La Providencia debía por
consiguiente tener un cuidado especial con este pueblo p a ra ele­
varlo religiosamente sobre los demás, no sólo, como hemos visto,
en el orden doctrinal, sino tam bién en el m oral. Esta elevación,
como toda educación, fue tam bién progresiva; Dios comenzó con
inculcar los deberes más esenciales a un pueblo aún rústico, para
conducirlo poco a poco a una sensibilidad m oral más fina. Sin
esta precaución pedagógica, la form ación m oral de Israel tal vez
hubiera fallado, porque la experiencia enseña que una ley dem a­
siado ardua con frecuencia resulta contraproducente.
La m oral evangélica está conexa con todo el nuevo orden
de cosas restaurado por Cristo, de modo que claram ente refleja
el plano sobrenatural en el cual se desenvuelve. Si se hubiera
propuesto en el Antiguo Testam ento, no hubiera sido com pren­
dida; pero con una preparación de dos mil años, encontró alm as
nobles que la supieron com prender y la hicieron com prender
a los demás. Y aún hicieron falta siglos y siglos p ara que se
com pletara la obra de penetración del espíritu cristiano en la
m asa popular; por lo dem ás no la podemos dar por concluida...
Sería por tanto injusto pretender de los hom bres del Antiguo
Testam ento un nivel de vida m oral igual al evangélico, como
sería ilógico m aravillarse de la condescendencia con que Dios
dosificó sus exigencias en la prom ulgación de su ley. El único
lím ite a la adaptación de Dios son “los principios prim arios” de
la ley natural, es decir, aquellas norm as m orales que derivan
inm ediata y necesariam ente de la naturaleza en cuanto tal; en
este terreno Dios ni hizo ni podía hacer concesiones de ninguna
especie. En cuanto a nosotros, no debemos identificar, sin más,
honestidad y perfección, y condenar como ilícito lo que sólo es
menos perfecto. ¿Acaso no distinguim os en la m oral evangélica
preceptos y consejos? Como Dios en el Nuevo Testam ento no
exige de todos la práctica de los consejos, así en el Antiguo, por
las razones dichas, limitó a algunos puntos sus exigencias, reser­
vándose im poner una ley perfecta y definitiva sólo con la venida
de Cristo.
 En los puntos particulares, a que pasarem os breve revista,
se ve claram ente por una parte la intrínseca honestidad de la ley
del Antiguo Testam ento y por otra, el carácter m arcadam ente
tolerante y no de imposición; es decir una m oral im perfecta para
un pueblo aún im perfecto.

A. - El odio a los enemigos

98. — En el Antiguo Testam ento no brilla aún en su plena

luz el fundam ento del am or heroico al prójim o: o sea la consi­
deración de la dignidad sobrenatural de hijo de Dios, miembro
vivo de Cristo, santuario viviente de la Sma. Trinidad. Más aún,
como hemos advertido en el capítulo anterior, por largo tiempo
perm aneció en la ignorancia el mismo destino eterno de la per­
sona hum ana.
A pesar de esto, en el m undo bíblico ya se reconoce al hom bre
una dignidad que era del todo ignorada en la m entalidad pagana
de los dem ás pueblos. Esto se ve por las descripciones hum ani­
tarias hacia los esclavos:
“Si compras un siervo hebreo, te servirá por seis años; al séptimo
saldrá libre, sin pagar nada. Si entró solo, solo saldrá; si teniendo
mujer, saldrá con él su mujer” (Exodo 21, 2-3) I1).
“No entregarás a su amo un esclavo huido que se baya refugiado
en tu casa; tenlo contigo en medio de tu tierra, en el lugar que él
elija, en una de tus ciudades, donde bien le viniere, sin causarle
molestias” (Deuter. 23, 16-17).

Hacia los deudores reducidos a esclavitud:

“Si uno de tus hermanos, un hebreo o una hebrea, se te vende,
te servirá seis años; pero el séptimo le despedirás libre de tu casa,
y al despedirle libre de tu casa no le mandarás vacío, sino que le
darás algo de tu ganado, de tu era, y de tu lagar, haciéndole partícipe
de los bienes con que Yahvé, til Dios, te bendice a ti. Acuérdate de
que esclavo fuiste en la tierra de Egipto y de que Yahvé, tu Dios, te
libertó; por eso te doy yo este mandato” (Deuter. 15, 12-15).

Hacia los necesitados de préstam os:

“Si hubiere en medio de ti un necesitado de entre tus hermanos,
en tus ciudades, en la tierra que Yahvé, tu Dios, te da, no endurecerás
tu corazón ni cerrarás tu mano a til hermano pobre, sino que la abri­
rás tu mano y le prestarás con que poder satisfacer sus necesidades.

(1) Los autores citan los pasajes según La Sacra üibbia, etc., de V a c c a h i; nosotros,
como casi siempre, según N ácar -C o l u n g a .
 según lo que necesite. Guárdate de que se alce en tu corazón este bajo
pensamiento: Está ya cercano el año séptimo, el año de la remisión;
y de mirar con malos ojos a tu hermano pobre y no darle nada, no
sea que él clame a Yahvé contra ti y te cargues con un pecado. Debes
darle, sin que al darle se entristezca tu corazón; porque por ello Yahvé,
tu Dios, te bendecirá en todos tus trabajos y en todas tus empresas.
Nunca dejará de haber pobres en la tierra; por eso te doy este man­
damiento: abrirás tu mano a tu hermano, al necesitado y al pobre de
tu tierra” (Deuter. 15, 7-11).

Es fácil caer en la cuenta de la m oderación y exquisita equi­

dad de que están anim adas las disposiciones del Deuteronomio
24, 6 al 25, 19. Fijém onos en las m ás significativas:
“No oprimas al mercenario pobre e indigente, sea uno de tus her­
manos, sea uno de los extranjeros que moran en tu tierra, fcn tus ciu­
dades. Dale cada día su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la
puesta del sol, porque es pobre y lo necesita. De otro modo, clamaría
a Yahvé contra ti y tú cargarías con un pecado” (24, 14-15).
“Cuando en tu campo siegues tu mies, si olvidas alguna gavilla,
no vuelvas a buscarla; déjala para el extranjero, el huérfano y la
viuda, para que te bendiga Yahvé, tu Dios, en todo trabajo de tus
manos. Cuando sacudas tus olivos, no hagas tras de ti rebusco en
sus ramas; déjalo para el extranjero, el huérfano y la viuda. Cuando
vendimies tu viña, no hagas en ella rebusco; déjalo para el extranjero,
el huérfano y la viuda. Acuérdate de que esclavo fuiste en Egipto, y
por eso te mando hacer así” (24, 19-22).

H asta la generosidad hacia los anim ales tiene lugar en la ley

israelítica, que se preocupa de su descanso (Exodo 34, 21), de su
especie de derecho al sustento (Deuteronomio 25, 4) y a la vida
(Deuteronomio 27, 67).
Esto supuesto, reconozcamos que la ley fundam ental que re­
gulaba las relaciones con los culpables de crímenes varios es la
fam osa ley del talión:
“Ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie,
quemadura por quemadura, llaga por llaga, cardenal por caidcnál”
(Exodo 21, 24-25).
“Quien golpea y mata un hombre será castigado con la muerte.
Quien haya causado una herida a un conciudadano, llágasele como
él hizo” (Levítico 24, 17-19).
“Quien derrame sangre humana, su sangre será derramada” (Gé­
nesis 9, 6).

Con esto tenemos una fórm ula m uy primitiva, pero no injusta,

del derecho penal; ella servía para librar a los inocentes de los
ataques y para castigar duram ente a los culpables, lim itando ade­
más la represalia dentro de los confines exactos del delito. La
aplicación de la ley del talión era ejercida norm alm ente por los
jueces que residían en todas las ciudades, pero no estaba reservada
sólo a ellos. En una sociedad prim itiva (cual fue m ás o menos
siem pre Israel) desprovista de policía, cuyos jueces eran los jefes
de fam ilia, con frecuencia parciales y venales, donde el poder
central nunca fue fuerte ni apto p ara reprim ir los delitos, la ley
del talión se aplicaba por cualquiera que pudiera hacerlo; ni esto
significaba un procedim iento ilegal, si de otro modo no podía
haber justicia. Sólo así se podían tutelar los derechos de los
ciudadanos y el mismo orden público, en una sociedad rústica
y m uchas veces casi anárquica. Venganza y justicia en seme­
jantes circunstancias resultan sinónimos.
Ahora bien, lo que era lícito realizar, o sea el castigo del
ofensor, en una palabra, la venganza ¿no era por ventura lícito
desearla? Esto nos hace com prender cómo pudieron ser inspi­
rados los Salmos imprecatorios 34; 51; 58; 68; 108, y otras ex­
presiones sem ejantes esparcidas en los libros sagrados. Si el
autor podía desear el castigo de su enemigo, sin cometer pecado,
podía tam bién expresar por escrito este su deseo, bajo el influjo
de la divina inspiración.
No vemos, en efecto, cómo se pueda considerar ilícito (se
entiende antes de la prom ulgación de la ley del perdón cristiano)
el pedir con insistencia a Dios su intervención punitiva contra
los enemigos personales, rem itiendo así a la divina justicia la
venganza de los derechos propios. En efecto, en los Salmos
im precatorios, como en los otros textos análogos, la im precación
consiste precisam ente en la invocación de los castigos divinos
sobre los culpables.
Pero tam bién es fácil com probar en los textos en cuestión có­
mo el autor sagrado se eleva notablem ente sobre el resentim iento
personal y se vuelve a Dios, preocupado, es cierto de su situación
personal, pero sobre todo del perjuicio sufrido por los derechos
divinos. Con m ucha frecuencia los salmos y otros textos im precato­
rios son contra los enemigos del pueblo elegido, de su soberano, o
sus jefes y por tanto contra los enemigos de Dios mismo, que h a ­
bía querido unir su suerte y la realización de su plan salvífico, a la
suerte de la nación israelita. De lodos modos, el salm ista ruega
siem pre anim ado de grande celo por la divina justicia, que cree
com prom etida en el triunfo del inicuo sobre el inocente. Notemos
cómo el escaso conocimiento del más allá (ver N9 86), bacía
considerar este triunfo como definitivo, y por tanto como absolu-
tam ente intolerable, poique parecía en abierta contradicción con
los atributos divinos. Por esto el salmista pide:
“Acábalos en lu furor, acábalos y dejen de ser,
y sepan que hay un Dios que domina en Jacob,
hasta los confines de la tierra” (Salmo 58, lí) .

Y esto con tan ta urgencia cuanto que los m alvados se gloria­

ban de su im punidad, como si Dios no existiera o no se cuidara
de ellos:
“Y dice en su corazón: “[No se acuerda Dios,
ha escondido su rostro, no ve nada!”
[Alzale, Señor Dios! Alza tu mano,
no te olvides de los desvalidos.
¿Cómo puede el impío despreciar a Dios
y decir en su corazón que no castigas?”
(Salmo 9 bis, 11-13).

Siendo así las cosas, ¿será del todo fuera de lugar hacer la
conocida distinción de los m oralistas entre “el odium inimicitiae”
y “el odium abom inationis” ? El odio dicho “de enem istad” se
inspira en el resentim iento personal y busca el mal del enemigo
en sí mismo, gozando de su sufrim iento como tal; el odio llam ado
“de abom inación” se inspira en el am or a la justicia y ve en el
castigo del enemigo un simple medio p ara restablecer el orden
jurídico; medio penoso, del cual de buena gana se prescindiría,
si hubiera otro m ejor.
Los sentim ientos que alim entan las im precaciones bíblicas
¿no se acercan acaso a este último estado de ánimo, conciliable
aun con el espíritu cristiano? Tanto m ás cuanto que tam bién en
el Antiguo Testam ento se inculca, adem ás de la adm inistración de
la justicia, am or y respecto por los enemigos personales. Son muy
significativos los siguientes textos:
“No odies en tu corazón a tu hermano, pero repréndelo para no
cargarte tú por él con un pecado. No te vengues, y no guardes rencor
contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo.
Yo, Yahvé” (Levítico 19, 17-18).
“Si encuentras el buey o el asno de tu enemigo perdidos, llévaselos.
Si encuentras el asno de tu enemigo caído bajo la carga, no pases de
largo, ayúdale a levantarlo” (Exodo 23, 4-5; véase también Proverbios
20, 22; 24, 17-18; 10, 12).

Son más explícitas y netam ente evangélicas las siguientes re

comendaciones del Eclesiástico: (27, 33 a 28, 8).
 “El rencor y la cólera son detestables,
el hombre pecador los guarda en el corazón.
El que se venga será víctima de la venganza del -Señor,
que le pedirá exacta cuenta de sus pecados.
Perdona a tu prójimo la injuria,
y tus pecados, a tus ruegos, te serán perdonados.
¿Guarda el hombre rencor contra el hombre
e irá a pedir perdón al Señor?
¿No tiene misericordia de su semejante,
y va a suplicar por sus pecados?
Siendo carne, guarda rencor.
¿Quién va a tener piedad de sus delitos?
Acuérdate de tus postrimerías y no tengas odio.
Y guárdate de la corrupción y de la muerte
y cumple los mandamientos.
Acuérdate de la Ley, de la alianza del Altísimo.
No aborrezcas a tu prójimo y perdona las ofensas”.
(Eclesiástico 27, 33-2S, 7).

El evangélico: “perdónanos nuestras deudas, así como nos­

otros perdonam os a nuestros deudores” ; el “perdonad y seréis
perdonados” nada añaden a este precepto del Antiguo Testam ento,
si no es el presupuesto de la filiación y fraternidad sobrenatural,
justificación suprem a de la caridad del Nuevo Testam ento.
P or fin, observemos cómo en las fórm ulas im precatorias más
terribles, el poeta sagrado se inspira en las m aldiciones sancio­
nadas por Dios mismo contra los impíos (Deuteronomio 28), de
modo que hay en estas expresiones no poco de convencional y
literario. Una especie de vocabulario, consagrado por el uso, como
siem pre sucede con expresiones de este género, con u n m argen
de artificio e hipérbole, que va m ás allá del verdadero pensa­
m iento y sentim iento del que habla o escribe.
Esta es la im presión que deja el m ás terrible Salmo im preca­
torio, el 108, 6-20 y el siguiente paso del m ansísim o y tiernam ente
compasivo Jeremías, que pide para sus enemigos lo siguiente:
“Atiéndeme ¡oh Yahvél
oye la voz de mis adversarios.
¿Se paga por ventura mal por bien?
Porque me cavan una hoya.
Acuérdate cómo me presenté ante ti
para hablarte en favor suyo,
para apartar de ellos tu indignación.
Da, pues, sus hijos al hambre,
y entrégalos al poder de la espada;
quédense sus mujeres sin hijos y viudas,
y mueran sus maridos de peste,
y sus mancebos traspasados de espada de la guerra”
(Jeremías 18, 19-21).
 En el fondo, el poeta parece que quiere decir de un modo
demasiado concreto: haz con ellos, Señor, lo que tú mismo has
am enazado en la Ley contra los transgresores.

li. - El odio contra los pueblos enemigos

99. — No se puede decir que entre los hebreos estuviera san­

cionado o fuera lícito el odio racial hacia el extranjero en
cuanto tal:
“Si viene un extranjero para habitar en vuestra tierra, no le opri­
máis; tratad al extranjero que habita en medio de vosotros como al
indígena de entre vosotros; ámale como a ti mismo, porque extran­
jeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto. Yo, Yahvé, vuestro Dios”
(Lcvítico 19, 33-34).

Pero con frecuencia la nación hebrea estaba en lucha con los

extranjeros, con m ás frecuencia atacada que atacando. En el cho­
que de pueblo contra pueblo, vigía, y sigue vigiendo, la ley del
talión. Por tanto no podemos acusar al piadoso israelita, si desea
la derrota de sus enemigos y el castigo de su crueldad:
“Oyen mis gemidos, y nadie me consuela;
todos mis enemigos han sabido mi desgracia,
y todos se alegran de lo que has hecho.
Haz venir el anunciado día
y que sean como yo.
Que se ponga a tus ojos toda su maldad,
y trátalos como me has tratado a mí por mis rebeldías,
porque son muchos mis suspiros
y está muy dolorido mi corazón” ( Lamentaciones 1, 21-22).

Aun nosotros deseamos el castigo de las naciones que obran

contra la justicia, pero preferim os hablar cristianam ente de
castigos en general, y no descendemos a porm enores acerca de los
destrozos que tal castigo de los culpables supone en concreto 2(3).
Al contrario el antiguo israelita usa de un lenguaje concreto
y tajante:
“Hija de Babel desventurada,
¡Bienaventurado quien te dará lo que tú diste a nosotros!
¡Bienaventurado quien agarrará a tus niños
y los estrellará con las piedras!” (Salmo 136, 8-9).

(2) Véase P. H e in is c h , o . c ., párr. 29, 6, p. 203 s.; párr. 32, f. p. 230 s.

(3) Véase en el M isa l R om ano la Jlissa contra Paganos.
 Nosotros que hemos aprendido de Jesucristo el respeto por
los niños, enseguida pensam os en el terror de los niños en el
acto de ser m uertos sin saber por qué. El antiguo israelita era
miope: no veía más allá del castigo para el pueblo agresor. La
inspiración deja subsistir esta miopía, esta falta de sensibilidad.
El antiguo israelita, cuando deseaba el castigo o la derrota
del opresor, razonaba, como hemos visto arriba, aun desde el
punto de vista religioso. Los enemigos del estado teocrático, eran
tam bién los enemigos de Dios. Debía ser una preocupación de
Dios el hum illar a estos sus opositores:
“Es la venganza de Yahvé.
Vengaos de ellos, haced con ella lo que ella hizo.
Dispersad de Babel a los sembradores
y a los que siegan
al tiempo de la cosecha” (Jeremías 50, 15-16).

Pero tam bién en el Antiguo Testam ento hay algún resquicio

de cielo, un resquicio hacia un porvenir mejor, cuando los pueblos
extranjeros ya no serán enemigos, sino súbditos del mismo Dios:
“Pero sucederá a lo postrero de los tiempos
que el monte de la casa de Yahvé
será confirmado por cabeza de los montes...
...porque de Sión ha de salir la Ley
y de Jerusalén la palabra de Yahvé.
El juzgará a las gentes
y dictará sus leyes a numerosos pueblos,
que de sus espadas harán rejas de arado
y de sus lanzas, hoces.
No alzarán la espada gente contra gente
ni se ejercitarán para la guerra” (Isaías 2, 2-4).

Esta es la expectativa m esiánica. Sólo como consecuencia de

la predicación y de la redención de Cristo S. Pablo pudo escribir:
“ Ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varón
ni m ujer; porque todos sois uno solo en Jesucristo” (Gal. 3, 28).

“Y han sido echados al fuego

y devorados por las llamas
los zapatos jactanciosos del guerrero
y el manto manchado de sangre.
Porque nos ha nacido un niño,
nos ha sido dado un hijo,
que tiene sobre su hombro la soberanía,
y que se llamará
Maravilloso consejero, Dios fuerte...
Príncipe de la paz... (Isaías 9, 45).
 C. - Las guerras de exterminio <4)

100. — M odernamente, disponiendo de un esbozo de derecho

internacional, tenemos la impresión de que los hebreos llevaban
la guerra de un modo enteram ente bárbaro, y por consiguiente,
nos parece indigno de la Ley divina el perm itir tal barbarie. Pero
los hebreos no obraban bajo tutela de algún derecho internacio­
nal: tenían que lu ch ar con las m ism as arm as que sus enemigos,
si no querían correr el riesgo de ser aniquilados. Cuál fuera este
proceder de los antiguos orientales, aparece a la luz de los docu­
mentos. Era la ley de la jungla, aplicada en gran escala: o devo­
ra r o ser devorado:
“Cuando Israel había sembrado, subía Madián y Amalee y los
otros pueblos orientales y marchaban contra ellos; acampaban en
medio de Israel y devastaban los campos hasta cerca de Gaza, no
dejando subsistencia alguna en Israel, ni ovejas, ni bueyes, ni asnos,
pues subían con sus ganados y sus tiendas, como una nube de lan­
gostas...” (Jueces 6, 3-5).

Así tam bién los filisteos, una vez que superaron a Israel, m ono­
polizaron la industria del hierro, para que fuera imposible a los
hebreos fabricar arm as y herram ientas agrícolas (1 Sam. 13,
18-20).
El com portam iento con los vencidos era crudelísimo y sangui­
nario hasta el exceso: en ciertos casos se llegaba hasta la siste­
m ática supresión de todos los vencidos de toda clase, sexo, edad,
incluidos los niños de pecho: “sitié la ciudad (Cariathaim ), la
tomé e hice perecer todo el pueblo en la ciudad, espectáculo para
Kamosch, Dios de Moab” . Así se expresa Mescha’, rey de Moab
(s. IX a. C.) en su estela, conservada ahora en el Museo del Louvre,
al hablar de una batalla contra los israelitas. El profeta Isaías
pinta con colores igualm ente tétricos la derrota de Babilonia:

“Yo haré estremecer a los cielos,

y temblará la tierra en su lugar,
ante la indignación de Yahvé Sebaot (de los ejércitos)
el dia del furor de su ira.
Entonces como cierva asustada,
como oveja sin pastor,
se irá cada uno a su pueblo,
huirá cada uno a su tierra.

(4) Véase P. H e in isch , o. c ., p á r r . 32, p. 229 s.

Paginas Difíciles de ¡a Biblia 18

 Cuantos fueren habidos serán degollados,
cuantos fueren apresados caerán a la espada.
Sus hijos serán estrellados a sus ojos,
sus casas incendiadas, sus mujeres violadas (Isaías 13, 13-K¡).

Si la Ley hubiera tolerado que los hebreos se hubieran con­

form ado con estos usos corrientes, no nos m aravillaríam os, pues
se tratab a de una aplicación en todo su alcance de la ley del
talión, tanto más necesaria por la carencia de un poder m odera­
dor internacional. Pero, en realidad, el derecho de guerra de
Israel fue m ás benigno: al enemigo que espontáneam ente abría
sus puertas, se le concedía la paz, sin saqueos, sólo se le exigía
tributo (Deuteronomio 20, 10-11). En el caso de resistencia o
asalto, los niños y las m ujeres eran perdonados (20, 14); se debía
respetar el pudor de las m ujeres (21, 19). Al asediar una ciudad
enemiga se debía tener cuidado de no d añ ar los árboles frutales
de los contornos, obedeciendo a un sentido de m oderación, abso­
lutam ente desconocido en la guerra de nuestros días:
“Si para apoderarte de una ciudad enemiga tienes que hacer un
largo asedio, no destruyas la arboleda, metiendo en ella el hacha;
come sus frutos y no los tales, que no es un hombre el árbol del
campo, para que pueda reforzar la defensa contra ti. Los árboles que
veas que no son de fruto podrás destruirlos y derribarlos, para hacer
ingenios con que combatir a la ciudad en guerra contigo, hasta que
caiga” (Deuter. 20, 19).

En un solo caso la Ley dejó subsistir en toda su crueldad el

derecho de guerra oriental, es a saber, cuando se trató de la
suerte de los siete pueblos que habitaban Palestina preisraelita
(Deuteronomio 7, 1-5. 16; 20, 17-18) y de los am alecitas (25, 17-
19). En este caso, destruida la ciudad, fueron degollados todos los
habitantes y ganados, destruidos todos los objetos idolátricos (7,
25) y consagrados al culto de Dios los objetos de m etal precioso
(Josué 6, 17. 19. 21. 24). Este procedim iento es denom inado
hérem, traducido al griego por los LXX por anathem a (don vo­
tivo), térm ino, que, cam biando el significado, pasó luego al len­
guaje religioso del Nuevo Testam ento.
M andado el hérem — se trataba de un m andato y no de un
simple consejo— Dios usa de su derecho sobre la vida hum ana,
aunque adaptándose a las costum bres del tiempo. Las razones
de tal disposición las da el mismo Dios. Ante todo los cananeos
habían merecido con sus delitos ser castigados así; los hebreos
no eran sino simples instrum entos del castigo divino: “A la cuarta
generación (los descendientes de Abraham) volverán acá, porque
aún no han llenado su m edida las iniquidades de los am orreos”
(Génesis 15, 16). Las iniquidades de los habitantes de Palestina
eran de las m ás infam es y degradantes: el Levítico 18, 1-25, des­
pués de enum erar los incestos, el adulterio, los sacrificios h u m a­
nos, la hom osexualidad, la bestialidad, añade:
“No os manchéis con ninguna de estas cosas, pues con ellas se han
manchado los pueblos que yo voy a arrojar de delante de vosotros.
Han manchado la tierra; yo castigaré sus maldades y la tierra vomi­
tará sus propios habitantes”.

Los m odernos descubrim ientos arqueológicos han confirm ado

plenam ente entre los cananeos usos tan bárbaros. [Cuántas veces
el pico del arqueólogo, excavando en los fundam entos de aquellas
antiquísim as habitaciones, da con una tinaja de gran fo rm ato y
se encuentra lo que ya se esperaba encontrar: el esqueleto de un
nene o de un niño, allí am urallado como sacrificio de fu n d a­
ción! (5).
Es una enseñanza constante de la Biblia que cuando ciertos
delitos se hacen costum bre pública, reclam an de Dios un cas­
tigo público. Estas terribles desgracias que alcanzan tam bién a
los inocentes, en nada afectan a la eterna felicidad de cada uno
de la cual o ya es digno o que se convierte a últim o m omento.
En estos casos sólo están en juego bienes terrenos: la prospe­
ridad, la independencia nacional y tam bién la vida, perdidos los
cuales cada uno tendrá en la otra vida lo que merece según
sus obras. 5. Pedro habla de la posibilidad de salvación eterna
para los hom bres sorprendidos por el diluvio (1 Pedro 3, 19-20);
y el libro de la Sabiduría nos m uestra cuán justo fue el castiga
de los cananeos, pero descubriendo en eso mismo signos de la
clemencia divina:
“Y porque aborrecían a los antiguos habitantes de tu tierra santa,
que practicaban obras detestables de magia, ritos impíos,
y eran crueles asesinos de sus hijos,
que se daban banquetes con la carne, y sangre humanas,
y con la sangre se iniciaban en infames orgías.
A esos padres, asesinos de seres inocentes,
determinaste perderlos por mano de nuestros padres,
para que recibiese una digna colonia de hijos de Dios
esta tierra, ante ti la más estimada de todas.

(5) G. R icciotti, Storia di lsraele, 12? ed., Torino 1934, p á rr. 103, págs. 116-118.
 Pero a estos, como a hombres, los perdonaste,
y enviaste tábanos como precursores de tu ejército,
para que poco a poco los exterminaran.
No porque fueras impotente para someter por las armas los impíos
[a los justos
o para de una vez destruirlos por fieras feroces o por una palabra
[dura;
Pero castigándolos poco a poco, les diste lugar a penitencia,
no ignorando que era el suyo un origen perverso,
y que era ingénita su maldad
y que jamás se mudaría su pensamiento...
Pues ¿quién te dirá: por qué haces esto,
o quién se opondrá a tu juicio
o quién te llamará a juicio por la pérdida de naciones que tú hiciste,
o quién vendrá a abogar contra ti por hombres impíos?"
(Sabid. 12, 3-12).

En segundo lugar, el terrible castigo de estos pueblos debía

servir para preservar a los hebreos del contagio de los malos
ejemplos:
"Pero en las ciudades de las gentes que Yahvé, tu Dios, te da por
heredad, no dejarás con vida a nada de cuanto respira; darás al ana­
tema esos pueblos... para que no aprendáis a imitar las abominaciones
a que esas gentes se entregan para con sus dioses, y lio pequéis contra
Yahvé, vuestro Dios” (Deuter. 20, 16-18).

En tercer lugar advirlam os que el hérem se m anda tam bién

contra los israelitas en caso de apostasía:
“Si de una de las ciudades que Yahvé, tu Dios, te lia dado por
morada, oyeres decir: gentes malvadas salidas de en medio de ti,
andan seduciendo a los habitantes de la ciudad, diciendo: Vamos a
servir a otros dioses, dioses que no has conocido, inquirirás, exami­
narás y preguntarás cuidadosamente; si el rumor es verdadero y cierto
el hecho, si se ha cometido en medio de ti tal abominación, entonces,
dando al anatema esa ciudad, con todo cuanto hay en ella y sus ga­
nados, no dejes de pasarla a filo de espada; y reuniendo todo su botín
en medio de la plaza, quemarás completamente la ciudad con su botín
para Yahvé, tu Dios; sea para siempre un montón de rubias y no
vuelva a ser edificada” (Deuter. 13, 12-16).

E n el Deuteronomio 28, 49-52 se citan tam bién explícitam ente

los pueblos paganos que serán instrum ento de la ira de Dios
contra la infidelidad del pueblo escogido. No se puede acusar
por tanto al Antiguo Testam ento de concebir a Yahvé como un
Dios parcial, que destruye a los otros pueblos para favorecer a
Israel. El hérem no es un subterfugio p ara d ar motivación reli­
giosa a una egoísta expansión territorial, sino que siempre está
su am enaza relacionada con delitos de impiedad o apostasía, de
los cuales tam bién Israel puede ser culpable. Tienen, pues, un
fin pedagógico. E l horror de esta destrucción deberá traer con­
sigo el horror a la apostasía religiosa. Se trata, es verdad, de
una pedagogía terriblem ente represiva, pero en m uchos casos
era la úniea que podía tener alguna esperanza de éxito. Por esto
la Ley es com parada por S. Pablo a una cárcel, que con su
férrea disciplina debía im pedir -que Israel se m ezclara con los
otros pueblos, renunciando a su patrim onio religioso:
“Y así antes de venir la fe, estábamos encarcelados bajo la Ley,
en espera de la fe que había de revelarse” (Gálatas 3, 23).

