Instituto de Filosofía

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA
CON RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS N. 20122771
CON FECHA DEL 21 DE NOVIEMBRE DE 2012

“LA UNIVERSALIDAD DEL LENGUAJE EN GADAMER”

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

ARTURO JUAN JERONIMO CISNEROS

ASESOR: MAESTRO LUIS FERNANDO SUÁREZ CÁZARES

TLAQUEPAQUE, JAL., 7 DE AGOSTO DEL 2018.

2
3
 ÍNDICE

Introducción ……………………………………………………………………………..... 5

Capítulo I. Hermenéutica: una nueva forma de comprensión de la verdad

1.1. ¿Qué es la hermenéutica? ……………………………………………………………. 8

1.2. La hermenéutica filosófica como método ………………………………………….... 15
1.3. La hermenéutica como filosofía universal ………………………………………….. 25

Capítulo II. El lenguaje como experiencia de la verdad

2.1. ¿Qué es la verdad? ………………………………………………………………….. 33

2.2. El horizonte hermenéutico …………………………………………………………. 44
2.3. El juego ………………………………………………............................................... 55

Capítulo III. El lenguaje y la hermenéutica como experiencia de la verdad

3.1. El lenguaje como medio interpretativo ……………………………………………... 70

3.2. El lenguaje como acceso al mundo …………………………………………………. 83

Consideraciones Finales …………………………………………………………………. 95

Fuentes de Consulta ...……………………………………………………………………. 97

Anexos …………………………………………………………………………………… 99

4
 Introducción

En un mundo influenciado por el método científico, la experiencia de la verdad en otros

saberes es descartada, al parecer ésta se volvió pragmática y utilitarista. Una forma distinta
de acercarnos a la experiencia de la verdad es el lenguaje; porque es el medio universal de
la comprensión de todo ser humano. Donde hay lenguaje hay comprensión y donde hay
comprensión hay lenguaje. Como consecuencia se sigue: lo que la ciencia natural
proporciona, es verdad o método, de ahí la necesidad de recuperar la experiencia de la
verdad desde el lenguaje como última experiencia de la realidad.
La pregunta rectora de esta investigación es: ¿cómo entender la universalidad del
lenguaje? Tal cuestión es abordada desde el pensamiento de Gadamer. Según este autor, la
experiencia última que el hombre tiene de la realidad es el lenguaje, éste es acceso y
comprensión del mundo; por lo tanto, cada palabra es una concepción particular que se
tiene de él, memoria guardada en cada cultura.
El individuo, en tanto que ser-ahí, se ve interpelado por lo otro, por lo que no es él.
Dicha situación le obliga a interpretar la realidad. Al hacerlo es ya una comprensión,
comprensión que no pertenece sólo al campo de la ciencia, sino que es algo constituyente
del ser humano. En el primer capítulo se hace un recorrido de la historia de la
hermenéutica: como interpretación y comprensión de la realidad. Se parte de la concepción
mitológica y etimológica, diferenciando los tipos de hermenéuticas. Asimismo, se estudia el
desarrollo de la hermenéutica como una nueva forma de comprender la verdad. Dicho
acercamiento se hace desde “las ciencias del espíritu”; porque reconocen la existencia de
algo a partir de la propia vivencia y no de las leyes causales, esto último propio de las
ciencias naturales. De esta forma la hermenéutica se va posicionando como universal,
puesto que el lenguaje como última experiencia de la realidad es la casa del ser; luego, ésta
es una nueva forma de comprender la verdad.
En el segundo capítulo, el lenguaje es abordado como una experiencia de la verdad,
de esto surge la necesidad de dilucidar ¿qué es la verdad? O ¿cómo se ha entendido la
verdad en el pensamiento humano? Por eso se analiza la verdad como: aletheia, adaequatio,
científica e interpretativa, éstas tienen un rasgo común, amplían el horizonte de la
comprensión del hombre.

5
 En la comprensión del hombre hay dos notas que se sopesan en dicho estudio: juicio
y prejuicio, con éstos el sujeto se acerca a la cosa, porque posibilitan la capacidad de emitir
un juicio valorativo de lo que es considerado como verdadero. Esto acontece en el espacio y
en el tiempo, es decir en la temporalidad-histórica del hombre, de ahí la necesidad de
abordar dichas categorías; ya que esta realidad permite comprender lo que es verdadero
para el sujeto; éste nunca se agota en un saber, sino que logra ver el ser en su propia
realidad y le da un nuevo sentido.
En relación con lo temporal-histórico del hombre, se estudia la historia efectual; ésta
une lo nuevo y lo viejo de la realidad, y abre a un nuevo sentido que posibilita un proyecto
diferente, esto es la realización del entender. Asimismo, se analiza el juego y la esencia de
éste, su relación con los jugadores y con los espectadores. Estos últimos captan mejor la
realización del juego; pero quien devela el ser de éste es la construcción, la representación
escénica, el cumplimiento que tiene su propio fin (τέλος). Luego, el lenguaje del juego es
una experiencia de la verdad; pero no sólo éste es una experiencia de la verdad, sino
también el arte, por eso se aborda en este capítulo el arte, puesto que implica una
transformación de una construcción, que caracteriza el ser autónomo de la obra. Con esto se
demuestra que es una experiencia de la verdad.
En el tercer capítulo se ahonda en el lenguaje como una forma de comprender la
experiencia de la verdad en la hermenéutica como tal. El hombre piensa y habla haciendo
alusión a algo que es idéntico a lo que se refiere; por lo tanto, el lenguaje es el medio
interpretativo, éste guarda la unidad entre el pensar y el decirse; y acontece en el fenómeno
hermenéutico de la conversación que se da en el diálogo, ya sea entre dos parlantes o entre
la obra y el traductor. Entre éstos se da el correcto acuerdo, que tiene lugar en la
comprensión del lenguaje.
La lingüística guarda una estrecha relación con la comprensión; ya que comunica
algo del mundo y es acceso a éste, pues tiene su propia riqueza en cada cultura, en cuanto
que es una memoria viva de ésta. Por ello, en este capítulo se investiga: el lenguaje como
medio interpretativo del fenómeno hermenéutico que acontece en la conversación; la
relación lingüística que guarda con la comprensión; y el lenguaje como experiencia del
mundo, que descubre el estar y el saber respecto a éste; ya que es la representación de lo
que se conoce. Además, se estudia el lenguaje como especulativo, en tanto que el hombre

6
expresa en palabras el conjunto del ser. Finalmente se aborda la universalidad del lenguaje
como el único ser que se puede comprender. El lenguaje hace comprensible el ser de la
realidad recogiendo la nota de universalidad, no de totalidad, porque que siempre abre paso
a una nueva comprensión del mundo.

7
 Capítulo I. Hermenéutica: una nueva forma de comprensión de la verdad

En este capítulo se hace el recorrido del proceso histórico de la hermenéutica, para

comprenderla tal como se conoce hoy en nuestros días; y así rescatar la hermenéutica
como una nueva forma de acceder a la verdad. Ello implica analizar la etimología de la
palabra hermenéutica, su mitología y los diferentes tipos de hermenéuticas. Asimismo, se
aborda la hermenéutica filosófica como método y las aportaciones de los pensadores a esta
nueva forma de acceder a la realidad, también se crítica el método de las ciencias naturales
y la necesidad del acercamiento a la experiencia de verdad desde las ciencias del espíritu,
para finalmente rescatar el carácter universal de la hermenéutica que es el lenguaje, casa
del ser.

1.1. ¿Qué es la hermenéutica?

En la mitología griega existió un dios llamado Hermes (Ἑρμῆς), hijo de Zeus y Maya, cuyo
cargo, por la habilidad y la elocuencia de la palabra que poseía, era el ser mensajero entre
los dioses y los hombres, buscando obtener armonía entre ellos; de esta manera, llevaba y
traía noticias en forma de prédicas, regaños, represiones y predicciones, por lo que su
trabajo era práctico e interpretativo. Así, la hermenéutica halla sus bases funcionales y
comunicativas en este personaje, “convirtiéndose en el arte de la interpretación como
transformación”1 y trasmitiendo el significado de lo comprendido. La palabra hermeneúein
(ἑρμηνεύειν) evoca tres sentidos: expresar (afirmar, hablar), explicar (interpretar, aclara) y
traducir (trasladar) 2 ; el primero hace referencia al interior de la persona, el segundo se
aproxima a lo expresado por el contenido interior y el tercero permite hacer comprensible
lo intuido en el mensaje, trasladando lo comprendido a la palabra. De ahí que, para la
hermenéutica, la palabra hermeneia (ἑρμηνεία) es “la traslación de pensamientos a
palabras que se encuentran en el alma (o sea desde el interior) al lenguaje exterior” 3, es el
logos puesto en palabras, el lenguaje universal, pues, para la palabra, la interpretación y la

1
FERRARIS, Maurizio; Historia de la hermenéutica, Siglo XXI, México, 2010, p. 11.
2
GRONDIN, Jean; Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 2002, p. 44.
3
Ibíd., p. 45.

8
explicación de una cosa son el fundamento de lo que ellas son, proporcionando así eficacia
a la expresión lingüística y convirtiéndose en un principio básico de la hermenéutica.
La aparición de la palabra “hermenéutica” con el sentido de ciencia o arte de
interpretación fue en el siglo XVII, y se configuro hasta el siglo XIX como una doctrina
que prometía indicar las reglas de la correcta interpretación4, cuya intención, por su carácter
normativo, era ayudar de forma sistemática y técnica; así, apoyaba metodológicamente a las
ciencias interpretativas religiosas, jurídicas y literarias que se dedicaban a la elucidación de
textos o signos naturales para evitar cualquier error en el campo aclarativo, permitiendo
dar una correcta interpretación y aclarando la opacidad del mensaje.

1.1.1. Definición etimológica

La palabra hermenéutica proviene del griego hermeneutikós (ἑρμηνευτικός) y se compone

de tres vocablos: 1) hermeneúo (έρμηνεύω) que puede traducirse como interpretar, traducir,
expresar en palabras, declarar, exponer y explicar5; 2) téchne (τέχνη) que puede significar
arte, ciencia, saber, oficio, industria, profesión, medio, modo6 y 3) -tikós (-τικός) sufijo que
implica relación7. La unión de estas locuciones da como resultado: la ciencia o el arte de la
interpretación o de la explicación.

1.1.2. Diferentes tipos de hermenéutica: jurídica, teológica y filosófica

a) Hermenéutica jurídica

El ámbito jurídico, no obstante su función pragmática, mantiene una relación intrínseca con
la hermenéutica debido a su sentido interpretativo. “La primera vez que se relaciona el
problema hermenéutico con el derecho coincide con la publicación del Corpus iuris
(diciembre, 523) por parte del emperador Justiniano”8; ya que la hermenéutica jurídica se
encontraba con un problema histórico-temporal, pues el intérprete o el juez tenía que definir

4
Cfr. Ibíd., p. 19.
5
Cfr. PABÓN de Urbina, José M.; Diccionario Manual Griego-Español, Vox, Barcelona, 1989, p. 254.
6
Cfr. Ibíd., p. 582.
7
Cfr., Lo estoy tomando de mis notas de griego, de la clase de los sufijos, del profesor Alexander León Vega.
8
FERRARIS, Maurizio; op. cit., p. 39.

9
y actualizar de manera objetiva una ley escrita en el pasado para poder aplicarla en un caso
particular en el presente. Así, Justiniano establece reglas que se convertirán en lineamientos
fundamentales de ésta, por ejemplo, en la parte tercera del libro primero trata los temas de
las leyes, las deliberaciones del senado y el derecho consuetudinario; en la décimo sexta del
quincuagésimo libro se estudia el significado de las palabras, y en la décimo séptima las
reglas del derecho de los antiguos9.
Otro problema presente entre la jurisprudencia y el humanismo es la aplicación de
las matemáticas en el conocimiento de la sociedad. Esta aplicación ayuda a la
autocomprensión de la hermenéutica filosófica, dado que provoca que la tradición
humanista sienta una correspondencia estrecha con la legislación y con la continuación del
humanismo dentro del ámbito de la ciencias del espíritu del Romanticismo, lo cual se
manifiesta mediante una extensa tematización de los problemas de la hermenéutica
jurídica 10 . De esta forma, la interpretación jurídica se destaca “en la interpretatio
correctiva, extensiva, restrictiva, declarativa, es decir, se encamina a integrar el significado
de la ley en concordancia con el caso concreto, a extender o a restringir allí la esfera de
aplicación y a insertarla en el dispositivo de la sentencia”11.
Para lograr esa correcta interpretación y poder adecuarla a casos prácticos, el
humanismo se apoya en la prudencia, la inteligencia y la ciencia, pues el conocimiento
teórico tiene fines prácticos como se constata en la primera de ellas, la cual se afianza en el
juicio y se vincula a su vez con el alcance práctico del arte, en el que se reconoce la técnica
judicial12.
Es importante notar que el racionalismo influyó en el humanismo tardío,
provocando el abandono de la hipótesis de la inseparabilidad de los modelos clásicos, lo
cual llevará la jurisprudencia al racionalismo del siglo XVII, en el que se busca una nueva
alternativa para reflexionar la interpretación de la ley, y se orienta hacia la comprensión del
estado objeto de la causa, como se constata en el libro De interpretatione Iuris
Commentarii IV de Stephanus Phedericis Brixiensis, donde se vira hacia el quadrivium por
su planteamiento matemático naturalista (música, aritmética, geometría y astronomía),

9
Cfr. Loc. cit.
10
Loc. cit.
11
Ibíd., p. 40.
12
Cfr. Loc. cit.

10
retirándose del trivium (gramática, dialéctica y retórica), pues ya no interesa el ámbito
filológico-oratorio, sino que ahora el juez debe analizar primero la cuestión de hecho y
luego pasar a las categorías previstas por el código13.
En este entendido, el ámbito jurídico consulta a las discusiones hermenéuticas
cuando la interpretación se encuentra obligada a resolver las dificultades bosquejadas entre
el espíritu y la ley, por lo que, cuando es contradictoria al código o el problema causado no
está en las leyes, el caso debe definirse de manera análoga con ayuda de las leyes existentes
y, entonces, “la interpretación se comprende aquí como categorías de la traducción, de la
explicación de sentidos obscuros”14.

b) Hermenéutica teológica

La hermenéutica teológica se encontrará en un dilema esencial: ¿cómo interpretar el texto

sagrado siendo fiel a la enseñanza divina? Diferentes autores pretenden dar una respuesta a
partir de sus creencias religiosas. La cultura hebraica y cristina juegan un papel esencial, ya
que deben interpretar sus libros canónicos y sagrados inspirados por Dios. La primera tiene
la tarea de explicar y comentar la ley respetando el sentido más original del hagiógrafo y de
Dios. Filón de Alejandría (ca. 20 a.C.-50 d.C) fue el primero en respetar la interpretación de
la Biblia, quien partió del sentido literal e histórico para determinar un sentido alegórico15;
éste sólo es aceptado por los creyentes y requiere un trabajo intelectual y espiritual.
Por otra parte, el cristianismo encuentra nuevos problemas al reconocer que Dios se
despliega desde el principio de la vida y se devela a los hombres mediante una intervención
salvífica pedagógica para, de esta forma, encarnase en la historia, culmen de la revelación,
se hace humano, se revela, irrumpe y comprime la historia, anunciando el proyecto llamado
Reino de Dios. La historia de salvación no se ve fracturada entre el Antiguo Testamento y
el Nuevo Testamento, sino que el conflicto surge con aquellos que no reconocen a Jesús
como el hijo de Dios, como Dios uno y trino. Tal problema se centra en dos puntos
esenciales: uno teológico y otro escriturístico, este último resulta interesante ya que los
cristianos ven la llegada de Jesús en los libros sagrados del Antiguo Testamento, lo cual

13
Cfr. Loc. cit.
14
Ibíd., p. 41.
15
Cfr. Ibíd., p. 19.

11
resulta inaceptable para los judíos, además de que éstos rechazan la propuesta de salvación
universal que propone Jesús, lo que llevará a buscar un método interpretativo a sus
primeros seguidores. Pablo, por ejemplo, realizará una interpretación tipológica, “aunque el
término es mucho más tardío que el método, éste aparece hacia el siglo XVIII”16. Éste en la
Carta a los Gálatas 4, 21-31, realiza una analogía cuando dice que el Antiguo Testamento
representa a la mujer esclava de Abraham y el Nuevo Testamento es la promesa de la mujer
libre. Así, Cristo representa la tipología hermenéutica de interpretación del Antiguo
Testamento, pues se encontraban formas de Cristo en el texto sagrado; a este tipo de
método bíblico se le llamó alegoría, pues “éste revelaba el espíritu desde el cual había de
entender la letra del primero”17.
Orígenes (185-254) utilizó este método, proponiendo que el exégeta de las Sagradas
Escrituras debe tener tres características para que sea creíble su interpretación: tiene que
“escribir el significado de la escritura en su alma, primero en lo corporal, luego en lo
anímico y finalmente en lo espiritual” 18 . el primero, llamado semiótico o histórico, se
refiere al vulgo; el segundo, a quienes profundizan más en la fe, a quienes llevan un camino
más insondable en el seguimiento de Cristo; el tercero, a quien conoce la sabiduría divina,
ya que Dios da “a los cristianos la posibilidad de progresar de lo invisible, de lo corporal a
lo tangible”19.
Juan Casiano (360-430/435) propone un significado cuádruple para entender los
textos sagrados con voluntad de Dios: el literario o somático histórico, el alegórico, el
moral y el anagógico. Por su parte, Agustín de Dacia reconoce que “el sentido literal enseña
lo que sucedió; el alegórico, lo que debe creer, el moral, lo que debes hacer y el anagógico,
hacia donde debes tender”20.
San Agustín (354-430)21, por el contario, reconoce que toda ciencia se mueve bajo
tres principios: la fe, la esperanza y el amor, además sugiere que para conocer el contexto
histórico de la palabra revelada es necesario tener conocimientos en hebreo y griego.

16
Ibíd., p. 20.
17
GRONDIN, Jean; op. cit., p. 57.
18
Loc. cit.
19
Ibíd., p. 58.
20
Loc. cit.
21
Cfr., Ibíd., p. 61.

12
En el libro De Doctrina Cristiana, Agustín se propone analizar ¿cómo Dios Padre e Hijo
son una misma realidad? Este último no sólo es una apariencia: esto le lleva hacer la
distinción entre un logos interno y un logos externo. Para nuestro autor, el hablar y el
pensar más original se dan en el logos interior, es un lenguaje propio del corazón, es
inmaterial, intelectual y universal, no es determinado por un leguaje sensorial o histórico;
cuando este lenguaje se expresa, adopta una palabra en concreto e intenta decir lo que se
puede ver a través de un concepto o signo, de ahí que el interlocutor lo que capta es el
significado. El Verbo encarnado con respecto a Dios Padre es el único capaz de revelarse a
sí mismo en su total plenitud, no es el caso de lo hombres, estos muy pocas veces logran
esa identidad entre el logos interior y el logos exterior.
Tomás de Aquino (1221-1274) asoció de forma sutil la hermenéutica con la
interpretación debido a que ésta permite hacer visible lo invisible en el texto; de este modo,
se debe comenzar por encontrar el sentido literal, para después hallar los otros sentidos
ocultos, sobre todo los figurados, como el sentido metafórico, por las semejanzas que
existen entre ellas, ya que “lo espiritual se capta mejor por su semejanza corporal. En
efecto, tenemos como lo natural ir a lo inteligible por lo sensible, y lo sensible es lo que
tenemos a la mano”22. Sin embargo, la tarea de la sutileza es acercarnos a la realidad; por lo
tanto, es importante ver los sentidos histórico literal y espiritual teniendo en cuenta que éste
se funda en el primero. El sentido espiritual se divide en alegórico, moral y anagógico. El
sentido literal histórico corresponde al hagiógrafo y junto con los tres sentidos espirituales
configuran los cuatro sentidos de la escritura: el literal histórico, alegórico, moral y
anagógico23.
Lutero (1483-1546) busca el sentido literal en la Sagrada Escritura, es decir, si se
comprende o se entiende de manera correcta, si contiene el significado espiritual y no
requiere la alegoresis, pues “la palabra en tanto oferta divina, está en espera de una
ejecución que debe realizarse en la comprensión creyente de las Escrituras”24.

22
BEUCHOT, Mauricio; La hermenéutica en Santo Tomás de Aquino, p. 16 [en línea], en
https://repositorio.uc.cl/bitstream/handle/11534/9928/000299813.pdf?sequence=1 (19 de julio del 2017).
23
Cfr. Ibíd., p. 17.
24
GRONDIN, Jean; op. cit., p. 72.

13
 Flacio Illirico (1520-1575) en su obra Clavis Scripturae Sacrae de 156725 observa
que el problema se halla en el conocimiento deficiente de la gramática y de la lengua, por lo
que éstas son la clave universal para comprender la Sagrada Escritura.
La exposición anterior muestra que la intención de la hermenéutica teológica es la
comprensión e interpretación del texto sagrado para poder explicarlo a los demás, siendo lo
más fiel posible a la palabra de Dios.

c) Hermenéutica filosófica

La hermenéutica filosófica es una ciencia que se refiere a todo, no es una ciencia en el

sentido naturalista positivista, pues no analiza un objeto específico, sino que se relaciona
con el todo, este todo “es una idea que va más allá de cualquier posibilidad de
conocimiento finito, y no es nada que pueda ser conocido científicamente” 26 . La
hermenéutica filosófica posee un carácter universal, propio de la filosofía, que se encuentra
en el lenguaje, ya que éste se expresa en una habla real, símbolos o idiomas, y su objetivo
es ser comprendido. Así, esta teoría analiza que lo único comprensible es el lenguaje, él es
el todo con el que la hermenéutica filosófica se vincula.
La hermenéutica filosófica, considerada como tal, surge con Gadamer, quien reconoce
las aportaciones hechas por la hermenéutica teológica y por la jurídica, además de las que
Schleiermacher, Droyesen, Dilthey y Heidegger realizaron y le permitieron estructurar todo
su trabajo de investigación y formar “una teoría de la condición histórica y lingüística”27,
ya que lo único que el ser humano puede comprender es la experiencia última del leguaje,
el ser.

1.2. La hermenéutica filosófica como método

La hermenéutica filosófica se desarrolla como método durante el proceso del pensamiento a

través de los aportes teológicos y jurídicos presentados en las diferentes etapas de la

25
Cfr., FERRARIS, Maurizio; op. cit. p. 36.
26
GADAMER, Hans-Georg; Acotaciones hermenéuticas, Trotta, Madrid, 2002, p. 23.
27
GRONDIN, Jean; op. cit., p. 21.

14
reflexión normativa, para que finalmente tomar su rasgo filosófico. Así, nuestra tarea será
rastrear tal proceso, partiendo de la mitología griega.
El dios Hermes, como ya se había señalado, tenía la función de anunciar y traducir
de forma cifrada los mensajes de los dioses a los humanos, lo cual deja entrever que ésta
era práctica, pues trasladaba una idea o pensamiento a un lenguaje comprensible para los
seres humanos, realizando así una “enunciación de pensamiento”28. Partiendo de esta idea,
Platón afirmará que sólo se comunican ciertas ideas, no todas, sino aquellas que ofrecen el
carácter de mandato29 y que guardan relación con lo mántico. Aristóteles, por el contario,
valorará el sentido lógico de la idea como se puede constatar en su libro Peri hermeneias
(Περὶ Ἑρμηνείας) al abordar el logos apophantikos (λόγος ἀποφαντικός)30. La idea de la
hermenéutica como método de pensamiento favorece a que ésta gire en torno a una
reflexión cognitiva de la hermeneia (ἑρμηνεία), es decir, del anuncio de pensamientos, y
del hermeneus (ἑρμηνεύς), de aquel que traduce lo manifestado a un lenguaje
comprensible; esto hará que la interpretación, la explicación y el traductor sean doctos, por
lo que no cualquier persona podrá ser intérprete, sino sólo aquellos que tiene la capacidad
de poder lograr una correcta interpretación.
Por otra parte, el método hermenéutico que empleó la teología se considera “el arte
de la correcta exposición de la Sagrada Escritura”31 o del texto; de esta manera, y gracias al
conflicto vivido con el pueblo judío, el arte interpretativo comenzó muy temprano.
Agustín encontró una solución al problema dogmático de su tiempo, reconociendo
la “elevación del espíritu desde el sentido literal y moral al sentido espiritual”32, ya que
tanto para el pensamiento griego como para el cristianismo antiguo, el problema de la
hermenéutica giró en torno a la interpretación alegórica, pues la alegoría era el camino
universal a seguir, como se puede constatar en la interpretación helenística de Homero
hecha por los estoicos o en la hermenéutica patrística que se apoyó en tal método; no fue
sino hasta la Edad Media que Casiano sistematizó un método conocido como la técnica del
cuádruple sentido de la Biblia33.

28
GADAMER, Hans-Georg; Hermenéutica, estética e historia, Sígueme, Salamanca, 2013, p. 57.
29
Cfr. Loc. cit.
30
Cfr. Ibíd., p. 58.
31
Ibíd., p. 59.
32
Loc. cit.
33
Cfr. Loc. cit.

