INSTITUTO DE FILOSOFÍA

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA,
MODALIDAD NO ESCOLARIZADA
CON RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL DE ESTUDIOS N. 201222771
CON FECHA DEL 21 DE NOVIEMBRE 2012

“EL CONCEPTO DE DIÁLOGO COMO ELEMENTO

VINCULANTE EN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER Y DE
BEUCHOT”

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

RICARDO EDUARDO MUÑOZ VILLEGAS

ASESOR: MARTÍN GARCÍA PARRA

TLAQUEPAQUE, JAL., 12 DE DICIEMBRE DEL 2023

 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

CARTA DE TERMINACIÓN DE LA TESIS PARA SU EXAMINACIÓN FINAL

Tlaquepaque, Jalisco, a 12 de Diciembre de 2023

Lic. J. Jesús Montes Rodríguez

RECTOR
Instituto de Filosofía

Le informo que el alumno: RICARDO EDUARDO MUÑOZ VILLEGAS, con

número de matrícula 12L043 inscrito en el Instituto de Filosofía en la
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA, MODALIDAD NO ESCOLARIZADA, ha elaborado
una tesis con el título de: “EL CONCEPTO DE DIÁLOGO COMO ELEMENTO
VINCULANTE EN LA HERMENÉUTICA DE GADAMER Y DE BEUCHOT”

El trabajo escrito ha sido revisado y cumple con los requisitos y contenidos

temáticos establecidos, por lo que no tengo ningún inconveniente en aprobarlo para
la revisión final de los aspectos formales conforme a los criterios institucionales, así
como su consecuente impresión y sustentación en el Examen Profesional.

____________________________
Mtro. Martín García Parra
Asesor

____________________________
Mtro. Rafael Rivadeneyra Fentanes
Secretario General Académico

2
 Instituto de Filosofía
Licenciatura en Filosofía (modalidad no escolarizada)
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios N. 20122771
Otorgado por la SEP el 21 de Noviembre de 2012

Autorización para uso educativo, de difusión e investigación

Tlaquepaque, Jalisco, a 12 de diciembre de 2023

INSTITUTO DE FILOSOFÍA
PRESENTE

Yo “RICARDO EDUARDO MUÑOZ VILLEGAS”, autor y propietario intelectual del

texto “EL CONCEPTO DE DIÁLOGO COMO ELEMENTO VINCULANTE EN LA
HERMENÉUTICA DE GADAMER Y DE BEUCHOT”, autorizo al Instituto de
Filosofía el “derecho de uso” del citado texto, para ser difundido con fines
académicos y de investigación e incluido en las bases de datos del propio Instituto
para su consulta. Lo anterior a fin de colaborar en la tarea educativa de la institución
de promover y difundir el saber filosófico.

______________________________
RICARDO EDUARDO MUÑOZ VILLEGAS

3
A aquellos que acompañaron mi proceso de estudios durante la licenciatura de filosofía,
agradezco la confianza y el apoyo a pesar de la dificultad que este proceso entrañó.
Agradezco especialmente a los profesores que me acompañaron y motivaron a continuar con
el estudio de la filosofía, son una verdadera luz en un mundo que premia la obscuridad.

4
 ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................... 8
Estado de la cuestión ........................................................................................... 9
Justificación de la temática ................................................................................ 11
Reflexividad y posicionalidad ............................................................................. 16
Pregunta de investigación .................................................................................. 18
Capítulo 1. CONTEXTO HISTÓRICO DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA Y
CONCEPTOS CLAVE............................................................................................. 20
1.1. Cuestiones preliminares ........................................................................... 21
Concepto de Hermenéutica ............................................................................ 22
1.1.1. Concepto de interpretación ................................................................ 27
1.2. El concepto de diálogo ............................................................................. 29
1.3. Consideraciones históricas generales ...................................................... 36
1.3.1. Hermenéutica preclásica ................................................................... 37
1.3.2. Hermenéutica clásica ........................................................................ 43
1.3.3. Hermenéutica romántica y problemas del historicismo ...................... 45
1.4. Consideraciones finales del capítulo ........................................................ 51
Capítulo 2. HERMENÉUTICA Y DIÁLOGO EN GADAMER .................................. 52
2.1. Influencia de Heidegger y contexto histórico de Gadamer .......................... 54
2.1.1. Hermenéutica de la facticidad en Heidegger ........................................ 54
2.1.2. Contexto biográfico e histórico de Gadamer ......................................... 60
2.2. Concepción de la hermenéutica en Gadamer .......................................... 62
2.2.1. Crítica a la hermenéutica de Dilthey ..................................................... 63
2.2.2. Los prejuicios como condición de la comprensión ................................ 66
2.2.3. La tradición como nexo para toda comprensión ................................... 68
2.2.4. Circularidad de la comprensión ............................................................ 70
2.2.5. Principio de la historia efectual ............................................................. 74
2.2.6. El lenguaje universal en Gadamer ........................................................ 77
2.3. El diálogo para Gadamer ............................................................................ 81
2.4. Consideraciones finales del segundo capítulo ............................................ 86
Capítulo 3. HERMENÉUTICA Y DIÁLOGO EN BEUCHOT ..................................... 86
3.1. Influencias y contexto histórico de Beuchot ................................................ 88
3.1.1. Aristóteles ............................................................................................. 88
3.1.2. Tomás de Aquino y Tomás de Vio ........................................................ 91

5
 3.1.3. Paul Ricoeur ......................................................................................... 94
3.1.4. Charles Sanders Pierce ........................................................................ 97
3.2. Concepción de la hermenéutica en Beuchot ............................................... 99
3.2.1 Concepto de hermenéutica .................................................................... 99
3.2.2. Hermenéutica unívoca ........................................................................ 103
3.2.3. Hermenéutica equívoca ...................................................................... 105
3.2.4 Hermenéutica analógica ...................................................................... 106
3.2.5 Hermenéutica analógica-icónica .......................................................... 111
3.3. El concepto de diálogo en Beuchot ........................................................... 115
3.4. Consideraciones finales ............................................................................ 120
Capítulo 4. ENCUENTROS ENTRE GADAMER Y BEUCHOT DESDE EL EJE
TRANSVERSAL DEL DIÁLOGO .......................................................................... 121
CONSIDERACIONES FINALES ........................................................................... 130
Limitaciones .................................................................................................. 133
Proyección a futuro ....................................................................................... 135
FUENTES DE CONSULTA ................................................................................... 140
Bibliografía básica: ........................................................................................... 140
Bibliografía secundaria: .................................................................................... 141

6
7
INTRODUCCIÓN

8
En la actualidad, el lugar de la hermenéutica como objeto de estudio ha crecido, esto
evidenciado por el número de autores que han dedicado investigaciones sobre ella.1 Existen
diversas formas de concebir la hermenéutica en la actualidad2, pero destaca que la filosofía
se ha interesado por la hermenéutica, especialmente entre los siglos XIX y XX por autores
como: Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Habermas, Beuchot, entre
otros. No sólo la filosofía se ha interesado por la hermenéutica, sino que diferentes campos
ajenos a la filosofía también han tomado interés en ella. Por ejemplo, entre los saberes
influenciados por la hermenéutica tenemos a las Ciencias del Espíritu3 o Ciencias Humanas,
también conocidas en la actualidad como Humanidades, entre ellas: Historia, Antropología,
Filología y Psicología; además de algunas formas de investigación dentro de otras ramas del
saber cómo las Ciencias de la Salud. Estos campos del saber utilizan de la hermenéutica para
la interpretación de sus investigaciones, dada la necesidad de la interpretación en toda forma
de investigación. Lo anterior evidencia la impronta de la hermenéutica para la actualidad, de
ahí la trascendencia de esta investigación que se realiza en el marco temático de la
hermenéutica, sobre todo en vistas de profundizar en su esencia.

Estado de la cuestión

Desde sus comienzos, la filosofía se había caracterizado por preguntarse por el fundamento
de las cosas, por cuestionar qué es lo que subyace a los fenómenos que experimentamos. No
obstante, desde la Modernidad, en particular después de Kant, se produjo un cambio dentro
de la filosofía que dificultó el acceso a las cuestiones fundamentales, ya que eso implicaría

1 Evidenciado por la numerosa cantidad de artículos que se han dedicado a esta temática a lo largo de los últimos años. Un
ejemplo de esto lo encontramos en el buscador Dialnet donde aparecen hasta 11,122 documentos dedicados a la
hermenéutica o relacionados con ella (entre artículos, libros, tesis y conferencias) desde 2010 hasta la actualidad. Véase en:
Dialnet, disponible en:
https://dialnet.unirioja.es/buscar/documentos?querysDismax.DOCUMENTAL_TODO=hermen%C3%A9utica
2 GRONDIN, Jean; ¿Qué es la hermenéutica? (A), Herder, España, 2008, pp. 13-20
3 Especialmente, cuando concebimos las ciencias del espíritu tal como las concebía Wilhelm Dilthey a largo de su

pensamiento y en escritos como en: DILTHEY, Wilhelm; Introducción a las Ciencias del Espíritu, Fondo de Cultura
Económica, México D.F., 1949. No obstante, cabe señalar que la etiqueta ha cambiado y puede hacer referencia a distintas
ramas del conocimiento dependiendo del contexto donde se lea. En México, la connotación que más comúnmente se utiliza
es la de Ciencias Humanas.

9
un conocimiento de las cosas en sí, más allá del fenómeno que se presenta a nuestra
experiencia; y esto, según Kant, es imposible de realizar, suponiendo un reto para la filosofía.

El giro hermenéutico dentro de la filosofía había asumido el reto que el pensamiento

de Kant había generado, llevando sus consecuencias hasta sus últimas instancias. La filosofía
que procedió al giro hermenéutico se ha caracterizado por favorecer una visión relativista de
la verdad y la realidad. Ahora todo sería medido por el prisma del contexto en el que se decía
y que le determinaba. Esta corriente del pensamiento ha sido denominada por diversos
autores como posmoderna. Esto implica, subsecuentemente, un debilitamiento de la filosofía
como un campo del saber influyente, debido a que ha dejado de lado su capacidad de ofrecer
un conocimiento fundamental de la realidad, limitándose al punto de vista del observador.

Por otro lado, en otra corriente de la filosofía, la filosofía analítica se ha caracterizado

por favorecer una visión absolutista de la realidad, donde las ciencias naturales nos proveen,
al menos en apariencia, una visión cabal e indiscutible de la realidad. Por tanto, la filosofía
analítica ha buscado asemejarse al conocimiento científico. De forma similar a como ha
ocurrido con la filosofía posmoderna, hoy la filosofía analítica se hace cada vez menos
importante en el panorama académico y se divide en especializaciones que, con dificultad,
podemos llamar un estudio propiamente filosófico. Al intentar equiparar la filosofía a las
ciencias naturales y al método científico, la filosofía ha perdido su lugar y se dirige hacía una
posible desaparición. En el ámbito anglosajón, la filosofía parece haber perdido su lugar
dentro de la realidad social y cada vez es más relegada en el campo académico.

Aunque lo anterior son perspectivas generales dentro de las corrientes filosóficas,

debemos de aceptar que la filosofía se encuentra ante dificultades en la actualidad. Cada vez
es más fácil prescindir de ella en un ambiente académico, cada vez es más fácil no darle un
lugar dentro de la educación juvenil, y cada vez es menos motivo de discusión. Pese a que
las causas de esta problemática son polifacéticas, considero que una de las causas subyace en
el interior de la misma filosofía, ella misma se ha herido de forma que ha perdido su
capacidad para hacer aquello que la hacía distinta. La crítica de Kant a la metafísica le ha
debilitado de una forma que ni él mismo había visto venir, la ha dejado imposibilitada para
realizar su tarea más primordial: pensar sobre los fundamentos de la realidad.

10
 No obstante, la crítica de Kant y sus consecuencias no deben de ser una razón para
abandonar completamente la filosofía, ni dejar de lado la tarea de un pensamiento metafísico
y fundamental. En efecto, las críticas que la filosofía ha recibido en estos rubros, desde sus
interiores, no deberían imposibilitarnos para preguntarnos el porqué de las cosas y sus
fundamentos. Empero, sería ilusorio regresar a la filosofía tradicional sin haber hecho una
revisión profunda del pensamiento que le criticó. Por tanto, no debemos de regresar a una
filosofía tradicional que conciba al mundo de forma absolutista, sino que es imprescindible
utilizar las críticas modernas para hacer una filosofía que sea más consciente de sus límites,
pero que desde ellos mismos busque revitalizar las preguntas fundamentales.

Es en este contexto donde se puede pensar que la hermenéutica ofrece los elementos
necesarios para revitalizar un caminar de nuevo hacia las cuestiones más fundamentales, ya
que piensa al mundo desde el individuo, interpreta la realidad teniendo en consideración al
intérprete. Es una cuestión debatible sí es que la hermenéutica filosófica posee los elementos
necesarios para un resurgir de la filosofía. Reconocemos las limitaciones de este trabajo de
tesis y no tenemos la intención de sobrepasarlo. Por tanto, lo que plantea esta tesis es una
cuestión preliminar a la búsqueda de una revitalización de la filosofía por medio de la
hermenéutica, ya que no es posible hablar de una hermenéutica filosófica capaz de revitalizar
las cuestiones fundamentales de la filosofía, si no existe una posición particular de la
hermenéutica que nos ofrezca los elementos para lograrlo. Esta es la tarea de esta tesis,
dilucidar una cuestión previa a la búsqueda de una hermenéutica capaz de revitalizar la
filosofía: preguntar sí existen elementos vinculantes en las hermenéuticas existentes.

Justificación de la temática

No obstante, dado que cada autor establece su propia concepción de hermenéutica ampliando
las determinadas consecuencias particulares que derivan de ellas, no podemos hablar de una
sola hermenéutica filosófica. Existen diversas propuestas y visiones sobre lo que implica una
reflexión filosófica de la hermenéutica, y sobre las consecuencias que éstas tendrían para la
filosofía y los demás saberes. La influencia de estas visiones, tanto de forma particular como

11
en conjunto, es irrefutable para el pensamiento contemporáneo. La diversidad de
concepciones hermenéuticas desemboca en diversos problemas: como el perspectivismo
posmoderno y el relativismo. Por tanto, habría que preguntar si existen puntos de encuentro
entre las diferentes concepciones filosóficas de la hermenéutica que posibiliten un encuentro
fructífero e integral entre ellas. Ofrecer una visión integrada de la hermenéutica filosófica
posibilita la aparición de nuevas propuestas. Estas nuevas propuestas no implicarían un
sincretismo entre las diferentes propuestas, sino la posibilidad de que la hermenéutica integre
los elementos más fuertes y significativos de las hermenéuticas particulares y, así, superar
las problemáticas a las que se enfrentan cada una en la actualidad.

Pese a lo comentado, un trabajo que ofreciera un análisis cabal de la hermenéutica

filosófica y sobre todos sus representantes, inclusive si fueran sólo los más influyentes; al
igual que un texto que propusiera una nueva hermenéutica filosófica, es un trabajo que rebasa
los fines y espacios de esta tesis. Por tanto, la tarea que emprenderá esta tesis será dilucidar
una cuestión previa: analizar sí es posible establecer un vínculo en la hermenéutica filosófica
de dos de sus autores más significativos. Para llevar a cabo esta tarea, se han elegido dos
autores contemporáneos que, a pesar de sus diferencias, han sido de suma trascendencia para
el pensamiento filosófico contemporáneo. Por un lado, Hans-Georg Gadamer quien es un
filósofo que ha dedicado extensivas investigaciones en torno al pensamiento hermenéutico y
su relación con la filosofía. Por el otro lado, Mauricio Beuchot quien es un destacado filósofo
mexicano, el cual ha propuesto la hermenéutica analógico-icónica.

Ambos autores ofrecen la posibilidad de un análisis profundo sobre la pregunta de la

existencia de un hilo conductor o un vínculo interno dentro de la hermenéutica filosófica, ya
que, si es posible establecer un vínculo conceptual y fundamental entre ambas propuestas
hermenéuticas, entonces, cimentamos una base sólida extensible a otros autores. La principal
razón de ello es que ambos vienen de escuelas filosóficas distintas que suelen contraponerse:
Gadamer es discípulo de Heidegger, el cual intentó reestructurar la filosofía en torno al
concepto del ser, criticando toda la tradición filosófica occidental por el olvido del ser; por
otro lado, Beuchot es sacerdote dominico que tiene una clara base e influencia aristotélico-
tomista tradicional, además de un inicio académico más filológico e influenciado por la
filosofía analítica. Las diferentes escuelas a las que pertenecen hacen que el análisis implique

12
un encuentro entre ambas corrientes que en apariencia se contraponen. Ambas propuestas
tienen puntos de disidencia sustanciales que las hacen, aparentemente, incompatibles, tales
como sus concepciones de la metafísica y ontología; sus ideas de la hermenéutica como
método o como algo que supera el método; y su concepción de verdad, la cual no es
explícitamente negada, pero sí es problematizada por ambos autores.

Empero, considero que hay puntos de encuentro entre ambos autores que pueden
ofrecer una base significativa para establecer una correlación entre los diferentes filósofos
hermeneutas de la era contemporánea. En forma de hipótesis se propone que un elemento
conductor dentro de la filosofía hermenéutica, aunque no el único, es el de diálogo,
comprendiéndole como: el elemento que “trasciende la confrontación excluyente de
discursos, y que tiene su punto de partida, más bien, en la disposición y apertura a la visión
del otro, con la posibilidad de que el otro tenga razón.”4 Es decir, hablamos aquí del diálogo
como un elemento constitutivo entre ambas propuestas hermenéuticas, de forma que pueda
ofrecer un vínculo entre ambos proyectos, inclusive si las propuestas no coinciden en otros
elementos fundamentales. El diálogo ofrece un encuentro entre ambos no en un sentido
superficial, sino que es un elemento que nos puede abrir la puerta para una nueva concepción
más completa de la hermenéutica filosófica. Este elemento muestra el carácter abierto del
lenguaje en tanto que no sólo forma un elemento de comunicación conceptual e intelectual
cerrado, sino una verdadera vivencia del otro y de mí mismo por medio del otro. A saber, el
lenguaje, elemento fundamental de toda hermenéutica, se da siempre en el contexto de
diálogo, no puede disidir de él, forma parte de su condición de existencia. Por lo tanto, hablar
de hermenéutica sin diálogo sería privarle de un elemento esencial y fundante.

La razón de establecer el concepto de diálogo como elemento vinculante entre

Gadamer y Beuchot reside en una triple intención, es decir, responde a tres problemáticas
particulares. La primera razón es que, dada la influencia del giro hermenéutico dentro de la
filosofía en el siglo pasado, no podemos pasar por desapercibido las dificultades que esto ha
generado en la filosofía contemporánea. La visión de que el ser humano comprende desde un
punto de vista determinado por su contexto ha hecho que la filosofía pierda su capacidad de

4ESQUIVEL Estrada, Noé Héctor; “Hermenéutica gadameriana y hermenéutica analógica en diálogo. Tópicos de encuentro
y desencuentro” en Hermenéutica Intercultural, México DF, núm. 33, noviembre, 2019, p. 162

13
analizar las cosas en su fundamento, especialmente, cuando esta visión tiende a limitar a la
filosofía a su cultura y contexto dejándola incapaz de hablar sobre otra cultura.

Al revisar las motivaciones de ambos autores, nos dejan claro que buscan superar
peligros similares para la filosofía: el extremo objetivista que pretende comprender todo de
una sola forma, sobre todo enfatizando en el método, y el extremo subjetivista el cual se
pierde en la ambigüedad del punto de vista del observador. Por lo tanto, ambos autores
parecen apropiados para emprender un primer paso en este camino filosófico tan complicado,
pero tan necesario. Analizarlos guiándonos por el concepto del diálogo, puede considerarse
que es la forma en la que podemos sentar las bases fundamentales para un significativo
siguiente paso en la tarea de revitalizar la filosofía en la actualidad.

La segunda razón reside en la influencia que la hermenéutica tiene sobre los demás
saberes científicos. La importancia de la hermenéutica es vital para estas ciencias, dado que
ofrece una reflexión profunda sobre lo que implica la interpretación, acto que suele ser
utilizado por la mayoría de los investigadores de las ciencias humanas y en los estudios
cualitativos de las demás ciencias. No obstante, dadas las tendencias de la modernidad de
comparar a todos los saberes con las ciencias naturales, las demás ciencias han perdido en
gran parte su capacidad para analizar la realidad desde un enfoque diferente que no sea el del
método científico. La hermenéutica ofrece la posibilidad de superar esta dificultad al brindar
herramientas conceptuales que nos hace ver los fenómenos por medio del sentido que nos
ofrecen. En efecto, la eficacia de este análisis reside en proporcionar a la hermenéutica los
elementos necesarios para dar un lugar más amplio al sentido, el cual es buscado por la
comprensión en todo momento, sentido presente en la escucha activa del otro.

El concepto del diálogo nos muestra la apertura del lenguaje hacía el sentido vivo que
reside en el otro. De esta forma, el otro deja de ser un obstáculo para la comprensión de las
ciencias y empieza a verse como fundamento del sentido inherente que nuestro lenguaje
busca por el diálogo. Las ciencias lograrán encontrar que el otro, cuando se busca la
comprensión lingüística del diálogo, es más que un número en un estudio, es fuente de
comprensión y enriquecimiento para mi perspectiva limitada. Por tanto, todas las ciencias
humanas, al igual que los demás saberes, se verán enriquecidas con un análisis de este tipo,
que mira al otro como una fuente de sentido donde la comprensión cobra vida.

14
 La tercera razón es la de ampliar el concepto del diálogo, concepto tan elemental
dentro de la actualidad. Las sociedades modernas suelen hablar del diálogo como un
fundamento de los funcionamientos de las sociedades democráticas. En efecto, la democracia
actual no podría comprenderse si dentro de ella el elemento del diálogo no fuera esencial. De
forma similar, vemos cómo hay eventos históricos que se desenvuelven frente a nuestros ojos
que podrían acabar con la humanidad como la conocemos, como es el caso de las potenciales
guerras nucleares. Sin embargo, parece claro que podrían solucionarse o, por lo menos, llegar
a consensos por medio de la práctica del diálogo. No se habla aquí de un concepto meramente
abstracto e intrascendente, sino que es un concepto que implica una práctica común dentro
de la vida humana, elemento esencial dentro de ella. El diálogo es parte esencial de nuestro
aprendizaje, ya que aprendemos cosas nuevas cuando sabemos escuchar al otro.

Asimismo, parte integral de la filosofía se ha dado por medio de esta práctica. Un

ejemplo paradigmático, aunque no el único, lo encontramos en la filosofía antigua donde los
diálogos de Sócrates con sus conciudadanos iniciaron una nueva etapa de la filosofía. Su
discípulo Platón utilizó del diálogo como la forma predilecta para encontrar la verdad.
Posteriormente, podemos considerar que la filosofía siempre ha alcanzado el progreso y el
enriquecimiento de sus planteamientos en el diálogo entre los diferentes autores. No cabe
duda de que es un concepto y una acción fundamental dentro de la filosofía. Concepto del
cual se ha nutrido toda la historia del pensamiento, y que seguirá siendo esencial para la
filosofía del futuro.

En consecuencia, conviene analizar de una forma profunda lo que implica tal

concepto filosóficamente. Así, el marco de la hermenéutica filosófica puede ofrecer
profundidad al análisis del concepto de diálogo, ya que es dentro de ella un elemento
constitutivo y de suma trascendencia. En este sentido, el diálogo no sólo se comprenderá de
forma superficial, como el intercambio de palabras entre dos individuos, sino como un
elemento esencial en nuestros procesos de comprensión. La comprensión sólo se da en el
lenguaje, y el lenguaje sólo se da en el diálogo. Asimismo, dialogar tiene un carácter de
apertura hacía al otro, apertura que nos abrirá un camino por el cual abordar la ética desde
un ámbito hermenéutico.

15
 Reflexividad y posicionalidad

Desde la búsqueda de hacer plena consciencia de las propias limitaciones y dificultades,

pienso que es posible y necesario establecer mi reflexividad y mi posicionalidad ante la tesis
que elaboro. Es decir, poner al descubierto cuáles son las limitaciones, tanto cognitivas como
circunstanciales, que serán un reto por superar -o tal vez nunca superables-, para indagar en
la pregunta que intenta responder esta tesis. La propia hermenéutica, al menos desde el
pensamiento de Heidegger y Gadamer, reconoce que la interpretación siempre se da desde
un lugar situado, el del intérprete. Es decir, reconoce que no hay posibilidad de una plena
objetividad, entendiéndola como la completa negación o superación de la subjetividad. En
este sentido, una tesis que profundice en la hermenéutica no puede pasar de largo la influencia
que la perspectiva del mismo autor tiene sobre la visión y la obra por realizar. En otras
palabras, no hay manera de que ostente escribir una tesis que supere mis limitaciones en
cuanto a mi propia subjetividad, ya que siempre me encontraré condicionado por mi situación
existencial. Por tanto, es la labor de estos siguientes párrafos la de traer a consciencia las
circunstancias que limitan y condicionan este trabajo.

En cuanto a mi posicionalidad y mi reflexividad ante la tesis, debo exponer que soy

un hombre de 28 años, joven aún para el ambiente académico, lo cual puede implicar ciertas
limitaciones. Por un lado, mi edad y mi corta carrera académica denota inexperiencia ante
una investigación de esta índole, por lo cual me veo limitado en tanto a mi conocimiento de
fuentes, mi habilidad de investigar las fuentes que tenga a la mano, al igual que carezco de
las herramientas y experiencia para diferenciar una fuente “buena” o “útil” de una que no lo
es. Referente a mi corta carrera académica, este es mi primer trabajo de tesis, lo cual me ha
sujeto a cometer muchos errores en la redacción, forma y contenido del trabajo que un autor
experimentado no cometería.

Por otro lado, el hecho de que sea un hombre en una posición de cierto privilegio en
comparación con otros géneros y grupos sociales es una también limitación que difícilmente
podría omitir. La perspectiva que da la vivencia de la discriminación y las limitaciones
sociales referente a pertenecer a un grupo minoritario enriquecen en gran medida la
experiencia académica, al menos así lo interpreto. El hecho de ser privilegiado en cuanto a
16
mi posición social sesgará mi posibilidad de ver puntos de vistas de los cuales desconozco.
La elección del tema de tesis es, de cierta forma, una denotación de mis prejuicios sociales,
ya que he decidido trabajar con dos autores varones y blancos, pertenecientes a mí mismo
grupo étnico. Aunque no haya tomado conscientemente esta decisión, aun así, pienso que
inconscientemente si me encontraba más inclinado a elegir dichos autores. De cierta forma,
estoy acostumbrado a escuchar a personas que comparten condición social conmigo, por lo
cual favorezco a personas que se encuentran en una situación existencial similar a la mía.

Asimismo, existe un marcado prejuicio, no sólo en mí, sino en la mayoría de la

filosofía, que tiende a favorecer a los autores occidentales. De nuevo, ambos autores que he
elegido para el trabajo de tesis son un ejemplo de esto. Aunque en Beuchot encontramos un
autor mexicano, no cabe duda de que éste favorece la corriente continental y occidentalista
por la cual se ha visto influenciado. Autores latinoamericanos que intentan romper con este
condicionamiento académico, por ejemplo, Enrique Dussel, no siguen el camino de una
reflexión filosófica que parte completamente de la tradición occidental. Considero que en el
caso de Beuchot nos encontramos con un filósofo que sigue el trabajo de los occidentales de
forma que no hay una verdadera ruptura con su filosofía. No obstante, pienso que esta
limitación no es completamente deplorable, pues, inclusive si mi intención es la de romper
con la tradición Occidental, pienso que debería de existir un amplio conocimiento de ellos,
de forma que una crítica está basada en argumentos profundos que parten de la misma
filosofía que intenta criticar.

Estos son algunas de las condiciones existenciales que influyen en el trabajo de tesis,
aunque no sea una lista exhaustiva. Existen otros factores significativos no mencionados que
pueden ser conscientes o inconscientes, queridos o no queridos, voluntarios e involuntarios.
En fin, el propósito de lo anterior es argumentar que existen condiciones que inevitablemente
lucharán contra la intención de imparcialidad que se busca en un trabajo académico. Por lo
tanto, como veremos a lo largo de esta tesis, el comprender se da en un diálogo vivo ante el
encuentro con otro que también se encuentra condicionado por sus propias circunstancias.
Más que rechazar las condiciones de limitación e influencia y, por ende, dejar que nos
condicionen aún más, pienso que traerlas a consciencia y aceptarlas nos ayudaría a que no
sean una limitación, sino que sean condición de posibilidad para la comprensión.

17
 Pregunta de investigación

Establecido el panorama general al cual se enfrentará este trabajo de tesis, es apropiado

dilucidar cuál es la pregunta a la que responderá y cómo llegará a su respuesta por medio de
objetivos específicos. En este sentido, teniendo en cuenta a ambos autores, la pregunta que
buscará responder esta tesis es la de:

¿Cómo justificar el concepto de diálogo como un vínculo conductor entre las

hermenéuticas de H.G. Gadamer y M. Beuchot?

En otras palabras, cómo podemos establecer el diálogo como un concepto vinculante

entre las hermenéuticas filosóficas de Beuchot y de Gadamer. Por lo tanto, atendemos al
objetivo general de:

Analizar la hermenéutica de H. G. Gadamer y de M. Beuchot, profundizando en la

concepción de diálogo dentro de ambas hermenéuticas para establecerlo como un
elemento conductor entre ambos pensamientos.

En cuanto a esta cuestión, es claro que partimos de la presuposición de que el diálogo

puede establecerse como vínculo. Sin embargo, a lo largo de la investigación puede ser el
caso que se concluya que no podemos tener al diálogo como elemento conductor. Por tanto,
se conservará una apertura hacía su respuesta, aunque exista una decantación hacía un lado.

Asimismo, para poder alcanzar la respuesta a esta pregunta de investigación, se han

establecido objetivos específicos que nos ayudan a llegar a este objetivo. En primera
instancia, se ha planteado el objetivo específico de: caracterizar el concepto de diálogo más
allá de una concepción práctica, pasando a definirlo como un elemento esencial de la
existencia del ser humano. Sin una clara definición o un camino trazado que podamos
recorrer para llegar a una idea de diálogo, no considero que podamos establecerle como un
elemento conductor.

En consonancia con este objetivo, considero necesario llegar a definir lo que se

entiende por hermenéutica. Existen diversas formas de comprender la hermenéutica, así
como existen diferentes formas de concebir el diálogo. Por lo tanto, es de significancia el

18
presentar las diferentes concepciones y determinar cuál será nuestra definición. Dedicaremos
parte del primer capítulo para alcanzar este objetivo.

En segunda instancia, dentro de una segunda parte del primer capítulo, es necesario
abordar el segundo objetivo específico: contextualizar ambas propuestas dentro del marco
de la historia de la hermenéutica estableciendo puntos clave donde el concepto de diálogo
ha sido significativo para la hermenéutica. Comprender el lugar y las influencias que ambos
autores han tenido para llegar a sus pensamientos nos da un entendimiento más profundo de
sus propuestas hermenéuticas. Comprender siempre implica un grado de contextualización.

En tercer lugar, a través del tercer objetivo específico analizaremos las propuestas
hermenéuticas de ambos autores con la finalidad de dilucidar de qué manera es constitutivo
el concepto de diálogo en ambos. Es decir, nos adentraremos en las propuestas hermenéuticas
de ambos autores tratando de encontrar los puntos centrales donde el concepto de diálogo es
significativo. Esto se realizará a lo largo de los dos capítulos subsiguientes: el segundo
dedicado a la hermenéutica de Gadamer, y el tercero dedicado a la hermenéutica de Beuchot.

Lo anterior nos posibilitará la cuestión más significativa de la tesis, el cuarto objetivo

específico: confrontar ambas posiciones en torno al concepto de diálogo para determinarle
como un elemento vinculante dentro de la hermenéutica filosófica de ambos. En este punto,
se analizará si el diálogo es, en efecto, un vínculo conductor entre ambas propuestas
filosóficas, en ver si de verdad podemos utilizar el concepto para acrecentar la comunicación
e intercambio de ideas entre ambas propuestas. Este objetivo, propio del cuarto capítulo,
determinará si el trabajo de tesis ha sido adecuado para cumplir con el objetivo general.

Por último, para cumplir con el quinto objetivo específico, debemos de: analizar
cuáles son las consecuencias, sí es que logramos cumplir con el objetivo general, de
establecer el diálogo como ese elemento vinculante. Es significativo ver si es que hay
consecuencias significativas al determinar el diálogo como ese elemento común.
Preguntarnos si es que esto contribuye a la filosofía actual, y si nos da la oportunidad para
abrir nuevos campos de investigación. Dejaremos que este objetivo se realice en las
consideraciones finales una vez concluido los capítulos anteriores.

19
Capítulo 1. CONTEXTO HISTÓRICO DE LA
HERMENÉUTICA FILOSÓFICA Y
CONCEPTOS CLAVE

20
En este primer capítulo, se analizará el panorama general de la hermenéutica que haya tenido
alguna influencia en la filosofía de los autores transversales de la tesis. Es conveniente
realizar dicha tarea, pues se espera que estas cuestiones no sean un mero ejercicio
preparatorio, sino que nos vayan mostrando algunas de las cuestiones trascendentales para
completar el objetivo general de esta tesis: Analizar la hermenéutica de H. G. Gadamer y de
M. Beuchot, profundizando en la concepción de diálogo dentro de ambas hermenéuticas
para establecerlo como un elemento conductor entre ambos pensamientos.

Asimismo, esta sección tiene la intención de completar uno de los objetivos

específicos de la tesis: contextualizar ambas propuestas dentro del marco histórico de la
hermenéutica filosófica para establecer puntos claves donde el concepto de diálogo ha sido
significativo para la hermenéutica. Por lo tanto, este primer capítulo consta de dos partes:
primero, un análisis de los conceptos más significativos para dilucidar la problemática central
de la tesis; segundo, un breve paso por los autores más influyentes de la historia de la
hermenéutica.

1.1. Cuestiones preliminares

Antes de comenzar con el análisis contextual que llevó al surgimiento del pensamiento de
Hans-Georg Gadamer y Mauricio Beuchot es apropiado definir algunos de los conceptos más
trascendentes, dejando abierta su concepción para que vaya nutriéndose a lo largo de la tesis.
Esto es relevante, ya que los conceptos claves que serán usados a lo largo de la tesis constan
de un bagaje conceptual que le precede, el cual será conveniente presentar antes de entrar a
los temas más complejos o en su utilización más profunda. Los conceptos de mayor
significancia para esta tesis, aunque no los únicos, serán los conceptos de hermenéutica y de
diálogo, pues en ellos se desenvolverá la parte central de la tesis. El concepto de
hermenéutica nos dará el marco teórico, mientras que el concepto de diálogo nos implicará
en el contenido transversal y profundo de la tesis.

21
 Concepto de Hermenéutica

El primer concepto al que tenemos que prestar atención es el concepto de hermenéutica, ya

que es en el marco teórico de este concepto y esta rama de la filosofía dentro del cual se
llevará a cabo este análisis. En la actualidad, el concepto de hermenéutica es un concepto
utilizado dentro y fuera de la filosofía. Autores como Gianni Vattimo y Jean Grondin hablan
de la hermenéutica como la Koiné de nuestro tiempo, es decir, el lenguaje común con el que
se habla dentro de la filosofía.5 Por tanto, dilucidar la concepción de hermenéutica nos dará
el panorama general y el marco teórico en el cual se inscribe esta investigación.