D. - El divorcio y la poligamia

101. — Una valoración exacta de la m oralidad del “ Antiguo

Testam ento” en este punto supone m ás que nunca la distinción
entre práctica y Ley. En efecto, la práctica m atrim onial hebrea,
como lo hemos com probado antes (ver N9 70) es con frecuencia
desconcertante, no así la legislación; no es raro el caso de los
que leyendo superficialm ente la Biblia, al ver los frecuentes
abusos de todo género sobre este particular, llegan a pensar que
el Antiguo Testam ento es el reino del abuso codificado, como
si el pensam iento bíblico en m ateria conyugal se redujese todo
a la ley del divorcio y la poligamia.
Pues bien: la Biblia dice cosas m uy distintas sobre el m atri­
monio; y tanto el divorcio como la poligam ia han de ser juzgados
a la luz de este pensam iento global. Es el método seguido por
Jesús mismo, el cual, para hacer entender a sus cavilosos inter­
locutores el significado de la ley m osaica sobre el libelo de repu­
dio se rem ite “al principio”, es decir, a los orígenes mismos de
la historia hum ana y de la institución del m atrim onio (Mateo
19, 3-9).
El Antiguo Testam ento tiene sobre el origen del m atrim onio
un concepto profundam ente religioso y m oral, que sobrepasa
las cosmogonías m esopotám icas (6). Así hemos visto que es Dios
quien se determ ina a sacar al hom bre de una soledad intolerable,
creando la m ujer; es Dios quien fija la finalidad del m atrim onio
como tam bién quien bendice para asegurar la fecundidad de la
prim era pareja. Al contrario no es de Dios, sino del pecado, la

(6) Véase la tabla sinóptica de las cosmogonías bíblicas y mesopotámicas en J. P l es s is ,

Babylone el la Bible, en Diction. de la Bible, Supplement I, 725-726.
concupiscencia desordenada (Génesis 3, 7. 11), que hace del gran
don del Creador el origen de las culpas m ás frecuentes y d egra­
dantes. En la Biblia el am or conyugal, por la aureola de absoluta
pureza, ha sido digno de servir de m etáfora la m ás eficaz y
delicada p ara sim bolizar el afecto, la confianza y la intim idad
que une a Yahvé con su pueblo (7).
El m ism o contrato m atrim onial constituye un empello de
carácter religioso, pues de la m ujer infiel se dice: “se h a olvidado
del pacto jurado a su Dios” (Prov. 2, 17) (8)9.
Supuesta esta nativa dignidad del m atrim onio, se comprende
la austeridad de la ley bíblica en m ateria de castidad. La pros­
titución está absolutam ente prohibida en Israel (Levítico 19, 29;
Deuteronomio 23, 17), m ientras que los códigos mesopotámicos
la legalizan y, repugnante aberración, la consagran como ele­
m ento de culto, tanto que el Coligo de Hammurapi pone casi en el
mismo plano sacerdotisas, hieródulas y m eretrices (s>).
El adulterio es castigado con la m uerte (Deuteronomio 22,
22). En el Oriente antiguo el adulterio era reprobado, pero como
delito individual contra el derecho del m arido, pero en la ley
bíblica se considera una ofensa religiosa y m oral contra Dios y
por esto debe ser castigado no por el m arido sino por la com u­
nidad (10).
Está prohibido el m atrim onio entre consanguineos (Levítico
18, 6-18; Deuteronomio 27, 20-23). Los hijos nacidos de uniones
ilegítimas están excluidos de la com unidad israelita hasta la
décima generación (Deuteronomio 23, 2). Son pasibles de la
pena capital, el incesto y los excesos contra la naturaleza (Leví­
tico 20, 10-21).
El relato bíblico nos refiere los terribles castigos que vinieron
sobre los culpables de im pureza: Cam, maldecido por una m i­
rada im pura (Génesis 9); Sodoma destruida (Ib. 19); veinticuatro
mil personas m atadas en el desierto por orden del m ism o Dios
(Números 25, 1-9), etc.
Desde el punto de vista positivo los libros sagrados con fre ­
cuencia hacen resaltar toda la belleza y la alegría serena de la
sana vida conyugal. Basta citar el siguiente texto del Eclesiástico:
“Dichoso ct marido de una mujer buena;
el número de sus días será doblado.

(7) Compárese todo el Cantar de los Cantares.

(8) Véase también Malaqulas 2, 14.
(9) J. P l e s s ís , o. c ., col. 814.
(10) \V. Kornfeld, L'adullére dans l'Orienl anliqne, Revue Biblique 57 (1950), 92-109.
 La mujer de valer alegra a su marido,
cuyos años llegarán en paz a la plenitud.
La mujer de valer es una fortuna,
los que temen al Señor la tendrán;
Y sea rico, sea pobre, su corazón será feliz,
y en todo tiempo mostrará rostro alegre (26, 1-4)
La gracia de la mujer es el gozo de su marido,
su saber vigoriza los huesos.
Un don de Dios es la mujer callada,
y no tiene precio la discreta.
Gracia sobre gracia es la mujer honesta,
y no tiene precio la mujer casta.
Como resplandece el sol en los cielos,
así la belleza de la mujer buena en su casa” (26, 16-21).

Es característico y de todos conocido el elogio de la “m ujer

fuerte”, o m ejor, de la “m ujer virtuosa”, en el capítulo 31, 10-31
del libro de los Proverbios. A bundan tam bién las exhortaciones
a la castidad.
Sobre todo los libros Sapienciales a cada paso inculcan la
castidad del corazón (Prov. 6, 20-25), de las m iradas (Eclesiást..
9, 3, 7; 23, 5), de las acciones, enum erando los daños del vicio
contrario (Prov. 5, 1-23; Eclesiást. 19, 2, 3; 23, 16-27); hacen ver
la necesidad de h u ir a tiempo de las ocasiones (Prov. 2, 10-19;
Eclesiást. 9, 4. 11. 12); y la historia recuerda ejemplos de virtud
de especial significación en esta m ateria; la honestidad de Noé
( Génesis 6), el pudor de Sem y de Jafet (Génesis 9), el heroísm o
de José (Génesis 39) y de Susana (Daniel 13), la m origeración
de Tobías (8, 5-17), de Judit (8, ó-8) y de otros m uchos.
Sobre este fondo de legislación y de prácticas profundam ente
sanas y com pletam ente de acuerdo con las exigencias de una
ética religiosa, se colocan y justifican las prescripciones m osaicas
sobre el divorcio y la poligamia. No se trata de dos casos límites,
dentro de los cuales se mueve un sistema de laxismo incontrolado,
sino de dos excepciones, de dos zonas de som bra en un campo
claro.
La Ley, en efecto, no promulga directam ente el divorcio, sino
que suponiendo la existencia y el uso — difundido en Mesopo-
ta m ia (11^— limita su aplicación. Así en determ inados casos quita
al m arido el derecho de repudiar a la m ujer (Deuteronomio 22,
13-19; 22, 28-29; 21, 10-1A) y en el texto clásico' del Deutero­
nomio 24, 1-6, exige un documento escrito, sea para evitar que
se obre con ligereza, sea para tutelar el porvenir de la m ujer. 1

(11) Sobre la legislación mesopotámica, véase J. P l e s sis , o . c ., col. 810.

Prohíbe, adem ás, volver a casarse con la repudiada después que
ha pasado a otras nupcias, evidentem ente para inculcar una m a­
yor ponderación tratándose de una decisión irrevocable.
Lo mismo hemos de decir de la poligamia. E ra un hecho
consum ado: la Ley, como justam ente observa Lesétre{12), ni la
aprueba ni la condena. Sólo habla de paso, p ara prohibir el ca­
sarse con dos herm anas (Levítico 18, 18) y para asegurar al hijo
de la m ujer menos am ada los derechos de la prim ogenitura,
respecto del hijo de la m ujer preferida (Deuteronomio 21, 15):
y m ientras prohíbe al rey, por abuso de recursos, tener m uchas
mujeres (Deuteronomio 17, 17), se m anda al sumo sacerdote la
m onogam ia ( Levítico 21, 13-14). La monogam ia, por lo demás,
quedó como el régim en m ás com únm ente practicado en Israel,
sobre todo en la m asa popular. Después de la cautividad de
Babilonia en el relato bíblico no se m enciona más la poligamia,
que en el tiempo de Jesucristo, a lo que parece, había desapa­
recido 12(13).
En am bos casos, sea de divorcio o de poligamia, se trata,
pues, evidentem ente de tolerancia. En aquel am biente y en aquel
grado de nivel espiritual, Dios en su condescendencia, no quiso
pedir más ya que se trataba de los que se llam an principios
secundarios de la ley natural. Esta es la autorizada interpreta­
ción dada por el mismo Jesucristo para el caso del divorcio. Su
pensam iento a este propósito se puede form ular así: Moisés, no
pudiendo pretender m ás de la “dureza de corazón”, o sea, de la
grosera m oralidad de los hebreos, se limitó a prescribir un p ro ­
cedim iento m ás regular, introduciendo la form alidad del libelo
de repudio (Mateo 19, 8). La m ism a interpretación podemos
extender al caso de la poligamia.
Se trata, pues, de un paréntesis que abraza los dos mil años
de la historia de Israel, y fue definitivam ente cerrado por la
Revelación neotestam entaria, la cual restituyó al m atrim onio su
original dignidad y perfección, proveyendo a la fragilidad h u ­
m ana de abundancia de medios sobrenaturales, asegurados p rin ­
cipalm ente por el mismo contrato m atrim onial elevado a la dig­
nidad de sacram ento.

(12) II. L esétre , Poluoomie. Diction. de la Bible, V. 510.

(13) P. I I e in isch , o . c ., p á r r . 31, 1, P- 220 s.
 E . - L a s i m p u r e z a s l e g a l e s (14)

102. — Otra cosa chocante a los lectores del Antiguo T esta­

mento son las minuciosas prescripciones acerca de las causas de las
im purezas legales y de los respectivos modos o ritos de p u ri­
ficación, sancionadas especialm ente en el Levítico 11-15.
El lector cristiano se pregunta qué relación tienen estas n o r­
mas con el sano sentido inoral, y está tentado de considerarlas
una especie de desviación farisaica a todas luces. Reconozcamos
que la m oralidad, en efecto, tiene aquí poco o nada que ver y
digamos enseguida que el mismo Antiguo Testam ento piensa lo
mismo. He aquí una prueba: el contacto con un m uerto deja a
uno im puro (Números 19, 11-22). Si se tratase de una prescrip­
ción de índole m oral, se debería concluir que los m uertos no
había que tocarlos y el transgresor debía sentir intranquilidad
de conciencia, considerándose culpable.
Al contrario, precisam ente el Antiguo Testam ento ensalza con
loas sin reserva la piedad de Tobías, que sepultaba los cadáveres
de los ajusticiados (Tobías 2, 1-9). Por tanto Tobías cum plía
una obra buena y, al mismo tiempo contraía una im pureza. ¿Qué
era, pues, la im pureza? E ra sim plem ente una prohibición de
ejercer en tal estado los actos de culto, que suponían un contacto
con las cosas santas.
Así la recién m adre es inm unda por cuarenta u ochenta días
(Levítico 12) y sin embargo la m aternidad es ansiada como signo
de bendición.
¿Y para qué todas estas prescripciones? Todas tienen su por
qué. Debemos advertir que la Ley no sólo era un código m oral o
jurídico, sino que debía contener todo lo que sirviera para elevar
el nivel civil del pueblo hebreo.
A aquella gente había que decírselo todo, hasta cómo había que
instalar los lugares de decencia fuera de los cam pam entos, sin
dejar rastros desagradables (Deuteronomío 23, 13). P or tanto
m uchas norm as son prevalentem ente higiénicas, como las que
se refieren a la im pureza de la lepra (Levítico 13, 1-46; 14, 1-32),
o a las enferm edades venéreas (15, 2-15). Otras son al mismo
tiempo higiénicas y pedagógicas, como las que se refieren a los
animales inm undos que no se pueden comer (Levítico 11): en
realidad se tra ta de alim entos nocivos o repugnantes; el fin es

(II) P. II ein isch , o. c., p á r r . 30, 4, p. 210; p á rr. 32, 1, p. 235.

evitar la grosería y educar en u n a cierta finura, según las ideas
del tiempo.
O tras norm as son simbólicas, como la prohibición de comer
sangre (Levítico 17, 10-15), p ara reconocer a Dios el dominio
sobre >a vida. Así tam bién lo que se refiere a la prohibición de
ciertos hibridism os (Levítico 19, 19; Deuteronomio 22, 10-11).
Pedagógico es tam bién el fin de las prescripciones que se refieren
a ciertos fenóm enos sexuales (Levítico 15, 16-31; 16), las cuales
tienden a inculcar de un modo concreto un sentido de respeto
y de circunspección hacia todo lo que se refiera a la generación.
Todo este conjunto tiene, es verdad, una sanción religiosa,
porque toda la ley ha sido propuesta por la autoridad divina,
pero ésto no cam bia el contenido de las m ism as norm as. Ellas
tienden a hacer m ás digno de Dios el pueblo de Israel aun allí
donde no se puede hablar de pecado. El espíritu farisaico, que
veía en estas prescripciones una relación intrínseca con la ley
m oral, estaba en oposición no sólo con la doctrina de Cristo, sino
tam bién con todos los sensatos del m undo israelita.

F. - Narración de culpas y libertad de lenguaje

103. — La Biblia es sin duda (¿y cómo no iba a serlo?) un

libro edificante, un libro que “ construye” , que tem pla espiritual
y religiosam ente al lector. La prueba histórica de esta afirm ación
la constituye la serie de innum erables generaciones israelitas y
cristianas, que han alim entado en esta divina fuente su religio­
sidad y santidad.
Pero la Biblia no sólo trae ejemplos edificantes, sino tam bién
pecados. La Biblia habla del hom bre bajo todos sus aspectos: el
bueno y el m alo; es decir, lo presenta como es en realidad. Y
precisam ente por esto es un libro edificante. En efecto, cualquiei
relato, aun el del delito m ás desenfrenado, puede ser edificante,
siem pre que se trasform e en una lección y salvaguarde, en la
descripción, las exigencias del pudor. Ahora bien, en el Antiguo
Testam ento todo el bien y, en particular, todo el mal se presen­
tan precisam ente como una lección, por la aprobación o des­
aprobación divina que acom paña al hecho.
Generalmente esta apreciación divina es explícita; desde el
juicio sobre el prim er pecado hasta la condenación del desenfreno

(15) G. P e b b e l l a , o . c ., p árr. 99, p. 104.

de los idólatras en el último libro del Antiguo Testam ento, li
Sabiduría.
A veces, sin em bargo el juicio está solo implícito, ya porque
se desprende de las circunstancias del episodio referido, o porque
está suficientem ente contenido en el contexto general. Así por
ej. no hay duda de que Jacob, culpable de haber engañado a
Isaac, su padre, p ara recibir la bendición de su herm ano Esaú
( Génesis 27), viene a ser, por los sucesos que siguen, castigado
con los engaños de su tío Labán, según una intrínseca ley del
talión (Génesis 29, 22-26).
De todos modos, cualquier culpa que se n arra en la Biblia
siempre se puede juzgar adecuadam ente como tal a la luz de los
principios esparcidos en los varios libros, los cuales, por su com ún
origen divino, se h an de considerar como partes integrantes de un
todo, explicables, en consecuencia, según la llam ada analogía
de la fe que ilum ina los pasos oscuros a la luz de los claros.
En cuanto al lenguaje atrevido de ciertas páginas del Antiguo
Testam ento, notemos que él corresponde a la sensibilidad del
am biente en que se usó. Aquel am biente difería m ucho del nues­
tro, no porque los antiguos hebreos fueran más rústicos que
nosotros en m ateria de pudor, sino porque la separación de la
m ujer de la vida pública y el m atrim onio en edad precoz en la
casi totalidad del pueblo, exigía menos cautela en el modo' de
hablar. Esto explica cómo no se juzgase inoportuno el frecuente
uso de la m etáfora nupcial, en m ateria religiosa, en la predicación
de los profetas Oseas, Jeremías y Ezcquiel, los cuales hablan de
la infidelidad conyugal(16). Esta m etáfora — a veces desarrollada
en alegoría— debía ser particularm ente llam ativa y convincente,
siendo la infidelidad una de las pruebas m ás atroces de la vida
fam iliar.
M ientras los profetas en los tiem pos de apostasía religiosa
insisten m ás en el simbolismo del adulterio, el Cantar de los Can­
tares, escrito en época de renovación espiritual (s. IV) (17), en
una visión optim ista, desenvuelve el tem a del am or perfecta­
m ente correspondido: “El am or de Dios hacia su pueblo, y del
pueblo para su Dios, en su ternura recíproca, en la m utua dona­
ción y posesión... El autor del C antar ha tenido la revelación del
am or m utuo de Dios y de sus creaturas, anticipo de la eterna

(16) Véase P. H e in is c u , o . t., párr. 16, 4, p. 102 s.

(17) Así D üssaud, T osac , R icciotti , B uzt .
 felicidad... El Cantar de los Cantares es el IV Evangelio del Anti­
guo T estam ento” (1S).
P ara entender rectam ente el lenguaje del C antar no tenemos
que olvidar que los protagonistas no son dos am antes, sino dos
esposos. Ellos están representados en aquel período de tiempo
que, según las costum bres hebreas, debía trascu rrir entre el com ­
prom iso del contrato m atrim onial (Qiddushim) y el comienzo
de la cohabitación (Nissu’im). Sus expresiones afectivas son por
tanto legítim as, siem pre vibrantes de amor, nunca sensuales, a
‘ veces algo extrañas y exóticas en las imágenes: queda al lector de
buen sentido el juzgarlas en su am biente y en el significado ale-
górico-religioso que justifican su uso en un libro divinam ente
inspirado.
En conclusión, advirtam os que, si bien la Biblia, al p intar al
hom bre de cuerpo entero, es un libro edificante, pero en m uchas
de sus partes está destinado a personas m aduras; en efecto, a los
m enores ni se dice ni se debe decir todo. La m adurez necesaria
consiste especialm ente en un elem ental sentido histórico, que sabe
distribuir los sucesos y los respectivos juicios en el m arco del
tiempo, y en un suficiente sentido religioso, que sabe percibir
el sonido de la voz de Dios en toda palabra del sagrado libro.

(18; D. Buzr, Le Cantique des Canliques, en L. P ib o t - A. C l a m er , Ln S. Dible, t. VI,

París 1916, p. 291.
 CAPITULO XI

EL MESIANISMO
 CAPITULO XI

EL MESIANISMO

A. - NOCIONES GENERALES <»

*

1. - Extensión del lérmino mesianismo

104. — El Mesianismo, en cnanto fenómeno histórico propio

y exclusivo del pueblo hebreo, podemos definirlo en general:
“La constante espera por parte de Israel de una felicidad incom ­
parable (nunca separada del elemento religioso) prom etida y
realizada por una intervención extraordinaria de Dios” .
Esta expectativa se dirigía tam bién hacia un personaje futuro,
llam ado de ordinario, desde la época siguiente al exilio, “Mesías”
(M ashiah), o sea “consagrado m ediante la unción”, como los reyes
y los sacerdotes, el cual tendría una gran parte en la realización
de esta felicidad futura. Podemos, pues, distinguir dos objetos
en este Mesianismo: los bienes mesiánicos y la persona del Mesías.
P or esto se habla del Mesianismo real (de res, cosa), cuando se
quiere designar el contenido de los textos bíblicos que hablan
exclusivam ente de los bienes mesiánicos, y de Mesianismo per­
sonal, p ara indicar los textos cuyo argum ento principal es la
persona del M esías1(2).
(1) Las obras consultadas para esta parte general, además de los conocidos textos
escolares, son E. T o b a c - J. C o p p e n s , Les Prophetes d’Isroél, vol. I, 2* ed., Malines 1932,
espec. p. 66-68; A. M e l i , l beni temporoli nelle profezie messionische, Biblica 16 (1935),
307-329; J o h . S c h i l d e n b e r g e r , IVeíssopup und Erfúllung. Biblica 24 (1943), 107-124 ; 205-
230; S. G a ro f a l o , Lo nozione profelico del "Resto d'lsroete", Boma 1942; A. G e l i n , Les
idées mollresses de t’Ancien Teslomenl, París 1949, págs. 27-48. - Algunos aspectos más
interesantes del problema del mesianismo están egregiamente ilustrados en: L'ottcnte du
ilessie, París 1954, con ensayos de L. C e r f a u x , J. C o p p e n s , R. D e L a n g h e , V. D e L e e u w ,
A. D e sc a m p s .J. C i b l e t , B. R i g a u x .- Para el simbolismo de cada uno de los profetas, véase
D. B uz y , Les sgmboles de í’Ancien Testamenl, París 1923.
En este capítulo los autores traducen directamente del original con tal uniformidad
de criterio que facilite la confrontación de los lugares más o menos paralelos. En la
crítica textual seguimos n A. Co n d a m i n , Le livre d'Isaie, París 1905; Le livre de Jéremie
París 1920; para los salmos la llamada "versión piaña: Líber Psolmorum a un Confiéis
Breviorií Romani, 2* ed., Roma 1945, hecha por el Pont. Instituto Bíblico, teniendo en
cuenta la versión italiana de P. G a l l e t t o , Solmi e i Conlici del Breviario Romano
Roma 1949. - (Nosotros seguimos los criterios ya señalados en la nota ( 1 ), cap. I X . -
Nota del Traductor).
(2) En la religión de Zoroastro. como aparece en el Avesta, hay, es cierto, la
expectativa de un “ Socorredor" (Saushyant) que pertenecerá a la estirpe de Zoroastro,
aparecerá al fin de los tiempos para efectuar el triunfo del bien en su lucha contra el
mal: pero tal "mesianismo’’ de carácter exclusivamente escatológico, difiere esencialmente
V. G. M e s s in a , ¡7no presunta proíezia di Zoroosfro salto uenufo del Messio, Biblica 14
(1933), 170-198; Id., Lo religione persiona, en la Storio dette Retigioni, hajo la dirección
de P. TACCHi-VENTUnr, vol. I, Torifio 1931, p. 329. En cuanto a la pretensión de algunos,
 Observemos que, m ientras la mención de la persona del Me­
sías nunca se separa de los bienes que nos trae, se encuentran
tam bién expresiones de esperanzas mesiánicas sin explícita m en­
ción del Mesías. Veamos el siguiente pasaje:
“Pero sucederá a lo postrero de los tiempos
que el monte de la casa de Yahvé
será confirmado por cabeza de los montes,
y será ensalzado sobre los collados.
Y correrán a él todas las gentes,
y vendrán muchedumbres de pueblos,
diciendo: “Venid, subamos al monte de Yahvé,
a la casa del Dios de Jacob,
Y El nos enseñará sus caminos
e iremos por sus sendas,
porque de Sión ha de salir la Ley
y de Jerusalén la palabra de Yahvé.
El juzgará a las gentes
y dictará sus leyes a numerosos pueblos,
que de sus espadas harán rejas de arado
y de sus lanzas, hoces.
No alzarán la espada gente contra gente
ni se ejercitarán para la guerra.
Venid, oh casa de Jacob,
y caminemos a la luz de Yahvé” (Isaías 2, 2-5).

En este m agnífico cuadro, donde aparecen en todo su relieve

las características del lenguaje profético, que exam inarem os más
adelante, se describe una realidad futura de los tiempos mesiá-
nicos (“los últim os tiem pos” ) ; a saber: el m onoteísmo hebreo
será abrazado por los otros pueblos, los cuales saludarán a
Jerusalén como centro de irradiación de la verdadera religión,
y, unidos religiosamente, cesarán los pueblos en sus ideas beli­
cosas. Y sin em bargo la figura del Mesías no aparece aquí en
form a directa.

105. — Así entendido el Mesianismo (especialmente el real),

penetra y em papa toda la historia de Israel y le im prim e un
carácter inconfundible. En efecto, las instituciones israelitas: el
reino, el culto, la alianza con Yahvé, el profetismo, no aparecen

de hacer derivar al mesianismo hebreo del de los persas, baste observar que tanto la
figura histórica de Zoroastro, como la época en la cual vivió y la época en la cual se
redactaron las doctrinas que se le atribuyen, se diluyen en un mar de hipótesis. (R. P*-
t a z z o n i , La reUfíione t'i Zarathustra nclla sloria religiosa dcll'Iran, Bologna 1020), mien­
tras que por otra parte el mesianismo hebreo está profundamente connaturalizado con
las instituciones y las vicisitudes históricas de Israel. Sobre la influencia extranjera sobre
el "judaismo” en general, véase M. J. L a g r a n c b , Le judaisme avanl J. C.. París 1931,
págs. 338-426.
como algo definitivo, con valor absoluto, sino como realizaciones
parciales y provisorias de una realidad m ucho m ayor, como eta­
pas de un cam ino hacia una m eta m ás alta. Los bienes mesiánicos
no se conciben como una ru p tu ra total con el pasado, sino
como una sublim ación de las realidades históricas de Israel.
Es de m áxim a im portancia tener presente esto, si se quie­
ren com prender dos cosas: ante todo, por qué el lenguaje pro-
féüco está tejido de imágenes sacadas del pasado histórico de
Israel, como en seguida veremos; y en segundo lugar cómo pueda
existir un mesianismo típico.
“ Tipo” o imagen, en el lenguaje de S. Pablo (1 Corintios 10,
6. 11) y de los Padres de la Iglesia, es una institución o personaje
del Antiguo Testam ento, que, por voluntad divina, significa una
realidad futura en el Nuevo Testam ento o tam bién la misma
persona del Mesías. En la mente de Dios, am bas cosas: la realidad
israelita y la m esiánica, están entre sí ligadas de tal modo que
la prim era, adem ás de un paso hacia la segunda, resulta su im a­
gen adecuada. Así el pasado (m aravilla posible sólo a la om nis­
ciencia y providencia del Dios eterno) está m odelado sobre el
futuro y no al revés.
Este diseño divino, del todo im penetrable tanto al hagiógrafo
como al lector, sólo se puede conocer por la Revelación. Leyendo
por ej. en el Levítico (9, 16) la institución y las atribuciones del
Sumo Sacerdote,, nadie pensaría que allí se encarna una imagen
del Mesías, si el autor inspirado no nos revelase el designio divino
(Hebreos 9, 7. 11).
En el presente tratado prescindirem os con todo del m esianismo
típico, para lim itarnos a considerar sólo los textos m esiánicos en
“sentido literal”, tanto común como pleno, en los cuales se trata
directamente de la futura realidad m esiánica (para las profecías
de .“doble fin ” ver N9 109) (3). Pero ¿qué es el “sentido pleno?”
La Biblia, Antiguo y Nuevo Testam ento, hay que considerarla
y leerla como un libro profundam ente unitario, por tener como
autor al mismo e idéntico Dios. Además no hay que olvidar que
el Libro Sagrado es, por otro lado, parte de la única revelación
divina, que la Iglesia guarda vitalm ente a través de los siglos,
como objeto de fe y de magisterio, los cuales profundizan y de­
claran la palabra de Dios, movidos, tanto la fe como el m agis­
terio, por la acción interior del Espíritu Santo, por las vicisitudes

(3) Para la tipología véase J. C o p p e n s , Les harmnnies des deux Testaments, Tournai-
Paris 1950. - J. D a n i e l o u , Sacramentum futuri. Eludes sur les origines de la tupologie
biblique, París 1D50.
Páginas Difíciles de la B ib lia 19
históricas, y por las aportaciones de la cultura hum ana; todo
bajo la garantía de la infalibilidad. Los textos bíblicos por tanto,
sobre todo los mesiánicos, hay que entenderlos a la luz de este
contexto divino, el cual perm ite aprovechar adecuadam ente las
riquezas de su contenido.
Este sentido bíblico integral es el llam ado “ sentido literal
pleno” (literal, porque directam ente está expresado en las p a la ­
bras). El hagiógrafo, no teniendo a su disposición el contexto de
toda la revelación, no lo ha entendido, quedándose en el “ sentido
literal común”. Esta inteligencia incom pleta por parte del autor
hum ano de la Biblia, no ha de sorprender a quien considera que
la Biblia tiene precisam ente un doble autor, de modo que las
palabras son vehículos de un pensam iento que ha sido concebido
en una doble inteligencia, la hum ana y la divina, las cuales a l­
canzan la verdad en proporciones m uy diversas. El “sentido
pleno” abraza el pensam iento total, que Dios inspirador ha que­
rido expresar por medio de.determ inadas palabras bíblicas, p o r­
que El, au to r principal, puede en casos particulares, haber dado
a los térm inos del texto inspirado un significado m ás rico, reser­
vándose el m anifestarlo a su tiempo debido, m ediante el ulterior
desarrollo de la Revelación.
P or esto, puede suceder, sobre todo en los textos mesiánicos,
que el lector cristiano de nuestro tiempo esté capacitado para
com prenderlos m ejor que el mismo autor inspirado, porque a dife­
rencia de éste, dispone de la visión de conjunto de la Revelación
y de la com probación histórica de la veracidad de los vaticinios.
Observemos, en efecto, desde este doble punto de vista, que
todas las profecías m esiánicas, son de ordinario voces aisladas,
distanciadas unas de otras quizá por siglos, voces que sólo progre­
sivamente adquieren su claridad, de modo que su significado
exacto sólo lo alcanza el que, como el lector cristiano, está en
situación de escuchar la sinfonía del conjunto.
En segundo lugar notem os que las profecías m esiánicas no
son generalm ente sino esbozos, ciertam ente inequívocos, pero que
carecen de la nitidez de los contornos, característica del relato
histórico que deja constancia de la realización de los vaticinios,
relato que precisam ente usa el cristiano que lee el Antiguo Tes­
tam ento.
Este método que llam aríam os de retroproijección de la lec­
tura de los textos mesiánicos no es antihistórico, ni degenera en
una exégesis pleonástica, porque, respetando el “Sit: im Leben”
(posición o ubicación en la vida: m omento histórico o ambiente)
de cada vaticinio y por tanto su carácter progresivo, se aprovecha
de otro factor igualm ente histórico, objetivo y vital, a saber, la
unidad y coordinación de la “revelación” divina (4).

2. - Expresión literaria de la realidad mesiánica

10G. — E ncontram os textos mesiánicos en (ísentido literal”

tanto en los libros históricos como en los didácticos del Antiguo
del Antiguo Testam ento; pero el núcleo m ás notable nos lo ofre­
cen los profetas. Notemos de paso que los libros proféticos no
contienen sólo predicciones, sino que su contenido principal son
exhortaciones m orales, reprensiones, fragm entos históricos o au to ­
biográficos etc. Sólo de cuando en cuando, por lo general en
conexión con algún suceso o situación histórica, se levanta la
m irada al porvenir mesiánico. Decimos esto p ara dejar bien
asentada la absoluta necesidad, por parte del lector, de un ade­
cuado conocimiento del m arco histórico para la interpretación
de los vaticinios de los profetas.
Pero otra dificultad, y por cierto un dificultad m ucho más
grave, es la que presenta el ropaje literario en el cual el profeta
trasm ite a los lectores las revelaciones que ha recibido de Dios.
De modo que si el lector no quiere caer en groseros errores exegé-
ticos, constantem ente deberá tener presente las características “de
la expresión literaria de la realidad m esiánica” . Nos lim itarem os
a algunos puntos fundam entales, com pletando lo que dijim os en
el cap. II (Nros. 10-15).

a. - LENGUAJE POETICO

Notemos antes que nada que los vaticinios se com pusieron de

ordinario en verso, o bien en prosa artística, afín al lenguaje
poético. El escoger esta form a literaria se explica no sólo por la
exigencia psicológica de expresar realidades tan altas con un
lenguaje m ás elevado, sino tam bién por la necesidad práctica de
interesar al auditorio y facilitar la m em oria: la poesía se recuer­
da m ejor que la prosa. Todos saben, por ej. que el éxito que
obtuvo el Corán se debió a que Mahoma lo recitó (no lo escribió,
sino que otros lo aprendieron de m emoria) en una prosa rítm ica
y en la lengua de los poetas.