15
 La interpretación del texto sagrado nuevamente se sometió a discusión durante la
Reforma, cuando Lutero cuestionó severamente la tradición que el magisterio eclesial
ejercía sobre la recta interpretación de los libros canónicos que conforman la Biblia, así
como las diferentes técnicas con las que se desentrañaba el contenido de los libros. Esto
provocó que el método hermenéutico tomara un nuevo camino, que fuera más objetivo y
que estuviera exento del arbitro subjetivo. El problema o “el tema central es, pues, de tipo
normativo: en la hermenéutica teológica, como también en la hermenéutica humanística de
la Edad Moderna, se busca la correcta interpretación de aquellos textos que contienen lo
decisivo, lo que es preciso recuperar”34.
En esta etapa la hermenéutica metodológica es influenciada por el espíritu moderno,
dado que pretende una formalidad en el pensamiento, lo cual le lleva a buscar un lenguaje
sistemático y matemático que le permita rescatar el sentido original del texto o del símbolo,
con ello da a luz “una nueva teoría general de la interpretación de los lenguajes
simbólicos”35. Este rasgo la centró dentro de la lógica, de la formalidad del pensamiento, ya
que el “capítulo hermenéutico en la Lógica de Ch. Wolff tuvo una importancia decisiva
para el siglo XVIII. Surgió un interés de tipo lógico-filosófico que aspiraba a fundamentar
la hermenéutica en una semántica general”36.
El conflicto hermenéutico que surgió entre la teología protestante y el catolicismo
permitió que la filosofía hermenéutica se gestara como un método, ya que los principios de
Lutero: la sola scriptura y la sola fe, eran débiles debido a la carencia de reglas dogmáticas
que permitieran hacer una exegesis severa de tales propuestas, pues la tesis de sola escritura
negaba la tradición oral y las prácticas rituales de las primeras comunidades cristianas; sin
embargo, la cuestión de fondo era la comprensión escrita y oral de la filosofía hermenéutica
como método, la cual le reclamaría a la Ilustración que establecieran reglas que permitieran
una mejor comprensión del texto como se puede comprobar en el tratado teológico-político
de Espinoza, el cual fue relevante debido a la crítica que realizó al concepto de milagro37,
pues él sólo reconoce lo racional, lo cual provocó un giro hacia el carácter histórico de los
textos sagrados; por otra parte, los pietistas se centraron en la finura de la interpretación,

34
Ibíd., p. 60.
35
Loc. cit.
36
Loc. cit.
37
Ibíd., p. 62.

16
término humanista que reconoce que la interpretación tiene una capacidad crítica que no es
garantizada necesariamente por un método, lo cual implicaba que la hermenéutica cómo
método solamente valorara los textos dogmáticos.
Schleiermacher brindará a la hermenéutica un sentido universal de la comprensión e
interpretación, no obstante defiende un rasgo científico de la teología, en especial de la
teología de la inspiración, que objeta la verificabilidad metodológica de la comprensión de
la exégesis textual, no sólo de la teología histórica, sino también de la filología38. Éste se
apoya en el principio de Kant y Fichte que reconoce al individuo como hito del cual parte
todo pensamiento, es decir, el “yo pienso, principio supremo de toda filosofía”39; en tal
premisa, también se encuentra lo histórico que valora la situación real del hombre como un
ser posicionado en el mundo, como un ser social en tanto que convive con otros humanos y
con los cuales intenta llegar a una solución; a partir de este rasgo propondrá que
comprender un texto “es una repetición de la producción mental originaria en virtud de la
congenialidad de los espíritus […] enseñó la individualización de la vida universal desde el
trasfondo de una concepción metafísica”40; además de que también destaca el papel que
desempeña el lenguaje.
Dilthey, por su parte, hablará de una psicología comprensiva, con la que enriquecerá
el concepto de vivencia, base psicológica de la hermenéutica, pues realizará la distinción
entre la comprensión y la explicación, buscando reconciliar la conciencia histórica con la
pretensión de verdad de la conciencia. Así, su pretensión de verdad en el nivel filosófico
será a favor de la conciencia histórica.
Heidegger elaborará una hermenéutica de la facticidad, donde el comprender es el
movimiento básico de la existencia humana, que posibilita un sentido ontológico a la
historicidad, pues ésta “es la condición positiva para el conocimiento de la verdad”41.
Así, la hermenéutica filosófica como método proporciona las herramientas
necesarias para la correcta interpretación y comprensión de la realidad, no sólo de los textos
canónicos de la jurisprudencia o de la Sagrada Escritura; sino que también valora la
experiencia del hombre, su carácter histórico y la conciencia que éste tiene del mundo para

38
Cfr. Ibíd., p. 63.
39
Loc. cit.
40
Ibíd., p. 64.
41
Ibíd., p. 70.

17
una correcta explicación, con la pretensión de ir más allá del conocimiento científico. De tal
modo, el método hermenéutico filosófico logra un acercamiento nuevo a la experiencia de
la verdad. La tarea de tal método es comprender y explicar aquello que se interpreta a partir
de lo signos, aclarar las intuiciones que se manifiestan en la expresión de los individuos42 y
reconciliar los textos y las visiones del mundo.

1.2.1. Schleiermacher y el círculo hermenéutico

Friedrich Danill Ernst Schleiermacher nació en Breslau, Polonia, en 1768 y murió en Berlín
en 1834. En 1749 conoció en este lugar a F. Schlegel y se unió al círculo de los románticos,
colaborando en Athenaeum. También fue profesor en Halle y en la Universidad de Berlín.
Algunas de sus obras son Discursos sobre la religión (1799), Doctrina sobre la fe (1822) y
algunas traducciones de Platón (1804-1828), asimismo, se publicaron sus cursos acerca de
Dialéctica, Ética, Estética y Hermenéutica; sus ideas rescatan la interpretación romántica de
la religión, y revelan la hermenéutica no sólo como método de comprensión e
interpretación de los textos, sino como comprensión global de la estructura explicativa que
caracteriza el conocer del ser humano43.
Schleiermacher se enfrentará a la pregunta: ¿cómo elaborar una interpretación con
validez universal que cuente con acceso a una generalización filosófica? Así, propondrá
que la hermenéutica sea vista como el arte del verstehen (del entender o del comprender) y
su universalización como dimensión fundamental de la filosofía44. Con la intención de que
ella tenga como base el acto de comprender. Esto lleva a definir la hermenéutica como un
arte, pues según Schleiermacher:

[…] la comprensión correcta de un discurso o un escrito es el resultado de un arte, y exige

consiguientemente una ‘teoría del arte’ (Kunstlehre) o técnica, que nosotros expresamos con el
nombre de hermenéutica. Una tal teoría del arte se da solamente en la medida en que las

42
Cfr. VELÁZQUEZ Becerril, Cesar Arturo; Compendio argumentado de hermenéutica, UAM, México,
2015, p. 10.
43
Cfr. REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío; Historia del pensamiento filosófico y científico, Tomo III. Del
Romanticismo hasta hoy, Herder, Barcelona, 1988, pp. 45-46.
44
Cfr. DE SANTIAGO Guervós, Luis Enrique; La hermenéutica metódica de Friedrich Schleiermacher,
Otroslogos, 2009, p. 150 [en línea], en
http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0003/09.%20de%20guervos.pdf (25 de julio del 2017).

18
 prescripciones forman un sistema fundamentado en principios claros derivados de la naturaleza del
pensamiento y del lenguaje45.

Es importante comprender que él entiende el arte como aquella interpretación que recrea el
acto originario de un discurso determinado, es decir, como la obra misma es llevada por un
artista, por eso el arte:

[…] puede seguir únicamente cuando tanto el lenguaje en su objetividad como el proceso de
producción de pensamientos son captados perfectamente como función de la vida intelectual
individual en su relación con su esencia del pensar mismo que, partiendo del modo de combinar y
comunicar pensamientos, se pueda exponer con una coherencia total también el modo como se debe
proceder al comprender46.

Por ello, el objetivo de la hermenéutica será buscar reglas para la comprensión a partir de la
naturaleza del lenguaje y de la relación entre el emisor y el receptor, por lo que todo objeto
de interpretación, no sólo los textos o los símbolos pasarán a ser ámbito de la hermenéutica,
pues la comprensión es un fenómeno autónomo e independiente que supera los escritos o
las alegorías; ésta tiene sus propias normas, de forma que es distinto del erklären (explicar),
ya que ésta al momento de aclarar va acompañada de un aspecto subjetivo y otro objetivo,
esto no quiere decir que dichos aspectos estén separados, sino que son elementos unitarios
con los que el emisor se comunica. Además, es importante tener cuenta que el discurso es la
parte externa del pensamiento, por lo que la hermenéutica se centra entre el pensamiento y
el lenguaje, justo donde está en juego lo universal y lo particular.
La tarea de la hermenéutica es comprender correctamente y de forma global el
discurso, a partir de la estructura del conocer, para evitar malentendidos, ya que donde “hay
algo extraño en la expresión del pensar a través del discurso para quien lo percibe, allí hay
una tarea que no puede ser resuelta sino con la ayuda de nuestra teoría”47. Schleiermacher

45
SCHLEIERMACHER, F.; Kurze Dastellung des theologischen Studiums, (Cit. post.) DE SANTIAGO
Guervós, Luis Enrique; La hermenéutica metódica de Friedrich Schleiermacher, Otroslogos, 2009, p. 152 [en
línea], en http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0003/09.%20de%20guervos.pdf (25 de julio del
2017).
46
SCHLEIERMACHER, F.; Los discursos sobre hermenéutica, (Cit. post.) DE SANTIAGO Guervós, Luis
Enrique; La hermenéutica metódica de Friedrich Schleiermacher, Otroslogos, 2009, Loc. cit [en línea], en
http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0003/09.%20de%20guervos.pdf (25 de julio del 2017).
47
Ibíd., p. 154.

19
considera que el malentendido es lo obvio y el comprender lo que se pretende o busca. El
malentendido pone de relieve la expresión lingüística y como tal su matiz finito; sin
embargo, no agota lo que se intenta expresar, de esta manera “la hermenéutica es el arte de
comprender correctamente el discurso del otro, sobretodo el escrito”48.
Esta teoría señala que la comprensión del discurso rebasa la materialidad y como
objeto de interpretación requiere de la reconstrucción (nachkonstruieren); ya que para
lograr desentrañar la intención del autor, es necesario el proceso unitario que se da entre el
autor y el sentido del texto: la comprensión del sentido muestra la inmediatez, y la
comprensión del autor la mediatez49. Esta reconstrucción depende del todo lingüístico. La
inversión del comprender es el acto creador que hace el hombre para entender a un autor a
través de la reconstrucción gramatical y la reconstrucción técnica psicológica, donde entra
en juego lo subjetivo y lo objetivo, debido a esto la comprensión es una tarea infinita.
El círculo hermenéutico tiene como principio: “todo comprender individual está
condicionado por la comprensión del todo”50; esto es, lo particular solamente se comprende
a partir de lo general, es un círculo aparente (scheinbar) donde el todo se compone de lo
individual. El intérprete tiene un conocimiento previo que le permite comprender la
totalidad de la obra, en tanto que cada parte representa el todo y cada palabra forma un
frase; éstas, relacionadas dan a luz un discurso o un texto, el cual contiene a su vez el
sentido del autor; luego, el principio del todo y lo individual guían la reconstrucción que es
relativa: “la opción relativa de la comprensión de lo individual y el todo se manifiesta en la
medida en que cada parte se comporta a su vez como un todo. Pero la meta sólo es
alcanzable en la continuidad”51. Por ello, el círculo no es vicioso, sino aparente y superable,
puesto que la circularidad del método es la primera regla de la cual depende la
reconstrucción de sentido.
El principio del círculo es reconocido por la lingüística, así como la palabra se
relaciona con el contexto y con la frase, de la misma manera funciona el pensamiento; éste
tiene un movimiento circular que expresa el discurso y manifiesta la combinación de

48
Ibíd., p. 155.
49
Cfr., Ibíd, p. 156.
50
Ibíd., p. 164.
51
SCHLEIERMACHER, F.; Los discursos sobre hermenéutica, (Cit. post.) DE SANTIAGO Guervós, Luis
Enrique; La hermenéutica metódica de Friedrich Schleiermacher, Otroslogos, 2009, p. 165 [en línea], en
http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0003/09.%20de%20guervos.pdf (25 de julio del 2017).

20
elementos lingüísticos de un todo. Es por esto que el intérprete comprende el texto de
manera gradual, en relación con el todo y sus partes, además de que siempre posee un
sentido provisional, provocando que la interpretación sea un movimiento circular; de esta
forma, sólo cuando se concluye la investigación, se da un salto, una adivinación, de algo
que no es comprensible, lo cual es el resultado de todo un trabajo previo. El intérprete
analiza la hipótesis en relación con el todo, pero nunca agota toda la comprensión; ya que
ésta no es relativa, sino infinita. Así, el círculo está definido por dos dimensiones: “a)
necesario preconocimiento de la totalidad de la obra que hay que interpretar; b) necesaria
pertenencia de obra e intérprete a un mismo ámbito más vasto”52.

1.2.2. Dilthey y el nacimiento de las ciencias del espíritu

Wilhelm Dilthey nació el 19 de noviembre de 1833 en Biebrich, Renania, y falleció el 1 de

octubre de 1911 en Seis am Schlern, Italia. Estudió en Heidelberg, donde fue discípulo de
Kuno Fischer, posteriormente obtuvo el doctorado en Berlín; enseñó en Basilea y en Kiel
en 1868, en Breslavia en 1871, y en 1882 sustituyó a Hermann Lotze en la Universidad de
Berlín, donde impartió clases hasta 1906. Dentro de su pensamiento se rescata la formación
de las ciencias del espíritu, la historia y la psicología como exposición de la realidad del
hombre. Algunas de sus obras son: De principiis ethics Schleiermacheri (1864), Leben
Schleiermachers, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), entre otras53.
Dilthey aportó mucho al pensamiento metodológico de la hermenéutica del siglo
XIX; uno de sus trabajos más reconocidos fue Introducción a las ciencias del espíritu
(1883)54, en el que realizó una gran distinción entre las ciencias naturales y las ciencias del
espíritu, ya que cada una tiene su objeto de estudio y un propósito diferente. Las ciencias de
la naturaleza se dedican a analizar los fenómenos mediante la observación y la medición
para buscar leyes universales aplicables a todos ellos, su objeto radicará fuera del ser
humano; en cambio, las ciencias del espíritu buscan una mejor comprensión del ser humano
y de aquello que le es propio como la comprensión, el leguaje, la historia, su ser
comunitario, su cultura, entre otras. Las primeras observan el mundo externo, las segundas

52
REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío; op. cit, p. 46.
53
Cfr. FERRARIS, Maurizio; op. cit., p. 131.
54
Cfr. Ibíd, p. 132.

21
valorarán la vivencia, la experiencia de la persona, donde el acto de conocer no es diferente
al objeto que éste conoce; las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) consideran que
existe una unidad intrínseca, no un dualismo, sino un proceso circular entre el sujeto y el
objeto.
Este autor valora el sentido unitario que se da entre el sujeto y el objeto, se
fundamenta en la psicología y en las ciencias del espíritu, tomo el concepto de vivencia
(Erlebnis) que reconoce que el mundo interior y el exterior son objetivos al espíritu, de ahí
que “vivir significa, precisamente, mediar el mundo interno con el espíritu objetivado en el
mundo externo […]. Vivir es interpretar el propio mundo interior y sus objetivaciones
codificadas, es decir, dar significado a las expresiones del espíritu”55, puesto que el sujeto
viviente, para conseguir significados de la realidad exterior y darles un sentido, interpreta la
vivencia y les da un significado nuevo.
El sentido unitario, que se da entre el sujeto y el objeto, permite establecer un
entorno histórico de comunidades vivientes, donde expresan su vida afectiva y las
características de la relación comunitaria. Lo individual sustenta lo universal.
La contribución principal de Wilhelm Dilthey es la comprensión de lo individual
con una validez universal, porque la interpretación de los hechos singulares busca una
conclusión general.

1.2.3. ¿Qué son las ciencias del espíritu?

Las ciencias del espíritu son aquellas que permiten al ser humano comprenderse mejor; su
fundamento es la experiencia que el hombre adquiere de la realidad por medio de la
comprensión e interpretación que hace, como su propia historia, por ello pretende elevar la
experiencia singular a un nivel universal; su objeto de estudio, por lo tanto, es la realidad
interna que se da de forma inmediata en la cohesión que se vive en el interior de la persona;
su objetivo es llevar la experiencia individual a un nivel universal, conflicto que interesa a
las ciencias del espíritu; porque la experiencia se da desde lo ajeno, de aquello que no soy,
mediante un proceso de producción que afecta a los sentidos en signos aislados, y por el

55
Loc. cit.

22
cual llegamos a comprender dicho interior. “Esos signos aislados de lo individual ajeno
hemos de transferirlos a nuestra propia vitalidad”56:

[…] mediante un proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos dados sensiblemente
desde fuera lo llamamos: comprender… <<comprensión de la Naturaleza>> -interpretatio naturae- es
una expresión metafórica. Pero también la comprensión de estados propios [de mí mismo] la
designamos como comprensión sólo en un sentido impropio. Por supuesto que digo: <<No
comprendo cómo he podido obrar así>> o incluso: <<Es que ya no me comprendo a mí mismo>>.
Pero lo que quiero decir con ello es que una manifestación de mi ser, que ha entrado en mi mundo
sensible, se me enfrenta como la de alguien ajeno, y que, como tal, no soy yo capaz de interpretarla,
o, en el segundo caso, que he caído en un estado en el que fijo mi mirada como algo ajeno, extraño
[…]57.

Así que el objeto de las ciencias del espíritu es la misma realidad interna que se da de forma
inmediata, de la cual el hombre forma parte; su autenticidad radica en la falta de separación
entre el sujeto y el objeto, pues el individuo reconoce su existencia por su propia vivencia,
se descubre en un itinerario vital de su mundo interior y valora la realidad objetiva. De esta
manera “vivir significa, precisamente, mediar el mundo interior con el espíritu objetivado
en el mundo externo…Vivir es interpretar el propio mundo interior y sus objetivaciones
codificadas, es decir, dar significado a las ciencias del espíritu”58.

1.2.4 Crítica a las ciencias naturales

La crítica a las ciencias naturales se centra en que éstas se ocupan de un fenómeno externo
del ser humano o en que él mismo se convierte en objeto de estudio, despersonalizándolo a
través de un método natural observable; de esta forma, el saber de las ciencias naturales se
enfoca en la observación del mundo externo, lo cual provoca la separación del fenómeno
que se da entre el objeto y la persona, cosa que las ciencias del espíritu no hacen. El método
de las ciencias naturales se realiza mediante el descubrimiento de leyes causales. El poder
que ellas ejercen en su objeto de estudio permite conseguir un saber absoluto comprobable,

56
VELÁZQUEZ Becerril, Cesar Arturo; op. cit., p. 141.
57
W. Dilthey, Dilthey (Cit. post.), Ibíd., p. 142.
58
FERRARIS, Maurizio, op. cit., p. 132.

23
esto es cuestionado por las ciencias del espíritu, ya que el saber absoluto es “expresiones y
objetivaciones del espíritu, de la misma manera (aunque a un diferente nivel) que cualquier
otra expresión histórica lingüística”59.
El positivismo pone sus bases en “la justificación ideológica de la pretensión de validez
de la ciencia”60, esto es, coloca a la ciencia como el camino único y válido a seguir, por lo
que desecha todas las especulaciones de aquellas ramas del saber que pretendan dar un
fundamento que no pueda constatarse a través de la realidad tangible, descartando aquellos
elementos metafísicos y teológicos que elaboraron las sociedades anteriores. Esto trae como
consecuencia la imposibilidad de incluir lo histórico y lo social, problema que abordaran las
ciencias del espíritu; ya que, según estas ciencias, “su esencia no se deja aprehender por
quienes las miden, sobre la base del criterio de la creación constante de las leyes
generales”61. De tal manera que la historia será concebida como la afirmación del espíritu
positivista, particularmente en Augusto Comte (1789-1857), y deberá ser guiada a través
del progreso científico, desarrollándose en tres estadios fundamentales:

[…] el primero es el estadio teológico o ficticio que marca el tránsito de la naturaleza; las explicaciones
del mundo elaboradas en esta fase están dominadas por la fantasía y organizadas sobre bases
antropomórficas (según un discurso interno que describe tres momentos de la visión fantástico-teológico
del mundo: el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo). El segundo estadio […] metafísico o abstracto
se presenta como una reacción puramente negativa, crítico-destructiva, respecto a la anterior. La
superación de lo negativo es lo que caracteriza precisamente al tercer estadio: científico o positivo, el
cual se abre con Bacon, Galileo y Descartes62.

Esto conduce, a que la historia sea observada bajo las leyes del estadio positivista, privada
del auxilio de la tradición. La sociedad será vista como una organización natural. La
consecuencia de tal afirmación desconoce el origen y los modos axiológicos de una
sociedad: la identidad, los valores, las costumbres, los mitos, la religión, la memoria y el
olvido de una cultura se hacen a un lado, provocando una descontextualización de ésta, al
no reconocer que es una cosmovisión, producto de condiciones históricas que gestaron en
su proceso evolutivo.

59
Ibíd., p. 133.
60
Ibíd., p. 118.
61
Ibíd., p. 119.
62
Loc. cit.

24
 Por otra parte, el positivismo hace una ruptura entre hombre y realidad externa: lo
certero y lo vago, lo existente y lo ilusorio, lo cierto y lo falaz, lo constatable y lo irreal y
etcétera. Éstos temas, serán recuperados y entenderán el ser existente (el hombre) en toda
su complejidad, en cuanto que está inserto en el mundo, y por lo tanto es un individuo
cultural, social, simbólico, político, histórico.

1.3. La hermenéutica como filosofía universal

La hermenéutica como filosofía universal radicaliza el problema del comprender hasta el

siglo XX, y lo lleva al ámbito filosófico, situando “a la comprensión en un lugar ontológico
y epistemológico fundamental, al considerarla el sustrato último de la experiencia” 63; esto
permite valorar la temporalidad del fenómeno comprensivo, de forma que la hermenéutica
adquiere su matiz como filosofía universal.
El pensamiento de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger permitió la gestación de la
hermenéutica como un pensar filosófico universal: Schleiermacher ya no verá a ésta como
un método auxiliar que sirve para interpretar cánones, sino que cuestionará el sentido
universal del acto de la comprensión, ya que en ésta es donde se exterioriza el pensamiento;
esta reflexión elevará a la hermenéutica a un nivel ontológico y epistemológico, el
comprender será tratado como un fenómeno trascendental que afecta a la razón en cuanto
instancia del pensamiento y del lenguaje. De ahí que la teoría del arte del comprender tenga
como meta indagar en el lenguaje, en la objetividad y en el proceso de creación del
pensamiento espiritual e individual, relacionado con la esencia del pensar mismo64 que se
da en la intelección.
La contribución de Dilthey es indagar en el concepto de comprensión y rescatar la
naturaleza histórica totalmente, y fundamentar epistemológicamente la razón hermenéutica,
pues para él lo humano y lo histórico se entrelazan, ya que la vida misma “se convierte en
protagonista de la experiencia hermenéutica”65, puesto que el hombre se encuentra inserto
en su propia experiencia vital, de ahí que la historicidad y la comprensión sean nexos de
sentido, memorias de la misma vida. Esto le lleva a proponer un pensamiento triple,

63
RUEDA Sáez, Luis; Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid, 2009, p. 183.
64
Cfr. Ibíd., p. 184.
65
Ibíd., p. 187.

25
conformado por la experiencia vital, la expresión y la comprensión, con esto rescata el
proceso histórico de la autointerpretación de la vida, llamada por el filósofo Geist (espíritu),
éste ve el proceso del hombre en el transcurso de la vida.
Heidegger realizará una comprensión a partir de la existencia ontológica,
incardinando la comprensión a una universalización y radicalizando el estatuto del
comprender; así aportará “la ontologización del problema del comprender, la
fundamentación ontológica del círculo hermenéutico en la interpretación y la justificación
del carácter irremediablemente temporal del proceso de la comprensión”66. El comprender
adquiere la característica de ser algo constituyente del hombre: “la comprensión del ser es
ella misma una determinación del Da-sein”67, es el modo mismo de ser y estar en el mundo,
dado que es fuente de todo aparecer del ente, rasgo fundamentalmente ontológico. De esta
manera, la hermenéutica será la forma originaria de la experiencia de verdad que subyace, y
que es anterior a otra forma de conocimiento, pues el desarrollo de la comprensión es la
interpretación y el comprender, vislumbrando, se apropia de lo percibido, de ahí que la
interpretación se funde en el comprender, lo cual no es tomar el conocimiento de lo
comprendido, sino desarrollar las posibilidades proyectadas del comprender68.
La fundamentación ontológica del círculo hermenéutico se apoya en la
ontologización del comprender, es decir, presupone una comprensión previa; así, toda
interpretación supone haber comprendido algo de lo que se interpreta. El círculo del
comprender “es la expresión de la existenciaria estructura del ‘previo’ peculiar al ‘ser ahí’
mismo”69. El carácter temporal de la comprensión se encuentra constituido de elementos de
la facticidad existencial, como el tiempo, la finitud y la historicidad, que posibilitan la
interpretación de la realidad.

1.3.1. Martin Heidegger y la hermenéutica de la facticidad

Martin Heidegger nació en Messkirch en 1889 y murió en Friburgo de Brisgovia en 1976.

