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 ALFREDO LÓPEZ AMAT, SJ.
EL SEGUIMIENTO RADICAL DE CRISTO
Esbozo histórico de la Vida Consagrada

Volumen I

CASTRO
Sa'es'ano Don eoaco

G/m

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i ediciones <
 © 1987
Alfredo López Amat
y
Ediciones Encuentro, S.A.

Primera edición
julio 1987

En cubierta
Crucifijo de Werden. Bronce. Hacia 1170
Caligrafía de Jesús Aparicio

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publicadas o en programa
y para propuestas de nuevas publicaciones dirigirse a:
Redacción de Ediciones Encuentro
C/ Cedaceros, 3, 2a. 28014 Madrid. Teléfonos: 232 26 06 - 232 26 07
A los Obispos y sacerdotes seculares de Espa-
ña, en espíritu de comunión eclesial
 ÍNDICE

Volumen I
Presentación 13
Siglas 17

1. El seguimiento radical de Cristo, vírgenes y ascetas 19

I. ENTRA EL MONACATO EN LA HISTORIA 27
2. El monacato oriental (I). Egipto: Antonio, el gran eremita 34
3. El monacato oriental (II). Egipto: Pacomio, fundador de la vida
cenobítica 41
4. El monacato oriental (III). Asia Menor: el cenobitismo culto de
Basilio 48
5. Monacato en Occidente (I): de los orígenes a san Agustín . . . . 55
6. Monacato en Occidente (II): Agustín o la comunión de vida en
Dios 64
7. Monacato en Occidente (III): la doctrina egipcia de Casiano y su
influencia 78
8. Monacato en Occidente (IV): Benito y su Regla 95
9. La era monástica medieval (I). Época merovingia: expansión
plural del monacato, invasión celta irlandesa, lenta supremacía
de la regla benedictina 104
10. La era monástica medieval (II). Época carolingia: reforma y
unificación benedictinas. San Benito de Aniane y Ludovico Pío . 119
11. La era monástica medieval (III). Época feudal/germánica: restau-
ración, exención, centralización. Cluny 128
12. La era monástica medieval (IV): la reacción eremítica del siglo
XI. La Cartuja 142
13 La era monástica medieval (V). Vuelta a las fuentes benedictinas:
Citeaux y san Bernardo 154
II. SE CONSTITUYEN LOS CANÓNIGOS REGULARES 165
14. La institución canonical y la reforma gregoriana. Norberto y sus
Premonstratenses 167
15. El fenómeno atípico de las Ordenes Militares 176
III. NACEN LAS ORDENES MENDICANTES 183
16. Giro epocal: la segunda mitad del siglo XII 185
17. Orden de predicadores: Domingo de Guzmán 197
18. Francisco "el menor" y sus Hermanos 215
19. Eremitas transformados en Mendicantes: Carmelitas, Agustinos y
Servitas. Ordenes agregadas posteriormente: Trinitarios y Merce-
darios 236
20. La Baja Edad Media: relajación y movimientos de observancia. La
"devotio moderna" 248

APÉNDICES 267
Apéndice I: Documentos 269
1. Regla de san Pacomio 269
2. Reglas morales de san Basilio ("Moralia") 282
3. Reglas "fusius tractatae" de san Basilio (resumen ideológico) .. 292
4. Regla de san Agustín 295
5. Regla de san Benito (extracto) 299
6. "Capitulare Monasticum" de Ludovico Pío 308
7. "Costumbres" de la Cartuja (extracto) 311
8. "Carta de la caridad" cisterciense 318
9. "Liber de laude novae militiae" de san Bernardo (extracto) ... 321
10. Instituciones de la Orden de Predicadores (fragmentos) 323
11. Regla no bulada de san Francisco de Asís 326
12. Regla bulada de san Francisco de Asís 336
13. Testamento de san Francisco de Asís 340
14. Regla de san Alberto para los Eremitas del Monte Carmelo 341

Volumen II

IV. SURGEN LOS CLÉRIGOS REGULARES 351

21. Nueva edad histórica: Humanismo y Renacimiento 353
22. Los Clérigos Regulares (I). Sus comienzos: Teatinos, Bamabitas y
Somascos 385
23. Reforma de Franciscanos: los Capuchinos 396
24. La innovación de Angela Mérici: las Ursulinas 403
 25. Los Clérigos Regulares (II). La plenitud: Ignacio de Loyola y la
Compañía de Jesús 406
26. Reforma de Carmelitas: Teresa de Jesús 432
27. Ordenes Hospitalarias: Juan de Dios y Camilo de Lellis 458
28. La novedad de Juana de Lestonnac y la aventura de Mary Ward . 462
29. Los Clérigos Regulares (III). La segunda generación: José de
Calasanz y los Escolapios 471
V. SE CREAN LAS SOCIEDADES DE VIDA COMÚN 481
30. Felipe Neri y el Oratorio de Roma. Pedro de Bérulle y el Oratorio
de Francia 483
31. El intento de Francisco de Sales: monjas visitadoras 488
32. La epopeya de Vicente de Paúl: Compañías de la Misión y de las
Hijas de la Caridad 494
33. Sulpicianos y Budistas para la formación del clero 512
34. Reforma de Cistercienses: La Trapa 518
VI. BROTAN Y PROLIFERAN LAS CONGREGACIONES RELIGIOSAS 523
35. El brote laical de Juan Bautista de La Salle (siglo XVII) 526
36. El brote clerical de Pasionistas y Redentoristas (siglo XVIII) ... 530
37. La Ilustración, la Revolución francesa y la Vida Consagrada . . . . 538
38.. La proliferación de las Congregaciones Religiosas en el siglo XIX
(I): elenco de los nuevos Institutos, visión de conjunto y criterio
de selección 553
39. La proliferación de las Congregaciones Religiosas en el siglo XIX
(II): Congregaciones de enseñanza que actualmente cuentan
con más de 5.000 miembros: Sociedad del Sagrado Corazón,
Hermanos Maristas, Hermanas Escolásticas de Nuestra Señora .. 574
40. La proliferación de las Congregaciones Religiosas en el siglo XIX
( I I I ) : Congregaciones asistenciales que actualmente cuentan con
más de 5.000 miembros: Hermanas de la Caridad de las santas
Banolomea Capitanio y Vicenta Cerosa, Hermanas de la Caridad
del Buen Pastor, Hermanas de la Caridad de la Santa Crux . . . . 581
41. la proliferación de las Congregaciones Religiosas en el siglo XIX
(IV). Congregaciones misioneras que actualmente cuentan con
más de 5.000 miembros: Oblatos de María Inmaculada, Stx'iedad
del Verbo Divino, Franciscanas Misioneras de María 585
42. La proliferación de las Congregaciones Religiosas en el siglo XIX
(V). Las dos Congregaciones más numerosas: Salesianos e Hijas
de María Auxiliadora. Don Bosco 592
43 La proliferación de las Congregaciones Religiosas en el siglo XIX
(VI): panorama de las Congregaciones españolas 611

VIL EL SIGLO XX. APARECEN LOS INSTITUTOS SECLJLARES 623

44. Tras las huellas de Carlos de Foucauld 625
45. La Familia Paulina de Don Alberione 641
 46. Agustín Gemelli, pionero de los Institutos Seculares 646
47. La Santa Sede configura los Institutos Seculares . 650
48. Breve nota sobre el Opus Dei 661
49. El primer Instituto actual definitivamente aprobado: la Institución
Teresiana 662
50. Los Institutos Seculares de SchOnstatt: José Kentenich 678
51. Noticia de los Institutos Seculares españoles de derecho pontifi-
cio 698
52. Teresa de Calcuta y sus Misioneras/os de la Caridad 700
53. Tendencias y realizaciones nuevas 710

APÉNDICES 719
Apéndice I: Documentos (continuación) 721
15. "Fórmula" definitiva de la Compañía de Jesús 721
16. Constituciones de la Compañía de Jesús (fragmentos) 724
17. Constituciones de las carmelitas descalzas, de santa Teresa 729
18. Reglamento de las hijas de la caridad 736
19. Reglas primitivas de los salesianos 738
20. Ley peculiar de los Institutos Seculares 743
Apéndice II: Lista de los Papas Religiosos 747
Apéndice III: Cuadro estadístico general 749
Nota historiológica 750

10
Pasado y presente se iluminan con luz recíproca.
Es toda la Historia la que hay que movilizar para la
inteligencia del presente. La Historia es la dialécti-
ca de la duración.

FERNAND BRAUDEL
 PRESENTACIÓN

Este libro es hijo de un impacto y de una circunstancia. De un

impacto: estaba estudiando la pneumatología de san Basilio, cuando, al
ampliar el estudio a su contexto histórico, me topé con el fenómeno del
monacato naciente. La exposición que de él hacía H. I. Marrou me
impactó. Y surgió —cálida y sugestiva— la idea de conocer el desarrollo
y la evolución que había seguido la Vida Consagrada desde sus orígenes
hasta hoy.
Puse manos a la obra con pasión. Porque, además, se daba la circuns-
tancia de haber sido nombrado poco antes Vicario Episcopal de Religio-
sos/as e Institutos Seculares en esta Diócesis de Valencia.
Al cabo de cinco años de trabajo, ofrezco al público un primer
resultado: el esbozo histórico de los hechos y textos fundamentales de la
Vida Consagrada a lo largo de los siglos.

¿Con qué precomprensión de la Historia ha sido escrito este esbozo?

Desde que Lucien Febvre, Marc Bloch y Fernand Braudel fundaron y
desarrollaron la "Escuela de los Annales" francesa, no es plausible conten-
tarse con un tipo de historia positivista, que se limita a acumular —yuxta-
poniéndolos— una serie de datos. Se ha superado la postura de Leopold
von Ranke, que aspiraba —y se contentaba— con exponer los hechos del
modo más exacto posible: "wie es eigentlich gewesen". Ahora no satisface
ya ese tipo de historia, supuestamente objetiva: no basta con exponer; es
preciso comprender. Comprender es una palabra .clave en la historiografía
actual. Comprender equivale a buscar relaciones y explicar la trama de los
hechos. Esta trama es compleja porque es vital. En su complejidad, no se
pueden olvidar los condicionamientos socio-económicos, pero tampoco
se puede reducir todo a ellos. Más exacto es tener presente que si el
hombre —según la formulación básica de Karl Rahner— es "espíritu en el

13
 El seguimiento radical de Cristo

mundo", es también —y principalmente— espíritu. Y esa dimensión

espiritual es la que da cuenta, en última instancia, de las obras creadoras
del hombre.
Espíritu en el mundo y, por lo tanto en el tiempo, la persona humana
realiza en éste su aventura vital. Y porque la realiza en el tiempo, es
posible, es necesaria la historia. De ahí que Marc Bloch la definiera como
la "ciencia del hombre en el tiempo". Ciencia del hombre, que es el
agente de la historia; pero ciencia del hombre en el tiempo, en esa
misteriosa realidad, que, aun no sabiendo muy bien lo que es, constituye
una coordenada esencial de la vida humana. De la vida. Por eso sería tal
vez mejor decir que la historia es la ciencia de la vida del hombre en el
tiempo.

Dentro de la Historia así concebida, es lícito limitar la atención a un

tipo determinado de actividades humanas, por ejemplo las religiosas. Más
específicamente: las que se realizan en la Iglesia Católica. Hubert Jedin,
Joseph Lortz y Roger Aubert, entre otros, han mostrado las características
de tal historia. Pero dentro de la Iglesia es posible aún acotar un campo
más concreto, el de la Vida Consagrada, y elaborar una historia de ella. No
pretende tanto este libro: se contenta con pergeñar un esbozo. Lo cual le
exime de relatar exhaustivamente todos los acontecimientos de todos los
Institutos de Vida Consagrada —¿es ello posible en un solo tomo?—, y le
permite ceñirse a los hitos principales, indicadores de su evolución.
Para esta labor existen importantes materiales. En primer lugar, la
obra clásica de Max Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der
katholischen Kircbe, escrita aún con mentalidad positivista. Más importante
y actual es el Dizionario degli Istituti di Perfezione, que, dirigido por
Guerrino Pelliccia y Giancarlo Rocca, está editando Ediciones Paulinas,
cumpliendo un viejo deseo de su fundador Don Alberione. De esta obra
—más enciclopedia que diccionario—, que consta de varios volúmenes
en vías de avanzada publicación, me he servido ampliamente, como de
valiosa cantera de materiales. Pero no sólo de ella. Junto a ésta, son
asimismo valiosos otros diccionarios: el Dictionnaire d'histoire et géogra-
phie ecclésiatiques, el Dictionnaire de Spiritualité, el Diccionario de histo-
ria eclesiástica de España, que también he utilizado.
Pero no sólo diccionarios, sino también —y principalmente— me he
servado de importantes monografías especializadas, tales como las de
—por orden cronológico de los institutos tratados— J. Gribomont, J.
Leclercq, A, de Vogüé, G. M. Colombás, M. y L. Verheijen, Ch. Dereine, P.
Mandonnet, M. H. Vicaire, K. Esser, R. Manselli, P. de Leturia, C. de
Dalmases, Efrén de la Madre de Dios, Qtger Steggink, Crisógono de Jesús,
P. Stella, entre otras.

14
 Presentación

Como contexto, son válidas y han sido aquí empleadas las Historias
eclesiásticas siguientes: la documentada Historia de los Papas de Ludwig
von Pastor; la monumental Historia de la Iglesia dirigida por A. Fliche-V.
Martin; la rigurosa, escrita bajo la dirección de H. Jedin; la sugestiva, que
han dirigido R. Aubert, M. D. Knowles y L J. Rogier; la profunda y
reelaborada obra de J. Lortz; sin olvidar la erudita de B. Llorca-R. García
Villoslada-J. M. laboa, ni la reciente y amplia historia de la Iglesia en
España, dirigida por el mismo R. García Villoslada, ni la moderna de G.
Martina. Aprovechable es también como contexto la Historia de la Espiri-
tualidad escrita por L Bouyer-J. Leclercq-F. Vandenbroucke-L Cognet. Y,
para un más amplio marco cultural, la Historia General de las Civilizacio-
nes, dirigida por M. Crouzet, y otras por el estilo.
* **
Con estos y otros materiales se ha construido esta obra, que pretende
ser un esbozo de síntesis histórica. En Historia, la metodología comienza
con una función heurística, continúa con una función crítica y termina con
una función constructiva: la monografía. Pero, ¿no es también legítimo
ensayar, con los resultados monográficos, una síntesis más general? Parece
legítimo y necesario si se quiere lograr una visión más amplia, aunque sea
menos pormenorizada: lo que se pierde en detalle se gana en horizonte.
Y, dado que en el terreno histórico de la Vida Consagrada existen ya
muchas y buenas monografías —excepción hecha del siglo XIX—, ¿por
qué no intentar la construcción de una síntesis que muestre panorámica-
mente su desarrollo? Tanto más cuanto que —al menos que yo sepa— no
existe algo similar en castellano ni aun en otras lenguas, si se exceptúa la
obra ya citada de M. Heimbucher, la colectiva editada en italiano por M.
Escobar, un brevísimo libro francés de H. Marc-Bonnet y quizá alguna otra
obra semejante.

Pero aquí se habla de Vida Consagrada. Si se hubiera escrito "Vida

Religiosa" se entendería mejor, pero sería menos exacto. Porque, a pesar
de ser el término más utilizado hasta ahora, no incluye —sino que
positivamente excluye— los Institutos Seculares. Ahora bien, el nuevo
Código de Eterecho Canónico ha sustituido la terminología usual por la
que justamente aquí se empleaba desde el principio: "Vida Consagrada";
la cual incluye dos tipos de Institutos, los Religiosos y los Seculares. A
ellos se acercan las Sociedades de Vida Apostólica.
Esta nueva terminología no es sino la expresión jurídica de la doctri
na del Concilio Vaticano II, quien, en la Constitución Lumen gentium,
enseña que "el cristiano, mediante los votos u otros vínculos sagrados...
con los cuales se obliga a la práctica de los... consejos evangélicos, hace
una total consagración de sí mismo a Dios... por un título nuevo y

15
 El seguimiento radical de Cristo

especial... (por el que) se consagra más íntimamente al servicio divino"

(n. 44).
* * *
Los diversos tipos de Vida Consagrada son tratados en este libro bajo
una triple perspectiva: la carismática, la institucional y la generacional.
Carismática: el carisma dado por el Espíritu Santo —y reconocido como
tal por la Iglesia— al fundador/a de un Instituto se va mostrando, desarro-
llando y perfilando a lo largo de la vida de éstos; de ahí que se dedique
un espacio relativamente amplio a su biografía. Institucional: las institucio-
nes establecidas por los fundadores/as son el cauce normal para la
realización del carisma; por eso se transcriben aquí, en todo o en parte,
las principales Reglas y Constituciones (véase el texto en el Apéndice I).
Generacional: la praxis de las primeras generaciones muestra la vivencia
primigenia de carisma e instituciones.
Estas tres perspectivas convergentes se sitúan, a su vez, en el marco
de las sucesivas coyunturas históricas, sin el cual no serían adecuadamen-
te comprensibles ni el nacimiento de los diversos Institutos —que respon-
de, por lo general, a las distintas circunstancias de los tiempos— ni su
posterior desarrollo ni la evolución general de la Vida Consagrada.
* * *
Al terminar esta presentación, agradezco vivamente la valiosa ayuda
que ha significado la utilización de la Biblioteca de la Casa Profesa de la
Compañía de Jesús de esta ciudad, sin la cual no hubiera podido compo-
ner esta obra; y, en su tanto, la de las Bibliotecas de la Facultad de
Teología (Sección PP. Dominicos y Sección Diócesis) y la del Real Cole-
gio-Seminario del Corpus Christi. Especial gratitud quiero mostrar, por sus
orientaciones bibliográficas generales, a dos eminentes historiadores, con
cuyos insignes nombres no merece adornarse este modesto esbozo: el P.
Miquel Batllori y don Carlos Seco Serrano, ambos de la Real Academia de
la Historia. Mi agradecimiento, asimismo, al Catedrático don Juan Agulles,
Doctor en Teología Oriental, por las valiosas sugerencias que espontánea-
mente me ha hecho. En cuanto a la publicación, quedo muy agradecido
al P. Ignacio Iglesias, Presidente de la CONFER, y al P. Cristóbal Sarrias por
el interés y eficaz ayuda que me han prestado; igualmente agradezco a
Ediciones Encuentro la confianza mostrada al arriesgarse a publicar este
no poco voluminoso libro.
Valencia, agosto 1979 - julio 1984

16
 Presentación

SIGLAS

AAS Acta Apostolicae Seáis, Cittá del Vaticano 1929—

AHSI Archivum historicum Societatis lesu, Roma 1932—
ALKGMA Archiv für Literatur— una Kirchengescbichte des Mittelai
ters, 7 vol, Freiburg Br. 1885-1900.
AnnPont Annuarío Pontificio, Roma 1912-28, Cittá del Vaticano,
1929—
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena
1866—
DHME Diccionario de historia eclesiástica de España, dir. Q.
Aldea, T. Marín, J. Vives, 4 vol., Madrid, 1972-75.
DHGE Dictionnaire d'histoire et géographie ecclésiastiques, dir.
A Baudrillat, etc., París 1912—
DIP Dizionario degli istituti di perfezione, dir. G. Pelliccia-G.
Rocca, Roma 1974—
DSAM Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, dir. M.
Viller, etc., París 1937—
FM A Fliche-V. Martin, Historia de la Iglesia, ed. cast., 30 vol.,
Valencia 1978—
HE Historia de la Espiritualidad, dir. B. Jiménez Duque y L
Sala Balust, 4 vol., Barcelona 1969.
Heimbucher M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der
katholischen Kirche, 2 vol., Paderborn-München-Wien, 4.a
edic., 1980.
HGC Historia general de las civilizaciones, dir. M. Crouzet, ed.
cast., 14 vol., Barcelona 1979 ss.
HIC B. Llorca, R. García Villoslada, J. M. Laboa, Historia de la
Iglesia Católica, 4 vol., Madrid, ed. 1980.
HIE Historia de la Iglesia en España, dir. R. García Villoslada,
5 vol., Madrid 1979 ss.
HSC Histoire de la spiritualité chrétienne, dir. L. Bouyer, 3 vol.,
París 1960—
Jedin H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia, ed. cast., 8 vol.,
Barcelona 1966 ss.
17
 El seguimiento radical de Cristo

Lortz J. Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la

historia del pensamiento, ed. cast., trad. 23.a ed. alemana,
2 vols., Madrid 1982.
LThK Lexikon für Theologie imd Kirche, 2.a ed., dir. J. HofFer-K.
Rahner, 10 vol., Freiburg Br. 1957-65.
MGH Monumenta Germaniae histórica, Hannover-Berlín
1826—
MHSI Monumenta histórica Societatis lesu, Madrid 1894—, Ro-
ma 1932—
MOPH Monumenta Ordinis Praedicatorum histórica, Lovaina-
Roma, 1896-1904; París-Roma, 1933-1966.
NHI Nueva Historia de la Iglesia, dir. L. J. Rogier, R. Aubert, M.
D. Knowles, ed. cast., 5 vol., Madrid 1964 ss.
Pastor L. von Pastor, Historia de los Papas desde fines de la
Edad Media, ed. cast., 39 vol., Barcelona 1910 ss.
PG Patrología graeca, ed. P. Migne, 161 vol., París, 1857-66.
PL Patrología latina, ed. P. Migne, 221 vol.. París 1844-64.
RHE Revue d'histoire ecclésiastique, Lovaina 1900—
SC Sources chrétiennes, dir. H. de Luhac, etc., París 1942—
SCRIS Sagrada Congregación para los Religiosos e Institutos
seculares.
StatOrdCongr Statistica degli Ordini e delle Congregazioni religiose mas
chili e femminile di diritto pontificio, secondo la relaxio
ne quinquenale presentanta alia S. C. clei Religiosi, Cittá
del Vaticano 1941.
TVM Theologie de la ine rnonastique, AA. W., ed. Aubier 1961.
W J. Vicens Vives, Historia general moderna, 2 vols., Barce
lona, edic. 1982.

18
 1. El seguimiento radical de Cristo: vírgenes y ascetas1

El mensaje central del Evangelio es el amor. La regla suprema del

cristiano es amar: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda
tu alma y con todo tu espíritu" (Dt 6,5; Mt 23,37). "Amaos los unos a los
otros como yo os he amado" (Jn 13,34). Más aún: el cristiano no sólo
debe amar, sino que debe tender a la perfección del amor: "Sed perfectos
(en el amor) como vuestro Padre del cielo es perfecto" (Mt. 5,48). El
modelo supremo de esta perfección del amor es el mismo Jesucristo: se
trata, en efecto, de amar a Dios y a los hombres como El los ha amado.
Pero en ese "cómo" de Jesucristo se integra la cruz: "Me amó y se
entregó (a la muerte) por mí" (Gal 2,20); "Si alguien quiere seguirme,
que se niegue a sí mismo, que tome su cruz cada día y que me siga" (Le
9,23). Porque el cristiano, aun después del bautismo, lleva en sí la "carne"

1 Bibliografía principal sobre vírgenes ascetas: F. MARTÍNEZ. L'ascétismechrétíenpendant

tes trois premien, siecles di- l'Eglisi', Paris 1913; H. KOCH, Quellen zi/r Gescbicble der Askese
und des M'óncbttims in i/cr alten Kirche, Tubinga 1931; M. VIIJ.KR - M. OIPHK GAU.IARD,
l.'ascese cbrétienne, DSAM 1 (1937) 960-968; K. PKTFRSON, ¡.'origine della ascesi cristiana,
F.untes clocete 1 (1948) 195 204; F. cíe H. VI/MANOS, las tirgenes cristianas de la Iglesia
primitiva, Madrid 19-19; II. \'ON CAMIM-MIACSEN, Die Askese ¡ni l'rcbristentum, Tubinga 1949;
D. AMAND cíe MF.NDIETA, Izi rirginité clxz I'.iisebe (¡'/{mese el l'ascetisine familia! dans la
premiere moitié dii l\' siec/e. RUI- SO (19^5) 777 820; A. VooBi's, Histoiy of Ascetisme in the
Serian Orient, I. U)\-aina 1958; G. TI-RBESSI, Ascetismo e monachesímo prebenedittino, Roma
1961; G KHI STSCUNWR, /:»; lii'itraf> zur Frage nacb dem Ursprung Frtibchristtidxr Askese,
ZThK 61 (1964) 27-67; P. NAGEL, Die Motiriennig der Askese in der alten Kirche und der
Ursprung des Moncbtitms, Berlín 1965; B I.OHM:, Askese i/tid Moncbli/m in derAntíke und in
der alten Kircbe, Munich 1969.

19
 Kl seguimiento radical de Cristo

que se opone al "espíritu" (cf. Rom. 8; Gal 5); es decir, el egoísmo que
se opone al amor. Por eso, el seguimiento de Cristo implica la negación
del egoísmo y la entrega de sí en un amor que se expresa, como el suyo,
a través de la cruz.
Esto lo entendieron los cristianos desde la venida del Espíritu Santo
en Pentecostés. Desde los primeros tiempos de la Iglesia se encuentran
en ella personas que se consagran totalmente a la perfección del amor a
Dios y a los hombres. Y, por consiguiente, a la renuncia de todo aquello
que, aun siendo en sí mismo bueno, les podría apartar de la perfección
del amor. Así, la ascesis cristiana tiene como motivo el amor, y, como
término, la progresiva liberación de ese mismo amor.
Ya en la misma época apostólica, es decir, en el siglo I, esta ascesis
estaba centrada en la virginidad o continencia. San Pablo, siendo célibe,
aconsejaba la castidad perfecta a los cristianos de Corinto, como medio
para ocuparse enteramente de "las cosas del Señor" (1 Cor 7,25), conside-
rando la virginidad mejor que el matrimonio, que es bueno en sí. Los
Hechos de los Apóstoles mencionan las cuatro hijas del diácono Felipe
que, vírgenes y profetisas, vivían en Cesárea en casa de su padre (21, 8-9).
Según Clemente de Alejandría, Nicolás, otro de los siete primeros diáco-
nos, tuvo hijas que vivieron en virginidad hasta la muerte.2 En Esmirna,
hacia el año 110, llama la atención el importante número de vírgenes
cristianas mencionadas por San Ignacio de Antioquía.3 San Policarpo,
escribiendo pocos años después a los filipenses, no olvida a las vírgenes,
cuya conciencia debe ser irreprochable y su vida muy pura.4 Hermas
señala, asimismo, las vírgenes de la Iglesia de Roma.5
Entretanto, las persecuciones comienzan a caer sobre la Iglesia. El
martirio se presenta entonces como la suprema expresión de la imitación
del Señor. Pero, puesto que la gracia del martirio no se concede a todos,
y, por otra parte, andando el tiempo, las persecuciones van decreciendo,
se abre paso la idea de que la ascesis es como un martirio incruento.
En el siglo II, los Padres Apologistas exaltan la santidad de las
costumbres cristianas mostrando a los paganos los fieles que practican la
virginidad. "Muchos hombres y mujeres —escribe san Justino— de sesen-
ta y setenta años de edad, instruidos desde su infancia en la ley de Cristo,
han permanecido puros; os los puedo mostrar en todas las clases de la

2 Strom., II, 118 (Citas en P. POIIRRAT, La Spiritualité chrétíenne. I, París 1926, 54-92).
3 Adsmwn., XIII, 1.
" Philipp., V, 3.
5 Sim., IX, 10-11.

20
 El seguimiento radical de Cristo: vírgenes y ascetas

sociedad".6 Taciano7 y Atenágoras8 oponen a las degradaciones de la

Grecia pagana la pureza de los cristianos que envejecen en la virginidad,
íntimamente unidos a Dios. Para responder a las calumnias de los paga-
nos, Minucio Félix emplea el argumento de la virginidad.9 En verdad, los
célibes eran una apología viva del cristianismo. Pero eran también, en el
interior de las comunidades cristianas, un fermento de vida cristiana
intensa. Su influencia se extendió y se dejó sentir hasta en el clero.10
A partir del siglo III aumenta la documentación que se posee acerca
de las vírgenes. Apenas hay Santo Padre de la Iglesia que no dejara algún
escrito sobre la virginidad consagrada a Dios.11 Tertuliano, en el umbral
mismo de la tercera centuria, es el primero que refleja con precisión el
estado de la virginidad y que escribe tratados destinados exclusivamente
a ella; son famosas sus expresiones con que exalta el pudor, al que llama:
"flor de la moralidad, honra del cuerpo, gala de ambos sexos, defensor de
la raza, credencial de nobleza, fundamento de la santidad y prenda del
buen sentido".12 San Cipriano, hacia mediados del siglo, considera al
grupo de las vírgenes de Cartago como "flor que brota de los gérmenes
de la Iglesia, hermosura y ornato de la gracia espiritual, alegría de la
naturaleza, obra perfecta e incorrupta de loor y gloria, imagen divina en
que reverbera la santidad del Señor, porción la más ilustre del rebaño de
Cristo".13 El Pseudoclemente romano, en sus dos cartas a los vírgenes, los
llama "descendencia bendecida del Señor, sacerdocio real, nación santa,
pueblo de la herencia divina".14 San Metodio de Filipos escribe, al modo

6 Contra Celsum, VII, 48; PG XI, 1492.

7 Tatiani oratio ad Graecos, 33
8 Legatio pro cbristianis, 33. las obras de Taciano y Atenágoras datan aproximadamente
del año 170.
» Octavias, 31;PLIII, 337
10 TERTULIANO, De exhort. costil, 13
" F. de B. VIZMANOS dedica la mitad de su libro a una antología patrística sobre la
virginidad, que abarca 626 páginas (cf. o.c., 647-1262); en él pueden leerse, traducidos, los
siguientes tratados de los Santos Padres. CIPRIANO, Sobre el modo de proceder de las vírgenes-,
AMBROSIO, Sobre las vírgenes; Sobre la formación de las vírgenes y la perpetua virginidad de
María; NicETASde REMESIANA, Sobre la caída de una virgen consagrada, JERÓNIMO, Epístola 22
a Eustaquio sobre la conservación de la virginidad; Epístola 107 a Leta sobre la educación
de su hija; Epístola 128 a Gaudencio sobre la educación de su hija Paula; Epístola 130 a
Demetríades sobre la conservación de la lirginidad; AGUSTÍN, Acerca de la santa lirginidad;
LEANDRO, Regla o libro de la formación de las vírgenes, y desprecio del mundo; PSUDO
CLEMENTE ROMANO, Carta a las vírgenes; METODIO DE OLIMPO, El banquete de las diez vírgenes;
ATANASIO, Sobre la virginidad; GREGORIO DE NISA, Acerca de la mrginidad o epístola exhorta-
toria a la vida virtuosa; JUAN CRISOSTOMO, Sobre la virginidad.
12 Depudicitia, I; PL 2,980 (las citas en VIZMANOS, o.c).
13 De habitu virginum, III; CSEL, III, 187-205.
" Epist. I, 10,4; DIEKAMPS, Paires apostolici, II, 1-49.

21
 El seguimiento radical de Cristo

platónico, un Symposion o Banquete de las diez vírgenes, en cuyos

diálogos alaba a las vírgenes "porque, habiendo tolerado, no un martirio
breve de dolores físicos, durante cortos instante, sino durante toda la vida,
con pesados sufrimientos, sin vacilar un punto en la lucha verdaderamen-
te olímpica de la castidad, resistiendo a los crueles embates de las
pasiones, del temor, de los dolores y de otros males de la humana
malicia, con razón percibirán los primeros premios, sentándose en los
tronos más dignos de las eternas promesas".15
En el siglo IV, San Gregorio de Misa, en un bello libro compuesto por
15 homilías sobre la virginidad, explica la eficacia de la continencia, que
impide la disipación del espítitu.16 San Juan Crisóstomo actúa con entu-
siasmo en pro de la continencia integral, considerando que "la virgen es
emuladora de la filosofía celestial y hace profesión de representar en la
tierra el modo de vivir de los ángeles y de hacer, vestida de carne, lo que
hacen las potestades incorpóreas".17 Con San Ambrosio, en Occidente,
llega a la cima la institución de las vírgenes; en varios tratados sobre la
virginidad, además de sus sermones, de tal manera la ensalza, que son
muchas las personas que la abrazan; y a ellas dirige sus enseñanzas:
"Pondera qué reino, qué oro, qué hermosura te entrega el Espíritu Santo.
Reino, porque eres esposa del Rey eterno o porque, dotada de un ánimo
invencible, no eres esclava de la concupiscencia de la carne, sino que la
dominas como reina. Oro, porque así como este metal, sometido al crisol,
es más precioso, del mismo modo la belleza del cuerpo virginal, consa-
grada al Espíritu divino, aumenta en hermosura. Belleza, porque ¿qué
mayor belleza puede darse que aquélla de la que se enamora el Rey...?
Siempre esposa, siempre virgen, para que ni el amor mengüe ni el pudor
se aje".18 San Jerónimo, el polemista dálmata, es otro de los Padres que
más alaba la virginidad, sobre todo por medio de sus cartas: "No solamen-
te alabo con palabras la virginidad, sino que de hecho la guardo; ni basta
conocer lo bueno, sino que es necesario conservar con precaución lo que
hemos elegido como bueno; aquello pertenece al juicio y discernimiento,
esto al esfuezo y trabajo; aquello es común a muchos, esto es a muy
pocos".19
San Agustín, ya en el principio del siglo V, escribe en su tratado sobre
la virginidad: "No ensalzamos a las vírgenes por ser vírgenes, sino por ser
vírgenes consagradas a Dios por medio de una piadosa continencia...

15 Convivium decem virginum, VII, 4; GCS, Leipzig 1917.

16 De virginitate, 7; PG 46, 352.
17 De sacerdotio, III, 17; PG 48, 656-658.
18 De virginibus, I, Vil, 37; ed. crít. O. FALLER, Florilegium patristicum..., 31.
19 Epsit 22 ad Eustoq., XXIII; CSEL 54, 143-211.

22
 El seguimiento radical de Cristo: vírgenes y ascetas

Aquella virgen ha de anteponerse a las casadas que ni se expone a ser

amada por los ojos de muchos cuando busca ganar el corazón de uno
entre la multitud, ni anda solícita por arreglarse para agradar al que ya
encontró... sino que de tal modo ha puesto su amor en el más hermoso
de los hijos de los hombres, que, no pudiendo concebirle como María en
su seno, le concibe en su corazón para ofrendarle la integridad de su
cuerpo".20 Estas alabanzas de los Padres culminan, en cierto modo, en la
expresión de Eusebio de Cesárea, que llega incluso a hablar de dos
estados o estilos en la Iglesia: "El primer género supera la naturaleza y la
conducta normal, no admitiendo matrimonio ni procreación, comercio ni
posesiones; apartándose de la vida ordinaria, se dedica exclusivamente,
inundado de amor celestial, al servicio de Dios... El de los demás es
menos perfecto... Para ellos se determina una hora para los ejercicios de
piedad, y ciertos días son consagrados a la instrucción religiosa y a la
lectura de la ley de Dios".21
A través de los escritos de los Santos Padres se conoce el género de
vida que llevaban estas vírgenes. Durante los tres primeros siglos de la
Iglesia, vivían en sus propios hogares, sin hábito o distintivo y tomaban
pane en la vida social. Cada una se comprometía al celibato por una
opción libre, y este compromiso era conocido por los fieles, y sancionado,
al menos tácitamente, por los Obispos. En principio, el compromiso era
definitivo,22 pero si no querían o no podían perseverar se requería el
consentimiento del Obispo para casarse.23 La virgen cristiana, por su
compromiso, se consagraba a Dios y contraía una especie de matrimonio
espiritual con Cristo, cuya voluntad era la regla inviolable de su conduc-
ta.24 Si la fidelidad era violada, se consideraba la falta como una especie
de adulterio para con Cristo,25 debiendo ser reparada tal como indicara la
autoridad eclesiástica.
Estas faltas causaban gran escándalo a los fieles. Se comprende que,
para evitar esos escándalos, pero, sobre todo, para sostener la libre
elección de virginidad, los Obispos multiplicaran las exhortaciones e

20 De sánela virginitate, XI; CSEL 41, 235 302.

21 Demonstrado evangélica, I, 8. Estos honores extraordinarios que se tributaban a las
vírgenes no carecían, sin embargo, de inconvenientes, pues podían alimentar el amor
propio, fomentar el orgullo hasta llegar a la insumisión a la jerarquía. En este sentido, ya san
Ignacio de Antioquía exhortaba a los continentes a permanecer "sumisos al obispo, que es
el jefe de la comunidad".
22 CIPRIANO, Epist., IV, 1; HARTEL, III, 473 (citas en POURRAT, I, 65ss.).
23 CIPRIANO, Ibid, Cf. Convivium, III, 14.
24 TERTULIANO, De oratione, 22; CIPRIANO, De habitu virginum, 4- ORÍGENES, Hom XII in
Lev. (PG XII, 529); Convivium, VI,5.
25 CIPRIANO, De habitu virginum, 20; Epist. rv,4.