(4) Este asunto ha sido tratado con gran claridad por: P. De A m b r o g g i , II senso
lelterale pierio nellc divine Scritture, Scuola Catt. 1932, 296-312; J. C o p p e n s , o. c., y Vom
Christlichen Verslaendnis des A. T., Lovaina 1952, págs. 31-40. (En castellano: XII Semana
Bíblica Española, Madrid 1952).
 Los vaticinios tienen por consiguiente, adem ás de las carac­
terísticas del lenguaje de los poetas semitas (ver N9 19), tam bién
la de la poesía de todos los pueblos: abundancia de imágenes y
de m etáforas, pasos repentinos de un asunto a otro, escasa preo­
cupación de indicar las conexiones lógicas o históricas. Por tanto
tam bién en las descripciones proféticas de lol bienes mesiánicos,
las imágenes hay que entenderlas como tales, siem pre que el
contexto poético exija el sentido m etafórico:
“|Pobrecita, azotada por la tempestad, sin abrigo!
Voy a edificarte sobre jaspe,
sobre cimientos de zafiro.
Te haré almenas de rubí
y puertas de carbunclo,
y toda una muralla de piedras preciosas.
Todos tus hijos serán adoctrinados por Yahvé,
y gozarán de mucha paz”... (Isaías 54, 11-13).

Esta es la Jerusalén renovada después del destierro, y es claro

que los térm inos no hay que tom arlos al pie de la letra. Lo que
no aparece claro a prim era vista es el objeto preciso a que se
refiere el conjunto de la m etáfora ¿es la Jerusalén terrena, o
una Jerusalén ideal, o la Jerusalén celestial? Esto lo sabremos
por las consideraciones siguientes.

b. - REVESTIMIENTO HISTORICO

107. — Las imágenes usadas por el profeta para describir una

futura realidad m esiánica con frecuencia están sacadas de la
situación histórica presente o de un pasado idealizado.
Esto por dos razones. Prim ero porque el profeta tiene un
conocim iento más o menos confuso de la realidad futura; sabe
que ella supera todo bien presente imaginable, pero no conoce
su íntim a naturaleza; deberá por consiguiente recurrir a im á­
genes, no sólo para acom odarse al gusto literario, sino por una
forzosa necesidad expresiva.
En segundo lugar, el profeta tiene conciencia de que no hay
ruptura o solución de continuidad entre la realidad histórica y
la realidad m esiánica; y así, en vez de buscar en otras partes
sus imágenes, las saca de las instituciones israelitas, las cuales
evidentem ente están en función de m etáfora, pues en el modo
de hablar hay siem pre algo de inconciliable con una interpre­
tación puram ente histórica. Citemos un ejemplo: en el oráculo
ya citado (Np 104) sobre el monoteísmo universal (Isaías 2, 2-í),
el autor habla de Sión como centro de la verdadera religión en
la época m esiánica, como si en ella hubiera de subsistir el culto
del templo de Jerusalén. Tal vez Isaías no tenía ninguna razón
para pensar de otro modo, ni luz alguna especial sobre el p a r­
ticular. Pero cuando se dice que el m onte de Sión se levantará
sobre las m ontañas mas altas, de modo que será visible de todas
partes, es claro que su intención es la de transportarse al plano
ideal y no realista, y así ese térm ino “Sión” no es sino un símbolo:
el centro de la verdadera religión. Un caso análogo encontram os
en Isaías 60, 6-20 ya reproducido en el N9 15 <5\ donde a prim e­
ra vista se tiene la im presión de encontrarse ante una Jerusalén
im perialista, pero el autor disipa toda duda cuando afirm a que
aquella Jerusalén no tendrá ni sol ni luna, porque su luz será
Yahvé.

c. - PERSPECTIVA PROFETICA

108. — En cuanto al modo de presentar la futura realidad

m esiánica influye evidentem ente el modo de visión que Dios em ­
plea al com unicar al profeta el porvenir; por esto el lector, para
obviar dificultades y m alentendidos, debe tener en cuenta la
llam ada perspectiva profética.
No es raro el caso de vaticinios mesiánicos que parecen p re ­
sentar la realidad futura como inm inente, o poner al Mesías en
relación con un suceso futuro de próxim a realización, por ej. el
retorno a la p atria de los exilados en Babilonia.
P ara com prender este fenómeno, no sólo literario, sino ta m ­
bién psicológico, hace falta recordar lo que dice 5. Pablo de la
profecía: “Parcialm ente conocemos y parcialm ente profetizam os...
Ahora vemos por medio de un espejo en enigm a” (1 Corintios
13, 9. 12). El conocimiento profélico es imperfecto, el profeta
conoce del porvenir sólo lo que Dios le m anifiesta y el modo cómo
se lo m anifiesta. Y generalm ente Dios m uestra al profeta la rea ­
lidad fu tu ra desde un punto de vista particular, prescindiendo
de otras conexiones, principalm ente con el orden cronológico. De
suerte que si por ej. el profeta conoce el futuro por medio de
visiones, éstas, naturalm ente le parecerán todas como en un solo
cuadro o una después de otra como en cinta. En uno y otro caso
el espacio de tiempo que separa los hechos no entra en la visión
profética. La relación que de él d ará el profeta será veraz, en
cuanto él n a rra lo que ha visto, con todo faltará la perspectiva,5

(5) Rogapios al lector que repase el n. 15.

 109

si es lícito aplicar al tiempo un térm ino usado p ara el espacio.

Como sucede en las antiguas pinturas, en las cuales los episodios
aparecen en el mismo plano. Del mismo modo que vemos el cielo
estrellado y no percibim os la distancia en profundidad entre los
astros.
Advirtam os cuanto antes que en estos casos la yuxtaposición
de elementos diversos, si no se justifica por razones de orden
cronológico (en realidad se trata de hechos m uy distantes en el
tiempo), con todo no es del todo arbitraria y menos errada pues
puede obedecer a razones de otro orden. Expliquém onos con un
ejem plo: Isaías en la célebre profecía del Em anuel, presenta el
nacim iento del Mesías en estrecha conexión con la salvación del
reino de Judá, en el tiempo del rey Acaz (o Ajaz) (Isaías 7). Un
lector inexperto podría enseguida pensar en una relación crono­
lógica entre los dos acontecim ientos y aun achacar a Isaías el
haberse equivocado o bien negar la m esianidad del pasaje, pues
en realidad el Em anuel-M esías dista m ucho de ser contem porá­
neo de Acaz. Pero la yuxtaposición que hace el profeta se debe
a otra razón: el origen del Mesías de la dinastía reinante es la
causa de la providencia especial hacia esta m ism a dinastía y es
motivo por el cual, en aquel trance decisivo, va a ser librada del
peligro de quedar extinguida (v. N9 123). Falta, es cierto, la co­
nexión cronológica, pero entre ambos sucesos hay un nexo más
profundo, el causal: el segundo es la razón de ser del prim ero.

d. - PROFECIAS DE DOBLE PROPOSITO

100. — La conclusión del núm ero anterior nos lleva, por a n a ­
logía del argum ento, a decir algo sobre las profecías que llam a­
ríam os de “doble propósito a objeto”. Se trata de las predicciones
que anuncian un suceso de la historia de Israel, el cual, a su vez,
tiene una relación de estrecha afinidad con la realidad mesiánica.
“ El prim er (objeto) se refiere al segundo, no solo como el más
pequeño al m ás grande, como el mediocre al perfecto, sino como
la imagen a la persona, como el esbozo a la pintura acabada...
el m enor es como el medio en el cual o a través del mismo se
alcanza el m ayor y más noble objeto” (6).

(6) A. V accart , La " Theoria” nelia scuota esegetica di Aníiochia. Bíblica 1 (1020), l.‘>.
Fue D io d o r o d e T arso quien dió el nombre técnico de “ theoria” a la visión profética
simultánea de dos realidades distintas, pero complementarias, lie aquí la definición reco­
gida de la misma Escuela de Antioquía por Juliano de Eclano: “ Theoria est autem, ut
eruditis placuit, in brevibus plcrumquc aut formis aut causis carum rcrum quae potiores
sunt considérala pereeptio", o sea “Theoria, es, pues, según plugo a los eruditos, en for­
mas o causas casi siempre breves, la contemplada percepción de aquellas cosas que son
más importantes” .
 lie aquí un ejemplo:
“Brotarán aguas en el desierto,
y correrán arroyos por la soledad.
La tierra seca se convertirá en estanque
y el suelo árido en fuentes.
Lo que fue morada y cubil de chacales
se cubrirá de cañas y juncos,
y habrá allí camino ancho,
que llamarán la vía santa;
nada impuro pasará por ella...
No habrá allí leones,
ni fiera alguna pondrá los pies allí.
Por ella marcharán los libertados,
y volverán los rescatados de Yahvé.
Vendrán a Sión cantando cantos triunfales,
alegría eterna coronará sus frentes.
Los llenará el gozo y la alegría,
y huirán la tristeza y los llantos” (Isaías 35, G-10).

Estas palabras se refieren evidentem ente al retorno del exilio

de Babilonia, el viaje de regreso, como el bienestar subsiguiente,
están ilum inados por una luz que es la luz m esiánica. Tenemos
aquí un doble objeto: la doble “redención” ; los “redim idos”, res­
catados por Yahvé de la esclavitud babilonia, son la imagen de
los redimidos espiritualm ente por el Mesías, de los cuales no se
distinguen de modo adecuado porque ellos mismos, los exilados
de Israel, son objeto de los beneficios m esiánicos; en efecto,
recibirán del Mesías a su tiempo la “alegría eterna”, como ahora,
en vista al Mesías, retornan a la patria. Esta profecía se realiza
por tanto en dos tiempos e im plica un doble objeto, pero ideal­
mente entre las dos cosas no hay una distinción clara, como
tampoco en las palabras del profeta se puede hacer una discri­
minación violenta, atribuyendo algunas a la realidad histórica
y otras a la m esiánica. Como observa el P. Vaccari, ésta es la
razón porque “ambos objetos, el histórico y el mesiánico, se
alcanzan... per modiim unius (como uno): el prim ero como o r­
denado al segundo y en función de él, el segundo como corona­
miento del prim ero y su réplica m ás perfecta (7).
Nos parece útil para el fin de la presente obra, citar otro
ejemplo, que, aunque discutido, a nosotros nos parece suficiente­
mente claro. Quien lea el Salmo 44 no duda de que tiene bajo
los ojos un elogio augural dirigido a un rey davídico, en ocasión
de sus bodas. Pero en los vv. 7-8 se encuentran estas palabras:

(7) Véase artículo citado, p. 23.

 “Tu trono joh Dios! es por siempre jamás
y cetro de equidad es el cetro de tu reino.
Amas la justicia y aborreces la iniquidad;
por eso Dios, tu Dios, te ha ungido
con el óleo de la alegría más que a tus compañeros-’.

¿Cómo este rey “ungido por Dios”, es llam ado él mismo

“ Dios” y que tiene un trono eterno? La respuesta está en la carta
a los Hebreos 1, 8 s. que explica estas palabras como dirigidas
al Mesías. Pero ¿qué hay en ese rey davídico, en cuyas bodas
el poeta ha compuesto su panegírico, presentándolo junto a la
esposa ?
“Hijas de reyes vienen a tu encuentro,
la reina está a tu derecha
adornada con oro de Ofir... (v. 10).

Las palabras del salm ista-profeta tienen un doble objeto: el

rey israelita y el Rey Mesías. El autor considera a ambos y p re­
cisam ente al prim ero como imagen del segundo. Que esta sea la
intención del autor fácilm ente se ve a través de las exageraciones
del cum plido poético del v. 7, el cual, aun dejando am plio m ar­
gen a la hipérbole característica del estilo áulico oriental, si sólo
se aplica al rey hebreo y no al Mesías, resultaría grotesco, y aún,
en el am biente m onoteísta, intolerable. Pero si consideram os
nuestro texto como mesiánico en el sentido citado, se com pren­
derá entre otras cosas, cómo este canto, aparentem ente profano,
haya entrado en una colección de escritos sagrados y por qué
aun la tradición hebrea, representada por el T argum arameo.
supone que el rey en cuestión es el Mesías.

Estas páginas mesiánicas del Antiguo Testam ento no son, es

cierto, de fácil interpretación, porque, como nota el P. Vaccori.
“Las estrechas relaciones que hacen inseparables ambos objetos
de la profecía, hacen tam bién posible que la m ente del profeta
abarque a los dos de una sola m irada y los exprese con una sola
frase. Por consiguiente podrá el sagaz exégeta entender ambos
objetos bajo la misma fórm ula. Su deber será aplicar a ambos
el vaticinio com ún: su m érito estará en saber ad ap tar la
expresión com ún a cada objeto según sus respectivas pro p o r­
ciones” (8).

(8) A. Vaccari, ibid., p. 23.

 e. - PROFECIA DE LOS BIENES TEMPORALES
Y PERSPECTIVA ESCATOLOGICA

110. — A cada paso enconlram os en las profecías m esiánicas

descripciones que recurren al motivo de una espléndida “ edad de
oro” en una sobreabundancia de riquezas y de bienes de toda
clase, capaz de asegurar, con su pacífica posesión, u na plena
felicidad. Generalmente estas descripciones se han entendido como
imágenes de bienes puramente espirituales. Esta interpretación
es verdadera, pero no completa. Nos parece, en efecto, que los
profetas quieren decir algo más. Si es cierto que ellos, por lo que
hemos visto (ver N9 8G), probablem ente (menos Daniel) no tenían
un conocimiento claro de la resurrección y de la felicidad ultra-
terrena, sabían, sin embargo que la era m esiánica traería no sólo
un conjunto de bienes de orden religioso: ortodoxia, santidad;
sino tam bién una felicidad efectiva de todo el ser hum ano:
“Porque yo voy a crear cielos nuevos y tierra nueva,
y ya no se recordará lo pasado...
Construirán casas y las habitarán,
plantarán viñas y comerán su fruto.
No edificarán para que habite otro,
no plantarán para que recoja otro.
Porque según los días de los árboles serán los días de mi pueblo,
y mis elegidos disfrutarán del trabajo de sus manos”
(Isaías 65, 17-22).

Esta transform ación cósmica, esta superación de la longevidad

natural nos transporta a un m undo que no es puram ente terreno.
Como el profeta no conocía adecuadam ente las m odalidades de
realización, no podía hacer nada m ejor que delinear esta alegría
plena del tiempo mesiánico, que abarca a todo el hom bre, como
una continuación idealizada y sublim izada de la felicidad terrena.
El, en sus descripciones, se refiere, aunque indistintam ente, a la
alegría definitiva de los elegidos, que supone la victoria sobre la
m uerte y sobre el dolor.
Una prueba de esto lo tenemos en el Apocalipsis, al describir
la felicidad de los escogidos en la nueva Jerusalén después de la
resurrección general; sus frases casi son copia de las descripciones
mesiánicas de los profetas precedentes (Apocalipsis 21, 1-7. 22-
27; 22, 1-5). El ámbito, pues, de los profetas no term ina en el
Mesías histórico, sino que abraza toda su obra hasta la conclu­
sión escatológica, esto es, hasta el fin de la historia del m undo
y la instauración del nuevo, definitivo y glorioso orden de cosas.
 Está por consiguiente fuera de lugar la dificultad que para m u­
chos es m uy grave: Jesús no nos ha traído la felicidad m aterial
que los profetas han descrito a veces. Al contrario, Jesús mismo
ha excluido categóricam ente el querer ser El el artífice de seme­
jante “edad de oro” dejando prever p ara el futuro “guerras y
rum ores de guerras” y persecuciones (Mateo 24, 7-10; 10, 17;
21, 35). ¿Cómo, pues, Jesús se presenta como el Mesías predicho
por los profetas?
Después de todo lo dicho la respuesta es clara: los bienes
mesiánicos encontrarían plena realización sólo al fin de los tiem ­
pos; aunque es cierto que una práclica m ás fiel del m ensaje
evangélico m odificaría notablem ente el triste curso de la historia
hum ana, realizando “un m undo m ejor” . Sólo al fin de los tiem ­
pos, el Mesías, en su vuelta gloriosa, realizará lo que los profe­
tas esbozaron en sus grandiosas descripciones, tem poralísticas
en 'la expresión, escalológicas en el contenido.

f. - LAS PROFECIAS ¿VES1ANICAS

Y LA SUERTE DE LA NACION ISRAELITA

111. — La últim a dificultad: ¿qué significado y alcance tienen

las expresiones proféticas que parecen anunciar la glorificación
m esiánica de la nación de Israel? La devastación total y expa­
triación del pueblo judío hecha por Tito {70 d. C.) y después por
Adriano (135 d. C.) ¿no parece un desmentido clamoroso a los
vaticinios que aseguraban al puebio como tal, en su estructura
nacional (aunque sublim ada), el prim er puesto en la participación
de los bienes mesiánicos, y m ás aún, el puesto clave de la situa­
ción m esiánica internacional (si se puede h ab lar así) ? Basta re ­
cordar el ya citado capítulo 60 de Isaías: .
“Te inundarán (a Jerusalén) muchedumbre de camellos,
de dromedarios de Madián y de Efa.
Llegarán de Saba en tropel
trayendo oro e incienso
y pregonando las glorias de Yahvé (vv. 6-7).
Tus puertas estarán siempre abiertas,
no se cerrarán ni de día ni de noche,
para traerte los bienes de las gentes
con sus reyes por guías al frente” (v. 11).

Al contrario Jesús anunció que los “hijos del reino serán

echados fu era” (Maleo 8, 11-12; 21, 43) para dejar lugar a los
gentiles. Como rechazó tam bién el título de rey político (Juan
18, 36) y dejó desilusionada explícitam ente la expectativa de los
discípulos, que, como todos los israelitas contem poráneos, espe­
raban ansiosam ente la restauración nacional (Hechos 1, 6).
Los exegetas resuelven la dificultad distinguiendo en las p ro ­
mesas divinas al pueblo escogido, un doble comprom iso por parte
de Dios: uno, absoluto, de realización infaltable; el otro, condi­
cionado a la correspondencia y fidelidad del pueblo.
El compromiso absoluto es el enviar el Mesías salvador del
mundo, descendiente de Abrahán y de David. Jesús fue esto; por
tanto Dios no se ha desmentido.
Y advirtam os cómo en este núcleo esencial y absoluto de la
promesa y de la realización está im plícita la m ás alta glorifica­
ción de Israel, siendo gloria im borrable e incom parable del
pueblo elegido, el haber dado de su estirpe al cristianism o: Jesús,
María, los apóstoles, las prim eras comunidades, los prim eros
misioneros, los prim eros m ártires.
Sin embargo Israel hubiera podido tener m ucho m ás preci­
sam ente como nación. Los profetas hablan con dem asiada insis­
tencia y claridad de la glorificación de la nación como tal, para
que se pueda entender sus expresiones como simples m etáforas
para indicar sólo la gloria religiosa a que hemos aludido.
La nación hebrea hubiera podido subsistir siem pre floreciente
como prim ogénita entre los otros pueblos, p ara n u trir al m undo
de energías evangélicas, con Jerusalén, en lugar de Roma, como
capital religiosa del m undo, y tal vez con un conjunto de ventajas
temporales, consecuencia del prestigio religioso.
Pero esta glorificación de la nación como tal, representa p re­
cisamente el núcleo condicionado de las prom esas divinas. Ya en
el Deuteronomio Dios había dicho (c. 28)::
“Si no obedeces la voz de Yahvé, tu Dios... 49 Yahvé hará venir
contra ti, desde lejos, desde el cabo de la tierra, una nación que
vuela como el águila, cuya lengua no conoces... 52 pondrá sitio a tus
ciudades... 52 Comerás el fruto de tus entrañas, la carne de tus hijos
e hijas... tanta será la angustia y el hambre a que te reducirá tu
enemigo... 64 y te dispersará Yahvé por entre todos los pueblos del
uno y otro cabo de la tierra...”

Estas am enazas nunca fueron revocadas, y se debieron sobre­

entender en todas las prom esas proféticas de bienes nacionales
y terrenos.
La distinción entre compromiso absoluto y condicionado
aparece tam bién clara en el siguiente texto mesiánico:
“Si guardan tus hijos mi alianza
y las enseñanzas que yo les daré,
 también tus hijos por siempre
se sentarán sobre tu trono.
Ciertamente eligió Yahvé a Sión,
la adoptó por morada suya.
Aquí haré crecer altamente el cuerno de David
y prepararé la lámpara a mi ungido”.
Salmo 131, 12-13. 17).

Esto significa que los descendientes de David perdían el

trono si no perm anecían fieles a Dios; y con todo, incondicional-
mente, de la estirpe de David surgiría la “lám p ara”, esto es, un
descendiente, como poder salvador (este es el significado de la
expresión m etafórica “cuerno de salvación”, Lucas 1, 69).
La pésim a conducta de la m ayor parle de los reyes de Judá
m udó el curso de la historia m esiánica de Israel. El rechazo del
Mesías, ya venido, y el deicidio del Calvario hicieron lo restante.
Jesucristo m ism o estableció el verdadero nexo causal entre los
sucesos, cuando contem plando la ciudad santa, ei “día de las
P alm as” con la voz entrecortada por el llanto dijo:
“¡Si conocieras también tú en este día lo que lleva a la paz! Mas
ahora se ocultó a tus ojos. Porque vendrán dias sobre ti en que le­
vantarán una valla tus enemigos contra ti, y te cercarán y te estre­
charán por todas partes, y te arrasarán y estrellarán a tus hijos en
ti, y no dejarán en ti piedra sobre piedra, en razón de no haber
conocido el tiempo oportuno de tu visitación” (Lucas 19, 42-44).

La nación judía acabó en un ocaso de sangre y sobre ella

pesa la noche de dieciocho siglos de hisloria, los cuales han re­
sonado con notas cada vez más trágicas de un deslino de repro­
bación ¿Cuál será el epílogo de este dram a único en el m undo?
El apóstol S. Pablo nos enseña que el dram a tendrá “un fin
alegre” (9).

“Porque no quiero, hermanos, que ignoréis este misterio —para

que no seáis prudentes a vuestros ojos—, que el encanecimiento ha
sobrevenido parcialmente a Israel, hasta que la totalidad de las na­
ciones haya entrado (ver Lucas 21, 24); y así, todo Israel será salvo,
según que está escrito:
“V'endrá de Sión el Libertador,
removerá de Jacob las impiedades (isuias 59, 20; 27, 9).
Y ésta será con ellos la alianza de parte mía,
cuando hubiere quitado sus pecados” (Jeremías 31, 31-34).

(9) E. P e t e r s o n , Le m ysltrc des Juils el de s Genlils dans l'Eglise. P arís, comenta

am pliam ente e s te capitulo tle la Carta a los Romanos. - F. P r a t , I.a teología di S. Pablo.
Torino 1937, t. I, págs. 215-239. - A. C h a r u e , L’lncrédulilé des Jnifs dans le N. T.,
Gembloux, 1929, págs. 281-298.
 Respecto del Evangelio son enemigos en atención a vosotros; mas por
lo que toca a la selección, son amados en atención a sus padres;
pues son sin arrepentimiento los dones de Dios. Porque como vosotros
fuisteis un tiempo rebeldes a Dios, mas ahora fuisteis objelo de mi­
sericordia con ocasión de la rebeldía de ellos, así también ellos ahora
fueron rebeldes con ocasión de la misericordia hecha a vosotros, para
que también ellos ahora sean objelo de misericordia. Porque a todos
igualmente encerró Dios dentro de la rebeldía, para usar de miseri­
cordia con todos” (Romanos 11, 25-32).

La historia del destino de Israel no ha acabado. El porvenir

de Israel será m ás rosado antes del fin de los tiempos. ¿Y no
será acaso que las predicciones de los profetas sobre el futuro de
su pueblo se refieran a este lejano porvenir? Siguiendo el ejemplo
de S. Pablo, que cita a Isaías, podemos responder afirm ativa­
mente. En efecto, el ám bito de ciertas profecías se extiende, como
vimos, hasta el fin de los tiempos. Y aun adm itiendo que, en
general, los profetas de Israel no habían previsto distintam ente
este largo paréntesis de desgracias e infidelidad en la historia de
su pueblo, con todo sus descripciones m esiánicas no hab rían sido
tan optim istas, si todo debiera acabar tan trágicam ente. Dios,
que pudo piadosam ente haber tenido oculta a su pueblo esta
realidad futura sobrem anera desconcertante y aplastante, no
habría perm itido una ilusión tan trágica. Los profetas, en efecto,
han escrito p ara toda la hum anidad, como m uestra el universa­
lismo de sus descripciones, pero, no lo olvidemos, poniéndose
desde el punto de vista judío.
Hay adem ás algún paso que nos hace pensar. Véase Oseas
3, 4-5:
“Porque mucho tiempo han de estar los hijos de Israel sin rey,
sin jefe, sin sacrificio y sin cipos, sin ¿fod y sin terafím. Luego vol­
verán los hijos de Israel, y buscarán a Yalivé, su Dios, y a David,
su rey, y se apresurarán a venir temerosos a Yahvé y a sus bienes
al fin de los días”.

Estas palabras escritas cerca de 150 años antes de la cauti­

vidad de Babilonia ¿tal vez se cum plieron del lodo con el regreso
del exilio y con el recibim iento del Mesías (“David”) por parte
de pocos israelitas, o m ás bien esperan aún su cum plim iento “en
el fin de los tiem pos” ?
 B - EL MESIAS Y LA OBRA MESIAMCA

112. — Después de haber explicado “la expresión litera ria '’

característica de los pasajes mesiánicos, podemos hacer una rá ­
pida reseña de su contenido.
Como advertim os al principio de este capítulo, encontram os
textos mesiánicos esparcidos en casi todos los libros del Antiguo
Testam ento y por tanto a lo largo de toda la historia bíblica.
Recordemos una vez m ás la tram a generalísim a de esta historia,
cuyo conocim iento es indispensable para la exégesis.
Lo que com únm ente llam am os la Historia Sagrada del An­
tiguo Testam ento está dividida netam ente en tres períodos y no
coincide del todo con la historia de Israel.
Al prim er período, en efecto, contenido en los 11 prim eros ca­
pítulos del Génesis está concebida en un plan universal: el autor
sagrado n a rra los orígenes y las m em orias más antiguas de toda
la hum anidad.
El segundo período se inicia en el c. 12 con la vocación de
A brahán y contiene, por decirlo así, la prehistoria del pueblo de
Israel, cómo, a través de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob,
llegamos a las doce cabezas de las tribus de Israel.
El tercer período comienza con el Exodo, y a través de los
restantes libros se extiende, de modo m ás minucioso que los
precedentes, a los particulares históricos y a las instituciones
de Israel, ya llegado a ser un pueblo entre los demás del Medio
Oriente.
Esta división, que no se debe al gusto particular nuestro de
reducir todo a sistema, sino al mismo autor del Génesis y del
Exodo, hay que tenerla presente para la recta interpretación de
las profecías m esiánicas. Antes cpie nada este diseño intencional
del más antiguo escritor bíblico m uestra que al escribir el pasado
tiene la vista en el porvenir, hacia el cual, por consiguiente
orienta su narración. Es por tanto perfectam ente lógico encontrar
desde el principio la idea mesiánica, y servirse de ella como hilo
conductor tanto para reducir a unidad el conjunto de los hechos
como para alcanzar el significado auténtico, que de otra m anera
no se alcanzaría. Así por ej. hará violencia a la intención del
autor quien, al exam inar el “Protoevangelio” (Génesis 3, 15), lo
arrancase de su contexto remoto, que está im pregnado de reli­
giosidad y de mesianismo, para entenderlo como banal expli­
cación del horror de los hom bres hacia las serpientes.
 303

Además el m esianismo tom a un tono parlicnlar según el pe­

ríodo al que pertenece. El mesianismo del prim er período tiene
por consiguiente un carácter únicam ente universalista: es la espe­
ranza de toda la hum anidad. En el segundo período se presenta
desde el punto de vista de un pequeño clan: es la gloria futura
de una fam ilia. En el tercer período está ligado a la suerte y a
las instituciones de un pueblo a través del cual debe ser realizado.
Dado el carácter de nuestro escrito, no pretendem os evidente­
mente, ofrecer el cuadro completo de todas las profecías mesáni-
cas, y, m ucho menos, un análisis detenido de cada texto. La
rápida reseña sistemática, aunque prescinda de los porm enores y
de no pocos textos, servirá p ara orientar más eficazm ente hacia
una visión m ás unitaria y m ás clara del m esianism o (10).

I. - EL MESIANISMO PREISRAELITICO

a. - EL PROTOEVANGELIO

113. — Ya observam os (N9 37-43) que en el contexto próxim o

de este vaticinio Dios, al mismo tiempo que se m uestra compasivo
hacia Adán y Eva, y les pregunta como para conocer la respon­
sabilidad de cada uno, intim a, por el contrario, a la serpiente el
castigo, sin previo interrogatorio; antes bien, como poniéndose
de parte de la hum anidad contra el seductor. Al efecto se ha n o ­
tado agudam ente (11) que Dios hace intervenir activam ente la
víctima en el castigo de quien le ha seducido. El hom bre, sedu­
cido por la m ujer, será para ella un castigo (Génesis 3, 16):
“Tu pasión será hacia tu marido
pero él te dominará”,

la m ujer, seducida por la serpiente, será para ésta un castigo

He aquí el por qué de las palabras, a prim era vista m isteriosas,
que Dios profiere, después de haber maldecido a la serpiente
(Génesis 3, 15):
(10) P ara la interpretación exhaustiva de cada profecía véase F . C e u p p e n s l De pro
pheliis messianicis in Anliquo Testamento, Roma 1035; véanse también los com entarios
de los libros que contienen profecías mesiánicas. Una rápida reseña del contenido de los
textos mesiánicos, p o r orden cronológico en: J. C h a in e , Introduction a la tecture d e s
prophétes. P arís 1932; G. B o s o n , Profeli d'Israete, Brescia 1948; L . T o n d e l l i , 11 disegno
divino nella storia, T orino 1947. Una síntesis completa de las doctrinas y de las ex p re­
siones mesiánicas en P . I I e in is c h , Teología del Vecchio Testamento, Torino 1950, p árr.
49-52, págs. 259-400. Nuestro esquema se inspira en el de A. G e l in , Les idées maitresses
de l'Ancien Teslament, P arís 1949, págs. 27-48.
(11) J. C o p p e n s , Le protévangile. Un ñouvel essai d'exégése, Ephem erides Theologicae
Loranienses 26 (1950), 14-29.
 “Pondré enemistades entre ti y la mujer
entre tu linaje y el linaje de ella:
él te quebrantará la cabeza
mientras que tú le acecharás (o le apretarás) el calcañal palón)”.