Estudió filosofía y teología; se doctoró de la primera con la tesis: La doctrina de las

66
Ibíd., p. 189.
67
Ibíd., p. 190.
68
Cfr. Loc. cit.
69
Loc. cit.

26
categorías y del significado en Duns Escoto. En 1927 publica su obra fundamental: El ser y
el tiempo, libro dedicado a su maestro Husserl. En 1929 toma la cátedra de filosofía en
Friburgo. En 1933 se adhiere al nacismo y asume la rectoría de la Universidad de Friburgo
y pronuncia el discurso: La afirmación de la universalidad alemana, poco después renuncia
a su cargo. Algunos de sus escritos posteriores a este período son: Hölderlin y la esencia de
la poseía de 1937, La doctrina de Platón sobre la verdad de 1942, La esencia de la verdad
de 1943, Sendas perdidas de 1950, En camino hacia el lenguaje de 1959, entre otras. En la
obra de El ser y el tiempo realiza una analítica existencial sobre el hombre, éste es el único
ente que se interroga por el ser; por lo tanto, es ahí donde hay que escrudiñar el sentido del
ser70.
El autor afirma que la pregunta por el ser quedó en el olvido, cuando ésta había sido
el hilo conductor en el pensamiento de Platón y de Aristóteles; el primero rechazaba la
verdad como un no ocultamiento del ser, invirtiendo la relación entre el ser y la verdad, y
fundamentando el ser en la verdad, pues ésta se encuentra en el pensamiento que juzga e
instituye relaciones en sus propias ideas; ello implica un ser finito y relativo a la mente
humana71. Para el segundo, el ser es un concepto universal y su comprensión está implícita
en lo que se aprende del ente, mas su universalidad sobrepasa toda generalidad genérica; de
esta manera, el ser se convierte en una nomenclatura transcendental, reconocida como la
unidad de la analogía: “la unidad del ser frente a la multiplicidad de las ‘categorías’
quiditativas”72. Sin embargo, como lo refiere Heidegger: “cuando se dice: el ‘ser’ es el
concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté
necesitado de una discusión ulterior. El concepto de ‘ser’ es, más bien, el más oscuro”73. La
afirmación de Aristóteles, como hemos visto, introduce al ser en una nueva problemática.
El objetivo Heidegger es hacer una otología que determine el verdadero sentido del
ser, es decir, ir al mismo ser apoyándose en una analítica existencial del hombre (Da-sein),
que parta del estar ahí o del ser ahí de éste, donde su esencia sea su misma existencia. Así,
el hombre tendrá una condición óntico-ontológico: óntico porque su ser está determinado

70
REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío; op. cit. pp. 517-518.
71
Cfr. HEIDEGGER, Martin; Ser y Tiempo, p. 13 [en línea], en:
http://www.afoiceeomartelo.com.br/posfsa/Autores/Heidegger,%20Martin/Heidegger%20%20Ser%20y%20ti
empo.pdf (8 de junio 2017).
72
Ibíd., p. 15.
73
Loc. cit.

27
por la existencia, y ontológico en virtud de su determinación por la existencia, es decir, es y
existe. Hace transparente su existencia, como ser-ahí posicionado en el mundo,
determinado por la historicidad.
El hombre está arrojado, volcado con toda su existencia en el mundo (estructura a
priori del Da-sein), no está sólo de forma espacial, sino también de forma relacional, por lo
que su existencia es posibilidad, pues siempre se trasciende a sí mismo, su ahí (da) lo ubica
siempre frente a una situación que no lo deja reducirse a la noción de ser. Estar en el mundo
es, “por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Da-sein”74. Estar en medio
del mundo, por su espacialidad existencial, le permite estar junto al otro, pues éste siempre
se encuentra con algo, se ocupa de algo, trasforma y se transforma a sí mismo. Además, el
hombre es un proyecto, en vista de él mismo, fundamentado en el porvenir de su existencia,
ello implica que el hombre se vive en “la proyección […] estructura existenciaria del ser
del libre espacio fáctico ‘poder ser’. Y en cuanto yecto, es el ‘ser ahí’ yecto en la forma de
ser del proyectar. El proyectar […] se ha proyectado en cada caso ya, y mientras es, es
proyectante” 75 . La naturaleza del hombre es su propia existencia, su “estar ahí” es
posibilidad y se actualiza donde puede conquistarse o perderse, esto le permite convertir el
mundo en proyecto, ya que, en relación con la realidad, es el medio que le facilita su vida y
sus acciones, por lo que el mundo llega a ser en virtud de su ser utilizable, pues el hombre
es apertura al mundo en tanto que relaciona las cosas.
La hermenéutica de la facticidad de Heidegger consiste en el despliegue de ese estar
en la vida fáctica misma que se da en la comprensión, porque el comprender es algo natural
del hombre, “el comprender es el ser existenciario del ‘poder ser’ peculiar del ‘ser ahí’
mismo, de tal suerte que este ser abre en sí mismo el ‘en dónde’ del consigo mismo, es
decir, con su poder ser76.
La persona logra la comprensión por medio del lenguaje, éste es un existenciario,
por el cual a través de él puede referirse a los entes, pues devela el ser. Además, es el lugar
donde se da primeramente la verdad, de esto se sigue, que la casa del ser es el leguaje,
porque el comprender alberga la apropiación de lo comprendido, éste es expresado en el

74
Ibíd., p. 64.
75
HEIDEGGER, Martin; El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 2010. p. 163
76
Ibíd., p. 162.

28
habla fundamento ontológico-existenciario del lenguaje, que goza de la misma originalidad
que el comprender77; ya que lo comprensible se expresa en el habla.
El lenguaje devela el ser, pero no es propiamente un lenguaje científico, sino que es
un lenguaje poético. El poeta expresa el ser, no es sólo palabrería que sustituya a lo que
podría ser el ser, sino que es una experiencia fáctica en tanto que el hombre permanece
dentro de lo entitativo u óntico; sin embargo, no se queda en la experiencia afectiva e
inmediata78, sino que enfoca su atención hacia el verdadero ser, que es develado por el
lenguaje.

1.3.2. El lenguaje como casa del ser

El lenguaje es la casa del ser, es el medio por el cual todo hombre logra comprender e
interpretar la verdad, éste hace referencia a la experiencia última que se tiene de la realidad.
El lenguaje lleva y contiene su propia verdad, por ejemplo: en un diálogo siempre se
comunica algo, éste tiene su propio espíritu. Por eso Gadamer afirma: el lenguaje “devela y
deja aparecer algo que desde ese momento es”79, de esta forma la comunicación muestra
una participación inmediata del ser en el lenguaje. La conversación revela su propia verdad,
porque da una experiencia de sentido, ésta tiene lugar en la comprensión; ya que encierra
un momento de aplicación.
El lenguaje engloba el acuerdo y el consenso, esto deja entrever el ser, ya que los
interlocutores salen al encuentro de un mundo de compresión compartida, en el que existe
una realización vital donde se pretende entender lo que se dice, y así recoge el objeto de
opinión, para ponerse de acuerdo en la cosa, y poder opinar y hablar, logrando una fusión
de horizontes, convirtiendo el lenguaje en el “medio universal en el que se realiza la
comprensión misma […] la forma de realización de la comprensión es la interpretación”80.
El comprender es interpretar, y la interpretación se desarrolla en medio del lenguaje,
éste se convierte en la casa del ser, ya que rebasa al objeto del que habla y a su vez al

77
Ibíd., p. 179.
78
Podría decirse que el hombre está centrado en lo efímero por el éxito; y atrapado en el lenguaje común,
extraviado del verdadero ser, a esto Heidegger lo llama experiencia inauténtica.
79
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I, Sígueme, Salamanca, 2012. p. 461.
80
Ibíd., p. 426.

29
intérprete. El pensar y el hablar guardan una relación íntima, se revela en el lenguaje,
convirtiéndose en la experiencia última, en la que el hombre expresa el ser de la realidad.
El medio principal en el que habita el ser es el lenguaje; se da de forma natural en lo
interno, y una vez proyectado designa una realidad desmaterializada que hace vibrar el
corazón, porque no se puede negar que el lenguaje va cargado de sentido, no es algo
estático, sino que constantemente está develando el ser mismo.

1.3.3. Contextualización de la obra Verdad y Método

En la obra de Verdad y Método, Hans-Georg Gadamer analiza el problema hermenéutico

del fenómeno de la comprensión y la correcta interpretación, argumenta que el comprender
es una característica propia del ser humano, es el sostén de la experiencia que éste tiene de
la realidad. Asimismo, hace una crítica a las ciencias del espíritu, que ven a la hermenéutica
como un método81.
El comprender y el interpretar es un rasgo constitutivo de la persona. “El fenómeno
de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que
también tiene la validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de
transformarlo en un método científico” 82 . Tal reducción lleva a Gadamer a rastrear la
experiencia de verdad desde el fenómeno de la comprensión y a dar una legitimidad a las
Ciencias del Espíritu, y a la tradición Histórica de la Filosofía, dado que “la comprensión se
nos presenta como una experiencia superior, que ve fácilmente por detrás de la apariencia
del método histórico que posee la investigación de la historia de la filosofía”83.
Los clásicos, al igual que los contemporáneos, se preguntan por la verdad84 de la
realidad. Es importante admitir que en los textos de los pensadores clásicos de la filosofía
se conocen verdades. Pero no sólo en ellos, también en la experiencia del arte85.

81
Ya que las Ciencias del Espíritu pensaban la hermenéutica desde los parámetros que exige la ciencia
moderna, para lograr una correcta interpretación del texto.
82
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. p. 23.
83
Ibíd., p. 24.
84
Podemos notar en la historia de la filosofía, que el deseo por conocer la verdad atraviesa al hombre, la
historia da testimonio de ello.
85
Aunque la ciencia moderna contradiga la experiencia de la verdad en el arte, porque rompe con las leyes
medibles y constatables que acostumbra a seguir ésta, ello no descarta que el arte contenga una comprensión
de la verdad.

30
 Gadamer busca un punto de partida, “un concepto de conocimiento y de verdad que
responda al conjunto de nuestra experiencia hermenéutica. Igual que en la experiencia del
arte tenemos que ver con verdades que superan esencialmente el ámbito del conocimiento
metódico”,86 un ejemplo de ello es la historia, [ésta] como objeto de investigación en “la
experiencia de la tradición histórica va fundamentalmente más allá de lo que en ella es
investigable. Ella no es sólo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crítica
histórica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que participar”87.
La tarea de la hermenéutica es hacer comprensible el fenómeno hermenéutico a
partir de la experiencia del arte y de la tradición histórica, éstas contienen experiencia de
verdad que necesita ser justificada. Gadamer ve la necesidad de buscar una ley universal
que reconcilie al hombre con la experiencia de la realidad; ya que el individuo se
comprende desde ésta como un auténtico universo hermenéutico. Las ciencias del espíritu
deben realizar

[…] un esfuerzo por entender el universo de la comprensión mejor de lo que parece posible bajo el
concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relación con los
conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensión e
interpretación no es una construcción desde principios, sino la continuación de un acontecer que
viene ya desde antiguo. Ésta es la razón por la que no podrá apropiarse acríticamente los conceptos
que necesite, sino que tendrá que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativo original
de sus conceptos88.

La reconciliación hace justicia a la ruptura generada, entre el pensamiento clásico y el

moderno, puesto que “la conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee
siempre en la misma medida en que determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte
de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estos acontecimientos previos”89. Esta
reflexión propone a la hermenéutica, una nueva forma de comprender la verdad, valorando
la tradición, los prejuicios, el comprender como algo constitutivo en el ser humano; pero
bajo una nueva conciencia crítica que toda ciencia y filosofar deberían tener, para

86
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. p. 25.
87
Loc. cit.
88
Ibíd., p. 26.
89
Ibíd., p. 27.

31
posibilitar un lenguaje lleno de sentido para los individuos, que abra nuevos horizontes de
comprensión y de resignificación de la tradición histórica.

32
 Capítulo II: El lenguaje como experiencia de la verdad

La pregunta rectora de este capítulo es: ¿qué es la verdad? Así que en un primer momento
se analiza dicha pregunta. Posteriormente se aborda la verdad como: aletheia, adaequatio,
científica e interpretativa. Este análisis nos lleva a analizar el horizonte hermenéutico; ya
que la verdad es sus distintitas acepciones goza de una nota, a saber: amplía el horizonte del
hombre. El juicio y los prejuicios son articuladores para una interpretación adecuada de la
realidad y ensanchar el horizonte; éstos se forman en la temporalidad y en la historia, lugar
donde acontece la verdad. En este marco la historia efectual tiene una noción especial. Con
base en esto, el lenguaje como experiencia de la verdad se expande en la existencia
humana; por eso, en el tercer acápite se estudia la experiencia del juego y del arte como
expresión de la verdad.

2.1. ¿Qué es la verdad?

[¿Qué es la verdad?] Esta pregunta toca profundamente al ser humano. Éste ha intentado
dar una respuesta desde su forma de entender y concebir la realidad. Tal cuestión acaece
como un aguijón, a la que no puede escapar el individuo, si no encuentra una respuesta vital
y coherente, se apoya en la reflexión de otras personas para responder a tal interrogación.
Kierkegaard propone dos actitudes con las cuales el hombre se acerca a la verdad: la
objetiva y la subjetiva, la primera se da en el pensamiento puro y abstracto, y se olvida del
sujeto que está pensado; la segunda por el contrario, parte de la existencia del individuo
concreto; éste utiliza el pensamiento para conocerse a sí mismo, y comprender la existencia
desde una verdad en la que pueda vivir plenamente, y ser una manifestación viva de la
existencia.
El pensamiento objetivo tiene la capacidad de inferir, de dar un resultado, de volcar
su reflexión a lo exterior, es abstracto. Además se sitúa en el plano general y universal del
pensamiento puro buscando la máxima objetividad.

Esta […] vía de reflexión objetiva hace el sujeto accidental, y por lo tanto transforma la existencia en
algo indiferente, algo que se desvanece. Alejándose del sujeto, la vía de la reflexión objetiva lleva a

33
 la verdad subjetiva; mientras que el sujeto y la subjetividad se hacen indiferentes, la verdad también
se hace indiferente, y esa indiferencia es precisamente su validez objetiva […]. La vía de reflexión
objetiva conduce al pensamiento abstracto, a las matemáticas, al cocimiento histórico de diverso
género, pero en cualquier caso conduce lejos del sujeto, cuya existencia y no existencia -si se mira
desde el punto de vista objetivo, con bastante acierto- se hace infinitamente indiferente90.

El pensamiento objetivo precede a la existencia concreta y es desarraigado. Su interés

radica en la acumulación cuantitativa de datos, en el resultado que arroga esa realidad
externa, como consecuencia de ello, el sujeto se olvida de su interior y de la relación que
éste guarda con lo conocido, pues su mayor interés es buscar la identidad entre pensamiento
y ser. Esta vía de acercarse a la verdad saca de sí al sujeto, lo disuade, lo disipa y le
conduce a realidades que no son él mismo, cae en el olvido de su propia existencia.
La actitud de la verdad subjetiva difiere de la objetiva; porque parte de la existencia
concreta, con el deseo profundo de conocer la verdad y apropiarse de ella y esclarecer su
sentido de vida. Si la actitud objetiva para conocer la verdad se vuelca hacia lo externo, la
subjetiva pone su mirada en el interior; pues busca apropiarse de la verdad a partir de su
propia existencia, para poder realizarse existencialmente en sí, es decir: asimila la verdad y
es capaz de expresarla en su existencia misma, en tanto que todo conocimiento tiene una
estrecha relación con ella, y a su vez se realiza en ésta; porque,

[…] la reflexión subjetiva vuelve su atención hacia el interior, y desea en esa intensificación de la
interioridad, realizar la verdad. Procede de tal manera que, del mismo modo que en la reflexión
objetiva cuando se logra la objetividad desaparece la subjetividad, así que la subjetividad del sujeto
se convierte en el estado final, y la objetividad en su factor que se evapora. Ni por un solo instante se
olvida que el sujeto es un existente individual, y que la existencia es un proceso de llegar a ser, y que
por lo tanto, la noción de verdad como identidad de pensamiento y ser es una quimera de la
abstracción y, realmente, sólo un deseo de la creatura; y no porque la verdad no sea tal identidad,
sino porque el que conoce es un individuo existente, para quien la verdad no puede ser tal identidad
mientras el viva el mismo tiempo91.

El hecho de que el hombre concreto se pregunte es ya una nota de que está existiendo, y es
a partir de sí mismo que busca la verdad, de ahí que haya una estrecha relación entre
90
KIERKEGAAR, Søren Aabye, Postscriptum, (Cit, post.). GARCÍA, María, Amilburu, La existencia en
Kierkegaard, EUNSA, España, 1992, p. 276
91
Ibíd., p. 277

34
existencia y pensamiento subjetivo, modo propio de ser del individuo, por eso es capaz de
asimilar y de apropiarse el pensamiento, ya que es a partir de su propia existencia desde
donde se comprende. De tal manera, se podría decir que la existencia individual y el
pensador se corresponde intrínsecamente, se es mientras se está siendo, pues viven juntas.
El pensamiento es a la par de estas dos realidades: existencia individual y pensador, éstas
potencializan para que el sujeto llegue a existir plenamente, no existe el sujeto cognitivo,
sino el real, el que experimenta en toda su complejidad su existencia.
Esta forma de sopesar la experiencia de verdad, a partir de las dos concepciones
kierkegaardianas: objetiva y subjetiva, demuestra que el hombre intenta dar una respuesta
argumentada y vital de aquello que concibe como la verdad, la réplica parte desde un
contexto cultural, socio-histórico, político, étnico, por ejemplo: el hombre hebreo concibe
la verdad, en relación a la fidelidad de la promesa que Yahvé ha hecho con el pueblo, esto
implica: identidad, seguridad, cumplimiento, memoria, abandono, desplazamiento,
encuentro; pero sobre todo, la confianza en Dios.
Todo individuo sopesa la verdad e intenta dar una respuesta, sea de manera
consciente o inconsciente, esto se puede constatar en la vida ordinaria; donde
constantemente se hace alusión a la verdad. El leguaje ordinario hace referencia a la verdad
en relación al conocimiento adecuado de un hecho que implica certeza, validez, coherencia
y testimonio.
Otro contexto donde constantemente se habla de la verdad es en un acto jurídico,
cuando el juez emite un juicio sobre el convicto; para ello se basa en aquellos hechos que
constatan que el acusado es inocente o culpable, esto implica un juicio valorativo que se da
a partir de las pruebas que afirman que es verdadero o falaz.
Asimismo, encontramos que las ciencias nos hablan de la verdad, éstas dan
información al igual que los filósofos; unos y otros afirman que es verdadera. Aquí nos
encontramos ante un dilema: nos dan información descriptiva de lo que es la cosa, o la cosa
en sí. Al parecer, hay dos problemas: el primero radica en relacionar el ser con el
pensamiento, y desnuda la realidad quedándose con el concepto, éste queda privado de su
realidad y de su significado; el segundo plasma leyes universales de la naturaleza, obtenidas
con base en la observación, este problema describe la forma de la naturaleza y las leyes que
ésta tiene, pero realmente esto es la verdad o una forma de acercase a ella. Para tratar de

35
dilucidar el problema de la verdad es necesario rastrear y delimitar el concepto de ésta en
sus diferentes acepciones. En este trabajo se realiza a partir el pensamiento greco-latino,
tarea a seguir, partiendo del concepto de “verdad”; ésta

[…] se usa en dos sentidos: para referirse a una proposición y para referirse a una realidad. En el
primer caso se dice de una proposición que es verdadera a diferencia de la <<falsa>>. En el segundo
caso se dice de una realidad que es verdadera a diferencia de <<aparente>>, <<ilusoria>>,
<<irreal>>, <<inexistente>>, etcétera92.

Los filósofos griegos analizaron y discernieron que lo verdadero era lo contrario a lo falaz,
es decir: la verdad para éstos implicaba que las notas que se predicaban de la cosa tenían
que coincidir con la realidad y no cambiar, de ahí que se concluya que la verdad es “la
permanencia a lo que es”93, lo que permanece tiene que ser inmutable, siempre lo mismo,
fuese substancia natural o inmaterial (números o ideas).

2.1.1 La verdad como aletheia

La verdad como aletheia (ἀλήθεια) es el develamiento del ser, aquello que verdaderamente
es, lo que permanece inmutable ante el devenir, lo que no cambia, esta definición muestra
que la verdad está oculta a la mediatez, a los sentidos externos, pero necesaria al conjunto
de lo revelado, guardando una coherencia entre lo que es la realidad, y de lo que se afirma
de ésta. Para Aristóteles el “decir de lo que no es, o de lo que no es que es, es falso, decir de
lo que es que es, y de lo que no es que no es, es lo verdadero”94. Con base en lo dicho se
puede deducir que hay una coherencia entre la realidad en sí y la realidad percibida por el
individuo. El estagirita reconoce que la verdad radica en el pensamiento o en el lenguaje, y
el medio de la verdad es la cosa o el ser, develado por el lenguaje.
Aristóteles afirma que el hombre es un ser racional, pero no descarta la parte
sensitiva y vegetativa de éste. Es un ser vegetativo porque necesita de la nutrición para
crecer y reproducirse, esto requiere de ciertos factores que le permitan vivir. Asimismo, el

92
FERRATER Mora, José; Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1982, p. 3397.
93
Loc. cit.
94
Aristóteles, Metafísica, (Cit. post.). FERRATER Mora, José; Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid,
1982, p. 3398.

36
hombre es sensitivo, tiene pasiones y movimiento. La capacidad sensitiva padece aquello
que le viene de fuera, aquí los sentidos externos juegan un papel esencial, porque es a
través de éstos que se da la experiencia. Toda esta información que padece el hombre se
unifica en el sentido común, éste tiene la función de distinguir y categorizar; sin embargo,
en la conciencia cambia la imagen y será la memoria quien la conserve.
La parte racional del hombre es la que no reduce a éste a lo vegetativo-sensitivo, ya
que recibe y asimila las formas inteligibles. Lo racional tiene la potencia y la capacidad de
conocer las formas más puras. El entendimiento agente abstrae las características
particulares de la imagen, creada por la imaginación y la memoria, para poder elaborar un
concepto que refleje la forma, lo esencial, lo universal. Por el contario, el entendimiento
paciente es el que conoce lo universal, la forma.
En este sentido los griegos tradujeron logos, por discurso; éstos “vieron pronto que
son las cosas mismas en su inteligibilidad lo que el discurso encierra y guarda
primariamente. Es la razón misma de las cosas la que se presenta y comunica en un modo
específico del discurso”95.
Se puede afirmar entonces que la verdad como aletheia es el develamiento de lo que
es la realidad en sí y la coherencia de pensamiento que se conjuga en el discurso, basado
en la realidad donde surge una teoría de correspondencia necesaria, entre lo que se devela
y el discurso emitido por el sujeto.

2.1.2. La verdad como adaequatio

La verdad como adaequatio ve lo verdadero de la realidad en la coherencia que se da entre

la cosa y la mente, es la adaequatio rei et intellectus, que se hace mediante un juicio válido
respecto a la realidad, en tanto que es “verdadero si se deja reunido lo que en la cosa
aparece como reunido; un juicio es falso si hace estar reunido en el discurso a la cosa
presente. De ahí se deriva la definición de la verdad divulgada por la lógica: adaequatio
intellectus ad rem”96. Esta adecuación se da en relación con las proposiciones del discurso,
lo que la premisa afirma de la realidad, es lo que hay. La verdad radica en el juicio que se

95
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método II., Sígueme, Salamanca, 2015, p. 53.
96
Ibíd., p. 54.

37
emite en la adecuación de la inteligencia con la realidad, porque el discurso tiene la
pretensión de contener lo certero de la realidad en sí.
Para santo Tomás la verdad es la “conformidad entre el entendimiento y las
cosas”97. Para éste el conocimiento propio es la forma, aquello que es universal; además se
capta por los sentidos externos e internos 98 , dando como fruto una imagen sensible
particular. De la imagen sensible el entendimiento abstrae lo universal, aquello que es
inteligible y que guarda una estrecha relación con la cosa; sin embargo, hay una necesidad
de experimentar lo sensible para que pueda ser elevado a lo universal, de ahí que haya una
concordancia lógica entre el entendimiento y la cosa.

2.1.3. La verdad científica

Algunas notas relevantes de la verdad científica tal como hoy se comprende tiene sus raíces
en Newton (1642-1727), a saber: se buscan leyes de la naturaleza para adquirir la verdad
basada en certezas sensibles. La ciencia sólo se puede comprender plenamente a partir de la
realidad sensible, con base en un método riguroso que apele a un análisis de comprobación;
sin embargo, dicha ciencia no puede negar que posee algunas características de la tradición
filosófica, por ejemplo: de Aristóteles toma la “lógica racional”, argumento del método
experimental científico y epistemológico de carácter universal, que se apoya en la
observación y en el análisis. De Platón adquiere el método inductivo y deductivo 99 ,
principios de las premisas experimentales. Asimismo, algunas afirmaciones hechas por el
pensamiento griego estancaron a la ciencia durante siglos, por ejemplo: la idea del “sistema
geocéntrico”, lubricaciones hechas por Aristóteles y Tolomeo, donde se afirma que la tierra
es plana, centro del universo; y que las estrellas y el sol son movidas por espíritus, gracias
al Motor inmóvil. La materia celeste era pura y distinta de la materia terrestre; sin duda, a
pesar de esas teorías se realizaron pequeños atisbos por los nominalistas de los siglos XIV y
XV pero sin comprobación científica alaguna. Tomás de Aquino, dilucidaba que las teorías

97
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, (Cit. post.). Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, Fondo
de Cultura Económica, México, 1968, p. 1181.
98
Santo Tomás de Aquino reconoce que gracias a la imaginación y a la memoria se obtiene, la substancia de
una realidad concreta y particular.
99
Platón sabe que el ser de la cosa o la esencia no es dada por la realidad sensible; sino que es necesario
observa los hechos y la generalización de los mismos mediante la inducción, que suministra los principios y
las premisas experimentales para obtener una valoración.