No obstante, su utilización no suele quedar esclarecida y evidente en todos los casos

en los que es utilizado, ya que llega a utilizarse de distintas formas dependiendo del autor y
del contexto. Para dilucidar dicha problemática nos encontramos con Jean Grondin6, el cual
propone 3 maneras distintas de comprender el concepto. La historia de la hermenéutica nos
ha dejado diferentes formas de comprenderle, sobre todo, dependiendo de las dificultades de
la época a las cuales se enfrenta y la finalidad que tenga. Consecuentemente, Grondin
propone tres concepciones históricas sobre el concepto:

1. La hermenéutica como arte de interpretación de textos, cuya concepción podemos

considerar la perspectiva clásica. Se dio en el seno de las distintas disciplinas que
intentan interpretar textos (teología, derecho, filología, etc.). La hermenéutica
tenía una finalidad auxiliar, sobre todo cuando se enfrentaban a pasajes obscuros
y complicados.
2. La hermenéutica como método de comprensión de las ciencias del espíritu, lo cual
la convertiría en el “fundamento metodológico para todas las ciencias del
espíritu.”7 Es decir, pasó a ser una reflexión de como las ciencias del espíritu,

5 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (A), p. 14

6 Jean Grondin (1955) estudió en las universidades de Montreal, Heidelberg y Tubinga (PhD. 1982). Entre 1982 y 1990
enseñó en la Universidad Laval (Quebec) y 1990-91 en la Universidad de Ottawa. Desde 1991 es profesor titular de Filosofía
en la universidad de Montreal. Becario del Consell de Recherches en Sciences Humaines du Canadá y de la Fundación
Alexander von Humboldt. Doctor honoris causa de la Universidad del Norte Santo Tomás Aquino (UNSTA) de Tucumán
(Argentina) y nombrado miembro de la Fundación Killam. Dirige, entre otros, proyectos de investigación relacionados con
la historia de la metafísica y con la hermenéutica, y es un reputado estudioso de la obra filosófica de Martín Heidegger y de
Hans-Georg Gadamer. Véase en: Editorial Herder, disponible en: https://www.herdereditorial.com/contributor/jean-grondin
7 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (A), p. 18

22
 tratan de comprender la realidad en contraposición a las ciencias naturales y su
metodología científica. Pensamiento principalmente impulsado por Wilhem
Dilthey.
3. La hermenéutica como una filosofía universal de la interpretación, donde se
propugna la idea de que todo tipo de comprensión es una interpretación y se
prefigura como un componente esencial de la vida humana. Aquí hay una
superación del matiz metodológico de la hermenéutica en busca de pensar una
fenomenología de la comprensión.

Toda concepción de hermenéutica que encontremos a lo largo de la historia del

pensamiento encuadrará en una de las tres definiciones anteriores, comprendiendo que
existen matices que diferencian a los distintos autores.

No obstante, tal clasificación solo nos proporciona una imagen preliminar para
comprender el concepto de hermenéutica. Es necesario un análisis más profundo para
entender lo que ha implicado el concepto de hermenéutica dentro de la historia de la filosofía.

Para realizar este análisis, conviene, de forma etimológica, indagar en los posibles
orígenes del concepto. Sin embargo, con dificultad encontraremos la utilización del concepto
de hermenéutica previo al siglo XVII. Aun así, nos ayudará encontrar un posible rastro del
concepto en la antigüedad que clarifique su uso en el presente.

Para realizar dicho recorrido seguiremos las reflexiones de Grondin en su texto -

Introducción a la Hermenéutica Filosófica-, en especial su capítulo dedicado a la prehistoria
de la hermenéutica.8 Para evitar ambigüedades, Grondin define el concepto de hermenéutica
como “una teoría de la interpretación”9, teniendo en cuenta la dificultad que conllevan ambos
conceptos que integran esta definición.

El concepto de interpretación será dilucidado en las siguientes secciones por su

relevancia general. El término teoría es un concepto que Grondin define, para este contexto,
de dos formas distintas: a) teoría como normativa y metódica, entendiéndola como una
doctrina de carácter metodológico y normado de cómo debemos interpretar; y b) teoría como

8 Cfr. GRONDIN, Jean; Introducción a la Hermenéutica Filosófica (B), Herder, Barcelona, 2003, p. 41-48
9 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (A), p. 42

23
fenomenología, que atiende al hecho de cómo es que interpretamos, y no de cómo debemos
de interpretar.

Esta dualidad en el concepto de teoría nos remite a las definiciones iniciales, dejando
ver que existen dos grandes formas de concebir el concepto: hermenéutica como un método
normativo de cómo debemos interpretar, una herramienta conceptual para interpretar; y la
hermenéutica como un estudio de cómo es que comprendemos, por ende, de cómo
interpretamos en realidad.

Para llegar a esta definición, Grondin hace un análisis etimológico del verbo griego
de hermenenéuein, al cual se le atribuyen tres diferentes significados: “expresar (afirmar,
hablar), explicar (interpretar, aclarar), y traducir (trasladar).”10 Estos pueden ser reducidos a
dos: expresar y explicar, dada la cercanía de la traducción a la interpretación. Grondin
argumenta que la reducción de significados nos deja con dos concepciones que están unidas
por la intención de la comprensión, es decir, ambas definiciones buscan la comprensión, la
diferencia es que una apunta hacia afuera (la expresión) y la otra hacía adentro (la
interpretación).

Esto es significativo, ya que prefigura la relación intrínseca que nuestro lenguaje,

como vehículo de expresión y comprensión, tiene con el concepto de diálogo, donde el
movimiento de expresión e interpretación es, en efecto, su esencia. Por tanto, es trascendente
para nuestro objetivo cuando Grondin comenta que “el interpretar busca el sentido interior
detrás de lo expresado, en tanto el expresar da a conocer algo interior.”11 En el diálogo
confluyen ambos movimientos de forma dinámica: un intercambio entre el hablante y el que
escucha en un movimiento de expresión-comprensión.

Lo anterior nos acerca a la obra de Aristóteles -Peri Hermenéias- donde se presenta

un vínculo entre el expresar y el interpretar. Asimismo, en los conceptos estoicos de logos
endiáthetos (discurso interior) y logos prophorikós (discurso exterior). Así, encontramos una
estrecha relación entre ambos movimientos del discurso: la expresión que busca poner en

10 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (B), p. 44

11 Ibid., p. 45

24
palabras el pensamiento (hermeneia- enunciado), mientras que la interpretación busca poner
en el pensamiento las palabras (dianoia –pensamiento, razón discursiva).12

Una vez realizadas dichas aclaraciones, Grondin argumenta que, aunque no haya un
uso del concepto de hermenéutica tal como lo comprendemos a partir de la modernidad, no
podemos descartar su estrecha relación con los conceptos ya presentados. Especialmente
teniendo en cuenta el constante uso de palabras y conceptos griegos que fueron latinizados,
siendo el concepto de hermeneutiké un ejemplo de ello.

No obstante, Grondin reconoce la dificultad de encontrar el verdadero uso del

concepto en la antigüedad, pues carece de una clara definición, aunque la palabra siempre
solía tener cierta relación con la tarea de mediador. Este carácter de mediador llevó a
relacionar los conceptos anteriores, por su similitud, con el dios Hermes13, pero es una
similitud que suele verse con escepticismo dentro de algunos círculos de estudio sobre el
lenguaje en la antigüedad.

Mauricio Ferraris, argumenta que esta unificación es una construcción a posteriori,

ya que no existía una verdadera relación de la palabra Hermeneia de la cual proceden todos
los conceptos de hermenéutica y el concepto del dios Hermes. No obstante, Ferraris resalta
el papel práctico que tenía el dios Hermes respecto a los demás dioses. Tarea que no podemos
dejar de preguntarnos si tiene alguna semejanza al trabajo hermenéutico, donde la
hermenéutica no se veía como una tarea contemplativa, sino más bien como una techne. 14

Empero, existen quienes argumentan una relación entre el dios Hermes y el concepto
de hermenéutica. Sin embargo, esta es una cuestión que sobrepasa los objetivos de esta tesis,
pues hay suficiente material y discusión para una tesis por sí misma. Por el momento, cabe
destacar que Heidegger, quien influyó en Gadamer, interpretaba que existía una relación
entre el concepto hermenenéuein y el dios Hermes. Relación pensada en virtud de su tarea

12 Cfr. Ibidem., p. 45-46

13 Hermes es uno de los dioses tradicionales de la mitología griega. Aunque existe cierta obscuridad ante el origen del dios
Hermes, aun así, podemos caracterizar algunas de sus funciones que nos ayudan a comprender su papel en la mitología
griega y su relación con el concepto de hermenéutica. Por ejemplo, nos encontramos con su función de dios pastoril, lo cual
también hacía que se le viera como dios de la fertilidad. Asimismo, era un dios músico creador de algunos instrumentos
como la lira y la siringe. No obstante, la función por la cual más se le conoce es por su carácter de mediador entre dioses y
los hombres, era mensajero de los dioses, siendo esta la función que posteriormente más se relacionó con él y por la cual
suele hablarse de una relación con la hermenéutica. Cfr. BERNABÉ Pajares, Alberto; Himnos homéricos, Gredos, Madrid,
2004, pp. 131-135
14 Cfr. FERRARIS, Maurizio; Historia de la hermenéutica (A), Siglo XXI, Buenos Aires, 2005, p. 11

25
de mediador entre los dioses y los hombres, particularmente como poeta, como un pionero
de la cultura. Así como Hermes era un mediador entre los dioses y los hombres, la
hermenéutica adoptaba dicha tarea en vistas de la comprensión del ser.

Por último, agregamos el análisis de Ferraris sobre el concepto de hermenéutica para

enriquecer esta sección. Ferraris, siguiendo a Heidegger y Gadamer, reconoce en el concepto
de hermeneia una relación con la eficacia de la expresión lingüística. Por tanto, encontramos
una correspondencia entre el análisis de Grondin y Ferraris, pues en ambos se piensa que la
hermenéutica tiene una relación, al menos en su origen etimológico, con la expresión del
lenguaje y su comprensión posterior. Es decir, hablamos de un movimiento dinámico entre
el hablante y el que escucha, un intercambio de expresión-comprensión entre interlocutores.
Cabe destacar que, al igual que en autores como Gadamer y Grondin, “se impone la
interpretación como tarea fundamental de la filosofía.”15

En conclusión, conservamos el carácter abierto del concepto de hermenéutica por su

falta de una definición clara que irá nutriéndose a lo largo del texto a través de las
contribuciones de otros hermeneutas. Empero, por el momento podemos caracterizar su
particular relación con la noción de “la reproducción de algo ya pensado para hacerlo
comprensible.”16 Es decir, hablamos de nociones que se relacionan con esta idea, a pesar de
las particularidades que le diferencian. Siempre hay una tendencia a hacer comprensible el
pensamiento expresado, tanto como la tendencia a hacer comprensible lo que pensamos en
lo que expresamos. Esta relación se irá haciendo más significativa a medida que avancemos
en la tesis, ya que es aquí donde se hará presente el vínculo entre la hermenéutica y el diálogo.
Antes de llegar a ese momento conviene que analicemos un par de conceptos más teniendo
en cuenta estas consideraciones del concepto de hermenéutica.

15 Ibid., p.12
16 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (B), p. 48

26
 1.1.1. Concepto de interpretación

Otro de los conceptos claves es el concepto de la interpretación, altamente ligado al concepto

de hermenéutica. Ferraris proporciona un camino de análisis, ya que propone que en el
concepto de interpretación nos podemos encontrar hasta 7 diferentes definiciones utilizadas
a lo largo de la historia.

La primera definición que analiza es la de interpretación como expresión lingüística

de los símbolos, esta definición la solemos encontrar en Aristóteles en su texto de -Peri
Hermeneias-. De hecho, esta concepción de interpretación tiene una concepción similar a la
hermenenéuein cuando se hablaba de su doble definición: expresión e interpretación. En
otras palabras, hay una homologación entre ambos conceptos en esta primera definición de
interpretación. La clave de su comprensión reside en entender que en la comunicación
lingüística se da un proceso dinámico de intercambio de razones que consiste en dos
momentos centrales: un momento de expresión, el cual consiste en expresar el verbo interior;
y otro momento de interpretación, que implica una asimilación de lo expresado y traducido
a nuestra razón. En pocas palabras, la razón del otro me es comunicada por la expresión y
recibida por mi comprensión que la interpreta.

La segunda definición, la cual guarda similitud con la primera, se alcanza en la idea

de interpretación como expresión lingüística que traduce las diferentes lenguas en una
especia de símbolo universal, un simbolismo trascendente. Esta forma de simbolismo es
significativa, ya que alude a una forma de simbolismo que va más allá de un lenguaje privado
y local, apunta hacia una Razón Universal. En esta definición se vislumbra un carácter
racionalista y universalista que busca una comprensión objetiva de la totalidad de lo real.

La tercera definición es la de interpretación como expresión para la ejecución en la

música y en las artes escritas, por ejemplo: cuando decimos que algún músico ha interpretado
alguna obra musical como la novena sinfonía de Beethoven en el recital.

La cuarta definición es la de interpretación como una explicitación del contenido

obscuro y oculto de algún texto o algún símbolo, aceptación del concepto que fue
principalmente utilizada en el contexto de la hermenéutica clásica. En ella se busca la

27
comprensión del claroscuro de un texto, aquello que no alcanza a ser completamente claro
inmediatamente y que requiere de un proceso de desciframiento. Particularmente, esta
definición de interpretación estará presente cuando hablemos del método alegórico en la
hermenéutica preclásica y clásica.

La quinta definición es considerar la interpretación como un comprender, tal como

fue usado por Schleiermacher, Dilthey y Gadamer. Semejante a la primera definición, es el
sentido de interpretación como el comprender de aquello que se nos ha intentado comunicar,
pero suele ser un sentido al cual nunca se puede llegar con totalidad. Aunque regresaremos
para concebir mejor esta forma de entender la interpretación, cabe resaltar que en esta forma
de interpretación el comprender nace de una traducción de aquello que queremos
comprender. Es decir, se transforma el idioma de lo incomprendido en nuestro idioma
comprensible; traducción que no puede ser nunca enteramente igual, siempre hay una cierta
limitación de la comprensión por el carácter de apertura de lo subjetivo que interpreta.

La sexta definición del concepto de interpretación es como fue utilizado por

Nietzsche, Marx y Derrida, en una especie de desenmascaramiento. Se piensa que existe una
gran posibilidad de estar siendo engañados por aquello que intentamos comprender, por
tanto, se busca el sentido oculto que subyace debajo de nuestro objeto de estudio en un
desenmascaramiento de ello.

La séptima definición, argumenta Ferraris, también fue utilizado por Nietzsche y

Heidegger, el de interpretación como lo único a lo que podemos tender una vez conocidas
nuestras limitaciones, ya que no existe o no es alcanzable la verdad absoluta. Interpretar sería
hacer alcanzable lo inalcanzable, pero sin llegar nunca a su esencia. Por ejemplo, cuando nos
enfrentamos ante hechos que consideramos como morales, en realidad, estaríamos solamente
haciendo una interpretación moral de los hechos, no sería un verdadero hecho moral, éste
sería inexistente. 17

Por otro lado, Grondin define el concepto de interpretación, en el contexto de una

hermenéutica filosófica, como el acto de hacer más comprensible algún texto o símbolo que
no sea comprensible de forma evidente y clara.18 Interpretar vendría a ser una forma de

17 Cfr. FERRARIS, Maurizio; La Hermenéutica (B), Ediciones Cristiandad, Madrid, 2004, pp. 26-28
18 Cfr. GRONDIN, Jean; Op. Cit. (B), p. 42- 43

28
traducción de aquello que nos parece en un lenguaje extraño a un lenguaje que pueda ser
comprensible para nosotros, como en el caso de la quinta definición propuesta por Ferraris.
Él argumenta que el concepto de interpretación adquiere un carácter universal en esta
concepción, sobre todo cuando comprendemos que prácticamente toda acción e interacción
humana requiere de un proceso de comprensión o de hacer comprensible. Suceso que no fue
consciente hasta los pensadores del Siglo XX.

1.2. El concepto de diálogo

Aunque el concepto de hermenéutica nos da un panorama general en el cual se inscribe el

marco teórico de esta tesis, es en el concepto de diálogo donde encontramos transversalidad
y potencialidad en el contenido que esta tesis pretende expresar. Esta sección busca definir
el concepto de diálogo de forma que nutra el camino de los capítulos posteriores. Esta es una
tarea difícil, porque ha sido un concepto obviado a lo largo de la historia. El concepto de
diálogo suele ser opacado por conceptos similares que son más enfatizados. En este sentido,
buscamos definir el concepto recurriendo a diversas posturas filosóficas.

En el diccionario de Abbagnano19, se reconoce el valor que dieron algunos de los

filósofos clásicos al concepto de diálogo. Por un lado, para Aristóteles el diálogo era una
forma superior de discurso filosófico, su forma propia, ya que implicaba una conversación,
un salirse de sí para poder discutir e investigar con otro; esto en oposición a una discusión
ensimismada que encierra al filósofo en sus propios pensamientos. Por otro lado, para Platón,
el diálogo era la forma predilecta de comunicar la filosofía. Platón lo oponía a la
comunicación escrita de la filosofía, ya que en ella no se elegía a quien era comunicado el
pensamiento, ni existía forma alguna de interrogarle. Ambos son influenciados por su
predecesor y maestro: Sócrates, el cual eligió esta forma para expresar su filosofía, al grado
de no escribir nada por él mismo. Abbagnano también argumenta la estrecha relación que

19 Cfr. ABBAGNANO, Nicola; Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1986, pp. 322

29
existe entre el concepto de diálogo y el de dialéctica, sobre todo en el hecho de que la
dialéctica podría ser interpretado como una forma de diálogo.20

En el diccionario de Espasa Filosofía, dirigido por Jacobo Muñoz21, además de la

significancia del concepto en los clásicos, también encontramos una mirada contemporánea
donde se ha recobrado la importancia del concepto, sobre todo a partir de autores como
Wittgenstein, Rorty, Taylor, Gadamer, Apel y Habermas. El giro lingüístico provocó un
creciente interés de estos autores en reflexionar sobre el paradigma comunicativo y
abandonar la subjetividad trascendental de la modernidad. Por ejemplo, Richard Rorty critica
la idea de que existe una imagen exacta de la naturaleza en nuestro pensamiento, y aboga por
la idea de un diálogo que construye la realidad en conjunción con otros interlocutores.

En Gadamer hay una idea de replantear el diálogo socrático reformulándolo como

círculo hermenéutico, donde hay un juego de pregunta-respuesta:

Para Gadamer la dimensión vital de la comprensión -en el fondo, una conversación- reside
en la idea de que la tradición no se transmite como un resto “pasado”, superado o despachado
de una vez por todas, sino como una interpelación aún viva que nos habla y que nos propone
preguntas y respuestas.”22

Hablamos aquí de una forma de comprensión que implica dialogar entre

interlocutores, no como la mera transmisión de información sin participación de los
interlocutores, sino como el encuentro profundo entre disidentes dispuestos a entenderse.

Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, quienes proponen la “teoría de la comunicación”,

argumentan que el diálogo debe ser una discusión racional, pero que presupone la existencia
de una comunidad de hablantes que tienen las herramientas y la predisposición de entenderse
unos a otros para llegar a un consenso. El lenguaje tiene como principal tarea, comunicar

20 Cabe distinguir que el concepto de dialéctica suele referirse a un tipo de diálogo, de forma que el diálogo es un concepto
que engloba el de dialéctica por ser más general. La dialéctica, al menos como concepto dentro de la tradición de Occidente,
procede por medio del establecimiento de una tesis, la cual suele negarse o problematizarse subsecuentemente por una
antítesis, y, posteriormente, es superada por medio de una síntesis. Esta concepción de la dialéctica fue influenciada por
parte del pensamiento de Hegel y de quienes continuaron con su trabajo. Cabe resaltar el pensamiento de Karl Marx y
Engels, quienes no sólo teorizaron un concepto de dialéctica, sino que intentaron un cambio social por medio de la negación
del entramado social. Cfr. Ibidem.
21 MUÑOZ, Jacobo (Dir.); Diccionario Espasa Filosofía, Titivillus, 2003, p. 322
22 Ibid., p. 322

30
para dar a entender. Así, existe una argumentación que distingue dos formas distintas de
racionalidad: una monológica, centrada en el individuo, y una dialógica, la cual implica una
participación más amplia de interlocutores dispuestos a compartir valores. 23

Aunque las reflexiones de ambos diccionarios de filosofía nos aportan una forma de
ver el concepto de diálogo que amplía nuestra forma cotidiana de entenderle, no parece que
hayamos llegado a lo sustancial de la cuestión. Sin embargo, Emanuel Lévinas tiene un breve
escrito, de nombre “El diálogo”24, donde reflexiona sobre este a partir de otros autores
contemporáneos y de su propio pensamiento, el cual puede proporcionar los elementos
necesarios para profundizar en el concepto de forma que vayamos trazando el camino que
esta tesis desea recorrer con dicho concepto.

El escrito concientiza el creciente interés de algunos pensadores contemporáneos,

como Martín Buber y Gabriel Marcel, que prestaron una progresiva atención al concepto de
diálogo, inclusive afirmando la existencia de una filosofía del diálogo en la actualidad.
Lévinas argumentó que esta filosofía del diálogo se opone “a la tradición filosófica de la
unidad del yo o del sistema y de la autosuficiencia, de la inmanencia.”25 Es decir, la reflexión
contemporánea del diálogo intenta ver el mundo de una forma diametralmente opuesta a la
forma de ver el mundo de la filosofía tradicional, la cual enfatiza la autosuficiencia del Yo.

Para la filosofía de la inmanencia y del yo, tal como la comprende Lévinas, la psique,
donde reside el saber, es en donde encontramos el lugar predilecto y origen de toda razón.26
Todo lo conocido habita dentro de la consciencia; y, consecuentemente, sólo ella es capaz de
eliminar y superar el error y la obscuridad al traer ante sí aquel objeto no conocido para hacer
consciencia de él. Esta corriente de pensamiento denomina todo aquello que sea vivido por
el yo como experiencia. De forma que, todo lo vivido será visto por el ojo de quien las
experimenta, el ojo de la consciencia del yo, reduciéndolo a “la unidad del Yo en el que todo
saber se basta a sí mismo.”27

23 Cfr. Ibid. P. 321-323

24 LÉVINAS, Emmanuel; El diálogo, en libro De Dieu qui vient á l` idée, Vrin, Paris,1982
25 Ibid. P. 7
26 Nos remitimos aquí al ejemplo paradigmático de la crítica Kantiana y al giro copernicano dentro de la filosofía a partir

de la Crítica a la Razón Pura.

27 Ibidem.

31
 Lo anterior implica que toda experiencia o vivencia del otro será retomada e
interpretada desde la inmanencia. Todo aquello que se conoce que no sea el mismo se
convierte en lo otro, pero también, en cierto sentido, en lo propio de lo que se ha apoderado
el pensamiento.

Para Lévinas, lo aprehendido y lo conocido se convierten en una posesión, en una

especie de conquista y dominación de aquello que no es el yo. Él argumenta que la conquista
de lo otro no es una conquista metafórica, sino que es en verdad una conquista de ello en una
especie de darse, que promete una posesión y satisfacción por medio del otro. Dicha
satisfacción en el darse nos lleva a la suficiencia del yo en el psiquismo inmanente.

Lévinas argumentó que algunos de los filósofos más significativos se han visto
influenciados por este pensamiento fundante. En este fundamento la idea de que lo alter, el
otro, debe ser pensado en la unidad del yo, pero dicha unidad sólo se da en la síntesis de ello
y no en su dispersión. En otras palabras, la suficiencia del yo sólo se da en la violencia y
dominación de lo otro, en su categorización y reducción a lo propio. Lévinas sostiene que “la
unidad del yo pienso es la forma última del espíritu como saber”28, unidad que termina por
formar un sistema, producto de la vinculación de lo otro como concepto y categoría del yo.

La unidad y autosuficiencia del yo nos trae al concepto de diálogo, sobre todo, cuando
reconocemos que esta forma de pensamiento solo se da por medio de signos,
paradigmáticamente, en el lenguaje. Sólo en el lenguaje es posible el pensamiento. Esto hace
necesario que exista una especie de diálogo interior. Diálogo que se da todavía dentro del yo
pienso, un yo que se interroga y se responde a sí mismo renovándose cada vez que tiene este
proceso interior. No obstante, el yo no cambia, sino que permanece uno. Sigue existiendo la
inmanencia del yo que tiene la posesión de la razón como una y única.

Lévinas nos provee con una definición de diálogo al reconocer que la comprensión
del otro se da a través de la comprensión del diálogo interior de cada persona, de la razón
interna que conduce dicho diálogo interior. Por tanto, lo define como “conversación en la
que los interlocutores entran unos en el pensamiento de los otros, en la que el diálogo hace
entender razones.”29 Sin embargo, Lévinas se cuestiona si esta definición no nos conduce a

28 Ibid., p. 9
29 Ibid., p. 11

32
la realización de que, en Occidente, la intención del diálogo ha sido la de una conducción a
la razón del yo, una especie de violencia de la razón del otro para imponer la razón propia e
inmanente. En efecto, sería esta forma de concebir al otro la que nos llevaría a pensarle como
una cosa y alienarle, como una posesión en la que puedo ejercer mi voluntad.

El problema, para Lévinas, sería llevar a seres que se tienen por extraños, y los cuales
buscan violentar la consciencia del otro, al diálogo, a la comprensión de la razón del otro. Él
argumentó que cada ser humano piensa la realidad por medio de su propia consciencia
dificultando la comunicación con otros. Con gran dificultad podemos ver más allá de lo que
nuestra condición existencial nos permite para comprender al otro. Por tanto, desde una
filosofía de la inmanencia pareciera que es imposible la superación de dicho problema.

No obstante, es aquí donde nos encontramos con las reflexiones más profundas del
concepto de diálogo, ya que en la filosofía del diálogo contemporánea se “insiste en una
dimensión totalmente distinta de sentido que se abre en el lenguaje: en la relación
interhumana -sobre la sociabilidad original- que se produce en el diálogo.”30 Este
pensamiento constituiría una forma distinta de ver la realidad del lenguaje y del pensamiento,
ya que en ella desaparecería la pretensión de unidad y de autosuficiencia del yo; y reconocería
en la intersubjetividad más que una contingencia, pues vería una “sociabilidad original”.

En este pensamiento, Lévinas remitió sus reflexiones a pensadores como Gabriel

Marcel31, el cual criticó la autosuficiencia del yo, y Martín Buber32, quien reflexionó sobre
el valor de la relación de la alteridad. En efecto, esta nueva forma de comprender el lenguaje
nos hace ver que existe un sentido más originario para la relación entre personas, el sentido
de la sociabilidad. Hablamos aquí de una interpelación de un Tú por un Yo en una relación
Yo-Tú, que sería la base y principio de todo diálogo, que constituiría una superación de la
relación tradicional Yo-Eso o el Yo-Otro. Esta nueva forma de ver la realidad y la

30 Ibid., p. 13
31 “Marcel es uno de los autores más conocidos e influyentes de la corriente personalista cristiana del siglo XX.” Véase
en: Philosophica disponible en: https://www.philosophica.info/voces/marcel/Marcel.html
32 Escritor y filósofo israelí de renombre con gran conocimiento de la Biblia y de los pensamientos judíos ortodoxos. Doctor

en filosofía por la Universidad de Berlín. Véase en: Biografías y Vidas, disponible en:
https://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/buber.htm

33
intersubjetividad no sería reducible a la relación Yo-Eso, que trata a la alteridad como cosa,
sino que hablar al otro como un Tú significa la superación de su cosificación.

Para Lévinas, “el diálogo sería un acontecimiento tan del espíritu, al menos tan
irreductible y antiguo como el cogito.”33 Inclusive, argumentó, junto con Buber y Marcel,
que el Tú remite al Tú por excelencia, a Dios, posibilitando en el diálogo una apertura hacía
la Trascendencia. La trascendencia del diálogo consiste en una profundización de la relación
del Yo-Tú, en el que ambos se encuentran separados por una distancia abismal e irreductible,
pero donde el diálogo trasciende dicha distancia sin suprimirla y erradicarla por completo.
Es decir, el otro se convierte en un Tú al dejar de ser un eso-otro, pero nunca puede llegar a
convertirse en un Yo. El otro seguirá siendo un Tú, pero con una relación inmensamente más
profunda y significativa.

En definitiva, se trata de “aproximar al prójimo”34, en una relación completamente

diferente del conocer autosuficiente del yo. Sin embargo, debemos de reconocer que la
distancia entre el Yo y el Tú sigue siendo absoluta, que no ha quedado suprimida por el
encuentro dialógico. El Yo y el Tú nunca serán la misma cosa, no es posible su completa
unidad.

Por otro lado, el Tú tampoco se reduce a una experiencia del Yo, no se cae en la
objetivación del otro. El encuentro que se produce entre ambos es distinto. En el diálogo se
haya una relación más poderosa y profunda que la que se realizaba en el Yo-pienso
inmanente, ya que el Tú es completamente distinto del Yo, pero con cierta semejanza que
posibilita el diálogo. En este sentido, Lévinas argumentó que encontramos una dimensión
más profunda del lenguaje, ya que “el lenguaje no estaría allí para expresar los estados de la
consciencia; sería el acontecimiento espiritual sin par de la trascendencia y de la socialidad
al cual todo esfuerzo de expresión -todo querer comunicar un contenido pensador- se
refiere.”35

Lévinas también argumentó que el diálogo interior del cogito no es un diálogo como
el que tenemos con el otro, ya que el diálogo con el otro supone la suspensión de la

33 LÉVINAS, Emmanuel; Op. Cit., p.14

34 Ibid., p. 15
35 Ibid., p.16

34
consciencia por medio del cuestionamiento que el otro realiza. El diálogo supone una especie
de excedente de la propia perspectiva porque queda nutrida por la experiencia del Otro-Tú.
Un más que es producto del encuentro con el otro que se me da como don y gratuidad.
Lévinas arguyó que “el diálogo es la no-indiferencia del tú al yo, sentimiento des-inter-esado,
[…] posibilidad de lo que hay que denominar -tal vez con prudencia- amor y semejanza con
el amor.”36

Lo anterior nos remite a la ética, ya que no sólo hablamos de una posibilidad de

conocimiento del otro, sino, además, de la apertura al mundo ético por medio de él. Lévinas,
inclusive, afirma que “lo concreto del Bien es el valor del otro hombre,”37 aludiendo al
carácter concreto de lo ético al que nos remite una filosofía del diálogo que va más allá de lo
abstracto que se alcanza en la filosofía de la inmanencia. Para la filosofía de la inmanencia,
lo ético consistiría en la universalización del actuar y su reglamentación, mientras que en la
filosofía del diálogo va hacía lo concreto de la persona al reconocer su valor como otro
hombre, su valor como Tú, sin la necesidad de recurrir a principios generales, o, inclusive
superándolos.38

El diálogo se convierte en algo más que una forma de comunicación, se vuelve el

lugar original de la trascendencia. Esta trascendencia tiene un valor, por lo menos, semejante
o igual al de la inmanencia de la filosofía del yo. El diálogo es el punto de encuentro donde
se interrelacionan dos personas o más que abren el mundo a la estructura original del ser
humanos que, a su vez, nos da una nueva interpretación de la realidad desde una perspectiva
complementaria a la tradición. Lévinas arguye que el propósito de su escrito es el de “hacer
sentir que el diálogo […] es un pensamiento de lo desigual, pensamiento pensante más allá
de lo dado […] la modalidad según la cual pienso más que lo que no pienso.”39

La reflexión de Lévinas permite encontrarnos con una idea de diálogo que nos será
útil para profundizar en el objetivo general, ya que, en esta perspectiva de diálogo, no
hablamos de una mera forma de comunicación, sino el sentido original del ser humano.
Todavía habría que investigar si esta amplitud que alcanza Lévinas es la misma concepción

36 Ibid., p. 17
37 Ibid. p.18
38 Cfr. Ibid., p. 21
39 Ibid., p. 22

35
que tienen en mente tanto Gadamer como Beuchot. Por el momento sirve para ver cómo el
concepto de diálogo implica una comprensión y un encuentro con otro que no se limita a un
mero intercambio de información, sino que implica una experiencia existencial profunda.

1.3. Consideraciones históricas generales

Antes de nuestro breve paso por la historia de la hermenéutica, conviene hacer algunas
aclaraciones sobre lo que implica una historia de este tipo y los peligros a los cuales nos
enfrentamos en ello. Adelantando algunas de las conclusiones a las que llegaron autores
como Heidegger y Gadamer, una de las dificultades de toda mirada retrospectiva de la
historia será altamente influenciada por nuestro proyecto de investigación, ya sea de forma
consciente o inconsciente. Al analizar los pensadores del pasado no podemos escapar de la
influencia del proyecto desde el cual preguntamos por ellos, buscando respuestas específicas
en la historia que sustenten nuestro proyecto. Al hacer una revisión del pensamiento
hermenéutico con vistas a determinar las influencias de Gadamer y Beuchot, no cabe duda
de que estaremos imponiendo una interpretación que favorezca la narración de una posible
influencia en estos autores. Asimismo, debido a que el diálogo es el concepto central en
nuestra indagación, también será un matiz influyente.

Es apropiado dejar en claro que estas influencias y sesgos estarán presentes en el texto
que se presentará a continuación. Explicitarlas tiene la intención de aclarar que no se busca
una precisión exhaustiva de los textos y autores, sino, simplemente, hacer patente algunas de
las influencias pasadas, al igual que determinar el contexto histórico en el que ambos autores
pensaron su hermenéutica, inclusive obviando algunos autores trascendentes para la historia
de la filosofía. No pensamos que sea posible una revisión histórica de ningún tipo, no sólo
hermenéutica, en la que el proyecto de investigación, la pregunta de la cual parte el
investigador, no tenga influencia alguna sobre la interpretación que se realiza.

La mayoría de las historias de la hermenéutica que se han publicado, siguen una especie
de paso teleológico en el que se avanza por la historia de una época a otra, suponiendo una

36
superación de la anterior. Por lo tanto, la historia que se presenta da la impresión de que hay
un progreso, desde una hermenéutica que era un arte auxiliar, a una hermenéutica clásica que
empieza a formarse metodológicamente, luego a una hermenéutica de carácter universal de
índole metodológica, hasta una hermenéutica filosófica. Este breve análisis no pretende ser
la excepción a lo anterior; al contrario, sólo pretende matizar la historia en vistas de las
influencias de los dos autores principales de esta tesis siguiendo un esquema similar al que
suele caracterizar a las historias de la hermenéutica predominantes.

1.3.1. Hermenéutica preclásica

Aunque el concepto de hermenéutica no apareció hasta la modernidad, existe un pensamiento

hermenéutico que antecede al uso del concepto que ayudó a sentar las bases para el
surgimiento del pensamiento hermenéutico moderno. El pensamiento hermenéutico
preclásico, como lo llamaremos para simplificar su identificación, retoma la idea de que la
interpretación se vuelve necesaria cuando la realidad a la que nos enfrentamos no es tan clara
para su comprensión. Los primeros vestigios del pensamiento hermenéutico aparecen cuando
“el comprender se vio ante el desafío de pasajes y elementos de la tradición religiosa y
mitológica que se habían convertido en obscuros o escandalosos.”40 Esto denota un elemento
esencial para su surgimiento: la posibilidad del malentendido, el caso de que algún texto o
signo no comunique su mensaje con claridad y certeza.

Si bien podríamos argumentar que el problema de la comprensión de los pasajes o

símbolos obscuros se ha dado, prácticamente, a lo largo de toda la historia, se volvió un
verdadero problema en la época helenista. Un periodo de transición cultural significativa en
el cual se tenía una gran cercanía y aprecio por la cultura griega, pero seguía existiendo una
distancia temporal entre ellos que complicaba la comprensión exacta entre ambos.

Cabe resaltar el distanciamiento histórico como uno de los problemas principales que
nos llevan al surgimiento de la hermenéutica. El distanciamiento histórico abre la puerta a
malentendidos por diversos factores, principalmente por la distorsión natural que se genera

40 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (B), p. 49

37
por el paso del tiempo. En la época helenista, la necesidad de sistematizar y profundizar en
la forma en la que interpretamos textos creció gracias a la significancia de los textos clásicos.
La comprensión de estos textos en un sentido literal y lo más fiel al sentido original del autor
era de trascendencia cultural y académica, pues era el pilar sobre el cual se construyó su
propia cultura.

Para alcanzar este acercamiento al pensamiento original, la gramática jugaba un

papel sustancial. Ferraris comenta que, “el sensus litteralis es el sensus grammaticus.”41 El
hermeneuta tenía la tarea de tener un amplio conocimiento lingüístico y gramático para poder
hacer comprensible lo incomprensible. La intención del sensus grammaticus era la de
substituir aquellos pasajes y signos que les fueran extraños, por lenguaje o signos que fueran
familiares para ellos, y así acortar el distanciamiento histórico entre ambas culturas. Los
estoicos fueron grandes contribuyentes de este enfoque, principalmente por la
sistematización del estudio etimológico de los textos.