Pongám onos ante todo desde el punto de vista exacto del autor
que escribía estas palabras o que, encontrándolas ya escritas, las
insertaba en su m aravilloso diseño de la historia del m undo de
Israel. ¿Es un punto de vista pesim ista u optim ista? Debemos
decir que optim ista, porque todo este su diseño va orientado hacia
un porvenir m ejor, del cual m ás adelante refiere las ulteriores
prom esas divinas y las prim eras parciales realizaciones.
¿Qué quería, pues, decir con este “protoevangelio”, o sea, con
este prim itivísim o buen anuncio, sino que Satanás no había g a­
nado la partida definitivam enute y que la hum anidad tom aría
la revancha? En efecto, el autor sagrado afirm a que la h um ani­
dad no quedará por siem pre cómplice de Satanás en la rebelión
contra Dios, sino, al contrario, se establecerá entre los antiguos
aliados un estado perm anente de enem istad irreductible. Esta
lucha tendrá como epílogo la derrota de Satanás, porque, usando
la m etáfora sugerida de la imagen de la serpiente, la hum anidad
le destrozará la cabeza, m ientras que ella sólo podrá atacar y a
lo m ás ap retar el calcañal del adversario (el texto original quizá
habría que leerlo con la Vulgata tisli’ afénnu: le acecharás, y no
tcshufénnu: le apretarás).
¿Cuál es la naturaleza íntim a de este triunfo de la hum anidad
sobre la serpiente? Así como la victoria de la serpiente sobre la
m ujer había sido de orden m oral y el contexto describe las es­
pantosas consecuencias del pecado: el sentido de la culpabilidad,
la insubordinación del apetito sensual, la m ortalidad (v. N9 41),
el autor no podía pensar sino en una futura victoria sobre la
culpa, sobre la concupiscencia y sobre la m uerte. En el “proto­
evangelio” hay, pues, un m esianismo universal, en cuanto la
salvación aparece no sólo para Israel, sino para toda la h u m a­
nidad; un mesianismo espiritual, que ante todo se refiere a la
abolición del pecado; un m esianismo im plícitam ente escatológico,
porque no puede realizarse sin una superación de la actual con­
dición de la hum anidad, la últim a derrota será el retorno de la
hum anidad a este estado.
¿Es el m esianismo del “protoevangelio” un m esianism o real
(N9 104) o tam bién personal? ¿Ve en el “linaje” victorioso la per­
sona concreta del Mesías, o sólo en general la colectividad bu-
m ana? La excgesis católica unánim em ente identifica el “linaje”
o descendencia de la m ujer, precisam ente con la persona del
Mesías. Dios inspirador ha intentado h ab lar en el “protoevan-
gelio” del Redentor Jesucristo. En efecto, el triunfo de la h u m a­
nidad sobre Satanás se verificó de hecho con Jesucristo, sin el
cual, el hom bre, tanto como individuo como colectivamente, no
puede absolutam ente nada en orden a la propia rehabilitación
sobrenatural, ni está en condiciones de obtener sobre Satanás
victoria alguna; m ientras que dice S. Pablo de los redimidos,
unidos con Cristo, aludiendo claram ente al “protoevangelio” : “ El
Dios de la paz aplastará en breve a Satanás debajo de vuestros
pies (Romanos 16, 20).
Pudiera ser que el hagiógrafo haya ignorado el “m odo” de
la redención, aun prenunciando su realización. Sería un caso de
“sentido plenior” . Pero nos parece más verosímil que tam bién el
autor inspirado tuvo conocimiento, aunque vago (y por tanto
subsiste el “ sentido pleno”), del futuro Redentor. En efecto, se
podía com prender m ejor que la hum anidad cum pliera esta em ­
presa m ediante un individuo que no colectivamente y, sobre todo,
hay que notar que ya en el Génesis, el mismo autor restringe su
atención a una fam ilia privilegiada y a uno “a quien pertenece
el cetro” (Génesis 49, 10).
Hay sin em bargo algo que está explícitam ente indicado en
cuanto al modo de la futura derrota de Satanás, y es que en ella
tendrá parte im portante “la m u jer” :
“Pondré (o pongo) enemistad entre ti y la mujer”.

La m ujer, que fue la prim era víctim a de Satanás, será desde

ahora su enemiga y, con su hostilidad im placable, penderá sobre
él como una am enaza perenne.
Esta alusión a “la m ujer”, aun antes que al “linaje de ella” ,
no es puram ente ornam ental, sino que determ ina u n p articular
designio divino en el triunfo sobre Satanás. A la “m ujer” está
señalado un papel especial en el castigo de Satanás: En efecto,
es fácil caer en la cuenta que la enem istad de la m ujer es la
misma que se atribuye a su linaje (el estico “entre tu linaje y el
de ella” queda roto por el mismo sustantivo “enem istad” del
estico precedente) y que, por otra parte, esta enem istad no ten ­
dría sentido, sin el epílogo victorioso m ediante el “linaje” .
¿Quién es esta “m ujer” asociada directam ente” en la lucha
y triunfo de su descendencia? El pensam iento corre espontánea-
Páginas Difíciles de Id B ib lia 20
30C CAP. XI - EL MESIAN1SM0 113

m ente a Eva que es la m ujer de quien habla el contexto próximo:

la pecadora, la interrogada, la condenada.
Pero el exegeta que ve en la “m ujer” del Protoevangelio Eva,
y solo Eva, no puede menos que quedarse perplejo, cuando, le­
yendo m ás atentam ente el texto, advierte que las características
de la “m ujer” -de Génesis 3, 15 no se encuentran en Eva sino im ­
perfectam ente. En efecto, su participación en la victoria del
“linaje” resulta dem asiado rem ota y pálida, sobre todo si se tiene
en cuenta por una parte el realce que da el tono solemne del
vaticinio a esta lucha y al triunfo de la “m ujer” sobre la ser­
piente, y por la otra, si se considera lo que sigue en el relato, o
sea un cambio brusco, pues en el versículo siguiente (3, 16) apa­
recen los castigos de Eva pecadora, víctim a de Satanás: los tra ­
bajos de la m aternidad, como duro y largo castigo de la prim era
culpa.
Ya los P adres antioquenos señalan como indicios de la p re ­
sencia de un sentido ulterior al literal común, las anom alías y la
discontinuidad que rom pen de una m anera inesperada el curso
de las ideas (12).
En nuestro caso la discontinuidad consiste en la falta de per­
fecta coincidencia entre la figura de la “m ujer” del Protoevangelio
con la figura de Eva, como se presenta en el contexto. Esto puede
hacer sospechar la existencia de un “sentido pleno” que se puede
esclarecer por otra vía.
Nos preguntam os, por tanto, si consta la existencia de otra
figura histórica que se pueda com parar con la “m ujer” del
Protoevangelio. En realidad la divina revelación, aun prescin­
diendo de la interpretación m ariológica de Génesis 3, 15 (13)f
constantem ente ha presentado a la Madre de Jesús dotada de
la m ás absoluta santidad, sustraída a cualquier influencia de
Satanás, y m ás aún, sin el pecado original, porque fue conce­
bida inm aculada. ¿Cómo se puede dudar de que en ella se rea­
liza de este modo y en la m anera m ás adecuada, la lucha y la
participación en la victoria de Cristo sobre el príncipe del mal.
anunciada en el Protoevangelio?
(12) J. C o p p e n s , Les harmonies des denx teslamenls. II. Les apports du sens plenicr.
Nouvelle Rev. Théologlque 71 (19-19), 32.
(13) P o r cj. la literatu ra patrística, tanto griega como latina, nos da abundantísim os
datos sobre la santidad y plenitud de gracia de María, sin recu rrir al Protoevangelio. F.l
P. F. D r e w n ia k , Die mariologische Deulung non Gen. S, 15, t'n der Varterzeit, Breslau 1934,
enum era trein ta P adres y escritores eclesiásticos (en general que están lejos de ser pobres
en doctrina m ariana) que no entienden en sentido mariológico Gén. S. 16. El hecho desde
nuestro punto de vista es sintom ático, aunque las conclusiones de Drewniak sean en algún
punto discutibles. (Véase refutación en B o v e r , Teología de S. Pablo, Madrid 1916; pág
477. - Nota del T raductor).
 P ara confirm ar la exactitud de esta correspondencia histó­
rica en el cum plim iento de la profecía, notemos que ya cierto
núm ero de Padres: 5. Justino (f c. 165), S. 1reneo (f c. 200),
S. Cipriano (f 258), S. Efrén (f 373), S. Epifanio (f 403), S.
León Magno (f 461), S. Isidoro de Sevilla (f 636), Serapión
(f d. 359) y Crisipo (f 479), la casi totalidad de los teólogos
preescolásticos (s. VII-XI), los escolásticos (s. XII-XV), y pre-
tridentinos (14), la Bula “Ineffabilis Deus” con la cual Pío IX
definió la Inm aculada Concepción, la Bula “Munificentissimus
Deus” con la cual Pío XII definió la Asunción de la Virgen, en­
tienden, aunque con m atices diversos, en este sentido mariológico
el Protoevangelio.
P or consiguiente, el exegeta católico no puede prudentem ente
no ver a María en la “m ujer” de Génesis 3, 15. Form ulando en
térm inos técnicos la posición que nos parece preferible, conclui­
mos que el texto en sentido literal com ún se refiere a Eva, en
sentido pleno a María. La prim era estaba presente en la m ente
del hagiógrafo, am bas estaban en la m ente de Dios inspirador,
en cuanto que en Eva se ha realizado rem ota y sólo parcialm ente
el triunfo que en María, Madre de Cristo, Inm aculada y Asunta
al cielo, fue absoluto y completo (15).

b. - LA BENDICION DE SEM
114. — Cuando después del diluvio, Cam faltó al respeto a su
padre Noé, dorm ido por el vino, fue castigado el culpable con
una pena gravísim a: su estirpe m aldita quedaría en condición de
inferioridad, y hasta de esclavitud, respecto a sus herm anos Sem
y Jafet, a los cuales, por el contrario se les bendice, como prem io
a la piedad que m ostraron hacia su padre. Dijo Noé ( Génesis
9, 26-27):

(14) Véase la c u id a d o s a in v e s tig a c ió n de T. G a l l o s , ¡ n t e r p r e t a t i o M a r io l o g i c a P r o to -

e v a n g e tii, T em p o re p o s tp a tr is tic o usque ad C o n c iliu m T r id e n tin u m , Roma 1949.
(15) C o f fe n s (1. c., véase nota 11) funda el sentido mariológico del paso sobre el
valor mesiánico de todo el contexto próximo y sobre el significado genérico de la e x p re ­
sión “ la m u jer” . - P. D e A m bh o g g i , ¡ l senso " p i e n o " d e l P r o l o e v a n g e l o , La Scuola
Cattolica GO (1932), I, 277-288, funda la interpretación m ariológica sobre el hecho g r a ­
m atical que en hebreo “ la m ujer” con artículo puede significar “ una m ujer determ i­
nad a” , determ inada en la mente del que habla (en este caso, Dios), pero no en la
mente del que escucha (Adán y Eva y .lo s hom bres del Antiguo Testam ento). En estos
últimos años con ocasión de la preparación de la definición dogmática de la Asunción
de María, este punto ha sido discutido en num erosas publicaciones. Véase entre otras:
L. G. D a F o n se c a , L'Assuncione d i M a r ía n e l l e S . S c r i t t u r a , Biblica 28 (1947), 339-352;
A. B e a , L a S . S c r i t t u r a " u l t i m o f o n d a m e n t o ” d e l d o m m a d e l l ' A s s u n z i o n e , Civ. Catt. 101
(1950), 547-561; I. F il o g r a s s i , T h e o l o g i a C a th o l ic a e l A s s u m p t i o B . M . V., Gregorianum 31
(1950), 323-360. - (Pueden verse E s t u d i o s M a r i a n o s , Vol. XII[1952]; E p h e m e r i d e s M a r io -
l ó g i c a s , Vol. I y siguientes, [1951], Nota del Traductor).
 115

“Bendito sea Sem por Yahvé, mi Dios; sea Canaán su esclavo.

Dilate Dios a Jafet y encuentre acogida en las tiendas de Sem y sea
Canaán su esclavo”.

Los “tres herm anos”, anota el P. Bea, “en la participación

de los bienes divinos (fruto de la bendición) están entre sí como
el patrón, el huésped y el esclavo” (1G). Sem evidentem ente ocupa
el prim er puesto, es el patrón que hospeda a Jafet y obtiene los
servicios de Cam (Génesis 10, 6). Este prim ado de Sem, dado el
contexto general, del cual desciende el semítico pueblo hebreo,
no se puede entender sino en sentido m esiánico; es decir: descen­
derá de Sem aquella estirpe destinada al dominio espiritual del
m undo, como portadora de la salvación.

II. - EL MESIANISMO ISRAELITICO

1. - El mcsianismo de las bendiciones patriarcales
115. — La bendición de Sem inaugura aquel tipo de profecía
m esiánica característico del libro del G énesis: la bendición
patriarcal.
Aun una lectura superficial de la historia de los patriarcas
deja entender la enorm e im portancia que en ella tiene la ben­
dición im partida por los mismos patriarcas a uno de sus hijos.
Ella es el hilo de oro que señala la dirección de la elección divina,
dirección evidentem ente orientada hacia el futuro. Se tra ta de un
porvenir religioso y por tanto im plícitam ente mesiánico, aunque
no se diga más.
Un punto decisivo en este orden de cosas es la prom esa de
Dios a Abraham con la cual el hilo de oro de la elección divina,
tal vez cortado durante siglos de olvido, se reanuda de modo
definitivo:
“Sal de tu tierra,
de tu parentela
de la casa de tu padre
para la tierra que yo te indicaré.
Yo te haré un gran pueblo
y te bendeciré
y engrandeceré tu nombre,
que será bendición;
Y bendeciré a los que te bendigan
y maldeciré a los que te maldigan;
Y serán benditas en ti
todas las familias de la tierra” ( Gén. 12, 1-3).61

(16) A. B ea , De Pcntateucho, Roma 1933, n. 143.

 No hace m ucha falta hacer resaltar el carácter mesiánico de
estas palabras. Hay ciertam ente un fondo terreno, nacionalista;
pero lo que m ás llama la atención es el elemento universal el
cual supone un factor espiritual.
Abraham es objeto de la bendición y queda hecho instrum ento
de bendición para todos los pueblos. Las relaciones de am istad y
de enem istad de los hom bres con Dios, se m edirán por sus rela­
ciones con Abraham. El mérito de Abraham fue el de haber creído
en este glorioso porvenir, hum anam ente increíble. Y el porvenir
dio la razón al fiel Abraham: hebreos, cristianos y m usulm anes,
reconocen en este pastor errante, sin patria y sin hijos, el padre
de su monoteísmo, el iniciador de aquella fe en el único Dios,
que com unicada por Abraham a las generaciones sucesivas y por
el pueblo hebreo a los otros pueblos, continúa su conquista pací­
fica en medio de “ todas las fam ilias de la tie rra ” .
Se diría casi que Abraham mismo hubiera sido el Mesías,
dado el inm enso alcance de la prom esa divina, pero el texto
declara que el gran p atriarca antes deberá llegar a ser una gran
nación; más aún en otra parte se precisa con absoluta claridad,
que en realidad será la descendencia de Abraham el instrum ento
de la bendición universal. Superada la gran “ tentación” del sa­
crificio de Isaac, el Señor declara con juram ento;
“Por mí mismo juro, palabra de Yahvé, que por haber hecho tú
cosa tal, de no perdonar a tu hijo, a tu unigénito, te bendeciré larga­
mente, y multiplicaré grandemente tu descendencia como las estrellas
del cielo y como las arenas de las orillas del mar, y se adueñará tu
descendencia de las puertas de sus enemigos, y en tu descendencia
serán benditas todas las gentes de la tierra por haber escuchado mi
voz” (Gén. 22, 16-18).

El texto se refiere con claridad a una colectividad descen­

diente de Abraham, cabeza del pueblo de la promesa. Pero a la
luz de la realización histórica del vaticinio y del conjunto de la
Revelación, la tradición católica es unánim e al identificar en
concreto la “descendencia” de Abraham, instrum ento de la ben­
dición universal, con la persona del Mesías, ateniéndonos a la
declaración de Jesús: (Juan, 8, 56):
“Abraham, vuestro padre, se regocijó con la esperanza de ver mi
día: lo vió y se alegró”.
 La m ism a interpretación netam ente cristológica de este pasaje
del Génesis hace S. Pablo en Ja carta a los Gálatas 3, 16 (17).
Como dos siglos después los descendientes de Abraham, here­
deros de la prom esa m esiánica, es decir, excluidos los ism aelitas
(Génesis 21, 10-21; 25, 12-18) y los idumeos (Génesis 28, 37-40;
36, 1-46), eran unos setenta (Génesis 46, 27) agrupados en doce
fam ilias. En este punto tiene lugar una ulterior determ inación:
¿cuál de estas doce fam ilias ejercitará el prim ado sobre las otras?
El anciano Jacob, descartando a los tres prim eros hijos, por su
indignidad, concederá a Judá, el cuarto hijo, la bendición m e­
siánica:

“No faltará de Judá el cetro,

ni de entre sus pies el báculo,
hasta que venga aquel cuyo es (el cetro),
y a él darán obediencia los pueblos.
Atará a la vid su pollino
y a la vid generosa el hijo de la asna;
Lavará en vino su vestido,
y en la sangre de las uvas su ropa”.

(Génesis 49, 10-11).

Aquí por vez prim era aparece una alusión explícita a la per­
sona del Mesías, en un halo un poco vago, en el cual la figura
se confunde con el porvenir político de la tribu de Judá. Es el
prim er esbozo de un motivo que encontrarem os frecuentem ente:
el Mesías será heredero y continuador de la dignidad real daví-
dica de la tribu de Judá. Hay tam bién en estas palabras del
anciano p atriarca un ingenuo esbozo del motivo de la “edad de
oro”, que, en térm inos evidentem ente m etafóricos, describe la
riqueza del reino mesiánico. No hay que m aravillarse si, acercán­
donos a la realización de la prim era etapa hacia el porvenir
mesiánico, a saber: la organización del pueblo y del reino teo­
crático, este vaticinio subraye más el aspecto terreno que el
espiritual. Pero una cosa se nota con lodo cuidado: aun en ese
fondo nacionalista, no falta la alusión al universalism o: al Mesías
“darán obediencia los pueblos” .

(17) M. C o l u c c i , ¡I "Sem en A brahae” a li a lu c e del V. e del .V. 7\, Bíblica 21

(1910), 1-27.
 2. - El mcsianismo en las instituciones históricas de Israel

a. - EL REINO Y EL MESIAS - REY

116. — Pocos saben que todos los reyes del reino de Ju d á se

llam aron “m esías” = ungido, consagrado, que en la Biblia latina
se suele traducir por “christus” (2 Samuel 1, 1U; 19, 21; 22, 51;
Salmos 17, 49; 19, 6; 83, 9 etc.). Aun del últim o rey de Judá,
tan despreciado por Jerem ías, el autor de las Lamentaciones ha
podido escribir con sincero dolor:
“El que era nuestro aliento, el ungido de Yalwé
fue atrapado en su trampa;
aquel de quien decíamos: a su sombra
viviremos entre las naciones” (Lament. i, 20J.

El carácter sagrado de la realeza, ya reconocido en la p e r­

sona del prim er rey Saúl (1 Samuel 24, 11), adquiere nueva base
después de la prom esa profética hecha por Dios a David por
boca del profeta Natán:
“Y cuando se cumplieron tus días y te duermas con tus padres,
suscitaré a tu linaje, después de ti, el que saldrá de tus entrañas, y
afirmaré su reino. El edificará casa a mi nombre, y yo estableceré
su trono por siempre. Yo le seré a él padre, y él me será a mí hijo.
Si obrare el.m al, yo le castigaré con varas de hombres y con azotes
de hijos de hombres; pero no apartaré de él mi misericordia, como la
aparté de Saúl, arrojándole de delante de ti. Permanente será tu casa
para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad”
(2 Sam. 7, 12-16).

Las últim as palabras, en las cuales se prom ete un reino futuro

y eterno a la dinastía davídica, tienen ciertam ente un carácter
mesiánico; y aun m ás evidente es este m esianismo en el Salmo 88,
31-38, donde así se parafrasean las palabras de Natán:
“Si traspasan sus hijos mi ley
y no siguen mis mandatos,
si violan mis preceptos
y' no hacen caso de mis mandamientos,
Yo castigaré con la vara sus rebeliones
y con azotes sus pecados,
pero no apartaré de él mi piedad
ni faltaré a mi fidelidad.
No quebrantaré mi alianza
y no retractaré cuanto ha salido de mis labios.
Una cosa he jurado por santidad,
y no romperé la fe a David.
 Su descendencia durará eternamente
y su trono durará ante mí cuanto el sol.
Y como la luna permanecerá eternamente
y será testigo fiel en el cielo”.

Notemos en estos dos pasajes, como ya lo hicimos en el Salmo

131 (ver N9 111), cómo se distinguen dos realidades futuras: la
prosperidad de los reinantes y la elección de la dinastía. La pros­
peridad de los reinantes está condicionada a su fidelidad reli­
giosa, m ientras que es incondicionada la elección de la dinastía.
Pero esta elección, prom etida y aun ju ra d a con tanto énfasis, ¿a
qué se ordena sino a la futura realeza m esiánica? Natán, David,
los autores de ambos Salmos citados, saben m uy bien que la
dinastía davídica ha sido elegida por Dios p ara una misión su­
perior, para un destino glorioso, el cual no se puede dar por
satisfecho con un gobierno próspero, porque, en prim er lugar,
esta prosperidad no está asegurada, sino que se condiciona a una
realización dudosa. Se trata, pues, del destino de A braham y des­
pués de Ju d á y ahora de David: el destino de d a r origen a!
Mesías.
¿Y cómo será este Mesías y qué h ará? En los textos citados
no se dice y probablem ente ni siquiera Natán lo veía distinta­
mente. Pero si el Mesías coronaba la dinastía real, era natural
que se viese su actividad futura en el cuadro de un reino ex tra ­
ordinariam ente benéfico. Con todo, en la descripción de este reino
futuro entran algunos rasgos que recuerdan las victorias de David:
“Dominará de mar a mar,
del río hasta los cabos de la tierra.
Ante él se inclinarán los habitantes del desierto
y sus enemigos morderán el polvo”.
(Salmo 71, 8-9).

Pero hay tam bién fragm entos que nos transportan a una
atm ósfera inconciliable con un reino puram ente terreno, en el
cual, entre los motivos de la edad de oro, dilatados al infinito,
sobresale la idea universalista y por tanto espiritual de la ben­
dición de Abraham:
“Vivirá mientras perdure el sol
mientras permanezca la luna, de generación en generación...
Florecerá en sus días la justicia
y abundancia de paz mientras dure la luna.
Habrá abundancia de trigo en el llano;
en la cima de los montes ondularán las mieses como el Líbano
y florecerán las ciudades como la hierba de la tierra.
 Será su nombre bendito por siempre;
durará mientras dure el sol.
En El serán benditas todas las tribus de la tierra;
todas las naciones le aclamarán bienaventurado”.
(Salmo 71 [72], 5-7; 15-17).

117. — En el Salmo 71 [72], que acabam os de citar, el Rey

mesiánico aparece como de reflejo; es m ás bien el reino el que
ocupa el pensam iento del profeta. Sin embargo son m uchos los
pasajes en los cuales la figura del Mesías Rey está en prim er p la­
no, y el profeta nos descubre, más o menos claram ente, sus ca­
racterísticas.
A veces aparece como ejecutor de una justicia nueva, que
viene de Dios:
“He aquí que vienen días, palabra de Yahvé,
en que yo suscitaré a David un vástago de justicia,
que, como verdadero rey, reinará prudentemente
y hará derecho y justicia en la tierra.
En sus días será salvado Judá,
e Israel habitará en paz,
y el nombre con que le llamarán será éste:
«Yahvé Zidquenu»; Yahvé,. nuestra justicia” (Jeremías 23, 5-G).

O irás veces se presenta como pastor ideal, que sobresale en

el fondo oscuro de iniquidad y de ruina de los til timos reyes de
Ju d á y gobierna con bondad las ovejas reunidas de Israel:
“Suscitaré para ellas un pastor único, que las apacentará. Mi siervo
David, él las apacentará, él será su pastor. Yo, Yahvé, seré su Dios,
y mi siervo David será príncipe en medio de ellas” (Ezequiel 34, 22-23).

Otras, el lejano descendiente de la fam ilia de Isaí —padre de

David— (18) aparece después de m uchas desgracias, como brote
de un tronco cortado, y su obra tiene características enteram ente
espirituales: la unión interior con Dios, tal que producirá la con­
cordia de los ánim os:
“Y brotará una vara del tronco de Jesé (Isaí),
y retoñará en sus raíces un vástago.
Sobre él reposará el espíritu de Yahvé,
espíritu de sabiduría y de inteligencia,
espíritu de consejo y de fortaleza,
espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé...

(18) Además de la familia, de David, se predijo su patria: Belén (Migúeos 5, 2).

 Habitará el lobo con el cordero,
y el leopardo se acostará con el cabrito
y comerán juntos el becerro y el león,
y un niño pequeño los pastoreará...” (Isaías 11, 1-2; 6).

Son de sum o interés los pasos que tratan del origen del Mesías,
de su naturaleza íntim a. Sin negar su origen davídico, ellos dejan
entrever que el Mesías es algo más. He aquí cómo el Rey Mesías
se presenta a sí mismo en el Salmo 2, 7-8:
“Yahvé me dijo: «Tú eres mi hijo,
hoy te he engendrado yo.
Pídeme y haré de las gentes tu heredad,
te daré en posesión los confines de la tierra»”

De ningún otro personaje del Antiguo Testam ento se dice

que ha sido “engendrado por “ Yahvé” . Sería una m etáfora de­
m asiado atrevida, aunque soló fuera m etáfora.
Si com param os este paso con Isaías 9, 5, que luego citarem os
(ver N9 123) debemos pensar que algunos profetas conocieron,
aunque fuera vagam ente el carácter trascendente-divino del Me­
sías, aunque esta idea no tom ara cuerpo entre los contem poráneos.
Es una prueba de ello tam bién el siguiente paso de Daniel:
“Estuve mirando
hasta que fueron puestos tronos,
y vi a un anciano de muchos días
cuyas vestiduras eran blancas como la nieve
y los cabellos de su cabeza como lana blanca.
Su trono llameaba como llamas de fuego
y las ruedas eran fuego ardiente...
...millares de millares le servían
y millones de millones le asistían.
Sentóse el Juez,
y fueron abiertos los libros” (Daniel 7, 9-10).

El autor sagrado lia hablado de que se sucederían cuatro

reinos y declara que el juicio de Dios se debe pronunciar sobre
toda esta política hum ana que está destinada al exterminio, y la
gran potencia perseguidora es echada al fuego (v. 11-12).
Entonces Daniel introduce al Mesías y, pasando por encima
de la estirpe davídica, sólo hace notar que “se asem eja a un ser
hum ano (hijo del hom bre)” (lo que en otros lugares, Daniel 10,
6. 18, se aplica a una aparición angélica) y se presenta como
viniendo del cielo:
 “Seguí yo mirando en la visión nocturna,
y vi venir en las nubes del cielo
a Un como Hijo de hombre,
que se llegó al anciano de muchos días
y fue presentado a éste.
Fuéle dado el señorío, la gloria y el imperio,
y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron,
y su dominio es dominio eterno que no acabará nunca,
y su imperio, imperio que nunca desaparecerá”.
Daniel 7, 13-14).

El Rey y el Reino mesiánico tienen aquí un aspecto n eta­

mente trascendente.
Más adelante (v. 18. 22. 27), el profeta afirm a que entran en
posesión del reino los Santos del Altísimo los cuales form an un
pueblo elegido, gobernado por un Rey venido del cielo. E viden­
tem ente el profeta dem uestra así que tiene presente la realidad
mesiánica en su doble aspecto: el personal y el colectivo (19).
Pero se puede preguntar ¿se trata del reino escatológico, que
vendrá al fia de los tiempos o del reino espiritual de los justos,
unidos al Mesías ya en esta vida terrena? ¿Estam os, pues, en
la historia o después de la historia? Nos parece poder decir que
la visión de Daniel es del más allá de la historia, sobre un plano
extratem poral, donde se elim inan todos las sucesiones cronoló­
gicas: es el plano del juicio de Dios. Desde este punto de vista
los reinos de la tierra se consideran como un fracaso, las perse­
cuciones como una tentativa inútil; la sola realidad que subsiste
para siempre es la com unidad de los santos teniendo a su cabeza
al Rey Mesías.
Precisam ente poniéndonos en este plano, más allá de la his­
toria, Jesús, ante su condena inm inente, se aplica a sí mismo
estas palabras de Daniel:
“Empero os digo que, a partir de ahora veréis al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder y viniendo sobre las nubes del cielo”
(Mateo 26, 64).

Con la visión de Daniel el concepto del Rey mesiánico, visto

por los otros profetas a través de la luz de las instituciones nacio­
nales, alcanza su expresión m ás adecuada. Tal vez por esto Jesús
ha preferido llam arse de ordinario con el nom bre de “ Hijo del
hom bre”, antes que con el térm ino “ Mesías”, que quizá hubiera
lisonjeado las esperanzas del nacionalism o judío.

(19) Un b u e n comentario sobre la visión del Hijo del Hombre, Rinaldi, Daniele,
3* ed„ Torino 1952, págs. 101-105.
 b. - EL CULTO FUTURO Y EL MESIAS - SACERDOTE

118. — Las form as exteriores del culto de la antigua ley son

las que menos aparecen en los vaticinios mesiánicos.
Como veremos, en algunos lugares se supone en este punto
una especie de ru p tu ra con el antiguo orden de cosas, pero esta
idea no fue la más difundida en Israel ni la m ás fácil de ser
com prendida. Una revelación clara de la caducidad del culto
mosaico hubiera resultado fatal p a ra el espíritu religioso del
antiguo Israel. Por esto las descripciones proféticas del culto
futuro insisten sobre el elemento común a las dos realidades (la
israelita y la m esiánica): la sinceridad y la interioridad, que de­
ben acom pañar el servicio litúrgico del verdadero Dios.
N aturalm ente, la descripción profélica del culto mesiánico
toma sus imágenes del culto mosaico, señalando, empero, m e­
diante indicios suficientem ente claros, que los elementos cultua­
les israelitas están tomados precisam ente en función de sím ­
bolos. Se trata de ordinario de descripciones que, inconciliables
con la situación histórica, dem uestran la intención clara de su
función m etafórica.
Tomemos como ejemplo las largas descripciones que Ezequiel
(c. 40-48) hace del templo y de la Jerusaién restaurada. Aquí,
como en otras partes, la perspectiva de la restauración post-
exílica se funde con la m esiánica. Las norm as referentes al culto
parecen análogas a las del Levítico; sólo se nota una insistencia
desacostum brada sobre la idea de pureza y de santidad exterior
y m ás aun la interior. ¿Se trata, pues, d e 'u n sim ple perfeccio­
nam iento de las prescripciones legales? De ningún modo. El
nuevo templo descrito por Ezequiel no sólo no coincide con el
de Salomón, sino que aparece absolutam ente irrealizable desde
el punto de vista edilicio, teniendo en cuenta su ubicación.
Además, lo restante de la topografía de Palestina, tal como
la presenta Ezequiel, es enteram ente distinta de la realidad.
P ara quitar toda ilusióp y todo equívoco hay allí la descripción
de un río que, brotando precisam ente del altar del templo, va
poco a poco creciendo hasta no poderse vadear, y desemboca en
el Mar Muerto, cuyas aguas quedan dulces en virtud de este río
milagroso. Toda clase de peces form an su riqueza y en am bas
orillas bosques de hoja perenne dan fruta lodo el año (Ezequiel
47, 1-12). Evidentem ente se ve que Ezequiel usa de alegorías o
símbolos literarios (ver N9 10), describiendo una realidad bajo
la imagen de otra (ver N9 10), y el lector tiene así la clave para
entender lo restante. P ara confirm ar lo dicho vemos estas m ism as
descripciones en el Apocalipsis en un contexto que ciertam ente no
representa una realidad terrena, sino la Jerusalén celestial, eterna
m orada de los elegidos resucitados (Apocalipsis 21-22).
Son tam bién m uy interesantes bajo este punto de vista los
últimos versículos del libro de Isaías (66, 18-2b). Sin duda nos
llevan a un plano de m esianismo universal:

“Vendré para reunir las naciones de toda lengua,

que vendrán para ver mi gloria.
Yo les daré una señal
y mandaré a los sobrevivientes de las naciones
a Tarsis, a Put, a Lud, a Mosoc y a Ros, a Tubal y a Javáa
y a las islas lejanas,
que no han oído nunca hablar de mi nombre
y no han visto mi gloria,
y ellos pregonarán mi gloria entre las naciones,
y de todas las naciones traerán ofrenda a Yahvé...
a mi santo monte, a Jerusalén...
Y yo elegiré de entre ellos sacerdotes y levitas,
dice Yahvé” (Isaías 66, 18-21).