23
 El seguimiento radical de Cristo

indicaran los medios más aptos para vivir en ella. Estos medios eran, por
un lado, negativos y, por otro, positivos. Entre los negativos, las vírgenes
debían evitar las reuniones mundanas, las fiestas bulliciosas, las familiari-
dades peligrosas; vestir modestamente y comportarse con sencillez y
humildad... Debían estar despegadas de los bienes temporales, al menos
interiormente; las riquezas sólo podían serviles para practicar generosa-
mente la caridad con los pobres menesterosos. Su verdadero tesoro eran
los bienes espirituales.26
Los medios positivos que recomendaban los Padres eran, sobre todo,
la oración y la austeridad. Puesto que la castidad perfecta, según la
enseñanza de Orígenes,27 era un don extraordinario que Dios otorgaba a
quienes la deseaban con toda su alma y la pedían con fe en una oración
continua, era absolutamente necesario que las vírgenes y los continentes
oraran con asiduidad e intensidad. En primer lugar, la participación en la
Eucaristía y en las vigilias de oración que tenían lugar la noche del sábado
al domingo. Pero, además, debían hacer oración personal en sus casas por
la mañana, al mediodía y por la tarde,28 según la costumbre judía. Esta
oración debía alimentarse continuamente de la Sagrada Escritura, la cual
debían leer, escuchar, aprender incluso de memoria, extraer su jugo en la
meditación. El espíritu de oración era cuidadosamente sostenido por
elocuentes homilías de los Obispos. La oración, el muro de defensa de la
fe, arma contra la tentación, exige para ser eficaz el perdón de las
injurias;29 es sostenida por la limosna,30 y es estéril si no va acompañada
por actos de virtud; exige la atención del espíritu y del corazón.31 Pero
junto a la oración, los Santos Padres recomendaban la austeridad. Los
cristianos, ya muy tempranamente, ayunaban dos días por semana, el
miércoles y el viernes; los continentes extendieron este ayuno y añadie-
ron a él rigurosas abstinencias.32 Por eso se exigía para la continencia un
temperamento enérgico: "la virginidad exige naturalezas fuertes y genero-
sas..., naturalezas firmes que no vuelva jamás sobre su determinación de
guardar la virginidad..."33
El papel social de los ascetas en la comunidad cristiana no se limitaba
a dar este buen ejemplo de oración y austeridad, sino que, como fruto de

26 Cf. G.M. COLOMBAS, El monacato primitivo, I, Madrid 1974, 33.

27 Comment. in Matth., XIV, 25; PG XIII, 1252
28 TERTULIANO, De oratione, 23.25
» Ibid., 10-12
30 CIPRIANO, De opere et eleemosynis, 5; HARTEL I, 377
31 CIPRIANO, De dominica oratione, 32 33
32 ORÍGENES, ¡njeremiam Hora., XIX, 7; PG III, 517
33 METODIO DE OLIMPO, Convivium, I, 1. PG

24
 El seguimiento radical de Cristo: vírgenes y ascetas

ellos, se ocupaban de los servicios de caridad: visita a los huérfanos, a los

pobres y a los enfermos, y práctica de las demás obras de misericordia.
No era oro, sin embargo, todo lo que relucía. Algunos abusos se
introdujeron entre las vírgenes, sobre todo en el vestido y ornato. San
Cipriano tiene que llamarles la atención: "La virgen no debe sólo serlo,
sino también parecerlo... ¿A qué vienen entonces los ornatos, como si
tuviera o buscara marido?"34 Pero fue otro desorden, más curioso, el que
se propagó en algunas comunidades al principio del siglo III: el de la
cohabitación de vírgenes y continentes. Algunas vírgenes, viviendo fuera
de la casa paterna o familiar, se buscaron como protectores uno o varios
ascetas con los que habitaban en la misma casa.35 Estas son las que se
llamaron "vírgenes subintroductae". Cualquiera que fuese la rectitud de
intención, no cabe duda de que esta práctica era peligrosa. Cipriano,
consultado por otro Obispo de África sobre un caso de este género,
decide que estas vírgenes se separen inmediatamente de sus protectores;36
el Pseudoclemente escribe, en sus Cartas a las vírgenes, protestas muy
enérgicas contra el mismo abuso.37
Pero, a la vez que prohibían este abuso, los Obispos buscaban
remedios prácticos, admitiendo lo que de auténtico había en el fondo de
esta práctica: evitar la soledad y buscar ayuda. Como la ayuda que podían
prestarse unos a otros era muy real, los Obispos comenzaron a fomentar
la agrupación de las vírgenes, hasta llegar a formar comunidades más o
menos organizadas, bajo la tutela del propio Obispo o de un clérigo
especialmente indicado por él.38 Lo mismo sucedió con los ascetas varo-
nes, ya fuera por propia iniciativa, ya por voluntad de los Obispos. De este
modo, casi insensiblemente, se fue realizando el tránsito hacia el modo
de vida cenobítica. "Los ásetelas de ambos sexos anteriores al monacato
—escribe G. M. Colombás— constituyen de algún modo la primera
manifestación de la vida religiosa en la Iglesia cristiana. En torno al núcleo
primitivo y esencial del celibato —la renuncia más radical— fueron
apareciendo la pobreza voluntaria, más o menos perfecta, los ayunos, la
abstinencia de determinados alimentos, las velas nocturnas, la oración
más frecuente, la salmodia diaria; en suma, casi todas las observancias que
luego serán patrimonio de los monjes... En realidad, el único elemento

34 De habitu virginum, 5
35 "Loquimur... de impudentibus hominibus qui sub praetextu pietatis cum virginibus
(in eadem domo) habitant.. aut soli cum illis deambulan! per viam... cuiusmodi agendi
ratio... viros religiosos prorsusdedecet" PSEUDOCLEMENTE ROMANO, Epist. 1,10
* Epist., IV, 4
37 Epist. II, 1-2; cf. PsEirooATANAsio, De virginatate; JUAN CRISOSTOMO, Epist., PG 47,
495-514; JERÓNIMO, Epist 125 ad Rusticum monachum, 6
38 Cf. COLOMBAS, o.c., 34

25
 El seguimiento radical de Cristo

que el monacato naciente aportó al ascetismo tradicional fue una mayor

separación del mundo: la fuga mundi, en sentido local, y no solamente
espiritual que siempre se predicó en la. Iglesia... Resulta indudable que
fue en la misma línea y al término de una evolución homogénea de tales
grupos de ascetas como nació ese poderoso movimiento, de manifestacio-
nes tan diversas, que designamos con un nombre que jamás ha sido
unívoco: el monacato".39

39 Ibid., 35 36

26
ENTRA EL MONACATO EN LA HISTORIA
 "Los orígenes del monacato cristiano están rodeados de oscuras
sombras. Tan oscuras e impenetrables, que el tema se está debatiendo,
por lo menos, desde los tiempos de San Jerónimo, hace dieciséis siglos",
ha escrito el monje benedictino Dom García M. Colombás en una notable
obra.40
Varias son las causas que de la aparición del monacato cristiano
indican los historiadores. La explicación más común es, quizá, la que
establece una relación estrecha entre los orígenes de este monacato con
el crecimiento de la Iglesia. No faltan autores, sin embargo —como
Sozomeno en su Historia ecclesiasticd", que atribuyen los principios del
monacato cristiano al hecho de que varios cristianos se refugiaron en los
montes y desiertos bajo la persecución de Dedo y se acostumbraron a
vivir allí. San Jerónimo insinúa también esta explicación43. Una tercera
opinión piensa que el monacato nace como sucedáneo del martirio.
Pero lo más común hoy es atribuir la aparición del monacato cristiano
a la particular situación de la Iglesia durante el siglo III. En efecto, a lo
largo de este siglo la vida de la Iglesia se va diferenciando notablemente

* íbid, 9
41 I, 2
42 JERÓNIMO, Vita Pauli, 5

29
 El seguimiento radical de Cristo

de la del siglo II. El número de cristianos va en aumento sin cesar: son ya

minorías considerables, e, incluso, en ciertas regiones, casi la mayoría.
Más mezclados a la vida corriente, sufren el contagio de ésta, en la que los
cristianos, a medida que aumentan en número, decaen en fervor. En esta
situación, los ascetas comienzan a encontrarse incómodos. Antes podían
realizar su ideal de radicalismo evangélico en el seno de las pequeñas
comunidades, que eran ardientes y rigurosas. Pero ahora, con el crecimien-
to del número, baja el nivel de exigencia. Entonces ellos sienten la
necesidad de separarse de las comunidades grandes. No les guiaba otro
ideal que el de encontrar un ambiente más favorable para realizar con
radicalidad su vocación cristiana43.
Desde que H. Weingarten publicó en 1876 su tesis de que el mona-
cato cristiano tenía sus raíces en el paganismo egipcio —concretamente
en los reclusos de los templos de Serapis44—, se ha querido relacionar
también —como indica P. de Labriolle— a los monjes cristianos con los
solitarios del budismo, los esenios de Flavio Josefo o los terapeutas de
Filón, Plotino, Porfirio y Jámblico. Reconociendo que el monacato refleja
tendencias produndamente enraizadas en la naturaleza humana, en las
cuales se han inspirado diversas religiones y filosofías para llevar una vida
externamente semejante a la de los monjes cristianos, hoy día toda la
crítica está unánimemente de acuerdo en que el monacato cristiano tiene
sus motivaciones específicas45. Ya Clemente de Alejandría, en el siglo II,
estableciendo un parangón entre los que practicaban la ascesis en el
cristianismo y fuera de él, indica la diferencia profunda entre ellos: "En
cuanto a nosotros —dice—, es por amor al Señor y al bien por lo que
observamos la continencia, santificando en nosotros el templo del Espíri-
tu"46. "El monacato cristiano —escribe J. Leclercq— no hizo en sus
orígenes sino retomar los motivos invocados por la ascesis cristiana
anterior, aplicándoselos y desarrollándolos. Así resultó un conjunto de
motivaciones que fue muy rico y muy complejo"47. Los estudios de U.
Ranke-Heinemann y de P. Nagel lo muestran48.
Es P. Miquel quien ha especificado mejor recientemente estos moti-
vos49. Según el testimonio de los propios monjes, las ideas-fuerza que les

43 En contra de esta explicación U. RANKEHEINEMANN, Monacato, CFT, II, 97, Madrid 1979.
44 Der Ursprimg des Móncbtttms im nachconstantinischen Zeitalter, ZKG 1 (1876) 1-35
y 545 574 (cit. en COLUMBAS, o.c., 9, nota 1)
45 FM III, 330
46 Cit. por J. LECLERCQ, Monachesimo, DIP 5 (1978) 1679
47 Ibid.
48 U. RANQIIE-HEINEMANN, Das frühe Mónchtum, Essen 1964; P. NAGEL, o.c. supra nota 1
49 Monachisme, DSAM 10 (1979) 1551 ss.

30
 I Entra el monacato en la historia

atraían eran estas: 1) El seguimiento de Cristo-, la "sequela Christi" está

explícitamente dicha en la Vita Antonii como la única causa de la vocación
monástica de este arquetipo de todos los monjes; 2) la nostalgia de la
comunidad cristiana primitiva influye sobre todo en Horsiesio y san
Agustín; y) La suplencia o la preparación al martirio-, "porque ellos (los
monjes) habían visto la paciencia y los combates de los mártires, los más
antiguos que de entre los griegos se hicieron monjes comenzaron a
renovar la vida de aquéllos", se lee en la Pachomii vita prima™; 4) la
lucha contra los demonios, puesto que en la antigüedad se creía que los
demonios habitaban en el desierto, si el monje deja los poblados no es
para buscar la tranquilidad sino para afrontar al enemigo en su terreno;
5) el éxodo espiritual: tres figuras bíblicas motivan bajo este aspecto a los
monjes: Abrahán, saliendo de su tierra, Moisés, guiando al pueblo a la
Tierra prometida, y Elias, yendo al encuentro de Dios en el Horeb o en el
Carmelo51; 6) la imitación de la vida angélica en su contemplación
ininterrumpida de Dios, en su liberación de las necesidades corporales, y
en su obediencia como enviados de Dios. A este respecto, San Basilio se
expresa así: "El que ha escogido la vida angélica se ha elevado a una
forma de vida incorporal, puesto que ha superado las posibilidades natu-
rales de la naturaleza humana. Es, en efecto, propio de la naturaleza
angélica estar liberada del matrimonio y no dejarse distraer a contemplar
otra belleza que la del rostro divino"52; 7) el retomo a la inocencia de
Adán: san Juan Crisóstomo escribe: "La ocupación de los monjes era la
que tenía Adán al comienzo, antes de pecar, cuando, revestido de gloria,
trataba familiarmente con Dios"53; 8) la espera vigilante de la Parusía. el
versículo final del Apocalipsis, "Ven, Señor Jesús" es como un grito
monástico; "la nostalgia pneumática de la Parusía, escribe I. Herwegen, es
el elemento vital del monacato"54; 9) la vida monástica como la verdade-
ra filosofía: en la tradición monástica, el monje es presentado a menudo
como el verdadero filósofo: "En el desierto se filosofa y se guarda uno
para la venida de Cristo... Considerad, monjes, vuestra dignidad", escribe
san Jerónimo55; y Sozomeno: "Antonio, en Egipto, se dedicaba, lejos de
los hombres, a una rigurosa filosofía"56; esta verdadera filosofía es la que
ha traído Cristo, como indica san Nilo: el monje es "imitador de Cristo,

50 Ed. HALKIN, 2
51 Cf. K. HEISSI, Der L/rsprung des Monchtums, Tübugen 1936, 208 209
52 Sermo ascéticas, PG 31, 837 b
53 In Matth. Hom. 68,3; PG 57, 643 644
54 Sinn und Geist der Benediktinerregel, Einsiedeln 1944, 14
55 Homilía injoannem, CCL 78, 517
* Hist. eccles. VI, 33; GCS 50, 289

31
 El seguimiento radical de Cristo

quien nos ha mostrado por la acción y la palabra la verdadera filosofía".57

En conclusión: "estos diversos arquetipos muestran la rica diversidad del
ideal monástico; diversidad que no altera, sin embargo, la unidad esencial:
el monje es aquél que, bajo diversas formas, busca el conocimiento, la
adoración y el servicio de Dios"58.
A la misma conclusión llega J. Leclercq. La complejidad de las motiva-
ciones no se daba, naturalmente, en cada monje, sino que en cada
ambiente, época o país se acentuaba más uno u otro motivo. Por otra
parte, había o podía haber motivos que no eran de origen únicamente
cristiano, sino que podían venir de tradiciones culturales y religiosas
extrañas o anteriores al Cristianismo. Pero aun en estos casos los motivos
eran "transformados, transpuestos, interpretados a la luz del NT". Sin
embargo, hay "un grupo de motivaciones que son únicamente cristianas
porque comportan una referencia explícita a Jesús: se quería, como El
había mandado, 'seguirlo', imitando su virginidad, su renuncia frente a
todo interés terreno, su sumisión a la voluntad del Padre y su amor a El;
se quería participar en su misterio uniéndose de modo particular a su
cruz, reproduciendo alguna de sus acciones...; se quería responder a sus
llamadas a la penitencia, a la conversión y al cambio de vida y de
mentalidad; se quería realizar de manera radical el compromiso tomado
con El en el bautismo... entrar con El en la relación entre esposo y
esposa... demostrar que se podía sufrir por El como los mártires..."59.
De idéntica opinión es G. M. Colombás: "El monacato, desde sus
mismos principios, aparece como un fenómeno extremadamente comple-
jo, y se cometería una simplificación lamentable si se atribuyeran sus
orígenes a una sola causa. La mayor parte de las explicaciones que
acabamos de recordar, son interesantes, y es seguro que tal o cual de
estos móviles ha influido en casos individuales; pero tales motivos pare-
cen más bien interpretaciones teológicas elaboradas posteriormente. La
mayor parte de los primeros solitarios cristianos, con toda seguridad es-
taban libres de tales cuestiones: simplemente, deseaban servirá Dios..."60.
Uniendo el impulso del servicio a Dios nació el monacato. Lo que
distingue al monje del simple asceta es el hecho de que aquél practica el
ascetismo no en el seno de la comunidad cristiana general, sino en un
mundo separado. A los tres rasgos fundamentales que Qrígenes indicaba
como distintivos del asceta —dirección constante del pensamiento al más
allá con el fin de alcanzar la visión mística de Dios (gnosis); negación del

57 Epist. 54; PG 79, 224 c.

58 P. MIQIIEL, art. cit., 1556.
» Art. cit., 1679 1680.
«> O.c., 38.

32
 I Entra el monacato en la historia

mundo por la renuncia al comercio sexual, al ejercicio de una profesión

profana y a la riqueza; perfeccionamiento de determinadas virtudes, sobre
todo la humildad, la abnegación y el dominio de sí61—, se añade a
mediados del siglo III, precisamente para poder realizar mejor esos rasgos
distintivos, un cuarto elemento: el alejamiento del poblado humano y la
marcha al desierto. La característica más sobresaliente de esta nueva
vocación es la de proponerse vivir la vida evangélica en toda su pureza y
plenitud; tomar el Evangelio en todo su rigor literal, sin interpretaciones
ni adaptaciones. Los monjes no se alejaron de los hombres sino para
buscar a Dios con un corazón más libre.
Por lo demás, las circunstancias económico-sociales del siglo III
favorecieron el éxodo monástico. El siglo III (193-284) es el siglo de la
gran crisis romana que separa el Alto y el Bajo Imperio. Desde que en 193
el ejército de Panonia proclama Emperador a Septimio Severo hasta que
los soldados que habían combatido contra los persas lo hacen en 284 con
Diocleciano, el Imperio Romano pasa por una crisis multiforme, de la que
saldrá el Bajo Imperio. "El mundo romano, después de haber vivido
varios siglos de vida común, pareció agrietarse, arrastrando en su ruina la
civilización cuyo marco había proporcionado."62 La anarquía militar inter-
na, el peligro bárbaro externo, los persas sasánidas en Oriente, la primera
inflación económica de la Historia, acelerada a partir del 250, son factores
convergentes de la crisis general, omnipresente y multiforme. Esta crisis
agudiza las persecuciones contra los cristianos, juzgados responsables de
la situación por provocar las iras de las divinidades paganas. A los inciden-
tes esporádicos anteriores sucede, a mediados del siglo III, la novedad
importante de las persecuciones generales y metódicas, inauguradas por
Decio en el 250 y renovadas por Valeriano en los años 257-258.
Pero las consecuencias sociales de la crisis —de ese inmenso cataclis-
mo que asóla al mundo romano— provocan, con la despoblación que
produce, con los saqueos y epidemias, con la interrupción del comercio,
con el hambre en las ciudades, con la decadencia de los municipios, una
angustia general que impulsa a los hombres a buscar la seguridad en la
religión. Las religiones orientales hicieron entonces innumerables adep-
tos: surgían por todas partes grupos gnósticos que predicaban un ascetis-
mo excesivo; aparece el maniqueísmo, con su dualismo y su condenación
de la materia; los neoplatónicos buscan la contemplación y la experiencia
mística. "Todo esto flotaba en la atmósfera y no pudo dejar de influir en
la aparición del monacato."63

61 Cf. O. ENGELS, Religiosos, SM 5 (1974) 1028 1029.

62 A. AYMARD. Roma y su Imperio, HGC, del 76, 685.
63 COLUMBAS, O.c., 39.

33
 El seguimiento radical de Cristo

El éxodo monástico comienza, según P. de Labriolle, entre los años

250 y 270, cuando algunos ascetas cristianos se retiran a vivir en cabanas,
no lejos de ciertas ciudades y aldeas, sobre todo de Egipto. Es en este
contexto donde se inserta la aventura extraordinaria de Antonio, padre y
arquetipo de eremitas.64

2. El monacato oriental (I). Egipto-. Antonio, el gran eremita^

"Con Antonio, el monacato se asoma personalmente a la historia", ha

escrito J. Gribomont. El fenómeno oscuro y anónimo del monacato primi-
tivo cobra, con Antonio, un rostro concreto y conocido. Las fuentes que se
poseen para conocerlo son cuatro: siete cartas suyas, los 38 apotegmas
que se le atribuyen, una carta de Serapión —Obispo de Thmuis— a los
discípulos de Antonio y la Vita Antonii de san Atanasio. Se discute sobre
cuál de estas fuentes tiene prioridad en valor histórico; así, mientras J.
Gribomont piensa que el más auténtico Antonio es el de los apotegmas,
para G. M. Colombás el documento esencial es la Vita. Probablemente
cada una de estas fuentes tenga su parte de verdad y todas juntas se
complementen . Aquí las estudiamos todas.
La Vita Antonif6 compuesta, por san Atanasio tuvo una inmensa
repercusión en el futuro, hasta el punto de haber sido llamada el "evan-
gelio del monacato". Fue el texto que más influyó, tanto en Oriente como
en Occidente, en la propagación de la vida monástica. Para un lector
actual este documento presenta un carácter un tanto extraño: la abundan-
cia de demonios, el tono de edificación, los discursos artificialmente
construidos, la yuxtaposición de anécdotas producen la impresión de que
Atanasio ha compuesto más bien un escrito edificante que un relato

64 Véase la cronología del monacato primitivo en FM III 344-352.

65 Bibliografía principal sobre san Antonio: para la Vita Antonii escrita por S. ATANASIO,
así como para los Apotegmas y las Cartas de san Antonio, véase notas 66, 68 y 70; para
estudios: L BOIIYER, La víe de saint Antoine, Saint-Wandrille 1950; B. STEIDLE (dir.), Antonias
Magnus Eremita, Roma 1956; J. QUASTEN, Patrología, t. II, Madrid 1962, 47 ss.
66 La Vita Antonii fue escrita originariamente en griego por san Atanasio; de ella no
existe en la actualidad edición crítica, sino un texto muy deficiente que data del siglo X,
acompañado por la versión latina de Evagrio de Antioquía, publicados ambos en PG 26,
835-976. Se conservan otras dos versiones latinas: una, más antigua, editada en 1974 por
G.MJ. Bartelink, Vita di Antonio, Verana 1974 y otra recogida en PL73, 125-170. El texto más
seguro hasta ahora es el publicado por G. GARRITE, CSCO 18, Lovaina 1949. Existe traducción
castellana de este texto hecha por A Ballano, Vida de san Antonio, Padre de los monjes,
Zamora 1975. De ella están tomadas las citas en castellano que se insertan aquí.

34
 I Entra el monacato en la historia

histórico. Esto no significa negarle el valor de fuente histórica, pero

tampoco el pasar por alto su peculiar género literario. Como ha escrito J.
Leclercq a propósito de la hagiografía monástica en general, esta "hagio-
grafía es una especie de exégesis de la santidad: lo importante en las
acciones de un santo no son las fechas, las circunstancias, los datos
históricos, sino las lecciones que se recaban de ellas y su significado
práctico para el lector. Las "Vidas" de los santos son documentos espiri
tuales más que fuentes históricas".67 Documento espiritual: éste es su
género literario interno, siendo el externo el de una carta "enviada a los
hermanos que viven en el extranjero".
Temáticamente, la Vita consta de un primer bloque narrativo (nn.
1-15), al que sigue un largo discurso ascético (16-43), para terminar con
un tercer bloque predominantemente ascético (44-92) en el que se
intercala un segundo discurso más breve dirigido a los filósofos (72-85);
un breve epílogo cierra la obra (n. 93).
En este marco estructural, el itinerario de Antonio procede por los
siguientes caminos: Antonio nace en Egipto hacia el 251. Si es cierta,
como parece, la fecha de su muerte en 356, y, por otra parte, Atanasio
pone en boca de Antonio, al presentir éste su muerte, la frase "ya tengo
ciento cinco años" (n. 89), es legítimo concluir la fecha de su nacimiento
como lo hemos hecho. Egipcio de nacimiento, hijo de padres acomoda-
dos, es educado cristianamente desde su infancia, en la que ya muestra un
temperamento propenso a la soledad. Hacia los 18 años queda huérfano
junto con una hermana más joven. Un día se dirige al templo y al entrar
oye el pasaje evangélico que se estaba leyendo: "si quieres ser perfecto,
ve, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres; y ven y sigúeme, y
tendrás un tesoro en el cielo". Antonio siente como que este pasaje se ha
leído para él; aplica el consejo evangélico al pie de la letra, confía su
hermana a unas vírgenes, "y él comenzó a ejercitarse en la ascesis fuera
de su casa, atento a sí mismo, y viviendo con gran disciplina" (Vita, n.3)
cerca de un monje que residía en las afueras del pueblo. Practica el
trabajo manual, ora mucho, escucha con gran atención la lectura de la
Sagrada Escritura en el templo. Comienzan las primeras tentaciones "con
el fin de que cesara en su santo propósito" (n. 5). Como respuesta,
Antonio se entrega más intensamente a la ascesis: pasa frecuentes noches
sin dormir, toma una sola comida al día —y ésta de pan y agua— y
"equipado con estas ramas, marchó a un sepulcro alejado del pueblo y se
quedó allí" (n. 8). Redoblan los demonios sus ataques de mil maneras,

Agiografía monástica, DIP 1 (1974) 152.

35
 El seguimiento radical de Cristo

pero Antonio como "atleta" (n. 12) vence una y otra vez. Así transcurren
diecisiete años.
Hacia los treinta y cinco (n. 10), da un paso más: "se adentró más en
la montaña y encontró a la orilla del río una fortaleza abandonada y
desierta, refugio de reptiles. Allí se quedó a vivir" (n. 12). "Así vivió unos
veinte años, entregado a la ascesis y a la soledad, sin salir nunca de allí, ni
mostrarse casi nunca a los visitantes. Pero un día los enfermos y los que
querían imitarle, derribaron la puerta. Y apareció Antonio, lleno de Dios...
Su alma, totalmente purificada, no estaba encogida de tristeza, ni henchida
de satisfacción... Poseía una gran tranquilidad espiritual... Exhortaba a
todos a no preferir ninguna cosa del mundo al amor de Cristo... Y de este
modo persuadía a muchos a abrazar la vida monástica. Surgieron entonces
los monasterios de las montañas y el desierto se pobló de monjes..." (n.
14). Aquí inserta Atanasio el largo discurso ascético, cuyas líneas maestras
son una exhortación a perseverar en la ascesis, sin desalentarse por las
dificultades; lucha y vigilancia; discernimiento de espíritus y consejos para
luchar contra los demonios. Esta última parte es la más desarrollada.
"Algún tiempo después sobrevino la persecución de Maximino contra la
Iglesia. Unos santos mártires fueron llevados a Alejandría, y Antonio dejó
su monasterio para unirse a ellos... Ardía en deseos de ser mártir; y al no
conseguir el martirio se contentaba con servir a los confesores de la fe en
las minas y prisiones... y se agotaba en su servicio" (n. 46). Terminada la
persecución, Antonio volvió a su monasterio. "Allí vivió, día tras día,
consigo mismo, entregado a una ascesis extraordinaria, continua y dura. Su
ayuno era incesante, su vestido interior era un saco, y el exterior una piel;
no se baño jamás, ni se lavó los pies a no ser por gran necesidad; nadie
le vio nunca desnudo hasta el día de su muerte" (n. 47).
Pero "al verse acosado por el gentío, imposibilitado de vivir en su
amada soledad... reflexionó y decidió marchar a la alta Tebaida, donde
nadie le conocía (n. 49). Sin embargo, movido por una voz interna
cambia de itinerario y se dirige "al desierto interior". Después de viajar
tres días y tres noches, llega a una montaña muy alta, a cuyo pie brotaba
un agua cristalina, y en cuya parte superior se extendía una meseta con
algunas palmeras silvestres. Allí se quedó. Las luchas no cesaron, pero él
se mantenía "intrépido frente a los demonios que le atacaban" (n. 51).
Una súplica de los monjes para que fuera a visitarlos le proporciona la
alegría de "encontrar a su hermana, envejecida en la virginidad, a la
cabeza de otras vírgenes" (n. 54). Vuelto al monte, no dejaban de visitarle.
Y comienzan los milagros, las visiones y las profecías, yuxtapuestas en el
relato de Atanasio desde los nn. 57 a 66. Su sentido eclesial le lleva a
respetar los preceptos de la Iglesia, a honrar a obispos, sacerdotes y
diáconos, a adherirse a la verdadera fe contra melecianos y arríanos (nn.
67-71). Su sabiduría de la cruz deja sin palabra a los filósofos que le

36
 I Entra el monacato en la historia

visitan con intención de probarle, burlarse de él o discutir, poniendo de

manifiesto la superioridad del conocimiento de fe sobre el de la razón
(nn. 72-80). Le piden consejo los Emperadores Constantino, Constancio y
Cosntante; se comunica con el Obispo Serapión; ayuda a los grandes y a
los jueces, defendiendo "con tal ardor las injusticias de los demás que
parecía ser él mismo la víctima".
"Sin embargo, el santo prefería vivir en el monte, más que todas estas
cosas" (nn. 81-88). Ya llegado el fin, anuncia su muerte, reparte sus pocas
cosas entre Atanasio, Serapión y los dos monjes que le cuidaban desde
hacía diez años; y a éstos les da su última recomendación: "conservad el
fervor como si comenzarais hoy" (nn. 89-91). Con rostro radiante de
alegría entrega su alma a Dios. Atanasio concluye: "Antonio no se ha
hecho célebre por sus escritos, ni por las ciencias o artes del mundo, sino
por su gran amor a Dios" (n. 93).
En este relato de Atanasio, Antonio aparece sobre todo como un
atleta, como un héroe de la ascesis que vence incansablemente al demo-
nio, como un taumaturgo por cuyo medio Dios obra milagros, como un
maestro de la discreción de espíritus, como un padre de monjes anacore-
tas; como realización y prototipo de la vida eremítica. En una palabra:
como "la forma perfecta de la vida anacorética".
Pero esta imagen de Antonio que se desprende del escrito de san
Atanasio debe ser matizada por los rasgos que se deducen de sus cartas y
apotegmas, y de la carta de Serapión. En esta última, recientemente
descubierta y anterior a la Vita, se confirma la existencia histórica de
Antonio, su autoridad sobre los fieles, la existencia asimismo de un grupo
de discípulos, y el carácter ejemplar de su vida monástica.
En las siete cartas que se conservan de Antonio68 —documento aún
más auténtico— su imagen difiere de la de la Vita, aun- a través de su
oscuridad, que en parte proviene del mal estado de los manuscritos, y en
parte de su mismo contenido. El tono y el estilo interno de estas cartas
muestran a un maestro profundo en doctrina espiritual; la sintaxis ruda
deja presentir un hombre no culto en retórica profana, pero con un fondo
doctrinal rico, seguro y experimentado; el influjo origenista es sorprenden-
te —esencia intelectual inmortal, vuelta de la naturaleza racional al princi-
pio de su estado, proveniencia de todas las criaturas de un sólo princi-
pio...69 El esquema doctrinal es constante en casi todas las cartas: impoten-

68 Lettres de S. Antoine. Versión géorgienne et fragmentes coptes traduits par G.

GARRITE, CSCO 149, 1-30, Louvain 1955
69 "...et docet eum sanare omnem morbum animae et unumquodque ab ea separare
mixtum quod accepit in corporis naturis, et alia quae fuerunt ex eo ipso in anima extra
corpus, a capite usque ad pedes..." (Epíst. I, nn. 49-50); "De rationalibus autem naturis,

37
 El seguimiento radical de Cristo

cia de las naturalezas racionales heridas, primera visitación de Dios en el

Antiguo Testamento para curarlas; imposibilidad de ser curadas por Moi-
sés y los profetas; venida del Unigénito del Padre —su intelecto e imagen
(!)—, que resucita nuestros entendimientos y nos enseña que somos
miembros los unos de los otros; finalmente, nuestra respuesta, que debe
consistir en la penitencia y en la purificación, las cuales nos llevan a
habitar con Dios, que es nuestra paz. La columna vertebral de toda la
doctrina es marcadamente cristológica; la enseñanza sobre el proceso de
penitencia y purificación, singularmente fina y matizada.
Quedan, finalmente, los 38 apotegmas atribuidos a Antonio.70 En su
simplicidad concuerdan con la Vita, aunque no con su tono heroico; el
estilo de los apotegmas es sencillo y cotidiano. La alternancia de trabajo y
oración, la seguridad de sufrir tentaciones hasta el fin de la vida, la
humildad para saltar por encima de los lazos del enemigo, la necesidad
de la celda para el monje como la del agua para el pez, el sentido de la
medida en las ascesis, el discernimiento de las mociones —apotegma 22,
cuya doctrina es ampliada en la carta primera—, la recomendación de la
obediencia constituyen el principal contenido de sus enseñanzas, que,
como pequeños esmaltes, adornan rica y sencillamente la figura eremítica
de Antonio.71

quibus ex testamenti lege anima earum et sensus cordium earum monua facta sunt.Ota) ut
non iam potentes fuerint illae intelligere secundum primam creationem. h<x- dico quia hae
irrationabiles factae sunt omnino, et ministraban! creaturae et non creatori" (Epist. II, 4-5);
"Antonias caros filios. natos isnieliías saluto vos secundum intellegibilem vestram essen-
tiam..." (Epist. III, 1); "Ut ergo sciatis quia Deus semper amat suas creaturas. nam essentia est
immortalis, non dissolvenda cum corporibus, vidit intellectualem naturam quia in abyssum
descenclit monua omnino perfecte, et testamenti lex exaruit" (Epist. III, 15-16); "Veré, cari,
magnum est hoc vobis ut interrogetis de intelligentia de intellectuali essentia. in qua non est
vir nec femina, sed essentia est immortalis. quae initium habet, finem autem numquam."
(Epist. IV, 5); "Cognoscere vos voló hoc quia lesas Christus dominas noster ipse est verus
intellectus Patris, ex quo omnis plenitud» omnis rationalis naturae facta est ad imaginera
eius imaginis..." (Epist. IV 85); ". .sancti et iusti semper orant pro nobis ut... honorem rursus
accipiamus et induamus quod exuimus vestimentum. secundum nostram essentiam intellec
tualem" (Epist. V, 59); "...Deus unus est, et intellectualis essentia est unitate" (Epist. VI. 13).
etc.
70 PG 65, 76-78
71 He aquí algún ejemplo cíe los Apotegmas de Antonio, en la traducción latina de
Migne 65: "Dicturn est ab abbate Antonio: Vidi omnes laqueos inimici extensos super
terram; et ingemiscens dixi: Quis utique hosce praetergredietur? Tune audivi vocem dicen-
tem mihi: Humilitas" (Ap. 7); "Dixit adhuc: Sicut pisces si supra terram morati fuerint,
moriuntur; ita quoque monachi, si extra cellam tarda\erint, aut cum saecularibus permanse-
rint, a quietae vitae tenore deciclunt. Oportet igitur, sicut piscem in mare, sic et nos ad
cellam properare: ne forte foris cunctantes, obliviscamur interioris custodiae" (Ap. 10);
"Dixit iterum, Deum non demittere bella tentationesque in aetatem hanc, quemadmodum

38
 Kntra el monacato en la historia

En resumen: atleta que lucha y vence al demonio, maestro profundo

en doctrina espiritual, eremita simple y sagaz son las tres imágenes que
las fuentes dan de Antonio; las tres se complementan y yuxtaponen para
mostrar, en conjunto, un Antonio complejo y simple, rico y profundo en
su personalidad. Esta fue la personalidad del gran eremita egipcio llamado
el "padre de los monjes".
Con san Antonio, el monacato hace su entrada en la historia bajo la
forma de eremitismo. Muchos otros eremitas le siguieron a él. Por cente-
nares, por millares. Eran hombres que, por lo general, procedían de un
mundo ingenuo, rudo, sin refinamientos. Su instrucción era escasa; mu-
chos no sabían ni leer ni escribir. Su cristianismo era casi exclusivamente
práctico, y, por tanto, antiintelectual. Algunos procedían de un ambiente-
social contaminado, e incluso ellos mismos no estaban exentos, a veces,
de un pasado poco edificante. Por lo general eran simples laicos, siendo
el sacerdocio entre ellos excepcional; si algunos de ellos eran ordenados,
lo eran para el servicio de sus hermanos ascetas72.
Comenzaban su vida eremítica al lado de un "padre" (apa, en copto)
que los iniciaba en el estilo de vida del desierto. Las pruebas de las
incipientes vocaciones se hacían a conciencia. El ejemplo y la palabra del
anciano iban formando poco a poco al joven monje; sus palabras —que
en realidad están redactadas como respuestas a las preguntas de los
incipientes— constituyen, reunidas a modo de sentencias o apólogos
breves, los Apotegmas de los santos ancianos.73 No tenían regla ni superio-
res; se guiaban por la inspiración interior, por la Sagrada Escritura y por la
palabra carismática de los Padres. Terminada su formación, a juicio de su
maestro, sin votos formales hasta el siglo V, el anacoreta ocupaba su
propia celda; las había de muchas clases: cabanas, grutas, sepulturas, todas
ellas pobres y desnudas.
El horario, más o menos uniforme, era éste: se levantaban hacia la
media noche para orar y meditar; al amanecer empezaban el trabajo

apud antiquos: scire enim homines nunc infirmos esse, nec posse portare" (Ap. 23);
"Dictum abbatis Antonii: Venit tempus, quo homines insanient, et cuín viderint aliquem non
insanum, insurgen! adversum ¡llum, dicentes: Tu insanis; eo quod ipsis similis not sit" (Ap.
25); "Dixit ahhas Antonias: Kgo non amplias Deum timeo. sed diligo illum. Chantas enim
foros mittit timaron" (Ap. 32).
72 Rara esto y lo que sigue, cf. COI.OMBAS. o.c:, 64 68.
73 Sanctorttm sennm apohthegmata, PG 65, 71-440 (por orden alfabético de abades).
Se trata de una colección de respuestas carismáticas de los ancianos espirituales a las
preguntas de los jóvenes monjes. Constituyen una pedadogía de dirección espiritual, cuya
primera condición era la obediencia ciega a las palabras del anciano, tomada como manifes
tación de la voluntad de Dios. Son notables por su finura psicológica y por su profundidad
espiritual. Recientemente.!. MARTORRIJ. ha publicado en castellano una selección de ellos con
el título Los Padres del Desierto, con bibliografía. Valencia 19K2.

39
 El seguimiento radical de Cristo

manual, interrumpido al medio día con un breve descanso; hacia las tres
de la tarde tomaban su única comida; al anochecer rezaban de nuevo, a
continuación, se acostaban sobre una estera o sobre hojas de palmera. En
el horario del anacoreta ocupaba la oración un lugar privilegiado. No
hacían distinción entre oración ligúrgica y oración privada; oraban tanto
en grupo como en soledad y silencio: por lo general, las oraciones de la
noche y del atardecer eran en grupo, mientras que la del resto del día era
solitaria. La oración era su máxima ocupación. Juntaban la oración con el
trabajo; trabajo y oración debían ir al unísono en la vida del monjer ni el
trabajo debía arrumbar la oración ni ésta ocupar el lugar del trabajo; el
secreto consistía en unir armónicamente trabajo y oración. El trabajo más
común era la confección de cestas, cuerdas y esteras de juncos o palmas,
para venderlas en los poblados; muchos ayudaban también en la siega a
cambio de una cierta cantidad de grano para la subsistencia y para
limosnas; algunos, más bien excepcionalmente, cultivaban una pequeña
huerta o copiaban manuscritos. En cuanto a la comida, la base era el pan
seco, en cantidad de dos panecillos al día; todos tomaban sal, para
protegerse, según se creía, de enfermedades; pocos dejaban de añadir una
gota de aceite para evitar la presunción; su sola bebida era el agua. Pobre
y escaso era asimismo su vestido: una túnica de lino, un cinturón, la
capucha y, eventualmente, unas sandalias; todos solían tener una túnica
algo mejor para ir a la iglesia.
Los anacoretas solían acudir a la iglesia de la aldea más próxima a
celebrar la Eucaristía y recibir la comunión, los sábados y domingos,
únicos días en que se celebraba el culto en Egipto; estos dos días los
solitarios celebraban en común la sinaxis vespertina y las vigilias noctur-
nas, luego participaban en la Eucaristía comulgando bajo las dos especies.
Terminada la liturgia, los eremitas rompían el ayuno con una comida en
comunidad, que se llamaba el ágape; se tomaba en la misma iglesia, y esta
comida extraordinaria restauraba las fuerzas debilitadas por el ayuno de la
semana. También aprovechaban estas reuniones semanales para tener
entre ellos "colaciones espirituales", es decir, diálogos comunitarios bajo
la dirección de un anciano. Estas conversaciones se celebraban también
cuando iban a visitarse unos a otros —cosa que hacían con frecuencia—
para pedir consejo; se recibían mutuamente con gran hospitalidad, como
si llegara el mismo Cristo. Además de estas visitas, recibían también otras
muchas de seglares, que se acercaban a ellos atraídos por su fama de
santidad.
El régimen de soledad absoluta solía practicarse sólo durante algún
tiempo o con intermitencias; lo normal era que los eremitas vivieran cerca
unos de otros, ayudándose material y espiritualmente en la difícil vida del
desierto. Así comenzó una primitiva organización que dio origen a las
colonias de eremitas, de las que hubo muchas en Egipto. Su expansión la

40
 I Entra el monacato en la historia

describe así L Bouyer: "Los discípulos de Antonio constituyeron uno de

los primeros centros en Pispir —valle inferior del Nilo— a partir de los
primeros años del siglo (cuarto). Un ptx'o más tarde se forma en torno al
abad Amoun una segunda colonia anacorética —que llegaría a ser muy
numerosa y célebre en el mundo entero— en el desierto de Nitria, sobre
un árido altiplano a sesenta kilómetros al sudeste de Alejandría. A veinte
kilómetros al sudoeste de esta agrupación, un anejo, llamado "Las Celdas",
está reservado para los que son considerados maduros para la completa
soledad. En fin, hacia 330, Macario el Viejo fundara una colonia anacoréti-
ca particularmente retirada en el desierto de Escete, más al sur aún, a unos
setenta kilómetros de Nitria"74. Estas colonias eran en realidad una espe-
cie de "cooperativas" de ermitaños75. En el centro de ellas se levantaba
una iglesia, se instituían ecónomos que cuidasen del avituallamiento de
los eremitas, y hasta se construían modestos edificios dedicados a panade-
ría, despensas, bodegas, existiendo también algunas hospederías.76 Esto
constituyó el tránsito hacia el segundo modo de vivir el monacato anaco-
rético: el cenobitismo, instituido por Pacomio también en Egipto.