38
físicas y astronómicas eran hipótesis; por lo tanto era posible descubrir nuevos caminos que
exigían una distinta explicación, prudencia que no fue imitada por la Escolástica100.
Es necesario hacer un recorrido, al proceso de gestación de la ciencia, tal como hoy
se conoce, que tiene sus bases en las ciencias naturales. La formación progresiva de la
ciencia a principios del siglo VXI derrumba las concepciones antiguas que sostenían una
errada afirmación de la realidad, este giro se da por algunos pensadores del Renacimiento;
éstos tenían un interés particular por la comprensión de la naturaleza, y el deseo de
descubrir nuevos modos de penetrar la realidad. Entre estos pensadores está Copérnico
(1473-1543) iniciador de la “revolución copernicana” que da paso a la nueva comprensión
de la ciencia en su obra De revolutionibus orbium caelestium (543), donde expone aunque
no de forma perfecta el sistema heliocéntrico: la tierra no es inmóvil como se pensaba, esto
es sólo una paraciencia sensible, tampoco es el centro del universo, sino que se mueve entre
los planetas de marte y venus en torno al sol, el centro del universo es el sol que permanece
inmóvil101.
Kepler (1571-1630), astrónomo y matemático, reafirmó y perfeccionó el sistema
copernicano en su obra Astronomia nova (1609), éste afirma que los cuerpos celestes no
son movidos por un espíritu interior, sino por las fuerzas físicas de atracción de los cuerpos,
cuya velocidad es proporcional a su masa y que está regida por las leyes matemáticas. La
tierra no es el centro del universo, ni el sol, sino que este último es el centro focal del
sistema planetario102. Además anunció tres leyes que fueron utilizadas por Newton, que
son:

[…] La orbita recorrida por los planetas es elíptica, no circular, cuyo único foco es el sol. 2) En el
movimiento alrededor del sol, el radio vector del planeta cubre espacios iguales en tiempos iguales.
3) El cuadro del tiempo en el recorrido de los planetas en su órbita varía proporcionalmente al cubo
del eje mayor de la elipse103.

Galileo Galilei (1564-1642), matemático, éste recoge las teorías anteriores. En 1609 fabrica
un telescopio y se adhiere a la teoría copernicana. Su tarea es comprobar y perfeccionar las

100
Cfr., URDANOZ, Teófilo; Historia de la filosofía, Tomo VII, BAC, Madrid, 1984, pp. 10-12.
101
Cfr., Loc. cit.
102
Cfr., ibíd. p. 13.
103
Loc. cit.

39
teorías mediante la observación astronómica. Galileo descubre las manchas del sol y de
éstas deduce el movimiento rotatorio de éste. Asimismo, revela que la luna tiene montañas,
por lo que ésta deja de ser una esfera perfecta. También declara que júpiter tiene cuatro
satélites y las fases de venus en sus distintas posiciones entorno al sol. Además, afirma que
la vía láctea y que los cometas se mueven libremente en el espacio. Con esto corroboró las
afirmaciones de Copérnico y aniquilaba la antigua concepción astronómica, a saber: ya no
existan las esferas celestes solidas; rompía la idea de la incorruptibilidad en el cielo; ya que
los cuerpos celestes estaban formados de la misma materia que los de la tierra y sus
movimientos a las leyes físico-matemáticas. Con interés defendió el nuevo sistema
heliocéntrico en sus obras Il saggiatore (1623) y el Diálogo (1632) 104 , éstas fueron
polémicas, cosa que valió para la condenación por parte de la Inquisición Romana.
Esta nueva forma de comprender la naturaleza, ponía el “método” de la nueva
ciencia. Así que el único cocimiento válido de la experiencia del mundo, sería el
conocimiento científico y experimental, cuyo objeto de estudio ya no son las esencias de las
cosas, sino

[…] las investigaciones empíricas de las condiciones en que se desarrolla los movimientos de los
cuerpos. La materia está constituida por los cuerpos sólidos, invariables, homogéneos y sin
cualidades, cuyos cambios están regidos por las leyes matemáticas. Esta ciencia experimental es de
lo cuantitativo y mensurable, cuya explicación y certeza le viene sólo de la matemática. Comienza
por la observación exacta de los fenómenos de la experiencia, y, mediante el análisis y la inducción,
se llega a construir las hipótesis y formular después las leyes que han de reflejar las relaciones
espacio-temporales del movimiento local de los cuerpos. La verificación ulterior en la experiencia
vendrá después a mostrar la verdad de la deducción matemática que revela el orden de la
naturaleza105.

Galileo utilizó el método empírico-matemático en sus investigaciones, esto le ayudó a

formular las leyes del péndulo, la ley de la caída grave, la ley de inercia. También
descubrió que lo cuerpos necesitan de un movimiento para poder desplazarse, pensamiento
que le llevo a una concepción mecanicista del universo. De tal manera la ciencia
abandonaba las nociones de substancia, accidentes cualitativos, de generación y corrupción;

104
Cfr., Loc. cit.
105
Ibíd., p. 14.

40
ya que dicho pensador veía los cambios como: creación y aniquilación; ya que la
explicación del universo se da por las fuerzas mecánicas que determinan el movimiento de
los cuerpos 106 . Así, la nueva ciencia se convertía en físico-matemática, por su estrecha
relación entre las cosas y la concepción geométrica del universo, por ello Galileo afirma:
“el universo está escrito en legua matemática; sus caracteres son triángulos, círculos y otras
figuras, sin cuyos medios es imposible entender en ella humanamente una palabra”107. En
este entorno se desarrolla la nueva ciencia físico-matemática. Es así que Descartes (1596-
1650) identifica la materia con la extensión, sobre un fundamento mecanicista racionalista.
A Isaac Newton se debe la construcción de la ciencia físico-matemática de la
naturaleza; en tanto que los eventos y los cambios del mundo se explican por los elementos
simples y uniformes de la masa, y por la cantidad de materia en los cuerpos, medida por su
densidad explicada por el volumen108, puesto que

[…] las fuerzas, que actúan sobre el cuerpo y tienden a madurar su estado de inercia o movimiento
rectilíneo en un espacio vacío, y la medida de estas fuerzas, equivalen a la masa multiplicada por la
aceleración. Así formuló las otras leyes fundamentales del movimiento: la medida en el cambio de
masa-velocidad se proporciona a la fuerza del agente extrínseco, y la modificación se hace en la
dirección de esta fuerza; la acción y reacción son iguales, y lo que pierde un cuerpo, el otro lo
adquiere. Como la masa de los cuerpos es irreductible, así la cantidad de movimiento es siempre
igual, según la ley de la conservación de la energía109.

Asimismo, descubrió la ley gravitacional o la fuerza de atracción de los cuerpos, esta ley
reunía la astronomía y la mecánica en una sola ciencia matemática del movimiento.
Además, esta ley unificaba la concepción que se tenía del universo y de la ciencia.
Es evidente que se daba otro modo de conocer la realidad, que se apoyaba en un
método experimental, de observación, del análisis de los hechos que se percibían. Para
posteriormente poder extraer por inducción leyes universales expresadas en fórmulas
matemáticas que eran sometidas a verificación en la experiencia. Este procedimiento
desechaba todo aquello que no se podía comprobar y expresar en leyes universales-

106
Loc. cit.
107
GALILEI, Galileo, Il saggiatore, (Cit. post.). URDANOZ, Teófilo; Historia de la filosofía, Tomo VII,
BAC, Madrid, 1984, p. 14.
108
Cfr. Ibíd., p. 15.
109
Loc. cit.

41
matemáticas, pues no tenía validez. Es así como queda estructurada la entonces llamada
“ciencia nueva”, imagen que prevaleció hasta el siglo XX.
Esta concepción materialista influyó en el pensamiento de Hobbes y de Comte, se
puede notar en su positivismo que se da en la mitad del siglo XIX. Dichos autores
abandonaron las causas ontológicas, pues las consideraban como simple ficciones. El
interés de la “ciencia nueva” era dar explicaciones del mundo mediante leyes comprobables
y universales. Esto llevo a que el positivismo se convirtiera en un dogmatismo científico,
llamado “cientificismo”, que coronaba a la ciencia como reina y la posicionaba como la
única fuente del saber. Así, la filosofía pasaba a ser la síntesis unificadora de la ciencias
particulares, esta visión de ciencia permeo muchos ambientes, al grado de afirmar que era
el único saber y religión de la humanidad110.
La verdad científica seguía la vía de verificación y constatación; su mayor tarea era
hacer una ley aplicable para todos los casos de la naturaleza y legalizando sus leyes para
toda la realidad. Esto llevaría a considerar la verdad en relación con toda realidad sensible,
la materia se convertiría en el único mundo real para acceder a la verdad, igualándose a la
realidad sensible. Por lo tanto, la verificabilidad permitiría medir el conocimiento,
convirtiéndose en certeza y posibilitando un conocimiento inequívoco mediante un regla
general aplicable en todos los casos. Pero ¿realmente las exigencias del método de la
verdad científica ratifican la validez general para todos los saberes en los que el ser humano
se relaciona, o sólo responde a lo material abandonado otras áreas del saber humano?

2.1.4. La verdad como interpretación

El hombre es un ser interpretativo, la razón enuncia el pensamiento y lo actualiza

comunicándolo por medio del lenguaje. La verdad como interpretación devela notas de
ésta, pero consciente de que no la abarca. Se acerca con un espíritu humilde recociendo que
siempre devela algo nuevo de ella misma, cargada de sentido para el hombre, éste por su
capacidad finita no la puede abarcar completamente; pero al interpretarla, es ya una forma
de comprender el ser de ésta, por eso la enuncia conforme a lo que es.

110
Cfr., Ibíd., p. 17

42
 La interpretación entiende la universalidad de la verdad, como un constante
develamiento, que se da en cada etapa, en cada hombre; pero no solamente se devela, sino
que le da un sentido nuevo a la existencia del sujeto. Se podría decir de esta manera: la
verdad es finita, no porque ella lo sea, sino porque el hombre lo es. Es universal finita por
el hombre, pero no por ella misma. Es una verdad que le da sentido al hombre, pues al
experimentarla el sujeto queda transformado.
Un ejemplo que da luz a la verdad como interpretación es una de las enseñas de
Buda, a saber:

[…] Un rey en estima […] dirigió un día la palabra a uno de sus hombres […] ve y reúne en un lugar
a todos los ciegos que encuentres en Sawatti, y muéstrales un elefante […] el hombre cumplió lo
ordenado […] y dijo: ¡ciegos! Esto es un elefante. A uno le presentó la cabeza del elefante, al
segundo las orejas, al tercero un colmillo, a otros la trompa, el lomo, un pie, el rabo […] y a todos les
fue diciendo que se trataba de un elefante. Llegó el momento en el que el rey preguntó a los ciegos: -
¡Ciegos! […] decidme entonces, ¿cómo es un elefante? - Los ciegos que habían examinado la cabeza
del elefante dijeron: ‘¡Majestad! Un elefante es como un caldero’. Quienes habían palpado la oreja
del elefante dijeron: ‘Es como un gran abanico’[…] Lo mismo ocurrió con los demás111.

Trasladando esta enseñanza en sus distintas acepciones de la verdad como: adaequatio,

alatheia o científica, cada una de ellas interpreta la realidad, no es que estén equivocadas o
que no aporten nada a ésta, sino que comprende la verdad de la realidad desde su condición,
y a partir de ahí la interpretan.
La verdad como interpretación juega un papel esencial, porque valora la historia y
reconoce aquellos principios que se muestran eficientes para poder emitir un juicio. Toma
una distancia temporal que le permite esclarecer la verdad acaecida, dando como fruto una
verdad interpretativa y cargada de sentido. Además, amplia el horizonte y la comprensión
de la misma.
El hombre recurre a la interpretación para poder dar un explicación de la naturaleza
o de cualquier otra realidad, busca una elucidación de sentido y de certeza que le permita
emitir un juicio auténtico, se apoya en la tradición, ésta permite la comprensión previa de la
realidad.

111
DÍAZ, Carlos; Budismo, Fundación Emmanuel Mounier, Salamanca, 2002, pp. 27-28.

43
 La verdad como interpretación recurre a la hermenéutica, ésta tiene su propio modo
de comprender la realidad; ya que no toda interpretación es adecuada y certera, sino que
requiere del juicio valorativo que es apoyando por los prejuicios certeros que tiene el
hombre. El juico es afectado por el horizonte, porque éste funde la tradición con el presente
del individuo. El hombre no adquiere la verdad como sola información, por el contrario se
apropia de ella y es transformado por la experiencia que se tiene con ésta. De ahí la
necesidad de profundizar en la hermenéutica como un nuevo modo de acercase a la verdad,
desde la perspectiva gadameriana.
La comprensión es algo inherente al hombre, es ya una forma de interpretar la cosa.
El sujeto entiende la realidad desde un contexto específico que es afectado por la tradición;
ésta forma los prejuicios del individuo que pueden ser certeros o falaces. Así pues, el juicio
y los prejuicios tiene un rol de suma importancia en la interpretación adecuada de la
realidad; porque amplia el horizonte y encuentra un nuevo sentido del mundo.

2.2. El horizonte hermenéutico

La palabra “horizonte” ha sido empleada por Nietzsche y Husserl 112, ésta caracteriza la
capacidad de ampliar la visión. La persona que tiene el órgano de la vista sano puede
ampliar su perspectiva de la realidad y no limitarse a lo más cercano, pues “el que tiene
horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de
ellos según los patrones de cerca y de lejos, grande y pequeño”113.
Cuando los ojos contemplan el horizonte, éste parece no tener un límite, por eso el
intérprete ha de poseer una agudeza que le permita descubrir siempre algo nuevo de la
realidad, para posteriormente ensanchar el horizonte; por lo que se requiere tener los
prejuicios correctos que posibiliten una adecuada compresión de la realidad.
La compresión histórica tiene como objetivo entender la conciencia histórica, es
decir: ver el pasado tal como es, de forma objetiva, no desde los prejuicios u opiniones,
sino desde su propio horizonte. En este sentido, el intérprete que se acerca al texto de
narración histórica, al que intenta comprender, se desplaza a él para reconstruir el sentido

112
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. p. 373.
113
Loc. cit.

44
unitario del horizonte, hallando en el texto una verdad compresible y válida. Para esto es
necesario tener en cuenta que tal verdad, se logra gracias a una alteridad que acontece entre
el intérprete y el texto o la realidad, surge una relación entre un yo y un tú. La reciprocidad
que se da entre ambos no es un horizonte cerrado o un punto de llegada, sino que por el
contrario, “el horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el
camino con nosotros”114. Si el intérprete permanece estático en cada situación el horizonte
podría quedar restringido; por lo tanto, es necesario que el horizonte, como dice Gadamer,
sea el camino, para que aparezca en la conciencia histórica donde este movimiento se hace
consiente de sí mismo115.
El horizonte implica un movimiento que se da por sí mismo, éste rodea la realidad
histórica y está más allá del propio presente del hombre. Además, expande el comprender
del individuo y así gana un nuevo horizonte, que vea más allá de lo cercano de la realidad;
pero que no desecha lo próximo de ésta, sino que por el contrario, lo valora y lo integra a
un conjunto más grande y correcto de la comprensión.
El intérprete no debe apartar la mirada de sí mismo, si lo hace, se priva del
horizonte histórico; ya que una conciencia histórica aporta su propio presente y gana un
horizonte histórico que requiere un esfuerzo intenso116; pues un horizonte está en proceso
gradual, esto implica la constante formación, en la medida que pone a prueba sus
prejuicios. Por eso, “el proceso histórico de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase,
un momento en la realización de la comprensión, y no se consolida en la autoenajenación
de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del
presente”117.
Los horizontes del hombre se amplían teniendo como base: el juicio y los
prejuicios, éstos potencializan una nueva comprensión de sentido de la realidad.

114
Ibíd., p. 375.
115
Loc. cit.
116
Ibíd., p. 376.
117
Ibíd., p. 377.

45
2.2.1. Juicio y prejuicio como conceptos articuladores de la interpretación en la
hermenéutica de Gadamer.

Antes de ahondar en el tema de juicio y prejuicio, es importante notar que Gadamer valora
la estructura ontológica de la comprensión del hombre que Martín Heidegger propone; pues
ésta, es propia del ser-ahí, del hombre.
La comprensión ontológica no sólo pertenece al campo científico, sino que es
constituyente al ser humano; por ello, la hermenéutica gadameriana es capaz de dilucidar la
comprensión, apoyada en el círculo hermenéutico de Heidegger 118 ; ya que tiene la
capacidad de esclarecer el dato comprendido de la realidad.
El círculo tiene un sentido ontológico positivo, ayuda a la arbitrariedad y orienta su
mirada a la cosa misma 119 , quehacer primero del intérprete; pero, ¿cómo se acerca el
intérprete a la realidad?, ¿realmente los prejuicios permiten comprender adecuadamente la
realidad?, ¿qué se comprende de la realidad?, y ¿eso que comprende de la realidad, es
información o el ser mismo?
Es evidente que el ser humano difícilmente puede partir de cero en una
interpretación de la realidad o de algún texto; puesto que el mismo desarrollo cognitivo
lleva todo un proceso en el que influye la cultura, la sociedad, la familia, la educación, el
lenguaje y demás, con todo esto se forma un amplio conocimiento que permite acercarse a
la interpretación de la realidad. Por ejemplo, sabemos que el pasto es verde o amarillo,
porque aprendimos los colores desde la infancia, pero además podemos dar otras cualidades
a la realidad de este ejemplo según sea el caso, está pequeño o grande. Es claro que para
poder emitir un juicio sobre la realidad se necesitan prejuicios, cocimientos previos que
ayuden a comprender mejor el sentido del ser.
Si la realidad tangible en sí misma es equívoca de interpretarse, el texto tiene su
grado de complejidad; ya que el intérprete requiere buscar un nuevo sentido del texto,
porque la interpretación “estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de

118
La comprensión posibilita un conocimiento que puede alcanzar el sí de la realidad y proporciona una
interpretación adecuada, además asegura el tema científico y a la cosa misma, ésta algunas veces no es objeto
de la ciencia, en tanto que no es tangible.
119
Cfr., GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. pp. 332 y 333.

46
sentido”120. Regresando al ejemplo del pasto, el poeta no sólo ve el pasto amarillo, sino que
ve el ocaso de la vida que adorna aquel paisaje desventurado que se acerca a la muerte, en
tanto que deja de ser lentamente. El poeta plasma esta experiencia en un texto, no sólo
proporcionando información, sino también algo de él, por tal motivo esta realidad está llena
de sentido. No se puede negar que cuando el pasto está pereciendo se pone amarillo, como
tampoco se puede negar la desolada vida que contemplan los ojos del poeta. La escritura
permite encontrar el sentido unitario que ha sido plasmado en el texto. El hombre no es
tabula rasa, sino que comienza la interpretación del texto con conocimientos previos,
llamados prejuicios.
El ejemplo que he puesto, burdo si se quiere ver de esa forma, permite adéntranos y
ahondar en los conceptos de prejuicio y juicio. Lo primero que podemos deducir acerca de
los prejuicios es que éstos ayudan a interpretar la realidad. Además son conocimientos
previos (ya sean ciertos o falaces) que se han formado a lo largo de la existencia de cada
persona, donde ha influido un núcleo familiar, social, cultural, pisco-afectivo, político,
idioma, país y etcétera.
El intérprete se acerca con sus prejuicios al texto, su tarea es comprender de forma
apropiada la realidad y “elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como
proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en ‘las cosas’, tal es la tarea constante
de la comprensión”121, ¿cómo va a lograr esto el intérprete? Si algunos prejuicios con los
que se acerca a la realidad pueden ser falaces; sin embargo, aquí es donde surge la tarea
interpretativa, tiene que rastrear el origen y la legitimación de los conocimientos previos
para que no viva engañado. Los prejuicios, en cuanto que son conocimientos previos, no
sólo afectan; sino que posibilitan la comprensión, son la base previa para entender la
realidad; ya sea tangible o intangible.
Los prejuicios pueden presentar dificultades como: la diferencia del uso del
lenguaje, la presuposición, las opiniones previas122, la terquedad, la necesidad y la poca
apertura a lo distinto; sin embargo, también potencializan la comprensión e interpretación

120
Loc. cit.
121
Loc. cit.
122
Cfr. Ibíd., pp. 334 y 335.

47
adecuada de la realidad123; de ahí la necesidad que el intérprete esté dispuesto a comprender
algo y a buscar los prejuicios verdaderos que justifiquen en último término el cocimiento
racional, aunque esta tarea no pueda nunca ser realizada del todo124.
Los prejuicios verdaderos fungen como hitos que posibilitan una adecuada
comprensión, éstos intentan captar el sentido unitario del texto. Asimismo, son una
anticipación de la perfección del entender.
Gadamer explícita algunos prejuicios, por ejemplo, el prejuicio de la Ilustración que
es la “sumisión de toda autoridad a la razón”125, tal prejuicio precipitado puede ser “fuente
de errores en el uso de la razón126. Esta terquedad, suplanta el verdadero juicio por un
prejuicio, llevando a entender de manera errada lo que es realmente la autoridad; porque
esta adquiere según nuestro autor: “el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción
de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una
perspectiva más adecuada” 127 . De ahí, que el quehacer del intérprete sea buscar los
prejuicios más objetivos; ya que éstos operan en “la misma inclinación hacia la cosa”128.
La historia personal de cada ser humano se ha encargado de forjar los prejuicios;
por lo tanto, el intérprete debe buscar los prejuicios certeros para una mejor comprensión de
la realidad; porque la tradición va acompañar al ser humano toda su vida y le va a facilitar
el juicio, siempre y cuando lo otro le interpele129.
Los conocimientos previos permiten elucidar un juicio valorativo, que se da en un
proceso gradual en la conciencia histórica; ésta es atravesada por un pasado que legitima
“la existencia de algo que es verdad”130. Además, la conciencia histórica comprende un
momento real de la historia, que se ha gestado en los prejuicios jugando un rol esencial para
comprender el presente, en tanto que está en un tiempo y en un espacio determinado. Esto

123
Es importante notar que no todos los prejuicios ayudan a interpretar de forma veraz la realidad; ya que
algunos son falaces. Los prejuicios certeros potencializan a la inteligencia lúcida que busca la claridad de la
realidad, pero a la que carece de lucidez la pueden extraviar.
124
Cfr. Ibíd., p. 340.
125
Ibíd, p. 346.
126
Loc. cit.
127
Ibíd., p. 347.
128
Ibíd., p. 348.
129
Si no hay interpelación difícilmente se puede captar el sentido unitario de la realidad, ya que es el otro o lo
otro que mueve a dar el sentido de la experiencia de forma unitaria, ejemplo: si un joven en carestía roba por
necesidad para mantener a una familia que vive en precariedad. Se puede ver sólo el hecho puntual como
mero objeto de reflexión. De esta forma se olvida lo unitario de la realidad; sin embargo, es la realidad que
interpela y obliga a entender la parte en su todo.
130
Ibíd., p. 356.

48
permite que la comprensión emita un juicio objetivo, en el que concuerda con lo realidad;
ya que la anticipación guía la comprensión, de ahí que un juicio de perfección en un texto
contenga, “no sólo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinión,
sino también de que lo que se dice es una […] verdad”131. El prejuicio se extiende a un
momento llamado precomprensión, éste busca el sentido unitario del texto o de la realidad.
Por ello,

[…] la primera de todas la condiciones hermenéuticas es la precomprensión que surge del tener que
ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido
unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección 132.

De este modo se realiza el sentido de pertenencia, momento donde la tradición se da en el

comportamiento histórico-hermenéutico, que se realiza a través de la comunidad de
prejuicios fundamentales y sus atrayentes, logrando una conexión con la tradición desde lo
que se ha trasmitido, donde sin duda se da una tensión entre la familiaridad y la extrañeza,
por la misma polaridad que existe en la conciencia hermenéutica, pero es en “la posición
entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre
la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio
es el verdadero topos de la hermenéutica”133.
El punto medio posibilita las condiciones bajo las cuales se comprende. La
situaciones están dadas “por los prejuicios y las opiniones previas que ocupan la conciencia
del intérprete” 134 ; asimismo, las condiciones permiten que la distinción se logre en la
comprensión, esto se realiza cuando el intérprete intenta comprender un texto y lo hace de
un modo diferente, ya no hace referencia a la individualidad y a sus opiniones, sino que lo
hace desde una verdad objetiva. De este modo el texto ya no se comprende como una
expresión vital, sino que se valora la pretensión de la verdad de éste; por ello, el tiempo es
“el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente”135, para

131
Loc. cit.
132
Loc. cit.
133
Ibíd., p. 365.
134
Loc. cit.
135
Ibíd., p. 367.

49
emitir un juicio y así poder tener una adecuada comprensión, mostrando lo certero o lo
falaz de un prejuicio, pues un

[…] conocimiento objetivo sólo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histórica. Es verdad
que lo que una cosa es, el contenido que le es propio, sólo se distingue desde la distancia respecto a
la actualidad y sus efímeras circunstancias […]. La distancia en el tiempo tiene evidentemente más
sentido que la mera desconexión de los propios intereses sobre el objeto. La distancia es la única que
permite una expresión completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el
verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado
punto final, sino que es un proceso infinito136.