En este punto parece que pasa de improviso a la época escato-

lógica, siempre dentro del concepto de la prim acía de Israel y de
un culto análogo al antiguo:
“Porque así como subsistirán ante mí
los cielos nuevos y la tierra nueva
que voy a crear —dice Yahvé—,
así subsistirá vuestra progenie y vuestro nombre;
Y de novilunio en novilunio
y de sábado en sábado,
toda carne vendrá a postrarse
ante mí, —dice Yahvé—,
y al salir verán los cadáveres
de los que se rebelaron contra mí,
cuyo gusano nunca morirá
y cuyo fuego no se apagará,
que serán objeto de horror para toda carne,”.
(Isaías 66, 22-24).

E n los cielos nuevos y en la tierra nueva, creación definitiva

y perfecta, h ab rá por tanto, dos clases de hom bres: adoradores
de Yahvé y rebeldes.
Los adoradores de Yahvé no serán sólo israelitas, sino tam ­
bién gentiles (goiim) provenientes de las regiones m ás lejanas
y convertidos por misioneros. E ntre estos nuevos adoradores del
verdadero Dios, serán elegidos m inistros del culto, lo que señala
u na fuerte separación de toda la economía del Antiguo Testa­
mento. Se conserva la imagen de Jerusalén y del m onte del templo,
al cual concurrirán no sólo los israelitas tres veces al año (Exodo
23, 17; 34, 23), sino “toda carne” y con m ucha m ayor frecuencia.
E n fin, esta sociedad de los verdaderos adoradores subsistirá
siempre, como el universo renovado.
Los rebeldes a Yahvé en esta visión, aparecen en form a de
cadáveres am ontonados, hirviendo de gusanos y consumidos por
las llam as, y tam bién este horrendo destino será eterno. No hay
duda que este conjunto de imágenes está sacado del espectáculo
que ofrecían los cadáveres que se echaban al valle de Hinnom
(Gehenna), un poco m ás abajo de los m uros de Jerusalén por el
lado m eridional, así como la imagen del culto definitivo de los
elegidos está sacada del tem plo y de sus usos. Pero cualquiera
ve que este vaticinio nos transporta directam ente de la época de
la conversión de los gentiles a una época que no pertenece ya a
la historia de este m undo. Por esto Jesús se sirve de las mismas
palabras del libro de Isaías (66, 22) para describir la suerte final
de los condenados (Marcos 9, 43-48).

119. — Tam bién el siguiente pasaje, donde Isaías designa los

futuros pueblos, convertidos a la fe verdadera, con el nom bre de
los pueblos paganos sus contem poráneos y más hostiles a los
judíos, no señala una ru p tu ra entre el antiguo y el nuevo culto,
sino sólo una superación del estado nacionalista de la religión
verdadera:
“Y aquel día habrá camino
de Egipto a Asiria:
Y el asirio irá a Egipto
y el egipcio a Asiria.
Y egipcios V asirios servirán a Yahvé.
Aquel día Israel será tercero,
con el Egipto y la Asiria,
como bendición en medio de la tierra.
Bendición de Yahvé Sebaot, que dice:
bendito mi pueblo de Egipto,
Asiria, obra de mis manos;
e Israel mi heredad” (Isaías 19, 23-25).

Después de todo lo que hemos dicho, las palabras proféticas

citadas no necesitan más explicación. Sólo notemos que usan la
imagen de una especie de confederación religiosa en la cual Israel
es el instrum ento de “bendición” ; sin embargo en otras partes
aparece la idea de una Jerusalén, no en el sentido de com unidad
política sino religiosa, que se am plía hasta abarcar un núm ero
sin m edida de nuevos hijos:
“Ensancha el espacio de tu tienda
extiende las pieles que te cubren;
no las recojas, alarga tus cuerdas
y refuerza tus clavos;
porque te extenderé a derecha e izquierda,
y tu descendencia poseerá las naciones
y poblará las ciudades desiertas...
Porque tu marido es tu Hacedor,
que se llama Yahvé Sebaot;
y tu redentor es el Santo de Israel,
que es el Dios del mundo todo...
Por una hora, por un momento te abandoné,
pero en mi gran amor vuelvo a llamarte...”
(Isaías 54, 2-7).

De este género son los pasos que la Liturgia aplica a la Igle­

sia, viendo en ella la continuadora de la antigua Jerusalén como
centro de la verdadera religión. Así el célebre paso de Isaías 60,
1-6 (ver Nros. 15 y 111), que se lee en Epifanía.
Nótese bien que la Liturgia no hace una simple acomodación,
como si aplicase textos a una realidad diversa de la que pretendió
el hagiógrafo, lo esencial en estos vaticinios no es que la sociedad
de los adoradores del verdadero Dios tenga por centro a J e ru ­
salén, como privilegio de la raza hebrea; lo esencial es m ás bien
la existencia m ism a de un núcleo fiel de la hum anidad, escogido
y asistido de un m odo particular por el mismo Dios, p ara ser
el vehículo de la salvación. Este núcleo de la hum anidad a n ti­
guam ente era la parte m ejor de Israel, ahora es la Iglesia de
C risto(2?). La segunda no destruye ni reniega de la prim era, sino
que continúa y am plía su misión providencial. La Iglesia adem ás
es un puente entre dos m undos: m ientras se extiende sobre la
tierra, va al mismo tiempo trasplantándose en la eternidad; de
aquí ese carácter escatológico de las descripciones proféticas sobre
la futura sociedad religiosa.

120. — Hay un texto mesiánico de capital im portancia que

señala una ruptura entre la antigua form a de culto y la nueva; 20

(20) Una de las características de la eclesiologia de S. Pablo es considerar a la

iglesia como el verdadero Israel, legitimo heredero de las promesas hechas a los descen­
dientes de Abraham. Véase L. C e r fa u x , La Théologie de l'Egtise suiuant S. Paul, París
1918, págs. 3-131.
inserto en el conjunto de los otros pasajes, adquiere una línea
verdaderam ente nueva: el verdadero culto de Dios en la com u­
nidad m esiánica universal se explica m ediante un sacrificio, que
a los ojos de Dios suplanta a los sacrificios del sacerdocio hebreo:
“No tengo en vosotros complacencia alguna
—dice Yahvé Sebaot ( ~ de los ejércitos)—
no me son gratas las ofrendas de vuestras manos.
Porque desde donde nace el sol hasta el ocaso
es grande mi nombre entre las gentes
y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio humeante
y una oblación pura,
pues grande es mi nombre entre las gentes
—dice Yahvé Sebaot”— (Malaquías 1, 10-11).

Junto a este pasaje hay que poner el Salmo 109, el único en

que el Mesías es llam ado Sacerdote. El autor del Salmo sabe
m uy bien que el Mesías es un rey davídico y lo describe como
un guerrero triunfante (21):
“Oráculo de Yahvé a mi Señor: «siéntate a mi diestra
en tanto que pongo a tus enemigos por escabel de tus pies»”.
(Salmo 109, 1).

Pero le reconoce tam bién dignidad sacerdotal, y no habiendo

en la Antigua Ley sacerdotes sino de la tribu de Leví, y debiendo
ser el Mesías de la tribu de Judá, la profecía lo asem eja a otro
sacerdote del verdadero Dios, que la Escritura m enciona antes
que Aarón, el rey Melquisedec (Génesis 14, 18):
“Ha jurado Yahvé y no se arrepentirá:
«Tú eres sacerdote eterno según el orden de Melquisedec»”.
(Salmo 109, i).

Es por tanto tam bién éste un anuncio inequívoco de un nuevo

orden de cosas, por el cual la futura realidad m esiánica seña­
lará, no sólo una sublim ación, sino tam bién una modificación
radical de las antiguas instituciones, que así resultan con más
claridad como período preparatorio.

c. - LA ALIANZA NUEVA Y EL MESIAS - ALIANZA

121. — Entre el pueblo elegido y Dios m edian relaciones de
reconocimiento y obediencia por una parte, y de elección y pro­
tección por otra, que con frecuencia se expresan con el nom bre

(21) Véase Apocalipsis 19, 11-16 donde Cristo aparece como un guerrero victorioso
derrotando a sus enemigos, tanto en las fases de la historia universal como en el
último juicio.
de “alianza” o pacto. Como es sabido, precisam ente este sentido
de “alianza” es el que tienen las palabras berit (hebrea) y diatéke
(griega) que los antiguos latinos tradujeron por testamentum
(S. Jerónimo traduce mejor, foedus: pacto) y de donde derivó
la terminología corriente de Antiguo y Nuevo Testamento. La
¡dea de una alianza entre un pueblo y Dios aparece ya en Abra-
ham , en ocasión de la institución de la circuncisión, como “señal
de la alianza en la carne” :
“Yo establezco contigo y con tu descendencia, después de ti por
sus generaciones, mi pacto eterno de ser tu Dios y el de tu descen­
dencia, después de ti, por sus generaciones, y de darte a ti y a tu
descendencia, después de ti la tierra de tus peregrinaciones: toda la
tierra de Canaán, en eterna posesión” (Gén. 17, 7-8).

Cuando las tribus israelitas al pie del Sinaí conm enzaron a

existir como pueblo, Moisés les dió, de parte de Dios, un prim er
núcleo de leyes religiosas y civiles (“código de la alianza”) (Exodo
21-23), que juntam ente con el decálogo (Exodo 20), form aba
el conjunto de las cláusulas que Israel se com prom etía a obser­
var. Pero tam bién de parte de Yahvé hay un comprom iso claro:
“Mi terror te precederá, y perturbaré a todos los pueblos a que
llegues, y todos tus enemigos volverán ante ti las espaldas... Te doy
por confines desde el mar Rojo hasta el mar de Palestina, y desde
el desierto hasta el río (Eufrates)” (Exodo 23, 27).

Tenemos así una especie de pacto bilateral: la antigua alianza

de Abraham que ahora se renueva colectivamente con un rito
externo, después de un solemne sacrificio:
“Tomó Moisés la sangre y la asperjó al pueblo, diciendo: “Esta
es la sangre de-la Alianza que hace con vosotros Yahvé en cuanto
a todo esto” (Exodo 24, 8).

Desde este m omento en adelante el concepto de Alianza es la

base de la religión nacional de Israel. Ella no es una institución
sino el alm a de todas las instituciones, del culto y del reino. Es
en expresión m etafórica, frecuente en los labios de los profetas,
como un contrato nupcial entre Yahvé y la Nación ( Oseas 2;
Jeremías 3; Ezequiel 16, etc.); y ningún piadoso israelita habría
sospechado que hubiera en esta alianza algo caduco; hubiera sido
un pensam iento blasfemo.
Hay sin embargo un profeta que alude distintam ente a la
supresión de la Antigua Alianza, anunciando para el porvenir
una “ Nueva Alianza” es decir el “ Nuevo Testam ento” ; es Jeremías,
el cual valientem ente denunció como caducada la alianza de
Moisés que será sustituida por otra que establecerá Yahvé sobre
nuevas bases. La Antigua Alianza, como tal, tenía un aspecto
prevalentem ente colectivo, y por tanto principalm ente exterior.
La Nueva Alianza será prevalentem ente individual y por con­
siguiente sobre todo inlerior.
En realidad las palabras de Jerem ías que citam os en su
extensión, hacen pensar en una Alianza exclusivamente interior,
pero notem os que *1 profeta, como en otras partes, presenta sólo
aquel aspecto de la realidad que hace al caso; por los otros textos
que hemos citado o que citarem os resulta claro que la Alianza
Nueva im plica precisam ente una nueva com unidad religiosa:
“Vienen días —palabra de Yahvé—
en que yo haré una alianza nueva con la casa de Israel
con la casa de Judá;
no como la alianza que hice con vuestros padres,
cuando tomándolos de la mano
los saqué de Egipto;
ellos quebrantaron mi alianza
habiéndome yo desposado con ellos —palabra de Yahvé—.
Esta será la alianza que yo haré con la casa de Israel
en aquellos días —palabra de Yahvé— :
Yo pondré mi ley en ellos
y la escribiré en su corazón
y seré su Dios
y ellos serán mi pueblo.
No tendrán ya que enseñarse unos a oíros
ni exhortarse unos a otros,
diciendo: «Conoced a Yahvé»,
sino que todos me conocerán,
desde los pequeños a los grandes —palabra de Yahvé-—;
porque les perdonaré sus maldades
y no me acordaré más de sus pecados”.
(Jeremías 31, 31-31).

En un paso del libro de Isaías, con la idea de la Alianza fu ­

tura aparece tam bién el personaje que la realizará; es el Mesías,
descendiente de David. Así la perspectiva del reino mesiánico
se confunde con la de las nuevas relaciones con Dios, sobre una
base no ya nacionalista sino universal:
“Dadme oídos y venid a mí;
escuchadme y vivirá vuestra alma,
y haré con vosotros un pacto sempiterno,
el de las firmes misericordias de David.
 De él lie Iiccho un testimonio para las gentes,
un jefe y maestro de los pueblos.
Llamarás a pueblos qué te son desconocidos
y pueblos que no te conocen correrán a ti...” (Isaías 55, 3-5).

Anólogainente el “Siervo de Yahvé” (ver N9 124) se présenla

como artífice de la Alianza:
‘‘Yo, Yahvé, te he llamado en la justicia
y te he tomado de la mano.
Yo te he formado y te he puesto por alianza de mi pueblo
y para luz de las gentes,
para abrir los ojos de los ciegos,
para sacar de la cárcel a los presos,
del fondo de los calabozos
a los que moran en tinieblas” (Isaías 42, 6-7).

La identidad del protagonista de am bos pasos es evidente.

Ahora bien: el “Siervo de Yahvé”, del cual tratan cuatro cánticos
desde el c. 42 al 53 de Isaías, nunca tiene el título de rey daví-
dico, sino sólo el aspecto de un profeta perseguido. Una vez más
aparece claro que los diversos vaticinios mesiánicos, tratando el
mismo argum ento, lo pueden presentar bajo distintos puntos de
vista, que en vez de excluirse, se com pletan m utuam ente. El paso
arriba citado (Isaías 55, 3-5) es un punto de convergencia entre
la imagen del Mesías, rey davídico, que aparece en la prim era
parte de Isaías (c. 7. 9. 10. 11), y la imagen del Mesías, profeta
y paciente, como se describe en la segunda.

d. - LA FUTURA LIBERACION Y EL MESIAS - REDENTOR

122. — Ya hem os observado que en la historia del pueblo

elegido la liberación de un gran peligro de ser extinguida la
nación o la dinastía davídica, no hay que considerarla como
un simple hecho de sentido propio, sino que hay que conectarla
con el destino futuro del pueblo y de la dinastía, que están orien­
tados hacia el Mesías. Cuando por ej. Israel está en el destierro,
al parecer está bajo el peso de un castigo que le im pide la rea­
lización de las esperanzas m esiánicas; de modo que la perspec­
tiva de una próxim a liberación es señal del perdón de Dios y el
comienzo de aquella realización. La liberación por tanto es un
hecho religioso, antes que un hecho político, como se ve en el
siguiente paso de Ezequiel:
 “Yo os tomaré de entre las gentes
y os reuniré de todas las tierras
y os conduciré a vuestra tierra;
y os asperjaré con aguas puras
y os purificaré de vuestras impurezas
de todas vuestras idolatrías.
Os daré un corazón nuevo
y pondré en vosotros un espíritu nuevo;
os arrancaré ese corazón de piedra,
y os daré un corazón de carne...
Entonces -habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres,
y seréis mi pueblo
y yo seré vuestro Dios.
Os libraré de todas vuestras impurezas,
y llamaré al trigo, y lo multiplicaré
y no tendréis hambre” (Ezequiel 36, 2Í-30).

E n este caso se puede ver en las palabras de Ezequiel más

que una falta de perspectiva, que ju n ta dos sucesos, cronológica­
m ente distantes (la redención de la cautividad y la redención
m esiánica), una fusión en el mismo cuadro profético de dos
realidades,' que, desde cierto punto de vista no son adecuada­
m ente distintas. Se trata del caso de una profecía de doble objeto
o realización sucesiva y progresiva (ver N" 109).
Veamos una buena prueba en el siguiente parangón. El mismo
cuadro de Ezequiel se encuentra tam bién en Zacarías, en una
situación histórica m uy distinta, no en la espera de la liberación
(como en Ezequiel), sino obtenida ya la libertad. Ahora bien,
si se com prende en Ezequiel que en la fase de la espera de la
repatriación, se m uestra la liberación bajo una luz ideal, como
principio de un porvenir santo y fiel, no se com prende lo mismo
en Zacarías, después de las graves desilusiones que acom pañaron
precisam ente el suspirado regreso a la patria (Esdras 4, 4-5). Y
sin embargo, como Ezequiel, tam bién Zacarías, en el paso que
sigue, describe bajo la luz de una triunfal renovación el porvenir
de los repatriados. Evidentem ente el profeta piensa en la futura
realidad m esiánica, de la cual las nuevas relaciones con Dios
iniciadas con el regreso a la patria son una imagen, una promesa,
un com prom iso:
“Así habla Yahvé Scbaot:
Yo siento por Sión un amor extremado
y un extremado celo.
Yo me lie vuelto hacia Sión
y habitaré en Jerusalén.
Y Jerusalén será llamada la «ciudad fiel»
y el monte de Yahvé Scbaot, el «monte santo»...
 Pero ahora yo no soy ya lo que era en otro tiempo
para el Resto de este pueblo.
Porque yo daré la paz!
la vid dará su fruto,
y dará la tierra sü rendimiento,
y el eielo su rocío
y pondré al Resto de este pueblo
en posesión de todo esto.
Y así eomo fuisteis la maldición de las gentes,
joh easa de Judá y casa de Israelí
así yo os salvaré
y seréis bendición...
Y vendrán muehos pueblos
y fuertes naeiones
a Jerusalén a busear a Yahvé Sebaol
y a implorar el favor de Yahvé...
En aquellos días
diez hombres de todas las lenguas de las gentes
tomarán de la falda a un judío,
diciéndole: «Nos vamos eon vosotros.
porque hemos oído que con vosotros está Dios»”.
(Zacarías 8, 2-3. 11-13. 22-23).

123. — En el cuadro citado tenem os un cuadro sum ario de

la redención messánica, como se describe am pliam ente en m uchos
capítulos de Isaías (40-55) y de Jeremías (30-33): Yahvé ha cas­
tigado su pueblo infiel, pero ha conservado un “Resto”, p u rifi­
cado por el dolor. Ahora Yahvé vuelve a favorecer a su pueblo
y lo retorna a la patria, donde se inicia una nueva era: Israel,
salvado y renovado, se verá rodeado de todos los pueblos unidos
en la adoración del verdadero Dios.
En estos textos aparece a veces la persona del Mesías tam bién
como Rey y P astor (Jeremías 23, 5-6; Ezequiel 34, 22-23 y el ya
citado en el N9 117), m ientras que el título de “R edentor” se
atribuye sólo a Yahvé (Isaías 41, 14; 43, 14; 44, 6-24, etc.). Con
todo en los cánticos del “Siervo de Yahvé” (ver N? 124) este
misterioso personaje aparece elegido por Dios como instrum ento
de tal redención. Dice Yahvé a su “Siervo” :
“Poeo es para mí ser tú mi Siervo,
para restablecer las tribus de Jaeob
y reeondueir los salvados de Israel.
Yo te hago luz de las gentes,
para llevar mi salvaeión hasta los confines de la tierra”.
(Isaías 49, 6).

Redención nacional y redención espiritual están aquí juntas,

como en otras partes, pero en el contexto prevalece la salvación
espiritual y universal; m ientras que en el cuarto cántico del
“Siervo de Yahvé” (Isaías 52, 13-53, 12) aparece, como veremos,
únicam ente el aspecto espiritual: la redención del pecado.
Después de lo dicho en los núm eros precedentes, esta yu x ta­
posición de elementos distintos pero no heterogéneos, no ha de
desconcertar ya a los lectores, sino que los ha de ayudar a for­
m arse una idea m ás completa de la redención, deduciéndola de
la larga serie de hechos históricos, en los cuales se encarna y des­
arrolla.
En los cánticos del Emanuel (Isaías 7-11) la figura del Mesías-
Redentor aparece asimismo en un fondo m arcadam ente nacional,
con referencias a la situación histórica del momento, en la cual
Isaías ve la dinastía doblem ente en peligro: de extinguirse bajo
los golpes de los enemigos y de ser duram ente probada por el
castigo divino. En efecto, hacia el año 733, el rey de Israel Pecaj
(Facee), y Rasín, rey de los áram eos (sirios) de Damasco, no
habiendo conseguido la alianza de Ajaz (Acaz), rey de Jndá,
descendiente de David, en una liga antiasiria. le declaran la
guerra con el intento de destruir la dinastía davídica. Cuando
la situación de Acaz era desesperada, se presenta Isaías asegu­
rándole la protección de Dios de quien le prom ete una señal, o
sea, un m ilagro. Acaz no cree, piensa que el apoyo de los asirios
era una garantía m ejor que el apoyo de Yahvé, y rehúsa la señal.
Isaías entonces espontáneam ente da la señal:
“He aquí que la Virgen ha concebido y da a luz un hijo
y lo llama Emanuel (Dios con nosotros)” (Isaías 7, 11).

El prim er peligro, pues, está conjurado: debe nacer el Mesías,

y por tanto la dinastía davídica no puede ser extinguida. Pero
Acaz es un rey indigno y la nación judía está llena de desórdenes
m orales (Isaías 1, 2-23), por esto Dios la castigará precisam ente
por medio de los asirios, en los cuales Acaz tanto confiaba. Isaías
ve venir sobre el reino de Jn d á un oscuro período de desgracias
nacionales (Isaías 7, 15-25). No ha de extrañar si el profeta no
distingue en este período las varias fases de las desventuras n a ­
cionales. Sin embargo sabe con certeza, y lo proclam a con cla­
ridad, que todos estos m ales acabarán gracias al Mesías (ver
N9 108) (2*>.

(22) Un nuevo intento de solución ni problema del contexto histórico de la profecía

del Emanuel e s el propuesto por N. P a l ma hi ni , Emmannelis prophelis rt btllum suro-
rfraimiticum. Verbum Domini 31 (1953), 321-331.
 En este contexto histórico y psicológico hay que poner el
siguiente paso, donde el Mesías, todavía niño, y por tanto cier­
tam ente hombre, es llamado con nom bres que declaran su dig­
nidad sobrehum ana: “ Dios-fuerte, Padre-por siem pre” . Es el
iniciador de una nueva era y adem ás, como exige la situación
histórica, que es lo que más interesa a los contem poráneos del
profeta, es el L ibertador y el Redentor de la desgracia ya
decretada:
“El pueblo que andaba en tinieblas,
vio una luz grande;
sobre los que habitaban en la tierra de sombras de nuierle
resplandeció una luz brillante...
Rompiste el yugo que pesaba sobre ellos,
el dogal que oprimía su cuello,
la vara del exactor
como en el día de Madián.
Porque nos ha nacido un niño,
nos ha sido dado un hijo,
que tiene sobre su hombro la soberanía
y que se llamará
“Maravilloso - consejero
Dios - fuerte
Padre - sempiterno
Príncipe de la paz” (Isaías 9, 1. 3-5).

e. - EL MESIAS - PROFETA >' VICTIMA POR LOS PECADOS

124. — Quien haya leído la historia de Israel no puede menos

de tener profundam ente im presa en su m ente la figura del pro­
feta: es la m ás noble expresión de la verdadera religión antes
de Cristo. Estos profetas, hom bres que hablan en nom bre de Dios,
luchan y sufren en nom bre de Dios por el ideal religioso y por el
verdadero bienestar de la nación, que con sumo dolor ven que
i se encam inaba a la ruina; que am enazan durante la prosperidad
alocada y consuelan en los m om entos m ás desesperados; que
1 raram ente son honrados y con m ucha frecuencia despreciados;
a veces con el deseo de sustraerse de la dureza de su misión, pero
prontos a afro n tar Jas iras de los soberanos; estos son los profetas,
los héroes de Israel, los guías espirituales de la hum anidad, los
verdaderos santos de la Antigua Alianza. Todo esto explica cómo
la m ás herm osa y eficaz representación en el Antiguo Testam ento
del futuro Mesías, está trazada con las líneas de la figura del
profeta.
Ya en el Deutcronomio 18, 15 la institución del profetisiho
tiene carácter mcsiánico:
 “Un profeta semejante a mí (Moisés) te hará surgir Yahvé, tu Dios,
de en medio de ti, de entre tus hermanos; a él oirás”.

Una vez más tenemos el caso de un vaticinio de dos objetos

no distintos adecuadam ente entre sí. Dios preanuncia toda una
serie de profetas, entre los cuales tam bién está el Mesías que es
su coronam iento; m ás aun, sobre todo el Mesías, porque él solo
como Moisés, es restaurador de la Alianza, legislador, organizador
del culto. P or esto en tiempo de Jesucristo, los judíos, com pren­
diendo rectam ente este paso, esperaban el Mesías como “profeta”
(Juan 1, 45; 4, 25; 6, 14; 7, 40).
Así tam bién el profetism o fue un “m esianisino im plícito”,
como institución perm anente orientada hacia el porvenir de
Israel, y m ucho menos que las otras instituciones dependiente
de las contingencias históricas; por esto la imagen del Mesías-
Profeta es la más pura y clara de todo el Antiguo Testam ento.
Ella aparece en los así llam ados “cánticos del Siervo de
Yahvé” : Isaías 42, 17; 49, 16; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. El prota­
gonista de estos cánticos es un mismo personaje, llam ado “ Siervo
de Yahvé” , el cual se distingue bien del pueblo de Israel, dentro
del cual tiene una misión que cum plir (49, 5-6). El es el retrato
de la m ansedum bre y de la fuerza indom able:
“He aquí mi siervo, a quien sostengo yo
mi elegido, en quien se complace mi alma...
No gritará, no hablará recio,
no alzará su voz en las plazas.
No romperá la caña cascada
ni apagará la mecha humeante...
Expondrá fielmente la ley
sin cansarse ni desmayar,
hasta que establezca la Ley en la tierra;
las islas están esperando su doctrina” (Isaías i2, I-i).

El Señor ha elegido a este su “Siervo” desde el seno m aterno

(49, 1), preparándolo para una misión difícil, nacional y al m is­
mo tiempo universal ( í9, 5-6), la cual, como los otros profetas,
se ejercita m ediante el m inisterio de la palabra, en medro de
contradicciones de toda clase, sufriendo personalm ente vejámenes
inauditos:
“El Señor, Yahvé, me ha dado lengua de discípulo (o bien: para
para sostener con mi palabra a los abatidos. [enseñar)
Cada mañana despierta mis oídos,
para que oiga como discípulo;
 El Señor, Yalivé, lia abierto mis oídos
y yo no me resisto, no me echo atrás.
He dado mis espaldas a los que me herían,
y mis mejillas a los que me arrancaban la barba;
y no escondí mi rostro
ante las injurias y los esputos" (Isaías 50, 4-6).

Pero lo que m ás llam a la atención en estos cánticos es que los

sufrim ientos y la m uerte del “ Siervo de Yahvé” sirven de ex­
piación eficaz de los pecados del pueblo. Es un concepto del
todo nuevo, que no se puede aplicar a ningún profeta sino a aquel
de quien dijo el Bautista: “He aquí el Cordero de Dios que quita
el pecado del m undo” (Juan 1, 29):
“No hay en él parecer,
no hay hermosura que atraiga las miradas,
no hay en él belleza que agrade.
Despreciado, desecho de los hombres,
varón de dolores, conocedor de todos los quebrantos...
Pero fue él, ciertamente, quien tomó sobre sí nuestras
y cargó con nuestros dolores, [enfermedades
y nosotros le tuvimos por castigado
y herido por Dios y humillado.
Fue traspasado por nuestras iniquidades
y molido por nuestros pecados.
El castigo salvador pesó sobre él,
y en sus llagas hemos sido curados
Todos nosotros andábamos errantes, como ovejas,
siguiendo cada uno su camino,
y Yahvé cargó sobre él
la iniquidad de todos nosotros.
Maltratado y afligido,
no abrió la boca,
como cordero llevado al matadero,
como oveja muda ante los trasquiladores.
Fue arrebatado por un juicio inicuo
sin que nadie defendiera su causa,
cuando era arrancado de la tierra de los vivientes
y muerto por las iniquidades de su pueblo” (Isaías 53, 2-8)

Pero la m uerte del “Siervo de Yahvé” no es un térm ino; sino

precisam ente entonces comienza el triunfo que coincide con su
resurrección y con la conquista pacífica del universo. El profeta
se m uestra aquí com pletam ente absorto en la contem plación del
futuro, superando las ideas del am biente contem poráneo, que aún
ignoraba la doctrina de la resurrección (ver Nros. 85-87 y 95):
“Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado,
tendrá prosperidad y vivirá largos días,
y en sus manos prosperará la obra de Yahvé.
 Librada su alma de los tormentos verá,
y lo que verá colmará sus deseos.
El Justo, mi siervo, justificará a muchos,
y cargará con las iniquidades de ellos.
Por eso yo le daré por parle (porción) suya muchedumbres,
y recibirá muchedumbres por botín;
por haberse entregado a la muerte,
y haber sido contado entre los pecadores,
cuando llevaba sobre sí los pecados de todos
e intercedía por los pecadores” (Isaías 53, 10-12).

Sem ejante a la figura del “Siervo de Yahvé” es el paciente

misterioso y augusto del Salmo 21. Misterioso a la prim era vista
porque absolutam ente no se le nom bra; augusto, porque de su
suerte se interesan “ todos los confines de la tie rra ” (v. 28). No
es una personificación del pueblo de Israel, porque es distinto
de sus “herm anos” y “del linaje de Jacob" (v. 23-24), que toma
parte en su acción de gracias, y adem ás toda la composición
tiene el esquema bien conocido de las lam entaciones individuales”
(por ej. Salmos 5; 7; 27; 30, etc.). Es, pues, un individuo el que
sufre y describe sus propios sufrim ientos, los cuales tienen una
correspondencia im presionante con los dolores de Cristo cruci­
ficado, docum entados en el relato de los Evangelios:
“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me lias abandonado?
¡Cuán lejos estás de mis plegarias, de las palabras de mi clamor!
Mas yo soy gusano y no hombre,
el oprobio de los hombres y el desecho de la plebe.
Todos los que me ven se burlan de mí,
tuercen sus labios, menean la cabeza:
«lia confiado en el Señor; que lo libre,
y lo salve, si lo ama».
Como agua me disuelvo (me derramo)
3' todos mis huesos se han dislocado;
mi corazón se lia hecho como cera,
se derrite dentro de mis entrañas.
Seca está como teja mi garganta,
3’ mi lengua está pegada a mis fauces...
lian atravesado mis manos y mis pies
puedo contar todos mis huesos.
Mas ellos me miran gozándose de verme así;
se reparten mis vestidos
y sobre mi túnica echan suertes” (Salmos 21, 2. 7-9; 15-19).