3. El monacato oriental (II). Egipto: Pacomio, fundador de la

vida cenobítica1'1

En la evolución de la vida consagrada, después de los ascetas y

eremitas, tiene gran importancia la creación del cenobitismo (koinos bios

74 La spirítnalité dn Nonveait Testament el des Peres, en L BOUYER, J. LECIJ-RCQ, F.

VANDERBROI'CKE, L CoGNET, Histoire de la spirítnalité chrétienne, I, Paris 1960, 377.
75 La expresión es de E.R. HARDY, Cbristian ligipt, Nueva York 1952, 89. Cit. COIOMBAS,
o.c., 71.
76 Según cuenta Paladio en su Historia lattsiaca, en Nitria llegaron a vivir 5.000
anacoretas.
77 Bibliografía principal sobre Pacomio: A. BOOM, Pachomiana latina, Lovaina 1932
(edición critica); L. Th. LEFORT, Les Vies copies de saint Pachome et de sespremiers sticcesenrs,
Lovaina 1943; ID., Oeinres de saint Pachdme et des ses disciples, 2 vols., Lovaina 1956, CSCO
159 160; H. BACHT, Pakhome der grosse 'Ad/er', GuI. 22 (1949) 367382; ID., L'importance de
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STEIDI.E. Antonias Magnas Eremita, Roma 1956, 66-107; M.M. van MOIXE en VSS 21 (1968), 22
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VS 120 (1969) 400422; F. RI'PPERT, Das pachomianische Mffnchtum und die Anfcfnge
Khfsterlichen Gehorsams, Münsterschwar/ach 1971; H. Bf*c.Hr,DasVerma*chtnisdesl'rspri/ngs,
Würzburg 1972; A. de VoGt'É, Saint Pachd'me et son oenire d'apres pltisietirs eludes recentes,
RHE 69 (1974) 425-453-

41
 Kl .seguimiento radical cíe Cristo

= vida común) por Pacomio. Cronológicamente contemporáneo de las

colonias de eremitas, supone, sin embargo, un paso ulterior.78
Pacomio79 nace en Esneh, alta Tebaida, hacia el 290, unos cuarenta
años después que san Antonio. Sus padres eran paganos. Al ser enrolado
a la fuerza en el ejército imperial (hacia el 310), pasa por Tebas donde
queda impresionado por el ejemplo de caridad de unos cristianos que
ayudan a los reclutas. Terminado su servicio en el ejército, se hace instruir
en la fe cristiana y se bautiza en Shenesit. Tres años más tarde abraza la
vida anacorética bajo la dirección del anciano Palemón, no lejos del
poblado. Al cabo de siete años de aprendizaje, toma un rumbo nuevo, al
parecer por inspiración divina: con la aprobación de Palemón, se instala
en Tabennisi (Alto Egipto), aldea abandonada a unos quince kilómetros
río arriba, en la ribera derecha del Nilo. Allí lleva vida anacorética, cuando
se le junta Juan, su hermano mayor. Siente una inspiración: "la voluntad
de Dios es que te pongas al servicio de los hombres para invitarles a ir a
El".80 Y Pacomio y su hermano empiezan a ensanchar el local en que
habitan, para recibir a cuantos quisieran llevar vida monástica en su
compañía. Era alrededor del año 323, poco antes de la decisiva victoria de
Constantino sobre ücinio, y dos años antes del Concilio de Nicea, el
primero ecuménico.
Su primera comunidad tuvo modestos principios. Algunos anacoretas
aceptaron, aunque viviendo en celdas separadas, comer juntos y poner en
común el producto de su trabajo. Luego, tres monjes se comprometieron
a observar los preceptos que Pacomio les iba proponiendo. Pero después
se produjo la avalancha de candidatos, hasta el punto de que el monaste-
rio resultó insuficiente para los numerosos postulantes. Entonces Pacomio
fundó otro a una distancia muy corta, en una localidad desierta denomi-
nada Pbow. El continuo crecimiento del número de postulantes exigió la
instalación de nuevas comunidades en Shenesit, Temuscó y Tebión. Exten-
diéndose entonces más lejos su actividad, Pacomio creó tres monasterios
en los alrededores de la ciudad de Akmin, y otro al sur en Femun.
Entretanto, se habían construido dos monasterios de mujeres, uno en
Tabennisi, bajo la dirección de María, hermana de Pacomio, y otro en

78 "la vida monástica... irrumpe en la historia como un movimiento espiritual podero-

so, amplio, vario y libérrimo. Píx'o a p<xo fue encauzándose. Un primer paso hacia su
estructuración fueron las colonias de anacoretas. El cenobitismo... constituye un paso ulterior
y, en cierto modo, definitivo para el común de los monjes". G.M. COI.OMBAS, o.c., 91.
79 "En la evolución de la vida monástica ocupa san Pacomio un lugar verdaderamente
único, de incalculable importancia. Pacomio supo encarnar, encauzar y modelar la vida
comunitaria de un modo que puede calificarse de esencialmente perfecto". ID., ibid., 92.
80 Vies copies, 6061.

42
 I Entra el monacato en la historia

Tesmine. La federación pacomiana comprendía, pues, en total, nueve

monasterios de hombres y dos de mujeres.81 San Pacomio murió en Pbow,
el 9 de mayo del 346, diez años antes que san Antonio.
Tres rasgos caracterizan la vida cenobítica: el monasterio, que sirve de
marco material a la comuidad; la regla, que es su ley; el abad, que es a la
vez jefe y padre espiritual.
El monasterio pacomiano estaba formado por un vasto recinto, rodea
do por un alto muro de clausura. En él estaban diseminadas una serie de
casas y cada una de ellas comprendía una veintena de monjes. Cada
monje tenía su celda al principio; más tarde, tres monjes compartían,
ordinariamente, la misma celda. Una iglesia, un refectorio, una cocina, una
despensa, un patio o jardín y una hospedería para los huéspedes comple-
taban la disposición del monasterio. Una jerarquía estricta se imponía a la
obediencia de los monjes: cada casa tenía su "prepósito"; tres o cuatro
casas formaban una tribu; cáela cenobio dependía de un superior, que
recibía sus instrucciones del superior general, primero en Tabennisi y más
tarde en Pbow.
La ley del monasterio es la Regla. Aparece aquí, por primera vez en la
historia, la primera Regla de la vida consagrada. Ello es, sin duda, exigen-
cia de la vida cenobítica, al congregarse varios monjes para vivir en
común. Muy curiosa es la Regla de san Pacomio: acumulación de precep-
tos, a veces nimios, sin una estructuración sistemática; con un carácter
primitivo y elemental. Por su significación como primera Regla monástica
en la Iglesia y por la influencia que ha tenido en las Reglas posteriores, la
transcribo en el apéndice I, en traducción directa.82
La Regla de san Pacomio está constituida por cuatro colecciones de
preceptos, que dan la impresión de haber sido dictados sobre la marcha,
a medida que se presentaban los casos. Es, por tanto, esencialmente
casuística. De ahí que el contenido de cada colección no sea homogéneo,
aunque en la segunda prevalezcan los preceptos para los superiores y en
la tercera se delinee como un código penal. De ahí también su extensión

81 En los nueve monasterios de hombres se contaban unos 5.000 monjes. La obra de

Pacomio tuvo un gran influjo, que duró hasta el año 1.000, en que el monasterio de Pbow
fue destruido por la violencia. Cf. J. GRIBOMONT, Pacomio, DIP 6 (1980), 1072.
82 Edición critica del texto latino en A. BOOM, Pacbomiana latina, Lovaina 1932, 11-74.
La Regla fue escrita en copto, de los que no poseemos más que fragmentos, editados por I,
Tli LHFORT (cf. supra, nota 77). Del texto original copto se hizo una versión griega que ha
desaparecido totalmente. Pero, a su ve/., cíe esta versión griega san Jerónimo hizo una
traducción latina hacia el año 404, a ruegos de los latinos que ingresaron en la koinonía
pacomiana en la segunda mitad del siglo IV. Esta traducción es la que ha editado BONN y la
que traduzco aquí.

43
 El seguimiento radical de Cristo

y la ausencia de sistematicidad. Todo lo cual le da un carácter más de

reglamento que de Regla. No hay en ella ni motivaciones teológicas ni
doctrina espiritual, al menos explícita.
Lo primero que llama la atención en este reglamento es su extensión,
la cantidad de sus preceptos: 193- Se trata de preceptos minuciosos,
repetidos, omniregulantes, que dejan poca o ninguna libertad a la perso-
na. Es —al menos para la sensibilidad actual— como un corsé que
oprimiera la espontaneidad de movimientos. Es verdad que el tempera-
mento y carácter de los primeros cenobitas en la ardiente Tebaida debió
de ser rudo y elemental en muchos casos, si no en la mayoría de ellos. Es
verdad también que la educación y cultivo de los candidatos a monje
debió de ser casi nula, llegando en casos al analfabetismo; incluso sus
costumbres, en algunos casos por lo menos, no debieron de ser muy
edificantes antes de llegar a las puertas de los cenobios. Esto, unido a una
ardiente fe de base que tenía ante los ojos las proezas ascéticas de los
anacoretas contemporáneos, podría justificar la minuciosidad del regla-
mento en que todo está previsto, para educar incluso los hábitos prima-
rios de los aspirantes.
Este reglamento, en segundo lugar, no se presenta sistemáticamente
ordenado, sino que llama la atención precisamente la ausencia de sistema-
ticidad. Ello podría indicar que los preceptos se fueron dando al compás
de la vida, para regular conductas a medida que éstas se iban expresando
en actos. Es decir, da la impresión de que a medida que iban emergiendo
los actos que expresaban los comportamientos, se les iba encauzando
según la idea que tenía san Pacomio de la primitiva vida cenobítica.
Presencia de vida concreta —que es siempre detallista— y ausencia de
sistematización, es como el segundo rasgo de esta Regla o reglamento.
Si de la extención y asistematicidad —rasgos al fin y al cabo exter-
nos— se pasa a los contenidos, no cabe duda de que aparece en primer
término la preocupación por la disciplina y el orden. Como un leit motiv
—y quizá el principal— se van sucediendo estos dos conceptos y las
palabras que los expresan: todo está regulado, el monje no puede hacer
nada si el superior no se lo ordena, no hay margen para la iniciativa, la
increpación está a la orden del día en diversos grados y maneras, también
reguladas. No se puede evitar la impresión de cierto parecido, al menos
externo, con un cuartel, como se ha notado.83 Es cieno que el espíritu
debe ser distinto, totalmente distinto si se quiere; pero en la apariencia
externa no sería justo negarle toda analogía: así se desprende de la simple
lecura de la Regla. No se le puede negar, por otra parte, a san Pacomio, un

83 Cf. J. GRIBOMONT, art. cit., 1070.

44
 I Entra el monacato en la historia

fuerte sentido de organización, que nace, además, de cero, en lo que se

refiere a la regulación de la vida consagrada llevada en comunidad.
De este sentido de disciplina, orden y organización en la vida llevada
en común, surge la importancia del superior en el cenobitismo pacomia-
no. El superor, que nunca es llamado así en la Regla, sino con las palabras
"Padre", "principal", "prepósito", "segundo", "mayor", "semanero", apare-
ce como la pieza clave de la vida cenobítica de san Pacomio: él es el que
lo dispone todo y sin su mandato nada se puede hacer. Tal vez no había
más remedio que hacerlo así, dada la sensibilidad de los que entraban y
el carácter primitivo de su evolución personal. Lo cierto es que de la Regla
pacomiana se desprende que, prácticamente, el superior lo es todo en el
monasterio. Los superiores, además, forman una línea fuertemente jerar-
quizada, según el orden de las palabras que hemos transcrito arriba. Esto
no significa, naturalmente, que el superior pudiera obrar a su antojo; a
pesar de la rudimentariedad de la reglamentación pacomiana, está presen-
te la sabia regla de la posibilidad de que el mismo superior sea juzgado e
increpado. A esta importancia del superior corresponde, en el mismo
grado, el deber de obediencia en el subdito, presente en toda la Regla de
san Pacomio.
Pero, junto a esto, no se puede negar una concepción básica de la
vida cenobítica como fraternidad. Absolutamente siempre se emplea la
palabra "hermano" para designar al monje cenobita. Este sentido está
presente de modo muy acusado en toda la Regla; es como el sustrato
básico de la misma. En esta fraternidad, la alternancia de trabajo y
oración marca la vida entera del cenobita. La oración es muy predominan-
temente sálmica y comunitaria; el trabajo es realizado en silencio, enmar-
cado por la austeridad en el comer, vestir y dormir. Y en este binomio, la
primacía la tiene la oración.- "Para la reunión, la salmodia y la oración
ninguno invente excusas con las que (diga que) no puede ir" (precepto
141). Son frecuentes también los preceptos en que se manda al monje
que "medite algo de las Sagradas Escrituras" mientras va de un lado a otro
o realiza alguna ocupación. Finalmente, se podría señalar un cierto senti-
do de la moderación, tanto en el trabajo (preceto IV,3) como en la
alimentación y cuidado de los enfermos, y en otras cosas; así como un
cierto humanismo en el trato con los parientes enfermos, con las mujeres,
con los que van o vienen de viaje...
Por lo demás, el pintoresquismo abunda en la Regla de san Pacomio:
"Nadie lave con los vestidos más arremangados de lo que está estableci-
do..." (prec. 69); "El que está subido a las palmeras no comerá de sus
frutos antes de que los hermanos coman" (prec. 75); "Ninguno tenga
individualmente pinzas para sacar las espinas si se clavan..." (prec. 82);
"Nadie se ungirá todo el cuerpo si no es por enfermedad, ni se lavará con
agua el cuerpo desnudo si la enfermedad no es notable" (prec. 92); "En

45
 El seguimiento radical de Cristo

las barcas rige también la disciplina. Nadie desatará la amarra desde tierra
sin mandato del Padre..." (prec. 118); "Si se encuentra tendido al sol un
vestido durante tres días, al tercero será increpado su dueño por ello, y
hará penitencia pública en la reunión" (prec. II, 6); "Ninguno de casa
hará nada sino lo que el prepósito mande" (prec. II, 16); y varias otras
cosas del mismo estilo.
En cuanto a la influencia posterior de la Regla de san Pacomio, baste
ahora anticipar que muchas Ordenes y Congregaciones Religiosas nacidas
a partir del Renacimiento incluirán preceptos pacomianos en sus propios
reglamentos: por ejemplo, del precepto 49 procede la costumbre de la
"primera probación"; del 55 ("Si muriera un pariente o consanguíneo de
alguien no tendrá licencia para ir al funeral si no lo manda el Padre del
monasterio"), la prohibición de asistir a la muerte de los padres; del 56
("Ninguno sea enviado fuera solo para algún negocio, sino junto con
otro"), la "regla del compañero"; del 83 ("Si alguien es trasladado de una
casa a otra no podrá llevar consigo nada..."), la misma costumbre; del 94
("... nadie sostendrá la mano de otro, sino que, ya de pie, ya caminando,
ya sentado, distará del otro un codo"), la "regla del tacto"; y así otras
cosas que han estado en vigor hasta la reforma del Concilio Vaticano II.84
Junto al monasterio y la Regla, el abad. Ya sea el Padre del monaste-
rio, ya el prepósito de cada una de las casas que lo integran, su imagen
queda descrita a dos niveles: el escrito en la Regla y el vivido por san
Pacomio mismo. El primero detalla largamente cómo debe ser el prepósi-
to en el precepto II, 18, el más extenso de toda la Regla; después de
mandarle dos veces que no se emborrache —cosa que ya hacía San Pablo
a propósito de los Obispos (1 Tim. 3,3)—, le da cuarenta y seis normas
de conducta, terminando con una larga e impresionante lista de impreca-
ciones del Antiguo Testamento, si no las cumple. Debe ser un hombre
perfecto en todas las virtudes, que casi siempre están enumeradas en
forma negativa, prohibiendo los vicios contrarios. Sobresalen tal vez el
amor a la verdad en los juicios, sin dejarse llevar por acepción de
personas; la gravedad en el porte externo y costumbres, y la fortaleza y
serenidad de ánimo ("No tema a la muerte sino a Dios", se le dice. "No
cambie de parecer, sino sea de firme y sólido juicio... No se irrite ni grite
sobre los inferiores..."). Pero donde se muestra más cómo debe ser el
abad es en la conducta misma de san Pacomio, descrita en las "Vidas
coplas" del mismo.84 Según ellas, Pacomio aparece, en su intento de crear

M Lo cual muestra cómo la vida religiosa, en general, se había monacalizado, por una
influencia más o menos subterránea de esta primera Regla monástica.

46
 I Entra el monacato en la historia

una comunidad al estilo de la primitiva Iglesia, como el servidor de todos.

A la servicialidad junta la misericordia —progresivamente aprendida con
la experiencia de las debilidades de los hermanos—, la discreción y el
equilibrio, evitando toda exageración. Con una personalidad humana
simpática y atractiva, si hay que dar crédito a las anécdotas de las "Vidas
copias", éstas lo muestran como un hombre recto, sincero, que entiende
el amor a Dios como un sufrir por los demás. Para él, ser superior
equivalía a servir a los demás, sin arrogarse ni permitir nunca ningún
privilegio. Con el ejemplo vivo de san Pacomio y de sus primeros suceso-
res al frente de sus monasterios, la imagen del abad, padre y guía
espiritual, quedaba fuertemente pergeñada en esta primera realización
comunitaria de la vida consagrada.
Monasterio, regla, abad: tales eran los rasgos característicos de esta
forma de vida consagrada que con el cenobitismo pacomiano emergió
por primera vez en la Iglesia, a impulso del Espíritu. Contemporánea de
la vida eremítica sustituyó los rigores corporales de ésta por la ascesis
espiritual, no menos difícil, de la obediencia, la vida en común y el
servicio fraterno, desarrollándose ambas formas de monacato en suelo
egipcio.
Pero el monacato no fue sólo patrimonio de Egipto. Si el país del Nilo
aparece en la historia como "el paraíso de los monjes" orientales, no es
menos cierto —como insinuaba ya L Bouyer y ahora insiste en ello G. M.
Colombás— que, al mismo tiempo o casi simultáneamente, el eremitismo
aparece en Siria de modo independiente. El nombre más antiguo, citado
por Sozomeno, es el de Aones, establecido cerca de Carrhes desde
principios de siglo IV. Una generación más tarde se hace célebre Julián
Sabas en las montañas de Edesa. Contemporáneamente, hay noticia, aún
más al este, de otro anacoreta, Jacobo, que será después obispo de Nisibe
y maestro de Efrén; el cual, a su vez, después de la toma de Nisibe por los
persas (363), se trasladará a Edesa donde fundará su escuela. Pero incluso
en el reino sasánida la historia descubre hacia el 340 la actividad de
Afraates dando conferencias a hombres y mujeres anacoretas. Por otra
parte, en las montañas de Antioquía, en las de Ciro y en el desierto de
Calcis, los monjes son tan numerosos al fin del siglo IV que llegan a
transformar en eremitorios las fortalezas romanas abandonadas. En Pales-
tina es Hilarión quien inaugura el eremitismo a principios de este siglo
IV; y todavía son mejor conocidos en esta época dos grupos de monaste-
rios latinos, el de Jerusalén y el de Belén, en los que se hacen célebres las
dos Melanias y Rufino en el primero, y Paula y Eustoquio en el segundo,
bajo la influencia directa de san Jerónimo. Finalmente, entre Betania y
Jericó establece Eutimio un centro anacorético. Por lo demás, la anacóre-
sis toma en Palestina la forma moderada de "lauras", es decir, de grupos
de anacoretas que se reúnen cada sábado y domingo para celebrar la

47
 El seguimiento radical de Cristo

Eucaristía y otras reuniones espirituales85. A mediados de siglo, en fin,

aparece en Asia Menor Eustacio de Sebaste que inicia y propaga allí el
monacato. Este curioso personaje fue el maestro espiritual de san Basilio,
cuyo cenobitismo marca un hito importante en la evolución de la vida
consagrada.

4. El monacato oriental (III). Asia Menor: el cenobitismo

culto de Basilio86

Basilio fue, en efecto, discípulo de Eustacio de Sebaste, iniciador del

monacato en Asia Menor. Por eso hay que tratar brevemente de éste. El
iniciador no sólo del monacato sino también del ascetismo en Asia Menor
es Eustacio. Nacido en Armenia hacia el año 300,87 es discípulo de Arrio
en Alejandría hacia el 320. Antes del 325 ingresa en la clerecía y llega a ser
sacerdote, probablemente del clero de Sebaste, en Armenia. En esta
época, por reacción contra tendencias acomodaticias en la Iglesia, se
manifestó en diversas regiones de Oriente una aspiración a un cristianis-
mo austero, no muy bien vista por los Obispos cortesanos. Eustacio se
convierte en el propagador del ascetismo en Armenia y el Ponto. Hacia el
341 los Obispos de la región convocan un Sínodo en Gangres que
descalifica el ascetismo eustaciano. Eustacio acepta los cánones de Gan-
gres. Según éstos, el ascetismo eustaciano se presentaba como una refor-
ma de la Iglesia; presentaba el celibato y la pobreza total como las
condiciones ideales de la vida cristiana; sus ascetas despreciaban a los
sacerdotes casados, no querían asistir a las Eucaristías presididas por ellos,
ayunaban los domingos. Probablemente estas exageraciones eran más
obra de los discípulos de Eustacio que de éste mismo, que, a juicio de J.
Gribomont, "propugnaba una forma de asee sis relativamente moderada"88.
Vida austera, humilde, caritativa, significada exteriormente por un hábito
miserable común a los dos sexos —cosa que irritaba particularmente a los
Obispos—, el ascetismo eustaciano se ganaba las simpatías de los mejores
cristianos.

85 Para un estudio detallado del monacato en Siria, Palestina y Oriente, véanse los
capítulos IV y V de la obra citada de COLOMBÁS.
86 Obras ascético monásticas de san Basilio: Regulae morales, PG 31, 653 870; Asketicon,
PG 31; versión latina de Rufino del Parvum asceticon, PL 103 483-554.
87 Cf. J. GRIBOMOVT, s.v., DSAM4 (1961) 1708-1712; ID., s.v., DHGE 16 (1967) 26-33; ID.,
&v., DIP 3 (1976) 1346-1347.
88 Eustathe de Sebaste. DHGE 16 (1967) 28.

48
 I Entra el monacato en la historia

Entre éstos estaba la familia de san Basilio, que tenía gran veneración
por Eustacio. Desde 352, la madre de Basilio, su hermana Macrina y su
hermano Naucracio se retiraron a una casa de campo de su propiedad, a
orillas del río Iris, en el Ponto, para vivir, no lejos de Eustacio, una vida
conforme a sus principios. Antes del 357 éste es elegido Obispo de la
metrópolis de Sebaste. Por éstas fechas emprende un viaje por Siria,
Egipto y Mesopotamia, donde el monacato había adquirido una cierta
estabilidad, en acuerdo fecundo con el Episcopado. De vuelta, instala en
su ciudad episcopal un hospicio monástico. De este modo, Eustacio es,
entre los fundadores del monacato, el primero que orienta las fuerzas
hacia los pobres y desgraciados89. De estas mismas fechas data la amistad
de Basilio con él, amistad que durará hasta el 375, en que, por conniven-
cias de Eustacio con los pneumatómacos, Basilio no tiene más remedio
que romper con él. A partir del 377 se pierde toda traza de Eustacio. La
orientación caritativa del monacato fundado por él es una característica
propia, que, junto con la austeridad y la inclinación a la oración, delinean
estas primeras experiencias monacales eustacianas90; las cuales, sea lo que
sea de las exageraciones de una pane de sus discípulos, no pudieron ser
sino "una experiencia espiritual fuerte y auténtica"91.
En este ambiente ascético y monástico, como trasfondo, surge la
figura y la obra de Basilio. Este no fue un iniciador, sino un moderador,
organizador y, sobre todo, el teólogo de la vida cenobítica. Nace hacia el
330 en Cesárea de Capadocia, de una distinguida familia cristiana. Son sus
padres Basilio, retórico y abogado, y Emelia, venerada como santa; su
abuela paterna, Macrina, había sido discípula de San Gregorio Taumaturgo
y también era venerada como santa; su abuelo paterno había merecido la
palma del martirio. Los hermanos fueron diez: de ellos, su hermana
mayor, Macrina, se había consagrado a Dios a la edad de doce años y
alcanzó los honores de la santidad; otros dos de sus hermanos, Gregorio,
más tarde obispo de Nisa, y Pedro, obispo de Sebaste, alcanzarían igual-
mente la santidad. En tal ambiente familiar y con tales raíces, Basilio
recibió una esmerada educación cristiana y humana: primero, son su
madre y su abuela las que le educan en el Cristianismo; después, su
formación clásica empieza en Cesárea, donde conoce a Gregorio Nacian-
ceno; sigue en Constantinopla y culmina en Atenas, donde reencuentra a
Gregorio, con el que anuda para siempre una fuerte amistad. Vuelve a su
patria, recibe el bautismo hacia el año 358 (aproximadamente a los 28

» Cf. J. GRIBOMOOT, Kustathe de Sebaste, DSAM 4 (1961) 1712.

90 Cf ID., Eustazio di Sebaste DIP 3 1347.
91 ID., Eustathc de Sebaste, DSAM (1961) 1712.

49
 El seguimiento radical de Cristo

años de edad) y experimenta la "conversión" hacia la vida ascética, según

los ideales de Eustacio de Sebaste. En busca de éste, emprende un viaje
por el oriente monástico; y, sin haberlo podido encontrar, vuelve a su
país, donde vende sus bienes, los da a los pobres, y se establece cerca de
Neocesarea, en el Ponto, a orillas del río Iris, en la ribera opuesta a donde
su madre y hermanos llevaban vida ascética. Allí se le une temporalmente
Gregorio de Nacianzo, y ambos escriben la Philocalia, entresacada de las
obras de Orígenes. Basilio en este período escribe las Moralia. Eusebio,
obispo de Cesárea, le llama junto a sí, le ordena de sacerdote y le hace su
consejero. Aún puede volver a la soledad, pero en 370 sale definitivamen-
te de ella al ser elegido Arzobispo de Cesárea, su ciudad natal. Desde
entonces emprende una intensa actividad pastoral, social y político-ecle-
sial, convirtiéndose en el sucesor de Atanasio como campeón de la
ortodoxia de Nicea frente a la acerba oposición arriana; es el hombre de
acción que le distingue de los otros dos grandes Capadocios: Gregorio de
Nacianzo, el orador, y Gregorio de Nisa, el pensador. Abrumado por
enfermedad y penas, muere el 1.a de enero de 379, sin haber cumplido
aún los cincuenta años. La posteridad le califica como Basilio el Grande92.
La doctrina ascética de Basilio, críticamente elaborada partiendo de la
Escritura, es una teología que, al contrario del monacato egipcio, se dirige
al cristiano como tal, no a una sociedad particular en el seno de la Iglesia;
por eso no es justo colocar a S. Basilio en prolongación de Antonio y de
Pacomio, sino que se le debe situar"en relación con el movimiento
eustaciano de raíces sirias, que tendía a imponerse a toda la comunidad
cristiana.93 Pero los ascetas eustacianos andaban enredados en entusiasmos
poco razonables y en ilusiones; por otra parte, tampoco satisfacía a Basilio
el monacato que había conocido en su viaje. Por eso se decide a empren-
der por su cuenta un estudio sistemático del Nuevo Testamento desde el
punto de vista de la vida práctica. El resultado es las "Moralia" o Reglas
morale^, donde, recogiendo más de 1.500 versículos de la Escritura, traza
las líneas maestras de su teología ascética, a las que permanecerá fiel en
todos sus posteriores escritos, con los que no hará sino comentarlas. Las
Moralias son, a juicio de J. Gribomont las verdaderas Reglas de san
Basilio, y no, como corrientemente se dice, el "Asketicon"95.

92 Cf. G. BARDY, s.i>., DHGIí 6 (1932) Illss; H. RAHNF.R, s.i>., LThK 2(1958) 33-35; J.
GRIBOMONT, s.v., DIP 1 (1974) 1101-1109.
93 Cf. J. GRIBOMONT, Saint Hastie, en Théologie de la vie monastique, Aubier 1961.
99-113; excelente estudio, que nos sirve de guía.
94 Traducción directa del original griego tomado de Sancti Patris nostri Basilii Opera
Omnia, ed. J. Garnier, París, 1839, 2/1, 322-445.
95 J. GRIBOMONT escribe: "Si dans toute son oeuvre il faut choisir une page significative
qui donne le ton, je propose de citer la conclusión des Regles mora/es" (TVM, 101), es decir

50
 I Entra el monacato en la historia

Con el estudio sistemático de la Escritura, de la que extrae las líneas

maestras de su teología espiritual, y con el bagaje de su cultura helenísti-
ca, que él considera siempre como propedéusis al Evangelio,96 Basilio se
ganó pronto la confianza de las comunidades eustacianas, las cuales le
propusieron una gran cantidad de preguntas sobre problemas grandes y
pequeños. Sus respuestas improvisadas se fueron coleccionando hasta
formar el Asketicon, en cuya segunda edición,97 refundida y enriquecida
probablemente después de su nombramiento como obispo (370), se
distinguen los principios esenciales de su concepción de la ascesis evan-
gélica, de las preguntas realmente puestas por los hermanos, las cuales no
son sino aplicaciones concretas de aquellos principios, a la multiforme
casuística de la vida ordinaria98. Aquellos principios esenciales están redac-
tados también bajo la forma anificial de preguntas (erótesis) y respuestas
(apócrisis), hasta un total de 55.
En el apéndice I he traducido y transcrito en toda su amplitud las
Reglas morales y he dado un resumen de las 55 primeras cuestiones del
Asketicon, que constituyen una síntesis de las ideas de Basilio sobre la
orientación fundamental de la vida ascética. Estas 55 cuestiones fueron
publicadas aparte por un editor con el título de Regulae fusius íractatae,
mientras que las 313 que seguían en la segunda redacción del Asketicon
fueron publicadas también aparte con el título de Regulae brevius tracta-
tae. Y así han pasado a la posteridad y con este nombre se las conoce
generalmente. Pero, como ha demostrado J. Gribomont en sus muchos
escritos sobre Basilio —hasta el punto de ser hoy día tal vez el mejor
especialista sobre él—," esta denominación, además de no ser puesta por

la Regla 80, especialmente en su tercera pane "¿Qué es propio del Cristiano...?" Véase, como
comentario a estas Reglas morales. J. GRIBOMONT, Les Regles morales de saint Bastís et le
Nouveati Testament, en K. AiAND-F.L. CROSS, Studia Patrística, II Berlín 1957, 416-426.
96 Cf. la Carta a los jóvenes cristianos sobre el estudio de la literatura clásica.
97 Para la historia de esta importante obra, véase J. GRIBOMONT, Histoire di4 texte des
Ascétiques de saint Basile, Lovaina 1953.
98 A las respuestas que encierran los principios esenciales, los copistas posteriores le
pusieron el título de Oroi Kata platos (Regulae fusius tractatae ), mientras que, a las que
siguen, el de Oroi Kata epitomen (Regulae brevius tractatae). Pero ambos títulos son un
abuso de los copistas, habituados a considerar el monacato como una institución particular
dentro de la Iglesia; son "un contrasentido, completamente opuesto al pensamiento de
Basilio, para el que sólo la Escritura tenía fuerza de ley" O- GRIBOMONT, TVM, 104). Sólo las
Moralia merecen el nombre de "Reglas", como el mismo Basilio les puso: óroi.
99 Escritos principales sobre san Basilio de J. GRIBOMONT: Le monachisme au IV siecle
en Asie Mineure: de Gangres an Messatianisme, en K. AiAND-F.L CROSS, Studia Patrística II,
Berlín 1957; Eustathe le Pbilosopbe et les voyages du jeune Basile de Césarée, RHE 54 (1959)
115-124; Les Regles morales de saint Basile et le Nouveau Testament, Studia Patrística II,

51
 El seguimiento radical de Cristo

Basilio sino por un editor posterior a su muerte, va en contra de su

pensamiento, pues para él no hay más reglas de conducta que aquellas
contenidas en la Palabra de Dios. Por algo se dedicó al comienzo de su
vida monástica al estudio concienzudo y sistemático de esa misma Palabra
en sus aspectos prácticos. Y de ahí la composición de sus Reglas morales
o Moralia, primera de las obras importantes de Basilio, a cuya doctrina
permanece fiel toda su vida. Por tanto, desde el punto de vista que aquí
nos importa, dos son los escritos principales de Basilio: la Moralia y el
Asketicon; pero con la diferencia de que sólo aquélla constituye la Regla,
mientras que ésta es una colección de explicaciones y de aplicaciones
prácticas, al compás de las preguntas que le hacían las fraternidades
monásticas.
Tomando, pues, estas dos obras ¿cuál es la concepción basiliana del
monacato? En primer lugar, no la misma que la del monacato egipcio, al
que conoce pero no sigue; las raíces del cenobitismo de Basilio no están
en Egipto sino en Siria, con cuyo monacato está emparentado el de su
maestro Eustacio. A diferencia de Pacomio, Basilio "no concibe la fraterni-
dad monástica como una institución particular en el seno de la Iglesia, al
lado de los planos previstos por el NT y basada en la observancia de los
consejos; sino simplemente como la realización más perfecta posible de
la fraternidad cristiana... La vida claustral es simplemente una condición
favorable para alcanzar el ideal cristiano; el cual, de por sí, no tiene nada
que lo distinga específicamente de la moral evangélica... Basilio rechaza
enérgicamente usar un título propiamente monástico; sus amigos y sus
discípulos son llamados simplemente "cristianos", que han elegido vivir
en la piedad... Basilio no parece darse cuenta aún de que la experiencia
exigirá una cierta juridicidad para encuadrar estas realidades carismá-
ticas".100
Junto a esta concepción básica, un segundo rasgo define su vida
monástica como decididamente cenobítica: la unión del amor a Dios con
el amor al prójimo; el primero separa del "mundo" y del pecado, el
segundo excluye la soledad eremítica. No en vano en la apócrisis primera
del Asketicon explana largamente la conjunción de estos dos amores
como sustancia del Evangelio; y, en consecuencia, en la apócrisis 7 da
hasta ocho razones por las que cree preferible la vida cenobítica a la
eremítica.101

416-426; Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de saint Basile, Irenikon 31

(1958); Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile, Lovaina 1953; Obéissance et Evangile
xión saint Bastí le GrandVf& 31 (1952) 192 215; L'exhortation au renoncement attríbuée a
saint Basile OCP 31 (1955), 375 398; Saint Basile, TVM, 99-113; etc.
100 J. GRiBOMom; Basilio, DIP 1 (1974) 1106-1107.
101 Cf. supra estas ocho razones.

52
 I Entra el monacato en la historia

Pero este amor al prójimo, que se ejercita mejor en el cenobitismo

que en el eremitismo, no sólo se ha de practicar en el interior de las
fraternidades —Basilio siempre las llama así: adelfotes—, sino también
hacia el exterior. Y esto de dos modos: la predicación de la Palabra y la
caridad social hacia los más necesitados. Son éstos dos rasgos más, típicos
de la concepción basiliana. Por el primero, no sólo se aparta también del
cenobitismo pacomiano, sino que da plena cabida al ministerio apostólico
y eclesial; no en vano Basilio jue el primer miembro de un movimiento
monástico que fue llamado al orden episcopal, no obstante el escándalo
de los Obispos sufragáneos, del clero y de parte del pueblo. "Es difícil
hoy —escribe Gribomont— hacerse una idea del giro que representó tal
acontecimiento, sea para el Episcopado, sea para el movimiento ascético:
numerosísimos serán después los que seguirán este ejemplo y unirán en
su persona la renuncia ascética y la autoridad jerárquica".102 Pues bien:
este primer monje-Obispo comprende perfectamente la necesidad de
proclamar la Palabra de Dios por aquéllos a quienes ha sido confiado este
servicio, incluso si pertenecen a un movimiento ascético monástico. Pero
la caridad evangélica no termina aquí, sino que impulsa también a subve-
nir a las necesidades materiales de los hombres. Por esta razón, imitando
a su maestro Eustacio que ya había abierto un hospicio en su ciudad
episcopal, Basilio hace lo mismo mandando construir un gran hospicio
para los pobres en las afueras de Cesárea, con ocasión de una coyuntura
de carestía. Esta orientación social de su ascetismo marca específicamente
su concepción y praxis monacal.
Finalmente, se puede destacar también una quinta característica de su
monacato en relación con la obediencia. Mientras que ésta en Pacomio
está fuertemente subrayada como obediencia a la cadena jerárquica de
superiores, Basilio, en coherencia con su concepción básica de que sólo
es normativa la Palabra de Dios, entiende que "la obediencia se refiere a
los mandamientos de Dios (interpretados por aquéllos que han recibido
el carisma de ser el ojo del cuerpo), y no a una persona constituida en
dignidad"103. Como se ha dicho acertadamente, para Basilio el superior
más bien "discernit" que "decernit"104: más bien discierne cuál es la
voluntad de Dios que manda algo por su propia voluntad.
Con estos rasgos, impresos por un hombre de familia noble y de gran
cultura, se delinea lo suficientemente el cenobitismo basiliano, como para
darse cuenta de que, en realidad, el monacato oriental no es exclusivamen-

102J. GRinoMOivrr, Basilio, DIP 1 1104.

103 ID., ibid, 1107.
104 La expresión es de I. HAUSHERR; cf. en el mismo sentido J.M.R. TII.IARD, Obéissance,
DSAM 11, 558.