Sin embargo, el problema de la interpretación se convirtió en una auténtica dificultad,

una vez surgido el cristianismo. La lectura de los clásicos conllevaba un gran respeto y
admiración hacia los autores que hacía a los intérpretes permanecer lo más fieles posible;
pero no había comparación cuando se habla del texto bíblico donde se pensaba que el autor
era Dios mismo, fuente del cristianismo y del universo. Si se buscaba acercarse al sentido
original de los textos clásicos en el helenismo, el cristianismo no podía darse el lujo de
alejarse del sentido original, ya que significaba alejarse de Dios mismo. Tal como comenta
Ferraris, “en la exégesis de la Sagrada Escritura, la interpretación tiene por fin, ante todo, la
definición de un significado unívoco.”42 Es decir, no había lugar para equivocidad en la
interpretación bíblica, un error en su lectura implicaba una blasfemia contra Dios. Esto
expresa la importancia de utilizar herramientas hermenéuticas que se mantuvieran fiel a la
Escritura.

41 FERRARIS, Maurizio; Óp. Cit. (A), P. 17

42 Ibid. P. 19

38
 Esto llevó a una serie de autores a reflexionar sobre cómo había que interpretar las
Escrituras para evitar las herejías.43 El primer autor en teorizar sobre la interpretación en un
sentido estricto de forma que pudiéramos hablar de una teoría hermenéutica44, fue Filón de
Alejandría, influenciado por los estoicos. Filón enfatizó la interpretación alegórica como
una de las formas de lectura bíblica, sobre todo con fines apologéticos, cuando la lectura
llevaba a pasajes obscuros que no podían leerse en un sentido literal sin caer en problemas
teológicos y doctrinales.

Aunque Filón es criticado por sus coetáneos de caer en una exageración del método
alegórico, ya que llegó a pensar que todo lo religioso era simbólico, es el primer autor que
nos remite a un pensamiento hermenéutico significativo. En él se hace patente un sentido
alegórico. Tal como Grondin argumenta, “lo que nos sugiere pensar es que todo lo verbal
debe remitir a algo preverbal para ser plenamente comprendido.”45 Es decir, es el primer
autor donde vemos que existe una necesidad de comprensión ligada a un sentido oculta detrás
del texto que va más allá del lenguaje expresado hacia lo no expresado, hacia lo simbólico.

Si bien Filón inició el trabajo de teorización de la hermenéutica, no podemos decir

que se resolvieron todos los problemas interpretativos. Al contrario, con la entrada del
cristianismo a la escena hegemónica de la cultura, muchos otros problemas surgieron con
ello. Uno de los más significativos fue la necesidad de hacer que la exégesis bíblica del
Antiguo Testamento fuera acorde a la interpretación del Nuevo Testamento, introduciendo
la interpretación tipológica.

La tipología era la “interpretación alegorizante del Antiguo Testamento referido a

Jesús.”46 Una prefiguración de Jesús oculta en los signos del Antiguo Testamento. No
obstante, se diferenciaba entre la interpretación alegórica, que implicaba un equivocismo

43 Cabe resaltar la diferencia moderna entre exégesis y hermenéutica, diferencia que no era tan clara en el periodo clásico y
medieval por la falta de especificación de los conceptos y la delimitación de las tareas pertenecientes a ellas. En la actualidad,
la exégesis suele interpretar los textos tratando de encontrar el sentido unívoco que el autor ha escrito para el texto, en
especial, vista esta técnica de interpretación como acercamiento crítico y unívoco al mensaje divino revelado o a textos
canónicos y clásicos; mientras que la hermenéutica nos apertura una interpretación con diversos elementos que se enriquecen
con la tradición histórica, el contexto, y, sobre todo, el papel del intérprete por medio de su comprensión, interpretación y
aplicación del texto.
44 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (B), p. 52
45 Ibid. P. 55
46 Ibid., P. 56

39
para algunos, y la interpretación tipológica, que seguía una especie de ícono o de paradigma
que se encontraba oculto en la escritura.

A raíz de esto, otro de los autores significativos para la hermenéutica fue el padre de
la Iglesia: Orígenes (185-254 d.C.), el cual introdujo la primera obra que trató
sistemáticamente la hermenéutica, - De principiis-. Orígenes “estaba dividido entre la
necesidad de ver en la Biblia una alegoría que justificase la llegada de Cristo, y la de
proporcionar cánones para la alegoría tales que impidieran una hermenéutica ilimitada.”47
Orígenes intentó encontrar una forma de justificar una interpretación tipológica, tal como lo
hizo Filón con su interpretación alegórica, pero a diferencia de él intentó encontrar una
interpretación del Antiguo Testamento que justificara la revelación de Dios en Cristo. No
obstante, no tenía la intención de ampliar la utilización de la alegoría injustificadamente.

Orígenes introdujo la idea de que en la Sagrada Escritura existían tres niveles de

sentido que correspondían a la realidad. De esta forma, tal como argumenta Gerhard
Ebeling48, existía una concordancia entre “la esencia de la Sagrada Escritura y de la
revelación en ella contenida, (la cual) corresponde a la estructura de la realidad, y por ésta, a
su vez, es determinada la estructura de la comprensión.”49 El autor de la realidad, Dios, había
hecho que su otra obra principal, la Biblia, estuviera en concordancia con esta, de forma que
no existiera una ruptura entre realidad y revelación. Por ello, existe una fuerte relación entre
la ontología y la hermenéutica, ya que interpretar significa revelar la realidad tal cual es.

Subsecuentemente, en Agustín de Hipona nos encontramos con el autor más

significativo de la hermenéutica preclásica, a grado de que el mismo Gadamer lo considera
como parte esencial para comprender el aspecto universal de la hermenéutica a través de su
teoría del verbum interius. En Agustín de Hipona (354-430 d.C.), uno de los filósofos y
teólogos más significativos de los primeros siglos del medievo, existía una confluencia del
pensamiento histórico-gramatical de Antioquía y el pensamiento alegórico de Alejandría,
por lo cual, nos ofrece un pensamiento hermenéutico fértil.50

47 FERRARIS, Maurizio; Op. Cit. (A), P. 21

48 Teólogo alemán del siglo XX que fue alumno de Rudolf Bultmann y altamente influenciado por Heidegger, dedicó gran
parte de sus investigaciones a la hermenéutica y su relación con la palabra de Dios. Véase en: MOYA Muñoz, Patricio;
“Gerhard Ebeling: La Hermenéutica como doctrina de la Palabra de Dios”, en Scribd, octubre de 2009, p. 2
49 EBELING, Gerhard; “Hermeneutik”, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubinga, vol. III, pp. 55-56
50 Cfr. GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 15-17

40
 Agustín, a diferencia de quienes han exagerado la necesidad de la hermenéutica,
consideraba que sólo era necesaria para los pasajes obscuros de la Escritura. En él no sólo se
encontraba un sentido alegórico, sino que confluían los elementos histórico-críticos, en
donde también carecía de distinción la hermenéutica de la exégesis. Para lograr escrudiñar
los pasajes complicados, se debía de poseer algunas reglas y herramientas que nos orientaran
a interpretar el texto. Entre las reglas y herramientas, consideraba que la utilización de pasajes
más claros ayudaría a clarificar los pasajes más complicados y obscuros.

Para él, existe una relación de trascendencia entre una comprensión del conocimiento
con relación a la semiótica. La relación entre la hermenéutica y la semiótica se daba en
Agustín como un comprender a las palabras como signos, que también implicaba una
distinción entre los signos (sigma) y aquello que es significado (significabilia). Estos signos,
a su vez, eran distinguidos dependiendo de la forma que adoptaran según su ejecución.

Es significativa la razón por la cual Agustín reflexionó sobre la relación entre signos-
palabras-pensamientos. Tal como argumenta Grondin, él intentaba responder a la pregunta
teológica de: “¿Cómo se puede pensar al hijo de Dios de tal manera sin entender el verbum
como una simple exteriorización sensorial de Dios, que tendría como consecuencia un
subordinacionismo trinitario?”51 Es decir, cómo podemos comprender a Jesús como verbo
de Dios, como su palabra pronunciada para el mundo y su salvación, sin caer en
contradicciones con una consecuente subordinación entre las personas de la Trinidad.

Para responder a esta pregunta nos encontramos con el rasgo más distintivo y
significativo de la teoría hermenéutica de Agustín que es la introducción de la distinción entre
la palabra exterior (logos o verbum externo) y la palabra interior (logos o verbum interno),
donde la palabra interior trasciende la palabra exterior-expresada. En efecto, Grondin nos
dice que, para Agustín, “el hablar o pensar original es interior, es el lenguaje del corazón”52.
Para Agustín existía una especie de lenguaje interno que era anterior a todo tipo de lenguaje
hablado; un lenguaje que es completamente cognoscitivo y de carácter universal previó a un
lenguaje ejecutado o histórico-determinado.

51 GRONDIN, Jean; Op. Cit., (B), p. 65

52 Ibidem.

41
 El logos interno es la condición de posibilidad del logos externo, su fundamento, ya
que es aquel que le da contenido a la expresión; asimismo, también es el telos del lenguaje
externo, pues es en él donde se da la verdadera comprensión, es aquello a lo que apunta la
verdadera comprensión.53 No hay lenguaje exterior sin lenguaje interior, y no hay
comprensión del lenguaje expresado sin una verdadera comprensión del lenguaje interior.

Esta doctrina permite a Agustín la distinción teológica entre el verbum divino que es
expresado y determinado en el tiempo, y el verbum divino eterno de Dios, que es la segunda
persona de la Trinidad. En Dios existía un verbum interno que preexistía en Él previo al envío
de Cristo, tal como existe un verbum interno en nosotros que precede al verbum externo de
la expresión lingüística. No obstante, este verbum interno de Dios adoptó la forma expresada
del verbum externo en un tiempo determinado para comunicarse a los seres humanos. Aunque
hay una distinción entre el verbum interno y el verbum externo en Dios, también existe una
identificación total, ya que Dios es capaz de darse plenamente en su palabra.54

Esto genera una serie de interrogantes y problemas para la comprensión de nuestro

lenguaje, ya que, en nuestro lenguaje exterior, aunque tiene su fundamento y origen en el
lenguaje interior, no suele ser un expresión fiel e idéntica de lo que quiere expresar el lenguaje
interior. Es prácticamente imposible que haya una identificación de lenguaje interior y
lenguaje exterior en nuestro lenguaje tal como se da en Dios. Al respecto argumenta Ferraris:

[…] en el diálogo, nosotros no podemos jamás tener la certeza del hecho de que nuestro
interlocutor haya comprendido todo lo que pretendemos decir; las expresiones que usamos
tienen un cierto significado para nosotros, pero pueden tener un sentido del todo diferente
para quien nos escucha.55

Es decir, en todo diálogo, en todo intento de comprender aquello que nuestro interior
quiere expresar, nos encontramos con la posibilidad del malentendido56. En este sentido, para
San Agustín, la comprensión del otro significaría la comprensión de la palabra interior que
el otro intentó comunicar por medio de la palabra exterior, este es el telos de la comprensión,
su finalidad.

53 Cfr. Ibidem.
54 Cfr. Ibid. P. 65-66
55 FERRARIS, Maurizio, Op. Cit. (A), P.23
56 Problema que Schleiermacher denominó un problema universal, el cual será analizado en secciones posteriores.

42
 Gadamer consideró que esta teoría del lenguaje interior es la que justifica la
pretensión de universalidad de la hermenéutica. Gadamer enunció que “la universalidad se
encuentra en el lenguaje interior, en el hecho de que no se pueda decir todo. No se puede
expresar todo lo que hay en el alma.”57 Esto es condición de posibilidad de la comprensión,
ya que la comprensión busca encontrar lo que ha querido expresar el logos interior.

Por último, en este periodo preclásico, en el medievo la mayoría de las contribuciones

hermenéuticas fueron construcciones sobre lo que ya se había planteado dentro de la
patrística. Nos encontramos con la teoría del cuádruple sentido de las Escrituras construida
sobre la teoría del triple sentido de Orígenes, que consistía en: un sentido literal, uno
alegórico, moral y anagógico. La labor de justificar el cuádruple sentido de la Escritura
residía en la intención medieval de que la razón y la fe fueran compatibles, de que hubiera
una forma de comprender la realidad en concordancia con la forma en la que se comprende
a Dios y la fe. De esta forma, existía un trabajo paralelo entre las investigaciones de la
naturaleza y la investigación y comprensión de la Sagrada Escritura. Tal como comenta
Ferraris, “se trata aquí de un caso típico de interpretatio naturae, justificado por la analogía
entre Mundo y Libro y por la subordinación del primero al segundo.”58 Dios mismo, quien
había sido el autor del Mundo y de la Sagrada Escritura, no había hecho de ellos seres
incompatibles, sino que, aunque a veces su sentido estuviera oculto, existía correspondencia
entre ambos.

1.3.2. Hermenéutica clásica

Por cuestiones de significancia no nos detendremos tanto en este periodo, pues sólo se
estableció la hermenéutica como una práctica concreta y académica sin mucha trascendencia
filosófica. Sin embargo, es en este periodo donde encontramos por primera vez el término
hermenéutica de la mano del teólogo Johan Conrad Dannhaeur en su texto -Hermeneutica
saca sive methodus exponendarum sacrarum litterarum-. Encontramos aquí un uso más

57 GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 15

58 FERRARIS, Maurizio, Op. Cit. (A), P. 25

43
técnico del concepto, ya que se le comprende como “teoría o el arte de la interpretación,
particularmente de la interpretación de textos escritos.”59 Esta arte consiste en tres campos:
la teología, cuyo uso se propagó en la época de la Reforma; la jurisprudencia, especialmente
para llevar una interpretación de la Ley a los casos particulares y concretos; y la filología,
particularmente durante el periodo del humanismo y su intento de revisitar a los clásicos.

Entre lo significativo de este periodo está el papel del protestantismo, vital para la
hermenéutica, sobre todo en este periodo de reforma de Lutero. El protestantismo necesitó
de herramientas conceptuales para interpretar la Escritura, al prescindir del Magisterio y la
Tradición de la Iglesia60. El principio de la sola escritura necesitaba apoyarse en
herramientas que la fortalecieran como principio ante la ausencia de estas. Esto acrecentó la
necesidad de la hermenéutica, ya que el principio no parecía ser suficiente para poder
interpretar la Escritura correctamente. A esta problemática respondieron autores protestantes
como Mathias Flacius Illyricus (1520-1575), quien enfatizó en la importancia del
conocimiento gramatical y lingüístico para una correcta comprensión de las Escrituras.61

Asimismo, diferentes autores profundizaron y ampliaron la tarea de la hermenéutica

tendiendo hacía su universalización. Ya no solo se buscaba una interpretación de lo
gramatical y literal de un texto, como en Lutero, sino que tendió a ser una reflexión universal
del sentido ambiguo y oculto de los textos. Autores como Johan Martin Chladenius (1710-
1759), y Georg Friedrich Meier (1718-1777), aportaron respectivamente hacía la
universalización de la hermenéutica. Sin embargo, estos intentos nunca superaron las
limitaciones metodológicas, ni las limitaciones de las ciencias específicas. Por tanto, nunca
alcanzaron una verdadera universalidad.62

59 MARTÍNEZ Leyva, Gustavo; “La hermenéutica: el origen práctico de la comprensión”, Iztapalapa, junio-diciembre del
2000, p. 141
60 Entendidas en el sentido particular de la Iglesia Católica, como la autoridad competente que determina la interpretación

de la Biblia.
61 GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 70-77
62 Ibid., p. 79-101

44
 1.3.3. Hermenéutica romántica y problemas del historicismo

Una de las principales formas en las que la hermenéutica entra en la historia del pensamiento
y se vuelve particularmente significativa es en los periodos donde se experimenta una ruptura
con la tradición, una ruptura con todo aquello que es visto como canónico e inamovible. Esto
se convierte en motor para que el pensamiento hermenéutico brote. En efecto, los siguientes
autores se enfrentaron a la ruptura cultural producto de la modernidad.63 Luego de la
Revolución Francesa, la unidad europea desapareció junto con el debilitamiento progresivo
del cristianismo, llevando al pensamiento filosófico a una nueva forma de interpretar:

[Un] concepto de interpretación dotado de un significado más amplió, limitado ya no

solamente a una suerte de esclarecimiento de la significación originaria de un texto, sino
caracterizado constitutivamente por una tentativa por ir siempre “más allá” de los fenómenos,
de las apariencias y de los datos manifiestos en un movimiento en el que la interpretación se
enlaza en forma indisoluble con la dimensión práctica de la existencia humana.64

Es ante el surgimiento los siguientes autores, Friedrich Schleiermacher (1768-1834) y Hegel

(1770-1831), que este pensamiento se encuentra enfatizado y concientizado filosóficamente.

Ambos argumentan que la hermenéutica se vuelve necesaria cuando se comienza a

experimentar una especie de extrañeza ante la tradición, cuando existe un distanciamiento
entre lo canónico y lo contemporáneo. Sin embargo, discrepan en el papel que la
hermenéutica desempeña dentro de la solución de tal problemática. Por un lado,
Schleiermacher argumentó que debemos realizar un camino de reconstrucción hacía el
pasado que nos permitiría situar la obra y al autor dentro del contexto en el que se escribió
para acortar la extrañeza. La investigación histórica permitiría alcanzar lo perdido de la
tradición y reconstruirlo. Por otro lado, Hegel consideraba que no podríamos realizar dicha
reconstrucción por el distanciamiento histórico presente, y que tendríamos que conformarnos
con una mediación entre el pasado y el presente. En Hegel ya no hay oportunidad de revisitar

63 Cfr. MARTÍNEZ Leyva, Gustavo; Op. Cit., P. 147-148

64 Ibid. P. 148

45
el pasado totalmente, y menos de forma en el que podamos reconstruir el contexto en el que
la obra fue creada. Para él, el distanciamiento histórico ha desaparecido para siempre dejando
sólo la posibilidad de una mediación (Vermittlung) del pensamiento con la vida actual.65

Aunque Schleiermacher nunca publicó una obra donde se expusiera toda su teoría
hermenéutica, nos encontramos a uno de los hermeneutas más significativos de la historia.
Para comprender su pensamiento, debemos centrarnos en la idea que postula de que la
comprensión, tarea central para la hermenéutica, debe de buscar ser lo contario al acto de
hablar, ya que busca el pensamiento que subyace a lo expresado en el habla.66

En efecto, en Schleiermacher la comprensión se convierte en un verdadero problema

filosófico, particularmente por su forma de entender el lenguaje. Él interpretaba que el
lenguaje se puede comprender de dos formas: un sentido gramatical, en el cual se hace patente
a través de la sintaxis y reglas que le rigen; y un sentido técnico, también conocido como
psicológico, en el cual se manifiesta el interior del individuo, el pensamiento íntimo que
impulsa el lenguaje en un primer momento. Por tanto, la comprensión implica interpretación
del sentido expresado en el lenguaje, haciendo necesaria la aparición de la hermenéutica. Él
la define, superando su significado clásico como una mera herramienta de los saberes
específicos, como “la enseñanza de un arte […] la tarea de entrenar el acto de entender como
un arte.”67 Es significativo que la define como un arte, no como un acto mecánico,
entendiendo la complejidad de la tarea hermenéutica. Schleiermacher argumentaba que
existen dos tipos de prácticas relacionados con la hermenéutica: una práctica laxa, donde
encontramos una interpretación gramatical y donde la comprensión se da por sí misma; y una
práctica rigurosa, donde la interpretación es psicológica y, por tanto, el riesgo del
malentendido es mayor que el de la comprensión. En la interpretación psicológica se buscaba
hacer comprensible la voluntad del autor expresado en la obra.

Uno de los mayores aciertos de Schleiermacher fue enfatizar la prominencia y

universalidad del malentendido. Tal como nos recuerda Gustavo Leyva, “el punto de partida
de su reflexión residirá en la idea de que la expresión de lo ajeno y la posibilidad del

65 Ibid. P. 143-144
66 GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p.110
67 Ibid., p. 111

46
malentendido son universales.”68 En la hermenéutica clásica, la comprensión era lo natural y
no implicaba un esfuerzo del lector, mientras que el riesgo del malentendido se reservaba
para los pasajes obscuros. Sin embargo, Grondin argumenta que “Schleiermacher invierte
esta concepción ‘ingenua’ y provinciana y establece como hecho fundamental el
malentendido.”69 La crítica kantiana que estableció los límites de la razón complicó la
universalización de la comprensión, ya que la razón había perdido su poder omnipresente y
omnipotente, ya no era capaz de una comprensión inmediata y pura de la cosa en sí. Por tanto,
el riesgo del malentendido se encontraba presente en todo intento de comprensión, y la
hermenéutica tendría por tarea fundamental superar el malentendido.

En Schleiermacher encontramos un bosquejo de la relación que la hermenéutica

tendrá con el concepto de diálogo. Para él, el sólo hecho de que exista un “tú” que es extraño
al “yo” es condición de posibilidad para que el malentendido sea un problema universal. El
tú es un problema fundamental para el yo. A la distancia entre lo nuestro y lo ajeno la
extrañeza le es connatural y parte de su esencia. La hermenéutica de Schleiermacher tiene la
intención, precisamente, de superar está extrañeza universal, y tendrá cabida en todo
momento donde se experimente dicha extrañeza en el interior del diálogo,
independientemente de la forma que tenga este diálogo, como escritura-lector u oyente-
hablante.70

Es aquí donde entra en juego su teoría de una reconstrucción en busca del acuerdo
perdido o no alcanzado entre hablantes esbozada al comienzo de esta sección. La
hermenéutica tendría el objetivo central de evitar o superar el malentendido tendiendo a la
reconstrucción del mensaje original del autor. Se buscaba comprender aquello que subyace
al texto al encontrase con la individualidad psicológica del autor, aquello que construyó el
texto. Comprender es entender la razón de la producción original, es un retroceso del acto de
producción hacía la reconstrucción.

De esta forma, la interpretación gramatical, que se popularizó particularmente en la

época de la Reforma, daría paso a la interpretación psicológica, la cual buscaría rastrear, “la

68MARTÍNEZ Leyva, Gustavo; Op. Cit., Ibidem.

69 GRONDIN, Jean; Op. Cit. (B), p. 112
70 Cfr. MARTINEZ Leyva, Gustavo; Op. Cit., p. 143

47
individualidad del hablante”71, especialmente por medio del diálogo con él. Llegando incluso
a plantear que debemos “entender el discurso primero tal como lo comprende su autor y luego
incluso mejor que éste.”72 Es decir, comprender al autor mejor de lo que él se conoce por
medio de la comprensión de las razones que permanecen ocultas e inconsciente a él.

La inclusión del diálogo dentro de la hermenéutica permitiría profundizar en el

problema de la comprensión, ya que, en la conversación los interlocutores no toman el
lenguaje en su literalidad, sino que interpretan el lenguaje en el sentido de quien lo pronuncia
y en contexto en el que se dice. Asimismo, el diálogo dentro de su hermenéutica pretendía
erradicar o reducir el malentendido, debido a que, como no podemos asimilar un
conocimiento perfecto, entonces debemos de buscar el diálogo con los demás que posibilita
las verdades comunes y la superación de los malentendidos. Grondin sintetiza su pensamiento
dialógico en que “el individuo que se encuentra en principio en el error, sólo puede obtener
su saber por la vía del diálogo o del intercambio de ideas.”73 El diálogo le permite al
hermeneuta interrogar el texto y la obra de forma que exista un intercambio de ideas con ella,
posibilitando entrar en el universo de sentido en el que se encuentra su ser.

Schleiermacher buscaba que la hermenéutica tuviera un papel más amplio que sólo
interpretar lenguas o escritos extraños. Buscaba incluirle dentro de todo tipo de comprensión
como una hermenéutica universal. Era por este medio que él consideraba que podría
abandonarse la búsqueda de una igualdad de contenido, particular de la Ilustración, para
plantearse una especie de metodología general para superar el malentendido.

Debido al espacio limitado de esta tesis, no profundizaremos en los siguientes autores,

aun así, vale la pena decir algo de estos autores del historicismo. Por un lado, Leopold von
Ranke (1795-1886) conserva una relación cercana con el idealismo de Hegel, pero lo hace
contraponiéndose a la idea de que podemos explicar la historia desde presupuestos que le
trasciendan. Por otro lado, Johan Gustav Droysen (1808-1884) se centra en una cuestión
decisiva: la metodológica de las ciencias del espíritu. Droysen reconoce el creciente éxito de
las ciencias naturales en el siglo XIX, y le atribuye tal éxito a su claridad metodológica. Por
tanto, para que las ciencias del espíritu, centrales para el historicismo, puedan igualar el

71 Ibid. p. 145
72 GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 113
73 Ibid., p. 117

48
creciente éxito de las ciencias naturales deben de buscar dicha claridad metodológica; aunque
no puede asimilar su método a la perfección, pues reconoce que la historia se comprende
desde los poderes morales. La tarea de la historia sería la de sentar dichas bases y buscar la
unidad en la investigación científica; sobre todo, teniendo en cuenta que la historia consistía
en la búsqueda del sentido de lo acontecido. Sentando así las bases para el surgimiento del
hermenéutico de Wilhelm Dilthey.74

Wilhelm Dilthey (1833- 1911) fue una de las mayores influencias del pensamiento
hermenéutico moderno, sobre todo para Heidegger y Gadamer, dado el proyecto específico
que emprendió de fundamentar metodológicamente las Ciencias del Espíritu por medio de la
hermenéutica. Dilthey conoció con amplitud el pensamiento de Schleiermacher al ser su
biógrafo, capacitándolo para retomar su hermenéutica. El pensamiento de Dilthey no supone
una ruptura completa con él, sino que tenía la intención de superar las limitaciones que
surgieron de la hermenéutica psicológica, pero desde el marco teórico del historicismo.

Dilthey es fundamental para la historia de la hermenéutica, ya que en él se hace

reconocible la trascendencia del problema epistemológico que supone la comprensión, sobre
todo dadas las condiciones del enfrentamiento entre el historicismo y el idealismo alemán.
Por un lado, el historicismo pensaba que la historia debía de analizarse desde su contexto
teniendo en cuenta las particularidades de cada época; mientras que el idealismo alemán veía
la historia como el desarrollo del Espíritu Absoluto.

Dilthey se sitúa dentro del creciente éxito de las ciencias naturales, al igual que la
devastadora crítica de Immanuel Kant hacía la metafísica. A raíz de esto, Dilthey intentó
encontrar “un fundamento epistemológico sólido para la experiencia histórica”75, que vendría
a complementar el fundamento epistemológico del entendimiento argumentado por Kant que
ayudó a consolidar la solidez metodológica de las ciencias naturales. De esta forma, Dilthey
también podría fundamentar la solidez metodológica de las ciencias del espíritu. En otras
palabras, tal como Kant había buscado y encontrado las condiciones de posibilidad del
conocimiento humano, Dilthey buscaba las condiciones de posibilidad de la experiencia

74 Cfr. GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 122-128

75 MARTÍNEZ Leyva, Gustavo; Op. Cit., Ibidem.

49
histórica. Esta crítica de la razón histórica buscaba el fundamento a priori de toda experiencia
histórica, es decir, buscaba las condiciones de posibilidad de nuestra historicidad.

Dilthey destacó la significancia de la historicidad como un proceso fundamental

dentro de la experiencia de vida. Al grado que pensaba que “lo histórico y lo humano se
copertenecen.”76 En este contexto, cabe resaltar, la filosofía de la vida, de la cual Dilthey fue
un gran representante. La filosofía de la vida se había construido como una
contraargumentación del formalismo y racionalismo que hiciera de la vida y su investigación
un proceso abstracto y carente de los procesos internos del ser humano y de su complejidad
existencial; es decir, era una oposición filosófica contra todo pensamiento que quisiera
interpretar al ser humano como un ser meramente racional negando su irracionalismo. La
vida es sumamente compleja para ser entendida desde el reduccionismo de las ciencias
naturales, haciendo necesario fundamentar una forma complementaria de comprenderle.

Así, Dilthey tomó como proyecto “el problema de la formulación de una teoría de
las ciencias humanas”77, ya que, insertado en la línea de la tradición idealista y su contraparte
el historicismo, ellas abrían la posibilidad de comprender al ser humano desde su existencia
histórica, entendiéndole más que como un ser inmutable y abstracto o un mero cúmulo de
datos como lo hacía el positivismo. En efecto, consideraba que las ciencias psicológicas eran
insuficientes para pensar al ser humano en su totalidad vital. De ahí que Dilthey buscara una
“Hermenéutica General”, entendida como el saber destinado a comprender al ser humano en
su realidad espiritual. Para él, la hermenéutica era “la interpretación general de las
manifestaciones del espíritu expresadas en signos y alusivas a las vivencias.”78

Por tanto, para Dilthey la diferencia entre las ciencias naturales y las espirituales
consistía en que las naturales tenían como fundamento metódico la explicación, la tarea de
describir cómo es que suceden las cosas, mientras que las del espíritu tenían como
fundamento a la comprensión, “el acto original mediante el cual se capta el mundo del
espíritu manifestado en exteriorizaciones.”79 La ciencias del espíritu se centrarían en la

76 SAÉZ Rueda, Luis; Movimiento filosóficos actuales, Trotta, Tercera edición, Madrid, 2012, p.186
77 DA TRINIDADE Hidalgo, Yaremis y LÓPEZ Cruz, Yenisey; “La hermenéutica en el pensamiento de Wilhelm
Dilthey”, en Revista Griot, Bahía Amargosa, vol. 11, núm. 1, junio de 2015, p. 325
78 Ibid., p. 328
79 Ibidem.

50
comprensión de los hechos de la conciencia, del interior del ser humano; aunque debían de
integrar la facticidad histórica del ser humano obteniendo una unidad psico-física.

De esta forma, la comprensión del ser humano no se daría solamente desde la

perspectiva cientificista y reduccionista de las ciencias naturales, pero tampoco nos
quedaríamos con la comprensión metafísica del ser humano clásica. Dilthey argumentó que
debemos de encontrar el tipo de conocimiento y perspectiva adecuada para cada fenómeno
humano específico, reconociendo que para la realidad espiritual la interpretación sería la
forma más adecuada de investigación. La interpretación se podría dar desde diferentes
perspectivas, pero Dilthey resaltó la perspectiva histórica y su sentido como fundamental
para el estudio del ser humano. La comprensión humana evitaría el olvido de su historicidad.
Así, Dilthey encontró una fundamentación para las ciencias del espíritu en la hermenéutica,
ya que partiría de un método que no obviara el sentido de lo histórico y vital en el humano
por medio de su interpretación. La vida se comprendería desde sí misma; permitiendo
también la comprensión de la vida interior del otro.

Es ante este tipo de comprensión filosófica donde surge el pensamiento de

hermenéutico contemporáneo, el cual buscará una superación de la comprensión meramente
naturalista propia de las ciencias naturales, una superación del factum de la ciencia orientado
al positivismo. La hermenéutica sería crítica de toda comprensión que se limitará a un
comprender positivista que absolutiza el paradigma científico. El ser humano tiene que ser
comprendido desde su relación y experiencia con mundo y su existencia.

1.4. Consideraciones finales del capítulo

En suma, a lo largo de este capítulo hemos enfatizado cómo los conceptos de hermenéutica
y diálogo se han relacionado a lo largo de la historia del pensamiento hermenéutico, para lo
cual fue necesario el definirles de forma general y de contextualizarlos en algunos autores
específicos. La elección de los autores presentados se realizó según su pertinencia, para
mostrar cómo se ha ido configurando el pensamiento hermenéutico en general, y cómo surgió

51
desde él, la propuesta hermenéutica de Gadamer y de Beuchot. No sólo es dar un contexto
previo para hacer más comprensible su pensamiento, es dar razón del pensamiento de ambos
como parte de un proceso evolutivo en el desarrollo de la hermenéutica. La historia de la
hermenéutica es condición de posibilidad para el pensamiento de ambos. La comprensión de
ambos no sólo se ampliará, sino que se comprenderá su sentido profundo y esencial, el cual
no podría ser posible sin dicha contextualización histórica y conceptual sentando las bases
para los capítulos subsecuentes.

Capítulo 2. HERMENÉUTICA Y DIÁLOGO EN

GADAMER

52
Una vez realizada la breve contextualización sobre el camino histórico de la hermenéutica
filosófica hasta Heidegger, podemos afirmar, siguiendo el propósito de esta tesis, que el siglo
XX no se encontraba ante un panorama libre de problemas. Al contrario, la hermenéutica
filosófica se hallaba en una encrucijada, ya que el proyecto hermenéutico de Dilthey había
quedado inconcluso, además, había abierto el camino para el surgimiento de nuevos
problemas, sobre todo con el enfrentamiento del historicismo contra el idealismo. Así, hemos
encaminado algunos de los conceptos más significativos, tal como han sido: hermenéutica,
diálogo e interpretación. Estas reflexiones nos preparan el camino para la comprensión de
los proyectos hermenéuticos de Gadamer y Beuchot.

En este contexto general se inscribe este segundo capítulo sobre Gadamer, ya que en
él se ampliará el problema de la comprensión y su relación con la hermenéutica. De igual
forma, se profundizará en el concepto de hermenéutica y su relación con el diálogo en la
filosofía de Gadamer. Por tanto, es el propósito de este segundo capítulo completar el tercer
objetivo de esta tesis:

Analizar la propuesta hermenéutica de Gadamer con la finalidad de dilucidar de qué

manera es constitutivo el concepto de diálogo.

Para llevar a cabo este cometido, en primera instancia, se analizará a Martín

Heidegger, el cual es vital para comprender el pensamiento hermenéutico de Gadamer dada
su fidelidad al pensamiento de su maestro. Además, se analizará, brevemente, el contexto
sociocultural e histórico de Gadamer sin el cual no se entiende su pensamiento. Luego, se
examinará el pensamiento hermenéutico de Gadamer a profundidad, para después determinar
el papel del concepto de diálogo en su hermenéutica.

53
 2.1. Influencia de Heidegger y contexto histórico de
Gadamer

Antes de comenzar a hablar de Gadamer, debemos aludir a la mayor influencia directa de su

pensamiento: Martín Heidegger (1889-1976). Él no sólo fue una autoridad intelectual lejana
a la que hizo referencia a lo largo de su pensamiento, sino que fue su alumno al comienzo de
su carrera académica, conociéndole personalmente, y estableciendo una amistad significativa
a lo largo del resto de su vida, la cual dejó una indudable marca profunda en él. Consideramos
existe una diferencia abismal entre lo que significa una influencia meramente intelectual,
como es el caso de un autor que hemos leído y moldea nuestro pensar; y una influencia de
carácter vital-existencial, en el que la vida se transforma por la presencia del otro. Con las
evidencias que existen, podemos argumentar que la relación e influjo de Heidegger sobre
Gadamer fue de tipo vital-existencial.

2.1.1. Hermenéutica de la facticidad en Heidegger

Heidegger no sólo fue significativo para Gadamer, ya que es uno de los filósofos más
trascendentes del siglo XX, al igual que tienen un lugar relevante dentro de la historia de la
filosofía. Empero, el estilo y proyecto particular que eligió Heidegger dificultan su
comprensión en gran medida, ya que decidió realizar un proyecto aparentemente imposible
de efectuar dentro de la filosofía contemporánea: hacer un retorno a la pregunta por el sentido
del ser. Dicho proyecto requeriría de la superación de la devastadora crítica realizada por
Kant a la metafísica y las posibilidades del conocimiento, al menos en el sentido de un
replanteamiento de los proyectos metafísicos y ontológicos.80

80En Kant existe una profunda reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento y, por ende, la posibilidad
de hacer metafísica. Kant enfatiza que no podemos conocer las cosas en sí, sino que sólo es posible para nuestro
entendimiento el conocer los fenómenos. Por consiguiente, sería imposible la tarea de la metafísica, ya que ésta busca ir
más allá de los fenómenos y conocer el ser. Cfr. TORREVEJANO, Mercedes; “Kant”, en GARCIA, Jorge,
(Ed), Concepciones de metafísica, Trotta, Madrid, pp. 247-261

54
 Sin embargo, su búsqueda filosófica no empezó con los problemas ontológicos, sino
que su temprana formación jesuita le hizo ocuparse primero de otras cuestiones, influencia
que le siguió por el resto de su vida. Michael Sugrue81 argumentó que podríamos encontrar
vestigios de Dios en el concepto de Ser que tanto impulsó su filosofía, al igual que un
investigativo particular de los jesuitas de llevar todo pensamiento hasta sus últimas
consecuencias, así como un completo abandono de todo lo que no es esencial para la vida.82

El pensamiento posterior de Heidegger se desarrolla particularmente en el contexto

del confrontamiento entre dos corrientes de pensamiento: el neokantismo, advocado a la
lógica y la teoría del conocimiento; y el vitalismo, encontrado en autores como Nietzsche,
Dilthey y Bergson. Heidegger se decantó más por la segunda corriente, por la filosofía de la
vida (Dilthey); y lo hace, sobre todo, teniendo en cuenta las dificultades de la época de la
posguerra. Esto le hizo alejarse del positivismo, y, por otro lado, acercarse al pensamiento
que tratara a la vida en su complejidad, como lo fue la fenomenología.