Pero m ás que esta correspondencia innegable (que no tiene

sem ejante en ningún otro personaje del Antiguo Testam ento) nos
certifica de que trata del Mesías el modo como se verifica su
rehabilitación:
 “Anunciare tu nombre a mis hermanos,
te glorificaré en Ja asamblea...
Se recordarán y se convertirán al Señor
todos los confines de la tierra;
y se postrarán ante él
todas las razas de las naciones,
porque del Señor es la realeza,
y él impera sobre las naciones” (Salmo 21, 23. 28-29).

¿Quién puede ser este personaje cuyos sufrim ientos y cuya

liberación tiene tal resonancia que inducirá a todos los pueblos
a abrazar la verdadera religión?
De la reseña de los pasos que hemos citado del mismo cuarto
cántico del “Siervo de Yahvé”, resulta que es siem pre y sólo el
Mesías aquel que realiza este plan de conversión universal, la
cual, aun cuando no se m enciona el Mesías, siem pre se coloca
en el m arco de los tiempos mesiánicos. No puede, pues, dudarse:
al menos dos profetas han tenido una neta visión del Mesías
paciente, triu n fad o r y salvador (2:,).
El dolor, instintivam ente tan aborrecible al hom bre, por
aquella connatural repugnancia que frecuentem ente prorrum pe
en tentación contra la justicia, la sabiduría y la bondad de Dios;
este dolor Dios mismo ha querido saborearlo hasta la m uerte
de cruz, haciéndose “el varón de dolores” . Y así, del m odo más
inapropiado, “necio y escandaloso” (1 Cor. 1, 23), se ha realizado
el gran plan salvífico, discurrido desde toda la eternidad, p re ­
anunciado }r preparado por los profetas, realizado en la incom ­
prensión, en el odio y en el deicidio, porque:
“Lo necio de Dios es más sabio que los hombres; y lo flaco de
Dios, más fuerte que los hombres” (1 Cor. 1, 25).

En esta perfecta fusión en una fecunda unidad de elementos,

los m ás irreductibles a la razón hum ana: M ésías-Hombre-Dios;
¡paciente, deicidio y sacrificio expiatorio universal, consiste el
“m isterio” de la Redención, absolutam ente insondable, hasta que
el mismo Jesucristo “no abrió la inteligencia p ara com prender
las E scrituras” a los hom bres — que como los discípulos de
Em aús, “necios y lerdos de corazón p ara creer todo lo que dijeron
los profetas— ” no podían disponerse a pensar que “el Mesías
debía padecer tales cosas y así entrar en su gloria” ( Lucas 24,
25-27).
(23) Sobre el carácter mesiánico colectivo, además del individual, del “ Siervo de
Yahvé” , véase R. J. T ournaí , Les chanls du Serviteur clans la Seconde Parlie d'lsalc,
Rev. Bibl. 59 (1952), 355-381; 481-521.
CONCLUSION
 CONCLUSION

125. — Nuestro cam ino a través de las páginas difíciles del An­
tiguo Testam ento, casi por fuerza de una lógica intrínseca a la m a­
teria tratada, nos ha guiado, sobre todo con el capítulo sobre el
Mesianismo, hasta los um brales del Nuevo Testam ento, que con la
venida del Verbo Encarnado, señala el Epílogo de la Revelación.
Ahora bien: precisam ente y sólo la clara visión del epílogo puede
dar la razón del recorrido particular seguido por el camino que
conduce a tal m eta. Querríamos, en conclusión, advertir al lector
que, como nota 5. Pablo (2 Cor. lí-15), el Antiguo Testam ento
sin Jesucristo es ininteligible, y que, además, desde un punto de
vista positivo, se debe reconocer cómo los pasos más difíciles
del Antiguo Testam ento, sólo a través de Jesucristo y del Nuevo
Testam ento se esclarecen y justifican en su oscuridad.
1) Ante todo, hemos notado en las páginas precedentes que
las dificultades del Antiguo Testam ento se refieren generalm ente
sobre elementos m arginales, reservados a la investigación de los
especialistas, m ientras que el m ensaje religioso, que es la sus­
tancia del texto sagrado, es suficientem ente claro y accesible.
Pero ¿cómo podrá el lector efectuar esta exacta selección
entre elementos sustanciales y accidentales, entre lo principal y
secundario, con la consiguiente individualización del alm a del
Antiguo Testam ento? Precisam ente por la luz de la revelación
del Nuevo Testam ento. Sin ella ¿cómo establecer con seguridad
una escala de valores entre: Ley, culto, Biblia, tradición doctrinal,
nacionalismo, universalism o, régim en teocrático, m esianism o? '
¿No son todos elementos de institución divina?
Ya el Antiguo Testam ento, sobre todo si se lee sin preocupa­
ción doctrinal, nos da apreciables indicaciones; pero que no sea
fácil la solución, sin la guía de Cristo, resulta del hecho que en
la valoración del patrim onio sagrado israelita, al principio de la
era vulgar, dom inaban las tendencias m ás contradictorias y, lo
que es peor, con frecuencia las más difíciles de reducir al autén­
tico espíritu religioso. Baste recordar el “nom ism o” (legalismo),
exasperado por la tiranía de la “letra”, con el cual el Fariseísm o
(que encontró entre sus secuaces a un espíritu tan sincero como
Saulo) identificaba la esencia de la religión revelada. Recuérdese
tam bién las deform aciones de la esperanza m esianica, debidas
a los contornos nacionalistas que aun los apóstoles abrigaron
por m ucho tiempo. ¿No tuvo necesidad el mismo Pedro, aun
después de Pentecostés, de la visión de Jope (Hechos 10, 11),
para entender las relaciones entre el universalism o mesiánico y
el particularism o judío? Por lo demás todos conocen las propor­
ciones de la crisis judaizante, la cual se prolongó por decenios,
encastillada en una errónea apreciación de la economía religiosa
del Antiguo Testam ento.
En realidad si nos es posible concretar con facilidad en el
m onoteísm o ético y en el m esianismo espiritual las ideas m adres
del Antiguo Testam ento es porque Cristo nos ha señalado como
esencia de la verdadera justicia, la adhesión interior a la voluntad
del Padre; la filiación divina como vínculo de la nueva fra te r­
nidad universal, y su Cruz como el medio de la redención del
género hum ano.
2) Muchas dificultades del Antiguo Testam ento se originan
del hecho que la revelación precristiana está profundam ente en­
raizada en la historia de Israel.
Dios revelador, como lo hemos advertido m uchas veces, no
ha hecho oír una voz impersonal, como obrando de afuera, como
señal cam inera, sino que ha querido tom ar parte, por decirlo así.
con su acción sobrenatural en el corazón de los sucesos hum anos,
dando origen y consistencia precisam ente a una nación: el pueblo
elegido. ¿Quién puede m aravillarse, ahora, de que la Revelación
condivida en parte las peripecias, las complicaciones, los altos y
bajos de la historia de Israel?
Pero ahora nos preguntam os ¿por qué Dios ha escogido este
medio? — La respuesta sólo la da el m isterio de la Encarnación
de Verbo. Habiendo Dios fijado este medio para la Redención, ha
alcanzado esta m eta m ediante un sistema, digamos así, de la en­
carnación de la acción divina en la historia, preparando progre­
sivam ente y concretam ente el Cristo concreto, tejiendo la historia
de los Patriarcas y de sus descendientes, entre los cuales está el
Mesías “ del linaje de Abraham, de la estirpe de David”. Quien
está dolado de aquel sentido histórico, del cual son m aestros los
evangelistas, no se adm ira de que Cristo hom bre “creciese en
sabiduría, edad y gracia” (Lucas 2, 52); pues tampoco debe sor­
prenderse al constatar que el Antiguo Testam ento va m adurando
lenta y a veces fatigosam ente hacia el Nuevo, sin renegar por
esto, sino com probando adm irablem ente las leyes de la historia
y psicología hum ana.
3) Realizada la Encarnación comprendem os tam bién lo que
los teólogos llam an “razones de conveniencia” del método ele­
gido por Dios p ara la composición del libro santo; es lo que
hemos repetido m uchas veces: es un libro “teándrico” , en el
sentido de que el concurso divino y hum ano se unen en un m is­
terio de gracia y libertad, de luz divina y de esfuerzo personal
del hagiógrafo. Es decir, que la Biblia no lia bajado del cielo,
sino que se ha realizado con un procedim iento que está en per­
fecta coherencia con la hum anización del Verbo de Dios, el cual
no ha tomado una carne creada de la nada, sino engendrada por
la Virgen María, y “hecho en iodo sem ejante a los hom bres”
(Filipenses 2, 7), alm a, cuerpo, usos, costumbres, lenguaje, etc.
El paralelo entre la Encarnación y la Inspiración, ya com en­
tado con gusto por los Padres de la Iglesia, teniendo en cuenta
que la segunda está en función de la prim era, explica cómo Dios
al consignar en un libro su pensam iento, no ha desdeñado los
más hum ildes medios expresivos, corrientes en el antiguo m undo
semita. Con esto queda perfectam ente justificada la existencia en
la Biblia de los géneros literarios; antes bien, precisam ente en la
exacta identificación de los mismos, según las directivas ponti­
ficias, encontram os la clave pará descifrar m uchas páginas difí­
ciles del Antiguo Testam ento.
Como el contacto salvífico con el Verbo Encarnado es posible
sólo m ediante la realidad individual de su carne y de su sangre,
así la asim ilación de la palabra Bíblica sólo es posible m ediante
la palabra hum ana, porque ella no sólo es un revestimiento, sino
que constituye con la palabra divina un todo orgánico.
La Biblia en su contenido y en su método de exponer, debe
ser considerada en sus elementos religiosos, históricos y literarios,
como un m omento del gran dram a teándrico del m undo, que
encuentra en la E ncarnación una meta y al mismo tiempo un
germen de completo desenvolvimiento, porque Dios “desde la
creación del m undo... ha decretado recapitular todas las cosas en
Jesucristo: las cosas del cielo y las de la tie rra ” (Efesios, í. 4. 10).

21 de Agosto de 1954.
 Para comodidad del lector indicamos algunas publicaciones católicas
más recientes, que pueden ayudar a los no especialistas en el estudio del
Antiguo Testamento desde el punto de vista que fue el objetivo de nuestro
trabajo.

1. - Traducción del texto original y comentario al libro del A. T.

J uan S traubixger, El Antiguo Testamento, 3 tomos, traducción directa de los
textos primitivos. Desclée, Buenos Aires, 1951.
B over - Cantera, Sagrada Biblia. 3 tomos, BAC, Madrid, 4* ed., 1956.
N ácar - Colunga, Sagrada Biblia. BAC, Madrid, 7- ed., 1957.
O rchard, S utcliffe , F uller, R ussel, Verbum Dei. Comentario a la Sagrada
Escritura, 4 tomos, Herder, Barcelona, 1956.
L a S acra B ibbia tradotta dai testi originali a cura del Pont. Istituto Bíblico
di Roma, Firenze, 1943...
L a S acra Bibbia, Volgata latina e traduzione italiana dai testi originali ilús­
trate con note critiche e commentate, sotto la direzione di Mons. S alva-
tore Garofalo, Torino, 1947...
La Sainte B ible, texte ¡atine e traduction frangaise d’aprés les textes originaax
salcm, Parigi, 1949...
La S ainte B ible, texte latín e traduction frangaise d’aprés les textes originaux
avec un commcntaire exégétique et théologique sous la direction de
L. P irot et A. Clamer, Parigi, 1937...

2. - El género literario y la Biblia (cfr. cap. II-III)

S. Muñoz I glesias, Documentos Bíblicos. BAC, Madrid, 1950.
Varios Autores, L o s Géneros Literarios de la Sagrada Escritura, en colabo­
ración de varios escriturarios. Ed. Juan Flors, Barcelona, 1957.
G. Courtade, Inspiration et inerrance, in Diction. de la Bible, Suppl. IV,
coll. 534-559
A. R obert - A. T ricot , Initiation Biblique, 2? ed., Parigi 1948, pp. 24-27:
L’inerrance et les genres littéraires, pp. 255-334: Les genres littéraires.
G. M. P errella, lntroduzione generóle alia S. Bibbia, Torino, 1948 (existe
versión castellana).
E ufrasio di Cristo R e , 1 gencri letterari e VEnciclica “Divino afjlante Spi-\
ritu”, in Questioni Bibl. cilla luce delVEnciclica “Div. affl. Spiritu”, Roma,
1949, Parte I, p. 1-30.
G. Castellino, L’inerranza della S. Scritura, Torino, 1949.
S. L yonnet, Gencri letterari (nella Bibbia), in Enciclopedia Catt., vol. V, Cittá
del Vaticano, 1950, col. 2002-2004.
 3. - El origen del mundo y del hombre
la prehistoria y el A. T. (cfr. cap. IV-V-VII)
J. E nciso Viana, Problemas del Génesis. Ed, Social Católica, Vitoria, 1936.
Armellini, R onchi, L eonardi, R ivera, P ende , Garófalo, Las obras y los dias
de la Creación Ed. Heroica, Buenos Aires, 1955.
Valer . Andérez , Hacia el origen del hombre. Univ. Pont. Comillas, 1956.
Obermaier, El hombre fósil, 1944.
H ofstetter , El problema del origen del hombre, Quito, 1948.
J. Chain, Le livre de la Gcnése, Parigi, 1948.
F. Ceuppens, Quaestiones sclectae de historia primaeva, 2? ed., Torino, 1948.
P. H einisch , Problemi di storia primordiale bíblica, trad. A. Paredi, Brescia,
1950.
R. De Vaux, La Genése, Parigi, 1951.
A. Clamer, Genése, Parigi, 1953.
F. Salvoni, U problema cosmológico in Genesi 1, 1-2, U, in Questioni bibliche,
parte I, Roma, 1949, p. 141-168.
A. Antonaci, La eosmogonia nel libro della Genesi, Galatiua, 1951,
A. P erego, Cosmogonía mosaica, (opúsculo divulgativo), prefazione di P. Á.
Vaccari, Chieri, 1951.
G. Castellino, Generi letterari in Genesi 1-2, in Questioni Bibliche, parte I,
Roma, 1948, p. 31-61.
Idem, Origine delVuomo e storia delVumanitá seeondo la Bibbia e la scienza,
Quaderni di Roma, fase. 5-6, Roma, 1948.
Ch . H auret, Origines. Gen. 1-3, 2 ■ ed., Parigi, 1950.
A. R izzato, Problemi esegetieo-seientifiei su Genesi 1-3, Padova 1951 (lezioni
litografate).
G. R inaldi, Osservazioni letterarie su Gen. 2-3, Questioni Bibliche, parte l,
Roma, 1949, p. 169-183.
A. Vaccari, II sopranaturale in Gen. 2-3, Questioni Bibliche, parte i, Roma,
1949.
J. Renié, Les origines de l'humanité d’aprés le Bible, Parigi, 1950.
G. Castellino, Storieitá di Gen. 2-3, Torino, 1951.
P. M. P erier , Le transformisme, L’origine de Vliomme et le dogme catliolique,
Parigi, 1937.
P. L eonardi, L’evoluzione biológica e Vorigine delVuomo, Brescia. 1945.
V. M arcozzi, La vita e l'uomo. Problemi di biología e di antropología, Milano,
1946.
E. R uffini, La teoría dell’evoluzione seeondo la scienza e la fede, Roma, 1948.
V. Marcozzi, Evoluzione o creazione?, Milano, 1918.
A. B ea, II problema antropológico in Gen. 1-2. II trasformismo, in Questioni
bibliche, parte 11, Roma, 1950.
G. Vanderbroek, L’origine delVuomo e le reeenti scoperte delle seienze naturali,
in J. De B ivort de la Saudée, Dio, l'uomo e Vuniverso, Torino, 1952,
p. 137-205.
E. C. M ssenger, L’origine delVuomo seeondo la Genesi, in J. D e B ivort de
la Saudée , o. c ., p. 209-237.
G. Bosio, Evoluzione, in Enciclopedia Cattoliea, V, coll. 906-914.
\V. Koppers, Evoluzionismo, in Enciclopedia Cattoliea, V, coll. 906-914.
J. Coppens, La connaissanee du bien e du mal e le péché du paradis, Lovaiua,
1948.
E d . Miras, El pecado original en el Génesis, Buenos Aires, 1957.
 4. - Excgcsis bíblica y Tradición eclesiástica (cfr. cap. VI)

C. Mondesert, Clement d’Alexandrie. Introduction a l’étmle de sa pensée rcli-

gieuse a partir de l’Écriture, Parigi, 1944.
C. Ciiarlier, Exígese patristique et exígese seientifique, in Esprit et Vic, Ma-
redsous, 1949.
H. D e L ubac, Histoire et ésprit. L’intelligence de l’Ecriture d’aprés Origíne,
Parigi, 19ó0.
J. Danielou , Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la tijpologic bi-
blique, Parigi, 1930.

5. - El Antiguo Testamento y la historia (cfr. cap. VIII-IX)

DOGMA, MORALE, SPIRITUALITÁ

J. Ricciotti, Historia de Israel, de los Orígenes a la Cautividad. Ed. L. Miracle,

Barcelona, 1945.
F. P rat, La Bible et l’histoire, Parigi, 1928.
A. R obert, Historique (Genre), in Dietion. de la Bible, Suppl. V, coll. 7-23.
F. Salvoni, Generi lettcrari nei libri storiei dell’A. T., in Questioni Bibliehe,
parte I, p. 62-101, Roma, 1949.
D aniel -R ops, Histoire sainte. Le peuple de la Bible, Parigi, 1943.
L. Cheminant, Le roijaume d’Israel, Parigi, 1945.
P. D e Vaux, Israel (Le peuple), in Dietion. de la Bible, Suppl. IV, coll. 729-777.
J. Steinmann, David, roi d’Israél, Parigi, 1948.

6. - El Antiguo Testamento y la religión (cfr. cap. X-XI)

C. Ciiarlier , La lectura cristiana de la Biblia. Ed. Litúrgica Española, Bar­

celona, 1956.
C. Charlier, La leeture ehrétienne de l’A. T., 3- ed., Maredsous, 1951.
G. F elten , Storia dei tempi del N. T., vol. III: Le idee teologiche degli obrei
ai tempi del N. T., Torino, 1932.
M. - J. L acrange, Le Judaisme avant J. Christ, 3? ed., Parigi, 1933.
J. B onsirven, Le Judaisme palestinien au temps de J. Christ. Sa Théologie,
Parigi, 1935.
H. D uesberg, Les scribes inspires, Parigi, 1938.
G. E. ClOSEN, Ineontro col libro sacro. Elevazioni su idee religiose ¡ondamen-
tali dell’A. T., Brescia, 1943.
A. M. D ubarle, Les sabes d’Israel, Parigi, 1946.
J. Guillt , Thémes bibliques, Etudes sur l’expression et le développement de
la Révélation, Parigi, 1951.
L. B ouver, La Bible et l’Evangile, P arig i, 1951.
A. Gelin , Les pauvres de Yahvé, Parigi, 1953.
P. M. de la Croix, L’Anden Testament source de vie spirituelle, Parigi, 1953.
 7. - Mesianismo. Profeiismo (cfr. cap. XII)
J uan P rado, Amos. Madrid, 1950.
F. Ceuppens, De prophetiis messianicis in Anliquo Testamento, Boma, 1935.
L. T ondelli, 11 disegno divino nella storia, T o rin o , 1947.
L. Cerpaux, J. Coppens, R. de L anghe, V. de L eeuw , A. D escamp, J. Gsiblet,
B. R igaux, L’Attente du Messie, Parigi, 1954.
E. T obac, Les prophétes d'lsrael, 2 vol., Lierre-Malines, 1919, 1921.
D. Buzi, Les symboles de VAnden Testament, Parigi, 1923.
E. T obac - J. Coppens, Les prophetes d’lsrael, t. I: Les propli. orateurs, Ma-
lines, 1932.
M. Sales - G. Girotti, II libro d’Isaia, Torino, 1942 (con un’ampia introdnzione
sul profetism o, p. 5-102).
J. h a i n e , Introduction á la lecture des prophéte, 2* ed., Parig, 1946.
G. B oson, I profeti d ’Israele, Brescia, 1948.
G. B rillet , Isáie, Parigi, 1945.
I dem , Amos et Osée, P arigi, 1945.
P. Auvray, Ezecliiel, Parigi, 1947.
J. Steinmann, Daniel, Parigi, 1950.
I dem , Le prophéte Isaie, Parigi, 1950.
I dem , Le prophéte Jérémie, Parigi, 1952.
I dem , Le prophéte Ezécliiel, Parigi, 1953.
INDICES
 IN D IC E D E SACHADA ESC RITURA

I. Antiguo Testamento
Génesis 3 ,2 4 ........... __ 62,114 14, 14— 15 . ...............210
4 1 1 ......... ...........170 14, 1 8 ..........................320
General: 8, 10, 21, 67, 68, 15, 1 5 ..........................256
87, 129, 151, 169, 176, 4 .2 ............. ...........178
4,6—7 ....... ...........179 15, 1 6 .........................275
184, 185, 214, 302, 308. 16,6—7 ........ ........... 212
4. 13—14 ... ...........180
I.os primeros 3 Capítu­ 4, 16—24 . .. ...........180 17, 7—8 ......................321
los: 148, 153, 156, 192, 4,17—22 ... ........... 175 17,9—1 4 ___ .............261
194, 222. 4, 20........... ...........179 17, 1 7 ..........................172
4 45 ........... ...........179 1 8 ................... .............213
Los primeros 11 Capítu­ 5 ................ ........... 70 18, 1 ............. .............172
los: 8, 10, 22, 169, 220, 5,1 ............. __ 88, 172 18, 2 4 ......................... 220
302. 5, 1—3 2 ___ ...........170 1 9 .................
5, 6 ............. ...........173 21 , 1—7 ____ ............. 220
1 ......................... 57, 137 6 ................ ...........279 21 , 10— 20 . .. . . 212,310
1— 2 ___ ................. 95 6—9 ........... ........... 71 22 , 16—18 . .. .............309
1 , 1 ........... ................. 92 6,1—8 ....... ...........196 2 3 ................. .............. 58
1. 1—2, 4 . 6,6—7 ....... ........... 39 24,3—4 ........ ............. 210
1, 1—2, 25 ................. 80 6 7 ............. ...........184 24, 1 0 .......................... 211
1 ,2 ......... ................. 92 6, 9 ............. ........... 8S 24 20 ............. .............218
1 ,6 ......... ................. 92 6, 13........... ...........184 24, 50 ..........................218
1, 17 ___ ................. 93 6, 17........... ...........184 2 5 ...................
1 .2 6 ......... ............. 93, 96 6, 2 2 ........... ...........196 25, 9 ............... .............185
1,26—31 . ................. 95 7 ,2 ............. ...........1S9 25, 12—18 . . ,. . . 185,310
1 . 2 7 ......... ................. 99 7, 4 ............. ...........184 25, 1 9 ........... .............. 88
1, 2 8 ......... ................. 120 7,4—2 4 ___ . . 192—196 25, 27 ..........................179
2 ......................... 65, 142 7, 13........... ...........191 2 7 ___ _____
2—4 ......... ................. 194 7, 19........... ...........184 28, 37—40 . . ,.............310
2 , 1 ........... ................. 85 7,21........... ...........189 29, 22—26 . . ,.............283
2 , 4 ........... ............. 8 8 , 96 7, 2 2 ........... ...........184 29, 23—28 . .. ........... 212
2, 7 ........... ................. 99 8, 6 ............. ...........191 3 1 ,2 4 ............. .............118
2, 7—26 . . 8, 13—14 . . . ...........189 34, 25—26 . . . ............210
2 ,8 —14 ..___ 141— 142 8,20—22 ... ...........191 34, 25—30 . . .............. 212
2. 9 ........... ................. 114 8,21........... ........... 39 3 6 ................. -----70, 185
2. 1 5 ......... ................. 115 9 ................ . . . 278, 279 36, 1 ............. .
2, 1 7 ......... ................. 114 9. 6 ............. ...........267 36, 1—46 ___ .............310
2, 1 9 ......... ................. 93 9. 26—27 . .. __ . 307 37, 2 ............. .
2, 2 3 ......... . 105 (nota 8 ) 10.............. .. . 185,197 38, 14—18 . . . ............ 212
2, 23—24 . ................. 115 10, 1 ........... ........... 88 3 9 ................. .
2 , 2 5 ......... . . 99, 113, 120 10, 5—20 . . . ...........200 11, 5 7 ............
3 ___ 65, 111, 111— 141 10, 5—30 . .. ...........197 42. 18—33 .. . ............ 54
3, 3 ........... ................. 114 11.............. 43, 13—16 .. .............. 54
3, 4 ........... ................. 114 11, 1—9 __ ...........197 44, 19—22 . . . ............ 54
3. 7 ........... ................. 115 11,4........... ...........201
3, 7—11 . . ................. 278 11, 10......... ........... 88
3. 1 5 ......... . 127,302, 11, 10—22 .. .. 170—198 . Exodo
303, 306, 307 12.............. ...........169 Ge n e r a l : 59, 208, 220,
3 16 . . . 99, 115,303,306 12, 1—3 __ ...........308 226, 259, 302.
3 1 9 ......... ................. 114 12, 1—5 __ ...........185
3, 2 1 ......... ................. 115 12,2—3 __ ...........201 1 .. 56
3 22 ......... ................. 114 14,6........... ...........210 2,5 238
6, 1 4 ...... ........ 171 21, 13—1 4 .............. 280 27, 67 .......................... 267
7 —9 ......... ......... 71 24, 17— 19 .................. 267 2 8 ___ 246, 247, 270, 299
7—1 0 ___ 221—223 28, 49—52 ................. 276
7 , 9 ........... .........223 Números 28, 49—64 ................. 299
8 , 12—15 . ......... 55 3 ¡, 2 6 ........................213
S. 1 5 ...... .........223 1 ..................... ...........208 32 ................................ 236
......... 55 9 ...........208 32,36 .......................... 118
fi. 8 - 1 2 . .
9 , 1 1 ......... .........223 11. 7—9 ......... ...........227
12, 4 0 _ .........171 14, 1 1 ............. ........... 221 Jtjsué
1 3 ,2 9 ___ ......... 004 14,22—23 .. . ........... 221
19, 11—22 . . . ...........281 General: 208.
1 1 ............. 223—226
.........224 23, 1 0 ............. ...........256
14, 2 ..... 1, 1 1 ...........................227
.........224 25, 1—9 ......... ...........27S
1 4 .2 1 --- 2 0 ................... ...........208 3. 15—1 6 ...................226
14, 2 2 ___ .........225 6 , 17—24 ................. 274
14,24 . . . . 225 10 ...................... 228 -232
Deuíerononiio
15,6—10 . ......... 39 10, 6—1 9 .................. 229
16, 1—36 . 226—228 2 , 6 ................. 227 13, 2 1 ....................... 70
i 6 , 14—36 .........227 2 1 2 ............... ........... 210
20 .........321 2 , 2 5 ............... ...........184 Jueces
20.3— 5 ......... 40 7. 1—5 ........... ...........274
20 , 5 ----- .........237 7, 1 6 ............... ...........274 General: 236, 2-17.
21—23 . . .........321 7. 1 7 ............... ...........208
.........26G 7 25 ............... 1. 1—3 ..................... 47
21,2—3 .
.........267 9 . 1 ................. ........... 20 S 9, 23 ......................... 240
21, 24—25
.........269 1 2 ................... ........... 51 1 4 ,1 8 .......................... 58
23.4— 5 .
23, 17 . .. .........318 12. 1 3 ............. ...........240
23, 29 . . . .........208 13, 12—16 . . . ...........276 I Samuel (Hoyes 1)
24, 8 ----- 321 14, 1 ............................260
34.21 . . . .........267 15,7— 11 . . . . ...........267 General: 26, 57, 71, 205,
.........318 15. 12—15 . .. ...........266 2i7.
31,23 . . .
17, 1 7 ..........................280
(3. 1 0 ........... . . . 240, 244 5 9 .............................. 219
18, 10— 11 . . . ............200 G. 5 ...........................219
Lcvflico 13, 18—20 ................. 273
18, 1 5 ........... .............327
20 , 10— 11 .. . ............274 15, 22—23 ................. 261
General: 259, 316. 16, 1 4 ............................240
20 , 1 4 ........... ............. 274
20 , 1G—18 . . . . . 274, 276 24, 1 1 ............................311
4 2—5, 25 .................. 259
20, 1 9 ........... .............274
9 . 1 6 ................................289
21, 10—14 . . .............279 II Samuel (Heyes II)
1 1 .................................. 281
21, 1 5 ........... ............. 2 S0
1 1 - 1 5 ......................... 281 21, 1 9 ..........................274 1. 1 4 ...........................311
j o .................................... 281 22 , 10— 11 ................. 282 7, 12—1 6 .................. 311
13, 1—46 .................... 281 22. 13—19 ................. 279 12 , 1—5 ........................ 61
14 1- 32 ..................... 281 22, 22 ....................... 278 12,9—1 2 ..................... 236
15. 2— 1 5 .....................281 22, 28—29 ................. 279 12, 1 2 ............................238
15, 16—31 .................... 282 23, 2 ............................ 278 12, 14—2 3 ................... 219
..........................................282 23. 13 ....................... 281 13—1 6 ..........................219
17, 1 0 - 1 5 .................... 282 23, 16—17 .............. 266 14, 1 7 ......................... 118
18, 1—25 ..................... 275 23, 17 .......................... 278 i4, 2 0 ............................ 118
18,6— 1 8 .......................278 24. 1—6 ...................... 279 16, 1 0 ............................219
18, 1 8 ............................. 280 24, 6—25, 19 .......... 267 JS, 1 8 ............................ 184
18, 2 1 ........................... 210 24, 14— 15 .............. 207 19, 2 1 .........................311
19, 17— 1 8 .................... 269 24, 19—22 ................. 267 22, 5 1 ........................ 311
19, 1 9 ............................. 282 25. 4 ............... 207 24 ................................. 209
19,27—28 .................. 260 25, 17—19 ................. 274 24, 1 ............................ 240
19. 29 ........................... 278 26, 5 ..............................2U 24, 10 .......................... 240
19, 33—34 ................... 271 26, 14 .......................... 245 24, 1.3 .......................... 236
20, 10—21 .................. 278 27, 20—23 ................. 278 21, 15—1 6 ................ 219
 IScycs III Tobías 10 [ 11 ], 4—7 ............... 238
12 [ 1 3 ] ----- 255 (nota 6 )
General: ‘¿6, 57, 71, 205, General: 66, 67, 242, 249, 16[ 17], 15 . . 255 (nota 6 )
207, 220, 247. 252. 17(18], 49 ................... 311
2 , 1—9 .......................281 19(20], 6 ..................... 311
6, 23—27 ................. 114 2. 1 4 ........................... 252
11— 1 3 ...........................236 21 [22] ..........................330
4, 1 7 ........................... 245 21, 2 .............................. 330
14, 1 0 ..............................118 8 , 5—1 7 .................... 279
1 7 ....................................207 21, 7 .............................. 330
1 2 ,4 .............................. 252 21, 9 ..............................330
10, 1 0 .......................... 221
21, 2 1 ............................. 118 21, 15—1 9 ................... 336
Judit 21, 23 .......................... 331
22, 19—23 __ 48
General: 66, 67. 21,23—24 ................. 330
Reyes IV 21,28 .......................... 330
8, 4—8 ...................... 279 21, 28—29 ................. 331
General: 220. 16, 1 7 ............................256 27 [2S] . . . 255 ( » . 6 ), 330
R, 1 6 ................................171 16, 20—21 ................. 256 29(30], 10 ........... 244,249
11, 2—2 1 ................... 171 30(31] ..........................330
14, 1 ................................171 Macabcos I 33(34] ..........................249
14,8—9 ....................... 58 33, 13—14 ............... 249
General: 258. 34(35} ..........................268
1 5 ,1 9 ............................. 206
15, 29 ........................... 206 36(37] ..........................249
1 0 . 5 ............................ 206
Macabcos II 36, 2 ............................ 254
16, 7 ............................... 206 2.20—23 ................... 71 36,10—11 ................. 249
¡7. 1—3 .........................206 7, 9—14 .......... 256, 259 38(39], 13—1 4 .............249
17, 3 ............................... 206 12, 44 .............. 256, 259 44(45] ..........................295
i 7, 6 ........................... 206 44, 7—8 ...................... 295
17, 1 7 ..........................210 Job 44, 10 .......................... 295
1 8 , 3 ............................... 206 48(49], 15—16 ..2 5 4 ,
1 9 ,3 5 ............................. 219 General: 46, 66, 67, 242, 255 (nota 6 )
19, 36 ........................... 206 249—250. 51(52] ..........................268
19, 37 ........................... 206 58(59] ..........................268
20, 12 ........................... 206 1, 6— 12 . . . . ...........48, 57 58, 14 .......................... 269
2 1 . 6 ............................ 240 3, 17—19 . . , ...............244 "1 [72], 1 .................... 54
22, 20 ........................... 256 5. 1 9 ........... 56 (nota 13) 71, 5—7 ........................313
24, 1 ............................. 206 1 0 ,9 ........... ............... 104 71,8—9 ........................312
25, 27 ........................... 206 1 0 ,1 1 ___ ■. . ............. 244 71, 16—1 7 ................... 313
11, 7— 12 . . ............... 251 71, 17—2 1 ................... 225
14, 13—20 . ...............251 72(73] . . . 2 5 4 ,2 5 5 (n.6)
I’araiipómcnos 14, 21—22 . ............... 244
(o Crónicas) 72, 13—14 . 254
19, 25—27 . ............... 251 72,24—26 . 254
General: 172, 205. 21, 7—15 . . ............... 253 77(78] . . . . 222
2. 17—1 8 ..................... 171 26, 1 2 ......... ............... 54 78 (79] , 24 . 226
9 .................................. 70 2 9 ............... ............... 253 79(80], 2—3 59
21, 1 ................ 238, 240 32—37 ___ ...............250 79, 8— 14 59
2 1 , 5 ..............................209 33, 4 ........... ............... 104 83(84], 9 ......................311
38—4 1 ___ ............... 250 87(88], 6 — 11 .............244
42, 1—6 . . ., 88 [89], 1 0 ................54,92
Esdras
88 , 31—38 .................. 311
General: 205. Salmos 93(94], 17 ................... 244
2 .................................. 70 102(103], 8—1 4 ...........239
3. 2 ................................ 171 General: 242, 268. 103(104], 2 9 ............... 38
4. 4—5 ..........................324 2. 7—8 ___ 104(105] ..................... 222
6 , 2 ........................... 70 3 ................. 255 (nota 6 ) 108(109] ..................... 268
............... 330 108, 6— 10 ................. 270
Neheinías (II Esdras) 6 ................. 255 (nota 6 ) 109(110] ......................320
6 , 6 ............. ............... 244 109, 1 .......................... 320
General: 205. 109, 4 .......................... 320
7 ................. ............... 330
9 , 2 1 ..............................226 9 bis[10], 11 —1 3 ___ 269 113(114], 1—4 .............225
113,3—4 .................... ó2 Sabiduría 26, 1 9 ___ 258
113, 7—8 .................... 32 2 7 , 9 ......... 300
113, 1 7 ..........................241 General: 256—258, 275. 34, 5 ......... 114
113,25 ........................ 241 2. 2 4 ................................123 35. 6— 10 . 295
126 [1271, 1 ................. 53 3 1— 1 ...........................256 38, 1 1 ___ 214
131 [132], 12— 13 . . 3, 5 ..................................258 40— 15 . . . 325
300,312 3. 7— 1 0 .........................257 •11, 1 4 ___ 325
131, 1 7 ----- ............... 300 4 7— 11 ....................... 258 42— 53 . . . 323
136 [ 137], 8 —- 9 ...........271 4, 1 9 ............................... 257 42, 1__ l . . 328
138 [139], 13 ............... 103 4. 20— 5, 1 ............... 257 •12, 6— 7 . . 323
5 6— 14 ....................... 258 42, 1 7 ___ 328
Proverbios 10, 1 ............................ 130 13, 1 4 __ 325
12,3— 1 2 ...................... 276 H . 6 — 24 . 325
2 , 10— 11 . . ............... 279 1 2 .2 4 ...........................111 49, 1 ......... 328
2 1 7 ........... ............... 278 1 3 .................................. 21 49, 5—6 . . 328
3 ’ 1 2 ........... ............... 250 13, 1— 7 ................... 21 49, 6 ......... 325
3, 1 8 ........... ............... 64 16,20— 21 .................. 226 49, 14— 15 239
5. 1—23 . .. ............... 279 1 7 .................................... 222 49, 1 6 ___ 328
6 , 1 6 ........... ............... 56 5 0 ,4 — 6 .. 32S
6 . 20—25 . . ............... 279 Eclesiástico 50. 4—9 . . 328
1 5 ,2 4 ......... ............... 256 5 1 ,9 — 10 . 72
18, 19—30 . ............... 256 7. 33 ............................. 245 52, 13—53, 12 . . 326,32.8
19, 2 3 ......... ............... 256 9, 3— 7 ....................... 279 53, 2—8 ....................... 329
20 , 22 ........ ............... 269 9. 4— 1 0 ..................... 279 53, 10— 22 .................. 330
23, 17—18 . ............... 256 15, 2 1 ............................. 241 54, 2— 7 .........................319
24, 17—18 . ............... 269 17.22—31 .................. 254 54, 6— 7 ....................... 239
30, 1 5 ......... 56 (nota 13) 19, 2—3 .........................279 5), 11— 1 3 .................... 232
30, 1 8 ......... ............... 56 23, 5 .......................... 279 8o, 3— 5 .........................323
30. 21. 29 . . . . 56 (n. 13) 23, 16—27 ............... 279 57, 2 .............................. 256
31, 10—31 . ............... 279 25.24 ........................... 130 59, 20 ........................... 300
26, 1— 4 ........ 278—279 60 . . . ' . ...........................298
Eclesiastés 26. 16—21 .................. 279 60. 1—6 .........................319
27, 33—28, 8 . . 269—270 60, 6— 7 ....................... 298
General: 252—254 46, 5 ............................. 230 6 0 .6 —9 ....................... 63
1. 12—1 8 ...................253 60, 6—20 .................... 293
2 24 ............................ 252 Isaías 60, 11 ........................... 298
3. 1 3 ...........................252 60. 19—20 .................. 63
3, 1 6 ...........................253 General: 301. 63, 13 ........................... 244
3. 1 7 ___ '......................253
3 21 ............................ 251 1,2—2 3 ___ .............326 66 , 18—20 ___ .........317
1. 11— 1 7 ___.............262 66 . 18—24 ___ .........317
4. 1 ................................ 253
2, 2— 4 ......... . . . 272, 292 66 , 22 ............... .........318
I , 4—7 ...................... 253
2 2—5 ......... 66 22—24 ___
5. 7 ................................ 253
5. 1 8 ...........................252 7 ................... . . . 294, 323 66 , 24 ............... .........256
7— 11 ........... ............. 326
7. 13—1 4 .................. 253
7, 1 4 ............. Jeremías
7, 1 5 ........................... 253
7, 1 6 ........................... 253 7, 15—25 . . ...............326
8 , 1 9 ............. .............24 4 General: 283.
7, 29 ............................ 253
9 ................... 3 ........................ .........321
8 , 6 ................................ 253
8 . 9— 1 4 ........................253
9, 1. 3. 5 ____ i ........................ .........261