53
 El seguimiento radica! de Cristo

te el de tipo egipcio —predominantemente eremítico y rudo—, sino que

junto a esta importante raíz hay que añadir la otra de Siria-Asia Menor, es
decir, la de un monacato cenobítico, más culto y explícitamente construi-
do sobre la Palabra de Dios, única Regla que Basilio deja a sus seguidores,
después de haberla sistematizado en las Moralia. Con eso, a la vez que
evitaba las excentricidades provocadas por el entusiasmo eustaciano —em-
parentado con el mesalianismo—, daba una base sólida y culta al movi-
miento monástico, en correspondencia con el ambiente helenista de las
ciudades de Asia Menor. Ambos tipos de monacato, el egipcio y el
basilano, van a influir en la posteridad en Occidente.
En síntesis, la significación de Basilio queda bien expuesta con el
espléndido retrato que de su gran personalidad hace Hans von Campne-
hausen: "Basilio nació cuando Atanasio llegaba a Obispo... La Iglesia en la
que crece se ve a la sazón reconocida y favorecida por el Estado, y las
distintas corrientes políticas, sociales y espirituales del "mundo" están en
camino de adquirir en ella derecho de ciudadanía. La Iglesia es uno de los
factores más importantes de la vida pública. Sus obispos ocupan por
muchos motivos, situaciones brillantes, tienen prestigio, riqueza y dispo-
nen de las más amplias posibilidades de acción. Es una época en que hay
propensión a pasar al cristianismo por inclinación natural y hasta por
simples razones de oportunidad; una época en que observadores lúcidos,
cristianos o paganos, con quejas o con burlas, condenan ese estado de
cosas... Conviene apreciar sobre este fondo la personalidad y la obra de
Basilio el Grande. En lo más íntimo de su ser, Basilio es un asceta y un
teólogo... Pero para conocer bien a Basilio hay que ver primero en él al
monje. Basilio es asceta en cuerpo y alma. La ascesis es su elemento; es
en ella donde vive, donde se mueve, donde su espíritu trabaja. Es asceta
hasta el último límite de lo posible: tanto como es posible serlo sin
traicionar al cristianismo... actitud que parece significativa no sólo en
razón de la situación entonces dominante en Capadocia, sino por otros
dos motivos más: primero, porque Basilio nunca opuso la vida monástica
a la de la comunidad de los fieles ni al camino de salvación abierto a los
cristianos casados, como acabaron por hacer los discípulos de Eustacio;
segundo, porque la ascesis, hasta en su forma más rigurosa, nunca es en
él consecuencia de una visión dualista, como entre los marcionitas o los
maniqueos... En tanto que el monje se concentra sobre ese fin (la vida
vuelta hacia Dios) y se somete a una dura disciplina y una severa educa-
ción de sí mismo, su verdadero "yo" humano no es destruido; por el
contrario, libre, atraído como un pájaro por lo que hay más allá de las
limitaciones opresivas, puede consagrarse por completo a Dios, verlo y
fundirse con él... Esa vida liberada de los ataques terrenales obtiene toda
su fuerza del amor y no del conocimiento; el amor no sólo entendido en
el sentido teológico de su aspiración a Dios, sino también como amor al

54
 I Entra e! monacato en la historia

prójimo. Por eso Basilio concibe la vida monástica esencialmente como

vida comunitaria; en ella cada cual debe a los demás su progreso y su
desarrollo espiritual. De este modo, esa vida se convierte en vida auténti-
ca, elevada a una potencia espiritual que sublima en cierta manera todas
las facultades humanas. En una palabra: se convierte en la vida cristiana
sin más...".105
No se puede colocar a Basilio en la prolongación de Antonio o de
Pacomio. A diferencia del monacato egipcio, la corriente ascética de
Siria-Asia Menor tiende a imponerse a toda la comunidad cristiana. Y a
diferencia también de aquél, el ascetismo de Basilio es mucho más culto,
maduro y bíblico. "Ningún asceta antes de él había gozado de tal ciencia
de la Escritura y de la sabiduría humana; ninguno tampoco había tenido
la misma experiencia del mundo y de la Iglesia".106 Basilio —repitámos-
lo— no fue un iniciador; y esto no se debe perder de vista si que quiere
entender su doctrina ascética. Partiendo de los eustacianos y corrigiéndo-
los, concentra su doctrina preferentemente en las radicales exigencias de
la caridad: obediencia sin reservas a los mandatos de Dios, vida en común
en la humildad del trabajo, olvido de sí. Basilio, en realidad, "aspiraba a
reformar la Iglesia... El resultado más claro de sus esfuerzos fue, sin
embargo, hacer surgir fraternidades, más o menos cerradas sobre ellas
mismas. Una vez agrupados los ascetas, las leyes internas de la vida en
grupo impusieron este desarrollo. Gregorio de Nacianzo, su mejor amigo,
juzgando su obra al pronunciar su elogio fúnebre, consideraba las frater-
nidades basilianas como una síntesis original de vida cristiana mezclada
en el mundo y de monacato"107. El legado de Basilio es la orientación del
ascetismo y monacato hacia las obras de caridad; el freno a las aspiracio-
nes extraordinarias y a las extravagancias individualistas; el lazo entre la
Iglesia, la Escritura y la sabiduría griega".

5. Monacato en Occidente (I): de los orígenes a San Agustín

Frente a la investigación antigua, que señalaba la existencia de un

monacato autóctono en Occidente ya en los primeros decenios del siglo
IV, prevaleció después hasta hacerse dominante la opinión de que el

105 H. VON CAMPENHAUSEN, -Los padres de la Iglesia, I Padres griegos, Madrid 1974,
108.109, 112-113.
106 J. GRIBOMONT, Saint Basile, TVM 103.
107 ID., ibid., 107.

55
 El seguimiento radical de Cristo

monacato occidental era un producto de importación de Egipto. El gran

vehículo de esta importación se consideró que había sido san Atanasio en
su destierro en Roma entre los años 339-341: él habría hecho conocer a
Occidente, con su palabra pero sobre todo con la Vita Antonii, el fenóme-
no del monacato; y como dicha Vita fue traducida al latín hacia el 360, esa
fecha sería capital para el nacimiento del monacato en Occidente. Pero
estudios recientes han mostrado que esa opinión es insostenible y que
hay que volver a lo que la investigación antigua pensaba, es decir, a la
autoctonía del monacato occidental. En este sentido concluye Colombás:
"Parece definitivamente adquirido para la historia que el primer monacato
latino hunde sus raíces en el propio suelo de Occidente. Apareció como
la continuación y lógico desarrollo de la vida ascética practicada por
vírgenes y continentes en estos países desde la más remota antigüedad
cristiana... En realidad, el monacato occidental nació en el siglo IV,
cuando algunos ascetas de los países latinos empezaron a vivir más
separados del mundo y se convirtieron en anacoretas, o, en el caso del
cenobitismo, se agruparon en comunidades más o menos compactas y
organizadas".108
El autor que hasta ahora ha estudiado más sistemática y completamen-
te lor orígenes del monacato occidental en el siglo IV es Rudolf Lorenz.109
Una exposición minuciosa de su síntesis no es de este lugar, pero sí los
hechos más significativos. En Roma, como en toda la Cristiandad, hubo
desde los primeros tiempos hombres y mujeres que practicaban la vida
ascética. El primer caso conocido de un asceta que practica la anacóresis
es el del presbítero Novaciano, hacia 249-50. En el siglo siguiente, cuando
san Jerónimo llega a Roma en el año 382, encuentra a un grupo de damas
de la alta nobleza que llevaban vida ascética bajo la dirección de la viuda
Marcela, en cuya casa celebraban reuniones de estudios bíblicos. Marcela,
que procedía ya del orden de las viudas, recibe el influjo egipcio sólo
después a través de la Vita Antonii traducida el 360 y del encuentro en
Roma con Pedro de Alejandría el año 373. Jerónimo, a su vez, le hace
propaganda del monacato egipcio, y cuando éste abandona Roma en 385,
Marcela, con un grupo de jóvenes, se retira fuera de Roma a vivir con ellas
vida monástica.
Un caso parecido es el de la también aristócrata Asella, que, nacida en
334, consagra a Dios su virginidad a los diez años y a los 12 empieza a
llevar vida ascética. Marcelina, hermana de san Ambrosio, se consagra a
Dios en el año 353, vive primero en su casa con otras jóvenes y más tarde

106 El monacato primitivo, I, Madrid 1974, 212.

109 Die Anfange des abendlandische Manchtums im 4. Jabrbundert, ZKG 77 C1966) 1-61.

56
 I Entra el monacato en la historia

abandona la ciudad y se va sola al campo para llevar vida ascética. Caso

parecido es el de Lea, con una comunidad monástica, en los alrededores
de Ostia. Otros grupos de vírgenes existían en casa de Paula y Proba,
respectivamente. Melania la Vieja sale de Roma en el 372, visita Egipto y
funda un monasterio en Jerusalén. Diez años más tarde, la viuda Paula
hace lo mismo, y funda, en cooperación con san Jerónimo, un monasterio
en Belén. Además de estos grupos de damas nobles, existían también en
Roma otras comunidades de ascetas de ambos sexos. Según testimonio de
san Jerónimo estos grupos de ascetas eran muy numerosos en Roma y en
Italia. Todo lo cual indica el desarrollo autóctono del monacato en
Occidente. Lo cual no significa negar el poderoso influjo que sobre este
monacato ejerció el modelo egipcio a travérs de la Vita Antonii, la traduc-
ción de las Reglas de san Pacomio y san Basilio, los relatos de viajes de
peregrinos que iban a Oriente, los Obispos occidentales desterrados a
Oriente por su fe.110
Este es precisamente el caso de Eusebio de Vercelli, Obispo de esta
ciudad norteña de Italia, que constituye la primera huella que poseemos
del monacato italiano fuera de Roma. No se sabe el año en que nació. San
Jerónimo dice de él que era natural de Cerdeña.111 Se dedicó en Roma al
estudio de las artes liberales112 y de la Sagrada Escritura, dio pruebas de
madurez cristiana y ejercitó la función de lector en las asambleas litúrgi-
cas. Probablemente tuvo contactos en Roma con algunos exponentes de
la corriente monástica, y quizá, incluso con los monjes egipcios del
séquito de san Atanasio. Marcha a Vercelli, ciudad del Piemonte, y allí es
elegido Obispo por unanimidad113. Según la tradición de aquella Iglesia,
fue consagrado en Roma por Julio I el 15 de diciembre de 345. Se dedica
a la predicación entre los paganos. Diez años más tarde (355), el empera-
dor Constancio convoca un Sínodo en Milán, y Eusebio es enviado a él
por el papa Liberio. Llegado allí, invita a los conciliares a suscribir la
profesión de fe de Nicea, contra los arríanos y semiarrianos, como conse-
cuencia de lo cual el emperador Valente le destierra a Escitópolis, en
Palestina; de allí es enviado a Capadocia, segunda etapa de su destierro. A
una carta de Gregorio de Elvira responde Eusebio desde la Tebaida,
donde sin duda conoció el modo de vida del monacato egipcio. En 362
un inesperado decreto del nuevo emperador Juliano le da la libertad.
Vuelto a Vercelli después de pasar por Alejandría —donde es Obispo

110 ID., ibid., 3-8.

111 De vír. UL, 96; PL 23, 735.
112 Cf. M. CAPEUJNO, s.v., DIP 3 (1976) 1343.
113 AMBROSIO, Ep. 63,66; PL 16,1207; cf. Sermo 16 de natali Enseba, PL 17, 719; Sermo
22, PL 57, 800-801; Sermo 56,4.

57
 El seguimiento radical de Cristo

Atanasio— y por la Iliria, participa en la restauración nicena de la Iglesia

de Occidente, iniciada por san Hilario. Muere probablemente el 371, ocho
años antes que san Basilio.
Pero lo que importa aquí es lo testimoniado por san Ambrosio, en
una carta a la Iglesia de Vercelli: Eusebia "fue el primero en Occidente
que unió entre sí estas dos cosas diversas-, las instituciones de los monjes
en una ciudad y el régimen de la Iglesia con la sobriedad del ayuno... los
oficios de los clérigos y las instituciones de los monjes-"*. Este texto es
importante por dos razones: primera, porque, según él, Eusebio instituyó
un cenobio en plena ciudad; segunda, porque en ese cenobio habitaban
clérigos-monjes o monjes-clérigos; ambas cosas constituían una novedad.
Hasta entonces, en efecto, los cenobios, en virtud de la anacóresis que se
consideraba esencial para que hubiera monacato verdadero, no se cons-
truían en las ciudades, sino fuera de ellas y más bien lejos; por otra parte,
los monjes egipcios eran esencialmente laicos, mientras que el monacato
basiliano, si bien estaba abierto según su concepción a todos, sin embar-
go, no se componía precisamente de clérigos. Esta unión, pues, de
clerecía y monacato parece original de Eusebio de Vercelli y estaba
destinada a tener futuro. Nacía así el monacato urbano y episcopal, por
cuanto que en la ciudad del Obispo, en tomo a él vivían los clérigos vida
de monjes. Por los datos de un sermón del siglo VII115 y, sobre todo, de
la 'Vita antiqua" de san Eusebio, se deduce que el Obispo tuvo esta
iniciativa poco después de su ordenación episcopal realizada en 345, o,
en todo caso, antes del Sínodo de Milán del 355; es decir, aún en vida de
san Antonio. Se trata, pues, de una fundación primerísima, contemporánea
en Occidente del cenobitismo pacomiano, y anterior a las primeras expe-
riencias monásticas de san Basilio. Así es también cómo Occidente afirma
un modo peculiar de concebir el monacato. Que en este modo peculiar
tuviese primacía lo monástico o lo clerical es algo que se discute116. Lo
cierto es que la vida del cenobio fue a la vez ascética y ministerial. En ella
ocupó un puesto eminente la lectura de la Sagrada Escritura o "lectio
divina", y para ello Eusebio tradujo o mandó traducir los Evangelios al
latín, a la vez que traducía también el comentario a los Salmos de Eusebio

114 ID, Ep. 63, nn. 66 y 71.

115 Quamquam dilectissimi, PL 57, 891.
116 Por la primacía de lo monástico está A. Thomassin, Ancienne et nauveüe discipline
de l'Egíise, París 1725, 1341-1342; por la primacía clerical. LA Muratori, Disseertazioni sopra
le antichita italiane, LXII, t. III, Napoli 1753, 259-260; L.S.L, de Tillemont, Memoires pour
servir a l'histoire ecctésiastique des six premiers siecles, Vol. VII, Venezia 1732, 532-, E.
Crovella, San Eusebio di Vercelli, Vercelli 1961, 85.

58
 I Entra el monacato en la historia

de Cesárea, expurgándolo de origenismo heterodoxo, para que los mon-

jes pudieran recitar durante la jornada los Salmos, como él prescribió y
reguló.
Pero no sólo en Vercelli existió el monacato primitivo italiano. Con
Ambrosio comienza el monacato propiamente dicho en Milán. El romano
Ambrosio estaba familiarizado desde su adolescencia con la vida ascética
—su propia hermana la llevaba en su casa— a la vez que conocía también
el monacato oriental. Cuando más tarde quiso sustraerse a su elección
episcopal, pensó en retirarse a la vida anacorética117. Elegido Obispo,
además de propagar la virginidad, protegió la creación de un monasterio
para hombres fuera de los muros de Milán pero en el terreno urbano118,
del cual conservó la alta dirección, y al cual procuró incluso la manuten-
ción corporal119. A la vez se interesó por dos monasterios de vírgenes, uno
en Verona120 y otro en Bonona121, en la cual existían también vírgenes que
vivían en sus casas privadas. También en Aquileya testimonia Rufino la
existencia de un monasterio de hombres en el año 370122, y en sus
alrededores Jerónimo escribe a una comunidad de vírgenes123. Importan-
tes son en el siglo IV los eremitas de las islas italianas, entre ellas la isla
Gallinaria124, donde vivían en colonias o en verdaderos monasterios. En el
sur de Italia el galo Paulino se entrega, junto con su mujer y un grupo de
amigos, a una vida ascética en Ñola el año 395, mientras que Melania la
Joven y su marido Piniano, provenientes de Roma, introducen la vida
monástica en Campania y Sicilia entre 406 y 410. En conjunto, pues, es
notable la fuerza de los movimientos ascético-monásticos de Roma, de
donde irradian a Vercelli con Eusebio, a Milán con Ambrosio, a las Galias
con Melania la Vieja, al sur de Italia con Melania la Joven y al norte de
África con Agustín, como veremos. Este movimiento se caracteriza, además,
por ser vivido y propagado por personas de alta condición social.
Si de Roma e Italia se pasa a las Galias, allí, ya antes de san Martín se
encuentra la vida ascética y monástica. En primer lugar, no hay que olvidar
la estancia de san Atanasio en Tréveris durante los años 336-337, en uno
de sus destierros. Pero ya mucho antes, hacia el año 177, Eusebio de

17 PAHUNO, Vita Ambrosii, 7 (citas en R. LORENZ, a.c.)

18 "Extra moenia urbis" (AGUSTÍN, Con/. 8,6,15), pero aquellos que "in civitatibus
degunt" (ID., De mor. ecel. cath.,) 1. 70.
19 "Sub Ambrosio nutritore", ID., Con/., 8,6,15.
20 AMBROSIO, Ep. 5,19; PL 16, 935.
21 ID., De virgin., 1,10,16; PL 16, 935.
22 RUFINO, Apol., 1,4; PL 21, 543.
« JERÓNIMO, Ep., 11; CSEL 54, 39-40.
24 SULPICIO SEVERO, Vita Martíni, 6,5; CSEL 1, 116-117.

59
 El seguimiento radical de Cristo

Cesárea menciona la existencia de vida ascética en Lyon y Vienne125. El

Codex Theodosianus testimonia explícitamente la existencia de vírgenes
en 368126. Cuando Martín es hecho Obispo, su biógrafo indica que exis-
tían ya tanto vírgenes que vivían en sus casas, como comunidades que
llevaban vida monástica; incluso algunas de ellas se oponían a las nuevas
formas importadas de Egipto127. Pero no sólo eso, sino que probablemen-
te el mismo san Hilario de Poitiers vivía monásticamente, y ciertamente
los "fratres" que vivían a su alrededor128, ya antes de su exilio en Orien-
te129. Por tanto, antes y junto a Martín se da en las Galias un movimiento
ascético que tiende al monacato.
Esto no obstante, el gran propagador del monacato en las Galias es
Martin de Tours. Martín nace en la Panonia (actual Hungría), en la
localidad de Sabaria (hoy Szombathely) hacia el 317, de padres paganos.
Es educado en Pavía (Italia). Siendo su padre tribuno militar, es decir,
oficial del ejército romano, fue enrolado en el ejército por su padre a los
15 años. Bautizado probablemente a los 18, sirvió durante 25 años en la
caballería de la guardia imperial primero bajo el emperador Constancio y
después bajo el cesar Juliano130, hasta que durante la campaña renana de
éste, ese retiró del ejército en el 356, año en que moría san Antonio. Esta
primera etapa de su vida significó para él un entrenamiento en la ascesis
natural de la milicia, así como en su vida común y en el sentido del
sacrificio. Cuando a sus 40 años deja la milicia, se encuentra con san
Hilario, Obispo de Poitiers, y comienza una segunda etapa de otros 15
años, en la que va a hacer diversas experiencias clericales, misioneras y
monásticas. Hilario lo admite entre sus clérigos y le ordena de exorcista.
Pero cuando, el mismo año 356, Hilario es desterrado a Oriente por causa
de su adhesión a la fe nicena contra los arríanos, Martín va en misión a los
Balcanes por cuenta de la resistencia antiarriana; en 357 se encuentra a
Martín en Milán, haciendo vida monástica en una celda, hasta que es
expulsado por el Obispo arriano; de allí marcha a la isla Gallinara, donde
en 358 lleva vida eremítica al estilo de los padres del desierto egipcios;
antes de 360, en fin, se le encuentra en Roma viviendo al estilo de los
anacoretas ambulantes.
Cuando en 361 Hilario vuelve del destierro a su ciudad natal Poitiers,

125 Hist. eccl., 5,3.

126 13,10,4.
127 SULP. SEV., Dial, 2,12, 1-6; 2,8,7-9; CSEL 1, 194.190 resp.
128 ID., Vita Man., 5, 1.3 resp.; SOZOMENO, Hist. eccl, 14, 41 (GSC 50, 125).
129 R. LORENZ, art. cit., 13.
'» SULP. SEV., Vil Mart., 2,1.; SC 133.

60
 I Entra el monacato en la historia

Martín se establece cerca de él en ügugé, donde, bajo la dirección de

Hilario, lleva vida de anacoreta. El magisterio de éste ocupa un lugar
decisivo en su vida, pues de él recibe la formación en la fe ortodoxa de
Nicea, en la pastoral misionera entre los paganos y en la discreción de
espíritu frente a las falsas místicas. En ügugé pasa 10 años como anacoreta
en una celda; a su alrededor se van estableciendo gradualmente discípu-
los, con los que se forma una colonia de anacoretas. Esta colonia, sin
embargo, se distingue de las de Oriente porque, estando más cerca de la
ciudad —a modo de lo que J. Fontaine llama monacato suburbano— se
dedica también a la evangelización del campo vecino, sin perder, a la vez,
sus lazos con la comunidad urbana131. En 371 es llamado a Tours, y allí
por sorpresa es hecho Obispo, no obstante la hostilidad del clero munda-
nizado. Con ello comienza la tercera etapa de su vida, que se va a
extender 26 años más. Como Obispo conjuga una espiritualidad monásti-
ca con una pastoral militante. Para vivir mejor la primera, se construye de
nuevo una celda en Marmoutiers, a cuatro kilómetros de Tours, en la
orilla derecha del Loira. De nuevo se le juntan discípulos —"fratres"—,
cada uno de los cuales excava una gruta para sí. Y comienzan a organizar
una cierta vida común. Cada monje no puede poseer nada, sino que todos
los bienes son utilizados comúnmente; comen juntos a la misma hora y
celebran reuniones de oración; van vestidos con tejidos de pelo de
camello132. No trabajan manualmente, sino que son mantenidos por la
iglesia de Tours133; sólo los jóvenes se dedican a escribir libros, mientras
que los mayores se consagran a la oración. Los monjes que aspiran a una
mayor perfección, se separan de la colonia y se construyen una celda en
la soledad, celda que, a su vez, comienza a ser centro de otra colonia de
anacoretas que se le van acercando. Entre los monjes de Marmoutiers
había varios que procedían de la aristocracia y eran letrados.
Martín, partiendo de esta vida ascética, evangeliza con éxito las zonas
rurales de Turena, región del Sena y Borgoña, a pesar de la oposición de
varios Obispos galo-romanos, hostiles al ascetismo monástico. Sus dones
taumatúrgicos le atraen la reputación de hombre de Dios. Los últimos
años de su vida están marcados por la hostilidad de una pane del
episcopado de las Galias y por dolorosas enemistades entre sus discípu-
los. Al ir a pacificar precisamente una comunidad parroquial en discordia,
muere allí en Candes, localidad de su diócesis, el 11 de noviembre de
397. Su fama y su culto se extienden rápidamente por todo Occidente. De

131 Cf. J. FOOTAINE, s.v., DSAM 10 (1978) 687-694.

132 Vita Martini, 10, 3-9.
133 Dial., 3,1,4,6.

61
 El seguimiento radical de Cristo

Marmoutiers también, como antes de Vercelli, salen varios Obispos que

extienden el movimiento monástico conjugado con la evangelización.
El monacato de Martín es claramente oriental, y más en concreto del
tipo de Antonio. De Pacomio le separa el rechazo del trabajo manual y la
debilidad de la organización, la cual "está basada más en la adhesión a la
persona de Martín que en el cumplimiento de una rígida Regla"134. De
hecho sus monjes viven sin una Regla fija. En cambio, sus centros monás-
ticos se parecen mucho a las colonias de anacoretas discípulos de Anto-
nio. Del cristianismo militante vivido como soldado surge en él el ideal,
ya antiguo, de la "militia Dei" o servicio de Dios. Sus sucesivas conversio-
nes le llevan a descubrir una concepción de la existencia como combate
espiritual, al estilo de la vida monástica egipcia. Pero esta ascesis va unida
—y por ello regulada— a la vida apostólica y al trabajo pastoral. Esto
distingue esencialmente la espiritualidad de Martín y sus monjes respecto
del eremitismo egipcio, en el cual se rechaza toda carga pastoral135. Sin
embargo, en un caso y en otro ocupa el primer puesto la lucha contra
Satanás, aunque en el caso de Martín ésta no se limita al combate personal
en el desierto sino que se extiende a la lucha contra todas las formas de
mal, que tienen su origen en el mismo demonio: paganismo, enfermeda-
des, posesiones diabólicas, muerte. "Entre los hombres pecadores y vícti-
mas, el Obispo taumaturgo afronta en las personas un Mal personal",
escribe Fontaine136. Esa podría ser también la orientación de sus poderes
taumatúrgicos; su actividad misional debe igualmente ser comprendida en
el marco de la lucha monástica contra los demonios137. Sus carismas
pneumáticos están en la línea del monacato antoniano. A pesar del
carácter efímero de sus fundaciones, el espíritu de Martín, divulgado por
la biografía de su discípulo Sulpicio Severo, marca el monacato galo de la
región entre el Sena y el Carona durante los siglos V y VI. Y allí y fuera de
allí "testimoniar la compatibilidad entre las aspiraciones a la vida perfecta
en el estilo de la vida monástica y el servicio de los hombres en la Iglesia
y en el siglo es —a juicio de J. Fontaine— tal vez la aportación más
original de Martín al monacato occidental en plena formación"138.
Además del círculo de Martín y sus discípulos, se dan también en la
Galia de este tiempo otros casos de vida monástica, como el de los
"eremitas" de Tréveris que en 380 aparecen leyendo la Vita Antonii;
Victricio de Rouen, fomentó en el norte de las Galias el monacato. Según

134 Cf. R. LORENZ, art. cit, 15.

135 Cf. J. FONTAINE, Martina di Tours, DIP 5 (1978) 1036.
136 ID., ttnd.
137 R LORENZ, art. cit., 15.
138 Martín de Tours, DSAM, 10 (1978) 691.

62
 I Entra el monacato en la historia

parece, en las Galias prevaleció el monacato urbano sobre el eremítico. Lo

cieno es que "en vísperas de las invasiones bárbaras, este nuevo género
de ascetismo (el monacato) se halla en pleno desarrollo en todas partes
(de las Galias). El monje tiene en adelante un lugar —y un lugar muy
importante— en la ciudad cristiana"139.
Si de Roma e Italia hemos subido a las Galias, descendemos ahora a
España y después al norte de África para completar el panorama del
monacato en Occidente antes de san Agustín. Como en todas partes, los
ascetas y las vírgenes se presentan en España como precursores de los
monjes140. Ya el Concilio de Elvira en el año 300 atestigua su existencia141,
uno de cuyos principales exponentes pudo ser el mismo Osio de Córdo-
ba, que participaba en aquel concilio. Atanasio escribe en el último
número de su Vita Antonii: "Antonio no se ha hecho célebre por sus
escritos, ni por las ciencias o artes del mundo, sino por su gran amor a
Dios. ¿Cómo es posible que un hombre escondido en los montes pueda
alcanzar tal renombre en España, las Galias, Roma y África...?"142 Al princi-
pio de la segunda mitad del siglo IV, cuando Atanasio escribe su obra, ya
tenía constancia de la fama de Antonio en España, lo que supone algún
género de imitación. Donde aparece por primera vez de una manera
oficial el nombre de "monachus" es en el Concilio de Zaragoza del 380,
cuyo objetivo principal era tratar de la cuestión priscilianista. En él, por
una parte se prohibe a las vírgenes la toma del velo antes de los 40 años;
y, por otra, se prohibe asimismo a los clérigos que pasen al estado de
monjes143. En el mismo año 380, dos noticias más informan de la existen-
cia de monjes ambulantes144 y de ascetas del viejo estilo que vivían en sus
casas145, entre ellos los Luciferianos en Elvira, y Lucino y Teodora146. El
año 385, el Papa Siricio, reaccionando tal vez contra el canon 6 del
Concilio de Zaragoza que prohibía a los clérigos hacerse monjes, escribe
al Arzobispo de Tarragona, Himerio, estas palabras: "Deseamos y quere-

139 E. GRIFFE, Saint Martín el le monachisme gaulois, 13.

140 Cf. J. PÉREZ DE URBEL, Los monjes españoles en la Edad Media, 2 vols., Madrid, 1942;
Le monachisme en Espagne au temps de Saint Martin, en "Saint Martin et son temps", Roma
1961; Ibérico, monachesimo, DIP 4 (1977) 1559-1561; A. MUNDO, // monachesimo nella
penisola ibérica fino al secólo VII, en "II monachesimo nel alto medioevo...", Spoleto 1957,
73-108, J. M. FERNANDEZ CATÓN, Manifestaciones ascéticas en la Iglesia hispano-romana del
siglo IV, León 1962.
Canon 13; cf. canon 27; MANSI, 2,8.
Trad. cu., 106.
Canon 6, MANSI 3.
GENNADIO, De vir. ill., 24.
MARCELINO Y FAUSTINO, De confess. verae fidei, 74; CSEL 35, 1,27.
1 JERÓNIMO, Ep. 71 y 75.

63
 El seguimiento radical de Cristo

mos que los monjes se incorporen a los ministerios de los clérigos"147. La

peregrina Eteria pertenece probablemente a medios monásticos gallegos.
Baquiano menciona asimismo una colonia de eremitas parecida a las de
san Martín148. Caso aparte es el de Prisciliano y los priscilianistas, que
constituye un asunto complicado. En todo caso, según R. Lorenz, Priscilia-
no y sus seguidores no deben ser considerados como un elemento del
paso de la primitiva ascesis al monacato, sino como un fenómeno sui
generis, principalmente teológico, que hunde sus raíces en una metafísica
dualista y que lleva a una constitución en secta149.
En el Norte de África, en fin, es especialmente interesante, de entrada,
señalar la óptima preparación al monacato que constituyeron el orden de
los/las vírgenes. Si se recuerda lo anteriormente dicho sobre ellas, se
observará que los testimonios de Tertuliano y Cipriano indican la existen-
cia de numerosas vírgenes y continentes. Ya el Concilio de Cartago en
M9, junto con Cipriano, tiene que prohibir la práctica de las "vírgenes
subintroductae"150. En Cipriano es ya recognoscible un inicio de vida
común de vírgenes151, que luego, poco a poco, se convirtieron en mon-
jas152. En tiempo de la persecución de Diocleciano había ya casos de
anacóresis, independientes evidentemente del Oriente. Tal es el caso de
Typasio y el caso de la virgen Marciana, ésta última por los años 304305.
El mismo martirio, concebido como plenitud de la ascesis, está ya intro-
ducido en el Norte de África antes de que el monacato egipcio empezase
a existir. Esto no quiere decir, naturalmente, que el influjo oriental no se
dejase sentir allí también. Tal es el caso de grupos monásticos del tiempo
de san Agustín que, no siendo de tipo agustiniano, tienen rasgos claramen-
te orientales; son representantes de un monacato carismático emparenta-
dos con la ascesis priscilianista153. Pero con esto hemos llegado ya al
mismo Agustín.

6. Monacato en Occidente (II): Agustín o la comunión de

vida en Dios

El monacato en Occidente se enriquece con el genio de san Agustín,

que, "si bien es verdad que no ha sido el primero en ser monje en

47 Collectio canonum Hispana 13; PL 84, 635.

« BAQUIARIO, De lapso 15; PL 20, 1052 A.
« R LORENZ, art. cit., 19-23.
50 Canon 3; MANSI 3, 146.
51 CIPRIANO, De hab virg., 17; CSEL 3,1,200.205.
52 P. MONCEALIX, Hist. litter. de l'Ajríque chrétienne, III, Paris 1905, 77-78.
53 R. LORENZ, art. cit., 23-26.

64
 I Entra el monacato en la historia

Occidente, sí que ha sido el primero, por su Regla, en ejercer sobre la

vida monástica una influencia de "legislador", influencia que se extiende
hasta nuestros días"154.
El cuadro cronológico de la vida de san Agustín es éste: nace el 354
en Tagaste (Numidia), hijo de Patricio, empleado municipal pagano, y de
Mónica, ferviente cristiana. Estudia las primeras letras en Tagaste, y des-
pués Retórica en Madaura. En el 371, a los diecisiete años, pasa a Cartago,
la capital, para proseguir sus estudios. Entabla una relación ilícita, que iba
a durar trece años, y de la que, en 372, tiene un hijo, a quien pone por
nombre Adeodato. En 373, al leer, según el plan de estudios de Cartago,
el libro "Hortensius" de Cicerón, tiene lugar su conversión intelectual^ la
sabiduría; poco después se inscribe entre los maniqueos. En 374, termina-
dos los estudios, abre escuela de artes liberales en Tagaste. Al año
siguiente, traslada su escuela a Cartago, donde permanece durante ocho
años, hasta el 383, dando clases de Retórica. En 383 vive en Roma, hasta
que, a principios del 384, gana la cátedra de Retórica de Milán, sacada a
concurso por el Estado. Allí asiste a los sermones de san Ambrosio,
obispo, a la sazón, de la ciudad.
En 386 lee a Plotino, conversa con el sacerdote Simpliciano, quien le
introduce en la lectura de las cartas de san Pablo; escucha a su amigo y
compatriota Ponticiano, quien evoca con entusiasmo el mundo de los
anacoretas y su figura suprema, Antonio. Estos acontecimientos provocan
en él la conversión espiritual tiene lugar la "escena del jardín", y Agustín,
ya convertido, renuncia en otoño de aquél decisivo año a la cátedra de
Milán, y se retira a una finca rústica de su amigo Verecundo, en Casiciaco,
para prepararse al bautismo. Tiene 32 años. En la primavera del 387 se
traslada a Milán para asistir a la catcquesis previa, y en la noche del
Sábado Santo, 24-25 de abril, recibe el bautismo, junto con su hijo
Adeodato y su amigo Alipio, de manos del Obispo Ambrosio. Emprende
viaje de regreso a África, pasando por Roma. En Ostia muere su madre,
santa Mónica. Los acontecimientos políticos le obligan a volver a Roma,
donde, hasta el verano del año siguiente, toma contacto con la vida
monástica romana. En el verano del 388 se embarca para Cartago, llegan-
do a Tagaste en octubre del mismo año.
Allí funda inmediatamente un monasterio de laicos en su casa pater-
na. Permanece llevando vida monástica tres años, hasta que, a primeros

154 Bibliografía sobre las obras monásticas de san Agustín en J. MORAN, Agostíno Aurelio,
DIP 1 (1974) 435; A TRAPE, en iNsrmTO PATRISTICO "AGIISTINIANIIM", Patrología, original
italiano Casale-Roma Torino 1978; trad. cast. Madrid 1981, p.p. 446 7; M. VERHF.IJEN, Saint
Agustín, TVM, 201; A. MANRIQUE, La vida monástica en San Agustín. Encbividion histórico-
doctrinaly Regla, El Escorial-Salamanca, 1959 (sigla VM).

65
 El seguimiento radical de Cristo

del 391, es, por sorpresa, ordenado sacerdote en Hipona. Apenas un año
después funda, al igual que en Tagaste, un monasterio de laicos en
Hipona, en un huerto de la Iglesia, que le cede el Obispo Valerio. Sigue
llevando en él vida monástica hasta que en 395 es consagrado co-epísco-
po de Valerio. Entonces se traslada a la casa del Obispo y allí funda un
monasterio de clérigos, en el que vive hasta su muerte. Se dedica intensa-
mente a la predicación, a escribir y a la actividad pastoral, la cual,
esquemáticamente, tiene tres períodos: lucha contra el maniqueismo
(395-400), lucha contra el donatismo (400-411) y lucha contra el pelagia-
nismo (412-430). Muere allí mismo, en su monasterio de Hipona, el 28 de
agosto del 430, a los 76 años de edad, habiendo llevado 42 de monje155.
En este marco externo se puede seguir, con las palabras mismas de
san Agustín156, su evolución interior:
1) Conversión intelectual (373): "Yo, desde los diecinueve años de
edad, después que tomé en la escuela de retórica el libro aquél de
Cicerón, que se llama Hortensio, me inflamé en tan gran amor a la
filosofía, que inmediatamente pensé en dedicarme a ella"157. "Aquel libro
cambió mi afecto y cambió mis preces a ti mismo, Señor, e hizo otros mis
votos y deseos. De repente, se me hizo vil toda esperanza vana y empecé
a desear la sabiduría con un increíble fuego del corazón y comencé a
levantarme para volver a tí"158.
2) Conversión espiritual (386): "Cuando ciertos libros llenos159, co-

155 B. ALTANER, Patrología, Madrid 1962, 396-400; J. MORAN, Agustino Aurelio, DIP 1
(1974) 416 435. Merece transcribirse el juicio sintético que da Altaner de San Agustín: "Unía
en sí este gran obispo la potencia creadora de Tertuliano, la vasta inteligencia de Orígenes,
con el profundo amor de Cipriano a la Iglesia; la aguda dialéctica de Aristóteles, con el
idealismo alado de Platón; el sentido práctico de los latinos, con la inteligencia especulativa
de los griegos. Por esto es, sin duda, el más grande filósofo de la época patrística... Lo que
fue Orígenes para la ciencia teológica de los siglos III y IV ha sido Agustín, aunque de un
modo más puro y eficaz, para toda la vida de la Iglesia Universal a través de los siglos hasta
nuestros días. Su influencia se ha dejado sentir no sólo en filosofía, teología, moral y mística,
sino también en la vida social, en la política eclesiástica, en el derecho civil; en una palabra,
fue el gran artífice de la cultura occidental del Medievo". O.c., 399-400.
156 Utilizo abundantemente el exhaustivo Enchiridion de A. MANRIQUE, traduciendo
directamente los textos latinos por él compilados, tomados de las ediciones críticas.
157 "Ego ab usque undevincesimo anno aetatis meae, postquam in schola rhetoris
librum illum Ciceronis, qui Hortensius vocatur, accepi, tanto amore philosophiae succensus
sum, ut statim ad eam me ferré meditarer" De beata vita 1,1,4 (CSEL 63,91; PL 32,961: VM 4).
158 "Líber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. Ule
vero líber mutavit affectum meun et ad te ipsum, Domine, mutavit preces meas, et vota ac
desideria mea fecit alia. Viluit enim repente omnis vana spes et immortalitatem sapientiae
concupiscebam aestu cordis incredibili et surgere coeperam, ut ad te redirem". Con/. III, 4
(Edición crítica C. VEGA, Madrid 1964,2,400; PL 32, 685; VM 1).
159 La opinión más común es que se refiere a las Enéadas de Plotino. Cf. VM, p. 26,
nota 9.