Por esta razón, Heidegger se hace alumno de Husserl, el cual le introduce a la

fenomenología para convertirse en uno de sus principales exponentes. En la fenomenología
Heidegger encontró una metodología que le dio la posibilidad de repensar el problema del
ser. No obstante, por la naturaleza de su mismo proyecto fue necesario que diera un giro
hermenéutico a la fenomenología.

Justamente, el punto de mayor trascendencia de la filosofía de Heidegger para el

objetivo de nuestra tesis es este giro hermenéutico de la fenomenología, donde se analiza la
estructura de toda comprensión. Es este pensamiento el que fue influyente en Gadamer para
que realizara, él mismo, su propio proyecto hermenéutico. Este giro hermenéutico, aunque
ya había sido escuchado en sus aulas de clases entre 1919 a 1923 y en el Informe Natorp, se
dio en el seno de la gran obra de Heidegger, Ser y Tiempo, publicada en 1927.83 El giro
consiste, en términos generales, en tomar la tarea de analizar y entender el fenómeno de la

81 Michael Surge es un reconocido profesor de historia en la universidad de Ave María que obtuvo su doctorado en
Historia por la universidad de Columbia. Véase en: The Great Courses, disponible en:
https://www.thegreatcourses.com/professors/michael-sugrue
82 Cfr. SUGRUE, Michael. “Heidegger: Being and Time”. [consulta: 17 de noviembre de 2022] [Youtube] <

https://www.youtube.com/watch?v=MaobMHescwg&t=907s>
83 CATOGGIO, Leandro; “Apuntes en torno a la distinción entre Heidegger y Gadamer con respecto al círculo

hermenéutico”, en Revista Perspectivas Metodológicas, núm. 9, año 9, p. 48

55
comprensión más allá de la comprensión metodológica, para entenderle como “una
determinación ontológica del hombre y rasgo definitorio de la filosofía como tal en tanto que
expresa la apertura del hombre al ser.”84

Para comprender el giro es necesario explicar, brevemente, el pensamiento de

Edmund Husserl y su fenomenología. Husserl criticó el hecho de que la ciencia había
invadido la vida en todos sus ámbitos, pero era incapaz de proporcionar los elementos
necesarios para comprender el sentido profundo de ella. Para la ciencia, lo humano sólo tenía
sentido en tanto que era medible y verificable. Por su lado, la fenomenología, en contraparte
del reduccionismo cientificista, se proponía como:

una reflexión filosófica que quiere fundamentar firmemente la objetividad del saber mediante
un método, cuya principal regla es dejar que las cosas mismas se hagan patentes en su
contenido esencial, a través de una mirada intuitiva que haga presente las cosas tal como se
dan inmediatamente para el que las vive y poniendo entre paréntesis el juicio sobre la validez
de los presupuestos, opiniones o interpretaciones acerca de ellas.85

En otras palabras, la fenomenología se proponía como un nuevo método de análisis

objetivo y filosófico de las cosas, que consistía en dejar que sean ellas mismas las que nos
hablen a nosotros en su estado más puro e inmediato, sin ningún presupuesto que corrompa
la intuición inmediata.

Para realizar dicha tarea era necesario que nos dejáramos hablar de forma inmediata
por ellas, sin ningún tipo de mediación que pudiera contaminar la experiencia; y, en segunda
instancia, era necesario que pusiéramos nuestros prejuicios, juicios y todo pensamiento
preconcebido entre paréntesis, en una especie de suspensión de juicio que permitiera un
acceso puro al fenómeno. Sumamente significativa es esta suspensión de juicio, epojé, como
le llamó Husserl, pues implicaba más que una mera suspensión del juicio epistémico, era un
verdadero cambio fundamental de actitud hacía la realidad. Para que un análisis
fenomenológico sea posible, el fenómeno debe darse en un estado de epojé, como una
experiencia de conciencia pura, sin ninguna intervención de ningún tipo. Heidegger

84 LEÓN, Eduardo Alberto; “El giro hermenéutico de la fenomenología en Martín Heidegger”, en Revista POLIS, núm.
22, abril de 2009, p. 2
85 Ibid., p. 2-3. (Negritas del texto original)

56
construyó sobre la base de la fenomenología para llegar a una hermenéutica en el giro que
hemos aludido con anterioridad.

En el contexto de su obra -Ser y Tiempo (Sein und Zeit)-, la fenomenología era el

análisis de aquello que se muestra, aquello que se ha puesto a la luz o que se pone por sí
mismo en ella. “Fenomenología quiere decir, pues […] permitir ver lo que se muestra, tal
como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo.”86 la tesis central de la
fenomenología sería: “ir a las cosas mismas”. Es decir, la fenomenología permite que sean
las cosas quienes hablen sin ninguna mediación; dando a la filosofía un método objetivo
estableciéndole como una investigación de carácter científico.

El proyecto central de Heidegger de regresar a la cuestión del sentido del ser, el de

recuperar pensamiento ontológico de los presocráticos, sólo podría ser posible con la ayuda
de la fenomenología, ya que permitiría analizar lo que se nos muestra como el ser de los
entes, dejando que sea el ser mismo el que nos hable a nosotros. Sin embargo, el problema
metafísico se establece como precondición del pensamiento hermenéutico.

Heidegger reconocía la posibilidad de que el ente que se nos muestra, el fenómeno,

no se mostrase como realmente es; de que hay limitaciones que nos impiden acceder de forma
pura a la cosa misma. Esto se debe a diversas causas, pero, sobre todo, se debe a nuestra
condición existencial. En efecto, como una limitación insuperable, Heidegger pensaba que
era necesario que nos hiciéramos cargo de “la radical finitud e historicidad de todo esfuerzo
cognoscitivo.”87 Es decir, todo proyecto de conocimiento tiene la limitación del propio
investigador en su seno. Nunca puede escapar de su limitación condicionante que es dada por
su historicidad. Su historicidad limita lo que puede conocer y cómo puede conocerlo; y es,
en efecto, parte constitutiva del comprender.

Debido a que la investigación filosófica que se llevó a cabo en la obra magna de

Heidegger, la cual intentó responder a la pregunta por el sentido del ser, era abordada por el
método fenomenológico. Dado que se reconocía la finitud e historicidad de todo proyecto,
podríamos hablar en Heidegger de una fenomenología interpretativa o de una hermenéutica
fenomenológica. En ella, la comprensión del sentido del ser implicaría un acto de

86 Ibid., p.4
87 Ibid., p. 4

57
interpretación. El sentido del ser no podría ser alcanzado plenamente por la mera
contemplación del ente, ni dejando que aquello nos hablase, pues su sentido permanece
oculto, nunca se nos muestra tal cual es. Por lo tanto, habría que interpretar el sentido de lo
que se nos comunica. No obstante, no sería interpretación en su sentido de mero
conocimiento, sino como “el desarrollo de las posibilidades en el comprender.”88 Es decir,
interpretación como la única forma de comprender.

Lo anterior se debe, principalmente, a la insostenibilidad de la idea de la epojé, la cual

parecía ser la más problemática de las ideas de Husserl para su alumno, ya que pensaba que
esta idea permanecía adherida al prejuicio de la modernidad sobre la existencia de una
subjetividad incuestionable, la cual fue heredada por Descartes. Es decir, la epojé se logra
sólo con la suposición de que podemos alcanzar un estado de pura consciencia subjetiva y
trascendental que suspenda todo juicio. 8Sin embargo, pretender esta mirada neutra implica
encubrir los prejuicios que sostienen nuestro comprender, es decir, aquellos que nunca
podemos suspender, dado que son el fundamento de la comprensión. Por tanto, negarlos
resultaría en una mirada guiada por fuerzas ciegas, pues aquellos prejuicios que negamos
suelen ser aquellos que más nos influencian.

Heidegger veía la necesidad de comenzar el análisis de la vida en su facticidad,

reemplazando el lugar de la conciencia trascendental de Husserl. Para él, nuestra relación de
inmediatez con el mundo se da en la comprensión más que en la intuición de los objetos que
proponía Husserl; es decir, se da en una aprehensión de sentido por el cual vemos el mundo.
Se abandona la relación objeto-sujeto de la fenomenología, donde se intentaba alcanzar la
esencia de forma inmediata, para aprehender una relación del Dasein (ahí del Ser o ser-ahí)
en su ser-en-el-mundo89, donde se reconoce la mediatez que siempre supone nuestra
existencia. De esta forma, Heidegger propone un giro hermenéutico de la fenomenología90,
pues la facticidad siempre admite un encubrimiento de su sentido, dando cabida a la
necesidad de una interpretación que le devele.

88 Ibid., p. 6
89 Recordemos que este sólo es uno de los existenciarios que propone Heidegger, los cuales nos permiten comprender la
relación que el Dasein tiene con la realidad, además del sentido que le da y por el cual se orienta a sí mismo.
90 Cfr. Ibidem.

58
 La facticidad vendría a ser “el Dasein en su ocasionalidad (Jeweilligkeit); esto es, el
Dasein comprendido en su ser más propio, en el “aquí” (da) de cada ocasión (jeweilig) según
su modo de ser.”91 En otras palabras, la facticidad es aquello que somos en el momento en el
que somos en cada ocasión particular. Esta facticidad es fundamental para la comprensión
hermenéutica, ya que es ella la que da posibilidad de toda comprensión.

En efecto, “la facticidad es el fenómeno pre-teórico desde el cual es posible cualquier

teorización de la vida humana.”92 Es decir, todo ser humano se encuentra sumergido en una
red de significaciones que son previas a toda significación consciente del mundo.
Consecuentemente, no es posible que comprendamos más allá de esta red de significaciones
preconcebidas, pues son ellas mismas las que hacen posible el comprender. Por esta razón,
reiteramos que Heidegger no piensa que sea posible un estado de epojé porque supondría el
olvido y la negación de la propia facticidad. En efecto, el análisis de la propia facticidad debe
de ser previo a toda investigación, ya que es ella en la que se fundamenta toda investigación
como su condición de posibilidad.

Asimismo, el giro hermenéutico de la fenomenología consistiría en el abandono de la

pretensión de objetividad, al menos en un sentido positivista, del estado de epojé que
impulsaba Husserl. La hermenéutica sería capaz de analizar la facticidad como el entramado
de significaciones que se encuentran condicionadas históricamente en cada ocasión,
posibilitando la comprensión de la “situación hermenéutica”, entendida como la orientación
previa en cada caso. Cabe resaltar, que la “situación hermenéutica”, no es condicionada
propiamente por el proyecto de investigación que se lleve a cabo, sino que es determinado
por el estado de cotidianidad en el cual nos encontramos sumergidos y que nos es heredado.
La cotidianidad determina la relación y el trato que tenemos hacia los entes que nos rodean,
de manera que también determina la forma en la que los comprendemos.

Lo anterior supone un estado de circularidad, donde la comprensión de lo investigado

se encuentra determinada por nuestra facticidad, pero, a su vez, lo investigado transforma
nuestra facticidad y las condiciones de preconcepción. Siempre comprendemos desde lo que

91 CATOGGIO, Leandro; Op. cit., p. 49

92 Ibidem.

59
ya conocemos en miras hacía lo que queremos conocer. Por tanto, podemos decir junto con
Catoggio, que “el Dasein siempre se encuentra situado y, como tal, su praxis cotidiana se
halla mediada por el sentido preexistente a él.”93 No obstante, este estado de circularidad no
supone un círculo vicioso o una falacia lógica, sino que es la misma estructura ineludible del
comprender en la cual debemos saber entrar.

La hermenéutica de Gadamer se inserta en continuidad con el pensamiento

hermenéutico de Heidegger, sobre todo en las consecuencias que suponen nuestra
historicidad para la comprensión. Su hermenéutica sigue estas reflexiones y las lleva hasta
sus últimas consecuencias, pero sin apartarse demasiado de su maestro. De forma que,
“ninguna expresión de la hermenéutica actual es más fiel al paradigma heideggeriano que la
de H.-G. Gadamer.”94 No obstante, sería un error decir que la hermenéutica de Gadamer no
es más que una reproducción y traducción del proyecto de Heidegger, ya que supone mucho
más que eso. El pensamiento de Gadamer ha significado una verdadera profundización en el
carácter temporal y existenciario del comprender, como veremos acápites posteriores, pero
primero debemos analizar un poco de su biografía.

2.1.2. Contexto biográfico e histórico de Gadamer

Es significativo constatar algunos acontecimientos significativos en la vida de Georg Hans

Gadamer antes de intentar comprender su pensamiento. Un breve bosquejo de estos
acontecimientos será suficiente para profundizar en su pensamiento hermenéutico.

Gadamer nace en Marburgo, Alemania en 1900, y fallece a la edad de 102 años en el

año 2002. Su temprana formación filosófica es influenciada por el filósofo Paul Natorp95,
quien le acerca a Platón y a la filosofía formalista. Sin embargo, Gadamer se interesó más
por las cuestiones éticas y literarias que por las formalistas, llevándole a estudiar filología.

93 Ibid., p. 55
94 SAÉZ Rueda, Luis; Op. cit., p. 198
95 Paul Natorp es un importante filósofo alemán, reconocido como un influyente neokantiano de la Escuela de Marburgo.

Sus áreas de mayor interés y trascendencia fueron las de la filosofía de la ciencia y las investigaciones en torno a la lógica
trascendental de Kant. Véase en Enciclopedia Británica, disponible en: https://www.britannica.com/biography/Paul-Natorp

60
Su interés por la filología es trascendente, ya que constituye un testimonio de que Gadamer
veía más formas de conocimiento que sólo el científico. La filosofía de Gadamer podría
interpretarse como un intento de validar el conocimiento que va más allá del mero
conocimiento científico-metodológico, centrado en el formalismo.96

En 1922, Natorp le hace llegar a Gadamer un manuscrito de Martín Heidegger, el cual

valora como genial, y pidió ser traslado a la universidad de Friburgo. Gadamer se interesó
por Aristóteles de la mano de Heidegger, sobre todo por su ética, y, particularmente, la
cuestión de la phronesis, que pronto se convertirá en modelo de la intelección hermenéutica.
Fue también significativo que, durante este tiempo, Heidegger realizará unas lecciones sobre
“Hermenéutica y facticidad” en 1923. Estas lecciones son el primer acercamiento de
Gadamer a Heidegger y fueron por medio de la hermenéutica.

En 1923, Gadamer, debido a una crisis económica, se ve obligado a vivir por un

tiempo en la cabaña que Heidegger poseía en Todtnauberg. Es en este tiempo donde la
relación de Gadamer y Heidegger se consolida, ya que Gadamer encuentra en Heidegger el
pensamiento necesario para hacer frente a la obsesión de sistematizar todo el pensamiento
que dogmatizaban los neokantianos, al igual que hacer frente a la reducción del conocimiento
a la ciencia metodológica. En él encontró la necesidad de pensar la comprensión en su
historicidad.

Esto valió para que Gadamer siguiera a Heidegger a Marburgo en el periodo de 1923-
1924. Ahí es donde Heidegger empieza a desplegar su fama intelectual, la cual es seguida
por Gadamer a pesar de las diferencias que pudieran desarrollarse entre ambos.97 Por un lado,
Heidegger siguió su camino criticando la tradición filosófica que le precedió en vistas de
responder a la pregunta por el sentido del ser, mientras que Gadamer tenía una mayor
afinidad hacía la comprensión e interpretación de los autores clásicos.

Desde de 1959 hasta 1969, Gadamer se dedicó a escribir su obra magna. En este
periodo, diversos nombres pasan como posibles títulos de la obra, hasta llegar al nombre por
el cual se conoce mejor, Warheit und Methode (Verdad y Método), esperando ser un título
evocador y misterioso. Esta obra es la más significativa escrita por Gadamer durante un

96 Cfr. GRONDIN, Jean; Introducción a Gadamer, Herder, España, 2003, p. 23

97 Cfr. Ibid., pp. 25-27

61
periodo de madurez, y que ha llegado a convertirse en una de las obras más influyentes de la
filosofía contemporánea. Esta obra será la que nos guiará, principalmente, durante la
exposición de su hermenéutica a lo largo del capítulo.

Su obra recibió críticas de la mano de autores como Betti, Habermas y Derrida. Estas
críticas y las diversas discusiones que suscitaron valieron para que Gadamer recopilará todos
esos pensamientos y diera vida a Verdad y Método II en 1986, la cual constituye una
continuación de la anterior, pero en el marco de las discusiones que le cuestionaron. Esto
muestra que el trabajo de Gadamer giró principalmente en torno a su principal obra y las
respuestas que suscitó.

2.2. Concepción de la hermenéutica en Gadamer

Para comprender el pensamiento hermenéutico de Gadamer debemos entender que tiene

como punto de soporte a dos autores ya mencionados. Por un lado, está el primer punto de
soporte, la hermenéutica de Gadamer se inserta en un contexto de continuidad con el
pensamiento de Heidegger porque construye sobre el carácter del estar eyecto en la historia,
de ser-en-el-mundo y, como consecuencia, en la preestructura de la comprensión. El proyecto
hermenéutico de Gadamer se mueve en el terreno fértil del pensamiento heideggeriano, pero
sin ser una mera reproducción de éste, pues toma sus principios para construir una
hermenéutica filosófica que es original e independiente de esta.

El otro punto de soporte es el pensamiento de Dilthey; principalmente, en el contexto

del objetivo planteado de fundamentar una metodología general de las Ciencias del Espíritu
por medio de la hermenéutica. Dilthey es significativo, ya que es por medio de él que
Gadamer lleva el pensamiento hermenéutico hasta sus últimas consecuencias. Para entender
la relación entre ambos soportes debemos de remitirnos a la obra principal de Gadamer –
Verdad y Método (Warheit und Methode)-98, la cual muestra cómo su hermenéutica reúne
los elementos para ser un pensamiento trascendental y original.

98 GADAMER, Hans-Georg; Verdad y Método (A); Sígueme, Octava edición, Salamanca, 1999

62
 2.2.1. Crítica a la hermenéutica de Dilthey

El primer gran soporte de la hermenéutica gadameriana reside en la interpretación y crítica

que Gadamer realizó a Dilthey. Esta crítica posibilita comprender el proyecto hermenéutico
de Gadamer no como una ruptura con el pensamiento hermenéutico que le antecede, sino en
continuidad con este, aunque no debemos de olvidar que la continuidad se dio por medio de
la crítica. Lo anterior lo realizó en el contexto del proyecto que emprendió Dilthey de
fundamentar metodológicamente las Ciencias del Espíritu por medio de la hermenéutica.

Cabe resaltar que Heidegger, el otro gran soporte, aunque conocía a Dilthey a
profundidad, había desatendido su proyecto, ya que consideraba que el intento de fundar una
metodología objetiva era imposible y contraproducente, pues para ello el ser humano tenía
que negar su propia temporalidad. Tal como argumenta Grondin, “la idea de que exista una
verdad absoluta surgiría así de la represión o el olvido de la propia temporalidad.”99 La
pretensión metodológica de objetividad debía de ser abandonada en vistas de un proyecto
que viera la temporalidad e historicidad como un rasgo positivo del comprender.

Por otro lado, y en el contexto de esta crítica de Heidegger, Gadamer sí retomó el

proyecto de Dilthey; pero no lo hizo para desarrollar él mismo una metodología de las
Ciencias del Espíritu, sino para llevar esta concepción hasta sus últimas consecuencias y, de
esta forma, demostrar la tesis de Heidegger. Gadamer argumentaba que, por medio de la
recuperación del proyecto de Dilthey, las Ciencias del Espíritu nos proveían con otro tipo de
verdad que no se reducía a la verdad encontrada en las ciencias naturales, las cuales ensalzan
el método y le tienen como la única verdad válida. Gadamer recuperó la distinción de
entender, presente en las ciencias naturales, y comprender, presente en las ciencias del
espíritu que Dilthey argumentó, prestando una particular atención a la comprensión.

En este sentido, podemos retomar la obra principal de Gadamer, Verdad y Método,

donde se comienza haciendo una reflexión profunda sobre el ser de la estética100 con el
propósito de encaminar su reflexión sobre la verdad dentro de las Ciencias del Espíritu, tal

99GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 157

100La primera sección de la obra de Gadamer se dedica a analizar esta cuestión para sentar las bases del problema
hermenéutico. Dados los espacios de este trabajo de tesis debemos de obviar esta sección y saltar directamente a sus
conclusiones.

63
como las comprendía Dilthey. El título de la obra hace alusión al proyecto que la obra misma
seguirá. Esto es porque la unión de ambos conceptos, verdad y método podría comprenderse
mejor por su contraposición como verdad o método.

La contraposición consiste en que parece haber una distinción para Gadamer entre el
conocimiento cuando se comprende como verdad y el conocimiento cuando se comprende
como método. Por un lado, el método, como hemos visto con anterioridad, parece encerrar la
presuposición de que el entendimiento se da en la relación objeto-sujeto, que pretende la
negación del carácter fáctico del ser humano y su injerencia en el proceso de comprensión en
vistas de alcanzar objetividad. Por otro lado, la verdad, en este contexto, alude a la búsqueda
del sentido oculto en lo que se comprende, abandonando la pretensión de objetividad, de
forma que se entiende la inserción factual del individuo en el proceso de comprensión. Es
decir, comprendemos como tal, dado que somos como somos, nunca podemos alcanzar la
totalidad objetiva en la comprensión.101

Lo anterior implica una nueva forma en la que se entenderá el concepto de

comprensión, y desde el cual se construirá el proyecto de una hermenéutica filosófica de
Gadamer. Tal como subraya Luis Armando Aguilar:

la insistencia en la finitud de la existencia y, por tanto, de la comprensión, pretende subrayar

el alcance de todo conocimiento, en claro contraste con la pretensión de tener un
conocimiento objetivo como el que persiguen las ciencias, como si fuera posible asentar su
carácter definitivo por el mero recurso del método y, lo que es más importante, como si de
ese modo fuera posible que el ser humano lograra una compresión definitiva de sí mismo.102

Es decir, la pretensión de objetividad que buscan las ciencias que se centran en el

método no puede ser alcanzada por el ser humano, ya que no es posible salir de la propia
finitud de nuestra existencia. Por tanto, el análisis de nuestra propia comprensión exige hablar
de la propia facticidad, cuestión en la que profundizaremos en las siguientes secciones.

En este contexto, Gadamer criticó el proyecto de Dilthey por no evitar las

problemáticas metodológicas que intentaba superar, ya que pretendió consolidar el
conocimiento histórico como conocimiento objetivo. Empero, para lograr esto intentó

101Cfr. ORTÍZ Millán, Gustavo; “Hermenéutica Analógica, verdad y método”, en Diánoia, México, vol. LX, núm. 74
102AGUILAR, Luis Armando; “La hermenéutica filosófica de Gadamer”, en Revista Sintética 24, febrero-julio de 2004,
p. 61

64
superar el condicionamiento histórico del observador, siendo esta una de las principales
temáticas de su proyecto; y buscó hacerlo por medio de la reflexión en torno a la vida misma
en su filosofía de la vida. Gadamer criticó este pensamiento puesto que pensaba que el
problema residía en el hecho de que la vida misma es histórica y esto es condición de
posibilidad para todo conocimiento, de forma que no puede negarse la propia historicidad.

Gadamer argumentó que la forma en la que Dilthey concibió la historia, como un

texto a ser descifrado por medio de un método hermenéutico, vaciaba la experiencia histórica
de todo su contenido, “ya Gadamer ha insistido en que una suerte de cartesianismo
metodológico impediría a Dilthey entender correctamente la historicidad de la experiencia
histórica.” 103
En Dilthey permaneció latente la idea de una certeza científica, tal como la
concebía Descartes, indubitable; pero esta certeza no puede ser alcanzada por la vida misma,
ella es incertidumbre y acontecimiento. Por tanto, pretender la certeza cartesiana involucraría
la abolición de la comprensión del ser humano como un ser histórico, sería una contradicción
en sí mismo. Lo anterior abriría la necesidad de hacer justicia del ser histórico del humano.

Por otro lado, Gadamer critica a Dilthey por encontrarse demasiado cerca del
idealismo de Hegel, el cual intentaba ser superado por el historicismo. Dilthey, según
Gadamer, se había aproximado demasiado a la idea de un saber absoluto que fuera plena
auto-transparencia, es decir, un saber que es omniabarcante y totalizador. De cierta forma,
el conocimiento histórico habría llegado a ocupar el lugar del Espíritu Absoluto de la filosofía
hegeliana. A pesar de esto, la misma naturaleza de la historia como principio fundamental de
la vida impediría que pudiéramos alcanzar un conocimiento pleno y objetivo de ella, es decir,
el carácter de la historia siempre es condicionado. Por tanto, sería contradictorio que pudiera
ocupar el lugar de una metafísica o un saber absoluto en el sentido de Hegel. Esto es
significativo para nuestra tesis, ya que, además de mostrar la importancia de la historia para
el ser humano, también nos muestra las limitaciones del pensamiento historicista. Nos hace
patente que el comprender es siempre histórico y que, por tanto, es siempre limitado, no
puede ser un principio absoluto como pretendía el historicismo.

En consecuencia, podemos partir de este preámbulo para una comprensión del

pensamiento hermenéutico de Gadamer, ya que la insuficiencia del método, no sólo nos

103 MARTÍNEZ Leyva, Gustavo; Op. Cit., p. 146-147

65
muestra el camino equivocado, sino que, de una forma más significativa, nos muestra el
camino que sí debemos de recorrer: la preestructura fáctica de la comprensión.

2.2.2. Los prejuicios como condición de la comprensión

El pensamiento hermenéutico de Gadamer empieza a cobrar relevancia como un pensamiento

original a medida que hablamos de su reivindicación de los prejuicios como condición de la
comprensión. Tal como él comentó, “sólo este reconocimiento del carácter esencialmente
prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su
dimensión.”104 Para comprender el sentido de esta afirmación debemos seguir profundizando
en la crítica que realizó al historicismo y a la Ilustración, teniendo a Dilthey como ejemplo.

Gadamer argumentó que existe un prejuicio que es particular de la Ilustración: “el

prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.”105 Es decir, en la
Ilustración se empieza a formar la tendencia, que ha sobrevivido hasta la actualidad, de
valorar el prejuicio como algo negativo, como algo que hay que superar por medio de la
depreciación de la tradición. Por su parte, Gadamer argumentó que el prejuicio no debe ser
considerado como algo negativo en todo momento, sino que podemos considerarla como algo
positivo en algunas ocasiones, e inclusive, debemos de entenderle como la condición de
posibilidad de toda comprensión, principio al cual atenderemos posteriormente.

El prejuicio de la Ilustración es el que ha hecho de todo prejuicio algo negativo, que,

a su vez, se ha vuelto parte fundamental de todo pensamiento científico. Para la Ilustración,
el prejuicio induce al error porque se da por el mero respeto que se tiene al pensamiento de
otros en su calidad de autoridad o por la desconfianza en la propia capacidad de pensamiento.
Esto se valora como negativo, ya que va en contra de la fórmula kantiana, el principio

104 GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (A), p. 337

105 Ibidem.

66
ilustrado de “pensar por uno mismo”106. El que sigue por autoridad o porque desconfía de su
capacidad, no piensa por sí mismo, no se ha atrevido a pensar, no es un hombre ilustrado.

Gadamer argumentó que este mismo prejuicio fue heredado al pensamiento

historicista, dado que comprendían la tradición meramente por su valor de antigüedad, y no
por el valor de verdad que pudiera aportar.107 Al igual que en el pensamiento Ilustrado, el
historicismo empezó a caer en dogmatismo. Todo empezó a medirse por medio del substituto
del saber absoluto de Hegel, el principio histórico, de forma que no podría valorarse ningún
otro tipo de verdad, sino que todo era sujeto a ser producto de las condiciones históricas, la
historia lo determinaría todo.

Gadamer trató de superar este prejuicio al reconocer la limitación inherente al ser

humano. Argumentó que “para nosotros la razón sólo existe como real e histórica, esto es la
razón no es dueña de sí misma sino de que esta siempre referida a lo dado en lo cual se
ejerce.”108 Es decir, no existe una forma de saber absoluto y totalizador que pueda superar
los prejuicios que nos condicionan, sino que toda razón es histórica en sí misma, es limitada
por su condición existencial, y no tiene forma alguna de salir de sus limitantes. Ciertamente,
los condicionamientos históricos son previos a toda forma de conocimiento, inclusive el
histórico, al grado de que “no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los
que pertenecemos a ella.”109 La historia, entendida como la totalidad de lo existente que nos
rodea fácticamente, trasforma y condiciona lo que podemos y cómo lo podemos comprender.
Por tanto, para Gadamer, “los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la
realidad de la histórica de su ser.”110

Es en este punto donde surge la tarea de la rehabilitación de los prejuicios, pues

Gadamer considera que “si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del
hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y

106 “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de
inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de
servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.” KANT, Emmanuel; “¿Qué es la Ilustración?”, en Revista
Foro de Educación, núm. 11, 2009, p. 249
107 Cfr. GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (A), p. 342-343
108 Ibid., p. 343
109 Ibid., p. 344
110 Ibidem.

67
reconocer que existen prejuicios legítimos.”111 No obstante, esto hace preguntar en qué
consiste la legitimidad de los prejuicios, para lo cual todo lo anterior nos ayuda a responder.
Gadamer argumentó que el prejuicio contra la autoridad y la tradición de la Ilustración tenía
su fuente en una oposición excluyente entre razón y autoridad. Esta oposición excluyente
llega a totalizarse en la Ilustración y adaptarse al concepto de historia con el historicismo;
pero no es válida para todo tipo de autoridad, ya que da la cabida de que existan prejuicios
justificados. Los prejuicios también pueden ser una fuente de verdad y un fundamento para
el comprender, no siempre son negativos.

2.2.3. La tradición como nexo para toda comprensión

Gadamer consideró que la Ilustración ocasionó una deformación del concepto de autoridad,
convirtiéndole en un sinónimo de obediencia ciega; pero en la verdadera esencia de autoridad
subyace “un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por
encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene
primacía respecto al propio.”112 Es decir, no hablamos aquí de un abandono de la razón por
la sumisión hacia otro en un acto de dominación, sino que la autoridad requiere que
reconozcamos la carencia y limitación de la propia razón y que, a su vez, reconozcamos la
capacidad del otro para decirnos y guiarnos en lo que no conocemos. Su autoridad ha sido
adquirida por la razón misma de su conocimiento. Por tanto, se reconoce su autoridad en un
acto de libertad y de razonamiento que ve en él una visión más acertada y amplia que la
nuestra. Su autoridad puede decirnos algo que es verdadero y no conocíamos.

En efecto, existe un tipo de autoridad que es particularmente significativo para la

rehabilitación de los prejuicios: la tradición. Su relevancia viene de que es una forma de
autoridad que se ha consagrado anónimamente, pero que en nuestra calidad de seres
históricos nos encontramos condicionados por ella, de forma que establece nuestro actuar y

111 Ibidem.
112 Ibid., p. 347

68
comprender. Toda forma de cultura es testimonio de ello, pues es una herencia de la autoridad
de nuestros antepasados sobre lo que consideraban significativo, es sabiduría heredada.

En contrapartida con lo que significó la tradición para la Ilustración y el historicismo,

las cuales la consideraron como algo por superar y suprimir por verla como un impedimento
para pensar; Gadamer la consideró como aquello que es elegido por la misma historia y
nuestra libertad, ya que es necesario que la tradición sea conservada, asumida y cultivada a
lo largo de la historia por nuestra libre acción y decisión. La conservación y cultivación de
la tradición supone un acto de libertad y de razón, en el cual se asume aquello transmitido
como algo valorable y que debe de preservarse. Este proceso que se repite a lo largo de la
historia y que va cobrando mayor fuerza a medida que se repite el proceso de conservación.

Por otro lado, Gadamer arguyó que no podemos adoptar un distanciamiento como
suponía el pensamiento Ilustrado, ni adoptar una exaltación de ella como suponía el
Romanticismo; al contrario, debemos de reconocer nuestra propia pertenencia a la tradición.
A saber, la tradición siempre es parte de nuestro comprender, el cual supone siempre un ir
caminando y construyendo junto con ella. Para Gadamer, la tradición es determinante para
toda investigación porque, tanto al comienzo como al final, es a través de la tradición que se
abren las posibilidades de investigar como tal, en ella está la posibilidad de la pregunta de
investigación. Sin tradición no sería posible hacer pregunta alguna, por eso su significancia.

Cabe resaltar que, aun si hacemos un esfuerzo consciente de mantener nuestra

investigación orientada hacia nuestro objeto, hacia el fenómeno, aun así, aquello lo
investigaremos tal como se nos muestra. La forma en la que se muestra siempre estará
mediada por el entramado de relaciones de significado que posibilitan que se nos muestre,
entre las cuales la tradición es una de las más significativas e influyentes, y “ningún esfuerzo
histórico y finito del hombre podría llegar a borrar del todo las huellas de esta finitud.”113

En este sentido, tal como nos comenta Grondin, “no puede tratarse de la simple
eliminación de los prejuicios, sino al contrario de su reconocimiento y su elaboración
interpretadora.”114 Es decir, el prejuicio es parte inherente y esencial de la interpretación.
Esto es precisamente aquello en lo que consiste la reivindicación de los prejuicios, puesto

113 Ibid., p. 351

114 GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 163

69
que los prejuicios son el entramado de relaciones que constituyen nuestro comprender
previamente. Son estas relaciones lo que hacen posible que podamos comprender.

2.2.4. Circularidad de la comprensión

Aunque Gadamer consideró a Heidegger significativo para la historia de la hermenéutica por

su descubrimiento de la preestructura de la comprensión; también pensó que debía alejarse
de su proyecto ontológico para cuestionar cómo “la hermenéutica puede hacer justicia a la
historicidad de la comprensión.”115

Gadamer se preguntó cómo el proyecto ontológico de Heidegger abría la posibilidad

de que se pudiera pensar a la comprensión desde la facticidad del ser humano. Tomó esto
como punto de partida de su propio proyecto hermenéutico. No obstante, para responder a
tal cuestionamiento, se remitió a la concepción heideggeriana del círculo hermenéutico.

Gadamer argumentó que el descubrimiento de Heidegger nos da la posibilidad de

corregir la forma en la que pensamos la comprensión, normalmente al ir más allá del
reduccionismo metodológico, así como la posibilidad de depurarle de aquello que no sea
esencial para su correcta formación. Heidegger insistía que la comprensión solo es posible
cuando caemos en la realización de que la tarea principal, última y constante de toda
comprensión es la de la elaboración de proyectos de investigación creados desde la cosa
misma. Es decir, para que un proyecto de investigación pueda ser fructuoso, debe ser
elaborado desde la cosa investigada, evitando las influencias externas y arbitrarias. Para esto,
la mirada debe mantenerse siempre en la cosa misma dejando de lado las adulteraciones que
puedan contaminar la investigación.

La circularidad hermenéutica hace su aparición aquí, ya que, tal como Gadamer

argumentó, todo intérprete realiza su proyecto en vistas de un sentido del todo desde el cual
investiga, y este sentido se realiza desde ciertas expectativas previas, tal como hemos visto

115 GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (A), p.331

70
con anterioridad en los prejuicios.116 Estas expectativas son constantemente revisadas a
medida que se obtienen nuevas relaciones de sentido.

Gadamer reconoció la dificultad de lo anterior, pues la revisión de todo proyecto

inicial siempre conlleva la posibilidad de la substitución constante por otros proyectos, los
cuales pueden ser contradictorios entre sí. Siempre se está en un constante “reproyectar”117.
Él insistió en que la tarea constante de la comprensión estriba en que debemos “elaborar los
proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que
deben de confirmarse <<en las cosas>>.”118 Por eso, la comprensión sólo será posible cuando
se elaboren proyectos correctos desde el análisis constante de las preconcepciones que
motivan nuestros proyectos, desde el análisis de los prejuicios.

Gadamer argumentó que este proceso, que exige la constante revisión de lo que
motiva nuestros proyectos, es el proceso que siempre se lleva a cabo cuando comprendemos
algo. Cada vez que buscamos comprender lo hacemos desde ciertas preconcepciones que son
constantemente revisadas a medida que avanzamos en el proceso de comprensión. Por esta
razón, Gadamer insistió en tener en cuenta, como condicionamiento significativo, nuestra
propia contextualización, nuestra propia facticidad. Ya hemos visto como los prejuicios son
la condición y el suelo sobre el que se construye la comprensión; estos prejuicios son
producto de nuestra facticidad, son el efecto de este en nuestra comprensión.