9. 4—6 ..........................241 9 5 ............... .............314 10 , 1 1 ............... ......... 64

9, 1 0 ...........................241 9. 4 5 ............. 18. 19—21 ____.........270
1 0 ................. ............. 323 23,5—43 ........... .313, 325
I I , 8 ...........................244 11 ................. .. . 323
1 1 ,9 .............................. 253 30—33 ............. . . . . 325
11 , 1— 2 ........ .............314 31. 2 0 ............... .........239
12, 1 3 .........................253 1 1 , 6 ............. .............314 31,31—3 4 ___
Onniar de los Cantares 13, 13— 16 . . . ............274 46, 1 0 ............... .........114
14,3—21 ___.............256 50, 1 3 ............... ......... 201
General: 283—2<.9í. 19, 23—25 . . ,.............318 50, 15—1 6 ____........ 272
 1
Lamentaciones Daniel Ilubacuc
1 21— 22 .................... 271 General: 242, 297. General: 242, 24S.
4. 2 0 ............................. 311 7 , 9 - 1 0 .........................314 1, 2—4 ......................248
7, 11— 1 2 ...................... 314 1,5— 1 1 ....................... 248
Ezcquicl 7. 13— 1 4 ...................... 315 1, 12— 1 7 .......................248
7. 18—2 7 ...................... 315 2, 1—4 ........................... 248
General: 26, 283, 324. 3, 10— 1 1 .......................231
1U, 6—8 .........................314
1 ,5 — 1 4 ___ 12, 2—3 .........................258
16 ......... 59, 321 1 3 ....................................279
1 8 .................. ..............248 Agco
18. 1—4 ----- ..............248 1, 1— 1 2 ......................... 171
19, 2 9 ----- Oseas
20, 25 ........... ..............240 General: 2S3. Zacarías
21, 1 3 ........... ..............114
23 ................ .............. 59 2 ...................................... 321
2. 14—20 ..................... 239 General: 324.
28. 11 16 . . ............. 62
28 14 . . . . ..............114 3, 4— 5 ...........................301 8, 2— 3 ....................... 325
32,17—32 . . S, 11— 1 3 ................... 325
34, 22 23 . . . . . 313, 325 Joñas 8, 22— 23 ................. 325
36, 24—30 . . General: GG, 67.
37 ........... .............. 64 Malaquías
39, 9— 12 . . . .............. 60 Miqueas
40__4 8 ......... ..............316 1. 10— 11 .......................320
47, 1— 12 . . . ..............316 5 , 2 ............313 (nota 18) 2 ,1 4 ........... 278 (nota 8)