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 I Entra el monacato en la historia

mo dice Celsino, esparcieron sobre nosotros los perfumes de la Arabia y

destilaron unas poquísimas gotas de su esencia sobre aquella llamita,
provocaron en mí un incendio increíble; increíble, Romaniano, increíble,
y más tal vez de lo que incluso tú crees de mí —¿qué más puedo
decir?—; increíble también para mí mismo acerca de mí mismo. Entonces,
¿qué honor me conmovía?, ¿qué pompa humana, qué vacío deseo de
fama, qué, en fin, cultivo y apego a esta vida mortal? Todo yo volvía
completamente en mí de modo progresivo"160. "Todas las cosas de mi
vida temporal despreciaba y había que cambiar el corazón del fermento
viejo; y me gustaba el camino, que era el mismo Salvador, pero todavía
tenía pereza de caminar por su angostura. Y me pusiste en la mente y me
pareció bueno en tu presencia ir a visitar a Simpliciano, que me parecía
buen siervo tuyo y lucía en él tu gracia. Había oído también que había
vivido devotísimamente para tí desde su juventud"161.
"Cierto día —no recuerdo la causa por la que estaba ausente Nebri-
dio— vino a nuestra casa, a mí y a Alipio, un tal Ponticiano, compatriota
nuestro en cuanto africano, que desempeñaba en el palacio un cargo
importante: no sé qué quería de nosotros. Y nos sentamos todos juntos a
hablar. Y por casualidad, sobre la mesa de juego que estaba delante de
nosotros, alcanzó un códice: lo tomó, lo abrió, encontró al apóstol Pablo,
de modo inopinado, ciertamente, pues pensaba que se trataría de algún
libro de los de mi profesión. Entonces, alegrándose y mirándome con
mirada de felicitación, se admiró de haber encontrado de repente ante
mis ojos aquellas y sólo aquellas cartas. Porque él cristiano y fiel era, y con
frecuencia se prosternaba ante tí, Dios nuestro, en la iglesia, con abundan-
tes y largas oraciones. Como yo le indicase que me dedicaba con el
máximo empeño a aquellas escrituras, surgió la conversación, hablando él
de Antonio, monje egipcio, cuyo nombre sobresalía excelentemente entre
tus siervos, pero para nosotros estaba oculto hasta aquella hora. Cuando él
se dio cuenta de esto, se detuvo en aquella materia, descubriendo tan

160 "Cum ecce tibi libri quídam pleni, ut ait Celsinus, bonas res Arábicas ubi exhalarunt
in nos, ubi illi flammulae instillarunt pretiosissimi unguenti guttas paucissimas, incredibile,
Romaniane, incredibile et ultra quam de me fortasse et tu credis —quid amplius dicam?—
etiam mihi ipsi de me ipso incredibile incendium concitarunt. Quis me tune honor, quae
homínun pompa, quae inanis fámae cupiditas, quod denique huius mortalis vitae fomentum
atque retinaculum commovebat? prorsus totus in me cursim redibam". Contr. Acad. 11,2,5.
(CSEL, 63,26; PL 32,921; VM 9).
161 "De mea vero temporal! nutabant omnia et mudandum erat cor a fermento veteri;
et placebta via, ipse Salvator, et iré per eius angustias adhuc pigebat. Et immisisti in mentem
meam visumque est bonum in conspectu tuo pergere ad Simpiicianum, qui mihi bonus
apparebat servus tuus et luceb at in eo gratia tua. Audieram etiam, quod a iuventute sua
devotissime tibi viveret..." Con}. VIII, 1,1 (CV 2,610; PL 32,749; VM 13).

67
 El seguimiento radical de Cristo

gran varón a (nosotros) que lo ignorábamos, y admirándose él de nuestra

misma ignorancia. Quedamos estupefactos, oyendo tan atestadísimas ma-
ravillas tuyas, de reciente memoria y cercanas a nuestros tiempos, en la
recta fe y en la Iglesia católica. Todos nos admirábamos: nosotros, porque
eran tan grandes; y él, porque no las habíamos oído. De ahí, su conversa-
ción pasó a la grey de los monasterios, y a las costumbres de suave olor
ante tí, y a los abundantes desiertos eremíticos, de los que nada
sabíamos"162.
"Cuando Ponticiano decía tales cosas me corroía por dentro y me
confundía vehementemente con un pudor horrible. Cuando terminó la
conversación y la causa por la que había venido, él se marchó y yo me fui
a mí. ¡Qué cosas no me dije en mí! ¡Con qué azotes de sentencias no
flagelé mi alma para que me siguiera a mí que intentaba ir detrás de tí!
Pero era retenida, recusaba y no se excusaba. Se habían consumido y
estaban convictos todos los argumentos: había quedado la muda trepida-
ción, y temía como a la muerte el ser desatada de la corriente de la
costumbre con la que languidecía en la muerte"163.
... Decía estas cosas y lloraba con amarguísima contrición de mi
corazón. Y he aquí que oigo una voz desde la casa vecina con el canto de
uno que dice y repite con frecuencia —como de niño o niña, no sé—:

1<a. "Quodam igitur die —non recoló causam, qua erat absens Nebridius— cum ecce
ad nos domum venit ad me et Alypium Ponticianus quídam, civis noster, in quantum afer,
praeclare in palatio militans: ne.scio quid a nobis volebat. Et consedimus, ut colloqueremur.
Et forte supra mensam lusoriam, quae ante nos erat, attendit codicem: tulit, aperuit, invenit
apostolum Paulum, inopinate sane; putaverat enim aliquid de libris, quorum professio me
conterebat. Tune vero arridens meque intuens gratulatorie miratus est, quod eas solas prae
oculis meis uñeras repente comperisset. Christianus quippe et fidelis erat et saepe tibi, Deo
nostro, prostemabatur in ecclesia crebris et diuturnis orationibus. Cui ego cum indicassem
illis me scripturis curam maximam impenderé, ortus est sermo, ipso narrante de Antonio
Aegyptio monacho, cuius nomen, excellenter clarebat apud servos tuos, nos autem usque in
illam horam latebat. Quo ille ubi comperit, ¡mmoratus est in eo sermone insinuans tantum
virum ignorantibus et admirans earndem nostram ignorantiam. Stupebamus autem audientes
tam recenti memoria et prope nostris temporibus testatissima mirabilia tua in fide recta et
catholica Ecclesia. Omnes mirabarnur, et nos, quia tam magna erant, et ille, quia inaudita
nobis erant... Inde sermo devolutus est ad monasteriorum greges et mores suaveolentiae
tuae et ubera deserta eremi, quorum nos nihil sciebamus" Conf. V1II,6, 14-15 (CV 2, 626-628;
PL32, 755; VM 17-18).
163 "Ita rodebar intus et confundebar horribili vehementer, cum Ponticianus talia
loqueretur. Terminato autem sermone et causa, qua venerat, abiit ille, et ego ad me. Quae
non in me dixi? Quibus sententiarum verberibus non flagellavi animam meam, ut sequeretur
me conantem pos te iré? Et retinebatur, recusaba! et non se excusabat. Consumpta erant et
convicta argumenta omnia: remanserat muta trepidatio, et quasi mortem formidebat restringí
a fluxu consuetudinis, quo tabescebat in mortem". Conf. VIII, 7, 18 (CV, 2, 632; PL 32, 757;
VM 20).

68
 I Entra el monacato en la historia

"Toma, lee; toma, lee". E inmediatamente, cambiada la faz, empiezo a

pensar con toda atención si los niños solían cantar una cosa así en alguna
clase de juegos, pero no recordaba de ningún modo haberlo oído hasta
entonces; y, reprimido el ímpetu de las lágrimas, me levanté, interpretan-
do que no se me mandaba por Dios otra cosa sino que abriera el códice
y leyera lo primero que encontrara. Pues había oído acerca de Antonio
que había sido avisado por la lectura evangélica que por casualidad le
había sobrevenido, como si le hubiera sido dicho a él lo que se leía: "Ve,
vende todo lo que tienes, da a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo;
y ven, sigúeme "(Mt. 19,21); y que con tal oráculo se había convertido
inmediatamente a tí. Y así, volví rápidamente al lugar donde estaba
sentado Alipio, porque allí había puesto el códice del apóstol cuando me
levanté de allí. Lo tomé, lo abrí y leí en silencio el capítulo con que
primero dieron mis ojos: "Nada de comilonas y borracheras, nada de
lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias; sino revestios del
Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus
concupiscencias" (Rom. 13,13)- No quise leer nada más, ni hacía falta.
Porque inmediatamente, con el final de esta frase, huyeron todas las
tinieblas de la duda, como con una luz de seguridad infusa en mi
corazón... Me convertiste a tí de tal manera que ni buscara mujer ni alguna
esperanza de este siglo..."164.

164 Dicebam haec et flebam amarissima contritione cordis mei. Et ecce audio vocem de
vicina domo cum cantu dicentis et crebro repetentis quasi pueri an puellae, nescio: "Tolle
lege, tolle lege". Statimque mutatu vultu intentissimus cogitare coepi, utrumnam solerent
pueri in aliquo generi ludendi canutare tale aliquid, nec occurrebat omnino audisse me
uspiam repressoque Ímpetu lacrimarum surrexi nihil aliud interpretans divinitus mihi iuberi,
nisi ut aperirem codicem et legerem quod primum caput invenissem. Audieram enim de
Antonio, quod ex evangélica lectione, cui forte supervenerat, admonitus fuerit, tamquam sibi
diceretur quod legebatur: "Vade, vende omnia, quae habes, da pauperibus et habebis
rhesaurum in caelis; et veni, sequere me" (Mt 19,21) et tali oráculo confestim ad te esse
conversum. Itaque concitus redii in eum locum, ubi sedebat Alpypius: ibi enim posueram
codicem apostoli, cum inde surrexeram. Arripui, aperui et legin in silentio capitulum quo
primum iniecti sunt oculi mei: "Non in comissationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et
impudicitiis, non in contentione et aemulatione, sed induite Dominum lesum Christum et
carnis providentiam ne feceritis in concupiscentiis" (Rom 13,13)- Nec ultra volui legere nec
opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo
omnes dubitationis tenebrae dirfugerunt... Convertisti enim me ad te, ut nec uxorem quaere-
rem nec aliquam spem saeculi huius..." Conf, VIII, 12-29-30 (CV 2, 644 646; PL 32, 762; VM
25-26). "Como puede apreciarse —comenta Manrique— ésta no es una simple conversión
al catolicismo; es una renuncia total, una entrega a la vida monástica en el sentido pleno de
la palabra. Por eso, ha dicho muy bien el P.L alíemelo, O.S.A.: "Lo que solemos llamar
conversión de San Agustín, debe llamarse con propiedad el seguimiento de la vocación
religiosa". Cf. El monacato de San Agsutín y su Regla. Valladolid, 1947, pág. 24". A MANRIQUE,
VM, p. 39, nota 26.

69
 El seguimiento radical de Cristo

3) Monje laico (388-391): "Yo, que escribo estas cosas, amé vehemen-
temente la perfección de la que habló el Señor cuando dijo .al joven rico:
"Ve, vende todo lo que tienes y da a los pobres y tendrás un tesoro en el
cielo; y ven, sigúeme" (Mt. 19, 21); y, no por mis fuerzas, sino con la
ayuda de su gracia, así lo hice"165. "Había abandonado toda esperanza del
siglo, y no quise ser lo que hubiera podido: no busqué, sin embargo, ser
lo que soy. "Elegí vivir en la casa de mi Dios más que habitar en la tienda
de los pecadores" (Sal. 83, 11). Me separé de los que aman el siglo, pero
no me equiparé a los que presiden los pueblos"166.
4) Monje sacerdote (391-395): "Yo... siendo joven vine a esta ciudad:
muchos de vosotros lo saben. Buscaba dónde constituir un monasterio y
vivir con mis hermanos... Vine a esta ciudad para ver a un amigo que
pensaba podía ganar para Dios, para que viviese con nosotros en el
monasterio... Agarrado, fui hecho presbítero... Y puesto que estaba dispo-
niendo vivir en un monasterio con hermanos, conocido mi instituto y mi
voluntad, el viejo Valerio, de feliz memoria, me dio aquél huerto en el
que está ahora el monasterio. Comencé a reunir hermanos de buena
voluntad, pobres como yo, que no tuvieran nada como nada tenía yo, que
me imitaran; para que como yo vendí mi pequeña pobreza y di a los
pobres, así hicieran también los que quisieran estar conmigo, para que
viviéramos de lo común; y el mismo Dios fuera para nosotros un grande
y ubérrimo predio común"167.
5) Monje Obispo (395-430): "Llegué al episcopado; vi que era nece-
sario que el obispo ofreciera asidua hospitalidad a los que venían o
pasaban; si no lo hubiera hecho el obispo, hubiera sido tachado de poco
cortés. Pero, por otra parte, si esta costumbre se hubiera introducido en el
monasterio, hubiera sido poco conveniente. Y quise tener en esta casa del
obispo un monasterio de clérigos... Conocéis todos, o casi todos, que de

165 "Ego, qui haec scribo, perfectionem, de que Dominus locutus est, quando ait diviti
adulescenti: vade, vende omnia, quaehabes, et dapauperibus et habebis thesaurum in cáelo
et veni, sequere me (Mt 19, 21), vehementer adamavi et non meis viribus sed gratia ipsius
adiuvante sic feci". Epist. 157,39 (CSEL, 44,485; PL 33,692; VM 69).
166 Serm. 355, 2 (SL 125; PL 39, 1569; VM 70).
167 "Ego... iuvenis veni acl istam civitatem: multi vestri noverunt. Quaerebam ubi
constituerem monasterium, et viverem cum fratribus meis... Veni ad istam civitatem propter
videndum amicum, quem putaham me lucrari posse Deo, ut nobiscum esset in monasterio...
Apprehensus, presbyter factus sum... Et quia hoc disponebam, esse in monasterio cum
fratribus, cognito instituto et volúntate mea, beatae memoriae senex Valerius dedit mihi
hortum illum, in quo est nunc monasterium. Coepi boni propositi fratres colligere, compau-
peres meos, nihil habentes, sicut habebam, et imitantes me: ut quomodo et illi qui mecum
esse voluissent, ut de communi viveremus; commune autem nobis magnum et uberrimum
praedium ipse Deus". Ibid, (VM 86-87. 90).

70
 I Entra el monacato en la historia

tal manera vivimos en la casa que se llama "casa del obispo" que, en
cuanto podamos, imitemos a aquéllos santos de los que dice el libro de
los Hechos de los Apóstoles: "Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que
todo lo tenían en común" (Hech. 4, 32)... He aquí cómo vivimos: a nadie
del grupo le es lícito tener algo propio. Tal vez algunos lo tienen. A nadie
le es lícito: si algunos tienen, hacen lo que no les está permitido. Pero
siento bien de mis hermanos, y, siempre pensando bien, me ha apartado
de tal inquisición; porque investigar esas cosas me parecía como sentir
mal. Pues sabía y sé que todos los que viven conmigo conocen nuestro
propósito, conocen la ley de nuestra vida"168.
"De qué modo queramos vivir, y de qué modo, siéndonos Dios
propicio, ya vivimos, aunque muchos conocéis la Sagrada Escritura, con
todo, para recordároslo, se os recitará la lectura del libro de los Hechos de
los Apóstoles, para que veáis dónde está descrita la forma (de vida) que
nosotros queremos cumplir: ...(Y el diácono Lázaro lee): "Acabada su
oración, retembló el lugar donde estaban reunidos, y todos quedaron
llenos del Espíritu Santo y predicaban la palabra de Dios con valentía a
todo el que quería creer. La multitud de los creyentes no tenía sino un
sólo corazón y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que
todo lo tenían en común. Los Apóstoles daban testimonio con gran poder
de la resurrección del Señor Jesús, y gozaban todos de gran simpatía. No
había entre ellos ningún necesitado, porque todos los que poseían cam-
pos o casas los vendían, traían el importe de la venta y lo ponían a.los
pies de los Apóstoles; y se repartía a cada uno según sus necesida-
des"(Hech. 4, 31-32). (Cuando el diácono lázaro, que recitaba, hubo
devuelto el códice al obispo, el obispo Agustín dijo:) También yo quiero
leer. Más me gusta ser lector de esta palabra, que disputador de la mía...
(Cuando el obispo terminó de leer, dijo:) Oísteis lo que queremos: rogad
para que podamos hacerlo"169.

168 "Perveni ad episcopatum: vidi necesse habere episcopum exhibere humanitatem

adsiduam quibusque venientibus sive transeuntibus: quod si non fecisset episcopus, inhu-
manus diceretur. Si autem ista consuetudo in monasterio missa esset, indecens esset. Et volui
habere in domo ista episcospi monasterium clericorum... Nostis autem omnes, aut pene
omnes, sic nos vivere in domo ea quae dicitur domus episcopi, ut, quantum possumus,
imitemur eos sanctos, de quibus loquitur liber Actuum apostolorum: Nemo dicebat aliquid
proprium, sed erant Mis omnia communia (Act 4, 32)... Ecce quomodo vivimus. Nulli licet
in societate habere aliquid proprium. Sed forte aliqui habent. Nulli licet: si qui habent,
faciunt quod non licet. Bene autem sentio de fratribus meis, et semper bene credens ab hac
inquisitione dissimulavi: quia et ista quaerere, quasi male sentiré videbatur mihi. Noveram
enim, et novi omnes, qui mecum viverent, nosse propositum nostrum, nosse legem vitae
nostrae". Ibid., SL 124; PL 39, 1.569; SL 126; PL 39, 1.570; VM 139. 492).
169 "Quomodo autem vivere velimus, et quomodo Deo propitio iam vivimus, quamvis
de spcriptura sancta multi noveritis, tamen ad commemorandos vos ipsa de libro Actuum

71
 El seguimiento radical de Cristo

El documento más importante170 de san Agustín acerca de la vida

monástica es su Reglam, que da de aquélla una síntesis en términos
generales172. Véase en el apéndice I la traducción íntegra de ella173.
Desde el punto de vista lógico-estructural, la Regla de san Agustín me
parece se puede dividir en las siguientes secciones:
1) Comunidad de vida y de bienes: este es el principio fundamental
de la Regla de san Agustín, aquello por lo cual los monjes se han
congregado. La comunidad de vida se especifica por el binomio concor-
dia-unidad, unidad-concordia, que aparece al principio y fin de la sección,
formando una especie de "inclusión" al estilo bíblico. Consecuencia —y
a la vez presupuesto— de esa comunidad de vida es la comunidad de
bienes: nadie debe considerar propios sus bienes sino que todo se debe

apostolorum vobis lectio recitabitur, ut videatis ubi descripta sit forma quam desideramus
implere... Et Lazarus diaconus legit: "Cum orassent, motas est locus in quo erant congregan,
et impleti sunt omnes Spirítu Soneto, et loquebantur verbum Dei cum fiducia omni volenti
credere. Multitudinis autem erat credentium anima et cor unum: et nemo eorum quae
possidebat, dicebat aliquid suum esse, sed erant illis omnia communia. Et virtute magna
reddebant testimonium Aposto/i resurrectionis Domini lesu: gratiaque magna erat super
omnes illos. Ñeque enim egens quisquam futí ínter illas. Quotquot enim possessores praedio-
rum vel domorum erant, véndenles adferebant praetia illorum, et ponebant ante pedes
Apostolorum. Distríbuebatur autem unicuique prout cuique opus erat" (Act.4, 31-32).
Cumque Lazarus diaconus recitans episcopo codicem tradidisset, Augustinus episcopus dixit:
Et ego legere voló. Uus enim me delectat huius verbi esse lectorem, quam verbi mei
disputatorem... Cumque episcopus legeret dixit: Audistis quid velimus: orate ut possimus."
Serm. 556, 1-2 (SL 132-133; PL 39. 1.574; VM 486).
170 "Les passages de saint Agustín concernant la vie religieuse se trouvent disséminés
dans l'ensemble de son oeuvre et n'occupent souvent que tres peu de lignes. II existe bien
quelques textes ou il s'étend davantage, mais ils traitent seulement de certains aspects du
monachisme, de questions annexes ou de questions de circonstance. Nous pensons surtout
aux De opere monachontm et De sánela inrginitate, a la Lettre 210, á la Lettre 211
proprement dite (VObiurgato), aux Setmons 355 et 356. Le document le plus important reste
sa Regle". M. VERHEIJEN, Saint Agustín, en TVM, 202-203. Este ha sido precisamente el mérito
de A MANRIQUE, quien, en su ya citada obra la vida monástica de San Agustín na compuesto
un Enchiridion en el que ha agrupado "no ya únicamente los textos principales, sino toda la
doctrina monástica de san Agustín... A fin de lograr tan ardua empresa, nos impusimos la
ingrata tarea —dice en la Introducción— de revisar línea por línea la magna obra de) Doctor
Hiponense. Nuestro intento, pues, ha sido que todos y cada uno de los textos alusivos a la
vida monástica de san Agustín... quedasen consignados en el Enchiridion." O.c., 16 y nota 3.
171 Cuatro son las Reglas que se han atribuido a san Agustín: La Regla Consensoria, el
Ordo Monasterii, la Regla ad servas Dei y la Epístola 211. Ni la primera ni la segunda son de
san Agustín, como se ha demostrado; la tercera y la cuarta, que difieren sólo en poquísimos
pasajes, son ambas auténticas, siendo la original y primitiva la Regla ad servos Dei. Cf. A
MANRIQUE, o.c., parte VII, 413-476, con abundantes argumentos y bibliografía.
172 La apreciación es de M. VERHEIJEN, o.c., 203.
173 Utilizo aquí el texto original y la traducción española propuestos por A. MANRIQI-E
en Telología agustiniana de la vida religiosa, El Escorial, 1964, 359-391. El texto base lo toma

72
 I Entra el monacato en la historia

tener en común, como se lee en los Hechos de los Apóstoles respecto de

la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén. San Agustín tipifica la
comunidad de bienes según la situación de las personas al entrar en el
monasterio, tendiendo a la nivelación de los que eran ricos y de los que
eran pobres.
2) Oración; es una sección breve, en la que se aportan dos noveda-
des: el oratorio —por si alguno quiere hacer oración fuera de los tiempos
señalados— y la no proliferación del canto. La oración básica sigue
siendo lo comunitario-litúrgico-salmódica, pero se apunta ya la oración
personal.
3) Régimen de alimentación: se recomienda el ayuno, pero se tiene
en consideración a los más débiles; y, sobre todo, se prevén las conse-
cuencias de la desigualdad en las comidas, para que éstas no provoquen
disensiones en la comunidad. Porque a lo que preferentemente se mira es
a la concordia y unidad de los ánimos, que es el principio fundamental,
dándose aquí, en el caso de las comidas, una primera e inmediata
aplicación práctica de ese principio.
4) Castidad-, la mirada a la mujer. Curiosa es esta cuarta sección, en
la que san Agustín trata largamente de las miradas de los monjes a las
mujeres, tanto fuera como dentro del monasterio. No se prohibe ver a las
mujeres, sino fijarse en ellas. Y si se da este último caso, el monje debe
ser ayudado por sus hermanos a cortar de raíz toda posible afección. Es a
este propósito donde san Agustín introduce en la Regla la corrección
fraterna, con toda la gradación que el Evangelio recomienda, hasta llegar
al castigo medicinal y aun a la misma expulsión.
5) Vestidos. En esta quinta sección se da una nueva aplicación del
principio fundamental comunitario, como antes en la alimentación: vesti-
dos en común; y una nueva previsión de los posibles roces comunitarios
por esta causa. Como se ve, el principio fundamental de vida comunitaria
va emergiendo como la columna vertebral que sostiene el cuerpo de la
Regla. El lavado de la ropa, que trae a la memoria de san Agustín el baño
del cuerpo, introduce, a propósito de éste, el tema de los enfermos, que
es tratado brevemente. A su vez, el cuidado de los enfermos, que debe
encargarse a un solo hermano, suscita, aún más brevemente, el tema de
los hermanos encargados de los distintos oficios comunitarios, incluido el
de la biblioteca.

de la edición crítica de W. HOMPFNFR-R. ARBESMANN enjordani de Saxonia, Líber Vitasfratrum,

Nueva York 1943, con variantes modificadas por Manrique. La traducción castellana no es tal
vez del todo exacta en algunos puntos, aunque aquí la respeto; no así la división estructural,
en la que sigo criterios propios.

73
 El seguimiento radical de Cristo

6) Caridad en el hablar. Las disputas, las ofensas, la ira y las palabras

duras en la vida diaria del monasterio y en el trato mutuo constituyen el
contenido de la sexta sección. A ellas, si se dan, debe corresponder la
satisfacción y el perdón. También aquí está en la base el principio
fundamental de la vida comunitaria, expresado en la concordia y unidad,
a las que se oponen los roces en el trato.
7) El prepósito. La obediencia al prepósito, que abre y cierra esta
sección, da ocasión a san Agustín para tratar sobria y eficazmente de la
figura y función de éste.
8) Espíritu con que se debe guardar la Regla: más que epílogo, la
última sección de la Regla indica la importante cuestión del espíritu con
que debe ser guardada toda ella: con amor, como hombres enamorados
de la belleza espiritual, como hijos.
Dentro de esta estructura, el contenido esencial de la Regla de san
Agustín se diría que es el siguiente: Vivir en concordia en la casa del
Señor y tener una sola alma y un solo corazón en Dios, honrando los unos
en los otros a Dios, de quienes son templos vivos; no considerar nada
como propio sino tener todas las cosas en común; ser constantes en la
oración; domar la carne con ayunos y abstinencia; no llamar la atención
con el pone ni procurar agradar con los vestidos sino con la conducta, no
fijando la mirada en la mujer; tener los vestidos en común; no tener
disputas unos con otros, sabiendo pedir perdón y perdonar; obedecer al
prepósito como a un padre.
Pero este contenido esencial de la Regla debe ser colocado en el
conjunto de la teología de san Agustín sobre la vida monástica, disemina-
da por sus obras m. La vida monástica agustiniana, arrancando del concep-
to de cristiano, tiene su fundamento en la práctica de la vida común
perfecta. La idea básica de su concepción monástica, lo primero y funda-
mental sobre lo que se apoya el edificio espiritual agustiniano, es vivir la
vida común, teniendo una sola alma y un solo corazón en Dios. "Este
principio es la base, fin y característica del monasterio agustiniano... Esta
es la idea madre, fundamento, programa y fin del monasterio: la vida
común perfecta"™. "La inda común perfecta con todas sus consecuen-
cias... es el punto neurálgico del monacato de san Agustín"™. "La vida de
comunidad perfecta es... la raíz, programa y meta del monasterio agusti-
niano. Y esto es precisamente lo especial y nuevo de la concepción
monástica de San Agustín"1'". "Ser comunidad de amor y alcanzar en

174 Cf. A. MANRIQUE, o.c., passim.

175 Ibid., 82.86.
176 A. MANRIQII-:, La vida monástica en san Agustín, 16.
177 ID, Teología agustiniana..., 89. Véanse allí los abundantes textos de san Agustín que
justifican esta tesis.

74
 I Entra el monacato en la historia

este sentido el ideal de vida más elevado es el punto central de la herencia

monástico-agustiniana... He aquí el distintivo de la fundación monástica
del Obispo de Hipona: la comunidad perfecta en Dios, fundamento,
centro y fin de la vida religiosa... La fundación de san Agustín no está
creada con un fin apostólico ni caritativo determinado en pro de la
Iglesia, sino que es la reducción del monacato cristiano a la forma y
esencia de la Iglesia"™.

Esta vida común perfecta tiene su origen en los primitivos cristianos

de Jerusalén. En esta comunidad primitiva —ideal permanente de toda
comunidad cristiana— buscó san Agustín su forma de vida monástica.
"Pero, al mismo tiempo, quiso elevar este santo compromiso a la catego-
ría de voto... La vida común perfecta es el gran voto agustiniano. Tanto los
siervos de Dios como las vírgenes, al abrazar la perfección monástica,
hacen profesión de vida común"179. Este voto sólo es posible cumplirlo
en el ejercicio del amor cristiano que el Espíritu Santo ha derramado en
los corazones de los hombres. "Llamo amor de Dios, dice san Agustín, al
movimiento del ánimo que conduce a gozar de Dios por El mismo, y de
sí mismo y del prójimo por Dios"180. Este amor es el que lleva a la unidad
de almas y corazones, que es el fin primario que propone san Agustín a
los que viven en el monasterio. Y la caridad fraterna la entiende así san
Agustín, como se ha visto en la Regla: "que prefiere las cosas comunes a
las propias, y no las propias a las comunes." De donde deduce la señal
práctica del crecimiento en la vida cristiano-monástica: "Y, por tanto, en la
medida en que os intereséis más por las cosas de la comunidad que por
las propias, en ésa misma conoceréis que habéis adelantado"; principio
importante que resume, tal vez, en la praxis la concepción agustiniana de
la vida monástica.

De la comunidad de amor — "anima una et cor unum in Deum"—

se deriva espontáneamente la comunidad de bienes. Dentro del ideal
agustiniano, la pobreza forma parte del voto de vida común, siendo signo
de la unidad de caridad. Consiste no sólo negativamente en la renuncia a
toda propiedad, sino positivamente en la puesta en común de cuanto se
posee. La vida común perfecta y la expansión de la caridad fraterna exigen
la pobreza en la comunidad. Hasta qué punto era importante para san
Agustín la pobreza y hasta qué punto la exigía, puede verse en sus

178 ibid., 90-91.

179 Ibis., 126-130.
180 "Charitatem Dei voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum, et se et
próximo propter Deum" (De doctr. cbríst. III, 10-16; PL 34 72).

75
 El seguimiento radical de Cristo

Sermones 355 y 356: "También sabéis que yo dije a mis hermanos que
viven conmigo (en el monasterio de clérigos) que el que tuviera algo lo
vendiera o lo enajenara o lo diera y lo pusiera en común... Yo soy el que
había establecido, como sabéis, no ordenar clérigo a nadie que no estu-
viera dispuesto a vivir conmigo; de modo que, si quisiera apartarse de su
propósito, le quitaría el estado de clérigo, porque había abandonado la
convivencia prometida y empezada de la santa sociedad. Pues bien: en
presencia de Dios y de vosotros, cambio de parecer: los que quieran tener
algo propio, aquéllos a quienes no sea suficiente Dios y su Iglesia, vivan
donde quieran y donde puedan; no les quito el estado de clérigo. No
quiero tener hipócritas... Si está dispuesto a ser alimentado por Dios a
través de su Iglesia, no tener cosa alguna propia sino o darlo a los pobres
o ponerlo en común, permanezca conmigo. El que no quiera hacer esto,
tenga libertad; pero mire si puede tener también la eternidad de felici-
dad"181. Teniendo en cuenta que este sermón lo pronunció en el año
425-426182, es decir, sólo cuatro o cinco años antes de su muerte, se
infiere que san Agustín, durante casi toda su vida de Obispo, no quiso
ordenar a nadie que no estuviera dispuesto a vivir en comunidad y en
pobreza, o que, si una vez ordenado decaía de este propósito, le quitaba
el estado clerical. Hasta tal punto eran importantes para San Agustín la
vida en pobreza y en comunidad; durante treinta años de su episcopado
no ordenó a nadie de subdiácono, diácono o presbítero que no estuviera
dispuesto, a la vez, a ser monje en su compañía183.
Todavía, en el contenido esencial de la Regla agustiniana, se puede
distinguir184 entre el fundamento de la vida religiosa y su aplicación. El
fundamento es vivir como la primitiva comunidad cristiana, descrita en los
Hechos de los Apóstoles, 4, 32.35. Este texto ocupa un lugar central en el
pensamiento de san Agustín sobre la vida religiosa, y permite situar la vida
monástica en el conjunto del pensamiento agustiniano185. He aquí los

181 "Sane etiam hoc noverit caritas vestra dixisse me fratribus meis, qui mecum manent,
ut quicumque habet aliquid, aut vendat et eroget, aut donet aut commune illud faciat... Cene
ego sum qui statueram, sicut nostis, nullum ordinare clericum, nisi qui mecum velit manere:
ut si vellet descissere a proposito, recte illi tollerem clericatum, quia desereret sanctae
societatis promissum coeptumque consortium; ecce in conspectu Dei et vestro, muto
consilium: qui volunt habere aliquld proprium, quibus non sufficit Deus et ecclesia eius,
maneant ubi volunt et ubi possunt, non eis auffero clericatum. Nolo habere hypocritas... Si
patatús est pasci a Deo per ecclesiam ipsius, non habere aliquid proprium, sed aut erogare
pauperibus, aut in commune minere, maneat mecum. Qui hoc non vult, habeat libertatem:
sed videat utrum habere possit felicitatis aeternitatem". Serm. 355, 6 (SL 130; PL39, 1.572-73;
VM 140.481).
182 Cf. A. MANRIQUE, La vida monástica..., 535.
«B Cf. Serm. 356 (SL 132-143; PL 39, 1.574-1.581).
184 Cf. M. VERHEIJEN, o.c, 203.
185 Ibid., 204, nota, 13, donde están indicados los textos.

76
 I Entra el monacato en la historia

rasgos esenciales186: en el principio existía la Trinidad. La pax unitatis de

las tres divinas Personas se realiza en el Espíritu Santo. El fuego de este
Espíritu, derramado sobre los primeros cristianos de Jerusalén, los rundió
en anima una et cor unum in Deum. Pero el Señor ha querido que todos
los hombres —y no sólo los primeros cristianos— seamos uno. Esta
unidad desciende a nosotros desde la Trinidad, siendo el Mediador Cristo
resucitado, que es en sí mismo la Ciudad de la Paz escatológica. Mientras
llega la Parusía, el Señor resucitado va modelando ya en la Iglesia su paz,
y forma el anima una de los Hechos de los Apóstoles. Pero ésta en el
fondo no es sino la anima única Christi, que, por su presencia en la
Iglesia, hace ya de ella la civitas Dei: la anima única Christi es, igualmen-
te, la anima única Ecclesiae. Decir "tened una sola alma y un solo
corazón" equivale a decir "tened el alma una de la Iglesia". Esta unanimi-
dad es alimentada por la Eucaristía; la cual es, a su vez, la imagen de la
historia religiosa que debe recorrer la humanidad: de la multiplicidad a la
unidad del Cristo total resucitado. Este Cristo resucitado es el que envía
su Espíritu, "que une a todos los que agrupa, perdonándoles los pecados
que dividen y habitando en ellos después de haberlos purificado". El
Espíritu Santo es el que derrama la caridad en el corazón de los hombres,
de modo que, viendo la Iglesia naciente, muchos judíos "han visto la
presencia del Espíritu Santo"; por cuyo advenimiento ha comenzado la
Iglesia su existencia de unidad187. Hechos 4, 32.35 es como un grito
profético de Dios, una llamada del Espíritu Santo, un sonido de trompeta;
una "milicia cristiana" ha sido puesta en pie para seguir el ejemplo de
estos cristianos de Jerusalén: los monjes188.
El monacato agustiniano experimentó desde el primer momento un
rápido crecimiento. Alipio, el íntimo amigo de san Agustín, es nombrado,
hacia el año 394, obispo de Tagaste y allí organiza un monasterio de
clérigos al estilo de éste. En la misma Hipona, además de los dos
monasterios fundados por san Agustín, sus discípulos Leporio y Bernabé
fundan otros dos, en vida del Obispo. Otro discípulo, Evodio, consagrado
obispo de Uzala hacia 396-7, funda dos monasterios más en su diócesis.
Severo, amigo de san Agustín desde la juventud, nombrado obispo de
Milevi, funda allí otros dos monasterios. San Posidio, que convivió con san
Agustín cuarenta años, y fue su biógrafo, al ser constituido obispo de
Calama, funda un monasterio de clérigos en su casa episcopal. De este
modo se fue extendiendo la nueva forma de vida monástica que inició

186 Para lo que sigue de este párrafo, ct. ibict, 205-210.

187 Cf. Serm. 71, 35 (PL 38, 465); Epist. 186, 25 (CSEL 57, 65; PL 33, 825); Serm. 77, 4
(PL 38, 484 D); In Psalm. 66, 9 (CC 39, 866; PL 36, 810).
188 M. VERHEIJEN, o.c., 210.

77
 El seguimiento radical de Cristo

san Agustín, a cuya muerte ésta se encontraba en pleno apogeo. Sobrevi-

vió a la invasión de los vándalos y conoció temporadas de relativa
prosperidad hasta la reconquista del país por las tropas de Belisario
(533-534). Entre sus discípulos contó, como el más importante, con san
Fulgencio de Ruspe (426-527)189. Y, en síntesis, se ha podido escribir que
"cien años después de su muerte, seguía siendo san Agustín el legislador
del monacato. A juzgar por los datos que nos proporcionan los textos de
aquel tiempo, los monasterios africanos del siglo VI estaban organizados
todavía según los principios y los métodos del gran obispo de Hipona"190.

7. Monacato en Occidente (III): la doctrina egipcia de

Casiano y su influencia

"Casiano y Agustín: tal es, puede decirse, la fórmula de base de la

síntesis benedictina"191. Este juicio de Adalbert de Vogüé nos coloca en la
pista para pasar de san Agustín a san Benito, y, con él, a su enorme
influencia en la historia de la vida consagrada. Casiano "ejerció una doble

189 Cf. A. MANRIQUE, La vida monástica..., 215-271.

190 P. MONCEAUX, Saint Agustín et saint Antoine, Miscelkmea Agostiniana, t. 2, Roma
1931, 88.
Hemos dejado antes la Galia monástica a la muerte de san Martín (año 397). A finales
del siglo IV y principios del V, el nuevo género de ascetismo que suponía el monacato
urbano se halla en pleno desarrollo. Monjes urbanos fueron los de Tours, Rouen, Toulouse,
Arles y otras ciudades no episcopales. Pero junto a este tipo de monacato, aparece otro,
importante, centrado en Lérins, a principios del siglo V: su fundador fue san Honorato. A dos
millas de Cannes existe un pequeño archipiélago formado por las islas Lérins. Allí se refugió
Honorato, buscando en el mar protección contra la indiscreción de la gente devota. Pero su
fama de santidad le atrajo muchos discípulos, hasta el punto de que, hacia el 410, "la isla
empezó a convertirse en una minúscula Tebaida y Honorato en un eximio abad" (COLOMBAS,
o.c., 255). En 427 la Iglesia de Arles le escoge como Obispo, y allí muere tres años después.
El ideal supremo de Lérins fue el de imitar a los monjes egipcios y orientales, distinguiéndose
sus monjes por su disciplina y santidad. Pero "hay que rechazar el mito de un Lérins
eminentemente intelectual y literario, innovación cuasi genial y atrevido ensayo de fusión de
monasterio y escuela... Lo que hizo de Lérins un semillero de santos obispos fue su
condición de monasterio fervoroso y santo" (COLOMBAS, o.c., 259). Sin embargo, no se puede
ignorar tampoco el legado literario de los lerinenses, entres cuyas obras destacan los escritos
de Fausto de Riez y el "Commonitorium" de san Vicente de Lérins (437). Pero el más ilustre
de los lerinenses fue san Cesáreo de Arles, perteneciente ya a la segunda generación (nace
en 470 y muere en 542); siendo ya Obispo de Arles, redactó dos reglas monásticas, la Regula
ad monacbosy la Regula ad vírgenes, en las que combina la influencia agustiniana con la
mentalidad lerinense.
191 A, DE VOGUE, Commentaire historique et critique: La Regle de saint Benoít, t V; Paris
1971, 836.