La distancia permite identificar los juicios errados de aquellos que son verdaderos, sólo así
se puede “resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los
prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los juicios falsos que producen
malos entendidos”137, por eso el hombre requiere que su conciencia sea aguda, también
debe ser consciente de aquellos prejuicios que guían su comprensión y los debe poner en
“suspenso por completo […] sin embargo, la suspensión de todo juicio, y, a fortiori, la de
todo prejuicio, tiene la estructura lógica de la pregunta. La esencia de la pregunta es el abrir
y mantener todas las posibilidades”138.
Los prejuicios juegan un papel esencial en la comprensión, de ahí la importancia de
la conciencia histórica del hombre; ésta se forma en la temporalidad-histórica del sujeto y
es esencial para la adquisición de los prejuicios; porque éstos posibilitan y capacitan el
juicio. Aquí la distancia juega un papel importante; puesto que permite formular un juicio
objetivo de la realidad, de lo que la cosa es en sí, capta el sentido unitario de la realidad que
se da desde un comprender histórico-temporal del individuo.

2.2.2. Temporalidad e historia: lugares donde acontece la verdad, según Gadamer

La verdad acontece en el espacio y en el tiempo, en un marco temporal-histórico, no porque

la verdad lo sea, sino porque el hombre lo es. La verdad siempre está ahí; sin embargo, el

136
Ibíd., p. 368.
137
Ibíd., p. 369.
138
Loc. cit.

50
tiempo y la historia forman la estructura comprensiva de la realidad en el sujeto y le
permite tener una experiencia de la verdad.
La historicidad es un principio básico del entender, sin éste el hombre sería incapaz
de comprender y de encontrar un nuevo horizonte de sentido, además potencializa y guía la
inteligencia para poder entender la cosa.
La historia es esencial, porque gesta y forma la conciencia temporal del hombre, en
tanto que es un ser inserto en la realidad y posee un pasado. También somete al sujeto hasta
el punto que escapa a la conciencia y se adhiere a la substancia de éste, sirviendo como
trasmisor y como soporte del conocimiento. Asimismo, determina cualquier acto del
entender e incluso cuando se cree estar por encima o prescindir de ella; “puesto que ella
determinada el trasfondo de nuestras valoraciones, concepciones e incluso de nuestros
juicios críticos, por eso-concluye Gadamer-‘los prejuicios del individuo son la realidad
histórica de su ser en una medida mucho mayor que sus juicios’”139.
La conciencia histórica es efectuada por la historia, es decir: se constituye por la
trasmisión de una determinada historia; ya que “el verdadero objeto histórico no es un
objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad
histórica persiste igual que la realidad del comprender histórico”140. De ahí se sigue, que la
tarea de la hermenéutica es revelar la comprensión misma de la realidad, a tal contenido le
llama Gadamer “historia efectual”, siendo ésta la comprensión misma de la realidad de la
historia.
La comprensión tiene su mirada en el sentido de la cosa, en aquello que desea
entender el hombre, sin ésta es imposible que el individuo entienda su existencia y su
relación con el otro. Además, determina el ser histórico de la persona y da validez de lo
verdadero, en tanto que completa el verdadero sentido que hay en la cosa, de ahí que “la
conciencia de la historia de la trasmisión que hay que desarrollar debe regirse por la pauta
de tener presente la propia situación hermenéutica y el factor productivo de la distancia
temporal”141.

139
GRONDIN, Jean; op. cit. p. 166.
140
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. p. 370.
141
GRONDIN, Jean; op. cit. p. 165.

51
 La distancia temporal favorece a la comprensión del fenómeno histórico, sólo así se
puede entender éste; para posteriormente ser sustentado en el presente y convertirse en el
fundamento del acontecer.
La temporalidad sitúa al hombre en la realidad histórica, “ser histórico quiere decir
no agotarse nunca en el saber”142. No se desvanece en la opinión, sino que logra ver el ser
en su propia realidad.
La historia coloca al hombre ante una situación que le permite alcanzar un nuevo y
verdadero horizonte. El hombre que piensa históricamente, valora el pasado y logra
comprender un nuevo sentido de la verdad, que es independiente del pasado.
La existencia humana en tanto que es histórica, posiciona en un tiempo y en un
espacio, esto posibilita a que la persona se abra a nuevos horizontes, su ser-ahí, su
temporalidad, le abre a nuevos caminos de sentido, donde la verdad se va develando. El
hombre no puede abarcar la verdad; sin embargo, al hacerse consciente de su propio ser
histórico, se sabe en un presente que le abre a horizontes nuevos, éstos rebasan su
temporalidad, por eso deja entrever la trascendencia del hombre, aunque algunos
existencialistas ven la existencia desvanecerse en un sin sentido, el intérprete no, porque
intenta alcanzar el verdadero horizonte histórico sea de trascendencia o de inmanencia.
La temporalidad desplaza al hombre a otra realidad, a “un ascenso hacia una
generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro”143. Así, el
hombre se ve obligado a no apartar la mirada de la historia, si lo hace se condena a vivir en
el error.
La persona que posee conciencia histórica aporta algo nuevo a la historia presente,
porque la distancia que guarda con el pasado le permite develar nuevas notas de la verdad y
reafirmar aquellas que se han develado en la tradición, por eso dice Gadamer que el
presente está en “constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a
prueba constantemente todos nuestros prejuicios”144; para dilucidar si realmente éstos son
certeros o falaces.
La historia y la temporalidad tienen una relación, a saber: permite la comprensión
de lo verdadero de la realidad, abre paso a un proyecto histórico, momento de la realización

142
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit, p. 372.
143
Ibíd., p. 375.
144
Ibíd., p. 376.

52
del entender, demostración de carácter universal y propiamente hermenéutico de la
experiencia que se tiene del mundo, dicha comprensión es una ganancia para la reflexión
hermenéutica.

2.2.3. Historia efectual

¿Cómo entender la comprensión de la realidad histórica? Gadamer propone abordar este

tópico desde la “historia efectual”, además es consciente que el interés histórico no sólo
está volcado hacia los fenómenos históricos trasmitidos, sino que tiene como temática
secundaria el efecto de los mismos en la historia, pues ésta siempre marca al hombre. De
ahí que la conciencia histórica tenga que hacerse consciente de que la aparente inmediatez
se orienta hacia lo otro (obra o tradición), esto provoca que esté siempre en juego145. Parase
que la “historia efectual” que propone dicho autor une dos notas importantes: los
fenómenos históricos trasmitidos y los efectos de éstos. Ambos son comprendidos por el
entendimiento del hombre. El entendimiento no permanece estático para la comprensión,
sino que se mueve en un vaivén de ambas realidades. Así, la historia efectual posibilita una
mejor comprensión de la realidad histórica; ya que “la conciencia histórico-efectual es un
momento de la realización de la comprensión […] que opera ya en la obtención de la
pregunta correcta”146.
La conciencia histórica-efectual es una conciencia de “situación”, dilema de su
propia dificultad; sin embargo, tal aprieto pone frente a ella, el reconocer que no tiene un
saber objetivo de sí misma, pero es consciente de ello, como también es consciente que
dicho defecto no es de la reflexión, sino que “está en la esencia misma del ser histórico que
somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse”147; porque la conciencia
está o se encuentra en un escenario, es decir, frente a una realidad que no se agota en la
aprensión de la notas de ésta, pues el objeto revela características nuevas de él, en tanto que
la conciencia está en situación. Esto posiciona al hombre en una renovada comprensión de
su ser ahí como individuo.

145
Cfr., Ibíd., pp. 370 y 371.
146
Ibíd., p. 372.
147
Loc. cit.

53
 El hombre es un ser histórico que no se agota en una situación, porque
constantemente se vive en muchas situaciones, se podría afirmar con certeza: el hombre es
un ser de situaciones, está frente a ella con toda su tradición histórica, social, cultural y con
prejuicios, fusión que se da en el mismo sujeto. Gadamer se apoya en el concepto de
“sustancia” desde la perspectiva hegeliana, para decir que es un soporte de toda opinión y
comportamiento subjetivo148, prefigurado y limitado en toda posibilidad de comprender una
tradición en su alteridad histórica. La conciencia efectual se presenta como el soporte de la
comprensión histórica del hombre.
Una “situación” limita, pero no agota la posibilidad de ampliar la perspectiva, por
eso tal concepción pertenece al concepto de “horizonte”, porque como se ha dicho, éste
amplia la visión de la realidad, en este caso ensancha la situación. Por tal motivo, la
situación hermenéutica se apoya en el concepto de horizonte histórico, para dar una
correcta interpretación, sobre todo de aquellas cuestiones que plantea la propia tradición o
de las relacionadas con ésta, para posteriormente justificar desde ella la comprensión
histórica.
La conciencia histórica está constantemente en “situación”, y aunque está en un
presente trae consigo un pasado; desde ahí intenta alcanzar un verdadero horizonte histórico
que le permita comprenderse, a partir de su propio presente, pero volcada hacia sí misma y
a lo históricamente otro, porque “comprender es siempre el proceso de fusión de estos
presuntos horizontes para sí mismos”149.
La tradición permite la fusión de los horizontes, conjunta lo viejo y lo nuevo, e
impulsa una nueva validez, un nuevo sentido de comprensión de la realidad. Por el
contario, no se puede negar que todo encuentro con la tradición goza de cierta tensión, que
se da entre el pasado y el presente, entre lo arcaico y lo novedoso. Dicha tensión es
superada por la alteridad, porque la conciencia histórica acentúa el horizonte de la tradición
respecto al suyo propio, “a la realización controlada de esta fusión le decimos ya el nombre
de tarea de la conciencia histórica-efectual”150. La conciencia efectual es unificadora de la
historia efectual, conjuga los fenómenos históricos trasmitidos y los efectos de éstos. Así el

148
Loc. cit.
149
Ibíd., p. 377.
150
Loc. cit.

54
hombre es capaz de darle un sentido nuevo a la tensión que vive entre el presente y el
pasado, pues encuentra no sólo información, sino experiencia de la verdad.
El lenguaje como experiencia de la verdad, al igual que la historia efectual,
reconcilia las realidades para darles un nuevo sentido, ensancha el horizonte y se expande a
todas las áreas de la existencia humana, a saber: en el juego y en el arte, éstas revelan que
contienen una experiencia distinta de la verdad; pero que al fin y al cabo es verdad. La
conciencia histórico-efectual amplia el horizonte comprensivo que el hombre tiene del
mundo, y le hace sentir que la existencia vale la pena de ser vivida. Los conceptos de juego
y de arte expande la valoración de la verdad que afecta al hombre en su conjunto, al todo en
sus partes. En su propio leguaje contienen una manera particular de experimentar la verdad.

2.3. El juego

Gadamer reconoce que el punto de partida para la Estética, es el concepto de juego, éste
libera el significado subjetivo que le da Kant151, ya que tal concepto tuvo gran influencia en
la nueva compresión de la Estética y de la Antropología en las épocas siguientes; sin
embargo, tal concepto pertenece “a la experiencia del arte, y con ello la pregunta por el
modo de ser de la obra de arte”152; de ahí la necesidad de abordar tal concepto, pero antes
de dilucidar el arte como expresión de la verdad es necesario analizar el sentido existencial
del juego.

151
Para Kant lo bello hace referencia a la forma del objeto, ésta se caracteriza por su limitación y su
determinación. La persona que afirma que algo es bello, recurre a la imaginación y al entendimiento del
placer; de ahí que el juicio del gusto sea estético y subjetivo. Según dicho autor, una cosa es bella cuando se
guzga en la intuición y en la reflexión. Este juicio va acompañado o unido a un interés, porque hay algo de
agradable.
Las representaciones hacen referencia al objeto y al sujeto, en relación con la razón del querer, porque la
satisfacción de lo bello tiene que depender de la reflexión sobre un objeto, la cual conduce a cualquier
concepto. La tarea de lo agradable es representar el objeto en relación al sentido, en éste siempre hay algo que
place de forma inmediata. Lo agradable y lo bueno están unidos por un interés en su objeto y lleva consigo la
satisfacción de pura práctica; sin embargo, el gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre,
pues no hay interés alguno, ni en los sentidos, ni en la razón.
La satisfacción puede decirse entres casos: cuando se refiere a la inclinación, a la complacencia, o a la
estimación. La complacencia es la única satisfacción libre. Así que lo bello es una satisfacción universal que
se representa con un juicio de gusto de forma subjetiva, llamado a complacer una forma general, es una idea
de belleza fijada. La belleza es la forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en él sin la
representación de un fin; por ello, lo bello es lo necesario con la justificación, que se encuentra en el
fundamento consensado para todos, en un juicio universal común. (Cfr., KANT, Manuel; Crítica del juico,
Espasa-Calpe, 1977).
152 Loc. cit.

55
 El concepto de juego en la experiencia del arte es “al modo de ser de la propio obra
de arte” 153 , tal afirmación trae como consecuencia algunas dificultades, pues un juego
cotidiano muestra lo vacilante que puede ser; sin embargo, ser vacilante no significa que no
tenga seriedad, éste tiene una seriedad propia, una seriedad incluso sagrada154.
El jugador cuando juega sabe que es un juego, por ello respeta las reglas
establecidas que éste tiene, eso lo posiciona en una realidad concreta; ya que la normas
establecidas determinan los objetivos del juego, su atracción y sus desafíos. El jugador se
abandona por completo al juego, pero consciente de las reglas, y se adentra a jugar
sabiendo que es un juego, “lo que no sabe es que lo sabe”155. Tiene un conocimiento del
cual no es consciente. Gadamer afirmar que el juego “posee una esencia propia,
independiente de la conciencia de los que juegan”156, algo semejante pasa con el arte, éste
tiene su propia esencia.
El jugador conoce las reglas del juego, ello no le impide adherirse a ellas con
responsabilidad y seriedad, para abandonarse por completo al juego y así obtener el triunfo.
El juego aunque es un juego, tiene sus normas y su seriedad y quizá sea lo atrayente de éste.
La manifestación es el sujeto del juego, acceso que proporcionan los jugadores.
Asimismo, el juego goza de un movimiento, su objetivo se renueva en una constante
repetición, determinación esencial de éste; sin embargo, el movimiento por su mismo
devenir carece de un sustrato, el juego es la pura “realización del movimiento”.
Todo juego incluye jugadores. El jugador sabe que es un juego, “el sujeto del juego
es el juego mismo”157 y no el jugador, éste solamente permite la manifestación del juego y
su sentido, donde el sentido medial del juego es el movimiento que aparece por sí mismo.
El “sentido medial del juego permite sobre todo que salga a la luz la referencia de
la obra de arte al ser. En cuanto que su naturaleza es siempre un juego renovado, sin objeto
ni intención, sin esfuerzo, puede considerarse justamente como el modelo del arte” 158 ;
porque representa el devenir infinito del mundo. Además, el juego no sólo posee esa nota
particular llamada movimiento; sino que también, el vaivén de la competencia; ya que no

153
Ibíd., p. 145.
154
Cfr., Ibíd., p. 144.
155
Loc. cit.
156
Ibíd., p. 145.
157
Ibíd., p. 147.
158
Ibíd., p. 148.

56
existe un juego solitario, se necesita un contrincante que responda a las contrainiciativas del
oponente, así que la primacía del juego radica en la “subjetividad humana que se comporta
lúdicamente”159.
En el juego existe el riesgo de perder; por lo tanto, el jugador juega con seriedad y
no cae en el riesgo de que esta posibilidad se le imponga y le supere. Con razón “la esencia
del juego se refleja en el comportamiento lúdico: todo jugar es un ser jugado. La atracción
del juego, la fascinación que ejerce, consiste precisamente en que el juego se hace dueño de
los jugadores”160. El juego manifiesta su propio espíritu, dejándose entrever en ese vaivén
del movimiento lúdico, donde las reglas y las instrucciones constituyen la esencia del juego
que se concreta en el espacio lúdico.
El juego implica la opción de jugar algo, al elegir el jugador sabe que su
comportamiento será limitado, por las normas y por el hecho de que desea jugar tal juego y
no otro, así que en

[…] el ordenado vaivén del juego está determinado como un comportamiento que se destaca frente a
las demás formas de conducta. El hombre que juega sigue siendo en el jugar un hombre que se
comporta, aunque la verdadera esencia del juego consiste el liberarse de la tensión que domina el
comportamiento cuando se orienta hacia objetivos161.

El juego persigue un objetivo claro: el orden y la configuración del movimiento, pues éste
sólo se limita a representarse, “su modo de ser es, pues, la autorrepresentación. Ahora bien
autorrepresentación es un aspecto óntico universal de la naturaleza”162.
El jugador se entrega a sí mismo a las tareas del juego, es una expansión de él
mismo, se autorepresenta en el mismo juego al jugar, y siempre representa algo para
alguien.
El espectador contempla el juego como es, por ello la importancia del proceso
medial de él que supera a la misma realidad del jugador, esto provoca que el juego aparezca
“como representación para un espectador” 163 , que incluye a los jugadores y a los

159
Ibíd., p. 149.
160
Loc. cit.
161
Ibíd., p. 150.
162
Ibíd., p. 151.
163
Ibíd., p. 153.

57
espectadores, pero quien logra captar la intención del juego es el espectador, porque
experimenta de manera más auténtica la realidad del juego.
El juego se da de forma representativa al espectador, el lugar del jugador es
sustituido por éste; ya que tiene primacía en tanto que es consciente del juego jugado, lo
analiza desde las reglas o métodos del juego que se está jugando, así el juego adquiere un
contenido de sentido que es comprendido y analizado por éste, gracias a la distancia que
guarda. Sucede lo mismo con el arte, la obra se realiza para los otros, y quien puede
comprender mejor la obra y dar un sentido más claro es el público.
El juego alcanza su perfección en la transformación construida de su idealidad,
porque es pensado y entendido como lo que él es. La autonomía del juego es independiente
a los jugadores, pero es la transformación la que revela el ser de éste, ya no está
enmascarado por los jugadores; aunque son éstos quienes lo representa y permiten el
develamiento del ser. La construcción del juego ha encontrado su originalidad que le es
propia, su sentido de ser se comprende desde él mismo. La representación está en la
comprensión y en la transformación adquiere un sentido de lo verdadero.
La transformación es una construcción independiente que vuelca hacia el verdadero
ser; pero la representación escénica devela a éste; porque “el ser de todo es siempre
resolución, puro cumplimiento, enérgeia que tiene en sí misma su télos. El mundo de la
obra de arte, en el que se anuncia plenamente el juego de la unidad de su decurso, es de
hecho un mundo totalmente transformado”164. La transformación muestra una autonomía
que es superior a la construcción. Así que la realidad primera es lo no transformado, y el
arte, en tanto que construcción, supera esta realidad, devela la verdad de ésta, apoyándose
en el sentido cognitivo que existe en la imitación; ya que plasma algo de la compresión que
la persona tiene de lo comprendido de la realidad, es una expresión de la verdad.

2.3.1. El arte como expresión de la verdad

El hito a seguir del arte como expresión de la verdad es dilucidar la realidad propia de éste;
por eso es importante esclarecer algunas cuestiones como: ¿el arte es una copia de la
naturaleza o tiene una realidad propia?; o, ¿El arte sólo es mimesis de la realidad?

164
Ibíd., p. 157.

58
Asimismo es importante esclarecer el porqué Gadamer se acerca al arte como experiencia
de la verdad desde otra visión que rescata o hace justicia165 tarea a realizar a lo largo de este
apartado.
La visión que se tiene sobre el arte ha ido evolucionado; sin embargo, hay notas de dicha
reflexión166 que permiten revelar que él posee una verdad en sí misma, libera al espíritu y
hace sentir vivo al hombre.
Gadamer supera el dualismo kantiano167 y aquellos conceptos que obstaculizaban un
adecuado acercamiento a la obra de arte imposibilitando ver su autonomía, esto se debe a
que la ciencia natural restringía el concepto de conocimiento llevándolo solamente a lo
objetivable.
La experiencia de la verdad en el arte no se puede abordar desde una “conciencia
estética”; ya que ésta se ve obligada a buscar el significado primario u original de la obra.
Lo que “define a la conciencia estética es su capacidad de realizar esta distinción de la
intención estética respecto a todo extraestético. Lo suyo es abstraer de todas las condiciones
de acceso bajo las cuales se manifiesta una obra”168. Esta forma de comprender el arte
olvida elementos importantes como: lo histórico, el sentido de la obra, su significación, el
horizonte y etc. Como consecuencia ve a la obra sólo de forma abstracta; porque toma las
cualidades principales del arte, que abren paso a buscar el ser. Esto implica abstraer las
notas de la obra, para posteriormente dar un valor objetivo del ser estético de ésta, dicho
valor se da en el presente de la conciencia. Si se sigue esta lógica de la comprensión de la
obra de arte, la pintura histórica, que representa un hecho del pasado, testimonio vivo de los
que nos han precedido, pasa hacer un simple reflejo ofrecido a los sentidos en el mirar y en
el percibir estéticamente y pierde su significatividad.
Gadamer sabe que la obra no sólo es una imagen, sino que además está cargada de
significado y sólo se comprende la intención de ésta cuando se “reconoce” lo plasmado en
ella, porque la comprensión mantiene una relación con el significado del arte, de ahí que la
percepción recoja siempre la significación. Así pues, el arte no se mide por un objetivo en

165
Término que utiliza Gadamer para valorar el arte como experiencia de verdad.
166
Algunos de las notas del arte son: copia, imagen, juego, mimesis, bello, objetivo, subjetivo, conciencia
estética, y etcétera.
167
Según Gadamer el dualismo kantiano diferencia entre: el mundo de los sentidos y el mundo de las
costumbres, representado por la libertad del juego estético y por la armonía de la obra de arte.
168
Ibíd., p. 126.

59
lo representado, pues nunca se agota en sí mismo, sino que tiene un “más” por el
significado que posee, por eso es capaz de actualizarse en cada espectador. Esto permite
que cuando el espectador se encuentra con la obra, da la posibilidad de una nueva
reproducción de significado y de sentido.
El arte es un comprensión de la realidad histórica, presente o futura del hombre, es
decir: “el arte es conocimiento […], la experiencia de la obra permite participar en este
conocimiento”169. Esta afirmación hace justicia al arte como experiencia de la verdad; ya no
es visto como mera subjetivación estética de la obra, sino que es comprendido como
experiencia y conocimiento, guardando un modo particular de ser, porque aunque es un
objeto, no es objetivable, sino que rebasa su propio ser objeto. Además es capaz de
transformar al espectador en cuanto que le acerca a una experiencia de la verdad
existencial. De ahí que el modo de ser no se comprenda como objetivo, sino desde el
sentido de su ser.
El arte, en cuanto que tiene su propio modo de ser, devela bajo sus propias
características la experiencia que se tiene con la verdad; ésta acerca al espectador de una
forma distinta al cocimiento, no como lo hace la ciencia experimental que da las últimas
notas de la naturaleza. De ahí la importancia de ampliar la comprensión de la verdad y no
entenderla como una mera información conceptual de conocimiento que se apoya en lo
constatable que ofrece las ciencia naturales.
La propuesta de gadameriana se apoya en las ciencias del espíritu y desde ahí
reconoce que el arte tiene su propia experiencia de la verdad. Además cree que es necesario
“corregir la interpretación de la conciencia estética y renovar la pregunta por la verdad del
arte, pregunta de la cual habla la experiencia estética. Se trata, pues, de ver la experiencia
del arte de manera que pueda ser comprendida como experiencia” 170 , ésta se da en el
encuentro de un acontecer entre el espectador y la obra, sin descartar la discontinuidad de
las vivencias. La pregunta necesaria respecto al acontecer es: ¿cuál es el ser del
comprenderse de la obra?171.
El arte tiene un modo particular de ser, porque es una comprensión del espíritu
humano; pero ¿cuál es esa forma propia de ese ser? El arte modifica al sujeto que lo

169
Ibíd., p. 139.
170
Ibíd., p. 141.
171
Cfr., Loc. cit.

60
contempla y guarda su esencia que es independiente del espectador, su modo de ser es la
“autorepresentación” “aspecto óntico universal”, porque el cumplimiento de su realización
no apunta a la objetividad para hacer comprensible su forma, sino que se limita a la
“autorepresentación” como el juego.
El arte se entrega a sí mismo en una expansión de uno mismo, su representación es
para el espectador que capta el contenido de la intención de lo comprendido. De este modo
“la representación del arte implica esencialmente que se realice para alguien, aunque de
hecho no haya nadie que lo oiga o que lo vea”172.
El arte implica “transformación de una construcción”, es decir: se da un giro que
alcanza su verdadera perfección en cuanto que es ideado, de tal manera que puede ser
pensado y entendido por él mismo, autonomía propia de éste. Luego, la “transformación
quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa completamente distinta, y que esta
segunda cosa en la que se ha convertido por su transformación es su verdadero ser, frente al
cual su ser anterior no era nada”173. Así, el arte no sólo revela su ser, sino que transforma al
que lo experimenta, pues lo representado en la obra da gozo al conocimiento y lo encamina
hacia lo verdadero en la unidad de su decurso, reconociendo las notas de su ser autónomo
de la obra.
La “transformación” caracteriza el ser autónomo de la obra, construcción cognitiva
del reconocimiento de la esencia de la realidad, pues de forma verdadera “pone de relieve”
una referencia para quien lo contempla; ya que el arte devela un conocimiento esencial
propio de él, basado en la representación; “esto tuvo un fundamento en el hecho de que
Platón comprendiese precisamente todo conocimiento esencial como un
reconocimiento”174. Así pues, toda representación implica ya una forma de comprensión,
un reconocimiento esencial del cual se obtuvo la representación.
La obra de arte se muestra como es, bajo todas las características que ella posee, la
abstracción obtiene lo auténtico del ser de la obra. “El ser del arte no puede determinarse
como objeto de una conciencia estética, porque a la inversa el comportamiento estético es
más lo que él sabe de sí mismo. Es parte del proceso óntico de la representación, y

172
Ibíd., p. 154.
173
Ibíd., p. 155.
174
Ibíd., p. 160.

61
pertenece esencialmente al juego como tal”. 175 Lo que accede a la representación es el
propio ser de la obra que se da en una construcción, esto

[…] quiere decir que a pesar de su referencia a que se lo represente se trata de un todo significativo,
que como tal puede ser representado repetidamente y ser entendido en su sentido. Pero la
construcción es también juego, porque a pesar de esta unidad ideal, sólo alcanza su ser pleno cuando
se lo juega en cada caso. Es la correspondencia recíproca de ambos aspectos lo que intentamos
destacar frente a la abstracción de la distinción estética176.