II. Nuevo Testamento

Mateo Romanos
J ............................... 1 i ¿ Lucas 1, 19—2 0 ...................21,23
1, 69 ............................ 300 2, 14— 1 5 ..................... 23
l / l — 1 7 ....................... 57
2, 52 ............................ 336 5, 10— 1 9 .......................116
*, 8 ........................ 171 5, 12. 1 9 ......................... 130
1 . 1 7 ................................171 7, 1—6 ................... 49, 50
19, 42—44 ................. 300 5, 1 5 ................................124
7.24—27 ..................... 54 7 .......................................115
8, 5—8 .................... 49, 50 21, 24 ..................... 300
24, 25—27 .............. 331 11,25— 32 ___ 300—301
8, 11— 1 2 ...................... 298 16,20 ............................ 305
9. 18— 1 9 ..................... 50
1(, 1 7 ............................. 298 Juan
I Corintios
1 0 ,2 4 ........................... 82 1. 14—1 6 ................... 26
15,3—9 .........................277 1, 23 .............................. 331
I. 29 ............................ 329
19, 4—9 ......................... 107 I, 25 .............................. 331
i, 45 ............................ 328
19, 8 ............................. 280 10,6— 11 ...................... 289
4, 2 5 ..................... 328
21,33— 41 .................. 60 I I , 8 ............................ 107
6 .................................... 226 13, 9— 1 2 .......................293
21,35 ........................... 298 6, 1 4 ..............................328
21,43 ........................... 298 15, 21— 2 2 .....................130
7, 40 ............................ 328
15, 3 5 ..............................127
24, 7— 10 .................... 298 8, 4 4 .............................. 123
15,35— 58 .................. 114
25,31—36 .................. 88 8, 5 6 .............................. 309
15, 45—49 .................. 130
26,64 ........................... 315 U , 2 5 ............................ 127
18- 36 .......................... 298
II Corintios
Marcos
Hechos de los Apostóles 14— 1 5 ........................... 335
5, 5 ..............................259 1 - 6 ................................299
5 .2 2 —36 .................... 50 2 5 ................................ 184 Calatas
9 43—48 ..................... 318 9, 1 1 .............................. 184 3, 1 6 ................................310
10, 38 ........................ 259 10, 1 1 ........... .............. 336 3 : 23 .............................. 277
3 ,2 8 .......................... . 272 I Timoteo Apocalipsis
6, 1 6 .......................... . 70 2, 5 ............................ . 29
General: 3h, 297, 317.
Efcsios Hebreos
2, 1 7 .......................... . 64
1 4 ............................ . 337 1,8—9 ..................... . 296 6— 1 6 ........................ . 57
1, 1 0 .......................... . 337 9,7— 11 ................... . 239 1 2 ,9 .......................... . 123
2 , 2 0 .......................... . 70 11, 7........................... . 196 20, 2 .......................... . 123
2 1 .............................. . 142
Filipenses I Pedro 21—2 2 ...................... . 317
2 , 7 ............................ . 337 3, 19—2 0 ................. . 275 21, 1—7 .................... . 297
22, 1—5 ................... . 297
Colosenses 22,2 ...................... 65, 117
I Juan 22, 1 7 .......................... 117
3 9—1 0 .................... . 116 3. 2 .............................. 120 22, 27 ........................ . 297
 A Cipriano (San): 307. Gregorio Nacianceno:
Cirilo de Alejandría: 154. 150, 159.
Aarón: 320. Clemente de Aeljandría: Gregorio Niseno: 150,
Abel: 175, 178, 179. 148, 150. 159.
Abraham: 40, 58, 170, Copérnico: 229. Gudea: 199.
172, 173, 184, 185, 193, Coppens: 141. Guitlon J.: 245.
201, 211-214, 2G0, 299, C.risipo: 307.
302, 308-310, 312, 336. H
Absalón: 118, 219. D
Abzu: 90, 91. Hammurapi: 133, 278.
Acab: 206. Daniel: 64, 314. Heinisch P.: 138.
Acaz (Ajaz): 294, 326. Dante: 59, 72. Ilesíodo: 131.
Adán: 62, 105, 113-141, Darwin: 100. Homero: 243.
149-159, 170, 172, 174, David: 61, 71, 118, 171, ITummelaucr F.: 36.
181, 186. 184, 205, 220. 236. 240,
Adapa: 133, 140. 299, 301, 311, 312, 3)3, I
Adriano, emperador: 298. 322, 326, 336.
Agar: 212. Deimel A.: 135. Ireneo (San): 307.
Agustín: 27, 148, 149, De Vries: 100. Isaac: 40, 1S5, 212, 214,
152, 154, 159. Diodoro de Tarso: 155. 302, 309.
Aliiqar: 39. Dubois: 12S. Isaí; 313.
Amasias: 58, 171. Durand A.: 47, 49. Isaías: 212, 273, 294.
Ambrosio: 149, 151, 152, 301, 326.
159. É Isidoro de Sevilla (San):
Amenofis IV: 24. 307.
Ann: 134. Ea: 133-134. Ismael: 185.
Arfaxad: 185. Efrén de Siria: 151, 307.
Aristóteles: 21. Elias: 207, 220. J
Asurbanipal: 31. Elíseo: 207, 220.
Amnón; 219. Enkidu: 132. Jacob: 40, 54, 171, 185,
Amram: 171. Enlil: 91. 212, 214, 302, 310, 330.
Anastasio Sinaíla: 150. Enoc: 172, 173, 186. Jacobo de Edesa: 151.
Epifanio (San): 307. Jafet: 185, 186, 279, 307.
B Esaú: 185, 212. Jaser: 230.
Esopo: 32 <2).- Jeconías: 60.
Bea Agustín: 308. Eva: 104 (nota 8), 113- Jeremías: 233, 311, 322.
Bernabé: 148. 141; 149-159; 306, 307. Jerónimo (San): 7, 173
Biasutti R.: 129, 171 (no­ Exequias (nombre): 206. 321.
ta 10). Ezequiel: 62, 283, 316. Joab: 118.
Bourdon C.: 224. 324. Joacaz: 60.
l’ossuel: 245. Joas: 171.
F José: 212, 279.
Bover-Cantera: 11.
Brucker P.: 49. Fedro: 32 <2). Job: 249-253.
Buda: 25. Filón: 149. Joram: 171.
José: 212.
C G Josué: 54, 226, 230.
Juan Crisóstomo: 153,
Gaal: 171. Galileo Galilei: 228. 155, 156.
Caín: 175, 179-181, 186. Gilgamesh: 84, 132-135, Juan Damasceno: 151.
Carrel Alexis: 218. 190-191, 195. Juan Vianney, Cura de
Ceriani Gracioso: 11. Giuffrida-Ruggieri: 129. Ars: 140.
Ceuppens F.: 139. Gog: 60. Jubal: 182.
Judá: 212. 310, 312. O Set: 173, 186.
Judas Maeabeo: 259. Severo de Edesa: 151.
Judit: 279. Ocozías: 171. Simeón: 212.
Julio César: 182. Orfeo: 72. Sirae Ben: 254.
Justino (San): 307. Orígenes: 148, 153. Smith Ellioth: 129.
Oseas: 283. Subard, Cardenal Celes­
K Ozías: 171. tino: 5, 8, 10, 69, 107.
Susana: 279.
Iveith: 129. P
L Pablo (San): 124, 130, T
272, 277, 289, 293, 300,
Lagrange M. J.: 30, 35, 301, 310, 335. Teeua: 118.
36, 50, 156. Pascal Blaise: 40. Teglathphalassar III:
Lamarck: 100. Pascoli: 53. 138, 206.
Lamec: 172, 173, 181, Peeaj: 326. Teodoro de Mopsuestia:
186. Pedro (San): 275, 336. 153.
León Magno (San): 307. Peyrére Isaac de la: 128. Teodoreto de Ciro. 154.
León XIII: 156, 228. Phadaia: 171. Tliaré: 185.
Lconardi P.: 129. Pío XII: 104 (nota 18), Thureau-Dangin: 138.
Leví: 171, 212, 320. 107, 170, 228, 307. Tiamat: 90, 92.
Pío IX: 307. Tiglar-Pileser I:
M Pílgrim: 129. 138 (206).
Platón: 21. Tito, emperador: 298.
Macabeos, mártires: 259. Tobías: 279, 281.
Maggioni Fernando: 11. Prat F.: 69.
Tomás de Aquino: 48,
Mahoma: 291. 148.
Manzoni 32 (2), 34. R T ubal-Caín: 1S1-182.
Mareozzi V.: 128.
Raliab: 54.
Marduk: 91.
María: 307, 337. Raquel: 212. u
Rasin: 326.
Mateo: 171. Ungnad: 141.
Melquisedee: 320. Reyes Magos: 147.
Rubén; 212. l ’rías: 61.
Mesannipndda: 163.
Milankovic: 174. Ut-napishtim: 132-134.
Moisés: 68, 87, 134, 171, S
205, 223, 236, 280. V
Morgan F. D.: 187. Salatliiel: 171.
Salmanassar III: 206. Vaeeari A.: 49, 256, 295,
N Salomón: 236, 316. 296.
Samuel: 261.
Nabueodonosor: 62. 206. Sanda A.: 200. w
Náear-Colunga: 11, 228. Sansón: 58.
Napoleón: 32 (2). Sara: 212, 220. Warren-Grulin: 141.
Narmer: 163. Sargon: 206. Welhausen J.: 211.
Natán: 311, 312. Saúl: 220.
Ñervo Amado: 53. Schwalbe: 129. z
Nin-gish-zi-da: 140. Sem: 170, 173, 185, 186,
Nin-Girsu; 199. 197, 279, 307, 308. Zacarías: 324.
Noé: 170, 172, 186, 188- Senaquerib: 206. Zoroastro: 22.
196, 279, 307. Serapión: 307. Zorobabel: 171.
 A Apariencias h istóricas: Bendiciones patriarcales
Abraham: su bendición 61-62, 65-67. y el Mesianismo: 308-
y el Mesianismo: 308- Apología de Dios en el 310.
310. relato de la caída: 135. “Bestialización” del hom­
Abstracción: falta en la Apostasía del pueblo de bre: 177.
Biblia: 40. Israel: castigo, exter­ Biblia: libro teándrico:
Adán y Eva: su estado minio: 276. 337.
en el paraíso: 113-117. Aproximación a la ver­ Biblia y evolucionismo:
Adulterio: 283. dad (estilo): 50. 100, 102-107.
Alegoría: historia en for­ Aproximación, plagas de Biblia: retorno a ella: 6 .
ma de: 59-60. Egipto: 222. Bien y mal: árbol del:
Alegorías en Génesis 1-3: Aproximaciones del len­ 150.
157, 153-154. guaje semita: 38. "Bien y mal”: significa­
Alianza con el pueblo Arbol de la ciencia del do de la expresión:
elegido, su c ó d ig o : bien y del mal: 136, 118.
321-322. 137, 139-140. Bien y mal: ciencia; ár­
Alianza n u e v a en las Arbol de la ciencia del bol: 136, 139-140.
profecías mesiánicas: bien y del mal en la Bien y mal en el paraíso:
320-323. Tradición: 150. 118-120.
Amarna, El: 134. Arbol de la verdad, ár­ Bienes del Mesías: 288.
Amistad con Dios en el bol de la ciencia del Bienes temporales de las
paraíso: 136. bien y del mal: 140. profecías mesiánicas:
Amor divino y humano Arbol de la vida: 113, 297-298.
en el Cantar de los 135, 136, 137-139, 142. Bienestar social y bie­
Cantares: 283-284. Arbol de la vida en la nestar individual uni­
Analogía: 41. Tradición: 150. dos en el Antiguo Tes­
Analogía de la fe: 9. Arca de Noé: medidas: tamento: 247.
Anatema, exterminio (hé- 191-192. Bipartición en relato de
rem), como castigo de Ai queología prehistórica: plagas de Egipto: 222.
la aposlasía: 276. concepto: 164. Bipartición s im é t r ic a :
Antigüedad del género 53-54.
Arte en la disposición Bronce y Hierro: perío­
humano: 170-176. de la Creación: 85.
Antiguo Oriente: investi­ do, era: 169 ss.
Arte semita: criterio-re­ Bula Ineffabilis Deus, de
gación de su literatu­ petición: 54.
ra: 142. Pío IX: 307.
Ascensión progresiva hu­ Bula Munificentissimus
Antiguo Testamento re­ mana y religiosa de
cibe la luz del Nuevo: Deus, de Pío XII: 307.
Israel: 38.
335. Autenticidad jnosaica del
Antioquía: Escuela An- C
Pentateuco: 68 .
tioquena: 154-155. Autor de la Biblia; el Cantar de los Cantares
Antropocentrismo: 20. humano; encarnación y el amor humano y
Antropología: 128. del Verbo divino; cau­ divino: 283-284.
Antropomorfismo y An- sa instrumental: 29-31. Castigos en Job: 249-
tropopatismo: 40. 252.
Antropomorfismo en el B Castigos de Dios en el
relato de la Creación: Babel: Torre: 196-201. Antiguo T e s ta m e n to :
103: Babilonia y el relato de 236-237.
Apariencias en el relato la Creación: 131. Castigos de inocentes en
de la Creación: 94. “Barro” en la creación el Antiguo Testamen­
Apariencias en la des­ del hombre: 149. to: 237-239.
cripción del milagro Bendición de Sem y el Castigos de los pecados
del sol: 229. Mesianismo: 307-308. de impureza: 278-279.
Castigo del exterminio puestas; véase también Culpa: falta en el poema
de pueblos e inocen­ Subard. de Gilgamésh: 135.
tes: 276-277. C om prom iso matrimo­ Culpa y “pecado'’ en
Cielo: véase el “71fas allá” nial y el Cantar de los Job: 249-252.
o felicidad eterna. Cantares: 284. Culpa original: su pro­
Ciencia del bien y del Concepto reflejo: falta pagación: 124-125.
mal: expresión figura­ en la Biblia: 40. Cupabilidad: estado de
da: 140. Conciencia refleja: no es pecado; pecado origi­
Ciencia de Adán y Eva: popular: 41; en el ha- nal: 126.
conocimiento directo: giógrafo falta: 94, 104. Cuito y su organización:
116-117. Concilio Tridentino: 124, 260.
Ciencia v la Creaeión: Culto futuro y universal
130; Vaticano: 217. y el Mesias-Sacerdote:
77-108. Condenación de pecados,
Ciencia en el paraíso: 316-320.
explícita e implícita en Culto, mosaico y mesiá-
136. el Antiguo Testamen­
Ciencia en la Biblia: 20- nico; sinceridad e in­
to: 282-283. terioridad, caracterís­
21 .
"Condescendencia”: prin­
Ciencias Bíblicas: 6 . tica común de la era
cipio exegético de Cri- israelita y mesiánica:
Civilización: 132, 134. sústomo y “ D iv in o 316, 320.
Civilización humana: su Afilante Spíritu”: 155. Culto nuevo: en las pro­
progreso y retroceso: Cosmogoniu m o sa ic a : fecías mesiánicas: 320,
176-183. 323.
teoeéntrica: 20 .
Civilización paleolítica:
“Costilla” de Adán, mo­ Culto pagano y Torre de
177. Babel: 200-201.
dalidad de narración:
Civilización y Moral y 106-10S. Culto y prostitución: 278.
Religión: 173.
Costumbres nómadas en­ Curiosidad c i e n t í f ic a :
Civilizaciones históricas: impedimento exegéti-
178. tre los Patriarcas: 210-
212 . eo: 20 .
Civilizaciones prehistóri­
cas e históricas: 168 ss. Creación y Ciencia: 77- Curiosidad histórica: im­
108. pedimento exegético:
C í r c u l o s concéntricos: 21.
método narrativo: 50- Creación: dos narracio­
51. nes en la Biblia: na­
Circuncisión y totemis­ rraciones babilonias: D
mo: 260 ss. SO, 81, 86 .
Citas explícitas e implíci­ Creación: realidad na­ Daniel y el concepto del
rrada v modo de na­ Rey mesiánieo: 314-
tas: 69, 71, 172, 205 ss.
rrarla: S7. 315.
Cita explícita de Jaser
en el milagro del sol: Creación: su fin inme­ Daniel v la resurrección:
diato: 96, 97-98. 258-259.
230.
Creación de Adán y Eva David: de su descenden­
Cobre y hierro en el Gé­ cia sale el Mesías: 311-
y la evolución: 129.
nesis: 182-183. 315.
Creación de Adán y Eva
Código de la Alianza con
y laTradición: 149-150. David: véase también el
el pueblo e s c o g id o :
321-322. Creación del hombre y “Indice de personas”.
Código de llammurapi: los elementos invero­ Decreto sobre G é n e sis
1-3 (30-VI-1909): 143,
símiles del relato: 137.
210 . 156.
C o l e c t i v a retribución: Criterio artístico semi­ Decreto: véase Comisión
245-248. ta: 54. Bíblica y Suhard.
Comisión Bíblica: Criterio artístico sustitu­
yendo el aspecto obje­ Demonio: véase Satanás.
Deereto 23-VI-1905: 65.
tivo: 71-72. Descanso del 7’ día: 148.
Resp. 13-11-1905: 69.
Comisión Bíblica: Res­ Critica textual: 7, 30. Descripciones proféticas:
puesta 1909 sobre la Crónicas: documentos ci­ la clave para enten­
formación de la pri­ tados: 71. derlas: 62.
mera mujer: 109. Crónicas del periodo de Diablo en el Génesis: 157
Comisión Bíblica: Res­ reyes: 205 ss. (nota [42J).
Diablo: v é a s e también Doctrina bíblica de Gé­ Encíclicas: véase Provi-
Satanás. nesis 1-3: 147 ss., 157. dentissimus Deus; Hu-
Dificultades exegélieas: Doctrina de la retribu­ mani Generis; Divino
origen: 19. ción en el Antiguo afflante Spiritu v Pío
Diluvio: 170. Testamento: 241-259. XII.
D i l u v i o v prehistoria: Doctrina t e o l ó g i e a de Eneolítico: período pre­
187-188.“ Génesis 3: 113-117. histórico: 168 ss.
Diluvio: extensión y épo­ Documentos l i t e r a r i o s Enemigos: odio y ven­
ca; universalidad ab­ preexistentes del ori­ ganza: 269-271.
soluta v relativa: 183- gen del mundo: 90. Enemigos de Dios y el
187. Documentos preexisten­ odio a ellos: 271-272.
Diluvio: sentido religio­ tes que usó el hagió- "Engendrar”: significado
so en Gilgamcsh y Bi­ grafo: 68 . en las g e n e a l o g í a s :
blia: 191-196. Documentos históricos 171.
Diluvio bíblico compara­ citados y la unidad Enseñanza de la Biblia:
do con la literatura literaria: 67-71. su objeto v su medio:
m eso p o tám ica: 189- Dogma: d eclaraciones 45-46.
192. dogmáticas acerca de Enseñanzas religiosas de
Diluvio bíblico: narra­ Génesis 1-3: 147. la Creaeión: 79.
ción y su análisis li­ Dolor: 136. Enseñanza: véase tam­
terario: 192. Dolor: como “prueba” bién doctrina.
Diluvio bíblico: su sen­ en Job: 250-251. Escatología en las pro*
tido moral: 188. Dolor del Crucificado en feeías mesiánieas: 317-
Diluvio bíblico: su du­ las profecías mesiáni- 318.
ración: 189. cas: 330-331. Esclavitud en el Antiguo
Dios: ¿causa de los pe­ Don s o b r e n a t u r a l de Testamento: 266.
cados en el Antiguo Adán y Eva: 116-117. "Espada v i b r á t i l ” del
Testamento? 239-241. Dones preternaturales de
Angel del Paraíso: 138.
Dios: idea elevada de El: Adán y Eva; 113-116.
Espejismo en el milagro
21. Dramatización de las na­
del sol: 229.
Dios y la moral: 238-239. rraciones bíblicas, re­
curso literario: 47-48. Esperanzas m esián ieas
Dios: su concepto en el de liberación: 323.
A n t i g u o Testamento;
Esquematización de los
castigos de inocentes,
¿causa de p e c a d o s ? : E hechos bíblicos: 50-51,
235-241. 55, 88 .
Eclesiastés y la retribu­ Esquematización: plagas
Dios: su apología: 135. ción individual: 252-
Dios y las causas segun­ de Egipto: 222.
254. Estado: formación y to­
das en el relato bí­ Edad de oro: 131-132.
blico: 103. rre de Babel: 199-200.
Edad bíblica de los pa­ Estado de Adán y Eva
Divino afflante Spítitu: triarcas: 172-173.
Encíclica: 5, 6 , 8 , 35- en el paraíso: 113-115.'
Edad del género huma­ Estilo de la narración
38, 90, 158, 170, 228. no: 173-174. de las plagas de Egip­
Divorcio en el Antiguo Egipto: 168. to: 222 .
Testamento: 277-280. Egipto y la historia de Estilo artístieo de la na­
Doble propósito (fin) en Moisés: 208 ss. rración de la Creación:
las profeeías mesiáni- Elementos secundarios
cas: 294-290; 316-317. en el relato del Paraí­ 81-83.
so: 136-143. Estilo literario en el Gé­
Doctrina bíblica de la
Creaeión: 92-95. “E m m a n u e l los cánti­ nesis y r e p e t i c i ó n :
Doctrina bíblica del re­ cos de Isaías y la Re­ mandato y ejeeueión:
lato del paraíso: 136. dención de Israel: 326. 192-194.
Doctrina bíblica de la Encarnación: 29. Estilo áulico oriental hi­
creación del hombre: Encamación: explicación perbólico: 296.
95-108. de la elección de Is­ Etnografía: c o n c e p t o :
Doctrina bíblica del ori­ rael: 336. 163.
gen de la mujer: 105- Encamación e Inspira­ Eva: su origen; la “cos­
106. ción: 337. tilla”: 105-108.
Eva: en el Protoevan- Filosofía en la Biblia: Génesis y la Prehistoria:
gelio: 306. 39. 169-170.
Evolución del c u e r p o Filosofía en el Antiguo Génesis 1-3: decreto so­
humano: 10 . Oriente, absurda: 133, bre su historicidad:
Evolución religiosa en el 135. 157-158.
A ntiguo Testamento: Filosofía “ m o d e r n a ” : Geología: concepto: 163.
23. prejuicios por los mi­ Gilgamesh: poema: 132-
Evolucionismo: 129. lagros: 207. 135.
Evolucionismo en el ori­ Filosofía sana sobre el Gilgamesh y hierba de
gen humano: su meca­ destino humano en la la vida: 141.
nismo; teorías oscu­ Biblia: 135-136. Gilgamesh: el poema y
ras: 99-101. Fin: doble en las profe­ el diluvio: 189-192.
Evolucionismo y el re­ cías; histórico y me- Glaciares: 174-175.
lato bíblico: 102-107. siánico en una visión: Glaciares: véase Perío­
Exégesis: el principio de 294-296. dos glaciares.
“condescendencia” de Forma literaria y la sus­ Gloria y gracia: 125.
S. Crisóstomo: 155. tancia histórica: 45- Gracia santi fi cante de
Expiación del Me s í a s 47. Adán y Eva: 116-117.
por los pecados: 329. Forma literaria y la rea­ Gracia y Gloria; don co­
Exposición progresiva: lidad (género litera­ lectivo: 125.
círculos concéntricos: rio): 34-36. Granizo en el milagro
50- 51. Fósiles: 166 ss. del sol: 230.
Expresión literaria de la Guerras de exterminio
realidad espiritual: 39- * (hérem): su extensión
41. G entre los pueblos; sen­
Expresión orgánica del tido y s i g n i f i c a d o ;
pensamiento semítico: Gehenna: vea el “más mandato de Dios; pre­
51- 52. allá". servación de la co­
Exteriorismo: una dege­ Genealogías: ante y post­ rrupción: 273-277.
neración religiosa: 261. diluvianas: 130.
Genealogías bíblicas: su
Exterioridades en el An­
antigüedad: 170-176.
H
tiguo Testamento: 259-
262. Genealogías y la prehis­ llagiógrafo: instrumento
Exterminio (hérem): co­ toria: 175. de Dios: 37-38.
mo castigo de maldad Genealogías: véase Pre­ llagiógrafo: su oficio en
y apostasía: 276. historia; N o m b r e s ; las profecías: 290 ss.
Exterminio: guerras ex- “Engendrar”; “Hijo”. llagiógrafo: realidad ob­
terminadoras de pue- Género literario: 7, 8 , 10, jetiva que quiere ex­
los: 273-277. 22; concepto: 29-41; presar; forma exterior;
73, 79, 88 , 89, 131, 182. intención del autor;
Género literario en el relación entre la dic­
F milagro del sol: 228, ción y la realidad: 32-
230. 34.
fariseísmo: 335. Género literario de las "Hérem": anathema-ex­
Felicidad: era primitiva plagas de Egipto: 222. terminio: 274-276.
de ella: 131-132. Género literario de la Hexaémeron: 19.
Felicidad de Adán: 119. narración bíblica del llexaémeron y la tradi­
Felicidad eterna: no afec­ diluvio: 192-194. ción eclesiástica: 148.
tada por el extermi­ Género literario y San Hierba de la vida: 138.
nio: 275. Crisóstomo: 155-156. Hierro y tironee: perío­
Felicidad terrena y na­ Género literario en Gé­ do y era: 169 ss.
cional en las profecías nesis, cap. 3: 136-143. Hierro y bronce en el
mesiánicas: 297-298. Género humano: edad: Génesis: 1S2-183.
Fidelidad de Israel y las 173-174. “Hijo": significado en
profecías mesiánicas: Género humano: véas? las Genealogías y la
299. Hombre. Biblia: 171.
Figuras del lenguaje y Génesis: carácter histó­ "Hijo del Hombre” en
realidad histórica: 58- rico de los tres prime­ las profecías mesiáni­
67. ros capítulos: 156-157. cas: 314-315.
Hipérbole en Plagas de Hombre: su antigüedad: Inspiración y Encarna­
Egipto: 222. 170-176. ción: 337.
Hipérbole en el estilo Hombre: “descendencia Instituto Bíblico: 6 .
áulico y el Salmo 41: del mono”: 101 . Inteligencia del hombre
295-296. Hombre actual (homo y civilización: 176 ss.
Hipótesis evolucionista sapiens): 166 ss. Integridad de Adán y
del origen del hom­ Hombre: su responsabi­ Eva: 114-115.
bre: 99-107. lidad en el pecado: Intención divina de los
Historia en la Biblia: 239-241. milagros: 221 .
21-23. Intención del Hagiógra-
Hombre: su edad: 172- fo: 57, 71-73.
Historia: su sustancia, la 175.
modalidad de los de­ Intención del hagiógra­
Honestidad en el Anti­ jo: indicios: 33-34.
talles y la forma lite­ guo Testamento: 279.
raria: 45-47. Intención del hagiógra-
Humani Gencris, Encí­ fo al relatar los mila­
Historia: sentido religio­ clica: 6 , 10 (nota 18),
so: 22 . gros: 219.
124, 130, 136, 159. Interpretación cristiana
Historia verdadera en
Génesis 1-3: 156-169. de la Biblia; unanimi­
Historia anticipada: 89. I dad y continuidad: 36-
Historia y el origen de 37.
Eva: 105-108. Idiotismos semíticos: 38. Interpretación metafísica
Historia documental y Iglesia: en las profecías del árbol de la ciencia:
la unidad literaria: 67- mesiánicas: 319. 139-140.
71. Impíos: su prosperidad “Invólucro" h i s t ó r i c o :
Historia: contenido his­ y fin en los Salmos: 62.
tórico de la caída de 254. Isaías: Cantor del Me­
Adán y Eva: 113-130. Imprecación: salmos im­ sías - “Siervo de Yah-
Historia ficticia en los precatorios: 268-270. vé”; Pasión del Me­
libros bíblicos: 66-67. Impureza: castigos: 278- sías: 328-331.
Historia: hechos históri­ 279. Israel: como Nación: 299.
cos en el relato del Impurezas legales: sen­ Israel y su fidelidad al
Paraíso: 136-137. tido; higiene: 281-282. Mesías: 299.
Historia: su trasmisión Individuo: retribución de Israel:‘ su suerte en las
sus obras: 248. profecías mesiánicas:
en los tiempos patriar­
Individualismo: 127. 298-302.
cales: 211 -212 .
Industria primitiva: 177.
Historia del destino de Inerrancia bíblica: 9, 35,
Israel; pasado doloro­ 69. J
so; porvenir promiso­ Infierno: véase el “más
rio: 301. allá”. Jerusalcn: su destruc­
Historia en las profecías: Inmortalidad en el libro ción y las profecías
292-293. de Sabiduría: 257. mesiánicas de su triun­
Historia en forma de Inmortalidad corporal de fo: 298.
alegoría, parábola, de Adán y Eva: 113-114, Jerusalén celestial como
otros hechos históri­ 136. símbolo: 142.
cos, de símbolos 68 - Inmunidad de Adán y J e s u c r i s t o : recapitula­
67. Eva: 115-116, 136. ción de todas las co­
Historia bíblica de los Inocentes: sus testigos en sas: 337.
Reyes hebreos y babi­ el Antiguo Testamen­ Job y el problema de
lonios; puntos de coin­ to: 237-239. la retribución indivi-
cidencia: 206-207. Inocentes exterminados dual-terrena: 249-252.
Hombre: su origen según en la guerra; hérem, Juicio final en el Antiguo
la Biblia: 95-108. no afecta f e l i c i d a d Testamento: 256.
Hombre: dos narracio­ eterna: 275. Justicia de Dios: impor­
nes bíblicas sobre su I n s p i r a c i ó n : 6 , 9, 29, tancia de destacarla:
creación: 95-97. 35-37. 238-239.
Hombre: su dominio de Inspiración: teoría cató Justicia social en el An­
lo creado: 96. lica: 69. tiguo Testamento: 267.
 L Mal y bien en el Paraí­ Mesías v la suerte de Is­
so: 118, 119, 120. rael: 298-302.
Legalismo de los fari­ Maldición en los salmos; Mesías: personal: 330.
seos: 335. su sentido y su justifi­ Mesías: su dignidad so­
Lenguaje libre en el An­ cación: 269-271. brehumana: 327.
tiguo Testamento: 282- Malo: lo ma l o en la Mesias - Alianza: en las
283. Creación: 96. profecías: 320-323.
Lenguaje poético en los Maná: e x p l i c a c i ó n del iMesías-Profeta: 327-331.
vaticinios: 291-293. milagro, el modo; se­ Mesías-Redentor y la li­
Lenguaje figurado y rea­ millas de c i l a n d r o : beración de I s r a e l :
lidad histórica; su fre­ 226-228. 323-327.
cuencia: 58-67. Maná: sólo completó la Mesias - Rey: 200.
Lenguas de Babel: con­ alimentación: 227. Mesías - Rey v su reino:
fusión; su significado: María en el Protcevan- 311-315.
198-200. gelio; sentido pleno: Mesías - Sacerdote y el
Ley: vea Código. 300-307. culto futuro: 310-320.
Ley del talión: su justi­ ' Más allá’’, el: falta aún Mesias-Víctima por los
ficación: 207, 270. en el Eclesiástico: 254. pecados: 327-331.
Leyendas en Génesis 1-3: "Más allá’’, el: en el An­ Mesianismo en la Biblia:
157. t i g uo T e s t a m e n t o : 20, 127.
Libertad y m é r i t o de Eclesiastés; Job; Sal­ Mesianismo a través de
Adán: 117. mos: 242-215. las épocas viejotesta-
Libertad de lenguaje en Mateo, San: Genealogía: mentarias: 302.
el Antiguo Testamen­ 171-172. Mesianismo pre-israelíti-
to: 282-2S3. Maternidad y el castigo co: Protcevangetio y
Limbo de los “Padres” : de Eva: 115. promesa a Sem: SOS-
245. Matrimonio: su uso y el SOS.
Lingüística: c o n c e p t o : pecado original: 120 - Mesianismo personal en
104. 121 . el Protoevangelio: 305.
Lista de pueblos en el Matrimonio: “su abuso Mesianismo universal, es­
Génesis: 180. en el Paraíso”: 150. piritual y escatológico
Literatura del Antiguo M atrim onio profunda­ en el Protoevangelio:
Oriente: su investiga­ mente religioso y mo­ 304.
ción: 142. ral en el Antiguo Tes­ Mesianismo y los Pa­
Liturgia y la aplicación
tamento; en las cos­ triarcas: 303-310.
de la Iglesia de las
mogonías inesopotámi- Mesianismo real y per­
profecías mesiánicns a
Cristo: 319. cas: 277. sonal en el Antiguo
Liturgia: dos caracterís­ Matrimonios en tiempo Testamento: 2S7-331.
ticas comunes en la mosaico: 210 . Mesianismo típico: 2S9.
era israelita y mesiá- Medios de expresión de Mesolitico: período pre­
nica: sinceridad e in­ la doctrina bíblica de histórico: 107.
terioridad; 310. la Creación: 94. Mcsopotamia: 108.
Liturgia y Sacramento: Medio de expresión en Metáfora: 59.
125. relación con la afir­ Metáforas e imágenes en
Longevidad: vea Edad. mación del hagiógrafo los vaticinios: 292.
(género literario): 34. Metalurgia prehistórica:
M Mérito y l i b e r t a d de 181 ss.
Macabras y la resurrec­ Adán: 117. Milagros: concepto y di­
ción: 258. Mesías: persona; bienes; visión: 217-218.
Magia: 23, 134, 242, 200. obra: 287-331. Milagros en el Antiguo
Magia de conjuro: 38. Mesías: para hienjs tem­ Testamento: 217-234.
Magas: los “tres” Reyes: porales, no puramente Milagros: intención di vi
147. espirituales: 297-298. na: 221 .
Mal y bien: árbol del: Mesías: primera alusión M¡latiros y revelación:
150. a su persona: 310. 221 .
Mal y bien: ciencia; ár­ Me s í a s : Rey político: Milagro: Plagas de Egip­
bol: 130, 139-140. 298-299. to; Paso del Mar Rojo;
 Maná; Sol de Josué: guo Testamento: 23. O
221-232. Muerte en la Biblia: cas­
Milagro ilel sol de Josué: tigo: 113-114. Odio: distinción de ene­
sólo “de modo”: 228- Muerte y retribución de mistad v de abomina­
232. las obras: 255-257. ción: 269.
Milagros: frecuencia en Muertos: su vida; vea, el Odio a los enemigos en
el Antiguo Testamen­ “más allá”. el Antiguo Testamen­
to: 220 . Mujer: su origen: 105- to: 266-273.
Milagros: modo de na­ 108. Odio contra los pueblos
rrarlos: 219-220. Música prehistórica: 181 enemigos; origen; sen­
Milagros y hechos pro­ ss. tido v justificación:
videnciales: 219. 271-272.
Mística: solución mística Oloceno: 164.
de la retribución en los N Oriente: investigación de
Salmos: 254. su literatura: 142.
Mito de Adapa: 133. Nación: el fomento del Origen del hombre: 79.
Modalidad de la narra­ espíritu de nación por 95-108.
ción de la creación de la retribución colecti­ Origen de la mujer: 105-
Eva; el hecho y la va: 245-248.. 103.
doctrina: 106-107. Aación israelita: vea Is­ Origen del mundo: 79.
Modalidades propias de rael. Origen de! mundo: ense­
la realidad histórica: Nación de Israel y su ñanza bíblica; ideas y
45-46. g l o r i f i c a c i ó n en las relatos preexistentes:
Modalidades de los he­ profecías mesiánicas: modos de expresión:
chos narrados: 89. 299. 90-95.
Modos de narrar anti­ Narraciones con aparien­ Oscurecimiento del sol:
guos: 36.v cias históricas: 65-67. milagro de Josué; ar­
Modos hiperbólicos de Narraciones sintéticas: gumentación: 231-232.
hablar: 38. 49-50.
Moisés y la historia de Neandertaler: 165 ss. P
Egipto: 208 ss.; véase Neandertaler: su civili­
también Moisés en el Pacto bilateral: la Alian­
zación: 177. za. base de la Religión
“Indice de Personas”. Neolítico: período pre­
- Moisés: autor det Pen­ de Israel: 321-322.
histórico: 167-168. I al coantro polog ía: con­
tateuco: 68-69.
Monogamia: 178. Nigromancia: 242, 260. cepto: 163.
Monogenismo: 130. Noé: su bendición y el Paleolítico: inferior; m e­
‘‘Monos” y el hombre: mesianismo: 307-30S. dio: superior: 164-167.
101 . Nomadismo patriarcal y Paleontología: concepto:
Monoteísmo: 26, 72, 221 , sus costumbres: 210 - 163.
235, 296. 212 . Parábola: para enseñar
Monoteísmo y Satanás: Nombres en la Biblia: historia: 60-61.
123. 170. Parábola: vocalm tarlo
Monoteísmo ético y me- Nombres: exóticos; sig­ histórico empleado en
sianismo e s p i r i t u a l : nificativos; de hom­ ella: 62-63.
336. bres y tribus: 175-176. Paraíso: 136, 141-142.
Moral: exigencias mora­ Nombres véase Genealo­ Paraíso: como símbolo
les de la religión: 261- gías. ( J e r u s a l é n clestial):
262. Novela recreativa ¿en la 141-142.
Moral separada de Reli­ Biblia?; 38. Paralelismo: recurso li­
gión: 24. Nuevo Testamento: sur­ terario: 52-56.
Moral en el Antiguo Tes­ ge del Antiguo; lo es­ Particularismo judío y
tamento: f o r m a c i ó n clarece: 335. universalismo mesiáni-
progresiva: 265-284. Números, símbolos: 172. co: 336.
Moral y Dios: 23S-239. A úmero de hebreos en Pasión del Mesías: 328-
Moral y Religión y la el Exodo: 208-209. 331.
civilización: 178. N ú m e r o s : exageración: Paso del Mar Rojo: 72.
Movimiento religioso as- elemento de expresión Paso del Mar Rojo: in­
censional en ei Anti­ artística; siete: 56-57. tervención preternatu-
 ral de Dios; milagro; Perspectiva p r o f é t i c a : P r o f e c í a s : su revesti­
modalidades; propor­ 293- 294. miento histórico: 292-
ciones; situación geo- Perspectiva t e mp o r a l : 293.
gráfica: 223-225. falta en las profecías Profecías de doble pro­
Patriarcas: 130. mesiánicas: 324. pósito: 294-296.
Patriarcas en el ambien­ Piteántropos: 165 ss. Profecías por símbolos
te del Medio Oriente: Plagas de Egipto: fenó­ literarios: 64-65.
210 - 211 .
menos milagrosos “en Profecías: la falta de
Patriarcas y Prehistoria: el modo”: 221-223. perspectiva; yuxtapo­
1-75. sición de elementos he­
Plan: fuerte unidad de
Patriarcas y el mesianis terogéneos: 293-294.
Plan del Génesis: 87-
mo: 308-310. P r o f e c í a s descriptivas,
88 .
Pecado: aspectos socia­ clave para entender­
Planta de la vida: 133- las: 62.
les: 22 . 134.
Pecado y su castigo: 115. Profecías mesiánicas y
Platonismo en el Anti­ la fidelidad de Israel:
Pecado: ¿Dios, su cau­ guo Testamento: 257.
sa?; 239-241. 299.
Pleistoceno: 164. Profecías mesiánicas di­
Pecado y perdón en el Poema de Gilgamcsh:
A n t i g u o Testamento: fícil de interpretar:
132-135. 296.
239.
Poesía en la Biblia: 39. Profecías mesiánicas: los
Pecado de Adán y la
Tradición: 150. Poligamia en el Antiguo bienes temporales: 297-
Pecado de Caín: 178-180. Testamento: ni apro­ 298.
Pecado original: 111-142; bada ni condenada: Profecías mesiánicas y
narración: 111-113. 280. la suerte de Israel:
Pecado original: su pro­ Poligenismo: 10, 127-131. 298-302.
pagación: 124-125. Poligenismo: condenado Profeta: título del Me­
Pecado original: pecado por Pío XII: 130. sías: 327-331.
original; concepto ana­ Prácticas exteriores en Profetas: su genio reli­
lógico: 126-127. el Antiguo Testamen­ gioso como explica­
Pecado original: su tras­ to: 259-262. ción del monoteísmo:
misión: 136. Prehistoria y Diluvio: 213-214.
Pecados: Mesías, víctima 187-188. Profetas y el reino me-
Prehistoria y Patriarcas: siánico: 313-314.
por ellos: 327-331. 175. Profetismo: 26.
Pecados: su narración Prehistoria y Genealo­ Profctismo: “mesianisino
libre en el An t i g u o gías: 175. implícito”: 328.
Testamento: 282-283. Prehistoria y A n t i g u o Progreso de la civiliza­
Pecados de i m p u r e z a : Testamento: 163-202. ción: 176 ss.
castigos: 278-279. Prehistoria: véase Genca Progreso técnico y retro­
Pecado personal: 126. logias. ceso religioso: 181 ss
"Pcccatum natnrae”: es­ “Presencia del Señor”: Promiscuidad: 178.
tado de pecado: 126. significado en el relato Prostitución y culto: 278.
Pedagogía Divina en la sobre Caín: 180. Protnevangelio y el me-
revelación del Antiguo Préstamos en el Antiguo sianismo: 303-307.
Testamento: 242. Testamento: 266. Providencia y milagros:
Pentateuco: autenticidad Primates y el hombre: 219.
mosaica: 8 , 68-69. 101. Providencia: tentación
Perdón y pecado en el Privilegios de Adán y contra ella en los Sal­
A n t i g u o Testamento: ' Eva: 113-117. mos: 254.
239. Procreación: designio de “Providcntissimus Deus”:
Perdón a los enemigos: la Providencia: 96. Encíclica: 6 , 30, 156,
270. Profecías: abundancia de 228.
Permisión de Dios del imágenes y metáforas: "Prueba” de n u e s t r o s
pecado: 239-241. 291-292. primeros Padres: 136.
Periodos Glaciares: Giinz, Profecías de doble fin “Prueba” de Adán y Eva:
Mindel, Riss, Würin: (sentido pleno): 289, modalidad: 117.
164. 294- 296. "Prueba” de Job: 250.
Pudor: 282. Reino mesiánico: no me­ textos inesiánicos, an-
Pudor en el Antiguo Tes­ ramente temporal en tibistórico: 288-289.
tamento: 279. los Salmos y Profetas: Revelación :su aparición;
Pueblo hebreo: vea Is­ 312-315. su plan; continuidad y
rael. Religión: fuerzas contra­ adaptación: 25-26.
Pueblos: listas de, en el rias: magia; rutina; in- Revelación: su ambiente:
Génesis: 186. moralidal: 23-25. 29-31.
Religión y d e s ó r d e n e s Revelación v Mi'agros:
sexuales: 260. 221 .
0
Religión hebrea en su Revelación del Mesías:
Querubines: 114. ambiente oriental: 260 290-293.
Querubines del paraíso: Revelación sobre ultra­
ss. tumba: 245.
espada vibrátil; corres­
pondencia asirio-babi- Religión verdadera y el Revelación gradual del
lónica: 138-139. A n t i g u o Testamento: “más allá”, y de la re­
235-262. surrección: 259.
Religión nacional de Is­ Reyes: su período y las
R rael; pacto: 321-322. crónicas: 205 ss.
Repetición: procedimien­ Ritmo y simetría en la
Hazas humanas antes de to literario en la na­ Biblia: 51-52.
Adán: 131. rración del d i l u v i o : Ritos funerarios y su­
Razas extinguidas: 128. 192-194.
Realidad del mi l a g r o : persticiosos: 260.
Repetición poética en la hutina religiosa: 24.
Realidad mesiánica: 291
Biblia: 53-55.
ss. Responsabilidad del hom­
Realidad histórica: tra­ S
bre en el pecado: 239-
bada con símbolos li- Sábado: día de reposo:
241.
_ terarios en Génesis 3: 148.
143. Responsabilidad indivi­
dual: 248. Sabiduría (libro) y la
Realidad histórica y mo­ inmortalidad: 257.
do de narrarla: 79. Respuestas: véase Comi­
sión Bíblica y Suhard. Sacerdote: el Mesías pro
Realidad histórica y len­ metido tiene carácter
guaje figurado: 58-6-7. Resurrección del hom­ sacerdotal: 316-320.
Realidad histórica y los bre: en el Antiguo Tes­
Sacramentos v Liturgia:
procedimientos redac- tamento; en Job (Vul-
gata): 242, 251, 257- 125.
cionales: 47-51. Sacrificio expiatorio de
Realidad religiosa: su ex­ 259. Cristo; (implícitamen­
presión literaria: 39. Resurrección en el Apo­ te en las profecías):
Rebelión del pecado de calipsis: 297. 331.
Adán y Eva: 120 . Retribución en el Anti­ Sacrificios humanos: 260
Redacción y r e a l i d a d guo Testamento: 241- S a l m o s imprecatorios:
histórica: 47-51. 259. 268 ss.
Redención por el Mesías, Retribución: en los Sal­ Sangre: prohibición de
Hombre-Dios: 331. mos; solución mística: comerla: 282.
Redención y castigos de 254. Satanás: 136, 140-141.
Dios y solidaridad hu­ Retribución del “ má s Satanás en el paraíso y
mana: 23S. allá” ignorada por el tentación; en el Proto-
Redención me s i á n i c a , pueblo h e b r e o : 242, evangelio: 122-124; 304-
del pecado: 325-326. 243, 244. 305.
Redención: su promesa: Retribución después de Satanás y el Monoteís­
136. la muerte en el Anti­ mo: 123.
Redentor y Mesías: 323- guo Testamento: 255. Satanás en Job: 250.
327. Retribución: c o l e c t i v a ; Sotanás: su a p a r i c i ó n
Reflejo: el “concepto re­ aspecto social; indivi­ ante Eva; imagen fan-
flejo” no es frecuente dual; terrena; en el tomática: 140.
en la Biblia: 40, 41, “más allá”: 242-259. Satanás: vea Diablo.
94, 104. Retroceso religioso en el Sheol: 254, 256.
Reino mesiánico en las avance técnico: 181 ss. Sheol: vea también el
profecías: 311-315. Retroproyección de los “más allá”.
Scm: su posición adqui­ Símbolos: 64-65; sentido Tamarix manniíera y el
rida por la bendición; simbólico: 9. Maná: 227.
el mesianismo:307-30S. Símbolos, números: 172. 'técnica prehistórica: 178
Sentido de la Creación: Símbolos literarios: plan­ ss.
20 . ta o árbol de la vida: 7 cntación en el Paraíso:
Sentido doctrinal de la 134-135. 122-124.
narración de la Torre Símbolos: Paraíso - Je- Tentador en el Paraíso
ríe Babel: 200-201. rusalén celestial: 141- y serpiente: 122-124.
Sentido doctrinal del Di­ 142. Teofanias: 213.
luvio: 19-1-196.
Sentido humano y divi­ Símbolo Constantinopo- Texto original: 6.
no de la Biblia: 9. litano: 41. Tipismo: 289.
Sentido histórico: en la Simetría y Ritmo en la Tobías y la retribución
Biblia; en Job: 46. Biblia: 51-53. individual-terrena: 249,
Sentido literal: 7, 10. Simetría en narración de 252.
Sentido literal histórico Plagas de Egipto: 222. Torre de Babel: 196-201.
y metafórico en el re­ Sinántropo: 165 ss., 177. Torre de Babel: centro
lato de la Creación Síntesis narrativa: recur­ p o l í t i c o y religioso:
137. 200 - 201 .
so literario: 49-50.
Sentido literal propio en “Sión”: como símbolo en Totemismo y circunci­
el Génesis 1-3: 153. sión: 260-261.
las profecías: 293. Tradición: 9.
Sentido literal histórico
de Génesis 1-3: 157-159. Siítema de enseñanza re­ Tradición eclesiástica y
Sentido literal p l e n o : ligiosa: falta: 21. Génesis 1-3: 147-160.
“Sitz im Lebcn”: m o­ Trasmisión de la Histo­
abarca el pensamiento
humano v divino: 290- mento histórico y am­ ria en tiempos patriar­
291, 306.' biente: 290. cales: 211-212.
Sentido literal de los tex­ Social: el aspecto social Tripartición simétrica:
tos mesiánicos: 291 ss. de la retrib,lición co­ 53-54.
Sentido obvio de la Bi­ lectiva: 245-248.
blia: 37; — simbólico: 9. Social: espíritu social y
Sentido obvio en Géne­ humano en el Antiguo U
sis 1-3: 158. Testamento: 267.
' Sentido pleno’’ del Pro- Sociedad y organización Ultratumba: véase “Más
toevangelio: 305, 303. prehistóricas: 177. allá”.
“Scnsus plcnior”: 290- Solidaridad humana en Unidad literaria y docu­
296. los castigos de Dios y mentos citados: 67-71.
Sepultura y superstición: la Redención: 238. Universalidad religiosa
260. Solidaridad humana en cu las profecías me-
Serpiente: 131, 157 (no­ el premio y castigo: siánicas: 318-319.
ta 12). 216-248. Universalidad del Me­
e,ei píente en el Proto- Suhard: respuesta de la sías: 331.
cvangelio: 304. Comisión Bíblica: 5, Universalismo en las pro­
Serpiente tentadora; 136, 69, 136, 158. fecías mesiánieas: 301.
137, 110-141. Siímcros: tradición de Universalismo mcsiánico
Serpiente en el Paraíso: edad de oro: 132. y particularismo judío:
122- 121 . Superstición: 260. 336.
Seco: ¿abuso en el Pa­ Sustancia del hecho his­
raíso?: 120-121. tórico, y la modalidad V
Sexo: fenómenos sexua­ de los pormenores y la
les; respeto: 282. forma literaria: 45-47. “Varón de dolores”: el
Sexualidad: desórdenes Mesías en Isaías: 331.
sexuales con fin reli­ i ’aticinios: vea Profecías.
T Venganza y justicia; los
gioso: 260.
“Siervo de Ynhvé": artí­ Talión: ley del talión, Salmos imprecatorios:
fice de la nueva Alian­ primitiva pero no in­ 268.
za: 323. justa: 267-26S. Veracidad histórica: cri­
“Siervo de Yahv¿”: cán­ Talión: ley del talión y terio: narración de los
ticos de Isaías: 32S- guerras de exterminio: defectos patriarcales:
330. 274. 212-213; 282-284.
Verdad: árbol de la ver-» lameuto: mujer virtuo­ yuxtaposición de reali­
dad, el de la ciencia sa: 270. dades separadas, en
Vision simbólica: 64-65. las profecías: 204.
del bien y del mal: 140.
Vocabulario histórico en
Vida: árbol o plañía de la parábola: 62-63.
la vida: 132-136. Z
“Vida” de los muertos: Y
Yuxtaposición mecáncia '■Zigguratu” y relato bí­
vea el “Más allá”. blico de la Torre de
del arte mesopotámi-
Virtud en el AntiguoTes- co: 51. Babel: 198-199.

Este libro se terminó de imprimir el 3 de setiembre de 1959, en los

Talleres de la Editorial “Guadalupe” - Rafael Calzada, F. C. G. R.