78
 I Entra el monacato en la historia

y profunda influencia: en el monacato contemporáneo del sur de las

Galias con su ejemplo y su palabra; en el monacato occidental de todos
los tiempos, y aun en toda la espiritualidad cristiana, gracias a sus...
escritos"192.
Casiano es contemporáneo de san Agustín: nace193 hacia el 360-365 y
muere entre 430-435. Todavía no se sabe con certeza dónde nació; las
hipótesis van desde Dobrudja (en la Scythia minor, provincia oriental del
Imperio Romano, actual Rumania) hasta la misma Provenza, pasando por
Siria, Palestina, Kurdistán y Constantinopla194. Parece más probable que
fuera en la primera o en la segunda195. Hijo de padres piadosos y ricos,
recibe una buena formación clásica, y, terminados sus estudios, parte a los
17 o 18 años con su amigo Germán hacia Palestina "para formarse en la
milicia espiritual"196. Son acogidos en el monasterio de Belén, no lejos de
la gruta del Nacimiento, donde permanecen no mucho tiempo.
Hacia 378-380197, atraídos por el prestigio de los monjes de Egipto,
obtienen permiso de sus superiores para ir a visitarlos, con la condición
de volver pronto. Llegados allí, visitan, siguiendo el consejo del Obispo
del lugar, a los solitarios de Panéfisis, en el delta del Nilo; de aquí pasan
al centro cenobítico de Dioicos, un poco más al oeste. Sin embargo, los
lejanos y misteriosos desiertos del interior atraían poderosamente a los
dos amigos, que, viajando hacia el sur, llegan al desierto de Escete, de
horizontes desolados y de agua con sabor a asfalto. Cuatro grupos de
monjes lo habitaban, de entre los cuales se quedan en el del sacerdote
Pafnucio, que regía la primera fundación de Macario el Egipcio, dominada
por el origenismo y el gusto por la contemplación. Aquí, a unos cien
kilómetros al sur de Alejandría, realizan Casiano y Germán su gran expe-
riencia del monacato egipcio, interrumpida sólo por un breve viaje a
Belén para regularizar su situación y obtener el permiso de quedarse en

192 COLOMBAS, 249.

193 Para bibliografía cf. H. O. WEBER, Die Stelíing des Johannes Cassianus... Münster,
1961; cit. COLOMBAS, ibid., nota 39. A destacar D. CHADWICK, John Cassian, Cambridge, '1950,
21968; J.C. Gt-Y. ¡ean Cassien, Paris 1961; M. CAPPUYNS. Cassien, Jean, DHGE 11(1949)
1319-1348; M. OLPHEGALLARD, s.v., DSAM 2 (1953) 214 276; V. CODINA, El aspecto crístológico
en la espiritualidad de Juan Casiano, Roma 1966.
194 Cf. M. OLPHE GALUARD, s.v., DSLM 2 (1953) 214 s.
195 Cf. las razones de M. CAPPUYNS, s.v., DHGE 11 (1949) 1320s; E. PICHERY, Jean Casien,
Conférences, SC 42, Paris 1955, I, Introducción, pág 8: "Les travaux de ees derniers temps ont
eliminé pour jamáis des hypotheses dépourvues de fondement; et il n'est plus permis
d'hésiter qu'entre la Scyethie mineure, qui correspondait a l'actuelle Dobroustscha, ou la
Gaule Méridionale des régions provéngales." Cf. también F. PRINZ, s.v., DIP 2 (1975) 633.
196 Conlationes 16,1.
197 Cf. M. CAPPIIYNS, Le., Sigo principalmente su cronología por parecerme mejor
razonada.

79
 El seguimiento radica] de Cristo

Egipto. Obtenido éste, los dos amigos permanecen en Escete —con una
visita al desierto de Las Celdas— hasta la crisis origenista del 399.
Por la Epifanía de ese año, el patriarca Teófilo de Alejandría desata la
persecución contra los monjes origenistas, que tienen que huir. Casiano y
Germán se refugian en Constantinopla, donde el patriarca san Juan Crisós-
tomo les recibe con los brazos abiertos, ordenando de presbítero a
Germán y de diácono a Casiano. El genio oratorio y la abundancia
doctrinal de Crisóstomo fascinan a Casiano, quien hasta el final de su vida
guardó para con él un recuerdo de veneración. Con él permanecen unos
cinco años, hasta que el mismo patriarca Teófilo, que tenía por un rival al
de Constantinopla, consigue que el emperador Arcadio destierre a Juan
Crisóstomo y a todos sus partidarios por decreto del 29 de agosto del 404.
Germán y Casiano se preparan para partir; el clero y el pueblo de
Constantinopla les encargan llevar una carta al papa Inocencio I, en
defensa del patriarca desterrado. En la primavera del 405 los dos amigos
están en Roma y cumplen su encargo. Aquí muere probablemente-Ger-
mán; Casiano permanece en Roma unos diez años, donde es ordenado de
presbítero y entabla una profunda amistad con el futuro papa León Magno.
No se sabe muy bien por qué, Casiano se traslada a Marsella alrede-
dor del año 415, donde va a pasar los veinte últimos años de su vida. En
Marsella Casiano empieza por fundar dos monasterios, uno de hombres y
otro de mujeres198. El Obispo de Apt, Castor, deseoso de fundar un
monasterio en Ménerbes, en cuya provincia no había ninguno, le ruega
insistentemente "que escriba las costumbres que ha visto observar en los
monasterios de Egipto y de Palestina" y "las conferencias de los más
grandes Padres del desierto". Casiano pone manos a la obra y redacta dos
libros: De institutis coenobiorum et octo príncipalium vitiorum remediis
duodecim libeüi, y Conlationes199. Más tarde, hacia el 430, compone, a
instancias del futuro san León Magno, su tercera y última obra: De
incarnatione Domini contra Nestorium. Muere en Marsella hacia el 434.
La primera obra, llamada abreviadamente Institutiones, trata, en los
cuatro primeros libros (capítulos) del monje en cuanto "hombre exterior",
es decir, del hábito, de la regla de las oraciones y salmos de la noche, de
la del día, y de las instituciones de los que abrazan la renuncia; los otros
ocho libros o capítulos tratan de los ocho vicios principales (según la

'* GENADIO, De vír. ilL, 62.

1W Edición crítica de M. PESTCHFNIG, CSEL 13 (Viena 1886) y 14 (Viena 1898); nueva
edición de E. PICHERY, SC 42 (París 1955), 54 (1958), 64 (1959) para las Conlationes y para
las Instituciones la de J.C. Girr, SC 109 (París 1965). Sigo estas ediciones de "Sources
chrétiennes".

80
 I Entra el monacato en la historia

sistematización de Evagrio Póntico): gula, lujuria, avaricia, cólera, tristeza,

acedía (ansiedad y disgusto), vanagloria y soberbia.
Las Conlationes están formadas por tres haces de conferencias: el
primero comprende diez, el segundo siete y el tercero otras siete. Las diez
conferencias del primer grupo, sin constituir una exposición ordenada y
didáctica, forman "un pequeño tratado de perfección": el fin del monje es
alcanzar el reino de Dios, y los medios son la pureza de corazón, la
caridad, la contemplación asidua (conf. 1.a); para el camino es necesaria
la discreción, la cual guarda de todo exceso y se aprende por la apertura
de corazón y la docilidad a los ancianos (2.a); la renuncia define la vida
monástica e incluye tres grados por los que uno se eleva progresivamente
hasta la intimidad con Dios (3.a); esta renuncia no es otra cosa que la
victoria del espíritu sobre la carne a través de una lucha continua (4.a);
consiste igualmente en la destrucción de los vicios (5.a); junto a estos
combates es igualmente necesario saber recibir las pruebas de la Providen-
cia (6.a); en el combate intervienen los demonios, cuya naturaleza, poder
y táctica es necesario conocer (7.a y 8.a); la perfección del monje consiste,
en fin, en la oración ininterrumpida (9,.a y 10.a). Este primer grupo de
conferencias es el fundamental, no siendo los dos. siguientes sino comple-
mentos y clarificaciones de él; el segundo, en efecto, trata de estos temas,
respectivamente: la perfección que consiste en la caridad, la castidad, las
relaciones entre gracia y libertad, el valor de la ciencia espiritual o
contemplativa, el justo valor de los carismas, el bien de la amistad, la
obligación que resulta de los compromisos contraídos; el tercer grupo, en
fin, abarca esta temática: las diferentes clases de monjes, la comparación
de la vida cenobítica con la vida solitaria; la penitencia y el ayuno, los
movimientos de la carne, la imposibilidad de permanecer sin pecado
durante toda la vida, la renuncia a los deseos del mundo, la mortificación
de las pasiones.
La doctrina espiritual que expone en estos libros tiene como fuentes,
en primer lugar, la Sagrada Escritura: no menos de 1.700 citas bíblicas
cuenta M. Petschenig200, hasta el punto de que M. Olphe-Galliard201 llega
a decir que "la doctrina de Casiano es de esencia bíblica", siendo su
interpretación bíblica más alejandrina que antioquena, buscando los sen-
tidos ocultos de la Escritura, y, sobre todo, su significación moral; en
segundo lugar, la tradición viva de los Padres del desierto egipcio, inter-
pretada por Evagrio Póntico202, que tiene su manantial en Orígenes, en fin

200Cassiani opera, II, 392-409; cit., M. CAPPUYNS, le., 1334.

201M. OLPHE-GALUARD, Le., 223.
202 Para las relaciones Evagrio Póntico - Juan Casiano, cf. S. MARSILJ, Giovanni Cassiano
ed Evagrio Póntico, en Dottrina sulla carita e contemplazione, Roma 1936.

81
 El seguimiento radical de Cristo

de cuentas; a estas dos fuentes habría que añadir, en tercer lugar, la

influencia de san Juan Crisóstomo.
Tras la descripción extema de la temática de las obras monásticas de
Casiano, así como de la indicación de sus fuentes, conviene ir ahora al
contenido interno de su doctrina. Pero dado que este libro no es una
historia de la espiritualidad, compete ceñirse aquí sólo al pensamiento de
Casiano sobre el monacato. Este pensamiento ha sido puesto de relieve
por un penetrante estudio de Adalbert de Vogüé203. Dejando aparte el
origen apostólico del estado monástico que, como De Vogüé ha mostra-
do, no es sino un "mito" fabricado por Casiano —que no se puede
sostener sobre bases históricas—204, el monacato es un misterio eclesial
cuyo origen consiste en una "contestación" o "protesta" contra la debili-
tación del cristianismo: "cuando la masa de los fieles, cuando el clero
mismo cesan de tender a la perfección evangélica, el espíritu de Cristo
impulsa a las almas fervientes hacia la soledad. Este gesto de separación,
que es el elemento constitutivo del monacato, no consiste sólo en retirarse
del mundo profano, sino que implica, además, una cierta ruptura con la
Iglesia que vive en medio de ese mundo"205. Esta ruptura sin embargo —y
esto es lo que diferencia este "protestantismo" del de la Reforma— se
hace "en comunión con la Iglesia, con ella, respetando la jerarquía
eclesiástica, pero siendo regidos (los monjes) por una jerarquía particular
que es, de por sí, no-clerical". El movimiento monástico no rechaza
ninguno de los elementos constitutivos de la Iglesia, sea dogma, sacramen-
tos o jerarquía; su respeto hacia estas realidades es completo; la sola cosa
que se rechaza es el modo de vida del pueblo cristiano y de sus pastores.
Esta separación local y moral —pero no entitativa— tiende a constituir, no
fuera de la Iglesia, sino dentro de ella, focos de perfección que le
recuerden su ideal y que la impulsen continuamente a buscarlo; los
monjes serán así, para la Iglesia, la presencia del fervor primitivo y de la
consumación escatológica.
Con esta perspectiva, lo que distingue a los monjes de los cristianos
que no lo son —sean fieles o pastores— es la renuncia evangélica. El
concepto y la realidad de la renuncia son capitales en el pensamiento de
Casiano sobre el monacato: según él, monje vendría a ser "el que renun-
cia". Pero una renuncia absolutamente positiva, puesto que no tiene otra
finalidad que la de permitir la expansión de la caridad. Esto es sumamen-

203 A. DE VOGÜÉ, Monachisme et Eglise dans lapensée de Cassien, en TVM, 213-140. Este
estudio me sirve de guía.
204 ID., Ibid., 214-222.
205 Ibid., 220.

82
 I Entra el monacato en la historia

te importante, como subrayaremos después. El fin del monje es la caridad;

el medio, la renuncia a aquello que se opone a esa caridad*06.
Sin embargo la "separación" de los monjes por la renuncia, siendo un
medio, es, a la vez, esencial al monacato. Esta separación esencial tiene
tres grados, según Casiano. El primero abrenuntiatio prima es todavía
exterior y consiste en el conjunto de renuncias materiales voluntariamente
hechas por el monje: en primer lugar, la renuncia al matrimonio, que
implica también la completa separación de la propia familia207; en segun-
do lugar, la renuncia a los bienes materiales, es decir, el abrazar una
verdadera pobreza, elemento capital de esta primera "abrenuntiatio", tan
importante que Casiano no se cansa de predicarlo a tiempo y a destiem-
po, insistiendo en que la pobreza implica necesariamente el trabajo para
ganarse el pan con la obra de sus manos ("En verdad —dice Casiano—,
excepto los monjes que viven, según el precepto del Apóstol, del trabajo
de sus manos, todo el género humano vive de la caridad de los demás208);
en tercer lugar, la no-violencia209 —y no precisamente la obediencia como
se esperaría hoy que dijera, pues ésta es un elemento del monacato
cenobítico, pero no del monacato en general—; no-violencia que consiste
en soportar las injurias, no resistir a la voluntad de otro, amar a los que
nos hacen mal, renunciar, en suma, al uso del derecho propio, abdicando
la propia personalidad social todas las veces que ella nos coloca en
conflicto con el prójimo; en cuarto lugar, en fin, el ayuno perpetuo, que,
dominando el apetito más irresistible, es el signo y la puerta de entrada
de toda la ascesis, y, en particular, ayuda al dominio del instinto sexual.
Renuncia al matrimonio, pobreza, no-violencia y ayuno perpetuo son las
principales características externas que distinguen el estado monástico de
los seglares. Este conjunto de renuncias exteriores tiene como efecto
normal colocar al monje en una condición religiosa elevada: mientras el
seglar es "carnal", el monje es "espiritual"210. El "espiritual" no está sujeto
a la ley porque la sobrepasa observando los consejos evangélicos, y,
sobrepasándola, está liberado de ella. Sólo el monje, en realidad, es el
que vive a nivel del Evangelio. Esto, en el plano ideal; en el real, Casiano
es perfectamente consciente de la distancia que a veces existe.

206 Cf. Lumen gentium, 44.

207 J. CASSIANO, Conlationes, 3, 6-10; 24, 7-11 (las citas son de DE YOGUE).
208 Ibid., 24, 12: DE VOGÜÉ comenta: "Nous avons peine a imaginer aujourd'hui a quel
point ce trait du travail manuel mettait les moines a pan parmi les hommes libres de ce
temps-!a... Gagner sa vie a la sueur de son front est done un caractere distinctif du moine par
rappórt au chretien séculier, una particularité par laquelle il s'affirme le disciple des apotres
et l'imitateur de la pauverté du Christ."i.c., 226.
209 Con!., 21, 33.
210 Ibid., 4, 19.

83
 El seguimiento radical de Cristo

Pero todo lo dicho hasta aquí corresponde nada más a la renuncia

primera, de cuya insuficiencia está plenamente convencido Casiano. "Esto
es incluso lo esencial de su mensaje, el punto capital de sus enseñanzas:
proclamar la necesidad de ir más lejos. Este más allá del renunciamiento
interior, al cual invita con todas sus fuerzas a los monjes, se llama
abrenuntiatio secunda o abrenuntiatio coráis, es decir, renuncia del
corazón"211. El objeto de esta renuncia son los vicios del hombre inte-
rior212. La renuncia exterior no tiene otro sentido que el de ayudar a la
renuncia interior, sin la cual —que consiste en la conversión del corazón—
la otra no tiene utilidad: "esta es la gran verdad que reaparece bajo
muchas formas en las "Instituciones" y en las "Conlationes"213. Y, sin
embargo, esto es comprendido por pocos, muy pocos monjes. Pero lo
decisivo es esta "renuncia segunda" o interior: sólo ella es la que hace al
monje. La vida monástica, en realidad, no comienza más que cuando el
monje se aplica a la "praktiké", es decir, a una ascesis orientada hacia la
adquisición de las virtudes, sobre todo de la caridad. La vida que practica-
ban los Apóstoles, la cual quiere imitar el monje, converge hacia un
centro único: la caridad, entendida como triunfo sobre todo vicio. Por eso,
"el monje se define por la caridad adquirida, o, por lo menos' por el firme
propósito y la incansable voluntad de llegar a alcanzarla. Todas las obser-
vancias monásticas deben estar ordenadas a este fin último"214. Si el
monje no está en esta situación, pasa del estado "espiritual" al estado
"psíquico o animal", peor que el "carnal": simplemente se vegeta en la
atonía, y esto constituye la tibieza, que Cristo vomita por su boca215. Tanta
vehemencia sirve para medir hasta qué punto Casiano identifica monaca-
to y búsqueda de la caridad perfecta, "monje no significa otra cosa para
él que hombre en movimiento hacia la perfección... La "profesión" oficial
no le importa nada, si no es como signo y soporte de esta tendencia. Su
noción de la vida monástica es completamente dinámica, guerrera inclu-
so. Se trata de un progreso interminable... Es monje el que recomienza
cada día esta carrera infinita... La idea monástica... consiste... en la perpetua
insatisfacción del amor"216. La significación eclesial del monacato es,
simplemente, vivir en plenitud la vida santa, amorosa y orante de la
Iglesia; en una palabra, no construir la Iglesia por el ministerio sino ser

A DE YOGUE, le., 229.

2 Conl, 3, 8-9.
3 A. DE VOGUE, Ibid.
4 ID., Ibid., 231; Conl. 1,7.
5 Con!., 4, 12.17.19.
6 A DE VOGIIE, le., 232.

84
 I Entra el monacato en la historia

esa misma Iglesia en toda su pureza y plenitud, "punto de incandescencia

de la vida cristiana en el seno de la Iglesia secular"217.
Se comprende así la abrenuntiatio tertia, que es la renuncia a lo
visible para pasar a contemplar lo eterno. La caridad, el reino de la
caridad, que comienza al término de la "renuncia segunda", constituye, a
la vez, la entrada en la tercera, "donde el alma, sobrepasando todo lo
visible, se une ya, por la contemplación de las cosas celestes, al Verbo de
Dios" (Conl. 3.6)218. Casiano identifica esa caridad con la contemplación,
con la pureza de corazón y con la paz, que no son sino tres aspectos
diversos de una única realidad, cuya causa es la caridad. Ella es la que
posibilita la contemplación, porque tanto vale la oración cuanto vale la
vida: "Las dos cosas están unidas —escribe Casiano— por un lazo recípro-
co e indisoluble: todo el edificio de las virtudes no tiene más que un solo
fin, que es el de alcanzar la perfección de la oración; pero sin esta
coronación, que junta las diversas panes hasta formar un todo que se
sostiene, no habrá solidez ni durabilidad. Sin las virtudes no se adquiere
ni se consuma la constante tranquilidad de la oración de la que hablamos;
pero, a su vez, las virtudes, que le sirven de asideros, no llegarán sin ella
a su perfección"219. Es imposible amar a Dios con todo el corazón sin
contemplarle-, "nacida de la caridad como su flor maravillosa, la contem-
plación es sin duda alguna el ejercicio más excelente, que no conocerá
fin"220. Esta contemplación se puede hacer de diferentes maneras, pero en
todo caso busca su objeto principalmente en la Sagrada Escritura, alimen-
tándose continuamente de ella.
Un texto característico que expresa muy exactamente el pensamiento
de Casiano sobre la contemplación es el que se encuentra en la Conferen-
cia 14, capítulo 10: la contemplación, alimentándose de la Escritura, es un
conocimiento luminoso, cuya luz transforma el alma y la deifica, absorbi-
da en los conocimientos espirituales. Nada de extraño, pues Casiano ha
bebido la doctrina origenista, cuya mística, como se ha dicho221, es una
mística de la luz. En este sentido se la puede calificar, como se ha
hecho222, de mística intelectualista. Pero esta contemplación no se queda
en el intelecto, sino que informa todas las actividades de la persona,
comunicándoles su suavidad, su riqueza y su espontaneidad. Si la espiri-

2)7 IbieL, 224.

218 E. PICHFRY, Jean Cassien, Conferencia, I, París, 1955, introd, 33.
2» Conl, 9,2.
220 E. PICHERY, ibid., y>.
221 ]. DANIELOU, Origene, 291; cit. PICHERY, 38.
222 M. OLPHE-GALUARD, s.v.. DSAM 2, 225.

85
 El seguimiento radical de Cristo

tualidad de Casiano es de lucha y combate, es también y sobre todo

espiritualidad de caridad y contemplación. Su espiritualidad es positiva,
más que negativa; mística más que ascética223. No se destruye sino aquello
que se reemplaza: "La fuerza vital del alma —escribe Casiano— no le
permite estar sin algún sentimiento de deseo o de temor, de alegría o de
tristeza: no se trata sino de ocuparla bien. Queremos echar de nuestro
corazón las concupiscencias de la carne: demos para ello lugar a los gozos
espirituales. No os imaginéis poder dominar o debilitar el deseo de las
cosas presentes si, en el lugar de estas inclinaciones que deseáis doblegar
no colocáis otras buenas"224. La contemplación que exige la obra de
purificación es también la que da fuerzas para ella: "Es imposible despre-
ciar los placeres de la boca si el alma, dedicada a la contemplación de
Dios, no encuentra mayores delicias en el amor de las virtudes y en la
belleza de las cosas celestiales"225. El monje debe colocar su atención más
en el deseo de las virtudes que en el recuerdo de los vicios. De este
modo, "la contemplación es a la vez el medio y el fin; la contemplación
laboriosa lleva a la contemplación simple, tranquila e inundante"226. La
abundancia de la luz de Dios le será dada al monje en las cimas de esta
tercera renuncia.
Esta, más que un término, es una ascensión maravillosa, cuya única
ley es la de progresar siempre227 y cuyo único límite es la perfección sin
límite del Padre. Aunque Casiano -se abstiene prudentemente de asignar
grados en esta ascensión, los especialistas advienen un primer paso que
consiste en una oración de plenitud, que, a medida que se eleva, va
siendo acompañada por una absorción singular en Dios que lleva incluso
al éxtasis propiamente dicho. Casiano y su amigo Germán habían experi-
mentado algo de esto en el desierto de Escete, cuando ellos confían al
abad Daniel que, retirados en su celda, sentían a veces que sus corazones
se llenaban de tanta alegría, de un gozo tan inefable y de tanta luz divina,
que ni encontraban palabras para expresarlo ni conceptos para aprehen-
derlos: era una oración pura y fácil, cargada de frutos espirituales, que
sabían instintivamente que llegaba eficazmente hasta Dios228. Sin embar-
go, pruebas diversas escoltaban los gozos inmensos de la unión con Dios:
se encapotaba la atmósfera, las pasiones se desencadenaban, la angustia se

223 Cf. E. PlCHEKY, 40.

224 Conl, 12,5.
225 Inst., 5,14.
226 E. PlCHERY, 41.
227 Cf, Conl, 10,11; 12, 11.
228 Cf. ConL, 4,2.

86
 I Entra el monacato en la historia

desbordaba súbitamente, la celda se hacía insoportable, la lectura tediosa,

la plegaria escondida; esterilidad en el alma a quien nadie puede desper-
tar de su letargo229. Pero todas estas tribulaciones venían de una mano
clemente y misericordiosa, cuya única finalidad era purificar más el alma:
que ésta experimentara su impotencia radical, su nada. Y así, sabiamente
limada y pulida, reducida a la pureza de su ser natural y sobrenatural, en
pobreza absoluta y simplicidad entera, Dios la toma en sí y la consuma en
felicidad.
El fondo de este estado supremo es la unión de amor, la unidad con
Dios: es la unión de la amistad sobrenatural del amor, por la que somos
introducidos en Dios y Dios en nosotros, hasta llegar a la compenetración
perfecta. El amor y la pureza de corazón se despliegan en una oración
ardiente y luminosa; toda la vida del monje se convierte en una oración
única e ininterrumpida230, "que no es estorbada por ninguna imagen ni se
expresa con palabras y nombres, sino que fluye en un movimiento de
fuego, en un transporte inefable, en un ímpetu insaciable de espíritu"231.
"Es una mirada sobre Dios solo, un gran fuego de amor. El alma allí se
funde y se abisma en la santa dilección, y se entretiene con El como con
un Padre, muy familiarmente, muy tiernamente"232. El alma concibe al
mismo tiempo todas las formas de oración, "vuela de una a otra, llama
inasible, llama devoradora; se expande en plegarias todas vivas y puras,
que el Espíritu Santo exhala sin que nosotros lo sepamos hacia Dios con.
gemidos inenarrables; concibe y deja desbordar de su seno en ese solo
instante de oración tantos sentimientos que sería incapaz en otro momen-
to no digo ya solamente de expresarlas, sino incluso de repasarlas en su
recuerdo"233. ¡Inefable oración de fuego! "Ni son de la voz, ni movimiento
de la lengua, ni palabra articulada. El alma, sumergida completamente
en la luz de arriba, no se sirve ya de lenguaje humano, siempre débil. Es
como una ola gigante preñada de todos los afectos santos a la vez:
manantial superabundante, de donde la oración fluye y se desborda y se
extiende de una manera inefable hasta Dios"234. Es la realización de lo
que san Antonio había expresado en una palabra: "La oración no es
perfecta si el monje tiene conciencia de sí y conoce que ora"235. En esta
oración de fuego que describe Casiano, el monje, sin reflexión sobre sí,

229 Cf. Conl, 6,10; 4,2.

230 Cf. Conl, 10,7.
231 Conl., 10,11.
232 Conl, 9,18.
233 Conl, 9,15.
234 Conl, 9,25.
235 Cf. ConL, 9, 31.

87
 El seguimiento radical de Cristo

está habitualmente todo orientado hacia el Padre, análogamente a como

lo está el Hijo, en un éxtasis eterno236.
Con estas perspectivas no es de extrañar que Casiano prefiera la vida
eremítica a la cenobítica. Esta preferencia es un axioma en Casiano. El
cenobio no tiene para él sino una función educativa. Esta acción educativa
tiene como finalidad "introducir las personas humanas cerca de las Perso-
nas Divinas", es decir, educarlas para la soledad en unión con Dios; "la
mediación de la colectividad tiende a emancipar las almas conduciéndo-
las a la madurez espiritual y al cara a cara con Dios. Llegado el momento,
el alma monástica debe "dejar a su madre" para adherirse al Esposo y no
ser sino un solo espíritu con él. La misión de la comunidad no se cumple
nunca tan completamente como cuando, desapareciendo ésta, entrega a
Cristo al solitario que no ha formado sino para él237. El anacoretismo
incluso tiene grados, siendo el más elevado el de la soledad absoluta: en
la más grande soledad se dan las formas de vida más altas. El monje que
ora sin cesar, espontáneamente, en la soledad de su celda, está liberado
de la regla de la plegaria limitada, colectiva y obligatoria que ciñe comun-
mente a los cenobitas. Es la misma superación de la ley que la que
Casiano indicaba respecto al monje en comparación con el seglar. "La
presión social aparece como el auxiliar indispensable de la debilidad
individual... Pero la regla colectiva, que hace crecer al hombre-débil, se
convierte para el fuerte en un límite a trascender. Al mínimo que ella
impone por obligación debe suceder el don total, el servicio solitario y
espontáneo de un amor que no lleva cuentas"238.
Estas son las líneas maestras de la espiritualidad monástica de Casia-
no, o, por mejor decir, su concepción de la vida monástica que se revela
en sus escritos espirituales. Teniéndola a la vista, conviene ahora indicar
su influencia en la vida religiosa posterior. Esta influencia ha sido muy
grande y muy duradera. Todavía en vida, Casiano influyó grandemente
sobre el centro monástico de Lérins, con Honorato, Fausto de Riez y
Vicente. Los mismos agustinianos Fulgencio de Ruspe y Cesáreo de Arles
quedan tocados del espíritu de Casiano. Pero sobre todo la influencia de
éste es notable en Benito, y a través de su Regla, en todo el monacato
benedictino, tan importante en la Edad Media. Dom Capelle ha podido
escribir: "San Benito depende mucho de Casiano, incomparablemente
más que de ningún otro autor. No sólo lo cita y se inspira en él, sino que
lo posee"239. Apenas hubo un monasterio benedictino que no poseyera

236 Cf. E. PlCHERY, 49-51.

237A. DEVoGiiE, le, 238.
*» ID, Ibid.
2» B. CAPELLE, Mélanges. Kxtrait.. 1929, 27; cit. M. OLPHE-GAUARD, le., 268.

88
 I Entra el monacato en la historia

copias de las obras de Casiano. Y, fuera de ellos, la influencia es clara en

san Aureliano, san Euquerio, san Román, san Juan de Réomé, en la Galia;
san Isidoro, san Fructuoso y san Eutropio, obispo de Valencia, en España;
en Irlanda, a través del influjo en ella de los monjes de Lérins, en san
Columbano. Los grandes temas de Casiano fueron pasando poco a poco
al patrimonio común de la tradición, hasta tal punto que se puede
suscribir el juicio de Dom L Gougaud: Casiano "fue el principal interme-
diario entre el Oriente y el mundo occidental para la difusión de las
instituciones monásticas".
En la Edad Media, Casiano es el autor clásico que se lee en todas las
abadías, influyendo en san Bernardo, Alcuino, Rábano Mauro, san Pedro
Damiano, Ruperto de Deutz. Del mismo santo Domingo se dice en su
"Vita", escrita por Vincent de Beauvais, que le debe su alta perfección; y,
en su Orden, para el mismísimo santo Tomás de Aquino tiene valor de
"autoridad"; Humberto de Romains, maestro general de los Dominicos lo
cita, y Melchor Cano se inspira en él. Entre los moralistas, Casiano ocupa
un lugar de excepción, hasta el punto que David de Ryckel lo llama "el
más ilustre padre y principal doctor de todos los religiosos". Pero no sólo
las Ordenes Mendicantes y los -moralistas, sino la misma Devotio moder-
na, inaugurada por Florent Radewijns, coloca a Casiano en lugar
preeminente.
A través de ella, la influencia de Casiano pasa a san Ignacio de Loyola
y la Compañía de Jesús. "San Ignacio de Loyola, como san Benito, intro-
duce el meollo de las "Instituciones" y de las "Conferencias" en su
doctrina espiritual. Cita el texto mismo de Casiano en su "Carta de la
obediencia", y sus "Constituciones" dejan transparentar, si no una in-
fluencia inmediata, por lo menos la acción de las tradiciones monásticas
que Casiano había contribuido a formar. Los "Ejercicios", incluso, pare-
cen traicionar en su autor un cierto conocimiento de su antecesor
marsettés", escribe el jesuíta M. Olphe-Galliard240. Entre los autores espiri-
tuales de la Compañía, Alonso Rodríguez con su "Tratado de perfección y
virtudes cristianas", de incalculable influencia en la vida religiosa moder-
na masculina y femenina, toma de Casiano no sólo numerosos elementos
de su doctrina, sino los mismos ejemplos que han hecho revivir hasta
antes del Concilio Vaticano II los dichos y los hechos de los Padres del
Desierto.
A su vez, .Casiano no es desconocido entre los autores carmelitas:
santa Teresa "tenía una gran devoción a las Conferencias de Casiano";
respecto a san Juan de la Cruz, sus historiadores colocan, al lado de san

240 M. OIÍHE-GALUARD, le., 272.

89
 El seguimiento radical de Cristo

Agustín y san Gregorio Magno, el nombre de Casiano entre los maestros

que han contribuido más profundamente a la formación de su alma. Luis
de Granada, Francisco de Osuna y Antonio de Guevara citan frecuentemen-
te a Casiano; san Juan de Avila recomienda su lectura. De san Francisco de
Sales se ha podido decir que su "Introducción a la vida devota" es una
aplicación práctica de Casiano; Fenelon trae a Casiano en defensa de su
teoría del estado pasivo. En conclusión, tal vez se pueda afirmar que "las
"Conferencias" y las "Instituciones" de Casiano gozaron durante siglos de
una autoridad casi absoluta". Muchas de sus fórmulas han pasado a las
diferentes reglas de la vida religiosa. "El conjunto de su doctrina se ha
incorporado a ese fondo de psicología práctica que se transmite en el seno
de las familias religiosas", hasta tiempos recientes, anteriores al Concilio''141.
Su influencia monástica, en particuar, con su aspiración a renovar el
cenobitismo con una ascesis más discreta y a la vez más idealista, integran-
do el ideal espiritual de la anojóresis, influyó notablemente sobre la
evolución del monacato, produciendo un tipo de monje más disciplinado,
más cultivado y más equilibrado. Esto se debe, sobre todo, a la acción de
Casiodoro y san Benito, a través, principalmente de la Regla de éste último.
Tres son los temas de fondo de Casiano que más han influido: su
actitud ante la tradición, su doctrina espiritual y su semipelagianismo.
Sobre la idea de tradición baste decir que el famono principio de san
Vicente de Lérins, en el cual la antiquitas es el argumento fundamental e
irrecusable del argumento de tradición (esgrimido contra el agustinismo
que se consideraba una novedad), es tomado por Vicente de su maestro
Casiano, gracias al cual la tradición, entendida como transmisión histórica,
ocupará un lugar preeminente en la teología occidental. Pero es, sobre
todo, la ascética y mística la que es tributaria de Casiano. "No hubo ni hay
escuela de espiritualidad que no le tome algún principio o alguna fórmu-
la", asevera fuertemente M. Cappuyns. Sobresalen en esta influencia la
doctrina de Casiano sobre los vicios capitales, retocada por san Gregorio
Magno, y su análisis de las "dos vidas" y de las "dos ciencias", que está en
el origen de la espiritualidad técnica de Occidente. "Por la profundidad y
perennidad de su influencia, pertenece al pequeño grupo de Padres
occidentales que han marcado con un sello original la vida de la Iglesia:
Jerónimo, Agustín, Gregorio Magno... Elabora la síntesis de los dos estados
(vida solitaria y cenobitismo) y coloca la bases espirituales de una refor-
ma monástica que encontrará su cima en la obra de san Benito"242.
Pero de ningún modo se puede olvidar el semipelagianismo de
Casiano, máxime teniendo en cuenta la enorme influencia que este autor

241 ID, ibid., 274.

242 M. CAPPUYNS. Le.. 1347.

90
 I Entra el monacato en la historia

ha tenido. Merece la pena detenerse en este punto. La situación era ésta:

san Agustín había escrito en el año 426243 su obra De correptione etgratia,
compuesta para los monjes de Adrumeto. La doctrina agustiniana de la
predestinación de los elegidos, en la que sostiene la primacía absoluta de
la gracia, causó escándalo entre estos monjes, escándalo que se extendió
a Provenza. A esta doctrina responde Casiano en su Conlatio XIII. A
Casiano le parece, por una parte, que san Agustín niega la libertad
humana, y, por otra, no acepta su teoría de la predestinación. Contra
Agustín defiende con razón la verdadera universalidad de la voluntad
salvífica de Dios244; pero, en su defensa de la libertad humana, se equivo-
ca, atribuyéndole más fuerzas de las que tiene, o, por mejor decir,
concediéndole la posibilidad del initium fidei con sus solas fuerzas.
Reprueba el pelagianismo explícitamente245, pero se quiere presentar
como una vía media entre san Agustín y los pelagianos: entre los pelagia-
nos, que lo dan todo a la libertad, y san Agustín, que —según piensa
Casiano— lo da todo a la gracia, él se presenta queriendo conciliar la
gracia y la libertad246. Le duele "destruir el mérito del esfuerzo humano",
de modo que "el hombre, aunque se esfuerce con todas sus fuerzas en las
buenas obras, no pueda alcanzar el bien si ello no lo recibe sólo por la
largueza del don divino, y no por el afán de su obra"247. Más aún: le
"parece absurdo que el estipendio de los trabajos..., que se adquiere con
el propio sudor, no se impute especialmente a la industria del trabaja-
dor"248. Reconoce que "nada se puede llevar a término sin la ayuda de
Dios al esfuerzo del que trabaja"249. Admite, incluso, alguna vez que "el
principio no sólo de los actos sino también de los pensamientos viene de
Dios"; que "en todas las cosas se puede mostrar que los hombres necesi-
tan siempre el auxilio de Dios, y que la humana fragilidad no puede llevar
a término nada que se refiera a la salvación, por sí sola, es decir, sin la
ayuda de Dios"; y finalmente que "todas las cosas, así como no pueden
ser deseadas por nosotros permanentemente sin la inspiración divina, así

243 Para la cronología de las obras de san Agustín, cf. A. MANRIQUE, La vida monástica
en san Agustín, El Escorial Salamanca 1959, 552-546.
244 JEAN CASSIEN, Conférences (ed. PICHERY), tomo II, Paris 1958, Conlatio XIII, págs.
155-156. Por razones prácticas cito aquí las páginas concretas de esta edición —que es la que
he utilziado— en vez de los números de la Colación, insuficientemente indicativos en este
caso.
245 ID, ibid., 176.
246 Ibid., 163
247 Ibid., 148.
248 Ibid., 148-149.
249 Ibid., 149-150.

91
 El seguimiento radical de Cristo

tampoco pueden llevarse a cabo de ningún modo sin su auxilio"250.