No obstante, recordemos que existe siempre la posibilidad de que nos encontremos

en prejuicios no justificados o falsos. Por tanto, la pregunta es cómo encontramos la forma
de salir de esta posición preconcebida, con lo cual responde que debemos estar abiertos a que
aquello que interrogamos nos pueda decir algo más que lo que preconcebíamos, ya sea una
persona, un texto o algo más. En palabras de Gadamer, “lo que se exige es simplemente estar
abierto a la opinión del otro o a la del texto […] El que quiere comprender un texto tiene que
estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él.”119 En este sentido, Gadamer alude a
un concepto al que retornaremos: fusión de horizontes. Por el momento, sentamos las bases

116 Cfr., Ibid., p. 333

117 Cfr., Ibidem.
118 Ibidem.
119 Ibid., p.335

71
en el hecho de que la hermenéutica implica siempre una relación con la alteridad, con el
otro, relación que se da en el diálogo.

Empero, dejando esta cuestión por ahora, recordemos que, en la hermenéutica, al

menos desde la modernidad, ha existido la regla de la circularidad hermenéutica, la cual
consiste en que el todo se comprende desde la parte y que la parte se comprende desde el
todo. En este contexto, debemos de entender que existe una anticipación de sentido que hace
referencia al sentido del todo, pero que sólo se puede comprender desde las partes
individuales, las cuales a su vez son determinadas por el sentido del todo. Gadamer
argumentó que “el movimiento de la comprensión va constantemente del todo a la parte y de
ésta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en círculos
concéntricos.”120 Es decir, una de las novedades de la hermenéutica de Gadamer es la de
encontrar el vínculo conductor que subyace ese momento de circularidad hermenéutica.

Gadamer consideró que la circularidad sólo se entendía desde la comprensión del

punto desde donde el otro adquirió aquello que quería decir. Para él, la hermenéutica tendría
la tarea de buscar el sentido comunitario en aquello que se expresa. Por tanto, la anticipación
de sentido que precede todo acto de comprensión del texto no es un acto que busca ahondar
en el sentido subjetivo del autor, sino que es algo que se determina desde la comunidad, la
cual suele ser transmitida por la tradición.

El círculo hermenéutico “no es en ese sentido un círculo metodológico sino que

describe un momento estructural ontológico de la comprensión.”121 Es decir, comprendemos
desde una cierta anticipación de sentido que es producto de nuestra facticidad, la cual luego
se nutre de aquello que intentamos comprender. En efecto, tal como interpreta Grondin a
Gadamer, “el círculo es universal, puesto que todo entender está determinado por una
motivación o un prejuicio.”122 Es decir, hablamos de que nuestro comprender siempre se da
por medio de una preconcepción de aquello que queremos comprender, casi al grado de que
hablamos, emulando a Kant, de unas condiciones trascendentales del comprender. Por tanto,

120 Ibid., p. 361

121 Ibid., p.363
122 GRONDIN, Jean, Op. Cit. (B), p. 162

72
nuestro ser histórico no es un problema que hay que eliminar, como pretenden las ciencias
naturales y la metodología que le es propia, sino que es un principio del entender humano.

Por tanto, para Gadamer también deberíamos de reconocer que el proceso del círculo
hermenéutico sólo tiene sentido cuando existe una anticipación de perfección, entendido
como la búsqueda de la unidad perfecta de sentido. Sin embargo, esta anticipación de sentido
no es determinada sólo por aquello que podamos esperar del texto, sino que surge de la
relación que previamente concebimos con la verdad de lo referido por el texto.

En otras palabras, cuando intentamos comprender un texto, lo hacemos desde las

expectativas de sentido que generamos de aquello que con anterioridad concebimos del
asunto por tratar. Existe una expectativa de que lo que se dice sea verdad. Se intenta
comprender en la cosa, y no fuera de ella o solo con miras al lector. Esto supone, una
importancia trascendente, ya que permite alejarse de la concepción relativista que se aparta
de la cosa para centrarse en el autor. Cobra sentido en este contexto que Gadamer consideraba
la precomprensión de aquello que tiene que ver con el asunto mismo como la primera de
todas las condiciones hermenéuticas.123

En este sentido, existe una relación polarizada en toda comprensión, ya que implica
un momento de extrañeza, en el cual nos acercamos hacia algo que no es desconocido, pero
también un momento de familiaridad, en el cual nuestro acercamiento a lo extraño es desde
una cierta precomprensión. Esta dualidad de extrañeza y familiaridad es la misma que existe
entre el distanciamiento histórico y la pertenencia a la tradición. Para Gadamer, nos
encontramos en un punto medio entre estas dos situaciones, y eso es “el verdadero topos de
la hermenéutica.”124

Por tanto, la tarea hermenéutica no consistiría en generar métodos por los cuales
podemos comprender mejor, sino solamente iluminar el proceso de la comprensión tal como
se da. No obstante, esto es una tarea compleja, dado que existen condicionamientos previos
que condicionan la comprensión, y de los cuales el intérprete no es consciente ya que no los
tiene a su disposición.

123 Cfr. GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (A), p. 364

124 Ibid., p. 365

73
 2.2.5. Principio de la historia efectual

En sintonía con lo anterior, cabe resaltar el distanciamiento histórico y su relación con la

comprensión. A diferencia de la hermenéutica del romanticismo, para quien existía una
primacía del intérprete sobre la producción originaria del autor, Gadamer argumentó que no
había forma de comparar a ambas interpretaciones porque existía una distancia temporal
entre ellas, lo cual suponía formas distintas de comprensión. Dado que cada intérprete está
condicionado por su situación existencial, toda comprensión es esencialmente distinta. Los
prejuicios que permiten nuestra comprensión son siempre distintos, de forma que “cuando se
comprende, se comprende de un modo diferente.”125

El texto siempre dirá más que lo que el autor o autora intentaba decir, siempre se
encuentra superado por su obra. Por lo tanto, la comprensión no puede pensarse como una
actividad reproductiva, de forma que sólo repitamos aquello que se nos transmite, sino que
es una actividad productiva. Gadamer insistió en que esto supone que el texto tiene su propia
pretensión de verdad. Es decir, el texto tiene su sentido más allá del autor, y querer reducir
la comprensión de un texto a la mera reproducción de la verdad del autor, como sucedió en
el romanticismo, reduciría la verdad del texto. Solo con Heidegger ha sido posible valorizar
el distanciamiento del tiempo como una instancia productiva del comprender. Fue él quien
abrió la cuestión de los efectos de la facticidad en la forma en la que comprendemos, y fue
Gadamer quien construyó sobre esta apertura.

En este sentido, el tiempo, concretizado en esta instancia como distanciamiento, no

debe ser algo que deba ser superado, sino que es el fundamento del presente. Sin el tiempo
pasado, sin lo acontecido, no sería posible que pudiéramos existir hoy o, al menos, nuestra
existencia sería cualitativamente distinta. Para la comprensión esto es esencialmente igual;
nuestra comprensión presente sólo es viable en medida que ha sido posibilitada por nuestra
comprensión pasada. “Se trata de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad
positiva y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que está cubierto por

125 Ibid., 367

74
la continuidad de la procedencia y de la tradición.”126 En otras palabras, el distanciamiento
temporal supone una “genuina productividad del acontecer.”127

Para comprender la historicidad, quien investiga la historia debe de ser capaz “de
pensar al mismo tiempo su propia historicidad.”128 Es esto a lo que Gadamer llamó historia
efectual, es decir, los efectos mismos de la historia sobre el individuo y su comprensión.

No obstante, Gadamer no negó que el distanciamiento temporal nos dé la posibilidad

de distinguir los prejuicios verdaderos de los que producen malentendido. Por tanto, un
pensamiento hermenéutico debe de pensar sus propios prejuicios tomando cierta distancia,
de modo que sea consciente de aquello que produce malentendido. Este es uno de los criterios
de verdad que Gadamer utiliza en su hermenéutica.

Asimismo, para Gadamer, no sólo son los fenómenos históricos el objeto de la

investigación histórica, sino también los efectos que estos tienen sobre la misma historia. Por
tanto, la historia efectual no es un concepto nuevo, pero si lo es la exigencia de plantear la
historia efectual en toda forma de comprensión. Gadamer concibió como una exigencia
teórica que reconozcamos que cada vez que investigamos lo histórico, o cualquier forma de
investigación, “nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que
determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación.”129
Consecuentemente, siempre comprendemos desde un punto determinado, y el proyecto de
investigación es producto de esta determinación.

Gadamer enfatizó que esta determinación de la historia efectual no es una

investigación que se deba de entender como auxiliar de la investigación histórica, sino que
es el efecto de la historia el que posibilita la investigación. El énfasis metodológico de las
ciencias implica una negación de este aspecto, pero esto es una auténtica deformación del
saber. Los efectos de la historia sobre la conciencia limitada del ser humano se imponen más
allá de todo método que quiera superar el prejuicio histórico y sus efectos. Es tarea primordial
del quehacer hermenéutico el hacer consciencia de este principio de historia efectual.

126 Ibidem.
127 Ibidem.
128 Ibid., p.370
129 Ibid., p.371

75
 No obstante, al reflexionar sobre la consciencia de la historia efectual nos
encontramos ante una gran dificultad y problema por reflexionar: la situación hermenéutica.
La situación hermenéutica es la situación o el acontecer en el que nos encontramos y que
determina nuestra comprensión. Esta situación se convierte en problema para la reflexión
porque no es algo de lo que podamos hacer abstracción como objeto de conocimiento para
entender, sino que “se está en ella, uno se encuentra siempre en una situación cuya
iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero.” 130 En otras
palabras, no podemos nunca comprender en su totalidad esta situación en la que nos
encontramos. Gadamer reconoció que esta dificultad implica que “ser histórico quiere decir
no agotarse nunca en el saberse.”131

Aquí aparece la noción de horizonte, que hace referencia al límite de aquello que
podemos ver o comprender dada nuestra situación hermenéutica; es decir, “es el ámbito de
visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto.”132 El
horizonte de comprensión es el límite de aquello que podemos comprender dadas nuestras
circunstancias existenciales.

Por lo tanto, la elaboración de una situación hermenéutica favorable tendrá un efecto

directo sobre la ampliación de nuestro horizonte, posibilitando que podamos comprender aún
más y mejor. De esta forma, por ejemplo, si queremos comprender el pasado, debemos
intentar pensar en el horizonte histórico en el que se encuentra inmerso aquello que queremos
comprender, al grado de que nos encontremos en su lugar. Sin embargo, existe el peligro de
que al intentar llegar a la comprensión del horizonte histórico que se intenta comprender se
renuncie o se obvie la propia situación hermenéutica.

En consecuencia, Gadamer insiste en la atención al propio horizonte, aquel en el que

nos encontramos y que se desarrolla junto con nosotros. El mismo horizonte del pasado que
nos es dado por la tradición “se encuentra en un perpetuo movimiento.”133 A medida que
tomamos consciencia de nuestra situación hermenéutica, ésta va cambiando junto con
nosotros, se va ampliando a ella misma. No podríamos comprender una tradición o al pasado,

130 Ibid., p. 372

131 Ibidem.
132 Ibidem.
133 Ibid., p. 375

76
si no tuviéramos un horizonte histórico. Para poder comprender es necesario que nuestro
horizonte de comprensión se desplace a la situación hermenéutica de aquello que queremos
comprender. Esto no supone una sublimación de nuestro horizonte del otro, ni la mera
empatía de su situación; por el contrario, se apunta a una generalidad superior en la que se
encuentren ambos horizontes en la fusión de horizontes.

Es significativo entender que “el que aparta la mirada de sí mismo se priva justamente
del horizonte histórico.”134 Para comprender es necesario que también nos miremos a
nosotros mismos, que entendamos desde donde estamos comprendiendo. Perderse en el
vaivén metodológico implicaría abandonar la propia historicidad. Por otro lado, “una
conciencia verdaderamente histórica aporta siempre su propio presente, y lo hace viéndose
tanto a sí misma como a lo históricamente otro en sus verdaderas relaciones.”135 Esto supone
un verdadero esfuerzo de parte de quien investiga, sin el cual quedaría preso de sus propias
condiciones. Gadamer arguye que cuando nos acerquemos a la tradición debemos de hacerlo
con la consciencia de que esto implica un esfuerzo y una tensión que deben desarrollarse y
no ocultarse. Sólo de esta forma se puede superar el propio horizonte de comprensión.

2.2.6. El lenguaje universal en Gadamer

Por último, debemos explicitar el pensamiento de Gadamer sobre el lenguaje, ya que es uno
de los elementos más trascendentes de su hermenéutica, además de ser el elemento que
vincula el concepto del diálogo con el resto de su hermenéutica.

Gadamer comprende el lenguaje en contrapartida con el pensamiento moderno que

sólo lo comprende como un instrumento para uso del pensamiento. Él retomó el pensamiento
clásico, especialmente el de Aristóteles, para aludir a la concepción de un logos inicial, que
no es la razón moderna que predominaba en su tiempo. Para Aristóteles el ser humano es un
ser racional, que tiene cómo su capacidad esencial usar el logos. Sin embargo, se ha
producido una traducción limitada del concepto de logos:

134 Ibid., p. 376

135 Ibidem.

77
 Si bien <<logos>> no significa la palabra, sino discurso, lengua, dar cuenta de algo, y
finalmente todo lo que se expresa en el habla, pensamiento, razón. Por eso la definición del
hombre como el animal rationale, el ser que posee razón, ha atravesado los siglos ratificando
el tardío orgullo de la razón. Mas logos no es <<Razón>>, sino <<discurso>>: justamente la
palabra que se dice a otro. El logos es más bien una disposición de palabras para la unidad de
un sentido, el sentido del discurso.136

Gadamer reconoció que, al menos hasta ese momento, la filosofía había enfatizado el
lugar de la razón y relegado la significancia del lenguaje a su relación con esta, dado que se
había realizado una traducción limitada del concepto logos. Se pensó el logos como razón al
margen del complejo entramado del lenguaje y de su realización en el proceso del diálogo.
En efecto, limitar el logos a la razón ha hecho que el énfasis de la filosofía por un largo
periodo se diera en el individuo, sobre todo con Descartes y su cogito ergo sum; es decir, un
énfasis en la razón que se piensa a sí misma, y no la razón que se dice al otro.

Empero, a raíz de la realización de definir el logos como discurso, el lenguaje cobró

un lugar trascendente en el pensamiento hermenéutico de Gadamer, a grado de que lo pensó
como el medio para la experiencia hermenéutica. Gadamer construyó una especie de
ontología a partir de su concepción lingüística, tal como argumenta Ana Lucia Arango, “el
ser y el mundo humano sólo existen en el lenguaje, ambos dotan de sentido en una relación
dialéctica, en la cual, el ser humano dota de sentido al mundo y, al tiempo, él mismo se
humaniza en ese mundo al que ha dotado de sentido.”137 Es decir, no existe la posibilidad de
una experiencia del mundo al margen del lenguaje, una experiencia a-lingüística; el mundo
humano es un mundo lingüístico.

Por tanto, preguntas como la del origen del lenguaje no tienen sentido, pues no existe
un momento donde el ser humano existiera sin el lenguaje; al igual que las investigaciones
del lenguaje no le pueden agotarle ni comprenderle totalmente. Para Gadamer, “sólo
podemos pensar dentro del lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el lenguaje
es el enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento.”138

136 GADAMER, Hans-Georg; Elogio de la Teoría (B), Barcelona, Península, 1993, p. 10

137 ARANGO Arias, Ana Lucia; “El papel del lenguaje en la propuesta hermenéutica de Gadamer”, en Revista Académica
e Institucional de la U.C.P.R., p. 41
138 GADAMER, Hans-Georg; “Hombre y lenguaje” (1965) (D), en GADAMER, Hans-Georg; Verdad y Método II (C),

Sígueme, Salamanca, 2015, p.147

78
 El lenguaje no puede reducirse a una herramienta porque es mucho más. Su misma
adquisición es testimonio de ello, pues aprender algún tipo de lenguaje supone más que sólo
adquirir una herramienta para la comunicación, implica una familiaridad con una tradición y
cultura, al igual que una forma particular de ver el mundo. No es que comprendamos el
mundo y luego lo expresemos en el lenguaje, comprendemos el mundo porque tenemos
lenguaje: “la verdad es que estamos tan íntimamente insertos en el lenguaje como en el
mundo.”139 No existe un mundo sin lenguaje para el ser humano, ni un lenguaje sin mundo,
un lenguaje ideal. “En ese sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud.”140

Asimismo, Gadamer destacó tres elementos característicos que ayudan a enfatizar el

lugar del lenguaje para lo humano. El primero de ellos es el auto-olvido del lenguaje, es decir,
el lenguaje es un proceso inconsciente. Nunca encontramos las leyes que le rigen presentes
en el lenguaje vivo, ya que el lenguaje vivo es un complejo proceso que implica una tradición
y experiencia vital que le han configurado silenciosamente.

Siempre se habla sin tener consciencia de las estructuras gramaticales que le rigen.
Esto nos lleva a la segunda característica: la ausencia del yo. A diferencia del logos como
razón, para quien el yo es el protagonista, el logos como discurso necesita de una alteridad a
quien se le dice algo, y de quien se escucha, “la realidad del habla, como se ha observado
desde hace tiempo, consiste en el diálogo.”141 Hablar significa entrar en diálogo con el otro,
lo cual involucra entrar en el juego vivo de la conversación. No hay lenguaje sin otro, por
eso el yo permanece en ausente. El tercer elemento es la universalidad del lenguaje, ya que
el lenguaje está presente en todo lo humano. Todo lo que el humano comunica, hasta cuando
guarda silencio, envuelve una forma de lenguaje. No existe un mundo humano sin lenguaje.

En este contexto, conviene enfatizar en estas características a profundidad. La primera

característica ya la hemos ido profundizando, sobre todo cuando hemos hablado de que el
lenguaje es un problema en sí mismo, puesto que siempre se esta en lenguaje, no se puede
pensar fuera de él. Por lo tanto, su estudio es sumamente complejo, dado que es el objeto de
estudio, al igual que el instrumento por el cual se analiza dicho objeto de estudio. Es el medio

139 Ibid., p. 148

140 Ibid., p. 149
141 Ibid. p. 150

79
y el fin. Además, el lenguaje está presente en todo pensar, convirtiéndose en un enigma para
sí, donde sus leyes y su estructura han ido configurándose en un silencio inconsciente.

La segunda característica se puede comprender a profundidad si analizamos la idea

de que tanto el conocimiento como la experiencia del mundo se dan en la comprensión. Al
ser un concepto en el cual hemos indagado tanto no añadiremos mucho, más que una idea
que será explorada a profundidad: el hecho de que “comprender lo que alguien dice es, como
ya hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse de acuerdo en el lugar del otro y
reproducir sus vivencias.”142 Es decir, la comprensión sólo es posible en el diálogo vivo con
el otro cuando se tiene el objetivo de ponerse de acuerdo sobre el asunto que se conversa. Es
precisamente en este punto donde cobra significancia el lenguaje, ya que es en el lenguaje
donde se realiza el acuerdo, sin el cual la comprensión no es posible.

La tercera característica del lenguaje queda clara cuando comprendemos que

Gadamer no sólo hizo alusión a la necesidad del lenguaje para la comprensión lingüística,
sino que defendió arduamente la tesis de que toda forma de comprensión, inclusive la
extralingüística, se da en el lenguaje. A pesar de su apariencia, el fenómeno del silencio nos
demuestra esta tesis, pues “cuando alguien se queda sin habla, significa que ese alguien
quisiera decir tanto que no sabe por dónde empezar. El fracaso del lenguaje demuestra su
capacidad de buscar expresión para todo.”143 Es decir, todo lo humano supone un mundo
lingüístico que es su mundo, donde todo lo que hace y dice, hasta su silencio, intenta
comprender y comunicar ese algo; y su única forma de hacerlo es en el lenguaje.

Para Gadamer, el hablar y el pensar se encuentra intrínsecamente interrelacionados,

ya que toda comprensión implica una forma de interpretación, y toda interpretación se da
necesariamente en el lenguaje. Al grado de que él mismo llega a plantear que “el lenguaje es
el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de realización de la
comprensión es la interpretación.”144 No existe ninguna comprensión que este fuera del
lenguaje, toda comprensión es lingüística, el mundo del humano es un mundo lingüístico:

142 GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (A), p. 461

143 GADAMER, Hans-Georg; “Lenguaje y Comprensión” (1970) (E), en Op. Cit. (C), p. 182
144 GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (A), p. 467

80
 El lenguaje es así el verdadero centro del ser humano si se contempla en el ámbito
que sólo el llena; el ámbito de la convivencia humana, el ámbito del entendimiento,
del consenso siempre mayor, que es tan imprescindible para la vida humana como el
aire que respiramos.145

2.3. El diálogo para Gadamer

De esta forma llegamos al punto de mayor trascendencia en la filosofía hermenéutica de

Gadamer: el diálogo como principio trascendental en la hermenéutica. Es decir, la cuestión
de cómo es que la noción de diálogo es esencial dentro de la hermenéutica de Gadamer en
un sentido tal que constituirá el elemento conductor con la hermenéutica de Beuchot.

Para ilustrar la trascendencia del diálogo, retomemos la cuestión del lenguaje.

Profundizando en el lugar del lenguaje para el ser humano, Gadamer hace referencia a la
problemática de la traducción. Por un lado, cuando nos enfrentamos ante la interpretación de
algún lenguaje diferente al nuestro, nos damos cuenta de que no basta con conocer las
palabras y sus significados, sino que toda forma de traducción implica una realización vital.
En otras palabras, traducir involucra sumergirse en la experiencia vital del otro para poder
comprenderle. Todo lenguaje es producto de un entramado de relaciones vitales e históricas
que han sido transmitidas y conservadas por la tradición.

Esto es porque no somos nosotros quienes poseemos nuestra historicidad, sino que
es ella quien nos posee. 146 Es decir, el ser humano es limitado, producto de su historia, su
mundo se conoce por medio del lenguaje. Por tanto, su lenguaje es también limitado, ya que
es un reflejo de ese mundo histórico. Traducir implicaría comprender el mundo de donde se
origina ese lenguaje. Nuestro lenguaje es producto de una tradición que se nos ha sido
heredada a través de la historia. Es el producto de la trasmisión de una forma de ver el mundo,
de vivir en él, que nos ha llegado hasta hoy por medio de su conservación y cultivación; cada
vez que utilizamos el lenguaje, participamos de nuevo de la tradición.

145 GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (D), p. 152

146 Cfr., GADAMER, Hans-Georg Op., cit. (A), p. 344

81
 Lo anterior, supone que la traducción de lenguas extranjeras nos puede llevar a
entender que comprender un texto implica una cierta ceguera, dado que es imposible llegar a
la comprensión cabal del otro. Es imposible que nos sumerjamos completamente al mundo
del otro, a su cultura, su tradición y su visión del mundo, por eso nunca podría una traducción
ser igual a la original. Existe una distancia entre ellas que es irreductible. La existencia de
nuestro lenguaje es, por esta razón, la huella indeleble de nuestra finitud y limitación, ya que
nuestra única forma de trasmitir y comprender nuestro mundo es por el lenguaje. No existe
un mundo sin lenguaje. Sin embargo, es un mundo limitado y contingente a nuestra
existencia; mundo que no puede nunca alcanzar plenamente el mundo del otro.

Esto no significa abandonar la búsqueda de la comprensión del otro. Siempre

buscamos algún punto común por el cual podamos comunicarnos y entendernos. Es
precisamente en este punto donde nos encontramos con el concepto de diálogo. Para
comprender esto recordemos que la segunda característica que Gadamer delineó para el
lenguaje fue que la ausencia del yo. Es decir, el lenguaje siempre es dirigido a alguien,
siempre se dice a otro. En una traducción del logos como razón y siguiendo la tradición
occidental empezada con Descartes, el logos no sería más que la razón del yo; sin embargo,
en un logos como discurso, el lenguaje sólo se da en el diálogo. Para Gadamer, “la realidad
del habla, como se ha observado desde hace tiempo, consiste en el diálogo.”147

Por lo tanto, el diálogo es central para la hermenéutica de Gadamer, puesto que es el

lugar donde se da el lenguaje, es para lo que está hecho el lenguaje, y el lenguaje, a su vez,
es donde se da la comprensión. Edison Francisco Viveros nos enfatiza que, para Gadamer el
diálogo es significativo porque “comprender es ponerse de acuerdo en la cosa o el asunto
(Sache). La llegada a un horizonte común implica un diálogo.”148 En otras palabras, el
diálogo es, para Gadamer, esencial para la comprensión; dado que comprender significa
encontrar un horizonte de sentido común al cual sólo llega por medio del diálogo.

Para profundizar en esta cuestión retomemos el concepto de comprensión. Es aquí

donde la noción de diálogo hace su aparición, ya que, tal como argumenta Aguilar, la

147GADAMER, Hans-Georg; Op. Cit. (D), p. 150

148VIVEROS, Edison Francisco; “El diálogo como fusión de horizontes en la comprensión hermenéutica de Gadamer”,
en Revista Perseitas, Medellín, vol. 7, núm. 2, julio-diciembre, p. 343

82
comprensión “consiste ante todo en que uno puede considerar y reconsiderar lo que piensa
su interlocutor, aunque no esté de acuerdo con él o ella.”149

La comprensión tiene su culmen cuando alcanzamos una especie de consenso en un

“ponerse de acuerdo.” Sin este horizonte común no podríamos decir que se ha alcanzado la
comprensión; al contrario, si ambos interlocutores entendieran el fenómeno de forma distinta,
diríamos que se encuentran en un malentendido. El diálogo es significativo, ya que es en él
donde se supera el malentendido y se realiza el “ponerse de acuerdo”. Tanto para la intención
de comprensión, como su culminación en el “ponerse de acuerdo”, es necesario entrar en
diálogo, en un intento de comprenderse con el otro, ya sea un texto, una persona o un símbolo.

Aunado al problema de la traducción, recordemos también el pensamiento de Agustín

de Hipona sobre la palabra interior (verbum interius)150. Cuando hablamos de ella,
reconocíamos la insuficiencia del lenguaje expresado, de la palabra exterior, para poder
explicar la totalidad de lo que es el pensamiento. Por tanto, siempre nos encontramos en una
constante búsqueda para poder transmitir la palabra interior por medio de la palabra exterior
al encontrar la palabra adecuada. El lenguaje es el proceso por el cual realizamos esto.

Lo anterior nos conduce, inevitablemente, al diálogo. La transmisión de la palabra

interior sólo se da en el juego vivo del diálogo. De hecho, entre mayor profundidad encuentre
el diálogo, entonces más nos acercaremos a esa palabra interior, aunque tal vez sea
imposible llegar a su comprensión cabal. Este es el objetivo de la conversación hermenéutica,
el intercambio de pareceres o de razones, un llegar a comprender cual es la razón del otro,
cuál es su palabra interior. Esta conversación hermenéutica busca que se llegue a un lenguaje
común, que sería un “medio para la comprensión y el acuerdo.”151 Todo lo anterior implica
que “la lingüisticidad será ese ámbito en el cual es posible la puesta en común, y, por lo tanto,
la conversación y en últimas la comprensión.”152

Para poder construir ese lenguaje común por el cual se pueden comunicar las razones
debemos de validar al otro como un referente de sentido, como interlocutor. Validarlo
supondría valorar la experiencia vital desde la que nace ese discurso, al igual que todo aquello

149 AGUILAR, Luis Armando; Op. Cit., p. 61

150 Vid. Supra., pp. 47-49
151. ARANGO Arias, Ana Lucia; Op., cit., p. 43
152 Ibid., p. 44

83
que este quiere comunicarnos. Recordemos que esta validación del otro ya la encontrábamos
cuando hablamos de la autoridad, ya que en ella subyace “un acto de reconocimiento y de
conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que
en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio.”153 Es decir, se
reconoce que el otro podría decirnos algo que nosotros no sabemos aún, o que escapa a
nuestra capacidad. Así, la tradición, como la forma predilecta de autoridad, existe gracias a
un acto de libertad y de razón que la conserva y cultiva al reconocerla como algo valorable.

La hermenéutica de Gadamer, para poder salir del solipsismo en el cual se encuentra

el individuo, deja que el otro hable, que el otro diga más que lo que el yo sabe. Gadamer
argumentó que “lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o a la del
texto […] El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse
decir algo por él.”154 Dejarse decir algo por el otro es el centro de la esencia hermenéutica.

Gadamer argumentó que es difícil determinar aquello que conocemos por nuestra
mano, ya que es difícil distinguir lo ajeno de lo propio. En otras palabras, qué de lo que
sabemos es realmente nuestro, y qué de ello no lo es. Todo nuestro comprender es un
complejo entramado de relaciones por las cuales comprendemos, pero estas relaciones son
producto de lo que se nos ha heredado, como de lo que hemos hecho con lo que hemos
recibido. Para poder comprender es necesario que nuestro horizonte de comprensión se
desplace a la situación hermenéutica de aquello que queremos comprender. Se busca que
ambos horizontes se encuentren, en lo que conocemos como fusión de horizontes.

Esta fusión de horizontes busca un cierto sentido comunitario, no se busca

comprender sólo aquello que el autor quiso decir en su texto, como tampoco busca perderse
en la subjetividad del lector. En efecto, lo que busca la fusión de horizontes es el encuentro
que se da entre ellos dos, la ampliación del horizonte por medio de su fusión. La fusión de
horizontes sólo se alcanza por medio del diálogo, puesto que, es en ese intercambio de
razones donde realmente se encuentran las alteridades y se comprenden y suman unas a otras.
Es al otro a quien expresamos aquello que queremos comunicar, es a él a quien queremos

153 GADAMER, Hans-Georg; Op., cit. (A), p. 347

154 Ibid., p.335

84
comunicar aquella palabra adecuada. Sin su existencia, sin la alteridad, ni siquiera habría
necesidad de comunicarnos. El lenguaje no tendría sentido.

Aun así, el otro puede convertirse en problema. Desde luego, el otro comprende desde
su horizonte de sentido, su tradición y la experiencia vital que le configura. Por esta razón,
el cultivo del diálogo es esencial porque sólo en él se puede dar esa auténtica fusión de
horizontes, sólo ahí puede darse ese encuentro entre distintos. En efecto, para Gadamer el
diálogo es la “virtud hermenéutica: la existencia de, ante todo, comprender al otro.”155

Por tanto, el diálogo se convierte en central para Gadamer, se convierte en la actividad

predilecta donde se da la comprensión. Es una exigencia hermenéutica el que busquemos
comprender al otro desde su horizonte de sentido, de que lo escuchemos, pues tiene algo que
decirnos. Gadamer no pensó que existiera un horizonte cerrado, siempre hay la posibilidad
de abrirlo por medio del diálogo, nunca hay demasiada distancia entre los distintos que
impida que se comuniquen. La comprensión siempre necesita del diálogo: “comprender es
siempre el proceso de fusión de estos presuntos “horizontes” para sí mismos.”156

Por último, podemos simplificar las relaciones a las que hemos aludido en una sencilla
triada hermenéutica: comprensión- lenguaje- diálogo. Es decir. la hermenéutica trata sobre
la comprensión, la comprensión sólo se da en el lenguaje, y el lenguaje sólo existe en el
diálogo. La comprensión sólo se alcanza dentro del lenguaje, pues no hay pensamiento sin
lenguaje, no existe un mundo sin a-lingüístico. Siempre hemos sido seres lingüísticos. Por
su lado, el lenguaje solo se da en el diálogo, sin diálogo no hay lenguaje, puesto que el
lenguaje es para alguien, para comunicar a otro. Sin ese otro no habría necesidad de lenguaje,
siempre le supone su existencia. Por lo tanto, la comprensión sólo se da en el diálogo, sólo
la fusión de horizontes es lo que podemos llamar realmente comprensión.

155 AGUILAR, Luis Armando; op. cit., p. 62

156 GADAMER, Hans-Georg; op. cit. (A), pp. 376- 377

85
 2.4. Consideraciones finales del segundo capítulo

Este capítulo ha tenido la principal intención de mostrar qué es lo que la hermenéutica

filosófica de Gadamer ha traído al pensamiento hermenéutico en general. Para lograr esto se
ha tenido que establecer un preámbulo que involucraba la mayor influencia filosófica de
Gadamer: el pensamiento de Heidegger. Una vez establecido el pensamiento filosófico de
Heidegger y su vital influencia sobre Gadamer, hemos descrito brevemente la vida de
Gadamer con la intención de clarificar su pensamiento. En tercera instancia hemos hecho un
recorrido por las principales ideas que el pensamiento de Gadamer profundizó en su
hermenéutica filosófica. Todo lo anterior tiene como culminación el enfatizar el lugar que el
concepto de diálogo tiene dentro del pensamiento de Gadamer.

Capítulo 3. HERMENÉUTICA Y DIÁLOGO EN

BEUCHOT

86
Luego del análisis de Gadamer, debemos de introducirnos en el pensamiento del segundo
filósofo del que consta esta tesis: Mauricio Beuchot. Aunque existen marcadas similitudes
en las hermenéuticas de ambos autores, el pensamiento de Beuchot se nutre de una tradición
filosófica distinta, de forma que es significativo referirnos a sus mayores influencias. Beuchot
piensa su hermenéutica desde el concepto de analogía, el cual es tomado de la tradición
aristotélico-tomista. Es importante analizar brevemente lo que este concepto significa tanto
dentro como fuera de la hermenéutica de Beuchot. Asimismo, el concepto de lo icónico
también debe ser analizado desde el pensamiento de Pierce, que Beuchot toma para llegar a
su hermenéutica analógica-icónica. Solo de esta forma se hará patente el lugar del diálogo
dentro de su pensamiento hermenéutico.
Para lograr el objetivo de este capítulo, es necesario que se haga una breve
introducción de las influencias más significativas. Una vez realizado lo anterior, nos
encontraremos en el momento adecuado para poder introducirnos a su pensamiento
hermenéutico. Primero, dando contexto del problema al que intenta responder con su
propuesta analógica. Segundo, presentaremos la propuesta analógica, al igual que
explicaremos la complementariedad de lo icónico para lo analógico. De esta forma podemos
pasar a denotar lo significativo del concepto de diálogo dentro de ella.

87
 3.1. Influencias y contexto histórico de Beuchot

En cuanto a las influencias de Beuchot, se reconocen cinco grandes influencias: Aristóteles,

Tomás de Aquino, Tomás de Vio, Paul Ricoeur y Charles Sanders Pierce. Conviene analizar,
brevemente, cada una de las influencias que encontramos en Beuchot, ya que ellos proveen
la clave para una comprensión cabal de su propuesta de una hermenéutica analógica-icónica.
Se realizará un breve bosquejo de estas influencias, poniendo un especial énfasis en los
conceptos o doctrinas que son determinantes para comprender su hermenéutica, obviando la
mayoría de su pensamiento dado el limitado espacio de este trabajo de investigación.

3.1.1. Aristóteles

En primera instancia, se analizará el pensamiento de Aristóteles. Nos limitaremos al concepto

de analogía que es el más significativo para comprender a Beuchot. Sólo se hará referencia
a otros conceptos o doctrinas aristotélicas a medida que sean necesarios para explicar el
concepto de analogía en Aristóteles.

En cuanto al concepto de analogía, en Aristóteles la única definición que podemos

encontrar que haga referencia a este concepto está en la Ética Nicomáquea cuando habla de
la proporción matemática. Daniel Vázquez argumenta que su concepción de analogía es
tomada de la proporción o analogía matemática; lo cual no puede resultarnos extraño, dada
la cercanía del pensamiento matemático con el filosófico en la antigüedad. En la Ética
Nicomáquea, Aristóteles al tratar de explicar qué es la justicia distributiva hace referencia a
la proporción matemática al decir que la justicia es la proporción y lo injusto es la
improporción157; y define la proporción como “una propiedad no meramente de números,
con unidades abstractas, sino del número en general. La proporción es una igualdad de
razones y requiere, por lo menos, cuatro términos.”158

157 Cfr. ARISTÓTELES; Ética Nicomáquea, Gredos, Madrid, 1985, pp. 243-245
158 Ibid., p. 244

88
 No obstante, parecería que la proporción matemática dista mucho de la analogía
filosófica. Por esta razón, debemos analizar la proporción matemática a la que Aristóteles
hace referencia. Tal como argumenta Vázquez:

en las matemáticas, la proporción (o analogía) es precisamente una igualdad de razones que

requiere cuatro términos […] En la época de Aristóteles ya se sabía que las proporciones
tenían la propiedad de admitir la transposición de sus términos en un cierto orden.159

Es decir, en las matemáticas la proporción requiere cuatro términos que se relacionan

entre sí por la igualdad de su valor. De esta forma, existe la posibilidad de encontrar términos
que sean iguales que se contengan unos a otros sin que cambie el resultado, aun cuando los
cambiamos de lugar. Por ejemplo, en una relación A:B :: C:D, A es a B como C es a D,
podemos cambiar el orden de los términos medios, extremos o ambos sin afectar la igualdad
de la proporción.