La “distinción estética” se da en el significado de la representación. Lo representado y lo

reconocido va unido a la forma y la acción misma, intención propia del autor.
Lo que presenta el autor y reconoce el espectador son una sola cosa, ejemplo: la
intención del poeta tiene una “doble mimesis”, es decir: un doble reconocimiento
conjugado en uno, representa al poeta y al actor; por ello, la reconstrucción logra capturar
la totalidad del sentido, no como algo que sea en sí, sino como el verdadero ser, que es
alcanzado gracias a la mediación, dándose a conocer desde la variedad de sus diversos
aspectos.
El arte tienen una nota especial, es interpretativo. Es en la libertad aclarativa donde
se configura la obra y da la posibilidad de apertura hacia el futuro, conservando su
identidad y su continuidad como tal; sin embargo, no toda representación e interpretación
es adecuada de la obra de arte. De ahí la necesidad de buscar aquellos prejuicios correctos
que permitan tener una representación e interpretación correcta de ésta; ya que toda
interpretación es una recreación de ese algo de la realidad, por eso, el intérprete plantado
desde un “presente” encuentra un nuevo sentido que no es único, incluso en una correcta
interpretación, sino que sólo confirma “de que la no-distinción de la mediación respecto a
la obra misma es la verdadera experiencia de ésta” 177 . Así pues, aun cuando Gadamer
realiza la crítica a la “conciencia estética” reconoce que la posición de ésta, es la capacidad
de distinción que se da entre la obra y “la mediación bajo el modo de la crítica, es decir
cuando la mediación fracasa”178.

175
Loc. cit.
176
Ibíd., p. 161.
177
Ibíd., p. 165.
178
Loc. cit.

62
 La mediación debe ser total, porque el ser mediador se cancela a sí mismo como tal
en cada mediación, pues la obra en cuanto que es aprehendida desde un presente permite
acceder al “sí mismo” a través de ésta, aun con todas las características que ella posee.
El espectador se acerca a la obra desde la “temporalidad” y la “intemporalidad”,
esto se da en un marco dialéctico, con el cual el hombre desde su presente alcanza la
plenitud del tiempo, desde allí interpreta la obra; ésta sólo revela destellos en tanto que se le
reconoce en un tiempo y en un espacio histórico existencial, logrando una comprensión de
continuidad, por lo que la “temporalidad es el modo de ser de la comprensión misma”179.
La compresión de la propia vida del ser-ahí insertado en una realidad específica.
El espectador es un “theorós”180 cuando contempla el arte. Desde su estar presente
le proporciona la “theoría” a la obra, no es un mero comportamiento subjetivo, sino que
examina la realidad en toda su profundidad; ya que la “teoría es verdadera participación, no
hacer sino padecer (pathos), un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación”181.
El arte es un juego y su verdadero ser no se separa de su representación, pues ahí
emerge la unidad y su mismidad en la construcción182. Quien logra captar mejor la esencia
de la obra es el espectador.
Gadamer ratifica que el espectador tiene una “asistencia”, ésta es una actitud
meramente subjetiva que implica un “estar fuera de sí”. El espectador se vacía de sí hacia la
cosa, se deja arrastrar por la obra desde la “permanencia” y ésta desde la “pretensión”; ya
que sostiene o es la base indeterminada que se hace valer en cada momento. De este modo,
en la obra de arte se da un carácter de “simultaneidad”, es decir:

[…] algo único que se nos representa, por lejano que sea su origen, gana en su pretensión una plena
presencia. La simultaneidad no es, pues, el modo como algo está dado a la conciencia, sino que es
una tarea para ésta y un rendimiento que se le exige. Consiste en atenerse a la cosa de manera que
ésta se haga ‘simultanea’, lo que significa que toda mediación quede cancelada en una actualidad
total183.

179
Ibíd., p. 167.
180
Gadamer específica que un Theorós es el que participa de una embajada festiva, la función de éste es
simplemente estar presente.
181
Ibíd., p. 171.
182
Cfr., Ibíd., p. 167.
183
Ibíd., p. 173.

63
 El concepto de “simultaneidad” es tomado de Kierkegaard, cuyo concepto recoge el
modelo de mediador, a saber: de lo que no es al mismo tiempo, es presente y acción
redentora184. Así, el espectador como mediador está en el acto puntual, principio que le
ayuda a la comprensión y a la predicación de sentido que se da en la obra. Además tiene
una distancia que le obliga a participar del acontecer en el arte, en una experiencia auténtica
y total con éste.
Otro concepto que rescata Gadamer es el en término “tragedia” empleado por
Aristóteles. Lo recoge para dar una solución al problema de lo “estético;” ya que la esencia
de lo “trágico” recoge su efecto sobre el espectador185, porque tiene un efecto específico en
éste; ya que la representación de la obra opera en el espectador por el “éleos” y el “phóbos”
(“compasión” y “temor”) experiencias que llegan de lo externo. El primero llega frente a lo
desolador; y el segundo, es un estado de ánimo. Ambos se relacionan en la “tragedia”
provocando una abrumación, ésta es una especie de alivio y solución en la que se mezcla el
dolor y el placer, pariendo una respuesta. Este efecto catastrófico es el que resuelve el
desdoblamiento, a “lo que es”, operando como una liberación universal de la tragedia. Por
ello, la “abrumación trágica” en el sentido de una especie de afirmación, es una vuelta hacia
sí mismo; porque cuando la conciencia se ve abrumada por una situación fatal busca una
solución. De esta manera el espectador ante una situación se ve obligado a quedarse
pasmado. Esto se convierte en un desafío para él, porque:

[…] busca una ordenación metafísica del ser que vale para todos. El ‘así es’ es una especie de
autoconocimiento del espectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vivía cualquier
otro. La formación trágica es iluminación en virtud de la continuidad de sentido a la que el propio
espectador retorna por sí mismo186.

En este sentido, lo “trágico” es un concepto estético fundamental; pues muestra que la

distancia del ser espectador pertenece a la esencia de lo “trágico”; y revela que la distancia
de éste determina el modo de ser de lo estético. Tal reflexión no encierra la “distinción
estética”, rasgo esencial de la “conciencia estética”.

184
Kierkegaard emplea el concepto “simultáneo” desde una comprensión teológica, éste lo entiende como el
mediador del creyente, que acepta un presente (del ya pero todavía no del Reino) de la presencia redentora del
Cristo, y que se extiende a una participación plena de él.
185
Cfr., Ibíd., p. 175.
186
Ibíd., p. 179.

64
 El espectador no tiene la misma actitud que la “conciencia estética”, esta última se
jacta en el disfrute de la representación, mientras que el primero asiste y se une a lo que
representa y reconoce en la obra, participar de ella, aunando en la continuidad consigo
mismo187.
El arte adquiere de esta forma una experiencia de la verdad. No es una mera
abstracción de la “conciencia estética”, sino una contemplación del propio ser del arte que
se da en ese vaivén del juego, que no se agota desde una interpretación objetiva, por el
contrario, descubre un nuevo sentido de la vida.
Se ha dicho que el modo de ser del arte es la autorepresentación; pero se somete
como el “cuadro” a unas normas que responden a un presente, a un modelo y a una verdad
histórica; pero que va más allá de estas verdades, tiene su propio ser y no es un mera copia,
aunque este referido a la imagen original.
La verdadera experiencia del arte pasa por la duplicación de representaciones que
aparecen en el juego, y que develan la esencia en toda su continuidad, como los jugadores.
No es una copia más de la realidad, sino que es “más” acrecentado el ser de ésta188; pues “el
modo de ser de la obra de arte es la autorepresentación”189, si bien e cierto que la imagen no
es un copia , sino que “es el ente mismo el que aparece en la imagen […]. En cambio la
copia sólo pretende ser observada por referencia a aquello a lo que se refiere. Es copia en el
sentido de que no pretende ser más que la reproducción de algo”190. Además, es un medio
que alcanza un objetivo específico o tiene un fin específico: ser algo semejante de su
referencia. En este sentido, su ser se “autosuprime” y se “autocancela”191.
Gadamer contrapone a la copia con la imagen, para valorar el modo propio del ser
del arte. La imagen no tiene un fin específico, sino que su primacía radica en como
representa en ella lo representado. La representación sostiene una vinculación esencial con
lo representado, perteneciendo a ello. Ejemplo: el espejo devuelve la imagen de lo visto que
representa, indiscernible de su presencia.

187
Cfr., Loc. cit.
188
Cfr., Ibíd., p. 185.
189
Ibíd., p. 186.
190
Ibíd., p. 187.
191
Se autosuprime pues funciona como un medio, esto hace que se cancela a sí mismo. La autosupresión es
un momento intencional de su propio ser porque es un fin no medio.

65
 La intención de la imagen es dirigir su sentido unitario y originario hacia la “no
distinción” entre representación y representado. La no distinción es una característica de
toda experiencia que guarda relación con las imágenes.
El modo del ser de la imagen es parecido al modo propio del ser del “cuadro”, no se
distingue entre la representación y lo representado. Es la distinción “estética” la que realiza
dicho acto. El “cuadro” deja ver su propio ser en lo representado, no es pura apariencia
como el espejo que no retiene su propio ser. Por el contario, el ser de la imagen como
representación es aquello que hace que no sea lo mismo que representa192.
La representación permanece referida en un sentido esencial a la imagen originaria
que se está representado, pero posee un “incremento del ser”. El ser acrecienta lo
representado, rasgo óntico positivo de la imagen, que tiene como base la “realización
ontológica de la imagen originaria y copia”193.
La “valencia óntica” 194 de la imagen adquiere una transformación esencial en
correspondencia ontológica con la imagen o con la copia. De tal forma que la imagen logra
una autonomía que se esparce sobre la original; luego, “el arte aporta al ser, en general y en
un sentido universal, un incremento de imaginabilidad”195; en tanto que, “la imagen es un
proceso óntico; en ella accede el ser a una manifestación visible y llena de sentido”196. Así,
lo ideal de la obra de arte es dejar aparecer la idea misma, es decir “autorepresentarse”.
La “conciencia estética” reúne el “carácter de ocasionalidad”, es decir: la pretensión
misma de la obra que remite a la información original que contiene un sentido unitario de
ella misma; ya que la ocasionalidad dirige al núcleo mismo del contenido-significado de la
imagen independiente. La “ocasión” constituye el soporte, al sentido de lo unitario. De esta
manera, el arte está ligado a lo que se refiere, y le aporta un “más” a lo representado a
través de un proceso óntico. La ocasionalidad se encuentra en los fenómenos y se muestra
en relación general con el ser de la obra de arte.
Otro ejemplo que puede ilustrar al arte como experiencia de la verdad son: las
“representaciones escénicas”, éstas salen a flote en la continuidad de la pieza, cada sesión

192
Cfr., Ibíd., p. 188.
193
Ibíd., p. 190.
194
Tiene una valencia óntica la obra, porque se cancela a sí misma para dejar vivir lo que produce y da paso a
la modificación esencial de la relación ontológica de la imagen referencial. Así, la imagen adquiere una
autonomía que se extiende sobre la original, esto es la valencia óntica.
195
Ibíd., p. 192.
196 Ibíd., p. 193.

66
o sucesión es un acontecimiento de develamiento; puesto que es en la obra en la que
acontece el suceso, aportando algo y hablando por sí mismo. Es como la imagen, nunca
deja de ser algo que representa, pero que goza de una autonomía, porque el

[…] modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de la representación, que abarca tanto el
juego como la imagen, tanto la comunión como la repræsentatio. La obra de arte es pensada entonces
como un proceso óntico, y se deshace la abstracción a la que la había condenado la distinción
estética. También la imagen es un proceso de representación197.

La esencia del arte como experiencia de la verdad se encuentra en medio de dos caminos
extremos: por una parte, es “pura referencia de algo,” esencia del signo; por otra, es “puro
estar por otra cosa”, esencia del símbolo. La esencia del arte conserva algo de los dos. A
saber, el arte no es un “signo”, porque éste sólo tiene la capacidad de hacer actual lo que
no es; por el contario, el arte remite a otra cosa, pero se desmorona en ella. Además,
participa del ser propio de aquello que representa, es decir: hay una participación
ontológica. Esta representación ontológica, como el “símbolo”, no remite a lo que no está
presente, sino que por el contrario hace presente algo que en el fondo está ahí mostrándolo
con claridad; ya que tiene una participación ontológica como la imagen. Asimismo, el arte
necesita ser representado, pero en sí mismo es infinito e irrepresentable; por lo tanto,
necesita ser plasmado para que sea sustituido aquello que es indecible, y así poder hacer
presente aquello que no está.
La “representación” del arte tiene un lugar originario en la objetividad y se
encuentra en la representación de éste, del mismo modo como la función representativa del
símbolo. Cuando el símbolo se representa está ahí; sin embargo, aquello que es simbolizado
no tiene un grado superior. Por el contrario, el arte, aunque es representación da un extra
del significado que se ofrece198.
La arte está ahí de manera más auténtica, tal como verdaderamente es develado su
ser más puro. El arte “está a medio camino entre el signo y el símbolo. Su manera de

197
Ibíd., p. 203.
198
Gadamer utiliza el término “plus”, para referirse a ese más del significado que nos ofrece el arte, por ello
difiere con el símbolo.

67
representar no es ni pura situación. Y está posición media que le conviene lo eleva a un
rango óntico que le es enteramente peculiar”199.
El arte como obra remite más allá de sí misma, en doble dirección, “está
determinada tanto por el objetivo al que sirve como por el lugar que ha de ocupar en el
conjunto de un determinado contexto espacial”200.
El arte, no es copia de la realidad, sino que tiene su propio modo de ser que se
devela bajo sus propias características. Acerca al hombre de forma distinta a la
comprensión que éste tiene de la verdad, da “acceso-a-la-representación del ser” 201 e
incrementa lo representado. De esta manera el arte logra posicionarse como una
comprensión que abre a la experiencia de la verdad que el hombre tiene con él, al grado de
transformarlo.

199
Ibíd., p. 206.
200
Ibíd., p. 207.
201
Ibíd., p. 211.

68
 Capítulo III. Lenguaje y hermenéutica como experiencia de la realidad

En este capítulo se ahonda en el lenguaje como una manera de comprender la experiencia

de la verdad. En el primer acápite se analiza la función interpretativa del leguaje y el
fenómeno hermenéutico que acontece en la conversación. Asimismo, la relación que se da
entre la lingüística y la comprensión. En el segundo acápite, una vez valorado el lenguaje
como comprensión, se estudia la función como acceso al mundo y su rasgo especulativo; y
finalmente se valora el carácter universal del lenguaje.

3.1. El lenguaje como medio interpretativo

El lenguaje es el hilo que conduce a la comprensión de la verdad en la hermenéutica, es el

giro ontológico de ésta 202 . El hombre es una realidad relacional, éste al momento de
comprender la experiencia que tiene con el mundo, lo interpreta. El lenguaje es la última
acción en relación con el mundo, de esta manera se convierte en la vía; y como tal, es el
medio a la experiencia de la verdad como interpretación.
Gadamer se acerca desde la concepción cristina al lenguaje, esta visión hace justicia
al ser de ésta203. Asimismo es consciente que en Occidente no hubo un olvido total del
lenguaje por el pensamiento.
Dicho autor parte de la idea cristiana tomando el concepto de la “Encarnación” en
relación con el leguaje. La Teología Fundamental de la Revelación tiene como base un
Dios Trinitario, éste mantiene una estrecha relación entre sí. La forma en que convive es:
Dios Padre está íntimamente unido con Dios Hijo y con Dios Espíritu Santo. Llegando la
plenitud de los tiempos se encarna el Hijo sin perder nada de su naturaleza. Dios Padre
devela su rostro a la humanidad y se da a conocer mostrando el proyecto de vida que tiene y
quiere para el hombre, lo hace de manera pedagógica, sin violentar nada de su naturaleza
divina; asimismo, arropa la humanidad para que el hombre pueda verle. De esta forma
irrumpe en la historia Dios Padre, la preña y la transforma. El misterio de Dios deja ver su

202
Cfr., Ibíd, p. 459.
203
Gadamer toma la idea cristiana de la encarnación para explicar el lenguaje. Tal idea no refiere
necesariamente a la corporalización, sino que guarda el fenómeno de unidad que se da entre comprensión y
lenguaje.

69
amor por el hombre revelándole la verdadera humanidad a éste204 y su divinidad, no gurda
nada para sí, se vacía completamente por amor. En este sentido las reflexiones teológicas
harán una analogía con la palabra para dar argumento de su fe.
Para los cristianos la Palabra está desde el principio y su ser llama a la existencia a
la realidad, devela que es creadora y que la creación participa de ella. El Hijo revela todo lo
que es el Padre, no pierde nada de sí, es la luz que alumbra la comprensión del hombre205.
Los cristianos se dieron la tarea de reflexionar el misterio de la Trinidad, que tiene
su auge en el pensamiento medieval, éste se apoyó en la relación humana que se da entre el
pensar y el hablar, tomando como punto de partida el prólogo del evangelista Juan, el cual
reflexionó esa íntima relación entre Palabra y encarnación, cumplida por la realidad del
Espíritu. Este carácter único de redención:

[…] introduce en el pensamiento occidental la incorporación de la esencia histórica y permite

también que el fenómeno del lenguaje emerja de su inmersión en la realidad del sentido y se ofrezca
a la reflexión filosófica. Pues a diferencia del logos griego, la palabra es puro suceder […]. Por
supuesto que con esto el lenguaje humano sólo se erige indirectamente en objeto de la reflexión206.

El pensamiento católico sopesaba el problema teológico de la relación entre Padre, Hijo y

Espíritu Santo. El Verbo de Dios representa la unidad o la naturaleza de las dos primeras
personas. Gadamer recoge el elemento unitario de la palabra para referirse al fenómeno del
leguaje. Asimismo, la analogía entre palabra interna y externa, esta última se hace sonido
en voz. De ahí que para éste, “el mayor milagro del lenguaje no estriba en que la palabra se
haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el hecho de que lo que emerge y se
manifiesta en su exteriorización es ya siempre una palabra”207. Esto devela que el lenguaje
se relaciona estrechamente con el pensamiento.

204
La humanidad en el sentido corpóreo, es una nota esencial de la realización de bondad en la que el hombre
puede encontrar su propia libertad como hijo de Dios. Sin embargo, es importante notar que Jesús es
verdaderamente hombre y divino, no en una concepción dualista, sino como dos realidades que conviven
intrínsecamente en él, para poder develar el rostro de Dios. Lo corpóreo en Jesús revela que no es sinónimo de
pecado o corrupción, sino principio vital en el que no se comete injusticia.
205
La teología actual del sacramento de reconciliación, guarda una semejanza con la fusión de horizontes; ya
que, en el reconocimiento de una interpretación adecuada de las situaciones en conflicto, en que se vive la
persona, permite encontrar un nuevo sentido para su vida. Esta afirmación la estoy tomando de mis notas de
sacramentología de la reconciliación.
206
Ibíd., p. 503.
207
Ibíd., p. 504.

70
 La palabra externa y la que es reproducida internamente están vinculadas a una
determinada lengua. El verbo puede cambiar en cada lengua humana, se substituye por la
finitud de la humanidad y no manifiesta su verdadero ser; ya que “la palabra interna es,
pues, el espejo y la imagen de la palabra divina”208. Agustín y la escolástica centran su
discurso en este tipo de palabra y en la relación que ésta guarda con la inteligencia. Así, al
hablar del misterio de la Trinidad resalta un aspecto determinante en el lenguaje; porque

[…] encuentra su reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la palabra, que es verdadera porque
dice cómo es la cosa, no es ni quiere ser nada por sí misma […]. Tiene su ser en su cualidad de hacer
patente lo demás. Tampoco en él importa la manifestación terrena del redentor como tal, sino más
bien toda su divinidad plena, su igualdad esencial con Dios. La tarea teológica consiste en pensar
esta igualdad esencial y a pesar de todo la existencia personal autónoma de Cristo. A este efecto, se
ofrece la relación humana que se hace patente en la palabra del espíritu, el verbum intellectus […].
La palabra interior del espíritu es tan esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a
Dios Padre209.

Siguiendo el discurso se puede dilucidar que para Agustín la “palabra interior” es un

postulado lógico y natural en el cual se desarrolla el nexo de forma y verbum210; puesto que
la palabra es un verdadero acontecer.
La “palabra interior” tiene la capacidad de exteriorizarse en un contenido objetivo
pensado hasta el final. Es percibido por el intelecto; por lo tanto se pueda externar en un
sonido; sin embargo, la perfección del pensar lleva consigo la nota de finitud del
entendimiento del discurso, con el cual el hombre se acerca al sentido de la realidad.
Además, la comprensión humana no abarca todo lo que sabe, sino que se reproduce a sí
misma cada que piensa la cosa y la pone en una declaración interna para después externarla,
por tal razón Gadamer afirma constantemente que todo pensar es un decirse211.
La “palabra interior” se da forma discursiva entre el pensar y el hablar humano, se
piensa lo que hay en ello y se vincula lo uno con lo otro, no se tiene una relación temporal,
sino un proceso espiritual, donde lo pensado no es despojado de algo de sí; por el contrario,

208
Ibíd., p, 505.
209
Loc. cit.
210
Cfr., Ibíd., p. 506.
211
Cfr., Ibíd., p. 507.

71
asume algo nuevo para sí, resurge, “es al mismo tiempo un perfecto permanecer en sí”212.
La palabra tiene su origen en el intelecto de forma total,

[…] lo que significa que tiene su origen en el espíritu igual que la sucesión de la conclusión desde la
premisas […]. El proceso y el surgimiento del pensar no es, pues, un proceso de la transformación
[…] no es una transición de la potencia al acto, sino un surgir […], la palabra no se forma una vez
que ha concluido el conocimiento […], sino que es la realización misma del conocimiento. En esta
medida la palabra es simultánea con esta formación del intelecto213.

La palabra es como una copia original de la cosa, un alumbramiento que le da sentido a lo

contemplado en el intelecto. Gadamer se apoya en Tomás de Aquino para lograr las tres
diferencias que se dan entre el espíritu humano y el divino, a saber: 1) la palabra humana
tiene la nota de ser potencial, antes de actualizarse. No está formada, sino que es formable y
nunca se agota. El proceso comienza cuando algo viene a la mente desde la memoria. Lo
que viene a la mente no está completo ni es pensado hasta el final; sin embargo, se
comprende el verdadero movimiento del pensamiento, donde el espíritu se apresura de lo
uno a lo otro para buscar la expresión completa de las ideas por el camino de la
investigación y reflexión. La palabra se forma en el pensamiento como una herramienta, ahí
emerge la plena perfección del pensamiento, no se produce con ella nada nuevo; porque es
la cosa misma que está presente en ella. Tomás de Aquino recurre a la imagen del espejo,
éste refleja una cosa y nunca va más allá de la imagen de ésta, refleja lo que está es en sí
con todas sus notas, sólo reproduce la imagen. De esta manera la palabra se percibe como
un reflejo perfecto de la cosa, como expresión total de ésta. 2) La palabra humana es
esencialmente imperfecta, nuestro espíritu no puede expresar de manera perfecta lo
captado. Esto no limita a reproducir aquello a lo que el espíritu refiere, sino en la dispersión
de las referencias de esto o aquello. De ahí se sigue que necesita por insuficiencia muchas
palabras distintas porque el intelecto es imperfecto; y por lo tanto, no logra abarcar todo
aquello que sabe, sino que tiene la necesidad de muchas palabras para captar el verdadero
sentido, de esta forma no sabe realmente lo que sabe. 3) La palabra humana se dirige hacia
la cosa, pero no tiene la capacidad de contenerla en sí, en su totalidad. Por eso, el

212
Ibíd., p. 508.
213
Loc. cit.

72
pensamiento comienza la tarea hacia concepciones siempre nuevas, que en el fondo no es
perfectible del todo en ninguna. Su imperfectibilidad constituye positivamente la verdadera
infinitud del espíritu, proceso espiritual que siempre va más allá de sí mismo y encuentra la
libertad para proyectos siempre nuevos214.
Esta manera de abordar la palabra, revela que tiene una unidad interna entre el
pensar y el decirse. La “palabra interior” del espíritu se forma por un trabajo reflexivo. El
pensamiento se refiera a la cosa, a diferencia de la palabra que es producto del espíritu que
produce el pensamiento y lo piensa hasta el final; porque se atrae hacía sí mismo, esto
permite que el pensar pueda volcarse hacía sí y objetivarse. Así que, “[…] la formación de
la palabra no expresa el espíritu, sino a la cosa que se refiere. El punto de partida de la
formación de la palabra es el contenido objetivo mismo que llena el espíritu” 215 . El
pensamiento se refiere a la cosa; y la palabra al contenido objetual que llena el espíritu de la
similitud de la cosa y la objetiva en el pensamiento, pero están unidas.