Pero en el desarrollo de su doctrina contradice abundantemente estas
afirmaciones, sobre todo en lo que se refiere al principio o comienzo de
la buena voluntad: este principio no es siempre dado por Dios, sino a
veces sí y a veces no, de modo que este comienzo puede nacer de
nosotros mismos solos; lo contrario le parece destruir la libertad humana.
"La bondad de Dios, cuando ve que se ha iniciado en nosotros una
pequeñísima chispa de buena boluntad o la ha excitado él de la dura
piedra de nuestro corazón, la fomenta, la levanta y la conforta con su
inspiración..."; Dios "cuando ve un cierto nacimiento de buena voluntad
en nosotros, lo ilumina rápidamente y lo conforta e incita a la salvación,
dando crecimiento a lo que o él mismo plantó o vio que había emergido
para nuestro esfuerzo"; "en todos estos (textos de la Sagrada Escritura) se
declara tanto la gracia de Dios como la libertad de nuestro arbitrio,
porque también, a las veces, el hombre, con sus propios movimientos, se
puede extender al apetito de las virtudes, aunque siempre necesite ser
ayudado por el Señor... Para que más claramente se vea que también por
la fuerza de la naturaleza —la cual ha sido dada por beneficio del
Creador— algunas veces surgen los principios de las buenas voluntades,
que, ciertamente, no pueden llegar a la consumación de las virtudes si no
son dirigidas por el Señor, el Apóstol testifica, diciendo: "el querer está a
mi alcance, pero no el llevar a cabo la obra buena" (Rom 7, 18)'™. El
binomio libertad-debilidad del hombre es atestado continuamente por la
Escritura: pero, de los 17 lugares que cita, saca Casiano esta conclusión:
"De tal manera están estas cosas indistintamente mezcladas y confundidas,
que se plantea para muchos la pregunta de cuál dependa de cuál, es decir,
si Dios tiene misericordia de nosotros porque hemos mostrado un princi-
pio de buena voluntad o si hemos conseguido un principio de buena
voluntad porque Dios tiene misericordia de nosotros".
Esta es la pregunta crucial en toda su desnudez. Y a ella responde
Casiano con el siguiente dilema: "Si decimos que es nuestro el principio
de la buena voluntad, ¿cuál fue ese principio en el perseguidor Pablo y el
publicano Mateo...? Pero si decimos que siempre son inspirados por Dios
los principios de la buena voluntad, ¿qué decir de la fe de Zaqueo y de la
piedad del ladrón en la cruz, los cuales, con su deseo, haciendo violencia
al reino de los cielos, previnieron el aviso de una especial vocación?...
Estas dos cosas, por tanto, o gracia de Dios o libre arbitrio, parecen,
ciertamente, opuestas entre sí, pero las dos concuerdan; y deducimos, por

250 Ibict, 151-154.

251 Ibid., 155.158.160.

92
 I Entra el monacato en la historia

razón de la piedad, que las debemos admitir a las dos juntamente, no sea
que quitando una de las dos cosas al hombre, nos salgamos de la regla de
fe de la Iglesia"252.
Casiano quiere admitir las dos cosas, gracia y libertad. Pero se resiste
a pensar que siempre sea necesaria la gracia de Dios para, al menos, el
principio de la buena voluntad. Si así fuera, se pregunta dónde estaría la
libertad del hombre. "No hay que creer que Dios hiciera al hombre de tal
manera que nunca quisiera ni pudiera hacer el bien. De lo contrario no
le dio libre albedrío, si sólo le concedió que quisiera y pudiera hacer el
mal, y no que quisiera y pudiera hacer el bien por sí mismo"253. Casiano
olvida el pecado original y sus consecuencias, y, por eso, concluye: "Por
tanto, nos hemos de guardar de no referir a Dios todos los méritos de los
santos de tal manera que no atribuyamos a la naturaleza humana sino
lo que es malo y perverso... No se puede, por consiguiente, dudar de que
existen en toda alma naturalmente semillas de las virtudes, insertas por
beneficio del Creador; pero si éstas no fueran excitadas por la ayuda de
Dios, no podrán llegar al crecimiento de la perfección, porque según el
bienaventurado Apóstol "ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios
que da el crecimiento" (1 Cor 3,7J'254.
Emerge, pues, el pensamiento de Casiano: el hombre no puede por
sí mismo llevar a perfección las virtudes, pero sí puede, por lo menos
algunas veces, practicar los inicios del bien por sí solo. Y éste es su error,
que en el siglo XVI se llamó semipelagianismo y, antes, el error de los
"marselleses". Para decirlo con sus mismas palabras: a veces, "nuestra
voluntad previene a la de Dios"255. 'Y, así, siempre la gracia de Dios
coopera con nuestro arbitrio, para el bien, y en todo lo ayuda, protege y
defiende, de modo que algunas veces o exija o espere de él ciertos
conatos de buena voluntad"256. Dos errores expresa aquí Casiano.- 1) que
Dios coopera con nuestra libertad; siendo así que sería más exacto decir
que es nuestra libertad la que coopera con Dios; y añadir que esta
cooperación, a su vez, es don de Dios; 2) que algunas veces Dios espera
para su colaboración el inicio de nuestra buena voluntad, que sería, por
tanto, solamente nuestra (aunque esa buena voluntad, naturalmente, nos
hubiera sido dada por Dios como creador). Pretende, sin embargo, salvar
la gratuidad de la gracia por la desproporción que existe entre los buenos

ibid, 162 163.

Ibid., 164.
Ibid., 166.
Ibid, 167.
Ibid.. 168 169.

93
 El seguimiento radical de Cristo

inicios nuestros y la recompensa que por ellos Dios nos da257. Pero eso no
quita que los buenos actos iniciales sean nuestros, como lo prueba con el
ejemplo de David: "El haber añadido el homicido al adulterio, fue cosa
del libre arbitrio; el haber sido reprendido por el profeta, es gracia de la
dignación divina. A su vez, el reconocer, humillado, su pecado, suyo es-, el
habérsele prometido en un brevísimo instante la indulgencia de tan
grandes crímenes, es don del Señor misericordioso"152. Y lo mismo suce-
de con san Pablo cuando dice: Por la gracia de Dios soy lo que soy; y su
gracia no quedó vacía en mí (1 Cor 15,10). Y lo mismo con Job, y con el
centurión de Mt. 8,8-10. De cuyos ejemplos deduce Casiano: "De ninguna
alabanza o mérito sería digno, si Cristo le hubiera dado antes lo que él
mismo (el centurión, en este caso) dono"258. Lo cual constituye la propo-
sición contradictoria de la expresada por san Agustín años antes: "Cuando
Dios corona nuestros méritos, no corona otra cosa sino sus dones"259.
Cuatro pasajes más de esta Conferencia XIII pueden citarse, en los
que Casiano defiende las mismas ideas260. Y concluye, finalmente, con
estas tres proposiciones "definidas —dice— por todos los Padres católi-
cos": 1) "procede del don divino el que cada uno se encienda en el
deseo de todo lo que es bueno, pero de manera que el arbitrio de la
voluntad libre sea pleno para inclinarse por una parte o por otra";
2) "proviene también de la gracia divina el que puedan realizarse los
predichos ejercicios de las virtudes, pero de tal manera que no se extinga
la posibilidad del arbitrio"; 3) "pertenece también a los dones de Dios la
perseverancia de la virtud adquirida, pero de tal manera que la libertad
que se ejerce no se sienta cautiva"261. Su última palabra en esta Conferen-
cia es la siguiente: "Cómo, por una parte, Dios lo obre todo en nosotros,
y, por otra, todo sea debido al libre arbitrio, es cosa que no puede
comprenderse plenamente por el sentido y razón humanos"262. Como se
ve, pues, Casiano quiere defender hasta el final la libertad humana. Pero
falla en su modo de entender su relación con la gracia. Considera esta
relación como sinergismo de naturaleza y gracia263-. en realidad, "reparte
la salvación entre el hombre y Dios, en un sinergismo primitivo. El
hombre realiza por sus propias fuerzas el comienzo de la salvación, y en
correspondencia a esta 'buena voluntad' autónoma, Dios da entonces la

257 Ibid., 169.

258 Ibid., 171.
259 AUGUSTWTS, Ep., 194, (escrita en el año 418) 5,19; PL 33, 880.
260 J. CASIANO, Con!. XIII, pp. 173.175.178.180.
261 ID., ibid., 181.
262 Ibid.
263 Cf. P. FRANSEN, MS TV/2, 637.

94
 I Entra el monacato en la historia

gracia necesaria para la consumación de la obra salvífica"264. Esto es lo

propio del semipelagianismo, y ello es afirmado por Casiano en su
Conlatio XIII de un modo sutil. No tiene en cuenta que, como dice P.
Fransen, "si Dios tiene que esperar —al menos alguna vez— a que el
hombre dé el primer paso, el mérito de la salvación corresponde última-
mente al hombre y no a Dios"265.
La doctrina de Casiano fue primeramente combatida por Próspero de
Aquitania, discípulo de san Agustín, en su obra Contra Conlatorem; y,
continuada aquélla por los discípulos de Casiano, Vicente de Lérins y
Fausto de Riez, fue formalmente condenada por el Concilio de Orange II
(año 529), promovido por san Cesáreo de Arles y aprobado por el papa
Bonifacio II (DS 370-397 y DS 398-400 respectivamente). Este Concilio, en
sustancia, "subraya con Agustín la necesidad de la gracia que predispone:
en el asunto de la salvación, Dios tiene siempre la iniciativa; pero el
Concilio deja en suspenso las difíciles cuestiones de la predestinación y
de la reprobación"266, defendiendo un agustinismo moderado. Ahora
bien: este Concilio de Orange o Arausicano II pasó inadvertido al mismo
san Benito, el cual alaba sin reservas a Casiano. Lo que hizo que, junto
con la "desaparición" del Concilio durante varios siglos, sus textos no
fueran conocidos en la Edad Media, ni siquiera por santo Tomás de
Aquino, hasta que fue encontrado de nuevo por P. Crabbeo y se publicó
en 1538267, siendo asumido por el Concilio de Trento (DS 154). Esta
desaparición no careció de consecuencias para la evolución teológica y
para la evolución de la vida consagrada: entre la propaganda que san
Benito hizo de Casiano y el olvido de la doctrina del Concilio de Orange
II, las ideas semipelagianas de Casiano permearon la espiritualidad monás-
tica e influyeron en la praxis de la vida consagrada posterior, por los
caminos que arriba se han expuesto. Aunque tampoco hay que exagerar,
porque estas ideas equivocadas sólo se expresan en la citada Colación
XIII; lo demás —y es mucho— es ortodoxo. Pero de ningún modo hay
que olvidarlo, por la influencia que ha tenido.

8. Monacato en Occidente (IV): Benito y su Regla

Entre 430-435 morían san Agustín y Casiano. Hacia el 480, cuatro años
después de la caída del Imperio Romano occidental, nacía san Benito.

264 K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Diccionario teológico, Barcelona 1970, 691.

265 P. FRANSEN, o.c., 635.
266 H. RONDET, Historia del dogma, Barcelona 1972, 150.
267 Cf. P. FRANSEN, MS IV/2, 636.

95
 El seguimiento radical de Cristo

Sobre él escribió, el papa san Gregorio Magno el segundo de los cuatro

libros de sus Diálogo^66, titulado De vita et miraculis Venerabilis Benedic-
ti conditoris vel abbatis Monasterii quod appellatur Arcis, provinciae Ca-
mapaniae. Este escrito no constituye una biografía, sino un "áureo icono
del hombre de Dios"269. La misma estructura del Diálogo, con "tanta
simetría, tanto artificio literario, tanta teología mística implícita o explícita,
pueden hacernos dudar de la realidad de los hechos que se refieren... Sin
embargo... resulta imposible negar todo valor histórico a la narración
gregoriana, al menos por lo que se refiere a las líneas esenciales de la vida
de san Benito"270. Y esto tanto por el tiempo en que fue escrito como por
las fuentes de información que cita.
Las líneas esenciales son las siguientes: Benito nace en la comarca de
Nursia, cerca de la Sabina, en un país montañoso, de clima frío y duro.
Perteneciente a la pequeña nobleza rural, es enviado a Roma para cursar
estudios de ciencias liberales. Pero viendo que muchos estudiantes se
dejaban arrastrar por los vicios, deja los estudios y se retira —"ignorante a
sabiendas y sabiamente indocto"271 —a vivir sólo para Dios. Lleva vida
anacorética en el desierto de Sublacum (Subiaco), a unas cuarenta millas
de Roma, habitando consigo mismo. Al extenderse su fama, "fueron
muchos los que se congregaron en aquél lugar al servicio de Dios
Omnipotente; de suerte que construyó allí doce monasterios con el
auxilio de Nuestro Señor Jesucristo Todopoderoso, a cada uno de los
cuales, después de constituir los abades respectivos, asignó doce mon-
jes"272. Pero "un presbítero de la iglesia vecina, llamado Florencio...,
incitado por la malicia del antiguo enemigo, empezó a tener envidia de
las empresas llevadas a cabo por el santo varón y a difamar su vida y
apartar de su trato a cuantos podía"273. Atacó a Benito y a sus discípulos,
y, entonces, éste "tomando consigo unos pocos monjes, mudó el lugar de
su morada"274. Gregorio presenta, a continuación, a Benito en Casino,
monte de la Campania, no lejos de la actual Ñapóles.
Allí destruyó el templo de Apolo, y, en su lugar, construyó un oratorio
en honor de san Martín: "y con su predicación continua atraía a la fe a las

268 G. M. COLOMBAS, asegura que "la mayor edición de texto del libro segundo de los
Diálogos es la debida a G. M. CAMPOS, publicada en G. M. COLOMBAS, L. M. SANSEGIINDO y O. M.
CUNILL, San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 2a edic, 1968, 172-259"; La Regla de san
Benito, Madrid 1979, pág. 4, nota 5.
269 G. M. COLOMBAS, la Regla de san Benito, Madrid 1979, pág. 5, nota 9.
270 ID, ibid., 6.
271 "... scienter nescius et sapienter indoctus" Dial., II, Prólogo.
272 Dial, II, 4.
273 Ibid., 8.
274 Ibid.

96
 I Entra el monacato en la historia

multitudes que habitaban en los aledaños"275. Los Hermanos construyeron

las habitaciones de su propio monasterio. Más adelante, accedió Benito a
la demanda de un hombre devoto y envió unos monjes a construir un
monasterio en las inmediaciones de Terracina. Vivió dedicado a la oración,
a la dirección espiritual de sus monjes, a la lectura y al trabajo manual,
con dones de milagro y profecía. Y añade Gregorio: "El varón de Dios,
entre tantos milagros con que resplandeció en el mundo, brilló también
de una manera no menos admirable por su doctrina; porque escribió una
regla para monjes, notable por su discreción y clara en su lenguaje. Si
alguien quiere conocer más profundamente su vida y sus costumbres,
podrá encontrar en la misma enseñanza de la Regla todas las acciones de
su magisterio, porque el santo varón en modo alguno pudo enseñar otra
cosa que lo que él mismo vivió"276. Vamos, pues, a su Regla; el lector
encontrará los pasajes más sustanciales de ella en el apéndice I277.
Intentar aquí un comentario de ella sería una empresa temeraria.
Bastaría recordar los miles de páginas que sobre ella se han escrito278.
Evoquemos, al menos, los comentarios más famosos de entre los. moder-
nos; por ejemplo: B. Steidle (dir.), Commentationes in Regulam S. Bene-
dicti; I. Herwegen, Sinn und Geist der Benediktinerregel; C. Butler, Bene-
dictine Monachism, por no citar sino las cumbres. Sobresale entre ellas la
magna obra de Adalbert de Vogüé, La Regle de saint Benoít, en siete
volúmenes; hasta tal punto que J. Leclercq ha llegado a hablar de una
"actas Adalbertiana", en relación a la cual se dividirían en adelante los
comentarios de la Regla, según fueran anteriores o posteriores a ella. La
tesis fundamental de De Vogüé es, como se sabe, la dependencia de la
Regla de san Benito de la enigmática Regula Magistri, en función de la
cual interpreta toda la regla benedictina. Pero esto, a pesar de los exhaus-
tivos estudios del autor, no resulta evidente para todos. Un autor ha
notado "si los argumentos no valdrían lo mismo invirtiendo los términos".
Posteriormente a De Vogüé, G. M. Colombás ha publicado un nada
despreciable comentario titulado La regla de san Benito, en 1979. Todavía
más recientemente, con ocasión del centenario de san Benito, J. Gribo
mont ha dado a luz, en 1982, el tomo I de su Commentaria in S. Regulam.
Ante la ingente mole de escritos sobre la Regla de san Benito, lo más

275 Ibid.
276 Dial., II, 36.
277 Texto latino de la edición de A. LENTINI, S. Benedetto, la Regola, Montecasino 1947,
basada en el códice Sangallensis 914. Traducción de I. ARANGUREN, Ambas cosas en G. M.
COLUMBAS I. ARANGCRFN, La Regla de San Benito, Madrid, 1979, 65-188.
278 Para una bibliografía de la Regla de san Benito, véase, por ejemplo, COLOMBAS, o.c.,
IX XXIII v 25-26.

97
 El seguimiento radical de Cristo

sensato sería tal vez callar aquí y remitir al lector a los especialistas. Sin
embargo para no dejar en blanco esta importantísima Regla, no hay más
remedio que aventurar un modestísimo comentario.
En conjunto, la Regla de san Benito se presenta, por una pane, como
una de las más largas de la Antigüedad, y, por otra, como "relativamente
metódica y completa" (De Vogüé). En este aspecto sobresale sobre las
Reglas antiguas que suelen ser fragmentarias e incompletas. "Monumento
de vastas proporciones y de arquitectura vigorosa", se pueden distinguir
en ella —siguiendo a De Vogüé— dos partes principales, seguidas de un
apéndice y cerradas por un epílogo. La primera parte abarcaría desde el
prólogo hasta el capítulo siete inclusive; la segunda, del capítulo ocho al
sesenta y siete; el apéndice y el epílogo, en fin, desde el capítulo sesenta
y ocho hasta el final (capítulo setenta y tres). La primera parte se muestra
prevalentemente espiritual, tratando de las tres virtudes benedictinas prin-
cipales: la obediencia, la taciturnidad y la humildad. La segunda parte es
más bien institucional y disciplinar: regulación de la vida, código penal,
distribución del tiempo en la trinidad oración-lectura-trabajo... El apéndice
se refiere sobre todo a las relaciones fraternas, y el epílogo —de carácter
exhortativo-sapiencial— empalma con el prólogo.
La concepción de la vida religiosa en esta Regla es "esencialmente
vertical" (De Vogüé). Concibe la vida monástica como "una escuela del
servicio divino" —dominici schola servitii—, cuyo maestro es el abad. De
ahí que el prólogo comience así: "Escucha, hijo, estos preceptos de un
maestro..." —Obsculta, o fui, praecepta magistri... —Y de ahí también que
lo primero que llame la atención en esta Regla sea el fuerte carácter con
que se subraya la obediencia. Ya en el mismo comienzo del prólogo se
habla varias veces de ella: "acoge con gusto esta exhortación... para que
por tu obediencia laboriosa retornes a Dios del que te habías alejado por
tu indolente desobediencia. A tí, pues, se dirigen estas mis palabras,
quienquiera que seas, si es que te has decidido a renunciar a tus propias
voluntades y esgrimes las potentísimas y gloriosas armas de la obediencia
para servir al verdadero rey, Cristo el Señor". San Benito concibe la vida
monástica como una milicia de Cristo Rey, cuyas armas más poderosas
son las de la obediencia. En el segundo párrafo del mismo Prólogo insiste
en la obediencia: "En todo momento hemos de estar a punto para servirle
en la obediencia con los dones que ha depositado en nosotros" (v. 6).
Más adelante, sin salir aún del Prólogo, vuelve a insistir en ella: "Por tanto,
debemos disponer nuestros corazones y nuestros cuerpos para militar en
el servicio de la santa obediencia a sus preceptos" (v. 40)279.

279 "Ergo praeparanda sunt corda et corpora nostra sanctae praeceptorum oboedientiae
militanda".

98
 I Entra el monacato en la historia

Como consecuencia de esta concepción básica de la vida monástica,

san Benito empieza su Regla por un largo capítulo dedicado a "Cómo
debe ser el abad", al principio del cual coloca el fundamento de la
obediencia: "La fe nos dice que (el abad) hace las veces de Cristo en el
monasterio" (2,2)280. La obediencia se coloca desde el principio en el
ámbito de la fe; la cual ve en el abad al que hace las veces de Cristo,
principio éste que es el más fundamental en la concepción de la obedien-
cia religiosa. Cuando al abad se le manda que no haga discriminación de
personas, se pone una excepción: "No amará más a uno que a otro, de no
ser al que hallare mejor en las buenas obras y en la obediencia" (2, 17)281,
prueba del valor que se concede a ésta. Convocado y oído el Consejo del
monasterio, el abad "reflexione a solas y haga lo que juzgue más conve-
niente" (3,2), y, una vez tomada por él la decisión, "todos le obedecerán
en lo que él disponga como más conveniente" (3,5 )282.
El capítulo 5 de la Regla está íntegramente dedicado a la obediencia,
a la que caracteriza como "primer grado de humildad", aunque después,
en el capítulo 7 consagrado a la humildad, se coloque a la obediencia
como tercer grado de ésta (7,34). La obediencia de que aquí se trata es
una obediencia "sin demora", porque los que aman a Cristo "son incapa-
ces de diferir la realización inmediata de una orden tan pronto como ésta
emana del superior". Esta orden debe ser realizada "igual que si se lo
mandara el mismo Dios" (5,4)283; vuelve a aparecer el fundamento de fe
en la obediencia, vigorosamente subrayado. En cuanto a la ejecución, ésta
se hace tan sin demora que "desocupando sus manos, dejan sin acabar lo
que están haciendo" (5,8). Pero no sólo es la ejecución, sino que, más
profundamente, "dejándose llevar por el juicio y la voluntad de otro,
pasan su vida en los cenobios y desean que les gobierne un abad" (5,
12)284 Porque, en definitiva —y son ya tres las veces que aparece esta idea
fundamental, diversamente expresada —, "la obediencia que se tributa a
los superiores, al mismo Dios se tributa" (5, 15).
Hasta tal punto la obediencia domina la vida del monje que incluso
ios detalles de ésta son regulados por aquélla: "Según el criterio del abad,
recibirán todo lo necesario para la cama" (22, 2); el mayordomo, "no hará
nada sin orden del abad" (31, 4); "El abad elegirá a los hermanos de cuya
vida y costumbres esté seguro para encargarles de los bienes del monas-
terio en herramientas, vestidos y todos los demás enseres" (32, 1, con

280"Christi enirn agere vices in monasterio creditur".

281"... nisi quem in bonis actibus aut oboedientia invenerit meliorem".
282 "... ut quod salubrius esse iudicaverit ei cuncti oboediant".
283 "... mox aliquid imperatum a maiore fuerit, ac si divinitus imperetur..."
284 "... ut non suo arbitrio vívenles vel desideriis suis et voluptatibus oboedientes, sed
ambulantes alieno iudicio et imperio, in coenobiis degentes abbatem sibi praesse desiderant".

99
 El seguimiento radical de Cristo

claras reminiscencias de Pacomio); la hora de comer debe ser "según lo

disponga el abad, quien ha de regular y disponer todas las cosas de tal
modo, que las almas se salven y los hermanos hagan lo dispuesto sin
justificada murmuración" (41,5); en el capítulo 44, que trata de cómo han
de satisfacer los excomulgados, y que sólo consta de 10 versículos, se
menciona al abad hasta siete veces, para que todo se haga con su orden;
en el oficio divino, "es responsabilidad del abad que se dé a su tiempo la
señal para la obra de Dios" (47, 1); en la observancia de la cuaresma, lo
que "cada uno ofrece debe proponérselo a su abad" (49, 8); para comer
fuera de casa es necesaria orden del abad (51, 1); al monje no le está
permitido recibir nada sin autorización del abad (54, 1); en cuanto al
vestido, "el abad hará que lleven su ropa a la medida" (55, 8)285; si hay
artesanos en el monasterio, necesitan el permiso del abad para trabajar en
sus oficios (57, 1); es el abad el que elige para el orden de presbítero o
diácono a algunos, los cuales, empero, no pueden hacer nada, sino lo que
les mande el abad" (62, 1.3). En cuanto al tratamiento, "al abad, por
considerarle como a quien hace las veces de Cristo, se le dará el nombre
de señor y abad" (63,13); En resumen: "todo debe hacerse con el consen-
timiento del abad" (49, 10); cualquier cosa, por insignificante que sea, no
puede hacerse sin autorización del abad (67,7), el cual, sin embargo,
"nada debe disponer injustamente, como si tuviera el poder para usarlo
arbitrariamente" (63, 2); sino que —recogiendo la expresión agustinia-
na—" más le corresponde servir que presidir" (64, 8)286.
Caso especial de aplicación de esta obedencia se da "si a un hermano
le mandan cosas imposibles", asunto que ocupa el capítulo 68, en el cual
literalmente se dice: "Cuando a algún hermano le manden alguna vez
obedecer en algo penoso para él o imposible, acoja la orden que le dan
con toda docilidad y obediencia. Pero, si ve que el peso de lo que le han
impuesto excede totalmente la medida de sus fuerzas, exponga al supe-
rior, con sumisión y oportunamente, las razones de su imposibilidad,
excluyendo toda altivez, resistencia u oposición. Mas si, después de
exponerlo, el superior sigue pensando de la misma manera y mantiene la
disposición dada, debe convencerse el inferior que así le conviene, y
obedezca por caridad, confiando en el auxilio de Dios". De este modo, la
obediencia, que ha empezado siendo tratada en la Regla como un asunto
de fe, se explaya ahora, en este caso límite, como ejercicio de caridad.
En correspondencia con esta concepción y praxis de la obediencia, es
normal que la Regla de san Benito trate extensamente del abad. Su

285 "Abbas autem de mensura provideat ut non sint curta ipsa vestimenta utentibus ea,
sed mensurata".
286 "Sciatque sibi oponere prodesse magis quan praeesse".

100
 I Entra el monacato en la historia

caracterización vendría a ser como una segunda nota de la Regla. En su

segundo capítulo, que prácticamente es el primero en contenido, se trata
largamente, en cuarenta versículos, de "cómo debe ser el abad". Si a este
capítulo se añade el 74, titulado "De ordinando abbate", se tienen los
rasgos fundamentales de la figura del abad tal como la desea san Benito.
El principio fundamental, como ya queda dicho, es que, según la fe, el
abad hace en el monasterio las veces de Cristo. El abad es concebido
como pastor y como director de almas. Se acentúa su carácter pastoral más
que en la Regla de san Pacomio, y se le envuelve de mansedumbre,
aunque sin perder nada de su autoridad para regir su propio monasterio.
El enfoque, como el de toda la Regla, es escatológico: el abad debe tener
siempre ante los ojos el futuro juicio de Dios en Cristo, ante el cual debe
responder de los monjes a él encomendados. El abad debe enseñar de
dos maneras: con su conducta y con su palabra; y más por la primera que
por la segunda. Su actuación debe ser matizada según el carácter y
situación de los monjes, adoptando una actitud de flexibilidad o dureza
según las circunstancias y temperamentos. Su preocupación ha de recaer
mucho más sobre las realidades espirituales que sobre las materiales. En
la realización de su función, debe siempre tener presente el principio
agustiniano.- "prodesse magis quam praeesse", servir más que presidir. Su
mansedumbre viene resaltada cuando se le dice: "Haga prevalecer siem-
pre la misericordia sobre el rigor de la justicia... Aborrezca los vicios, pero
ame a los hermanos. Incluso, cuando tenga que corregir algo, proceda
con prudencia y no sea extremoso en nada, no sea que, por querer raer
demasiado la herrumbre, rompa la vasija. No pierda nunca de vista su
propia fragilidad, y recuerde que no debe quebrar la caña hendida... Y
procure ser más amado que temido" (64, 8-15). Mansedumbre, discerni-
miento, moderación: tales deben ser los rasgos principales del abad según
san Benito. Todo lo cual es compatible con una vigorosa personalidad,
como era la del propio san Benito.
Una tercera característica del contenido de la Regla benedictina es la
importancia que da en la vida monástica a la humildad, hasta el punto de
componer un pequeño tratado sobre ella en el capítulo séptimo. Dos
cosas hay que advertir de entrada: 1) Que, como advierte G. M. Colom-
bás, este capítulo contiene "el meollo de la doctrina ascética de la RB". Ha
sido caracterizado como "expresión perfecta de la espiritualidad monásti-
ca" (P. Delatte); como resumen de toda la doctrina de san Benito sobre
el ascetismo (C. Butler), su importancia, valor y trascendencia han sido
reconocidos unánimemente287. 2) Que el contenido del término "humil-

287 G. M. COLOMBAS, La Regla de san Benita, 289. Véanse allí las citas.

101
 El seguimiento radical de Cristo

dad" es mucho más amplio y complejo del que se viene entendiendo con
él desde la Escolástica. Es necesario desprenderse del esquema helénico
de las virtudes y volver al sentido bíblico y patrístico del término si se
quiere entender este capítulo 7 de la Regla benedictina. Porque, efectiva-
mente, este sentido bíblico-patrístico, además de ser más originariamente
cristiano, es mucho más profundo y rico que el griego. En efecto, según
la Escritura y la Tradición patrística, la "humilitas" —traducción latina de
la "tapéinosis" de los Setenta y de la "anawah" hebrea— está íntimamente
ligada con la pobreza y es la puerta del Reino: "Felices los pobres en
espíritu, porque suyo es el Reino de los cielos" (Mt. 5,3). Jesús mismo se
autodefine como "manso y humilde de corazón" (Mt 11, 29). San Pablo
interpreta la Encarnación como "kénosis" y para describir toda la vida del
Señor usa el término ."etapéinosen" (Fil. 2,7-8). Orígenes llama a Cristo
"maestro de la humildad" y san Agustín "doctor humilitatis". La humildad
viene a ser una actitud típica y específicamente cristiana, disposición
básica para entrar en el Reino de los cielos, o, mejor, para que el Reino
de Dios entre en uno mismo. En este sentido bíblico la entiende san
Benito en su Regla. Por eso comienza el capítulo 7 diciendo: "Clamat
nobis Scriptura divina, fratres..."; es el clamor de la Escritura enalteciendo
la humildad. Humildad, que, tomando como base la bíblica "escala de
Jacob", se desarrolla en doce peldaños o grados, por los que el monje
"purificado ya de sus vicios y pecados" (7, 70), "llegará pronto a ese
grado de amor a Dios que, por ser perfecto, echa fuera todo temor" (7,
67). La humildad es, para san Benito, en realidad, la escala por donde se
llega al amor perfecto. Por eso, abarcando todos los aspectos de la vida
del monje, le da tanta importancia en su Regla.
Tres características más de la Regla benedictina son: la minuciosa
reglamentación del Oficio Divino, u "Opus Dei" como él lo llama corrien-
temente, que abarca 13 capítulos (del 8 al 20); la ocupación diaria de los
monjes, repartida entre el trabajo manual y la "lectio divina", igualmente
ordenada de modo minucioso en el capítulo 48; y, en fin, la hospitalidad
o caritativa acogida de los huéspedes, que se regula en el capítulo 53. Esta
trilogía —liturgia, trabajo y lectura, hospitalidad— viene a ser como el
distintivo externo de los monjes benedictinos.
En el apéndice, san Benito añade a la perspectiva de la vida monástica
como escuela, la dimensión de comunidad, a juicio de A. de Vogüé. Este
ve en ello una influencia de la Regla de san Agustín. Escribe De Vogüé:
"La relación vertical de los discípulos sometidos a un maestro que habla
en nombre de Dios, es completada, aun cuando continúa ocupando el
puesto central, por las relaciones mutuas de los discípulos, considerados
como personas que deben amarse unas a otras, soportarse, ayudarse"288
A DE VOGUE, Regula Benedictí, DIP 7 (1983) 1.557.

102
 I Entra el monacato en la historia

No debe olvidarse, sin embargo, que este aspecto comunitario ocupa sólo
un capítulo —el 72— de los 73 que contiene la Regla. Ni tampoco que,
como el mismo de Vogüé ha señalado varias veces, el influjo principal
sobre la Regla de san Benito es el de Casiano. "En cuanto a la Regla
tomada en su conjunto —escribe por ejemplo este autor—, el influjo
preponderante sobre ella es, desde todos los puntos de vista, el de
Casiano, al cual Benito debe... no sólo dos pasajes clave (capítulos 1 y 7),
sino incluso la idea de los tratados sobre la obediencia y sobre el silencio
(capítulos 5-6), las grandes líneas del oficio coral y buen número de
principios, instituciones fundamentales y ritos" 289. A través de Casiano —y
no por medio de san Basilio, como sostenía Gribomont al que De Vogüé
impugna —es por donde san Benito recibe la tradición monástica orien-
tal, y la transmite —codificada— a Occidente.
A pesar de la excelencia de esta Regla, san Benito, en el epílogo de la
misma (capítulo 73) la considera sólo como "un principio de vida monás-
tica ("initium conversationis"). Para recorrer el camino desde este princi-
pio a la perfección, indica y recomienda "las doctrinas de los santos
Padres" (73,2). Estos parecen ser, por el análisis estructural del capítulo,
en primer lugar, los autores y personajes del Antiguo y Nuevo Testamento;
y, en segundo lugar, los libros "de los santos Padres católicos" (73,4). A
éstos se añaden los libros de los autores específicamente monásticos,
entre los cuales ocupan el primer lugar los de Casiano, explícitamente
mencionados. Reverente y emotiva es la mención de la Regla de san
Basilio; san Benito la nombra como "Regula sancti Patris nostri Basilii",
con lo cual él mismo se declara humildemente hijo del gran Monje
—Arzobispo de Cesárea—. Para llegar a estas "cumbres más altas", san
Benito termina exhortando al cumplimiento de esta su "miniman inchoa-
tionis regulam" (73,8), con la ayuda de Cristo.
En el último párrafo de este epílogo vuelve san Benito al estilo
directo de exhortación que había utilizado en el prólogo. Todo el prólogo
pertenece al género sapiencial, y viene a ser como un Invitatorio litúrgico
a la Regla. Cuajado de textos de la Escritura, es todo él una exhortación a
la "escuela del divino servicio". El estilo general de prólogo, que empal-
ma con el último párrafo del epílogo, es distinto del estilo de la Regla. En
él se presenta y concibe la vocación a la vida monástica como una milicia
de Cristo el Señor, que busca un obrero entre la multitud, a la que lanza
su grito de llamamiento; el que responda a esta invitación, debe estar
preparado a seguir los caminos del Señor con la guía del Evangelio; y las
armas fortísimas son las de la obediencia. Si al principio se encuentra
angosto el camino, no por eso se debe abandonar, pues, al progresar en

289 ID., ibid.

103
 El seguimiento radical de Cristo

la vida monástica, se corre, con el corazón ensanchado, por el camino de

los mandatos de Dios "con la dulzura inenarrable del amor" (Prol., v.49).
Esta sucinta caracterización de la larga Regla de san Benito, en la que
sólo se han puesto de relieve algunas de las líneas que parecen maestras,
baste para proseguir en la constatación de los hechos y textos fundamen-
tales que presenta la Vida Consagrada en su evolución. En ella va a ocupar
un lugar importante esta Regla benedictina, llegando, con los siglos, a
imponerse sobre las demás. Pero al principio no fue así. Durante casi
trescientos años después de que fuera escrita, esta Regla convivió con
otras en un monacato plural, con el que empieza la era monástica de la
Edad Media.

9. La era monástica medieval (I). Época merovingia-.

expansión plural del monacato, invasión celta-irlandesa, lenta
supremacía de la regla benedictina

"El período de la historia europea que transcurre entre la muerte de

san Benito (hacia el 548) y la de san Bernardo (1153) es conocido con el
nombre de "era monástica" o "siglos benedictinos", ha escrito M.D.
Knowles290. La expresión 'era monástica', desde el punto de vista de la
evolución de la vida consagrada, es acertada; no tanto parece la de 'siglos
benedictinos', pues, aunque es verdad que la Regla de san Benito va
imponiéndose sobre las demás, no es menos cierto que este proceso fue
lentísimo, y que en los siglos VI, VII y VIII la situación del monacato fue
plural, observándose varias reglas y teniendo una particular importancia el
monacato celta-irlandés. Con esta precisión, durante estos seis siglos "los
monjes de todas las clases, individualmente o en comunidad, constituye-
ron un rasgo específico de la sociedad continental y de la insular. Influye-
ron en ella en todos los niveles: espiritual, intelectual, litúrgico, artístico,
administrativo y económico; modelaron su fisonomía y reglamentaron su
desarrollo... La vida monástica no sólo respondió a la vocación del peque-
ño número de personas que querían vivir apartadas del mundo, sino que
fue un estilo de vida que abarcaba a un sector importante e influyente de
la sociedad. Los monjes tuvieron prácticamente el monopolio del estudio
y de la doctrina espiritual, constituyendo un cuerpo cuya influencia en la
vida de la Iglesia fue mucho más importante que la del clero secular. Por
sus costumbres y su modo de pensar dejaron su impronta en toda la

En Nueva Historia de la Iglesia, tomo II, Madrid 1977. 125.

104
 I Entra el monacato en la historia

cristiandad occidental"291. Está justificada, pues, la denominación general

de era monástica medieval para los siglos VI-XII.
Pero esta era no constituyó un todo indeferenciado, sino articulado
en cinco períodos: I. Siglos VI, VII y VIII: expansión del monacato,
monacato celta, difusión de la regla benedictina; II. Siglo IX: unificación
bajo la Regla de san Benito; III. Siglo X: centralización cluniacense;
IV. Siglo XI: reacción eremítica; V. Siglo XII: reforma cisterciense.

Expansión plural del monacato

En el primer período, en efecto, tiene lugar la expansión del monaca-

to. San Benito murió, según la fecha tradicional, el año 547. A su muerte
existían en la zona de Subiaco doce cenobios, .cada uno con su propio
abad, más otro que había reservado san Benito para los monjes jóvenes,
cuya formación ejercía él en persona. En Montecassino fundó el monaste-
rio en el 529 -siempre según las fechas tradicionales-, y después otro en
Terracina. La invasión longobarda destruyó Montecassino hacia el 580,
mientras que los cenobios de Subiaco y Terracina parece que escaparon a
la destrucción. Los monjes casinenses huyeron a Roma, donde el papa
Pelagio II les asignó el monasterio de san Pancracio, junto a Letrán. Es más
que probable que estos monjes dieran a conocer allí la Regla de su
fundador. Pero lo que más contribuyó a la difusión de ésta fue sin duda
la gran personalidad del papa Gregorio Magno, con su biografía de Benito
y el elogio de su Regla. Si san Antonio de Egipto encontró en el Patriarca
Atanasio su más ferviente propagador mediante la Vita Antonii', san
Benito de Nursia tuvo como panegirista al papa san Gregorio. En 593-594
escribió éste el segundo libro de sus 'Diálogos', menos de 50 años
después de la muerte de Benito. Compleja es, por lo demás, la difusión
posterior de la Regla benedictina; oscura la cuestión de cómo salió de
Italia y se propagó en el continente y en las islas, dada, por otra parte, la
gran cantidad de Reglas monásticas que existían en el siglo VI.
En efecto, el siglo VI asistió a "un pulular de reglas" (Marrou), de las
que se conservan al menos una veintena. Sobre ellas conviene advertir, de
entrada, que no se concebían de una manera rígida, al modo jurídico
posterior, sino que más bien se entendían como una inspiración general
que el abad de cada monasterio aplicaba, según las circunstancias particu-

291 M. D. KNOWLES, ibid.

105
 El seguimiento radical de Cristo

lares, a cada cenobio concreto. Por otra parte, en esa aplicación se

combinaban frecuentemente elementos de una y otra regla, dando origen
a las llamadas "regulae mixtae". De entre toda esta variedad de reglas
destacan las de san Cesáreo de Arles, la anónima y enigmática 'Regula
Magistri' y la Regla de san Benito.
San Cesáreo de Arles pertenece a la segunda generación de los
monjes de Lérins, que antes hemos visto fundar por san Honorato. Nacido
en Borgoña hacia el 470 de familia galo-romana, ingresa a los veinte años
en Lérins (490), donde, con tal austeridad se entrega a la vida monástica,
que el abad Porcario, tercer sucesor de Honorato, se ve obligado a
enviarlo a la localidad cercana de Arles para restablecer su salud. En esta
ciudad, el Obispo Eonio, después de haberlo agregado a su clero, le
nombra abad de un monasterio construido en la isla del Ródano, cargo
que desempeña tres años (499-502).
En el 502 sucede como Obispo de Arles a Eonio. Construye un
monasterio para monjas, que es inaugurado en 512. Cesáreo escribe para
ellas un esbozo de regla, la llamada Regula ad vírgenes, un tanto desorde-
nada, a la que añade, dándose cuenta de la dispersión, una Recapitulado
(nn. 48-56) para condensar su pensamiento. Obtiene para sus monjas, por
primera vez en las Galias, el privilegio de exención de la autoridad de los
Obispos, dado por el papa Hormisdas.con estas palabras: "Decretamos
que ningún obispo, incluidos tus sucesores, se atreva en cualquier modo
a reivindicar para sí una autoridad" sobre el monasterio. Esta disposición
es cuidadosamente guardada por Cesáreo, quien la da a conocer y a firmar
a otros siete obispos en 534. Entre esta fecha y su muerte, acaecida en
542, el Obispo de Arles redacta otra Regla, más sintética y ordenada, para
las comunidades masculinas que habitaban en su diócesis: la Regula ad
monachos292.
Ambas Reglas se caracterizan por su influjo agustiniano. Cesáreo
insiste en la estricta clausura de las monjas293, en la no —propiedad y en
la perfecta vida en común; a Los monjes les insiste sobre todo en la
humildad y en la obediencia. Estas dos Reglas inspiran una serie de ellas
jalonada por la de Aureliano de Arles, la "Regula Tarnantensis" y la
"Regula Ferreoli". Lérins, por su parte, irradia en la región de Vienne-Lyon,
y desde allí en el Jura y en Valais; vivero de Obispos, sus monjes elevados
al Episcopado difunden el monacato en todo el Sudeste de la Galia.
Importante es la anexión de Aquitania a los francos, tras la derrota de los

292 Para el asunto de que la regla masculina es posterior a la femenina cf. A. DEVOGIIF,,
DIP 2, 844.
293 Un dato curioso: se manda incluso no dar banquetes a los Obispos que acuden al
monasterio, para mejor guardar la clausura. Cf. ibid., 846.