Aristóteles se preguntaba cuál era la causa de que fuera posible el intercambio de

términos, para lo cual hizo alusión a la concepción de la “igualdad de razones”. Este concepto
hace referencia a “el procedimiento por el cual se encontraba el máximo común divisor de
los números.”160 A este procedimiento se le suele conocer en la actualidad como “reducción”.
La reducción es aquel vínculo que hace posible la proporción, ya que cuando dos relaciones
tienen la misma reducción, entonces podemos decir que son proporcionales e intercambiar
sus términos sin afectar el resultado de la relación.

Empero, aunque el concepto de lo análogo no-matemático surge de la proporción

matemática, no podemos decir que es propiamente igual. No sé da la misma demostración
proporcional en las cualidades como se da en las cantidades. Aristóteles reconoce que existe
cierta similitud entre la proporción cualitativa y la cuantitativa, pero también es consciente
de sus diferencias. Por un lado, la relación entre ambas se da en la semejanza, ya que, tanto
en las cantidades como en las cualidades, lo semejante es lo que determina la analogía. Tal
como comenta Vázquez, “si se explicita la semejanza, se elimina la ambigüedad de la
analogía.”161

159 VÁZQUEZ, Daniel; “Metáfora y analogía en Aristóteles: Su distinción y uso en la ciencia y la filosofía. ”, en Revista
Tópicos, México, núm. 38, 2010, p. 93-94
160 Ibid., p. 94
161 Ibid., p. 98

89
 Por otro lado, la diferencia reside en que para las cantidades conocemos los
procedimientos (la reducción) que nos demuestran su semejanza, mientras que, para la
analogía, lo cualitativo, no existe un procedimiento como tal. Efectivamente, lo único que
Aristóteles piensa que pueda ser tomado como procedimiento para encontrar la semejanza es
el género. Si encontramos el género o la categoría a la que pertenecen las cualidades, entonces
podríamos determinar su semejanza.

Una vez establecida la noción general de la concepción de analogía en Aristóteles, es

evidente la forma en la que mayormente se ha consolidado dentro de la tradición filosófica:
en su referencia como analogía del ser. Aristóteles al hablar de la filosofía primera, la cual
se ocupa de aquello que es en tanto que es, habla de que el ser puede decirse de distintas
formas. Aristóteles argumenta que “algo que es” o el “ser, este ser” se dice de formas
diferentes, pero que todas ellas hacen referencia a un solo sentido que es la substancia, como
en el caso del concepto de salud y lo saludable. 162

Giovanni Reale nos dice que la unidad de la que habla Aristóteles se encuentra en la
oúsia, la substancia, ya que “el ser en cuanto ser significará la substancia y todo lo que se
refiere de diferentes maneras a la misma.”163 Por tanto, en Aristóteles encontramos diferentes
formas de acontecer del ser, pero que todos siguen haciendo referencia al ser.

A pesar de la riqueza que esta sección puede tener en otros ámbitos filosóficos, la
conclusión más significativa de este breve análisis es que en la proporción o analogía en
Aristóteles la clave reside en la unidad que pueda encontrarse entre los conceptos, ideas o
términos involucrados.

En el caso paradigmático del ser del ente, vemos que existe una multiplicidad de
significados, pero que estos hacen referencia a un único principio que causa su unidad. Por
tanto, lo analógico reconoce la multiplicidad de sentidos que hay en un concepto o idea, pero
también reconoce la prevalencia de una cierta unidad o semejanza que reside en toda la
multiplicidad. Beuchot hace constante referencia a esta permanencia de unidad y semejanza
en la multiplicidad hermenéutica, siendo el núcleo central de su propuesta analógica-icónica.

162 ARISTÓTELES; Metafísica, Gredos, Madrid, 2003, pp. 162-164

163 REALE, Giovanni; Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona, 1985, pp. 47

90
 3.1.2. Tomás de Aquino y Tomás de Vio

A pesar de la significancia de Aristóteles para la filosofía en general y para Beuchot en

específico, el concepto de analogía no se encontró explícitamente en su pensamiento tal y
como lo encontramos en Beuchot. Por tanto, cabe mencionar en esta instancia el pensamiento
de dos autores medievales sumamente influyentes para su hermenéutica.

Por un lado, el pensamiento de Tomás de Aquino desde el cual se acentúa el concepto

de analogía dentro del contexto cristiano. Por otro lado, el pensamiento de Tomás de Vio164,
que ha sido el pensamiento del que directamente ha tomado Beuchot la definición de
analogía. A lo largo de esta sección definiremos la noción de analogía desde ambos autores,
con el fin de sentar las bases para una comprensión cabal de cómo será usado por Beuchot
en su hermenéutica.

En primera instancia, aunque Cayetano es posterior a Tomás de Aquino, es apropiado,

por criterios de concreción y claridad, comenzar con la interpretación de Cayetano sobre la
analogía, misma que está sustentada en el pensamiento de Tomás de Aquino.

En este sentido, Beuchot nos dice que Cayetano basa su concepción de analogía en
la concepción griega, para quien analogía era proporción o proporcionalidad, y en el
pensamiento de Tomás de Aquino, quien también bebió de esta tradición. La analogía
“designa aquello que es uno o es algo de manera proporcional a otras cosas.” 165 En otras
palabras, lo analógico es aquello en lo que encontramos una relación proporcional de
semejanza entre distintos conceptos.

La analogía se da en tres clases principales: analogía de desigualdad, analogía de

atribución y analogía de proporcionalidad. No obstante, no todos los tipos de analogía son
iguales, ya que existe cierta proporcionalidad entre ellos de modo que algunas formas de
analogía son más fuertes o propias que otras.

164 A lo largo de esta sección nos referiremos a Tomas de Vio como Cayetano, como es usualmente conocido. Cayetano
nació en Nápoles en 1469, fue sacerdote de la orden dominica donde se convirtió en un gran catedrático que eventualmente
lo llevó a ser cardenal. Es conocido por ser uno de los más sutiles e ingeniosos tomistas de la época con un gran conocimiento
sobre las obras de Santo Tomás. Véase en: Diccionario de ciencias eclesiásticas, disponible en:
https://www.filosofia.org/enc/dce/e02673.htm
165 BEUCHOT, Mauricio; Hermenéutica, analogía y símbolo (A), Herder, Querétaro, 2004, p. 14

91
 A pesar de las diferencias, y antes de pasar a explicar cada tipo de analogía,
encontramos que existen tres elementos comunes a todo tipo de analogía: un nombre
compartido o común por el cual se significa a varias cosas, un sentido o un concepto al cual
hace referencia el nombre, y unas relaciones presentes entre las cosas análogas y el sentido
al cual hace referencia. La relación entre los elementos análogos y la razón o el sentido que
referencia es el que determina la fuerza de la clase de analogía. La más fuerte de ellas sería
la analogía de proporcionalidad, a diferencia de la más débil que sería la de desigualdad.

La menos propia que es la analogía de desigualdad hace referencia a “todas aquellas

cosas cuyo nombre es común y la razón significada por ese nombre es completamente la
misma, pero desigualmente participada.”166 Es decir, existe un nombre común y una razón o
sentido común entre los conceptos análogos, la diferencia estriba en la forma en la que
participan de dicha razón.

El ejemplo paradigmático que suele usarse es el de “cuerpo”, ya que la palabra

“cuerpo” puede llegar a significar diferentes tipos de “cuerpos”, pero se reconoce cierta
diferencia y jerarquía en los diferentes tipos de “cuerpos” que hay. En el uso de la palabra
“cuerpo” podemos ver que el nombre y la razón son comunes, pero la relación que se da es
participativa. De modo que, la prioridad que tenga cada analogado depende de la forma de
participación. El mismo Beuchot, al hablar del pensamiento de Cayetano llega a decir que
“esta es, pues, la característica principal de lo análogo o analógico: no ser homogéneo, sino
tener, un orden en cierto modo jerárquico, según algo primero y algo posterior.”167 Sin
embargo, la analogía de desigualdad es impropia porque la razón es común a todo lo
analogado, sólo la participación es la que difiere entre ellos.

La segunda forma de analogía es la de atribución, en la cual el nombre sigue siendo

común, y “la razón significada por ese nombre es la misma según un término y diversa según
las relaciones a él.”168 Esto significa que la razón o referencia de cada uso del nombre común
es la misma, pero que la razón es el punto de referencia desde el cual los demás conceptos
análogos son diferentes según su relación y jerarquía.

166 TOMÁS DE VIO; De nominum analogía, en LUIS Igual, Luis; La analogía, Publicaciones Promociones
Universitarias, Barcelona, 1989, p. 94
167 BEUCHOT, Mauricio; op. cit. (A), p.15
168 TOMAS DE VIO; op. cit., p.97

92
 Entre los ejemplos que mejor ilustran este tipo de analogía está el concepto de
“salud”, dado que sabemos que la “salud” hace referencia principalmente al bienestar físico
del cuerpo. Sin embargo, el concepto de “salud” también puede ser usado cuando nos
referimos a algo que causa “salud”, tal como es el caso de un alimento “saludable”, o puede
ser usado para demostrar la presencia de la “salud”, como en el caso de la ausencia de dolor
que es efecto de la “salud”. En este segundo tipo de analogía existe una jerarquía que es
establecida por la presencia de un analogado principal que determina la relación que los
demás analogados tendrán con ella. Por lo tanto, el analogado principal siempre será
referenciado implícitamente en los demás analogados.

El tercer tipo de analogía es el más propio de todos: la analogía de proporcionalidad.

En este tipo de analogía el nombre se conserva común, pero la razón es proporcional de
manera que los analogados son proporcionalmente iguales. Tal como comenta Beuchot, “es
una semejanza de relaciones, y no tanto de cosas.”169 Es decir, hay una relación de
proporcionalidad entre los analogados, que los asemeja a pesar de ser distintos. Existen dos
formas en las que se da este tipo de analogía: la proporcionalidad propia y la proporcionalidad
impropia o metafórica.

Por un lado, la analogía de proporcionalidad impropia es en la cual existe la relación

entre dos analogados donde uno de ellos se le predica la razón de forma literal, mientras que
para el otro analogado la predicación es metafórica. Por otro lado, la analogía de
proporcionalidad propia “es el modo más perfecto de analogía, pues en ella el nombre común
se dice de ambos analogados sin metáfora, y respetando proporcionalmente las diferencies
de uno y otro.”170 Es decir, la semejanza es tan clara y fuerte, que no hay necesidad de recurrir
a la metáfora para poder explicar la relación. La relación que encontramos en este tipo de
analogía es la más fuerte, dado que es intrínseca a lo analogado, no es algo que venga de
fuera. Este tipo de analogía es la que solemos encontrar en la metafísica, por la cual se
explican cuestiones ontológicas.

En cuanto a Tomás de Aquino, encontramos que no sólo fue un conceptualizador y

clasificador de la analogía, sino que también la utilizó para profundizar a lo largo de toda su

169 BEUCHOT, Mauricio; op. cit. (A), p.17

170 Ibidem.

93
filosofía. Esto fue altamente influyente para Beuchot, pues encontró en Tomás de Aquino un
modelo de como la analogía puede ampliar un pensamiento filosófico.

Tomás de Aquino toma principalmente de la doctrina de proporcionalidad de

Aristóteles para hacer su propio pensamiento analógico, dando prioridad a la analogía de
atribución, sobre todo, en los ámbitos teológicos de su filosofía. Uno de los más significativos
es el de la participación del hombre como imagen de Dios, de forma que el hombre es un
ícono de Dios.

Asimismo, Tomás ve al hombre como un microcosmos, como un ser que se asemeja

a la complejidad del mundo que nos rodea. En el ser humano existe la posibilidad de hacerse
presente todas las criaturas, por su capacidad de recepción. De forma similar, Tomás ve cierta
analogía entre el mundo, la creación, y la Sagrada Escritura, al grado de argumentar que Dios
había escrito dos libros: la creación y la Biblia. Ambos eran análogos porque en ellos Dios
hablaba al ser humano, en ambos podíamos encontrar a Dios. 171

Por tanto, en Tomás encontramos una idea reinante en todo su pensamiento: la

analogía de atribución o participación. Todo su pensamiento se encuentra marcado por esta
idea transversal que invade todo su sistema filosófico. Por esto, Beuchot llega a llamarlo “el
campeón de la analogía.”172 Todo su pensamiento y su lenguaje es en sí mismo analógico y
esto será el modelo sistemático que Beuchot utilizará para su hermenéutica analógica.

3.1.3. Paul Ricoeur

Beuchot ha dicho que en Ricoeur encuentra la posibilidad de una conexión entre la corriente
continental de la hermenéutica y su propuesta de hermenéutica analógica. Por tanto, no
podemos menospreciar la influencia de Ricoeur sobre Beuchot, sobre todo en la cuestión del

171 Cfr. BEUCHOT, Mauricio; Hermenéutica analógica, filosofía de la religión y teología fundamental (B), USTA,
Bogotá, 2013, pp. 20-22
172 Ibid., p. 23

94
símbolo que nos da un punto de anclaje entre la hermenéutica y la analogía.173 En esta sección
analizamos a la cuestión del símbolo en Ricoeur.

La cuestión del símbolo es fundamental por ser determinante en el pensamiento de

Beuchot por su estrecha relación con la cuestión de analogía. Beuchot ha contado en forma
de anécdota que cuando él empezó a retomar el concepto de analogía como significativo para
su pensamiento fue cuando Ricoeur le dijo que la clave para entender el símbolo está en la
analogía.174 En este sentido, vemos como el símbolo y lo analógico se encuentra relacionados
entre sí, pues en ambos se intenta navegar y superar la multiplicidad sin caer en la
arbitrariedad. Para comprender la propuesta de Beuchot debemos de indagar en la cuestión
del símbolo en Ricoeur.

Ricoeur reconoció la significancia de reflexionar sobre el símbolo al decirnos que “era

preciso introducir en el círculo de la reflexión el largo rodeo de los símbolos y de los mitos,
en suma, la mediación misma de los signos y de los centros del mundo cultural.”175 Es decir,
Ricoeur consideraba prácticamente inevitable que regresáramos a pensar sobre los símbolos
en la modernidad.

La gran necesidad de la reflexión simbólica reside, principalmente, en la necesidad

de encontrar una forma de navegar en la multiplicidad de significados en la que nos
encontramos sumergidos en la actualidad. De esta forma, constatamos que “es en la riqueza
de los símbolos donde la unidad de la multiplicidad de interpretaciones es asegurable.”176 En
otras palabras, el símbolo tiene la capacidad de sostener la multiplicidad de sentidos, sin
perderse en esos sentidos arbitrariamente. Ricoeur pensó que el símbolo, concretizado en la
verbalización, nos da la posibilidad de hablar de nosotros mismos de una forma metafórica
para clarificar cuestiones que permanecían ocultas antes de simbolizarlas. El símbolo se
convierte en una herramienta que permite hablar de aquello que no está presente o que se
encuentra oculto.

173 Cfr. UNSTA-CEOP Filosofía y Teología, “Hermenéutica analógica y ontología (Fr. Dr. Mauricio Beuchot)”,
[Consulta: 3 de marzo del 2023 ] [Youtube] <https://www.youtube.com/watch?v=04voFfkcKP8&t=121s >
174 Cfr. Ibid.
175 RICOEUR, Paul; “Autocomprensión e historia”, en CALVO Martínez, Tomás y ÁVILA Crespo, Remedios (eds.); Los

caminos de la interpretación, Antropos, Barcelona, 1991, p.30

176 BERNÁNDEZ, Mariana; “Paul Ricoeur: un acercamiento al símbolo”, en Revista Centro de Investigación, México

D.F., vol. 5, núm. 19, julio-diciembre, 2002, p. 69

95
 Explicar un tipo de símbolo, como el mito, nos permite comprenderle a profundidad.
Para Ricoeur, el mito es “un relato tradicional referente a acontecimientos ocurridos en el
origen de los tiempos y destinados a establecer las acciones rituales del día y, en general,
instituir aquellas corrientes de acción y pensamiento.”177 El mito nos ayuda a dar sentido y
explicar aquello que aún no tiene sentido ni explicación para nosotros. Esto es trascendente,
pues el mito es una forma de simbolización que se da entre lo humano y lo sagrado. El mito
es un símbolo que permite hacer palpable aquello que está más allá de la comprensión del
ser humano, como es el caso de lo sagrado.

En este sentido, para Ricoeur, existen tres dimensiones de los símbolos. En primera
instancia, la dimensión cósmica, la cual se da cuando el ser humano intenta comprender en
el mundo una manifestación de lo trascendente, como en el mito. En segunda instancia, la
onírica donde lo sagrado ya no se da en el mundo, sino que se hace presente en la persona.
Cada individuo crea el símbolo por el cual comprende lo trascendente. Por último, la poética,
en la que se da la representación en su estado naciente, apenas saliendo del lenguaje.

Por lo anterior, cabe la pregunta de si existe algún factor común que posibilite una
definición de símbolo. Ricoeur respondió que el símbolo es “las significaciones analógicas
formadas, espontáneamente y que nos transmiten inmediatamente un sentido.”178 Es decir, el
símbolo es algo que nos trasmite un sentido de forma análoga haciendo referencia a algo más
que podría no estar presente o estar presente de forma oculta. En cierto sentido, todo símbolo
contiene la presencia de un signo que nos hace referencia a una plusvalía de sentido que se
encuentra en un concepto o un objeto. Mariana Bernández nos dice que “no todo signo es
símbolo, pero lo que si es cierto es que un signo simbólico […] contiene un sentido literal
que acusa a un segundo plano que él llama de significación original.”179

En efecto, podemos simplificar el pensamiento de Ricoeur sobre el símbolo por la

frase “el símbolo da que pensar”180. Él pensaba que esta frase nos decía mucho de lo que es
un símbolo, puesto que es aquello que da. No somos nosotros quienes le damos el sentido al

177 RICOEUR, Paul; Finitud y culpabilidad, Taurus, España, 1982, p. 169

178 Ibid., p. 180
179 BERNÁNDEZ, Mariana; op. cit., p. 71
180 RICOEUR, Paul; Le Conflit des interprétations. Essais d´herméneutique, Seuil, Paris, 1969, p. 284

96
símbolo, es él quien nos lo da. Todo cuanto hay que decir está ya dicho en el símbolo, pero
en forma de enigma, debe de ser interpretado, de ahí su relación con la hermenéutica.

Conjugando lo anterior, podemos decir junto a Ricoeur que:

El símbolo es el movimiento del sentido primario que nos hace participar del sentido latente
y así nos asimila con lo simbolizado sin que podamos dominar intelectualmente la semejanza.
En este sentido, el símbolo da, es dador, porque es una intencionalidad primaria que da de
manera analógica un sentido secundario.181
Es decir, el símbolo es aquél que da a el intérprete el sentido, pero no lo hace de forma
que sea completamente claro, sino que lo hace por medio de la analogía, de modo que refiere
al sentido que transmite. Así, el símbolo se da en el campo de la semejanza, en el encuentro
entre disidentes, pero que tiene algo en común, algo que los une.

3.1.4. Charles Sanders Pierce

El cuarto autor del que tenemos que hablar es Charles Sanders Pierce y su pensamiento sobre
la semiótica. De cierta forma, Pierce ayuda a completar la hermenéutica de Beuchot
haciéndola pasar de una hermenéutica analógica a una hermenéutica analógica-icónica. La
cuestión de la iconicidad aumenta la potencia teórica de la hermenéutica de Beuchot, dando
la oportunidad de tener una aplicación más amplia. Efectivamente, Beuchot argumenta que
Pierce fue quien encontró la relación entre el concepto de la analogía y de la iconicidad, pues
ambos conceptos comparten características esenciales.182 Para poder comprender está
trascendental relación debemos de analizar el pensamiento semiótico de Pierce.

Pierce es considerado uno de los padres de la semiótica por todas sus reflexiones sobre
los signos, y, por esta razón, es que encontramos sus reflexiones en torno a la iconicidad. A
saber, él consideró que el signo “es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en
algún aspecto o carácter […] El signo está en lugar de algo, su objeto […] no en todos los

181RICOEUR, Paul ; “La symbolique du mal interpretée”. En Le conflit des interprétations. Paris: Seuil,
1969. Trad. cast: El conflicto de las interpretaciones: t III: Introducción a la simbólica del mal. Bs. As:
Aurora, 1976, p. 23
Cfr. BEUCHOT, Mauricio; “La filosofía de la educación desde una hermenéutica analógica-icónica” (C), en libro
182

Voces de la Filosofía de la Educación, México, 2015, p.27

97
aspectos, sino sólo con referencia a una suerte de idea.”183 Pierce argumentó que el signo se
da en una relación triada: “hay un signo o representamen, hay una cosa u objeto y hay un
intérprete.”184 Es decir, para Pierce, el signo es un objeto o cosa que representa algo, ya sea
otra cosa o una idea, para una persona que intérpreta. Por eso pensó que se da en una relación
triada: signo, objeto e interprete.

Pierce dividió los signos en tres: índice, ícono y símbolo. El índice es un signo natural
que se da inmediatamente, puesto que, se da una relación inmediata entre el objeto y el
intérprete, por ejemplo, cuando vemos humo inmediatamente pensamos en fuego.

Por otro lado, el símbolo es un signo que tiende hacia la arbitrariedad y que suele ser
producto de la cultura, como es el caso de las palabras en las que no encontramos ninguna
razón natural para su ser.

Por último, siendo el que más nos interesa, al igual que ha Beuchot, el ícono es un
signo intermedio, entre lo natural y lo artificial, entre lo arbitrario y lo inmediato. Beuchot
nos argumenta que el ícono “es impuesto por el hombre, pero se tiene que basar en algo de
la realidad y contener alguna semejanza o analogía con ella.”185 Por esta razón, el ícono se
relaciona directamente con la analogía, pues lo icónico, así como lo analógico, es un
intermedio entre lo arbitrario y lo impuesto, entre lo natural y lo cultural. Ambos se basan en
la realidad para evitar caer en lo arbitrario, pero dejan espacio para la interpretación, no son
cerrados.

Por su parte, lo icónico también se divide en tres clases: imagen, diagrama y metáfora.
La imagen es una representación fiel de la cosa, aunque no puede decirse que sea la misma
cosa, sólo tiende a una cercanía infinita. La metáfora, por otro lado, no se apega a la fidelidad
de la imagen, pues tiende a representar en la abstracción. No obstante, tampoco puede
perderse en la arbitrariedad, siempre conserva alguna semejanza. El diagrama, al igual que
el ícono, tiende hacía lo analógico, ya que suele hacer una representación intermedia entre la
realidad de lo que quiere representar, pero dejando también campo para la interpretación.

183 PIERCE, Charles Sanders; La ciencia de la semiótica, Nueva Visión, Buenos Aires, p. 22
184 BEUCHOT, Mauricio; La semiótica: Teorías del signo y el lenguaje en la historia (D) Fondo de Cultura Económica,
México, 2004, p. 136
185 Ibid., p. 138

98
 Por tanto, esta breve sección sobre la semiótica de Pierce nos ha mostrado la relación
que luego serán significativos para la hermenéutica de Beuchot. El hecho de que lo icónico
conserve la semejanza con la cosa, pero que permita la interpretación, hace que Beuchot vea
en ello el complemento necesario para lo analógico. Una vez determinadas las influencias
más significativas Beuchot, pienso que podemos adentrarnos directamente a su pensamiento.

3.2. Concepción de la hermenéutica en Beuchot

Tal como comenta Beuchot al introducir su Tratado de Hermenéutica Analógica, “la

hermenéutica analógica pretende colocarse como alternativa entre el univocismo y el
equivocismo.”186 Es decir, el pensamiento hermenéutico de Beuchot sólo puede ser
comprendido en contraposición de estas hermenéuticas a las cuales intenta oponerse. Por lo
tanto, será necesario comprender lo que él entiende por hermenéutica unívoca y equívoca.
Sin embargo, antes de hacer un análisis profundo de lo que es la hermenéutica analógica y
aquello a lo que pretende superar, debemos de comprender qué es lo que Beuchot entiende
por hermenéutica. Una vez establecido el concepto de hermenéutica para Beuchot, entonces
podremos exponer el problema que intenta resolver, es decir, el problema de la disociación
entre la hermenéutica univocista y la equivocista. Ya expuestas estas hermenéuticas, nos
introduciremos al pensamiento analógico, complementándolo con el icónico.

3.2.1 Concepto de hermenéutica

Para Beuchot, la hermenéutica es “el arte y ciencia de interpretar textos, entendiendo por
textos aquellos que van más allá de la palabra y el enunciado.”187 En el sentido de esta
definición, cabe resaltar que para Beuchot la hermenéutica no sólo se encarga de interpretar
los textos que son escritos, sino que también se refiere a aquello que va más allá de la mera

186 BEUCHOT, Mauricio; Tratado de hermenéutica analógica (E), Ítaca, segunda edición, México, 2000, p. 11
187 Ibid., p. 16

99
palabra escrita. La hermenéutica se hace necesaria ahí donde el significado no es uno sólo,
sino que existe la posibilidad del malentendido por la diversidad de sentidos que se hacen
presentes en un texto. Por esta razón, es necesario que exista la búsqueda del sentido auténtico
que subyace en el texto, aquello que el autor ha pretendido plasmar en la obra. En esto, ya
vemos vestigios de la propuesta que Beuchot intentará proponer como central a su trabajo,
ya que él considera que la hermenéutica debería de “superar la univocidad, evitar la
equivocidad y lograr la analogía.”188

Beuchot considera significativo para comprender qué es la hermenéutica el entender

su doble dimensión: aquello que estudia (su objeto) y cómo irá a estudiarlo (su objetivo). Por
un lado, para él la hermenéutica tiene por objeto al texto, aunque esto puede llegar a ser
problemático por la cantidad de cosas que significa el concepto de texto. Cuando nos
referimos a un texto, usualmente nos referimos a la palabra escrita; pero puede llegar a
significar muchas cosas más. La noción de texto ha crecido a medida que el pensamiento
filosófico se ha desarrollado.

En la actualidad, la noción de texto en la filosofía varía desde la palabra escrita hasta

llegar a significar la realidad misma. Consecuentemente, el objeto de estudio de la
hermenéutica puede significar desde el estudio de la interpretación de textos, hasta el estudio
de la comprensión humana, como en el caso de Heidegger y Gadamer.

Por otro lado, el objetivo de la hermenéutica es, para Beuchot, la decodificación del
texto que resulta en la comprensión. Es decir, la hermenéutica tiene por objetivo interpretar
aquello que dice el texto, y lo hace, principalmente, por medio de la contextualización del
texto. Es significativo el papel de la contextualización para Beuchot, ya que él considera que
descontextualizar resulta en el malentendido.189

Otra cuestión significativa es la pregunta de: ¿Cuántos tipos de hermenéuticas

hay?190, a lo cual Beuchot responde que existen dos formas de comprender la hermenéutica:
la teórica y la práctica.

188 Ibid. P. 17
189 Cfr. Ibid., p. 16-17
190 Cfr. Ibid., p. 19-20

100
 Para comprender mejor esta respuesta debemos aludir a su pensamiento sobre la
interpretación. Beuchot arguye que la interpretación es, esencialmente, traducir. Es decir, se
trata de hacer que lo que se dice en el texto sea comprensible, intentando que se entienda de
otra forma diferente a como se está comunicando en el texto. A raíz de esto, señala que
existen dos grados de entender este acto: la teoría de la interpretación y la práctica de cómo
interpretar. Esto es trascendente para nuestra investigación, dado que implica que Beuchot
comprende la interpretación en dos momentos diferentes, el momento teórico y el momento
práctico, lo cual supone que la entiende como un método. Particularmente, Beuchot arguye
que el conocer hermenéutico es teórico, pero que todo aquello que es teórico puede llegar a
aplicarse, por lo tanto, tiene un momento práctico.

Para ilustrar lo anterior, Beuchot retoma los conceptos medievales de docens y utens.
Por un lado, la hermenéutica utens tiene un sentido más metodológico, ya que es
hermenéutica como herramienta o utensilio. Este tiene que ver con la tarea que tiene que
realizar la hermenéutica al tomar del conocimiento teórico para alcanzar la aplicación
concreta, toma de lo abstracto para llevarlo a lo concreto. Por esta razón, esta forma de
hermenéutica necesita de la virtud de la prudencia, de la phronesis, para no tomar más de lo
que debe, ni menos de ello.

Por otro lado, la hermenéutica docens es la hermenéutica teórica, es el pensamiento

general de cómo se debe de interpretar y qué es la interpretación. Beuchot argumenta que el
momento práctico vive del momento teórico. En otras palabras, aunque Beuchot hace una
clara división entre ambos momentos, para él, el momento teórico tiene primacía sobre el
práctico, pues este último tiene dependencia del otro.

Otra cuestión significativa es la metodología hermenéutica. Beuchot sigue a Andrés

Ortiz-Osés para hablar de tres pasos dentro del proceso hermenéutico: la subtilitas
implicandi, la subtilitas explicandi y la subtilitas applicandi. 191 La palabra subtilitas tiene
como referencia al concepto de la sutileza. Para explicarlas Beuchot se remite a la semiótica.
En primera instancia, tenemos la subtilitas implicandi que es relacionada con la sintaxis, es
decir, la forma y estructura que tiene el texto. Luego, la subtilitas explicandi es relacionada
con la semántica, y tiene el sentido de lo que el texto intenta comunicar. No obstante, el

191 Cfr. Ibid., p. 23

101
sentido aquí es referencia, aquello a lo que se remite al texto. En este segundo paso es donde
se encuentra el sentido del texto que es posible gracias a la sintaxis del texto, al primer
momento de la interpretación. Por último, el paso de la subtilitas applicandi se refiere a la
pragmática, la cual es tomar los dos pasos anteriores y encontrar la aplicación en el mundo.192

A pesar de que Beuchot comprende estos pasos como una metodología para la
hermenéutica, él no piensa que sea un método cerrado y fijo, sino que existe la posibilidad
de que este proceso sea abierto y de que se vaya construyendo a medida que se va
interpretando el texto, a medida que se dialoga con él.

Como uno de los factores más trascendentes para su hermenéutica encontramos la

convergencia de tres intenciones o sentidos diferentes en el proceso de interpretación: el
autor, el lector y el texto. Beuchot enfatiza que en toda interpretación concurren los tres
sentidos del texto. El verdadero problema de la interpretación se da porque existen diferentes
énfasis que se pueden dar hacia el sentido de un texto. Argumenta Beuchot que, si alguien da
mayor prioridad al lector, entonces solemos decir que hay una interpretación más subjetivista,
más centrada en lo que el texto significa para nosotros que en lo que el texto dice. Por otro
lado, si la interpretación se centra en lo que el autor quiso decir, entonces decimos que la
interpretación es más objetivista.

Asimismo, vemos que en este punto se empieza a trazar el camino hacia el

pensamiento hermenéutico de Beuchot. Él reconoce ciertos peligros en las tendencias a
enfatizar determinado sentido del texto. Si se enfatiza demasiado el sentido del lector,
entonces podemos caer en la arbitrariedad; al igual que, si ponderamos demasiado el sentido
del autor, entonces buscamos algo que es inalcanzable, además de que perdemos la riqueza
de la perspectiva del intérprete. Existen dos movimientos aquí, uno que se acerca al texto y
otro que se distancia de él.

Esto nos lleva a una problemática central para la hermenéutica: la confluencia de

intencionalidades, intenciones que luchan por imponerse como la interpretación correcta.
Beuchot es claro cómo piensa que se puede resolver el conflicto:

192 Cfr. Ibid., p.24

102
 Más bien de lo que se trata es de llegar a una mediación prudencial y analógica en la que la
intención del autor se salvaguarde con la mayor objetividad posible, pero con la advertencia
de que nuestra intencionalidad subjetiva se hace presente.193

Beuchot ve la posibilidad de una resolución del conflicto a través de la analogía,

concepto central para su hermenéutica. Por el momento basta con señalar que, para él, la
intención del texto podría ser el punto medio entre ambas intencionalidades que conflictúan.
Beuchot argumenta que “la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor,
y el significado o la verdad del lector y vive de la tensión entre ambas, de su dialéctica.”194

En otras palabras, Beuchot ve la necesidad de conservar tanto la intencionalidad del

autor, pues ahí reside el sentido que el texto quería comunicar, como la intencionalidad del
lector, pues es él quien dará un sentido particular y personal al texto. Ambas partes son
necesarias para una comprensión cabal del texto. En efecto, por un lado, sin la presencia del
sentido del autor, el lector podría estar comprendiendo un sentido que no tiene ninguna
relación con el texto. Mientras que, por otro lado, sin la presencia del sentido del autor se
perdería de la riqueza que aporta el sujeto.

Esta cuestión es central para Beuchot, pues es aquí donde reside la tensión a la cual
intenta dar solución. Por lo tanto, es apropiado pasar a definir las corrientes de pensamiento
en las que Beuchot encuentra un problema, para posteriormente, pasar explicar su alternativa
en la hermenéutica analógico-icónica.

3.2.2. Hermenéutica unívoca

Primeramente, la propuesta de Beuchot intenta superar el planteamiento de la hermenéutica

unívoca. En palabras de Beuchot, “lo unívoco es lo que se predica o se dice de un conjunto
de cosas en un sentido completamente idéntico, de modo que no cabe diversidad alguna entre
unas y otras.”195 Lo unívoco es la predicación de un concepto o una idea de una sola forma

193 Ibid., p. 28
194 Ibidem.
195 Ibid., p. 37

103
sin cabida para otras interpretaciones. En cierto sentido, nos encontramos con un concepto
cerrado a otras posibles significaciones, sólo reconoce una de ellas como realmente válida.

De este tipo de concepción nace lo que Beuchot denomina hermenéutica unívoca.

Este tipo de hermenéutica es comprendida mejor en el contexto del positivismo. Beuchot
argumenta que para este tipo de pensamiento solo es posible una sola interpretación válida,
la cual es producto de la metodología científica.

Este pensamiento se extendió y consolidó en el Siglo XIX con el creciente éxito de

las ciencias modernas. No existía lugar para la multiplicidad de significados en un contexto
donde las ciencias eran capaces de establecer un solo sentido para la realidad producto de su
método. El pensamiento univocista, según Beuchot, tuvo su mayor expresión con el
positivismo lógico, en el cual “un enunciado era significativo si había para él un adecuado
procedimiento de verificación.”196 El único sentido posible para un texto y para la realidad
era el proporcionado por un adecuado procedimiento de verificación, y el único
procedimiento válido es el proporcionado por la experiencia a través del método científico.
Todo tipo de conocimiento que se estableciera fuera de la metodología científica no podría
considerarse válido, tal como fue el caso de la metafísica y otros saberes similares.

No obstante, Beuchot enfatiza que la hermenéutica unívoca tiene sus propios

problemas, sobre todo teniendo en cuenta que parece haber una contradicción interna en su
planteamiento. Tal como él plantea, “decir que sólo es significativo y correctamente
interpretable lo que tiene verificación empírica, es eso mismo inverificable
empíricamente.”197 Esta forma de pensamiento es auto-refutable porque su principio no se
sigue a sí mismo, ya que plantea que sólo lo verificable empíricamente puede ser tenido por
válido, pero no es posible verificar este principio de esta forma. Por tanto, nos encontramos
ante un gran problema en este tipo de pensamiento. No obstante, su contraparte, la
hermenéutica equívoca, también tiene sus problemas significativos.

196 Ibid., p.46

197 Ibid., p. 47

104
 3.2.3. Hermenéutica equívoca

Por otro lado, su propuesta hermenéutica también intenta superar el extremo del
equivocismo. Para él, “lo equívoco es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en
un sentido completamente diverso, de modo que una no tiene conmensuración con otra.”198

Una palabra equívoca es aquella que se predica de una cosa o concepto de formas
diferentes, un solo concepto o signo puede ser interpretado de diversas formas, y no tiene que
existir ninguna relación entre los conceptos ni ninguna referencia común. Por ejemplo, la
palabra gato es una palabra equívoca, ya que depende de la situación donde se usa. En dicha
palabra no hay una clara relación entre ambas referencias, sino que cada uso de la palabra se
interpreta dependiendo del contexto.