3.1.1. El fenómeno hermenéutico en la conversación, que acontece entre obra y traductor

El individuo es interpelado por la realidad, entre estos dos se da un encuentro mediado por
el diálogo que lleva un ritmo y revela su propio ser. Es en este sentido que Gadamer habla
de la “conversación”, ésta requiere por lo menos de dos parlantes y un “acuerdo”, este
último acontece o se fusiona en un nosotros. La “conversación” de los acuerdos, que se da
entre los hablantes, revela su propia verdad.
La “conversación” tiene un modo propio de ser, es atravesado por el lenguaje que se
da en el diálogo. En esta dinámica la conversación va develando su propia verdad y va
dejando mostrar algo que surge desde el momento que se da el diálogo. En la plática, la
comprensión es el acuerdo en la cosa, en la experiencia de sentido que acontece en el
conocimiento y que encierra un momento de aplicación. Este proceso es “lingüístico”. Por
eso, “[…] no es en vano la verdadera problemática de la comprensión y el intento de
dominarla por arte, -el tema de la hermenéutica- pertenecen tradicionalmente al ámbito de
la gramática y de la retórica”216.

214
Cfr., Ibíd., pp. 509-511.
215
Ibíd., p. 511.
216
Ibíd., p. 462.

73
 El “acuerdo” de los interlocutores se da en el lenguaje, es el medio y el consenso
entre ambos. Lo que dificulta y altera el “acuerdo” de la cosa son las situaciones. Gadamer
ilustra este modo de comprensión con el proceso lingüístico, tres realidades que convergen
aquí, a saber: traducción, traslación y conversación 217 . En este círculo comprensivo el
traductor tiene la tarea de trasladar el sentido primario del texto a otra lengua, esto implica:
conocer en que situación se desarrolló el libro a traducir, detalle que permitirá a no incurrir
en una falsificación del sentido de la obra. Trasladar el sentido del texto significa
comprender el contexto, para que se haga comprensible un mundo lingüístico nuevo.
Toda translación que realiza el traductor es “[…] ya una interpretación e incluso
puede decirse que es la consumación de la interpretación que el traductor hace madurar en
la palabra que se le ofrece”218. De esta forma, la traducción es el acuerdo, el medio que
hace posible el sentido primario de la obra. Para que esto sea posible, es necesario que hay
una distancia entre la literalidad originaria del texto y la reproducción de ésta. Gadamer
afirma que dicha distancia nunca llega a superarse por completo219.
El traductor se acerca al texto, con el deseo de dejarse interpelar, sale de sí al
encuentro de un mundo nuevo que intenta comprender. De ahí la necesidad de captar el
sentido y no la literalidad, por ejemplo: en francés se saluda: comment-allez vous? En
español se traduce ¿cómo está usted?; sin embargo, si el traductor traslada literalmente la
traducción es: ¿cómo va usted? Tal saludo no dice mucho para un parlante de la lengua
española. Es claro que estas lenguas hermanas, difieren en el verbo: en francés se utiliza el
verbo ir (aller), en español el verbo ser o estar. El primero implica un movimiento de la
vida; el segundo indica un estado puntual, estático. El traductor no tiene una tarea fácil,
pues detrás de cada leguaje hay una cosmovisión de la vida, por eso es necesario captar el
sentido del texto. El hecho de que una persona hable un idioma, no significa que lo
comprenda realmente. La comprensión implica hacer realización vital lo comprendido para
poder llegar a la comprensión correcta, “al acuerdo”, que acontece en el lenguaje.

217
La conversación en tal situación se da en lenguas distintas, eso significa que cada una de ellas tiene un
acercamiento con la realidad desde una situación particular.
218
Loc. cit.
219
Si la distancia nunca llega a superarse, es porque son dos realidades distintas en tiempo y en espacio. De
ahí la necesidad de captar el sentido del texto, para que sea plasmado bajo una realidad nueva y significativa,
y comprensible para el lector; ya que la letra sin espíritu es muerta. Ejemplo: el concepto mesa en sí mismo no
dice nada, sino es el relación con su significado y su función.

74
 Es en la conversación, en este proceso de dos o tres interlocutores que se llega “al
acuerdo”; pero no se da en toda conversación, sino sólo en aquella que es verdadera y que
atiende realmente al otro y se pone en el lugar de éste e intenta entender lo que dice; pues
recoge el derecho objetivo de la opinión de éste, de esta manera el diálogo se vuelve
herméutico y posibilita la comprensión del texto, pues donde hay acuerdo no se traduce,
sino que se habla. Por eso, “[…] el problema hermenéutico es el correcto acuerdo sobre el
asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje”220.
El acuerdo en la lingüística221 en virtud de hablar unos con otros, no es un problema
de la comprensión y del posible acuerdo, pues la situación toma un giro hermenéutico para
entender lo que se dice, dando a luz un proyecto nuevo, una traducción, procedente de una
lengua nueva y destinada al lector de la misma. El problema radica en las situaciones en las
que se da.
Hay tres realidades que conviven en la conversación y que permiten un proyecto
nuevo o una traducción: el texto, el traductor y el intérprete. Entre los dos primeros hay una
distancia temporal-histórica, pero no por ello insuperable; ya que existe una claridad y se
encuentra en el lenguaje, en la relación que se da entre el intérprete y el texto. El traductor
es consciente de la distancia que le supera del texto original e intenta ponerse de acuerdo
con él.
Cuando el intérprete no logra la comprensión total de un texto, tiene la obligación
de plasmarla tal como él la comprende y de asumir de manera sensata una ceguera parcial.
Así, toda traducción a conciencia es más clara y más plena que la original, porque el
traductor intenta encontrar una solución, poniéndose en el lugar del autor y manteniendo el
derecho de la lengua a la que traduce para dejar valer lo extraño del texto y de su expresión;
ya que una traducción es verdadera cuando el traductor logra hacer hablar el tema que el
texto le muestra, “ […] esto quiere decir que dé con una lengua que no sólo sea la suya sino
también la adecuada a la original. La situación del traductor y la del intérprete vienen a ser,
pues, en el fondo la misma”222.

220
Ibíd., p. 463.
221
La lingüística es el estudio científico de las estructuras naturales de los hablantes y de los aspectos
relacionados con ellos y su evolución histórica.
222
Ibíd., p. 465.

75
 La función del intérprete y la del traductor es la misma. Todo traductor es intérprete
y su tarea es la reproducción, ésta se realiza gradualmente en el texto; éste

[…] se trata de manifestaciones vitales fijadas duraderamente, que deben ser entendidas, lo que
significa que una parte de la conversación hermenéutica, el texto, sólo puede llegar hablar a través de
la otra parte, del intérprete. Sólo por él se convierten los signos escritos de nuevo en sentido. Al
mismo tiempo, y en virtud de esta reconversión a la comprensión, accede al lenguaje el asunto
mismo del que habla el texto223.

Estas manifestaciones fijadas deben ser entendidas, de tal forma que el texto sólo pueda
llegar hablar a través de la otra parte, sólo por él se logran los signos de sentido. Es en
virtud de este logro o reconversión de la obra que se accede al lenguaje.
El texto es la manifestación fijada de aquello que se quiere trasmitir. El traductor
hace hablar al texto y lo reconvierte en nuevo signo de sentido. Entre el traductor y el texto
se da una “conversación hermenéutica”, medio que permite llegar a un lenguaje nuevo. El
resultado de la interpretación es un nuevo signo de sentido, elaborado en un lenguaje
común, como lo es el lenguaje real, que se da en la realización del comprender para llegar a
un acuerdo entre las partes. La conversación acontece en la comunicación, en la adaptación
recíproca, en el acuerdo del traductor y el texto.
El texto tiene un tema, pero quien logra su entendimiento es el traductor, éste
comprende las ideas que están intrínsecamente en la obra y no las ajenas a ésta. Asimismo,
al captar el tema se abstrae el sentido que contiene el escrito, y el del intérprete,
comprendiendo el texto mismo224 en la fusión de horizontes; ya que “[…] es la forma de la
realización de la conversación, en la que un tema accede a su expresión no en calidad de
cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos”225; sin embargo, es el lenguaje
“[…] el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de
realización de la comprensión en la interpretación” 226 . Por eso, Gadamer dice que el
problema lingüístico es un problema de comprensión; porque como se ha mencionado, para
éste autor todo comprender es ya interpretación y a la inversa, toda interpretación es ya una

223
Ibíd., p. 466.
224
Cfr., Loc. cit.
225
Ibíd., p. 467.
226
Loc. cit.

76
comprensión, esto se da en la fusión del escrito y del intérprete que permite captar un
nuevo sentido227, siendo fiel al contenido de la obra que se está interpretando, todo esto se
desarrolla en el lenguaje. Este fenómeno hermenéutico se da entre el pensar y el hablar de
forma íntima, donde el medio de comprensión es el lenguaje en el pensamiento, por eso la
lingüística y la comprensión tiene una relación en el “hecho de que la esencia de la
tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que el objeto preferente de
la interpretación es de naturaleza lingüística”228.

3.1.2. Lingüística y comprensión

La tradición es la memoria viva del lenguaje, ésta recuerda el origen y el proceso evolutivo
del hombre; no sólo comprende la historia como objeto de estudio, sino que es historia. Es
fruto de aquello que ha acontecido y a lo que no puede renunciar el sujeto. La tradición
lingüística es la más auténtica de la palabra, porque trasmite algo de la experiencia que el
hombre tiene con la realidad y la plasma en un escrito directo, ya sea en la poesía, cuento,
mito, leyenda, historias, costumbres, investigaciones. Sólo se requiere que el lector esté
dispuesto a comprender el contenido del escrito. Es por ello que la esencia de la tradición es
ser comunicativa, de ahí, que la tarea de la hermenéutica sea buscar la comprensión
adecuada y de sentido del texto.
Si la tradición es la memoria y el medio donde existe el lenguaje, ¿dónde se forma?
Gadamer no se adentra en este tema; sin embargo, aunque no lo abordad, es necesario
afrontarlo, porque la memoria es el contenido de la lingüística y la más auténtica de la
palabra.
Maurice Halbwachs (1877-1945) aborda dicho tema desde una perspectiva
sociológica en su obra Les Cadres Sociaux de la Mémoiré (1925), esta obra recapitula los
elementos esenciales de la “memoria”. Asimismo analiza la memorización colectiva de la
familia, grupos religiosos y clases sociales, esto da como fruto “los marcos sociales de la
memoria”; ya sean generales como: el espacio, el tiempo y el lenguaje; o bien específicos,
estos últimos tienen que ver con cada grupo social.

227
Es la fusión de horizontes, que se da entre el escrito y el intérprete respetando la autonomía de cada uno,
dando como fruto un nuevo sentido de la obra.
228
Ibíd. p. 468.

77
 Halbwachs se acerca a “los marcos sociales de la memoria” desde dos conceptos
claves: “duración” y “tiempo”; el primero, es “la forma que toma la sucesión de nuestros
estados de conciencia cuando nuestro yo se deja vivir, cuando se abstiene de establecer una
separación entre el estado presente y los estados anteriores”229; el segundo, es el espacio, y
es pensado por la inteligencia humana, que potencializa a realizar funciones estrictas de
distinciones; y también ayuda “a vivir en común y a hablar”230. De tal manera, el tiempo es
la proyección en el espacio, en la duración. Para Halbwachs la “memoria” posee una
carácter social

[…] cualquier recuerdo, aunque sea muy personal, existe en relación con un conjunto de nociones
que nos dominan más que otras, con personas, grupos, lugares, fechas, palabras y formas de lenguaje,
incluso con razonamientos e ideas, es decir, con la vida material y moral de la sociedades de las que
hemos formado parte […]231,

es memoria articulada, no dos, por eso, los recuerdos se dan en relación con las ideas que se
tienen, juntamente con las percepciones del presente.
La “memoria” individual guarda una relación estrecha con la colectiva;232 ya que los
marcos colectivos como: la familia, la religión y la clase social la forman. En la primera el
individuo aprende de manera mimética y su pensamiento concuerda con el espíritu de ellos.
En la segunda, el dogma ayuda a diferenciarse de otros dogmas, pues éste contienen una
serie de pensamientos teológicos que constituye el edificio de sus verdades religiosas. La
clase social, determina la memoria colectiva; sin embargo, hay otros marcos sociales, más
generales de la memoria, como ya se han mencionado: el espacio, el tiempo y el lenguaje.
Para Halbwachs “el lenguaje es el marco a la vez más elemental y más estable de la

229
BERGSON, H. Essai sur les donnés immédiates de la conscience, in Oeuvres, (Cit. post.) HUICI, U.
Vicente; La memoria colectiva y el tiempo, p. 6. [en línea] en https://www2.uned.es/ca-
bergara/ppropias/vhuici/mc.htm, (1 de agosto del 2018).
230
Loc. cit.
231
HALBWACHS, M. Les Cadres Sociaux de la Mémoire, (Cit. post.) HUICI, U. Vicente; La memoria
colectiva y el tiempo, p. 7. [en línea] en https://www2.uned.es/ca-bergara/ppropias/vhuici/mc.htm, (1 de
agosto del 2018).
232
La memoria colectiva para Halbwachs, es la corriente de un pensamiento continuo, que no tienen nada de
artificial, sino que permanece vivo en la conciencia del grupo que la mantiene.

78
memoria”233, porque manifiesta los constructos sociales que se concibe en el seno de una
sociedad. De ahí se sigue, que sólo podemos “significar” algo en la medida en que tenemos
un referente temporal-social que contenga “significados previos” desde los cuales iniciamos
el proceso hermenéutico. Es por ello, que la escritura encarna y libera el lenguaje respecto
a realización de la realidad, de esta forma el lector puede entender un texto que fue escrito
en el pasado y es capaz de comprenderlo en el presente. Así, la conciencia que comprende
realiza una fusión de horizontes, desplaza, amplia y enriquece su propio mundo,
adquiriendo un nuevo sentido del texto, pues capta la dimensión profunda de éste, ya que:

[…] la tradición escrita no sólo es un porción de un mundo pasado, sino que está siempre por encima
de éste en la medida en que se ha elevado a la esfera del sentido que ella misma anuncia. Se trata de
la idealidad de la palabra, que eleva a todo lo lingüístico por encima de la determinación finita y
efímera que conviene a los demás restos de lo que ha sido. Pues el portador de la tradición […] es la
continuidad de la memoria234.

La tradición escrita comunica algo del mundo y se accede por medio del lenguaje. Por eso,
el lector se mueve en un vaivén, como en el juego, acontece cuando éste se adentra entre la
literatura y la lengua, está en el texto y en él mismo.
La tradición enuncia algo de la realidad, una parte del todo, nota que hace que la
comprensión del mundo sea fragmentaria y hasta cierto punto insegura de aquellas culturas
que no han dejado nada por escrito. En cambio, aquellas que han dejado textos escritos dan
la posibilidad de comprender un aspecto de la realidad, tarea ardua de todo intérprete; éste
debe tener las mínimas condiciones en relación a lo referido por la lectura, proceso de
comprensión mediado por la tradición lingüística, para que pueda acceder a la verdadera
espiritualidad de la escritura del lenguaje.
La “conciencia comprensiva” es capaz de captar el sentido primario de la obra
escrita; pero no sólo es comprensiva, sino que también es histórica, por tal razón es capaz
de comprender el contenido del texto y reconstruir otra existencia de éste. En esta misma
sintonía la literatura guarda una relación con el presente; ya que “[…] comprender no

233
HALBWACHS, M. Les Cadres Sociaux de la Mémoire, (Cit. post.) HUICI, U. Vicente; La memoria
colectiva y el tiempo, p. 9. [en línea] en https://www2.uned.es/ca-bergara/ppropias/vhuici/mc.htm, (1 de
agosto del 2018).
234
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. p. 469.

79
quiere decir primariamente reconstruir una vida pasada, sino que significa participación
actual en lo que se dice […] una participación en lo que el texto nos comunica”235. Así, el
lector comprende el sentido del texto y la idea del autor.
El fenómeno herméutico que realiza el lector es un asunto central, porque hay una
ruptura entre emisor y receptor, se capta el sentido del texto, éste está hablando por sí
mismo, “[…] enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresión y la
comunicación. Un texto no quiere ser entendido como manifestación vital, sino únicamente
respecto a lo que se dice”236; sin embargo, en el texto aparece un problema hermenéutico
de manera puro: “las ideas del lector se ven estimuladas y se mantienen productivamente en
movimiento, esto tiene poco que ver con los demás medios usuales de las artes retóricas o
estéticas” 237 . De esta forma la comprensión se ve arrastrada por el asunto del texto, y
sometida a una norma objetivable, pues lo que dice el texto:

[…] tiene que ser despojado de toda la contingencia que le sea inherente, y entendiendo en la plena
idealidad en la que únicamente tiene su valor. Por eso la fijación por escrito permite que el lector
comprensivo pueda erigirse en abogado de su pretensión de verdad: precisamente porque separa por
completo el sentido de sus proposiciones de aquél que las ha hecho. Es así que cómo el lector
experimenta en su validez propia cuanto le habla y cuanto comprende. A su vez lo que haya
comprendido será ya siempre algo más que una opinión extraña: será en cualquier caso una posible
verdad.238

En este proceso de comprensión la lectura gana autonomía, porque revela el sentido

original de ésta, de ahí su nota de ser accesible en cualquier presente, pues su fijación y su
autonomía permite abrir nuevos horizontes de sentido en la experiencia de la realidad que el
individuo tiene.
La lingüística tiene una relación con la comprensión, ésta “[…] es siempre
interpretación porque constituye el horizonte hermenéutico en el que hace valer la
referencia de un texto” 239 , para esto se necesita “pensar históricamente” es decir: “[…]
realizar la transformación que le acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos

235
Ibíd., p. 470.
236
Ibíd., p. 471.
237
Cfr., Ibíd., p. 473.
238
Ibíd., p. 474.
239
Ibíd., p. 475.

80
pensar en ellos”240; ya que hay una mediación entre los conceptos y el pensar. Por esta
razón, la interpretación aporta sus propios conceptos para hacer referencia al texto, además
tiene el deber de hacerlo en un lenguaje accesible para los parlantes de dicha lengua. De
esta manera la interpretación es una fusión de horizontes, lo cual obliga a utilizar un
lenguaje correcto que permite conocer la esencia del texto.
La interpretación capta el sentido del texto, no para sí, sino que busca una
realización de la comprensión que es “la concreción del sentido mismo” 241. Por ello, la
comprensión se introduce al sentido de lo comprendido, éste entraña un momento de
aplicación y favorece el progreso de la formación de nuevos conceptos que hacen accesible
a la comprensión y a la interpretación.

3.2. El lenguaje como experiencia del mundo

En el mundo hay diferentes culturas humanas, cada una de ellas posee una lenguaje,
memoria de la experiencia que el hombre ha tenido como ser relacional, es la “acepción del
mundo”242, riqueza que posee cada pueblo, nación, colonia y que acontece en cada acto
vital humano. En este marco existencial se relaciona la vida histórica y el leguaje del
hombre, éste es memoria de lo que se ha hablado y de lo que se ha trasmitido. En este
sentido, se realiza la experiencia hermenéutica en el individuo, donde adquiere un nuevo
significado del mundo y amplía la visión de éste. Se puede pensar en el ejemplo del saludo
en francés y en español que sea ha mencionado 243 . Si el primero utiliza un verbo de
movimiento; el segundo, uno estático. El ejemplo saca a la luz que el ser humano se mueve
en un tiempo puntual y también en un devenir, es un estar-deviniendo, realidades que no se
pueden excluir.
El sujeto que aprende un idioma no se limita a comprender el mundo desde otra
experiencia lingüística, sino que fusiona dos idiomas. El que estudia un idioma se acerca

240
Ibíd., p. 477.
241
Loc. cit.
242
La acepción del mundo es la experiencia de sentido que el hombre tiene de éste, de aquello que se le ha
trasmitido y del que es testigo.
243
En francés se utiliza el verbo aller, que significa ir; en español estar.

81
desde su propia “acepción del mundo” y es enriquecido por un nuevo horizonte. “En este
sentido aprender una lengua es ampliar lo que uno puede aprender”244.
La experiencia hermenéutica, que acontece en el lenguaje, permite ampliar el acceso
al mundo; ya que desde que el hombre tiene lenguaje245 encarna una visión particular de
éste. La precomprensión del lenguaje, significa que tiene su propia riqueza y sus propias
limitaciones como acceso al mundo: riqueza porque expresa “modos particulares” de
entender una cosa, un concepto, un gesto, “una región del ser”; limitación, en tanto que esta
forma no es “universal” a todas las culturas. Esta experiencia está cimentada en la
lingüística.
El lenguaje no sólo es acceso a la comprensión de la cosa, sino también a la
comunidad de hablantes y a su determinado comportamiento en relación con él; pues el
“[…] lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el
mundo. La humanidad originaria del leguaje significa, pues, al mismo tiempo la
lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre” 246 . Tener mundo, según
Gadamer, es comportarse respecto a éste, de manera libre frente a la alteridad de lo otro, de
lo diferente, de aquello que sale al encuentro desde su particularidad y se pone ante el
hombre tal como es. El mundo no es sinónimo de entorno, pues el primero hace
significación; mientras que el segundo es un concepto social que expresa dependencia del
hombre respecto al mundo social247. Los animales tiene un entorno, medio en el que viven
y en el que se desarrollan, incluso si se extiende un poco más este concepto a los seres
vegetales, se puede notar que hay plantas que sólo pueden desarrollarse en un determinado
ambiente, éste tiene ciertas características que posibilitan su vida vegetativa.
El hombre como ser vivo, se desarrolla en un entorno, en un modo de vida; desde
ahí trasciende y da un significado verdadero a su realidad, un sentido que nace al saberse
libre frente a su entorno, tal libertad incluye la constitución lingüística de la experiencia de
significación que tiene con el mundo. Estas dos experiencias: significación del mundo y
constitución lingüística, salen al encuentro del mundo, porque éste significa tener lenguaje

244
Ibíd., p. 530.
245
El lenguaje es una nota específica del hombre; puesto que el lenguaje es una forma de comprender la
existencia de éste, característica que le distingue de los demás seres vivos.
246
Ibíd., p. 531.
247
Cfr., Ibíd., p. 532.

82
de la realidad; luego, donde no hay lenguaje no hay mundo; y esto sólo es posible donde
hay hombres que dan nombre a la realidad.
En el planeta hay muchas culturas y hay tantas lenguas como éstas; esto significa
que hay diferentes acercamientos con la realidad. El individuo se aproxima desde un
entorno particular y explica la existencia de las cosas desde su propia comprensión del
mundo, ya que “[…] el hombre está capacitado para elevarse siempre por encima de su
entorno causal, y porque su hablar hace hablar al mundo, está dada desde el principio su
libertad para un ejercicio variado de su capacidad lingüística” 248 . De esta manera, el
hombre llama a la cosa por un nombre que él le otorga, pero se lo otorga en orden a una
significación de sentido para éste. Se eleva de su entorno hacia el mundo, pero no lo
abandona, sino que lo posiciona de forma distinta respecto a él, tan realización se plasma en
la lingüística de la persona.
El lenguaje lleva consigo la nota de variabilidad, se debe a que hay muchas maneras
de comprender el mundo, esto “[…] ofrece diversas posibilidades de expresar una misma
cosa” 249 , premisa que se puede constatar en el diverso mundo de los lenguajes que
posibilitan el entendimiento y el acuerdo entre los individuos.
El hombre tiene una relación con el mundo, en dicha correspondencia se da la
objetividad del lenguaje. Así que la persona que habla lo hace con “constelaciones
objetivas”, éstas se comportan de un modo o de otro modo, ahí descansa el reconocimiento
de lo diferente a él, en la alteridad autónoma que se convierte en contenido de una
proposición que puede ser entendida por los otros, pues una cosa es tal y no otra, de esta
forma se accede a la realidad por enunciados; de esto se sigue que “[…] el lenguaje tiene su
verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento”250, este último
no es un mero hacer, sino que “[…] es un proceso vital en el que vive su representación una
comunidad de vida”251, donde el lenguaje manifiesta el mundo.
El lenguaje representa el proceso vital en el que se desenvuelve el hombre, de ahí
que lo lingüístico manifieste aquello que el hombre piensa o dice del mundo,

248
Ibíd., p. 533.
249
Loc. cit.
250
Ibíd., p. 535.
251
Loc. cit.

83
 […] el suelo común, no hallado y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre sí.
Todas las formas de la comunidad de vida humana son formas de comunidad lingüística, más aún,
hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su esencia el lenguaje de la conversación. Solo adquiere su
realidad en la realización del mutuo entendimiento. Por eso no es un simple medio para el
entendimiento […]252.

Pero, ¿qué pasa con el leguaje que no tiene una comunidad de vida y es hasta cierto punto
artificial? 253 A saber: no permite el entendimiento y sirve como medio a objetivos
informativos. No proporcionar un horizonte, como lo hace la experiencia hermenéutica que
se da en el lenguaje y que plasma la experiencia del mundo. La lingüística da testimonio,
porque “abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra
percepción […] pues cada mundo está abierto por sí mismo a toda posible percepción y por
lo tanto, a todo género de aplicación; por la misma razón se mantiene siempre accesible a
otros”254.
El mundo es la alteridad para el hombre, ésta guarda una autonomía; sin embargo,
quien experimenta lo distinto es el sujeto que capta un aspecto de éste y lo plasma en el
lenguaje, donde cada vez se amplía la “acepción del mundo”, esto se logra con base a los
diferentes lenguajes que hay en el mundo parlante, donde éste se muestra tal como es; ya
que:

[..] toda acepción del mundo se refiere al ser en sí de éste. Él es el todo al que se refiere la
experiencia esquematizada lingüísticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no
significa relativización del mundo. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las
acepciones en la que se ofrece […]255.

El lenguaje descubre el estar y el saber respecto al mundo que el hombre tiene, guardando
una legitimación de lo que es la realidad. De la misma manera que el espejo muestra sólo lo
que tiene que mostrar respecto a lo que refleja, guardando una legitimación, así lo hace el
lenguaje; ya que éste muestra la inmediatez de la contemplación que el hombre ha tenido a

252
Loc. cit
253
Gadamer se refiere al leguaje del símbolo secreto o simbolismos matemáticos, a aquellos que no tienen una
comunidad de vida.
254
Ibíd., p. 536.
255
Loc. cit.

84
lo largo de la historia del mundo, en la que se guarda y se administra, “[…] porque como
seres finitos siempre venimos de mucho antes y llegamos a mucho después. En el lenguaje
se hace claro lo que es real más allá de la conciencia de cada uno” 256. Así, el lenguaje es la
memoria de aquello que ha sido fundamento de la comprensión como ser-en-el-mundo;
pero además, representa a sí mismo el mundo, cuyo carácter esta plasmado en la lingüística
que abarca todo ser en sí, esto no significa que el mundo se haga objeto del lenguaje,
porque “[…] la lingüisticidad de la experiencia humana del mundo no entraña la
objetivación del mundo”257; ya que la relación que el hombre guarda con el mundo es de
forma lingüística, marcada por la vitalidad que tiene ésta entre los parlantes y la inmediatez
a la finitud a lo que hace referencia.
La objetividad del lenguaje es la pretensión de lo que ella conoce del mundo, de esa
relación total que el hombre tiene con éste y que nunca puede ser abarcable totalmente por
la finitud del sujeto; por ello la objetividad del lenguaje no es la “objetividad de la ciencia”,
pues ésta busca un dominio de lo que es la cosa; sin embargo, Gadamer reconoce un punto
positivo entre la “objetividad del lenguaje” y el de la “ciencia”, y lo rescata desde la
concepción que tenían los griegos acerca de la “teoría”; puesto que para éstos no era
medio, sino el objetivo mismo, la forma más elevada con la cual hombre supera lo
pragmático y lo privativo de lo que es y participa del orden total258.
La diferencia entre la teoría griega y el de la ciencia moderna está “en la experiencia
lingüística del mundo”259, pues ésta:

[…] deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como significante […] la
lingüística caracterizar en general a toda nuestra experiencia humana del mundo. Y sin ella no se
objetiva el mundo, tampoco la historia efectual llegar hacer objeto de la conciencia hermenéutica.260

256
Ibíd., p. 539.
257
Loc. cit.
258
La actitud teórica para Aristóteles dispone de lo necesario para satisfacer las necesidades de la vida, de esta
manera busca un conjunto de orden total entre lo práctico y lo objetivo. De ahí que la poiesis sea la creación
o producción que hace el poeta, en virtud de su existir y de su sentir, para trasmitir aquello que siente.
259
Ibíd., p. 554.
260
Ibíd., p. 547.

85
De esta manera, la lingüística toma la palabra como experiencia del mundo en su totalidad
y permite acceder a él de forma especulativa, de ahí la necesidad de dedicarle un apartado
al lenguaje como especulación de sentido.

3.2.1. Lenguaje como especulación

El lenguaje da las pautas a la estructura especulativa de la cosa y los lineamientos en

relación con la organización que el hombre tiene con la realidad; ya que el individuo trae a
su propia experiencia el mundo por el lenguaje, desde el cual se desarrolla toda
comprensión del mundo y de su existencia.
El lenguaje contiene lo que es el mundo; éste guarda una íntima unidad con la
realidad al momento de comprenderla e interpretarla; de ahí que cuando se entiende, se
hace desde el leguaje, éste está cargado de tradición. El hombre vive en un tiempo puntual e
interpreta la realidad desde el presente, por medio de la conversación, en ésta última se da
un acontecer hermenéutico, que se hace posible a través de la palabra, ésta llega a la
persona por la tradición, donde el receptor despliega nuevas posibilidades de sentido y hace
camino hacia una nueva comprensión, asumiendo una experiencia auténtica que se apropia
e interpreta la realidad, capaz de actualizar lo que en el pasado fue significativo para una
comunidad.
La experiencia hermenéutica se ve envuelta en el discurso, en el despliegue de éste,
intenta hacer de la cosa misma, un padecer, un comprender y un acontecer de lenguaje, para
poder captar el sentido unitario y poner “[…] en una representación finita una infinitud de
sentido”261, y así poder especular de aquello que es reflejo, de la imagen original llamado
mundo, el cual es observado por el espectador.
La especulación 262 es una imagen unitaria de lo comprendido por el hombre, es
“como una duplicación que sin embargo no es más que la existencia de uno solo. El
verdadero misterio del reflejo es justamente el carácter inasible de la imagen, el carácter

261
Ibíd., p. 557.
262
El término especulativo lo entiende Gadamer, como lo acuño la filosofía hacia 1800. Considera que una
persona especulativa es la que obtiene el reflejo de la cosa; ya que sabe reflexionar y reconoce el “en sí” de
ésta en un “para mí”, términos utilizados por Hegel (Cfr., Ibíd., p. 558).

86
etéreo de la pura reproducción”263. Hay pues una estrecha relación entre lo que se refleja y
lo reflejado, en la primera no se dan notas extras que no sea nada de la imagen original, es
idéntico a lo que está representando. Gadamer se apoya en el análisis de la lógica, de lo que
es la frase filosófica para Hegel, según este último, la frase es sólo un juicio por su forma
externa; ya que sólo externamente atribuye un predicado a un concepto-sujeto 264 que
representa la unidad del concepto. De esta forma, la especulación se viene a expresar como
predicación de lo que la cosa es, y se expone tal como se presenta, de ahí que el lenguaje
contenga algo de especulativo, no sólo de las relaciones lógicas que guarda lo expresado en
correspondencia con la cosa,

[…] sino como realización de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse, del comprender.
Esta realización es especulativa en cuanto que las posibilidades finitas de las palabras están
asignadas al sentido de su referencia como una orientación hacia el infinito. El que quiere decir algo
busca y encuentra las palabras con las que hacerse comprensible al otro. Esto no significa que haga
enunciados; ya que265.

La realización de sentido no despoja de nada a su referencia en el enunciando, pues en éste

va contenido el horizonte, que se fusiona en la comprensión y adquiere su sentido puro en
lo enunciado; pues como horizonte contiene la unidad “[…] con una infinitud de cosas no
dichas, y es en ese sentido como lo da a entender” 266 . El ejemplo de Gadamer para
comprender mejor el sentido especulativo del lenguaje, es la poesía, ésta enuncia en lo
dicho tal como es lo que ha entendido, aquí el concepto se realiza plenamente, pues no
repite enunciados, “[…] sino que de un modo misterioso lo que se hace presente en él es el
todo” 267 ; que acontece en lo expresado guardando una relación propia con el ser que
reanima el sentido infinito de la vida; ya que el lenguaje poético es especulativo porque
“abre un mundo de lo divino y de lo humano […] representa el nuevo aspecto de un mundo
nuevo en el medio imaginario de la invención poética”268.

263
Ibíd., p. 558.
264
Cfr., Loc. cit.
265
Ibíd. p. 561.
266
Loc. cit.
267
Ibíd., p. 562.
268
Ibíd., p. 563.

87
 La persona que habla se comporta especulativamente, ésta expresa y da palabras del
conjunto del ser, que refiere a lo comprendido de éste, de esta forma alcanza en ella su
perfección relativa; y por la interpretación del discurso es “[…] capaz de pensar la unidad
de la cosa en la sucesión de lo uno o de lo otro”,269 puesto que la interpretación comienza
desde un punto que quiere entender la persona, ésta no se queda sólo en la parte
comprendida, sino que supera y le da un nuevo sentido a lo entendido; porque abarca lo
particular en su unidad. De esta manera la interpretación y la tradición están cargadas de
especulación, como creación del comprender, éstas tiene implicaciones de sentido; ya que
se realizan creaciones nuevas desde la interpretación.
El lenguaje especulativo es un acontecer finito, no es algo dado como fijo que tiene
que ser de una cierta forma, sino que es un acceder a éste en el que se anuncia un todo de
sentido, una nueva creación, “[…] un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento
padece. Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al
hablante”270, el sentido comprendido de la cosa, que se accede por el lenguaje, luego la cosa
se vuelca a lo único que puede ser comprendido, el lenguaje.

3.2.2. La universalidad del lenguaje

Pensar el lenguaje es tarea de la comprensión humana, nota principal de todo individuo,

éste interpreta el mundo por medio del carácter lingüístico del entender, de ahí que “el ser
que puede ser comprendido es el lenguaje”. 271 La universalidad del lenguaje es una
dimensión de sentido, no es algo dado como una mera copia, establecida y carente de
originalidad propia, no es absoluto, sino que por el contrario tiene la nota finita, por la
finitud del hombre y no porque el lenguaje lo sea.
Si por el lenguaje se accede al mundo, entonces es correcto decir que éste construye
el universo en el que vivimos como seres de finitos; porque el lenguaje busca y tiene la
capacidad de adquirir expresiones para toda la realidad, de ahí se sigue que tiene el carácter
universal como lo tiene la razón. “Esta dimensión del lenguaje es universal y constituye el

269
Ibíd., p. 564.
270
Ibíd., p. 567.
271
Loc. cit.

88
universo en el que se realiza todo entender y toda existencia humana”272. De esta forma la
fenomenología abala el aspecto óntico de lo comprendido, cuando se adquiere el sentido
universal del lenguaje, porque lo único que se puede comprender es éste; ya que se
presenta a sí mismo en la comprensión, en el que se manifiesta algo de su propio ser y nada
ajeno a éste. De ahí que se recurra al lenguaje especulativo, teniendo en cuenta que este
capta la parte en su todo, es decir la unidad de la realidad, del ser y lo representado. Hay
una paradoja en esta unidad, hay una distinción y al mismo tiempo una indistinción. Tal
paradoja se podrá iluminar con un ejemplo: una agua teñida de color, es evidente que el
color no es el agua, ni el agua es el color; sin embargo, el ser de ésta es ser agua de color,
fusión de dos realidades, que guardan una autonomía cada una, pero también una estrecha
relación en la que no se puede concebir lo uno sin lo otro. Por ello, “el modo de ser
especulativo del lenguaje muestra así su significado ontológico universal. Lo que accede al
lenguaje es, desde luego, algo distinto de la palabra hablada misma. Pero la palabra sólo es
palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje”273. Éste se cancela al momento de
decirse en la realidad sensible; sin embargo, al lenguaje se accede por la palabra donde
recibe su propia determinación.
Gadamer toma algunos conceptos metafísicos que abarcan la universalidad del
lenguaje, a saber: lo “bello”. En el lenguaje ordinario constantemente mencionamos, que
hay novelas bellas, paisajes, literatura y demás, tal concepción guarda una relación con el
término griego kalón, éste implica el modo de vivir o mejor dicho: es un modo de vivir,
donde el hombre en su inmediatez vital reconoce la belleza que se le presenta, cuyo valor es
evidente por sí mismo, de ahí que tal término posea un rango óntico. De esta manera: “Es
bello […] aquello que puede verse, lo admirable en el sentido más amplio de la palabra”274.
De esta forma, lo bello guarda un relación con el “ver”, éste tiene que ver con lo correcto.
El otro concepto que toma es lo “bueno”, tanto el primero como el segundo guardan una
relación, éstas están más allá de un condicionado múltiple; pues “[…] lo bello en sí, igual
que lo bueno en sí […] está por encima de todo cuanto es”275 y quedan libres de todo

272
GRONDIN, Jean; op. cit. p. 177.
273
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I., op. cit. p. 568.
274
Ibíd., p. 571.
275
Ibíd., p. 572.

89
interés. La esencia de la belleza está contenida en su manifestación, por eso interpela a la
comprensión humana, pues ésta es evidente y amable.
Lo bello se comprende como una estructura ontológica y universal, se muestra por
sí mismo, se hace evidente de forma directa en su propio ser y permite la venida de la idea.
El aparecer es una nota de lo bello y lo que constituye su propia esencia; esto “[…]
significa mostrarse a algo y llegar por sí mismo a la apariencia en aquello que recibe su luz.
La belleza tiene el modo de ser de la luz”276. En el sentido más coloquial, la luz permite
distinguir la forma de los objetos y las notas que cada uno posee. La obscuridad adormece a
la inteligencia del hombre e incluso es capaz de extraviarlo en la comprensión de la cosa.
Si lo bello se manifiesta a sí mismo, la luz es esa reflexión misma de lo
manifestado, pues en ésta se articulan las cosas comprendidas y al mismo tiempo bellas y
buenas; sin embargo, “[…] lo bello no se restringe al ámbito de lo visible, sino que es, […]
el modo de aparecer de lo bueno en general, el ser tal como debe ser”277. El espíritu articula
la comprensión en el hombre y se “despliega de sí mismo a la multiplicidad de lo pensado,
se es en ello presente a sí mismo”278.
La comprensión da claridad y permite que la cosa sea entendible, de este mismo
modo lo hace la palabra, por ésta podemos llamar una cosa tal como es concebida, con sus
notas y no de otra manera. La luz se convierte en fundamento de la estrecha relación que
guarda lo bello y la evidencia, para que sea comprensible la cosa; y también hace posible la
capacidad de distinguir una cosa de otra. En el lenguaje, el ser es un representarse y el
comprender es un acontecer, este horizonte supera la metafísica de la substancia del mismo.
Siguiendo el discurso, lo bello es evidente, éste término pertenece a la tradición
retórica, que proviene del concepto vero-símil 279 . Los retóricos intentaban defender la
visión que ellos tenía de la cosa, buscaban un sustento como verdad e intentaban demostrar
lo certero de ella; ya que era conocido por éstos desde la comprensión que ellos tenía del
mundo.
El que habla lo hace respecto a la cosa sugerida misma, pues sería imposible hablar
de la cosa no sugerida que se hace evidente por lo sugerido; pues lo evidente “se hace valer

276
Ibíd., p. 576.
277
Ibíd., p. 577.
278
Loc. cit.
279
Cfr., Ibíd., 579.

90
a sí mismo como algo preferente en el marco de lo posible y de lo probable” 280; ya que las
cosas que hablan a favor de lo insinuado, lo hacen porque contiene algo de sorprendente y
como tal deja aparecer algo que amplía la visión, en lo que se considera como dado. Como
fruto de esta experiencia hermenéutica desplaza el horizonte, lo amplia y de la un nuevo
sentido vital.
Para Gadamer “el ser es lenguaje, esto, es representarse”281. Se hace presente en el
lenguaje y permite la comprensión de la realidad, le da forma al mundo y hace manifiesto
su mismo ser. “La constitución óntica misma de esta forma es brillar, así, representarse
así”282; porque entre lo que aparece y lo que es, no hay ninguna diferencia. Lo que aparece
es lo mismo que se está representando, de ahí que la idea guarde una relación en orden al
ser, como algo consistente del fenómeno captado que aparece por sí mismo; ya que el
representarse es el verdadero ser de aquello que representa.
El poeta tiene la capacidad de videncia, capta aquello que representa por sí mismo
lo que es, lo que fue y lo que va hacer, y que además atestigua por sí mismo lo que
anuncia283. Éste no sólo tiene la sensibilidad de captar el verdadero sentido de lo que es,
sino que constantemente le da un nuevo sentido, atraviesa la realidad, la hace hablar y
plasma lo mejor de ésta en un lenguaje sublime que amplía el horizonte de las personas,
pues se representa en el estar ahí del lenguaje, esto ocurre en la experiencia auténtica; ya
que ésta es “un encuentro con algo que vale como verdad”284. Tal encuentro se concretiza
en la realización lingüística de la interpretación, así:

[…] el fenómeno del lenguaje y de la comprensión se manifiesta como un modelo universal del ser y
del conocimiento, todo esto permite determinar de una manera más cercana el sentido que tiene la
verdad en la comprensión […] las palabras con las que una cosa accede al lenguaje son ellas mismas
un acontecer especulativo. Lo que se dice de ellas es también aquello en lo que consiste la verdad, no
una opinión cualquiera encerrada en la importancia del particularismo subjetivo 285.

280
Loc. cit.
281
Ibíd., p. 581.
282
Ibíd., p. 582.
283
Cfr., Loc. cit.
284
Ibíd., p. 583.
285
Loc. cit.

91
Cuando la comprensión expresa lo dicho, se determina en la ocasión de su nuevo sentido de
lo contemplado y manifestado por el hablar, es una totalidad de sentido, acontecido en lo
expresado; ya que mantiene una estrecha relación. El lenguaje es pues el acceso al mundo,
por lo tanto guardan relaciones de ordenación con lo comprendiendo, éste soporta y avala
la verdad del decir, pues en las palabras se hace presente lo dicho.
La hermenéutica universal del lenguaje se da en la dimensión del diálogo interior y
en la capacidad de querer decir algo más de lo que se expresa realmente. Así, cuando el
enamorado quiere decir el gran amor que siente por la amada, siempre se queda limitado
porque al poner una palabra al sentimiento limita y contiene algo de su sentir, en este
querer entender y decir, contiene su legitima nota de universalidad. En este sentido, el texto
es la memoria de aquello que ha acontecido en el pasado y que ahora el lector es capaz, por
su conciencia hermenéutica ampliar el sentido. Aquella novela de Gabriel García Márquez,
titulada Cien años de soledad, muestra, cómo sin memoria de lo aprendido, el ser humano
es capaz de condenarse a vivir cien años de soledad, por no guardar aquellos
acontecimientos fundantes de una comunidad plasmados en el lenguaje, en el texto.

92
 Consideraciones finales
Lo que se puede decir a modo de conclusión, con referente a aquello que se ha esbozado en
este trabajo de investigación, se divide en tres puntos central que son:
1) La hermenéutica tal como hoy se conoce permite acceder a la verdad, como una nueva
forma de comprender la realidad de ésta. Dicha investigación revela que la verdad no
pertenece sólo al campo científico; porque éste se apoya en un método riguroso, basado en
la ciencia naturales, que requiere comprobación y constatación de las cosas tangibles. Esta
manera de acercarse a la verdad descarta las muchas maneras de acceder a ella. El carácter
universal de la hermenéutica rescata la experiencia de la verdad que acaece en lenguaje,
donde éste se posiciona como acceso a la comprensión del ser. La hermenéutica como una
nueva forma de compresión de la verdad, rescata el sentido vital que ésta tiene para con el
hombre. Asimismo, no se limita a un método, sino que parte del rasgo constitutivo de la
comprensión e interpretación del hombre como acceso a la experiencia de la verdad. Tal
afirmación cimbra a la ciencias naturales que se sentían dueñas y poseedoras de la verdad;
porque se constata que hay otras formas de acceder a ésta, que no es pragmática y ni
utilitarista, sino interpretativa y cargada de sentido.
2) El lenguaje como experiencia de la verdad, realizado por el hombre, no se reduce a un
método; sino que es abordada desde diferentes acepciones; éstas desde su modo de ser
amplían el horizonte humano. Asimismo, el lenguaje como experiencia de la verdad acaece
en todo ser humano, éste se acerca con sus prejuicios y juicios valorativos que ha adquirido
en la tradición, en la cultura, en la familia. La tradición se vuelve la memoria viva de las
verdades trasmitidas y que permiten el acceso al mundo. El hombre por su carácter
comprensivo accede a la verdad, verdad que no pertenece sólo a la ciencia natural o a un
método, sino a todo sujeto. La persona no ve la verdad como pura información, como algo
propio de la cosa; por el contrario, ve la verdad como algo que le da sentido a su existencia,
lo transforma y le obliga a vivir de manera diferente. Por eso es capaz de plasmar el más de
la realidad, en al arte, en el juego; y en lenguaje como última experiencia de la realidad que
toca toda la existencia humana de la persona.
3) El lenguaje y la hermenéutica como experiencia de la verdad devela el ser, notas que
guardan una correlación intrínseca entre el pensar y el hablar, manifestado en el lenguaje.
El ser habita en el lenguaje, por eso compresible; pero además, sólo puede ser expresado en

93
el lenguaje. La tarea de la hermenéutica es comprender la verdad, en tanto que es un arte
interpretativo-comprensivo. La compresión capta el todo en sus partes, por eso es capaz de
darle un significado de sentido a la realidad, amplia el ser, porque el intérprete sólo dice lo
que el ser le revela, pues no puede decir nada de lo que carece éste. El lenguaje es acceso al
mundo; y se realiza por medio de la hermenéutica para que adquiere un rasgo universal;
porque el lenguaje fusiona mundo y comprensión.

94
 Fuentes de consulta

Principal
GADAMER, Hans-Georg; Acotaciones hermenéuticas, Trotta, Madrid, 2002.
GADAMER, Hans-Georg; Hermenéutica, estética e historia, Sígueme, Salamanca, 2013.
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método I, Sígueme, Salamanca, 2012.
GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método II., Sígueme, Salamanca, 2015.
GRONDIN, Jean; Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona, 2002.
FERRARIS, Maurizio; Historia de la hermenéutica, Siglo XXI, México, 2010.

Secundaria
ABBAGNANO, Nicola, Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México,
1968.
BEUCHOT, Mauricio; La hermenéutica en Santo Tomás de Aquino, [en línea], en
https://repositorio.uc.cl/bitstream/handle/11534/9928/000299813.pdf?sequence=1 (19 de
julio del 2017).
DE SANTIAGO Guervós, Luis Enrique; La hermenéutica metódica de Friedrich
Schleiermacher, Otroslogos, 2009, [en línea], en
http://www.ceapedi.com.ar/otroslogos/revistas/0003/09.%20de%20guervos.pdf (25 de julio
del 2017).
DÍAZ, Carlos; Budismo, Colección Sinergia, España, 2002.
FERRATER Mora, José; Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid, 1982.
GARCÍA, María Amilburu, La existencia en Kierkegaard, EUNSA, España, 1992.
HEIDEGGER, Martin; El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 2010.
HUICI, U. Vicente; La memoria colectiva y el tiempo, [en línea] en
https://www2.uned.es/ca-bergara/ppropias/vhuici/mc.htm, (1 de agosto del 2018).
PABÓN de Urbina, José M.; Diccionario Manual Griego-Español, Vox, Barcelona, 1989.
REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío; Historia del pensamiento filosófico y científico,
Tomo III. Del Romanticismo hasta hoy, Herder, Barcelona, 1988.
RUEDA Sáez, Luis; Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid, 2009.
URDANOZ, Teófilo (Dir.); Historia de la filosofía, Tomo VII, BAC, Madrid, 1984.

95
VELÁZQUEZ Becerril, Cesar Arturo; Compendio argumentado de hermenéutica, UAM,
México, 2015.

96
 Anexos

ÍNDICE

Introducción ……………………………………………………………………………... 5

Capítulo I. Hermenéutica: una nueva forma de comprensión de la verdad

1.1. ¿Qué es la hermenéutica? ............................................................................................. 8

1.1.1. Definición etimológica …………………………………………………………….. 9
1.1.2. Diferentes tipos de hermenéutica: jurídica, teológica y filosófica ………………..... 9
a) Hermenéutica Jurídica …………………………………………………………… 9
b) Hermenéutica teológica ……………………………………………………….... 11
c) Hermenéutica filosófica ………………………………………………………… 14
1.2. La hermenéutica filosófica como método …………………………………………... 14
1.2.1 F. Schleiermacher y el círculo hermenéutico ……………………………………. 18
1.2.1. W. Dilthey y el nacimiento de las ciencias del espíritu …………………………. 21
1.2.3. ¿Qué son las ciencias del espíritu? ……………………………………………….. 22
1.2.4. Crítica a las ciencias naturales …………………………………………………… 23
1.3. La hermenéutica como filosofía universal ………………………………………… 25
1.3.1. Martin Heidegger y la hermenéutica de la facticidad …………………………… 26
1.3.2. El lenguaje como casa del ser …………………………………………………… 29
1.3.3. Contextualización de la obra Verdad y Método …………………………………. 30

Capítulo II: El lenguaje como experiencia de la verdad

2.1. ¿Qué es la verdad? ………………………………………………………………….. 33

2.1.1. La verdad como aletheia ………………………………………………………….. 36
2.1.2. La verdad como adaequatio ………………………………………………………. 37
2.1.3. La verdad científica ……………………………………………………………….. 38

97
2.1.4. La verdad como interpretación ……………………………………………………. 42
2.2. El horizonte hermenéutico ………………………………………………………….. 44
2.2.1. Juicio y prejuicio como conceptos articuladores de la interpretación en la
hermenéutica de Gadamer ……………………………………………………………….. 46
2.2.2. Temporalidad e historia: lugares donde acontece la verdad, según Gadamer ……. 50
2.2.3. Historia efectual …………………………………………………………………... 53
2.3. El juego ……………………………………………………....................................... 55
2.3.1 El arte como expresión de la verdad ………………………………………………. 58

Capítulo III. El lenguaje y la hermenéutica como experiencia de la realidad

3.1. El Lenguaje como medio interpretativo ……………………………………………. 69

3.1.1. El fenómeno hermenéutico en la conversación, que acontece entre obra
y traductor ……………………………………………………………………………….. 73
3.1.2. Lingüística y comprensión ………………………………………………………... 77
3.2. El lenguaje como experiencia del mundo…………………………………………… 81
3.2.1. El lenguaje como especulación …………………………………………………… 86
3.2.2. La universalidad del lenguaje ……………………………………………………… 88

Consideraciones finales ………………………………………………………………….. 93

98