De este concepto de equivocismo vemos florecer lo que Beuchot llama una

hermenéutica equivocista, la cual tendería a la multiplicidad de interpretaciones válidas. En
este sentido, una hermenéutica de esta índole al ver que existe la posibilidad de entender un
texto de diferentes formas, sobre todo dependiendo de quien lo interprete, sostiene la
posibilidad de que todas estas interpretaciones puedan ser válidas. En esta hermenéutica se
ve la posibilidad de que existan múltiples sentidos en los que se puede entender un texto, una
idea o un fenómeno, y se defiende la idea de que todas ellas son veraces, sin un claro criterio
que pudiera determinar su veracidad.

Así como vemos la propagación de un pensamiento univocista en el positivismo

lógico, Beuchot argumenta que vemos la propagación del pensamiento equivocista en la
hermenéutica romántica, donde hay un fuerte predominio de la subjetividad. En el
romanticismo, se daba prioridad a lo que el texto provocaba en nosotros, más que en lo que
el texto intentaba decir de hecho.199 Se intentaba comprender al autor del texto por medio de
su subjetividad al tratar de entender aquello que su psicología nos transmitía, como fue en el
caso de Schleiermacher. Él considera que este tipo de pensamiento se ha propagado
significativamente en nuestros tiempos, sobre todo con el pensamiento posmoderno.

198 Ibid., p.37

199 Cfr., Ibid., p. 48

105
 Sin embargo, Beuchot argumenta que existe un gran peligro en este tipo de
interpretación: que se caiga en un relativismo extremo o absoluto de la interpretación. En
otras palabras, cuando toda interpretación puede ser válida, el concepto de verdad como
adecuación no tiene sentido, todo es relativo a quien está interpretando. Por lo tanto, no existe
un suelo firme sobre el cual podemos determinar la verdad, nos quedamos en lo arbitrario y
en un relativismo extremo.

Así como en la hermenéutica unívoca, Beuchot piensa que la hermenéutica equívoca

es auto-refutable, pues si toda interpretación es relativa, entonces también lo es este mismo
principio. Si su principio pregona la relatividad de todo, el principio no puede ser la
excepción a la regla, convirtiéndole también en relativo, y, por tanto, en auto-refutable.
Beuchot argumenta que el exceso de equivocismo termina cayendo en una especie de
univocismo, dado que aquello que determina la validez de lo interpretable es la cultura
particular.

De forma que “las normas de la cultura local marcan los límites de la racionalidad y,
por lo mismo, de la interpretación.”200 Esta es la razón por la cual argumenta que los extremos
se tocan, el extremo equívoco termina convirtiéndose en unívoco, mientras que lo unívoco
termina convirtiéndose en equívoco. Además, argumenta que ambos movimientos que
propulsaron dichas concepciones fueron coetáneas en el siglo XIX, y siendo una la reacción
la una de la otra.201 Ambos movimientos son una respuesta de uno al otro, sobre todo al darse
cuenta del peligro que suscitaba el pensamiento contrario, pero obviando el peligro que ellos
mismos producían.

3.2.4 Hermenéutica analógica

Una vez expuestas las hermenéuticas a las que se antepone la hermenéutica analógica,
podemos empezar a hablar de ella. En este sentido, para Beuchot:

200 Ibid., p. 50
201 Cfr., Ibidem.

106
 lo análogo es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido en parte
idéntico y en parte distinto, predominando la diversidad; es idéntico según algo, según algún
respecto, y diverso de modo simple (simpliciter diversum et secundum quid idem); esto es,
diverso de por sí y principalmente, y sólo es idéntico o semejante de modo relativo o
secundario.202

Es decir, una palabra análoga es una palabra que, al igual que en las palabras equívocas, se
predica de diferentes cosas o hace referencia a diferentes significados. Sin embargo, la
diferencia estriba en que la palabra conserva cierta relación entre los diferentes significados
que evoca, conserva un nexo común entre ellos. Por esta razón, podemos decir que lo análogo
se plantea como un punto medio entre lo equívoco, dado que plantea diferentes significados,
y lo unívoco, dado que conserva un nexo común. Beuchot argumenta que el énfasis de lo
análogo está en la diversidad, mientras que lo semejante o lo común es lo secundario.

El concepto de lo análogo ya ha sido introducido tal como lo comprendían Tomás de

Aquino y Tomás de Vio, pues de esta concepción es de la cual Beuchot ha tomado para
comprender lo análogo. Por tanto, cobra sentido que Beuchot plantee la analogía como “una
perspectiva, una manera de pensar, que se inscribe en la lógica, y llega a construir un método,
un modo de pensamiento y hasta casi una racionalidad en la que se trata de salvaguardar las
diferencias en el margen de cierta unidad.”203 Recordemos que la analogía tiene diversas
formas de plantearse y comprenderse, pero se mantiene la idea de una unidad o referencia
que se conserva en la diversidad. En todas las formas de analogía que planteó Tomás de Vio,
lo análogo era una forma de salvaguardar lo diverso al establecer una relación de validación.

A raíz de esto, Beuchot propone la hermenéutica analógica sobre la base de este

concepto de analogía que hereda de la tradición aristotélico-tomista. Este concepto dice que
en lo analógico “se dice que hay un sentido relativamente igual (secundum quid idem) pero
que es predominante y propiamente diverso (simpliciter diversum) para los signos o textos
que lo comparten.”204 Lo analógico, a pesar de presentarse como un intermedio entre lo
unívoco y lo equívoco, tiende más hacía lo equívoco; es decir, tiende hacía la multiplicidad
de significados. Esto no significa la renuncia de la unidad, de lo unívoco; se tendería hacía la

202 Ibid., p. 38
203 BEUCHOT, Mauricio; op. cit. (A), p. 13
204. BEUCHOT, Mauricio; op. cit. (E), 52

107
multiplicidad, pero con la condición de que exista cierta unidad interna o de referencia que
haga que los sentidos múltiples no sean arbitrarios. De esta forma, no existe un abandono de
la racionalidad como un criterio de verdad.

Para Beuchot, es trascendente resaltar que lo analógico, de cierta forma, se convierte

en una consciencia de lo finito. La razón de ello es que en lo analógico reconocemos la finitud
de nuestra existencia frente a la infinitud de las interpretaciones. Entendemos que no
podemos alcanzar la totalidad de comprensión, dada nuestra finitud. Por esa razón debemos
de renunciar a la multiplicidad sin arbitrio, de forma que el humano:

Si ha de conocer algo, lo conoce en un segmento finito y apresable de la interpretación. Ese

ámbito lo determina el contexto, el marco de referencia, que el hombre recibe sobre todo de
la comunidad, en el diálogo interpretativo entre los intérpretes.205

Esta comunidad es, a su vez, también limitada, pues está compuesta de nosotros, seres finitos.
Empero, ésta se vuelve la única forma de comprensión que tenemos a nuestro alcance, no
podemos comprender la totalidad de la realidad, ni seguir interpretando infinitamente, pero
si podemos comprendernos con los otros parcialmente.

Aunado a esto, Beuchot recuerda las diferentes formas de intencionalidades: autor,

lector y texto. Por un lado, reconoce la intentio auctoris buscada principalmente por la
hermenéutica unívoca, la cual enfatiza en aquello que nos quiso decir el autor. Por otro lado,
tenemos a la hermenéutica equívoca en búsqueda de la intentio lectoris, centrándose en
aquello que el texto significa para quien lo lee. Beuchot arguye la búsqueda de la intentio
textus, como una híbrida de ambas. En este tipo de intención se intenta comprender aquello
que el autor quiso decir en el texto, pero tomando en cuenta lo que significa para el lector.
No obstante, no deja que el lector interprete sin ningún tipo de medida, busca que el intérprete
y signifique a través de lo que el texto realmente dice.

Beuchot enfatiza la significancia de no desembocar en la equivocidad. Esto lo hace

en gran medida porque él entiende el concepto de verdad tal como lo hacía la tradición
aristotélico-tomista (adecuación entre la cosa y el pensamiento). Si toda interpretación fuera
real e igualmente válida, como argumenta la hermenéutica equívoca, entonces habría un

205 Ibid., p. 53

108
problema para contrastarlo con la realidad, dado que no existen diversas realidades, sólo
existe una. Sin embargo, Beuchot reconoce que la realidad tampoco se nos presenta como
unívoca, con un solo sentido, sino que hay que reconocer “que la realidad misma tiende a la
equivocidad, y sólo se domeña por el conocimiento analógico.”206 Por tanto, sólo la analogía
nos permite comprender la realidad; podemos comprender la realidad, pero sólo desde
nuestra perspectiva en lo analógico, nunca más allá de ella.

Asimismo, como hemos visto en Tomás de Vio, existen diferentes tipos de analogía.
En primera instancia, la analogía de desigualdad tiende hacia lo unívoco, puesto que el
nombre común, aunque se predica de diversas formas, tiende hacía una forma común de
comprender. Por tanto, este tipo de analogía es la más cercanía con el pensamiento unívoco.

En segunda instancia, la analogía de proporcionalidad impropia o metafórica se

acerca al equivocismo, pues predomina la diversidad dando cabida para una mayor libertad
a la hora de interpretar y conservando sólo un poco de semejanza.

Asimismo, la analogía de atribución tiende hacía lo equívoco porque se tiende hacía

lo diverso, pero apoyándose en una jerarquía donde el analogado principal rige las demás
interpretaciones secundarias. Mientras tanto, en la analogía de proporcionalidad se tiende
hacía lo análogo, ya que la misma diversidad es análoga, es producto de una igualdad
proporcional. La relación que se establece entre los analogados es analógica, proporcional a
sí misma.

A raíz de lo anterior, Beuchot argumenta que “la hermenéutica analógica no es sólo

una propuesta metodológica sino un modelo teórico de la interpretación, con presupuestos
ontológicos y epistemológicos.”207 Es decir, recordemos que Beuchot considera que la
hermenéutica puede ser tanto teórica como práctica. Si sólo fuera una herramienta práctica,
entonces no habría necesidad de ningún presupuesto ontológico o epistemológico; pero como
la considera una hermenéutica teórica, entonces hay necesidad de reflexionar sobre la
realidad y cómo podemos conocerla.

206 Ibidem.
207 Ibid., p. 55

109
 En este sentido, la hermenéutica analógica presupone una forma de ver la realidad y
nuestro conocimiento de ella. Para él, lo analógico nos permite una variabilidad de
significado, pues, debido a nuestra finitud, no podemos conocer todo, nuestro conocimiento
de la realidad es parcial. Interpretar analógicamente nos da la posibilidad de tener una
interpretación diferente de la realidad, pero sin caer en un extremo equivocista, pues la
variabilidad tiene márgenes. Debido a que hay márgenes en la multiplicidad que permite lo
analógico, entonces existen criterios por los cuales algunas interpretaciones son más
acertadas que otras.

Efectivamente, uno de los aspectos más relevantes para el objetivo de nuestra

investigación de la hermenéutica analógica son los criterios de verdad. Puesto que la
analogía permite la multiplicidad, esto implica un grado de variabilidad jerárquica: algunas
interpretaciones son más válidas que otras.

La pregunta más relevante en este momento es: ¿Cómo determinamos la validez de

la interpretación? Diversas respuestas existen para esta pregunta, algunas que ya hemos
delineado. Por un lado, podemos favorecer la validez que nos da el apegarnos a la intentio
auctoris, es decir, la intención que el autor o creador tenía cuando plasmaba ese texto. Esto
nos llevaría por un camino univocista, pues no habría lugar para la variabilidad. Por otro lado,
podemos favorecer la intentio lectoris, y con esto acercarnos a lo equívoco, puesto que
aceptamos la multiplicidad, pero con el peligro de caer en lo subjetivo y arbitrario.

Beuchot argumenta que “nosotros hablaríamos, más de una intención del texto, de la
conjunción o encuentro de la intención del autor y la intención del lector.”208 Es decir,
reconoce que no podemos abandonar la intención del autor, esto nos llevaría a la arbitrariedad
al grado que el texto perdería su sentido, aunque nunca podemos alcanzar su plena
comprensión; pero tampoco podemos negar la injerencia del lector en el sentido del texto, es
él mismo quien extrae el sentido de lo escrito.

La finitud humana nos lleva inevitablemente a la tensión entre ambas. El diálogo

entre ambos extremos es aquello que nos da la posibilidad de navegar en esta dicotomía.
Beuchot arguye que:

208 Ibid., p. 56

110
 Habría que hacer una mezcla de los criterios de verdad como correspondencia o adecuación
a la intención del autor, con el hecho de que el lector se autointerpreta en la interpretación
sobre todo como posibilidades de desarrollo de su propio ser.209

La hermenéutica analógica no se queda en una sola forma de ver el texto, con una
interpretación cerrada, pero tampoco se pierde en la diversidad y el arbitrio. Al contrario,
hace uso de ambas intenciones y las conjuga para tener un conocimiento más amplió de la
realidad y de aquello que interpreta. Beuchot piensa que de esta manera podemos romper con
el círculo hermenéutico y conocer más allá de lo que ya conocíamos antes. Para poder lograr
esto, se arguye que debemos de permanecer en constante diálogo entre nosotros, de alcanzar
la intersubjetividad.

En conclusión, la hermenéutica analógica se construye en oposición tanto del

pensamiento positivista, que cae en lo unívoco, como del pensamiento relativista, que cae en
lo equívoco. Ambos son extremos que se privan de la riqueza del otro, dando una visión
parcial del texto y la realidad. Por tanto, Beuchot propone el uso del concepto aristotélico-
tomista de lo análogo, el cual se plantea como un justo medio entre los dos, permitiendo
valorar ambos espectros de la interpretación. Antes de comprender las implicaciones
concretas que este tipo de hermenéutica tiene en el pensamiento filosófico, debemos de
comprender la complementariedad que propone Beuchot a través del concepto del ícono.

3.2.5 Hermenéutica analógica-icónica

Una vez establecida la propuesta de una hermenéutica analógica de Beuchot, podemos pasar
a complementarla con el pensamiento icónico. En efecto, el mismo Beuchot argumenta que
“la misma analogicidad nos conecta, sin poder evitarlo, con la iconicidad y la simbolicidad.
Por eso tenemos que hablar ya de una hermenéutica analógico-icónica, o analógico
simbólica.”210 Recordemos que una de las influencias más significativas de Beuchot fue
Charles S. Pierce quien desarrolló una amplia reflexión sobre la semiótica, donde lo icónico
destacaba.

209 Ibid., p. 57
210 BEUCHOT, Mauricio; “Hacia una hermenéutica analógico-icónica del símbolo” (F), UNAM, p. 271

111
 Beuchot, retomando el pensamiento de Pierce, reconoce en las tres clases de signos
formas del pensamiento hermenéutico. Por un lado, el índice es una forma de signo unívoco,
pues despierta un solo sentido para su representación. Por otro lado, lo simbólico era aquello
que más se acercaba a lo equívoco porque tendía hacía lo arbitrario. El ícono, por su lado,
“era un signo intermedio; no es presencia cabal ni tampoco completa ausencia; es algo
limítrofe, algo analógico.”211 El ícono se acerca a la representación semejante, como en el
pensamiento unívoco, pero nunca logra alcanzarla completamente dejando lugar para la
interpretación y la diversidad, como en el pensamiento equívoco. Por lo tanto, el ícono es lo
analógico, respeta la diferencia por medio de la conservación de lo común.

Beuchot arguye que el concepto de símbolo en Ricoeur es similar a lo que se refiere

Pierce con el ícono. Por esta razón, él habla de una hermenéutica analógica-icónica o una
analógica-simbólica. Efectivamente, tanto el símbolo en Ricoeur y la tradición occidental
como el ícono en Pierce tienden hacía lo analógico. Al igual que lo analógico, que es un
intermedio entre lo unívoco y lo equívoco, así también lo icónico-simbólico tiende hacía la
diferencia, pero conservando cierta unidad, convirtiéndose en lo analógico por excelencia.

Asimismo, tal como la analogía se divide en tres tipos, el ícono de Pierce también se
divide en tres tipos: la imagen, el diagrama y la metáfora. La imagen es una copia desigual,
nunca perfecta, que se asemeja a la analogía de atribución, pues en ella la imagen será más
perfecta a medida que se acerque a la original. Por su parte, el diagrama corresponde con la
analogía de proporcionalidad propia, dado que su jerarquía depende de las relaciones que
representan. Por último, la metáfora es la que más se representa en una analogía impropia o
metafórica, puesto que representa en lo abstracto y diferente, en cercanía a lo equívoco.

De forma similar, el símbolo se corresponde con ambas, pues busca, al igual que ellas,
conducir a algo más a lo que hace referencia. De cierta forma, el símbolo nos da el todo a
través de los fragmentos, a través de la parcialidad. Para Beuchot, “el símbolo ha sido visto
como algo que hace pasar, tiene lugar privilegiado en los ritos de iniciación, de ingreso, de
paso. El símbolo nos hace pasar. Nos hace pasar los límites, transgredirlos sin violarlos.”212

211 Ibid., p. 272

212 Ibid., p. 273

112
 De cierta forma, el símbolo crea un pasaje hacia otro lugar u otra cosa, es él mismo el
límite de lo que referencia. No obstante, la forma en la que crea ese límite es por medio de
un claroscuro, por medio de la analogía. Por esta razón, nunca nos hace acercarnos con
totalidad a lo referenciado, sólo hay cercanía. Esa cercanía es fruto de que se produce sobre
la base de lo natural, al intentar ser una copia de lo referenciado, pero también da espacio
para lo artificial, para la interpretación.

A raíz de lo anterior, Beuchot argumenta que la hermenéutica analógico-icónica se

debe de centrar en lo simbólico, pues “deja un buen espacio a la búsqueda de una entraña
simbólica que tienen los lenguajes (sean hablados, escritos, actuados, y aun de cosas o de
acontecimientos).”213

En otras palabras, la hermenéutica analógica-icónica favorece la interpretación

simbólica que se encuentra presente en toda forma de lenguaje y, por tanto, favorece a la
filosofía actual. Así, el símbolo se convierte en un híbrido, en un ciudadano de dos naciones,
entre lo semejante y lo diferente, entre lo propio y lo impropio. El símbolo “tiene como propio
el unir, no el separar; el ayudar a acceder, el propiciar el encuentro y la vinculación, la
acogida, la recepción, la escucha y, por ende, el diálogo.”214 En efecto, el símbolo florece en
el diálogo.

Sumamente significativo es que el símbolo se de en el diálogo, pues es aquí donde

reside una significativa parte de nuestro trabajo de tesis. Lo simbólico se da en el diálogo
porque se da en el entrecruce de los límites en los que habita. El símbolo es lo que se da en
el encuentro entre lo diferente, entre extremos que no se tocarían más que por la presencia
del símbolo, de lo analógico. Por esta razón, lo simbólico también necesita del silencio que
propicia la escucha. Solamente con la escucha de lo que el símbolo quiere decirnos es que
podemos interpretarlo de hecho. En este sentido, el símbolo no permite que se pueda
interpretar arbitrariamente, nos dice cómo es que hay que interpretarle de hecho. Para
Beuchot, el símbolo es el encuentro entre el intérprete y el significado, es en ese entrecruce
donde se da lo simbólico.

213 Ibid., p. 274

214 Ibid., p. 275

113
 Es aquí donde Beuchot ve la necesidad de una hermenéutica analógica-icónica,
puesto que se ha dado una lucha entre una lectura literal y una simbólica. Para él, ambas son
necesarias. Sin embargo, la lectura simbólica no se da sin un esfuerzo de comprensión, sin
las herramientas necesarias para poder comprenderle.

Por eso, la hermenéutica analógica-icónica se vuelve imprescindible porque nos abre

el sentido de lo simbólico sin perdernos en ello, creando algunos límites que nos delinean su
sentido. Lo análogo en la propuesta de Beuchot nos permite vivir en el límite entre una
interpretación univocista, que buscaría un solo sentido del símbolo, y equivocista, la cual no
dejaría lugar para la comprensión del otro por su diferencia infinita. La analogía nos permite
comprender lo diferente sin llegar a comprenderlo nunca completamente, reconoce los
límites de nuestra finitud.

Beuchot piensa que la filosofía se enriquecería significativamente por este tipo de

hermenéutica, ya que le daría lugar para lo simbólico. Sobre todo, en ámbitos como la
metafísica, ya que la filosofía tendría la habilidad de comprender, al menos parcialmente,
aquello que nunca podrá comprender en su totalidad.

Ha quedado claro a lo largo de la historia de la filosofía que la metafísica se enfrenta

con la dificultad de la finitud humana, la cual no puede entender más allá de sí mismo. Sin
embargo, con una hermenéutica analógica-icónica tendría la posibilidad de comprender lo
que está más allá de él por medio de su propio límite, por medio de lo simbólico-icónico. No
sería la misma metafísica de antaño que pretendía los metarrelatos, pero sería una metafísica
abierta y lo suficientemente firme para construir en ella. A su vez, esta metafísica sería capaz
de darle algún sentido a lo humano, de no dejarlo en el nihilismo. La caída de la metafísica,
la cual ha sido exagerada para Beuchot, nos permite construir una metafísica más consciente
de sus límites, que sepa que sólo puede conocer desde la analogía.

Asimismo, Beuchot argumenta que la hermenéutica analógica-icónica es la

apropiada para poder delimitar el mundo y comprenderlo. La hermenéutica analógica se ve
complementada por la iconicidad de Pierce que también coincide con el símbolo en el
pensamiento occidental. Para Beuchot, el ícono “es el signo que tiene la propiedad de

114
hacernos pasar a otra cosa que revela más allá de lo que aparece a primera vista.”215 Por tanto,
el ícono tiene la capacidad de remitirnos al todo desde la parte, desde un fragmento. Al
hacernos pasar de una cosa a otra nos guía por cuál es el camino que debemos de seguir, es
un pedagogo. Esto es esencial para Beuchot, pues piensa que la falta de reconocimiento es
significativa en la actualidad, considera que debemos de hallar la forma de encontrarnos con
el otro y reconocerlo en el camino. Beuchot aboga por una recuperación del símbolo en su
aspecto religioso, en el que podamos pasar de lo accidental a lo esencial.

Por esta razón, la hermenéutica analógica-icónica de Beuchot es una propuesta que

aporta, significativamente, a las problemáticas a las que nos enfrentamos en la actualidad.
Nos permite acercarnos a lo distinto y diferente para encontrar cierta unidad en ello. Nos
posibilita ver lo que es distinto de nosotros a través de nuestros propios ojos y vivencias. La
capacidad de ver el mundo de esta forma es más que necesaria en la actualidad, dadas las
condiciones de globalización. No obstante, la intersubjetividad y la presencia multicultural
presenta nuevos retos para la filosofía, es aquí donde podemos pasar al concepto de diálogo
y su significancia para la hermenéutica de Beuchot.

3.3. El concepto de diálogo en Beuchot

Al igual que para Gadamer, el diálogo es un elemento trascendente dentro de la hermenéutica

de Beuchot. Hay dos aspectos principales en los cuales el diálogo es significativo dentro de
la propuesta analógica-icónica: por una parte, el diálogo es esencial para que se pueda dar
una hermenéutica analógica-icónica, sin él no sería posible alcanzar el ideal hermenéutico de
Beuchot; por otra parte, la hermenéutica analógica-icónica potencializa el diálogo, hace
posible que exista un auténtico diálogo. Por lo tanto, existe una relación de interdependencia
en ambos conceptos para el pensamiento de Beuchot. En esta sección exploraremos cómo es
que se desarrolla esta relación en el pensamiento de Beuchot.

215 Ibid., p. 278

115
 En primera instancia, debemos de articular cómo es que el diálogo es significativo
para que se dé una hermenéutica analógica-icónica. Para lograr esto, debemos de recordar
que, para Beuchot, la hermenéutica no puede ser un proceso metodológico cerrado y fijo,
sino que es un proceso abierto que se va construyendo a medida que se dialoga con el texto.
En efecto, la verdad del texto no se nos es dada en el momento en el que leemos el texto, sino
que es mediada por diversas circunstancias, se encuentra oculta. Por lo tanto, es necesario el
diálogo con el texto para que esa realidad se vaya haciendo cada vez más patente, puesto que
es en ese intercambio de ideas que se puede profundizar en la verdad del texto.

Esto queda más claro si nos remitimos a la tensión que se encuentra presente en toda
interpretación. La tensión es producto de las intenciones que se tienen al interpretar un texto.
Por un lado, existe la tendencia a enfatizar la intención del autor, aquello que él quería
transmitir en su obra; mientras que, por el otro, se puede enfatizar el significado del texto
para el intérprete, es decir, cuál es el sentido que el intérprete saca del texto. Recordemos
que, para Beuchot, “la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor, y el
significado o la verdad del lector y vive de la tensión entre ambas, de su dialéctica.”216 En
otras palabras, la tensión entre ambas, el diálogo vivo que se realiza en estos opuestos es lo
que finalmente nos da la verdad que busca la hermenéutica analógica-icónica.

El diálogo se convierte en uno de los criterios de verdad de la hermenéutica de

Beuchot, pues en él se encuentra la verdad del texto. La hermenéutica analógica-icónica tiene
consciencia de la finitud humana, sabe que nunca podrá alcanzar la totalidad de la
comprensión, la totalidad siempre se le escapa. Por tanto, el ser humano necesita del diálogo
entre interlocutores para poder salir de su limitada situación existencial. Sólo en el diálogo
se rompe el solipsismo. Sólo en él puede alcanzar rompe el cerrado círculo de su compresión.

En la cuestión del símbolo también podemos encontrar relación con el concepto de

diálogo. Para él, lo simbólico se da en el diálogo porque se da en el entrecruce de los límites
en los que habita. El símbolo es lo que se da en el encuentro entre lo diferente. Lo simbólico
implica una dialéctica entre lo familiar y lo desconocido, entre lo extraño y lo conocido.

216BEUCHOT, Mauricio; op. cit. (E), p. 28

116
 Asimismo, la cuestión de la traducción es otro elemento en el que podemos ver como
el diálogo es significativo. En efecto, cuando traducimos existen diferentes formas en las que
podemos traducir: con una tendencia hacía el univocismo, la cual es inalcanzable, la
traducción siempre implica cierta diferencia insuperable; o con una tendencia hacia lo
equívoco, pero esta pierde su sentido en la multiplicidad. Por lo tanto, la traducción analógica
es la que Beuchot defiende. 217 Sin embargo, para alcanzarla es necesario el diálogo:

El único medio que tenemos de cribar la objetividad alcanzable y evitar lo más que se pueda
la mera subjetividad es la intersubjetividad, en el diálogo y la discusión con los demás de la
misma comunidad o con los pertenecientes a otras comunidades.218

Es decir, para no perdernos en la búsqueda de algo inalcanzable, como es lo unívoco, y

tampoco en lo arbitrario, que es lo equívoco; necesitamos del diálogo, de lo intersubjetivo,
pues permite comprender más allá de lo mío, y llegar a lo nuestro.
En cuanto al segundo aspecto en el que el diálogo es significativo para Beuchot, nos
encontramos con que la noción que la hermenéutica analógica-icónica potencializa el
diálogo. Para ello, debemos de remitirnos a la concepción de Beuchot del diálogo. Para él,
el diálogo puede ser comprendido de diversas formas, de las cuales resaltan dos de ellas. Por
un lado, comprender el diálogo como la búsqueda de un completo consenso entre
interlocutores; por otro lado, podemos comprenderle como el encuentro entre disidentes, en
un disenso que no puede ni debe romperse.
Ambas concepciones son simplificaciones de pensamientos que se dan en la
actualidad en torno al diálogo. No obstante, para Beuchot, el diálogo “es la tensión entre el
consenso y el disenso.”219 Un diálogo que sólo busque el consenso es idealista e iluso porque
no nunca puede llegar a alcanzarse. Las diferencias son inevitables y parte esencial de lo
humano. Asimismo, un diálogo que se detuviera en el disenso, que no encontrara forma de
salir de él, no sería un diálogo propiamente, sino una disputa infructuosa. Por tanto, Beuchot
argumenta que “un diálogo sin consensos es ciego, pero un diálogo sin disensos es vacío.”220
Por esta razón, para que podamos evitar cerrarnos en un falso diálogo, es necesario
que hagamos uso de la hermenéutica analógica-icónica. El diálogo sólo es posible en la

217 Cfr. Ibid., p. 58

218 Ibidem.
219 BEUCHOT, Mauricio y GONZÁLEZ, Jorge Enrique; Diversidad y Diálogo Intercultural (G), El Búho, 2018, p. 17
220 Ibidem.

117
analogía, puesto que la analogía permite comprender la postura del otro desde nuestra propia
postura. Es decir, no desaparecemos las diferencias que existen entre nosotros, seguimos
siendo distintos del otro; pero sí posibilitamos que exista un espacio donde haya un camino
compartido entre ambos, donde sea posible la comprensión.

Hay tres exigencias para todo diálogo auténtico, las cuales argumenta son cumplidas
por la hermenéutica analógica, sobre todo en el contexto de la sociedad moderna. En primer
lugar, la exigencia de hacer todo lo posible para que el discurso del otro sea lo mejor
articulado posible; o sea, el dar la mejor versión posible de la razón del otro siendo lo más
justos y apegados a lo que quiere comunicar. Sin ello no comprendemos en realidad, pues ni
si quiera hacemos justicia a lo trasmitido. Para él, la hermenéutica analógica-icónica cumple
esta exigencia, ya que la comprensión del otro supone la existencia de una racionalidad, un
punto coherente desde el cual da su discurso, desde el cual es posible lo analógico-icónico.

En segundo lugar, existe la exigencia dialogal de que comprendamos que el discurso

del otro es más complejo de lo puede aparentar, de que existe un espacio de comprensión que
no podemos alcanzar. El otro siempre será un otro, nunca se convertirá en un yo. La
hermenéutica analógica-icónica tiene consciencia de esto, pues favorece la diferencia,
reconoce la finitud del ser humano de no poder comprenderlo todo.

Por último, todo diálogo supone un espacio de compresión compartido; es decir, un

espacio donde puede haber un intercambio de razones. La hermenéutica de Beuchot responde
a ello por medio de la conservación de una relación común que une lo análogo. Esto hace a
la analogía una analogía, la presencia de una relación de proporcionalidad que justifica la
relación entre lo diferente.

Asimismo, Beuchot reconoce que el diálogo tiene sus supuestos previos, que no se
realiza sobre un terreno completamente nuevo, sino que se construye en algo preestablecido.
Por un lado, existen presupuestos lógicos que no se pueden ignorar y transgredir con
contradicciones y arbitrariedades. También arguye que existen normas éticas que rigen
nuestros comportamientos tanto antes del diálogo como durante su realización. Además,
Beuchot argumenta que es una exigencia ética el no llegar a una imposición de nuestra razón
sobre la razón del otro, sino que debemos de dar a todo su justo lugar. De esta forma, tanto

118
la escucha como la crítica son esenciales para un diálogo fructífero, pues, sin la capacidad
para entender al otro y poder criticarle y ser criticado, perdemos la riqueza del encuentro.

Para él existe una relación profunda entre lo hermenéutico y lo dialogal, al grado de

decir que “si la hermenéutica es necesaria para el diálogo …, el diálogo está necesitando una
hermenéutica analógica, una que no vaya solamente en pos de los consensos, pero tampoco
en pos solo de los disensos.”221 Beuchot defiende esta idea porque si sólo buscamos el
consenso, entonces caemos en lo unívoco; pero si sólo buscamos el disenso, entonces caemos
en equivocismo. Por tanto, una hermenéutica analógico-icónica haría que el diálogo florezca
por medio del acuñamiento de la diferencia de los interlocutores, pero sin perder el suelo
común por el cual pueden relacionarse y comunicarse. Así, “una hermenéutica analógica trata
de respetar el disenso y, sin embargo, esforzarse por lograr lo más posible el consenso.”222
En efecto, se reconoce la importancia de ambas para la riqueza del diálogo. Sin consenso no
habría ni si quiera posibilidad de diálogo, mientras que sin disenso la conversación sería seca
y sin frutos. El equilibrio entre ambas es lo que hace que el diálogo sea fructífero.

Para lograr este equilibrio es necesario que se practique la virtud de la prudencia o

phrónesis, una sabiduría que busca el equilibrio, la proporción, la analogía. La conservación
de este justo medio, de este equilibrio que vive en la tensión es lo que mantiene la dinámica
del diálogo. Se vive en esta tensión entre contrarios, entre el disenso y el consenso, entre la
identidad y la diferencia. No se impone sobre el otro mi identidad, pero tampoco se pierde la
verdad ni un suelo concreto sobre el cual construir. Para Beuchot, sólo la analogía es capaz
de realizar esto, sólo ella mantiene la tensión abierta y dinámica sin perder su subsuelo.

El diálogo no sólo será un intercambio de razones, sino que puede ser el terreno fértil
para empezar a construir una ética. Tal vez no la ética de antaño que prescribía en todo
sentido, pero si una ética que se construya desde la intersubjetividad y la interculturalidad.
Asimismo, esta relación diálogo-hermenéutica ayudaría a la filosofía de la actualidad a no
cerrarse en sí misma. Las distintas posturas filosóficas de la actualidad se construyen desde
un marco referencial concreto, como es el caso de la filosofía latinoamericana. Por tanto, hay

221 Ibid., p. 21
222 Ibid., p. 22

119
necesidad de comprender al otro y su cultura, y comunicar aquello que experimentamos, aquí
la trascendencia del diálogo que construye en la diversidad.

3.4. Consideraciones finales

A lo largo de este capítulo nos hemos adentrado en la propuesta de Beuchot de una

hermenéutica analógico-icónica. Para lograr esto, hemos hecho un recorrido preliminar por
medio de las influencias más significativas de Beuchot, como lo han sido el pensamiento
aristotélico-tomista desde el cual se ha tomado la noción de analogía. Asimismo, la cuestión
del símbolo y lo icónico por parte de autores como Ricoeur y Pierce.

Una vez establecidas las influencias principales pudimos adentrarnos hacía el

pensamiento hermenéutico de Beuchot, enfatizando en cómo es que él comprende lo
hermenéutico. Todo esto fue preámbulo para comprender su propuesta de una hermenéutica
analógico-icónico con la intención de superar el univocismo y el equivocismo, los extremos
en los que se puede caer cuando interpretamos. Finalmente, la cuestión de diálogo ha sido el
centro y culmen de nuestra reflexión, ya que se ha denotado la significancia de este concepto
dentro de la hermenéutica de Beuchot, potencializando la existencia de este elemento como
posible vínculo con la hermenéutica de Gadamer.

120
 Capítulo 4. ENCUENTROS ENTRE GADAMER
Y BEUCHOT DESDE EL EJE TRANSVERSAL
DEL DIÁLOGO

En última instancia, hemos llegado al objetivo central de este trabajo de tesis: el de analizar
y profundizar en la concepción de diálogo como un elemento conductor dentro de la filosofía
hermenéutica de Gadamer y Beuchot. Todo lo anterior ha sido evidencia que contribuye hacía
la argumentación que busca determinar si la hermenéutica de Beuchot puede encontrar un
vínculo con la de Gadamer, o si nos encontramos ante dos filosofías que no se pueden

121
comunicar, al menos no por el concepto de dialogo. Por tanto, esta sección tiene la intención
de hacer que ambas filosofías hermenéuticas se encuentren por medio del concepto del
diálogo. No obstante, considero pertinente mostrar algunas de las diferencias que hacen
problemático el encuentro de estas dos hermenéuticas. Mostrando sus diferencias, pienso que
podremos observar con mayor detenimiento la trascendencia del diálogo.

En primera instancia, y siendo probablemente la dificultad más grande entre ambos,

existe la diferencia en la forma en la que ambos autores conciben la hermenéutica. Si bien es
cierto que ambos consideran la misma tradición histórica cuando hablan de la hermenéutica,
debemos de aclarar que cada uno ve de forma distinta la hermenéutica cuando plantean su
propuesta.

Por un lado, Gadamer intenta romper con la tradición que sólo ha visto la
hermenéutica como un método para la interpretación de textos, cómo un instrumento más. Él
ve la hermenéutica como una fenomenología de la comprensión, es decir, como la reflexión
filosófica sobre cómo es que comprendemos realmente.

Por otro lado, Beuchot, aunque sabe que Heidegger y Gadamer han roto con la
tradición hermenéutica, decide retomar el pensamiento de una hermenéutica como método
para la interpretación de textos, recupera la idea de hermenéutica como instrumento.223

Esto lo podemos inferir desde las intenciones que tenían ambos autores cuando se
plantearon sus propuestas hermenéuticas. En Gadamer se encuentra el objetivo de esbozar
un tipo de verdad diferente o, al menos, más amplio que el que encontraba en la ciencia
metodológica, una verdad que pudiera justificar la existencia de las artes y su valor. Este
objetivo lo aleja de la hermenéutica clásica centrada en el método, puesto que él busca romper
con la absolutización del método.

Beuchot, por otro lado, plantea su hermenéutica con el objetivo de evitar los extremos
de las hermenéuticas univocistas y equivocistas, e intenta realizarlo por medio de la
delimitación de la interpretación a través de la analogía. Por tanto, retoma la tradición

223 Cfr. ORTIZ Millán, Gustavo; op. cit., pp. 155-163

122
hermenéutica clásica y su metodología demarcando que podemos hacer cuando
interpretamos un texto para evitar caer en los extremos.

El hecho de que ambos autores vean la hermenéutica de forma distinta supone un gran
problema para nuestra reflexión. De cierta forma, el disidir en algo tan esencial como lo es
el entendimiento de la hermenéutica nos hace entrar en un terreno de inconmensurabilidad.
En otras palabras, no podemos decir que están ni si quiera hablando de la misma cuestión si
no hay equiparación cuando hablan de la hermenéutica, la temática que engloba todas sus
reflexiones. Inclusive, Gadamer criticó la idealización del método, el cual,
paradigmáticamente, se vio con la crítica a Dilthey, pero que son críticas que podemos aplicar
al pensamiento de Beuchot. Mientras que Beuchot parece atenerse al método para evitar caer
en el relativismo, el cual se le ha llegado a asociar a algunos seguidores de Gadamer.

Segundo, dado que Beuchot ve la hermenéutica como un método, la hermenéutica

resulta ser una empresa prescriptiva más que una descriptiva. Para él, la hermenéutica
analógica trata de resolver la problemática del univocismo y el equivocismo, por lo cual su
propuesta presenta un intermedio entre ambos extremos. Esto nos lleva inevitablemente a
concebirla como un pensamiento prescriptivo, es decir, que nos dice cómo debería de
realizarse la interpretación.

Según Beuchot, debemos de evitar ambos extremos con aras de no perdernos ni en la

cerrazón del pensamiento unívoco, ni la apertura exagerada que cae en el relativismo del
pensamiento equívoco. Sin embargo, este pensamiento no lo vemos en Gadamer, al contrario,
él se rehusó a reducir el pensamiento hermenéutico a una metodología que prescriba. Él
mismo nos dijo que “no era mi intención componer una preceptiva del comprender como
intentaba la vieja hermenéutica.”224

Gadamer rechazó que su intención fuera hacer prescripciones para la interpretación.

De hecho, llegó a criticar a los hermeneutas pasados por caer en la absolutización del método,
criticaba que hacer esto llevaría al olvido de la posición del intérprete. En efecto, esto es lo
que intenta evitar al realizar su revalorización de los prejuicios.

224 GADAMER, Hans-Georg; op. cit. (A), p. 10

123
 La última diferencia significativa estriba en que Beuchot concibe la verdad
ateniéndose a la tradición clásica de verdad como correspondencia, mientras que Gadamer
parece romper con esta tradición. En la visión de correspondencia, la verdad se da cuando el
pensamiento corresponde con la realidad. En este sentido, existe una sola forma “correcta”
de ver e interpretar la realidad. Sin embargo, debemos de reconocer que Beuchot alude que
en la hermenéutica analógica la interpretación puede ser múltiple, pero donde exista una
jerarquía entre las interpretaciones determinada por la cercanía que tengan con la realidad.

Por otro lado, aunque no existe una teoría explícita que indique que es lo verdadero
para Gadamer, sí reconoce la dificultad de una verdad como correspondencia. Gadamer
consideró que esta visión abandona la perspectiva del observador, la verdad del intérprete.
Además, podríamos inferir que, por su cercana relación e influencia de Heidegger, Gadamer
estuvo más cerca de la concepción de verdad como aletheia, como desocultamiento.

Por lo tanto, vemos que existe una distancia significativa entre el pensamiento de
Beuchot y de Gadamer, aunque ambos se desempeñen en el ámbito de la hermenéutica. No
obstante, es el objetivo principal de esta tesis el argumentar a favor de un vínculo conductor
que pudiera hacer que ambas hermenéuticas se nutrieran la una de la otra. Es aquí donde
entramos de nuevo en la cuestión del diálogo, noción sumamente significativa en el
pensamiento de ambos. Por esta razón, argumentamos a favor de establecer el diálogo como
la noción vinculante de ambas hermenéuticas.

Primero, aunque ambas filosofías distan en su forma de abordar el problema, ambos

responden al problema de los extremos en la interpretación: el extremo que absolutiza la
interpretación (el unívoco para Beuchot, el cientificista para Gadamer), y el extremo que se
pierde en lo relativo (lo equívoco para Beuchot, lo posmoderno para Gadamer). Aunque
ambos responden diferente a esta problemática, comparten una forma predilecta para
enfrentar la dicotomía: el diálogo.

Por un lado, para Beuchot, la hermenéutica no es un proceso fijo y cerrado, es un

proceso abierto que se construye en el diálogo con el texto. En efecto, sólo en el intercambio
de ideas que se realiza en el diálogo podemos encontrar un camino que nos lleve
eventualmente a la verdad textual. Tal como nos dice Beuchot, “la verdad del texto

124
comprende el significado o la verdad del autor, y el significado o la verdad del lector y vive
de la tensión entre ambas, de su dialéctica.”225

Es la tensión dialogal lo que hace que brote la verdad del texto evitando los extremos.
Sin diálogo no hay hermenéutica analógica-icónica, puesto que ella vive de la tensión entre
opuestos que solo se conjuga y supera en el diálogo. Para Beuchot, es sólo en el diálogo
donde se produce el encuentro entre la intención del texto, del autor y del intérprete. Su
convivencia supera los extremos y nos acerca a la verdad.

Asimismo, en Gadamer, recordemos que cuando reflexionaba sobre la traducción, se

dio cuenta que toda traducción necesita de una compresión de la realización vital del otro
para poder comprenderle. Es decir, no basta con entender el lenguaje del otro, su texto,
debemos de comprender su contexto, su posición existencial. Todo tipo de comprensión tiene
esta exigencia en la filosofía de Gadamer. Esto nos lleva a un problema, puesto que siempre
nos encontramos ante cierta ceguera cuando intentamos comprender al otro, nunca podemos
alcanzar la totalidad de la comprensión. Empero, él no pensó que debiéramos abandonar la
búsqueda de la comprensión del otro. Consideró que había que buscar un punto común, un
lenguaje común que nos condujera a un “ponerse de acuerdo”, un encuentro que produjera la
fusión de horizontes.

Sin embargo, la única forma en la que podemos alcanzar ese “ponerse de acuerdo” es
a través del diálogo, solo en él es posible el encuentro con la alteridad, la fusión de horizontes.
A saber, la palabra interior, el centro de la hermenéutica de Gadamer, sólo se puede
comunicar realmente en el diálogo, por medio de la búsqueda de la palabra adecuada. La
comprensión es aquello que se da en la fusión de horizontes, en la ampliación del horizonte
propio que se une al del otro, fusión que existe sólo en el diálogo.

Por esta razón, ambos autores consideran que el diálogo es aquél que hace posible la
comprensión, es el que hace posible que no caigamos ni en lo absoluto, ni en lo relativo.
Beuchot argumenta que en el diálogo es donde se encuentra la verdad del texto: el encuentro
entre la intención del autor, del intérprete y del texto. Gadamer pensó que sólo ahí se da la
verdadera fusión de horizontes, la verdadera comprensión a través de la escucha del otro. Por

225BEUCHOT, Mauricio; op. cit. (E)., 28

125
tanto, podemos concluir que ambos valoran el lugar del diálogo dentro de la búsqueda de
verdad y la comprensión. Sin el encuentro con el otro no podemos salir de nuestro solipsismo,
ni evitar perdernos en la diversidad. Sólo en él está el intermedio que nos da el justo medio.

La valorización de ambos autores del lugar del diálogo dentro de la comprensión nos
permite establecerle como el elemento vinculante entre sus filosofías, inclusive reconociendo
las diferencias ya establecidas. Es en el encuentro de razones donde la comprensión se
realiza, y donde la hermenéutica florece. La hermenéutica, tanto la de Gadamer como la de
Beuchot, necesitan de este proceso dialogal para poder alcanzar la comprensión. Sólo en la
escucha activa que se da en el diálogo es posible que se pueda dar la verdadera interpretación.
Consecuentemente, el diálogo se establece como el vínculo entre ambos.

Asimismo, lo anterior nos lleva a la realización de que en ambos el diálogo es uno de

sus criterios de verdad. En otras palabras, ambos encuentran en el diálogo la forma predilecta
para salir de la dicotomía de los extremos en los que se puede caer cuando interpretamos
algo: el extremo que absolutiza y el extremo que relativiza. Ambos autores piensan que estos
extremos nos alejan de la verdad y, aunque existe posible disidencia en la concepción de
verdad, ambos reconocen que no puede alcanzarse una verdad completa en el sentido
tradicional.

Por consiguiente, argumentan, cada uno por su lado, en que el diálogo nos puede
ayudar a acercarnos a una verdad, por lo menos, parcial. No tenemos que abandonar
completamente su búsqueda y caer en el relativismo, como tampoco tenemos que pretender
alcanzar una verdad absoluta. El diálogo posibilita comprender al otro, acercarnos a él,
aunque nunca suprimamos completamente la distancia que nos separa. El diálogo sí que
acorta las distancias, nos hace cercanos.

Para seguir profundizando en el diálogo como elemento vinculante retomemos la

significancia del lenguaje en la hermenéutica de Gadamer. Se proponía una triada que nos
ayudaría a entender la relación de los tres elementos más significativos en la hermenéutica
de Gadamer: comprensión-lenguaje-diálogo. La hermenéutica trata sobre la comprensión,
pero la comprensión sólo se da en el lenguaje, puesto que no existe un mundo humano a-
lingüístico. A su vez, el lenguaje sólo es posible en el diálogo, dado que el lenguaje siempre

126
es para otro, siempre está dirigido hacía alguien. Por tanto, el lenguaje sólo se puede dar en
el diálogo, lo cual nos lleva a concluir que la comprensión sólo se alcanza en el diálogo.

Lo anterior es significativo puesto que en Beuchot encontramos un elemento que

complementará esta triada hermenéutica: la analogía. Efectivamente, cuando presentábamos
la concepción de diálogo para Beuchot, encontrábamos que él consideraba que el diálogo
vivía entre dos tensiones: la tendencia a enfatizar el acuerdo, la cual podría interpretarse como
unívoca, y la tendencia a enfatizar la disidencia, la cual nos recuerda el equivocismo.

Por tanto, él proponía el diálogo como una empresa analógica, el diálogo nos permite
comprender más allá de lo mío, pero sin perderme en lo del otro, encontrando lo nuestro. El
diálogo busca comprender la posición del otro, pero no puede hacerlo en su totalidad, siempre
lo hace desde su propio punto de vista. Se comprende lo ajeno desde lo propio. Por esta razón,
lo analógico potencializa el diálogo, lo hace más auténtico. Para Beuchot, una hermenéutica
analógico-icónica haría que el diálogo florezca por medio del acuñamiento de la diferencia
de los interlocutores, pero sin perder el suelo común por el cual puede relacionarse.

En efecto, recordemos que Beuchot argumenta que su propuesta hermenéutica

cumple con las tres exigencias de todo diálogo auténtico:

1. Exigencia de articular la mejor versión del discurso del otro, la cual se cumple
con la valorización de la racionalidad del otro en lo analógico.
2. Exigencia de entender la complejidad del discurso del otro, la cual se cumple
en el énfasis que da a la diversidad la analogía.
3. Exigencia de buscar un espacio de compresión compartida, la cual cumple en
la conservación de la relación común que une lo análogo.

La argumentación de Beuchot refuerza la idea de que el diálogo se potencializa por

medio de la inclusión de la analogía. La analogía pretende comprender lo del otro, pero lo
hace desde un punto de vista particular, no se pierde en lo ajeno. El diálogo no puede imponer
su razón, puesto que deja de ser intercambio, pero tampoco puede dejarse imponer, puesto
que esto sólo sería un seguimiento ciego. El diálogo necesita ver lo ajeno desde lo propio,
alcanzar lo nuestro, lo común.

127
 Por tanto, propongo entender la relación de las hermenéuticas de Beuchot y Gadamer
por medio de la complementación de la triada hermenéutica con un elemento más:
comprensión-lenguaje-diálogo-analogía. La comprensión se da solamente en el lenguaje,
puesto que no hay mundo a-lingüístico. El lenguaje se da en el diálogo, dado que no existe
un lenguaje privado que no esté dirigido a alguien. El diálogo auténtico busca la comprensión
del otro sin perderse ni en lo propio ni en lo ajeno, busca lo nuestro, lo cual es alcanzado por
medio de la analogía. El diálogo y lo analógico conviven de forma que su relación es
codependiente, uno potencializa al otro. Comprender analógicamente permite un diálogo
auténtico, mientras que dialogar nos da la posibilidad de crecer en la comprensión análoga.

El mismo Gadamer alude de forma indirecta a esta cuestión cuando reflexionaba

sobre el carácter diverso del lenguaje:

El significado de una palabra no está presente únicamente en el sistema y en el contexto, sino

que ese estar-en-un-contexto implica a la vez que el significado no pierde totalmente la
polivalencia que posee la palabra en sí, aunque el contexto de univocidad al sentido
respectivo.226

Es decir, Gadamer argumentó que una palabra no se puede reducir a su significado

concreto en el lenguaje, como tampoco no se puede reducir a su contexto. La palabra
construye su sentido a medida que se dialoga, y no se pierde ni en lo concreto de la situación,
ni en lo ambiguo del sistema, vive en esta tensión. Por tanto, podemos añadir a esta
interpretación lo análogo de forma que se hace presente como un intermedio que no se pierde
en los extremos, intermedio que vive de la tensión entre los opuestos.

Lo analógico se nutre de lo dialógico porque es en este proceso donde se puede dar

preferentemente la relación entre lo diverso por medio de la proporción, de la unidad común.
Mientras que, lo dialógico crece a medida que practicamos lo analógico, a medida que
buscamos comprender lo diverso, sin perder el suelo común. Esta relación es la evidencia
más significativa para apoyar la noción de que el diálogo se puede establecer como el
elemento común que puede vincular ambas hermenéuticas.

La relación de estos conceptos de forma tan directa y simple es evidencia de que

hemos encontrado una argumentación sólida para defender la idea de que el diálogo es

226 GADAMER, Georg-Hans; op. cit. (E), p. 193-194

128
esencialmente un elemento vinculante en las hermenéuticas de Beuchot y Gadamer. La
significancia de este vínculo nos permite que haya un enriquecimiento mutuo y profundo de
ambos pensamientos, lo cual ya lo vemos por el encuentro entre la triada hermenéutica de
Gadamer y la analogía que defiende Beuchot. La comprensión tal como la entiende Gadamer
se nutre del concepto de analogía, al igual que la analogía de Beuchot crece a medida que
se entiende la relación entre el lenguaje, la comprensión y el diálogo.

Aunque los espacios de esta tesis no nos permitan explorar a profundidad las
implicaciones de esta relación, podemos decir que esta relación dialogal abre la posibilidad
de la construcción de una ética o, al menos, para la reformulación de alguna propuesta
existente. Esto por la razón de que el diálogo abre el espacio común desde donde se puede
construir en conjunto un modo de convivir racional, que no elimine las diferencias, pero que
tampoco se pierda en ellas.

Asimismo, este encuentro da la posibilidad de valorizar el variopinto panorama de la

filosofía en la actualidad. La presencia de las filosofías particulares que se dieron en el último
siglo y que siguen reclamando su lugar en la actualidad, como lo es el caso de la filosofía
latinoamericana, nos hace encontrarnos en una problemática que exige que se dé lugar a los
distintos pensadores de la actualidad y su particular forma de existir en el mundo.

El diálogo entre estos autores nos da el paradigma de cómo podemos encontrar

unidad en la diversidad y, mejor aún, nos permite construir lo común. El diálogo
hermenéutico no busca imponer la razón ni la interpretación en el otro, pero tampoco busca
dejarse suprimir por la razón ajena, tiene la intención de construir lo nuestro. Este y no otro
ha sido el objetivo que ha perseguido este trabajo de tesis.

129
CONSIDERACIONES FINALES

130
No cabe duda de que el proceso que se ha realizado a lo largo de este trabajo de tesis ha
requerido de una alta calidad y cantidad de trabajo. Sin embargo, los frutos de la investigación
que se ha llevado a cabo considero que han valido el esfuerzo. Me parece que un trabajo de
tesis que nos lleve a encontrar lazos de conexión entre las diferentes propuestas filosóficas
de la actualidad también nos puede dar herramientas para navegar en el amplio y variopinto
panorama de la filosofía actual. En efecto, una de las mayores dificultades de la actualidad
no es el limitado acceso a información o ha corrientes de pensamiento, sino que la dificultad
estriba en el exceso de información disponibles.
Navegar en un mar lleno de objetos puede hacer que perdamos de vista el retrasando
o impidiendo nuestro movimiento. Por esta razón, encontrar nexos comunes nos permite
movernos con mayor seguridad, caminar hacia la unidad que permite la fortaleza. Pienso que
esta es una de las consecuencias que podemos encontrar en este trabajo de tesis, si es que ha
alcanzado su objetivo principal. Por tanto, debemos analizar si esto se ha cumplido.
El objetivo principal que se planteó este trabajo de tesis antes de iniciar con la
investigación fue: analizar y profundizar en la concepción de diálogo como un elemento
conductor dentro de la filosofía hermenéutica de Gadamer y Beuchot. Consideramos que el
objetivo se ha cumplido dada la evidencia encontrada a lo largo del trabajo, pero
especialmente se ha realizado en el cuarto y último apartado.
A lo largo de esta sección hemos establecido que el diálogo permite la comprensión,
que sin él no es posible comprender. Hemos visto que la analogía potencializa el diálogo, de
forma que podemos argumentar a favor de un sencillo cuarteto que sintetice la relación del
diálogo con ambas hermenéuticas: comprensión-lenguaje-diálogo-analogía. La
correspondencia entre estos cuatro conceptos evidencia que existe una relación profunda
entre ambas hermenéuticas a pesar de sus diferencias.
El diálogo es un elemento crucial en ambas hermenéuticas, sin el cual no es posible
su verdadera comprensión. Ambos autores reconocen su significancia para sus propuestas.
Por tanto, podemos establecerle como un elemento que las une, a pesar de sus diferencias. El
diálogo posibilita que ambas propuestas se nutran la una de la otra, que exista un intercambio
de razones que las potencialice aún más y que nos permitan profundizar en ellas.
Asimismo, considero que hemos cumplido con los cinco objetivos específicos que se
plantearon. El primer objetivo específico se cumplió en el primer capítulo: caracterizar el

131
concepto de diálogo más allá de una concepción práctica, pasando a definirlo como un
elemento esencial de la existencia del ser humano. En efecto, a través del pensamiento de
Lévinas ha sido posible ver que el diálogo no se puede delimitar en una cuestión práctica,
que no podemos reducirle simplemente a una herramienta para la comunicación. El diálogo
es mucho más que ello, es marca esencial de nuestra existencia, es el modo de ser humano.

El segundo objetivo, también ha sido alcanzado por medio del recorrido histórico que
se ha realizado a lo largo del primer capítulo, además de ser complementado por las secciones
preliminares de los capítulos dos y tres cuando se introducían las influencias de nuestros
autores principales. El segundo objetivo tenía la intención principal de contextualizar la
hermenéutica dentro de un amplió marco histórico. Esta cuestión, debido al limitado espacio
de tesis, no se ha podido realizar a profundidad, pero fue posible establecer los puntos de
mayor significancia a lo largo de la historia para nuestro objetivo general.

El tercer objetivo, analizar las propuestas hermenéuticas de ambos autores y de

dilucidar que el concepto de diálogo ha sido constitutivo para ambos fue realizado por medio
del trabajo de los dos capítulos que trataron sobre Gadamer y Beuchot. En ambos casos, la
evidencia de que el diálogo era un elemento trascendente dentro de sus filosofías fue clara y
evidente. No cabe duda de que ambos autores valoran el lugar del diálogo como un elemento
constitutivo. Beuchot lo hace desde dos rubros: el diálogo hace posible la hermenéutica y la
analogía potencializa el diálogo. Mientras que Gadamer consideró que el diálogo era esencial
para la comprensión en la relación triada de comprensión-lenguaje-diálogo.

El cuarto objetivo fue el de confrontar ambas propuestas filosóficas por medio del
concepto de diálogo, en consonancia con el objetivo principal. La cuarta sección de este
trabajo ha realizado este objetivo por medio de la relación que se ha enfatizado en ambos
autores. El diálogo permite que se pueda dar la comprensión, el diálogo hace posible el
intercambio de pareceres que se realiza en la comprensión. Sin él no existe forma de
establecer la comprensión. Por tanto, la hermenéutica necesita del diálogo, y ambas
propuestas se nutren de él posibilitando establecerle como nexo común.

En cuanto al quinto objetivo, el de analizar las consecuencias del establecer el diálogo

como elemento conductor, considero que es una cuestión que debe quedar en apertura. La
significancia del concepto del diálogo como elemento conductor hace posible que la

132
hermenéutica encuentra una senda que recorrer que pueda ser recorrida por autores
disidentes, como es el caso de Gadamer y Beuchot. El diálogo permite un espacio de lenguaje
común donde puedan comunicarse ambas propuestas a pesar de sus diferencias. No obstante,
las consecuencias de este proyecto no terminan ahí. Así como en todo diálogo auténtico, la
cuestión queda abierta para que se siga construyendo sobre ella.

Todo lo anterior nos ha llevado a concluir que el diálogo es, en efecto, un elemento
vinculante, un elemento que nos permite trascender las diferencias aparentemente
irreconciliables entre ambos autores. Además, no sólo debemos de concluir con establecer el
diálogo como elemento vinculante, sino que es evidente que el diálogo es un elemento afín
a la hermenéutica. El diálogo permite la comprensión, ya sea una comprensión general, como
vemos en Gadamer, o una comprensión que se limite a los textos, como hemos visto en la
hermenéutica clásica. Por tanto, el diálogo es un elemento esencial dentro de todo tipo de
hermenéutica, permite el intercambio de razones y el encuentro entre disidentes.

Por esta razón, este trabajo de tesis busca aportar al campo de conocimiento de la
filosofía contemporánea, proponiendo un ejemplo paradigmático de que existe la posibilidad
de encontrar elementos vinculantes dentro de las diferentes posturas hermenéuticas. El
diálogo hace posible el encuentro, y el encuentro es un elemento trascendente dentro de la
filosofía actual. Sin el encuentro que se posibilita en el diálogo, nos es posible que interactúen
los diferentes pensamientos contemporáneos, especialmente considerando que la filosofía
actual tiende a enfatizar el lugar de las diferencias culturales y de pensamiento.

Limitaciones

Aunque se argumente que esta investigación ha cumplido con los objetivos que se propuso,
debemos reconocer las limitaciones que hacen que esta investigación no haya quedado
cerrada, sino que exista la posibilidad de seguir construyendo sobre ella.

La primera limitación que debo de reconocer, y que abre la posibilidad para mejora
de este trabajo a futuro, es la limitación del propio investigador. Es decir, siguiendo las
conclusiones que podemos inferir del pensamiento de Gadamer, el cual argumentó que el que

133
comprende, comprende desde su punto de vista, debo de reconocer que mi propia facticidad
es la primera y más significativa limitación de este trabajo. Toda la investigación ha sido
realizada desde un horizonte de sentido particular limitado por su propia naturaleza.

Mi horizonte de sentido se encuentra marcado por mi inexperiencia como

investigador, y por la falta de recursos intelectuales que se van adquiriendo a lo largo de la
vida académica. Es decir, este no es el trabajo de un investigador capacitado y experimentado
con una larga carrera académica que le respalda. Al contrario, es el trabajo de un investigador
que apenas comienza su carrera académica, y que se encuentra limitado por su inexperiencia
frente a un trabajo de semejante amplitud. Esta es una limitación que no podemos pasar de
largo ni ignorar, es una limitación que reconoce que esta tesis es el reflejo del proceso de
argumentación de un horizonte de sentido particular insuperable.

En segunda instancia, considero que la amplitud del trabajo que tienen los autores
investigados supone una limitación. En efecto, tal como en la actualidad existe un problema
por la excesiva cantidad de información, también este trabajo de tesis se enfrentó a la
dificultad de tener que discriminar entre un cuantioso número de textos que hablan sobre la
hermenéutica. Se ha realizado un trabajo exhaustivo para elegir las herramientas y textos que
más contribuyeran para cumplir el objetivo de la tesis. Sin embargo, no podemos evitar sentir
que el trabajo ha dejado de lado algunos textos que serían significativos para la investigación.

Una de las dificultades más grandes de la actualidad, consideramos es la cantidad de

información con la que uno puede encontrarse sobre algún tema. No obstante, la cantidad no
es reflejo de la calidad de los textos, y mucho tiempo puede perderse en textos que no aportan
demasiado a la investigación. Considero que este ha sido el caso a lo largo de todo el trabajo,
textos que parecían que en principio aportarían al objetivo terminaron siendo distracciones.

La tercera limitación, y tal vez la más significativa, pero sobre la que menos control
hay, es la de las influencias externas. Todo trabajo de investigación tiene el propósito de
investigar el tema con la menor influencia externa posible. Es decir, busca que la
investigación sea lo más objetiva posible. Sin embargo, en toda investigación existen
influencias externas o ajenas a la investigación. Algunas relevantes para la investigación,
mientras que otras no lo son tanto, pero ambas formas de influencias cambian el contenido y
la profundidad de la investigación. Por un lado, la estructura académica es una influencia y

134
limitación para la investigación, puesto que se construye sobre el marco académico y lo que
permite. El marco de investigación académica influencia la forma en la que nos enfrentamos
a una investigación anticipando proyectos y expectativas, inclusive antes de que este
comience. Por otro lado, las influencias externas, como los factores que nos rodean en el día
a día como la familia y el trabajo, también tienen una gran influencia sobre la investigación,
a pesar de que estas no aporten contenido o forma alguna. Los factores emotivos y
socioculturales muchas veces determinan el tiempo que se dedica a una investigación.

Proyección a futuro

Para concluir este trabajo de tesis, debemos hacer patente las aplicaciones que esta
investigación tienen en los diferentes ámbitos del saber, así como su apertura a seguir
construyendo sobre las conclusiones a las que hemos llegado. Al comienzo de esta
investigación se habló sobre diferentes razones por las cuales este trabajo sería significativo
para la filosofía y los demás rubros del saber. Nos remitiremos a estas razones para esta
sección, aunque no nos limitaremos por ellas.

La primera razón que planteamos de porqué era significativa nuestra investigación y,

por ende, un campo para proyección a futuro es que existe influencia de la hermenéutica
dentro de los demás saberes científicos, específicamente, en las ciencias humanas que utilizan
la investigación cualitativa para lograr sus cometidos. Las ciencias sociales o ciencias del
espíritu no han podido adoptar en su totalidad la metodología científica de las ciencias
naturales, dado que existe cierta diferencia entre los objetos de estudio que investigan.

Las ciencias sociales suelen estar orientadas hacía objetos de estudio cualitativos, no
se limitan a los números concretos o fenómenos específicos que encontramos en las ciencias
naturales. El método científico parece insuficiente para analizar estos estudios en su totalidad,
ya que no suele dejar espacio para la interpretación. Por tanto, son necesarias las herramientas
conceptuales que permiten la interpretación de estas investigaciones. La hermenéutica ha
sido utilizada dentro de ellos, ya que provee una alternativa para el método científico.

135
 Nuestra investigación permite una comprensión más profunda de lo que es la
hermenéutica filosófica facilitando un estudio profundo de lo que significa interpretar. Esto
admite una utilización más comprehensiva de la hermenéutica dentro de estos diversos
campos del saber. Nuestra investigación tiene significativa relevancia, ya que nos ha
permitido profundizar en la esencia de la hermenéutica, nos permite comprender el lugar del
diálogo dentro de toda forma de comprensión y su preeminencia para todo estudio humano.
Comprender el lugar del diálogo y su significancia permite a los distintos campos del saber
ampliar sus investigaciones de forma que no sean cerradas, sino que permanezcan en la
apertura del diálogo, apertura dada al comprender la plusvalía de sentido que el otro tiene.

En consonancia, esta investigación es trascendente pues posibilita explorar los

criterios de verdad. Durante nuestra investigación hemos denotado que no es necesario un
abandono de la idea de verdad, pues es posible pretender algún grado de verdad. Si bien es
cierto que debemos de reconocer las limitaciones de nuestra comprensión, aun así, podemos
defender la idea de una verdad mediada por ciertos criterios, entre los cuales se propuso el
diálogo. El diálogo nos permite abandonar el solipsismo de la visión relativista para entrar
al terreno de lo nuestro. Un encuentro con el otro permite que nuestro entendimiento no se
quede en un relativismo, sino que apunte hacía el campo del saber compartido.

El segundo punto de relevancia se encuentra en la posibilidad de plantear el diálogo

como un elemento esencial para seguir edificando dentro de la filosofía, superando, inclusive,
las dificultades a las que se enfrenta en la actualidad. Ya habíamos planteado en la
introducción que la filosofía actual se encuentra encrucijada en medio de dos corrientes de
pensamiento que suelen desenvolverse en extremos diferentes. Por un lado, el
posmodernismo y los pensamientos que se han derivado de él se han centrado en la idea de
que la verdad es inalcanzable, de que debemos abandonar toda forma de dogmatismo y
absolutismo. Sólo queda el lugar del interprete y su verdad relativa.

En la corriente anglosajona se ha favorecido la filosofía analítica, la cual suele caer

en un absolutismo del método científico y de los análisis lógicos. Esta corriente tiende a ver
todo tipo de conocimiento fuera del científico o del que deriva de complejos instrumentos
lógicos como sinsentidos. Toda forma de filosofía metafísica o saber que pretende salir de
los cánones de los análisis lingüísticos y lógicos es vista como irrelevante.

136
 Hemos argumentado en la introducción que esto ha generado una problemática dentro
de la filosofía que no ha hecho más que debilitarla frente otras formas de saber. El lugar de
la filosofía en la actualidad es cada vez menor, puesto que cada vez es menos relevante dentro
de los currículos de educación y cada vez menos gente tiene interés por ella. Aunque las
causas de esto pueden ser polifacéticas, consideramos que el debilitamiento de la filosofía
producto de sus extremismos ha contribuido a su caída dentro de la sociedad actual.

Empero, existe la posibilidad de que la filosofía vaya recobrando un lugar cada vez
más trascendente dentro de la actualidad. Argumentamos que por medio de la recuperación
de su fuerza para analizar las cuestiones esenciales a las cuales solía dedicarse en la
antigüedad, entonces la filosofía podría tener un lugar más significativo en la actualidad.
Nuestra investigación es relevante, aunque sea de forma preliminar, para esta problemática,
ya que provee la posibilidad de no abandonar por completo la verdad. Esta investigación
permite retener el lugar del interprete, como lo hace la corriente posmodernista, como tomar
en consideración el lugar del otro, el cual puede ser la realidad misma. No es necesario
abandonar por completo lo trascendente, pues existe la posibilidad de grados de verdad.

Lo anterior abre una nueva perspectiva para afrontar algunos de los campos
tradicionales de la filosofía, al igual que analizar algunos de los nuevos retos a los que se
afronta. Por un lado, la metafísica que ha quedado relegada en su mayoría por la filosofía
actual podría retomar el concepto de diálogo y, por ende, algunas de las conclusiones a las
que hemos llegado, para encontrar una nueva forma de analizar la realidad, ya no como un
objeto que podemos abarcar, sino como algo con lo que hay que dialogar, sin pensar nunca
que tenemos la totalidad de su palabra interior, pero sin abandonar su comprensión.

Asimismo, el concepto de diálogo nos permite apertura para una nueva comprensión
de la ética, sobre todo en el contexto de las sociedades modernas. Tal vez no sea la ética
clásica, la cual prescribía cánones éticos, pero si una ética que construya desde la
intersubjetividad y la interculturalidad. El diálogo abre el espacio común desde donde se
puede construir en conjunto con un modo de convivir racional, que no elimine las diferencias,
pero que tampoco se pierda en ellas. Un ejemplo de esto lo encontramos ya en el pensamiento
de Jürgen Habermas y de Karl Otto-Apel, sobre todo en su idea de una ética comunicativa.

137
 Uno de los lugares más significativos donde podemos ver la construcción de nuestra
investigación sobre algunas de las nuevas problemáticas filosóficas de la actualidad es en el
problema que se ha generado por la presencia de lo multicultural y la globalización. En la
actualidad, las distintas posturas filosóficas se suelen construir desde un marco referencial
concreto, tal como es el caso con la filosofía latinoamericana. Esto, en ocasiones, a generado
un problema de inconmensurabilidad entre las distintas posturas filosóficas, pues cada uno
comprende desde su nicho dificultando la comprensión del otro. Existe cada vez más la
necesidad de poder comprender al otro, de comprender su cultura y evitar la
inconmensurabilidad, pero esto requiere de un trabajo profundo, pues no se puede pretender
comprender sin comprende el contexto de donde proviene el pensamiento.

El vínculo que hemos establecido con el concepto de diálogo dentro de la

hermenéutica de Gadamer y Beuchot permite que este problema se afronte desde una
perspectiva más comprehensiva que no se limite a gobernar al otro con la propia opinión,
sino que exista un verdadero intercambio de ideas, un intento de alcanzar la palabra interior
del otro por medio de la palabra adecuada. La trascendencia de esta consideración para
filosofía actual es urgente, puesto que cada vez se acercan más las culturas, pero, al mismo
tiempo, se acrecientan las distintas entre ellas. Los cuatro conceptos centrales de esta tesis,
comprensión-lenguaje-diálogo-analogía, nos dan la posibilidad de acortar esas distancias,
pero sin desaparecer las diferencias, puesto que nos muestra el vínculo común y esencial que
existe entre estos cuatro conceptos. Comprender a el otro ya no será una tarea irrealizable,
sino que es posible un acercamiento sin borrar las diferencias que nos hacen únicos.

En este sentido, la tercera razón por la cual nuestra investigación es significativa y

donde se puede seguir construyendo para el futuro es en la de ampliar el conceto de diálogo
dentro de la filosofía. El diálogo, como lo vemos evidenciado por la problemática anterior,
es constitutivo de la actualidad. La globalización y el creciente encuentro entre culturas ha
generado múltiples conflictos que difícilmente pueden ser superados sin la participación del
auténtico diálogo. Nuestra investigación nos ha mostrado la profundidad de un concepto que
ha sido esencial dentro de la filosofía, inclusive dándonos aplicaciones concretas, como es el
caso de la comprensión de la cultura del otro. Asimismo, esta investigación no ha sido
exhaustiva, ni pretendió serlo tampoco, la investigación del concepto ha quedado abierta,

138
aunque se ha delineado un camino ha seguir. Consideramos trascendente continuar el análisis
de un concepto tan significativo tanto para la filosofía, como para la vida cotidiana.

Por último, nuestra investigación ha denotado algo mucho más relevante que todo lo
anterior, el diálogo nos abre el camino para la comprensión de la esencia del ser humano. La
universalidad del lenguaje que argumentaba Gadamer, podemos trasponerla por su relación
al concepto de diálogo, inclusive argumentando la universalidad del diálogo. La relación
diálogo-analogía es consciencia de nuestra finitud. No podemos negarla, pero tampoco tiene
que ser una limitación de ella, el diálogo nos ayuda tanto a dar lugar a esta finitud, como a
trascenderla con la comprensión del otro. Sí nos limitamos a un inmanentismo, entonces no
podemos comprender más allá que lo que nos permite nuestra situación existencial; pero si
intento comprender al otro, entonces existe la posibilidad de trascender mi finitud y aunarme
a la del otro. Por tanto, nos encontramos ante los primeros pasos de una de las investigaciones
más relevantes de la actualidad: la de la esencia del diálogo y su relevancia para todo humano.

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