106
 I Entra el monacato en la historia

visigodos por Clotario en la batalla de Vouillé (507); el sur ayudó a la

reconstrucción de la Galia del Norte, azotada por las invasiones, y en
particular a la reorganización de sus iglesias; en lo que se refiere al
monacato, tienen lugar las campañas misioneras y la fundación de monas-
terios en el país renano, desde el lago de Constanza al Mosela, por san
Goar y san Fridolín. Hacia el sur, se fundaron monasterios a lo largo del
litoral mediterráneo, desde Cataluña hasta Calabria. Hacia el interior de las
Galias comenzaron a existir las comunidades monásticas de Fleury, Saint-
Bénigne de Dijon (550) y Saint-Rémi de Reims, en tanto que se construían
monasterios en centros de peregrinación como Poitiers, Tours y París. A
comienzos del siglo VII existían en Galia unos 200 monasterios. La
expansión del monacato durante el siglo VI, tuvo, pues, un punto de
partida importante en la Galia meridional.
Un segundo punto de partida fue el monacato de las Islas Británicas294,
en dos oleadas sucesivas: la primera celta-irlandesa y la segunda anglo-sa-
jona. En las dos islas, la Iglesia más antigua fue la formada por la
cristiandad celta de Britania, que nació con la conquista romana, pero que
se extendió en el siglo II más allá de ésta. Este cristianismo se derrumbó
como Iglesia al mismo tiempo que la soberanía romana, a finales del siglo
IV y comienzos del V. Los ataques de los pictos por el Norte, de los
iro-galos por el Oeste y de los anglos y sajones por el Este hicieron que
los cristianos celtas se replegaran hacia la zona montañosa del Oeste,
donde muy pronto se reorganizaron como Iglesia. Este resto de la Iglesia
británica era floreciente, y de su vitalidad procedió la misión de Escocia y
de Irlanda. Al mismo tiempo influyó en ella la Iglesia de Roma. El
británico Ninian (o Niniano), en efecto, formado en Roma, fue consagra-
do Obispo por el papa Siricio; vuelto a su país fundó, ya en el año 395, el
monasterio de "Cándida Casa", en Escocia sudoccidental, frente a la isla
de Man; su modelo era el monasterio de san Martín de Tours, central
misionera para los pictos de Escocia. La conversión de Irlanda fue obra
del británico san Patricio, quien, raptado por unos piratas irlandeses y
llevado a la isla, logra huir al continente, donde completa su formación
teológica; desde allí, junto con compañeros británicos y galos, parte, hacia
el año 431, a la misión de Irlanda, donde desarrolla su actividad, implan-
tando una Iglesia según el modelo galo, es decir, con constitución dioce-
sana. San Patricio no era monje, pero conocía bien el monacato y lo
difundió con empeño. Desde este momento la vida monástica arraigó
fuertemente en Irlanda y comenzó a multiplicarse.

294 Para esto y lo que sigue ct. sobre todo M.D. KNOWLES, o.c., 126-130; J. LECU-RQ, En
Histoire de la spíritualité chrétienne, tomo II, 44-81; J. LORTZ, Historia de la iglesia, Madrid
1982, tomo I, 248-255. 264-270.

107
 El seguimiento radical de Cristo

A partir del 550 el monacato celta experimenta un florecimiento tan

notable que, en Irlanda, la Iglesia, no obstante la organización diocesana
que le había dado san Patricio, pasa a convertirse en una Iglesia monacal,
en la que los monasterios eran los principales centros de administración
eclesiástica, y los monjes, en calidad de obispos y sacerdotes, eran los
encargados de la cura de almas. La parroquia monástica se correspondía
con el distrito del clan, cuyo jefe era el propietario del monasterio. El clan
se sentía responsable de la manutención y crecimiento de su comunidad
monástica, y, a la inversa, el monasterio servía de iglesia y escuela para la
tribu. Así, la Iglesia irlandesa era monacal y tribal
Las características de este monacato irlandés en la segunda mitad del
siglo VI son el estudio de la Escritura y de los Padres, la transcripción de
manuscritos, la práctica del ascetismo y de la penitencia con rigor extre-
mo, el espíritu solitario y a la vez misionero. Se discute si el fervor
expansivo que les distingue era propiamente ascético o misionero. En la
primera hipótesis, el exiliarse de su patria tendría como motivo la renun-
cia ascética a su isla que tanto querían; en la segunda, el motivo sería el
amor al prójimo. En la práctica se dieron juntas las dos cosas: en su
"peregrinari pro Christo" nacían obra de misioneros. El período de expan-
sión tuvo su comienzo con la fundación del monasterio de Hi o Joña, en
las islas Hébridas de Escocia, el año 563, por Columbano el Viejo. Este fue
el apóstol y evangelizador de los pictos de Escocia. La obra de conversión
se extendió luego hacia el sur, a los anglos y sajones del norte del
Támesis. Con eso se llega al final del siglo VI (Columbano el Viejo muere
en 597).
Y aquí entra en juego la amplia visión evangelizadora del papa
Gregorio Magno. En la evangelización, el Papa Gregorio procedió siguien-
do un plan preciso. Parece ser que estaba al corriente de la buena
disposición de los anglosajones y, puesto que los Obispos francos del
Norte de las Galias no se preocupaban de las misiones, tomó personal-
mente la iniciativa. En 595 manda al administrador pontificio de la Galia
hacer acopio de jóvenes para el servicio de los monasterios. En 596 envía
cuarenta monjes295 al mando de Agustín para evangelizar Inglaterra partien-
do del sur. Llegan allí en 597, son muy bien acogidos por el rey Etelberto
de Kent, y en ese mismo año se produce la primera conversión en masa.
Cuatro años después (601), el mismo rey se convierte por influjo de su

295 Es discutido si estos monjes eran benedictinos o, al menos, llevaban consigo la

Regla de San Benito. Antiguamente se admitía que lo eran, pero estudios más recientes se
inclinan por lo contrario. Cí, por ejemplo, M.D. KNOWIÍ.S, o.c, 129 130: "Los misioneros
enviados por Gregorio Magno y los que después reforzaron sus filas eran monjes romanos.
Pero no es cierto ni verosímil que observasen o llevasen consigo la Regla de San Benito".

108
 I Entra el monacato en la historia

mujer Berta, que era católica franca, biznieta de Clodoveo. El movimiento

se propaga rápidamente: Agustín, establecido en Canterbury, de donde es
nombrado Arzobispo, runda ya en 604 los Obispados sufragáneos de
Londres y Rochester. Se iban desarrollando así dos movimientos de con-
versión de los anglosajones: uno por el norte, realizado por los monjes
celta-irlandeses partiendo de lona, y otro por el sur, llevado a cabo por lo
monjes romanos enviados por san Gregorio.

Invasión celta-irlandesa

Pero antes de que estos dos movimientos se encontraran en el siglo

VII, se produce a finales del VI una segunda expedición misionera de los
monjes irlandeses, esta vez hacia el continente, de mayor importancia y
radio de acción que la primera. Su personaje central es san Columbario (o
Columbano el Joven). La cronología de la segunda parte de su vida no
tiene problemas, pero no sucede así con la primera, en la que hay
diferencias notables según unos u otros eruditos296. La fecha de su naci-
miento varía entre 525 y 563, y, con ella, todo el resto. Nace en el reino
de Lanster, situado en el sudoeste de Irlanda. A los 20 años deja el mundo
y completa sus estudios literarios y teológicos en el monasterio de Claen-
Inis, en el actual Ulster. La región estaba poblada de instituciones monás-
ticas, especialmente la de san Comgall, que destacaba entre las más
rigurosas. Cuando Comgall marcha a la bahía de Belfast para fundar allí la
abadía de Bangor, Columbano se va con él y en sus manos emite la
profesión.
Después de varios años de vida ascética siente la llamada a "exiliarse
por Dios". Con doce compañeros se embarca primero para Gran Bretaña,
de donde vuelven a salir al cabo de dos o tres años para dirigirse a las
Galias, donde podían evangelizar a los francos del norte y del este, aún
medio paganos. Marchan a Austrasia, parándose aquí y allá, edificando y
maravillando a la población, en una suerte de predicación itinerante, que,
duró varios años y pasó por la Champaña, las Ardenas y los Vosgos. A
partir del 592 la cronología ya se hace segura, cuando el nuevo rey de
Borgoña, Teodorico, le hace donación de las ruinas de Luxeuil, antigua
ciudad termal. Establece allí un monasterio, que, ante la abundancia de
vocaciones, ha de desdoblar en dos comunidades. Se encuentra ahora en

Cf.J. LAPORTF, Colombano, DIP 2 1.228.

109
 El seguimiento radical de Cristo

el cénit de su fama: sus predicaciones, sus instrucciones penitenciales e

incluso sus milagros —según se decía— le aseguran la veneración gene-
ral. Escribe para sus monjes dos Reglas.- una espiritual y otra disciplinar,
que en el siglo XIX fueron bautizadas, respectivamente, como "Regula
monachorum" y "Regula coenobialis". La primera incluye pasajes escogi-
dos de Basilio y Casiano; la segunda viene a ser una especie de código
penal.
Pero surgieron problemas. Columbano negó la obediencia a los
Obispos borgoñones basándose en el uso irlandés, al mismo tiempo que
les exigía un grado de perfección del que estaban lejos. Al rey Teodorico,
por su parte, le echaba en cara su tendencia a la poligamia. Y, en fin, se
mostraba, junto con sus monjes, tercamente apegado a los usos y costum-
bres eclesiales de Irlanda, tales como la utilización de un salterio distinto,
la forma de tonsura druida, y, sobre todo, la datación de la fiesta de la
Pascua. La situación fue empeorando entre el 600 y 610: sínodo de los
Obispos de la Provincia de Lyon, cartas de Columbano a los Papas
Gregorio y Sabiniano, oposición a la incontinencia de Teodorico y a que
sus hijos ilegítimos ocuparan el trono... (haciendo para esto incluso una
huelga de hambre); le llevaron dos veces a prisión, de la cual por dos
veces escapó, huyendo a Austrasia y acogiéndose a su rey Teodoberto
(610), el cual le permitió instalarse en la actual Suiza. Pero también aquí,
por causa sobre todo de su compañero san Galo, se indispuso con el
pueblo, lo que le obligó a pasar a Italia (612), llegando a Milán. El rey
arriano Agilulfo, para que no interviniera en los problemas eclesiásticos
poniéndose de parte del papa Bonifacio IV, le regaló un lugar solitario
para que fundase allí un monasterio. Este lugar era Bobbio, en el Apenino
ligur. Allí se estableció en el otoño del 614, y allí murió el 23 de
noviembre del 615.
La doctrina monástica de san Columbano está recogida en sus Sermo-
nes, íntegramente dirigidos a sus monjes. En todas sus obras, además,
aparecen las mismas ideas maestras297. La primera de ellas es la de la
caducidad del mundo: el hombre y el mundo son transitorios; la vida es
incierta, ciega y cegadora, y la seguridad que procura está llena de
ilusiones. El único refugio es Dios, la dignidad del hombre es ser imagen
de Dios, cuya semejanza debe reencontrar por medio de la humildad de
corazón y de espíritu. Junto con la humildad, el otro gran deber del
cristiano es ser "infatigable en la caridad", amor a los hermanos en la
unidad, y amor a Dios con el deseo del cielo. Recomienda la imitación de
los sufrimientos voluntarios del Señor y evoca la acción profunda y suave

Cf. T. LF.CLERCQ, o.c. 51-53.

110
 I Entra el monacato en la historia

del Espíritu Santo, por cuya devoción había tomado su propio nombre.
(Columba=paloma, símbolo del Espíritu Santo). En cuanto al contenido
de la Regla consiste casi completamente en una serie de capítulos sobre
las virtudes que favorecen "los progresos espirituales". Los consejos que
da no tienen nada de original. En el capítulo VII, sin embargo, introduce
una novedad: tratando de la ordenación de la salmodia canónica, añade
que cada una de las horas será seguida por una oración silenciosa privada.
Esta oración, por lo demás, debe poder ser cumplida "sine fastidio",
según las posibilidades, fuerzas y tiempo de que cada uno dispone,
"según lo exija el fervor de cada uno". En cuanto al reglamento de vida,
la práctica era austera y los castigos severos. Sin embargo, también aquí se
da una novedad: la introducción de un capítulo entero —el VIII— que
trata "De la discreción". Esta es entendida como una "ciencia moderado-
ra", que hace de cada virtud un medio entre dos extremos; es un don por
el cual Dios confiere al alma la luz del discernimiento; evita la suficiencia
y garantiza la humildad. En conjunto, Columbano "es siempre de una
gravedad austera; fija al hombre interior una actitud general de renuncia.
Hombre de acción, se impone por el ejemplo que da: este jefe es un
modelo; su ascendiente no le viene de sus ideas, sino del ardor que
devora su alma"298.
Con san Columbano hemos entrado ya en pleno siglo VII. Durante
éste se producen dos hechos significativos. Por una parte, dos generacio-
nes de discípulos de Columbano propagan la tradición de Luxeuil, fundan-
do los monasterios de Jumiéges (654), Fontenelle (Saint-Wandille, 649) y
Sain-Ouen (645), los monasterios femeninos de Faremoutiers (625),
Jouarre (630) y Chelles (653); los masculinos de Corbie (Picardía, 657),
Saint-Trond (660), Stavelot y Malmédy (649), Lobbes (690), Saint-Pierre y
Saint-Bavon en Gante (660-670). Estas abadías siguieron la Regla de san
Columbano, ascética, individualista y rígida, y formaron una constelación
de monasterios debidos al dinamismo del santo irlandés y a su fama
postuma. El segundo hecho importante fue la fusión de los dos movimien-
tos monásticos evangelizadores de los anglo-sajones: el del norte, iro-es-
cocés, y el del sur, romano. En 665, un monje de lona, san Aidán, funda
el monasterio de Lindisfarne, islote frente a Northumberland, al sur de
Escocia y al norte de Inglaterra, entre los antiguos Muros romanos de
Antonio y de Adriano. Esta isla, a la que san Aidán llega a petición del rey
Oswald que se había hecho cristiano durante un destierro en país celta, se
convierte en la tercera "isla santa", después de Irlanda y de lona. Desde
allí se difunde el evangelio entre los conquistadores germánicos: desde

298 ID, ibid, S5.

111
 El seguimiento radical de Cristo

lona y ündisfárne, los monjes iroescoceses fueron, en la Northumbria, los

principales evangelizadores de los anglosajones.
Mientras tanto, los monjes romanos del sur habían llegado, después
de convertir Kent, a Sussex. Al aproximarse ambas misiones, se abre un
período de interminables controversias entre la Iglesia iro-escocesa y la
romano-anglosajona. La oposición se centró en la terquedad celta en
mantener sus peculiaridades tradicionales y la tendencia romana a la
uniformidad. El conflicto se resolvió parcialmente en el sínodo de Whitby
(664), donde prevaleció la tendencia romana del anglosajón Wilfrido de
York, frente a la iroescocesa de Colman de Ündisfarne. El rey Oswin se
decantó hacia la tendencia romana por devoción a san Pedro, el portero
del cielo. Sin embargo los iro-escoceses siguieron luchando por su inde-
pendencia hasta el siglo XII, donde la cuestión quedó zanjada por el papa
Alejandro III, que sometió la "bárbara nación" irlandesa al dominio de rey
inglés. Desde 664, pues, con el sínodo de Whitby, la iglesia anglosajona se
convirtió en una iglesia territorial unida a Roma. Poco después (669)
Roma enviaba, para terminar la organización de la Iglesia anglosajona dos
hombres impregnados de elevada cultura oriental: el sirio Teodoro de
Tarso y el africano Adriano, quienes habían de marcar el monacato
anglosajón con un fuerte espíritu cultural.

Lenta supremacía de la regla benedictina

En el curso de esta aproximación tuvo lugar el hecho importante de

la introducción de la Regla de san Benito en Inglaterra. La corriente celta
que desde lona había fundado Ündisfarne, fundó también el monasterio
de Rippon, igualmente en el norte. Cuando en 654-55 fue abad de este
monasterio el monje Wilfrido -el que luego, como Arzobispo de York,
intervino en el Sínodo de Whitby-, él fue el que introdujo la Regla
benedictina299. Sin embargo, a juicio de M. D. Knowles, el verdadero
fundador de la vida benedictina inglesa fue el contemporáneo y amigo de
Wilfrido, san Benito Biscop. Este northumbriano se había hecho monje en
Lérins, y, después de haber peregrinado varias veces a Roma, acompañó a
Teodoro y Adriano, los nuevos dirigentes de Canterbury. Allí fue por breve
tiempo abad del monasterio de san Agustín, pero luego volvió al norte,
donde fundó los monasterios de Wearmouth (679) y Jarrow (682). Biscop

299 "Wilfrido, monje de Rippon, que más tarde fue desterrado y llegó a ser arzobispo
de York, fue el primero que introdujo la Regla (de san Benito) en Inglaterra". M.D. KNOWIJ-S,
o.c., 130.

112
 I Entra el monacato en la historia

llevó a Inglaterra los usos de diversos monasterios del continente, y, entre

ellos, la Regla benedictina, la cual desempeñó sin duda una función
destacada.
En este tiempo, y casi durante un siglo, el monacato de una y otra
tendencia creció hasta ocupar las regiones pobladas de Inglaterra. Al
norte, entre York y los límites de la actual Escocia, la región se convirtió
en un gran centro de actividad religiosa, literaria y artística. Su represen-
tante principal fue san Beda el Venerable, discípulo de Biscop. Nacido
junto al monasterio de Wearmouth el año 673, fue educado en la escuela
monástica de Jarrow, que Biscop había fundado siguiendo los usos extran-
jeros. Hecho monje, pasó toda su vida en el monasterio estudiando,
escribiendo, enseñando y orando. Llegó a ser "el escritor más erudito de
Europa occidental de su tiempo". Famoso por sus escritos sobre el
calendario, es original en sus comentarios bíblicos por preferir la interpre-
tación literal a la alegórica. Excepcional valor tiene su "Historia eclesiásti-
ca", escrita en los últimos años de su vida: "Esta obra constituye una
excepción en su época por la forma en que utiliza los documentos y
critica las fuentes, por sus cualidades de narrador de talento, por su ' ;tín
puro y exento de retórica. Su obra es la de más valor histórico entre u 'as
las escritas en Occidente desde la edad de plata de la literatura latina hasta
el renacimiento italiano"300. El monasterio de Beda, que seguía la liturgia
y el canto romano, practicaba una observancia de tipo ecléctico, en el cual
la Regla de san Benito era un elemento.
Si Beda, fallecido en 735, fue la personalidad más importante del
monacato culto, Wilibrordo y Bonifacio fueron los principales representan-
tes del monacato misionero, en su segunda oleada, esta vez anglosajona.
El primero fue el apóstol de los frisones, en la costa del Mar del Norte,
desde Bélgica hasta el Weser; el segundo, el de los pueblos sajones, que
ocupaban parte de la Alemania actual. San Wilibrord, procedente del
monasterio de Rippon, desembarcó en el país de los frisones en el año
689 con otros once compañeros, y se dedicó a su evangelización. Trabajó
en connivencia con el mayordomo franco Pipino el Mediano y de acuerdo
con el papa Sergio, por quien fue consagrado Arzobispo en su segundo
viaje a Roma, realizado en 695. Por indicación de Pipino estableció su
sede en Utrecht. Tres años después recibe un regalo en solar y bienes
para fundar el monasterio de Echternach, en el actual Luxemburgo, al que
convierte en seminario de misioneros. Tras una vida llena de trabajos y
éxitos, muere allí mismo en 739.

300 ID., ibid, 168.

113
 El seguimiento radical de Cristo

Más importancia aún tuvo san Bonifacio. Winfrid301 (así se llamaba)

había nacido hacia el 672 en Devon y pasó su juventud y parte de su edad
madura en los monasterios de Wessex. Cumplidos ya los cuarenta años se
sintió llamado a llevar la fe a los hombres de su raza que vivían en
Europa. Comenzó también, en 716, por Frisia, pero su trabajo no tuvo
éxito alguno. Se retiró dos años después a Inglaterra, para salir de nuevo
en 719 directamente a Roma. El Papa Gregorio II, después de cambiarle
su nombre inglés de Winfrid por el romano de Bonifacio, le envió de
nuevo a Frisia con el mandato de misionar. Trabajó con más éxito en
compañía de Wilibrord durante tres años (719-722). En un segundo viaje
a Roma en 722 prestó juramento de fidelidad al Papa y fue consagrado por
éste obispo de misión, sin sede fija. Y ahora llegan los grandes éxitos. En
dos años pudo darse por terminada la evangelización de los paganos de
Hessen, coronada por la fundación del monasterio de Geismar. Vino
luego el esfuerzo por profundizar y purificar la vida cristiana, cuyo nivel
era bajo. Con la ayuda de monjes ingleses, entre ellos Wilibaldo, Wigberto
y Lull, completó su obra misionera al este de Rhin y en la actual Franco-
nia, con la erección de varios monasterios masculinos y femeninos. En la
curia romana reconocieron sus méritos y le elevaron a arzobispo (732),
pero sin asignarle una diócesis. En un tercer viaje a Roma, realizado en
738-39, presentó al Papa un minucioso programa de organización eclesiás-
tica. El trabajo se inició con la ayuda de Odilio, duque de Baviera.
Bonifacio dividió la Iglesia Bávara en cuatro Obispados (Salzburgo, Passau,
Freising y Ratisbona). Nuevas fundaciones de monasterios se convirtieron
en focos de vida religioso-eclesiástica. A la muerte de Carlos Martel (741)
pudo extender su acción organizadora a los territorios francos con la
ayuda de Carlomán. En Hessen-Turingia erigió los Obispados de Würzbur-
go, Erfurt y Büraburg (742). Bonifacio se convirtió de hecho en el
primado de Austrasia. En el "Conciluim Germanicum" (743) hizo que los
obispos prestaran juramento de fidelidad al Papa y que en los monasterios
se introdujera la Regla de san Benito. Por los Concilios de Soissons (744)
y primero general franco (745), Bonifacio se convirtió en jefe de la Iglesia
de Neustria. En 746 recibió una sede ya fija: no precisamente la metrópoli
de Colonia, como el Papa había decretado, sino, por la oposición de los
obispos francos, la de Maguncia.
Como escuela modelo y seminario para toda Alemania, fundó en el
mismo año el importante monasterio de Fulda, para el que obtuvo, por
indulto papal, exención completa canónica de cualquier obispo diocesa-
no, entre los que abundaban, desgraciadamente, los casados "que sólo

301 Cf. J. LORT?, o.c., 266-270.

114
 I Entra el monacato en la historia

pensaban en el dinero, el placer y el poder". El monasterio de Fulda se

convirtió en centro de actividad religiosa, económica, científica y artística.
Allí fue enterrado Bonifacio, cuando, en un viaje misionero a Frisia, murió
martirizado en el año 754, a la edad aproximada de ochenta años. Bonifa-
cio actuó siempre como legado del Papa y con ello "dio, tanto a la
cristiandad alemana como a toda la cristiandad occidental, el impulso
vital, decisivo, potente y fecundo, por el cual se alcanzó el esplendor de
la Iglesia y con él la civilización de la Edad Media"302. Este hombre
extraordinario que "debe ser considerado entre los más grandes misione-
ros cristianos al lado de Cirilo, Metodio y Francisco Javier, llevó con sus
compañeros, juntamente con la fe y la cultura cristiana, la Regla benedic-
tina a las provincias situadas en la franja septentrional y oriental de los
reinos francos"303.
Colombano y Bonifacio fueron los dos grandes monjes misioneros del
continente. El primero trajo la tradición monástica celta-irlandesa; el
segundo, la tradición anglo-sajona, impregnada ya de elementos benedic-
tinos. "El espíritu de san Columbano —incluso en la forma ya atenuada
que adoptó cuando quienes estaban influidos por él habían residido en
Galia durante más de una generación— era completamente diferente del
espíritu benedictino. Más austero, más exigente e individualista, conside
raba la vida monástica como un combate en el que el monje trataba de
llegar a la total renuncia propia y a la sumisión absoluta al superior. La
Regla benedictina acentuaba la humildad, el carácter familiar y paternal de
las relaciones y en su propia autoridad. Insistía en la caridad social, en la
comprensión mutua y en el progreso espiritual por medio del trabajo
diario y la oración... Además la Regla proporcionaba estructuras adminis-
trativas sencillas y adecuadas"304. De ahí que poco apoco, a partir del 630
aproximadamente, la Regla de san Benito comenzó a observarse junto
con la de san Columbano, y después la fue reemplazando.
Por otra parte, Bonifacio y los monjes anglo-sajones, familiarizados
con la Regla benedictina a través de Benito Biscop, la habían ido difun-
diendo en la segunda oleada monástico-misionera. Justamente fue un
compañero de san Bonifacio, el monje Wilibald, quien reintrodujo la
Regla incluso en el propio Montecassino. A su vuelta de una peregrinación
a Tierra Santa, paró en Montecassino cuando este monasterio, después de
su destrucción por los lombardos, se estaba restaurando hacia el 720.
"Wilibald le dio su estilo característico. De este modo pagaba el norte la

*>* ID., ibid.. 269.

*>< M.D. KXOVÍIKS, o.c., 22.13".
•m ID., ibid. 128-12').

115
 El seguimiento radical de Cristo

deuda contraída con Roma" (Knowles). De esta manera, con una trayecto-
ria tan curiosa, la Regla de san Benito, que había sido escrita en Montecas-
sino, se exportaba por Wilfrid y Benito Biscop a la Inglaterra anglosajona,
y desde allí, a través de san Wilibrod y de san Bonifacio, era difundida de
nuevo en el continente, llegando con Wilibald al mismo corazón benedic-
tino, al monasterio fundacional de Montecassino.
Etapas principales del lentísimo proceso con el que la Regla de san
Benito se fue difundiendo pudieran, pues, ser éstas: a) A finales del siglo
VI, el papa Gregorio Magno escribe el segundo de sus "Diálogos", en el
que traza la "biografía" del fundador y hace el elogio de la Regla; la
personalidad y la difusión de los escritos de este gran Papa, dan a conocer
la figura de Benito y los valores de su Regla; b) en el primer tercio del
siglo VII, a partir del 630 aproximadamente, la Regla de san Benito, sin
que poseamos "ningún informe preciso acerca de la forma en que se
introdujo en la Galia" (Knowles), se introduce en los monasterios colum-
banianos y poco a poco reemplaza la regla de Columbano; c) en 654-55,
Wilfrido, abad de Rippon, introduce la Regla erí Inglaterra; y, a partir del
669, Benito Biscop, que acompaña al nuevo arzobispo de Canterbury,
Teodoro, extiende la Regla en el sur (Canterbury, de donde pasa a
Wessex) y en el norte, en los monasterior por él fundados de Wearmouth
(679) y Jarrow (682); así es como la Regla llega a conocimiento de Beda
a finales del siglo VII305; d) en los mismos finales del VII, Wilibrord,
procedente de Rippon, lleva consigo la Regla a Frisia, donde desembarca
en 689; a principios del siglo VIII, hacia el 720, Wilibaldo la reintroduce
en Montecassino; a partir de 722, Bonifacio la lleva consigo a sus funda-
ciones del Hessen, Sajonia y Franconia; en el "Concilium Germanicum"
del 743, la introduce en Austrasia, y, finalmente, en 746 la pone como
norma en el importante monasterio de Fulda, por él fundado, desde
donde irradia hacia la actual Alemania.
Así es como, a través de este proceso, "la Regla de san Benito tiende
lentísimamente a imponerse por sí misma, con preferencia a toda otra, no
por influjo de alguna autoridad, sino a causa de sus cualidades intrínsecas
como levadura en la masa"306.

Monacato en España
A lo largo del siglo VII se asiste también en España a la formación de
una tradición bien definida. Justamente es aquí donde, después de las

305 Cf. J. LECLERCQ, Benedittini, D1P 1 1289-1290.

306 ID., ibíd., 1289.

116
 I Entra el monacato en la historia

invasiones germánicas, se da el primer renacimiento espiritual: "en el

breve período hasta la invasión de los mahometanos (711) la Iglesia de
España alcanzó un primer florecimiento de la actividad espiritual muy
notable para aquella época. Lo atestigua el arzobispo Isidoro de Sevilla, el
escritor latino más célebre del siglo VII, compilador y transmisor de la
antigua ciencia eclesiástica"307. Superada la crisis priscilianista308, los obis
pos, siguiendo la norma del papa Siricio al obispo de Tarragona, buscaron
en el monacato su mayor apoyo para el ministerio pastoral. Más aún: los
más insignes prelados del siglo VI son escogidos de entre los monjes:
Juan, metropolita de Tarragona, y su sucesor Sergio; Justiniano de Valencia
y Liciniano de Cartagena son constructores de monasterios y guías de
monjes. A finales del siglo VI, la península ibérica estaba sembrada de
monasterios, entre los que se encontraban el de Agali en Toledo, el de
san Félix en Gerona, el de Sevilla (con san Leandro y santa Florentina), el
Servitano en la región levantina, el de santa Eulalia en Mérida.
Los monasterios hispanos del siglo VI recibieron múltiples influencias.
Por una parte, la influencia agustiniana: dejando apañe otros indicios más
discutidos, es un hecho que, alrededor del año 569, el abad Donato llega
a España procedente de África y se instala en Valencia con sus sesenta
monjes y una gran cantidad de libros309; su sucesor, Eutropio, fue, con san
Leandro, el alma del III Concilio de Toledo (589), y desde allí pudo
extender la influencia africana. Un segundo influjo fue el oriental: por un
lado, sirios y griegos vivieron en la España del siglo VI, mientras que, por
otro, varios monjes españoles peregrinaron a Oriente, entre ellos la famo-
sa Egeria; a Constantinopla se trasladó dos veces san Leandro y allí murió
Liciniano. Con estos contactos se difunden en España la Regla de san
Basilio y los textos pacomianos, traducidos por san Jerónimo, que iban a
marcar una profunda impronta en los legisladores monásticos españoles.
A ello hay que añadir que, con el monje panonio Martín llegan al
monasterio de Dumio las "Sentencias de los Padres del desierto", que
serán traducidas al latín por un discípulo de aquél, Pascasio. Junto a estas
influencias africanas y orientales, hay que añadir las provenientes de la
Galia, especialmente de Lérins y de Marsella: las obras de Casiano son
citadas y utilizadas en España por el abad Eutropio. Una cuarta influencia
es la céltico-británica, a través de sus respectivas colonias en el noroeste
de la península, donde el monacato celta tuvo uno de sus centros princi-
pales en Britonia, cerca de Mondoñedo. Finalmente, a esto se suma la

x"7 J. LOR-TZ, o.c., 248-249.

308 Cf. J. PÉREZ DE URBEI, Ibérico, monacbesimo, DIP4, 1560.
309 ID., ibid, 1561.

117
 El seguimiento radical de Cristo

influencia italiana a través de san Victoriano, quien funda en Huesca el

monasterio de Asan, futuro vivero de obispos.
Naturalmente, como nota don Justo Pérez de Urbel, no fue fácil
armonizar todas estas divergencias. Se quisieron unificar, en primer lugar,
a través de legislaciones de concilios españoles: ya en 516, el concilio de
Zaragoza; en 546, el de Lérida. Pero estas disposiciones conciliares resul-
taban demasiado genéricas. Sucesivos legisladores no conciliares intenta-
ron concretar más. Y los principales de éstos fueron san Leandro, san
Isidoro y san Fructuoso. San Leandro nació en Cartagena hacia el 540,
donde probablemente profesó la vida monástica; elevado al obispado de
Sevilla en torno al 575, escribe para el monasterio de su hermana Floren-
tina un bello tratado sobre la virginidad que después fue llamado Regla.
Muerto Leandro en el año 600, le sucede en la sede, ya metropolitana, de
Sevilla su hermano san Isidoro, veinte años más joven que él. Educado en
un monasterio, quiso contribuir a poner orden en los usos y normas
monacales, y para ello escribe la Regula monachorum, atestiguada por su
discípulo Braulio. ''Su propósito —escribe Pérez de Urbel— era muy
semejante al que se había atenido el fundador de Montecassino: facilitar a
los monjes la práctica de la vida religiosa y darles un resumen claro,
preciso y completo de las tradiciones y de las costumbres, con mucha
frecuencia contradictorias, que corrían por los monasterios. Es fácil descu-
brir las fuentes en que se inspira. Conoce a san Benito, aunque éste no
sea, como han dicho algunos, su principal inspirador. Utiliza las "Institu-
tiones" de Casiano, la Regla de san Agustín y su tratado "De opere
monachorum", y alguna vez copia literalmente los escritos pacomianos"310.
Las características de la Regla isidoriana son: exigencia de una renuncia
completa al mundo, mayor preocupación por la disciplina que por la
espiritualidad, carácter eminentemente ascético, fuerza organizativa. Su
modo de concebir el monacato "refleja y acentúa al mismo tiempo la
posición marginal y nueva del monacato hispánico en la gama de las
tradiciones monásticas del alto medioevo"311.
Entretanto se había realizado la conversión de Recaredo al Catolicis-
mo en el III Concilio de Toledo (589). Esto lleva consigo un importante
florecimiento de la vida monacal; reyes y concilios favorecen los monas-
terios, fomentan las vocaciones, surgen fundaciones nuevas por todas
partes. Los centros monásticos más importantes son, además de Sevilla,
Mérida, Zaragoza y Toledo. Del monasterio toletano de san Cosme de los
Agalos salen casi todos los arzobispos de esta ciudad en el siglo VII,

310Ibid, 1562.
"' J. FONTAINF, Isidoro di Siriglia, DIP, 5. 24.

118
 I Entra el monacato en la historia

incluido san Ildefonso. Y de Toledo sale también el hombre que dará

carácter nacional al monacato ibérico: san Fructuoso*12. Emparentado
con el rey Sisenando, había nacido entre el 600 y el 610. Estudia para
clérigo en Falencia, pero interrumpe los estudios para dedicarse a la vida
eremítica en la región de El Bierzo, al oeste de León, alrededor del 640.
Son tan numerosos sus imitadores que se ve obligado a construir un
monasterio, para el cual escribe la Regula complutensis. En busca de
soledad se va más lejos aún, pero de nuevo se ve rodeado de discípulos
para los que funda tres monasterios en la misma región. De allí se traslada
a Galicia, Lusitania y Bélica construyendo y fundando monasterios. Es
nombrado abad-obispo de Dumio, junto a Braga, y después metropolita
de esta ciudad. Durante su episcopado prosigue su trabajo monástico bajo
la forma de organizar confederaciones de monasterios. Muere en el
monasterio de Montelios, junto a Braga, que estaba edificando.
Modelo de vida contemplativa, "su actividad se desarrolla en una
tensión profunda entre la propia vocación anacorética y la comprensión
de la conveniencia de una organización cenobítica, marcada profundamen-
te por las exigencias de una gran rigor en la vida comunitaria y en la
obediencia. Su Regla se mueve en un campo estrictamente disciplinar y
práctico con pocos presupuestos teóricos". Una nota característica de su
Regla es el "pacto", curioso sistema de contrato formal entre el abad y los
monjes que se someten a su autoridad a cambio de dirección espiritual.
Todo el florecimiento monástico del siglo Vil hispánico queda sumer-
gido por la repentina invasión musulmana del 711. La mayor parte de los
monasterios son destruidos; muchos monjes se refugian en las montañas
del norte, y otros en el reino francés. El más famoso grupo de éstos, es el
dirigido por san Primino, que, con varias docenas de monjes, llega hasta
las riberas del Rhin, donde funda los importantes monasterios de Reiche-
nau y Murbach.

10. La era monástica medieval (II). Época carolingia:

reforma y unificación benedictinas. San Benito de Aniane y
Ludovico Pío.

Carlomagno (768-814), durante las primeras décadas de su gobierno,

estuvo demasiado ocupado por las cuestiones de política exterior como
para poder atender a la ordenación interna de su reino. Su primera

M.C. DÍAZ Y DÍAZ, Fruttuoso di Braga, DIP 4, 983-984.

119
 El seguimiento radical de Cristo

"capitular"313 conservada data de 779. Diez años más tarde, en 789,

promulga la "Admonitio generalis" del clero, primera ley importante para
la reforma de la Iglesia. Coronado Emperador en la Navidad del 800, goza
de paz exterior y su tarea capital se centra en la política interior. En la
legislación eclesiástica (y civil) tuvo señalada importancia la dieta de
Aquisgrán, celebrada en octubre del 802. Así como antes había ya introdu-
cido el derecho privado en las relaciones civiles de los laicos, así ahora
introduce para el clero la legislación Dionyso-Hadriana y la Regla de san
Benito. Esto supone una más clara distinción entre clero secular y regular.
Para el primero establece la vita canónica fundada en la Regla de Crode-
gango de Metz (que estudiaremos al tratar de los Canónigos Regulares);
para el segundo manda, como lex monachorum, la Regla de san Benito.
Pero estos decretos no fueron aplicados. La ejecución de esta ordenación
la realizará más tarde su hijo Ludovico Pío, enlazando con esta dieta de 802.
Carlomagno no era amigo de los monjes314. Sin ser adversario de la
vida monástica, estaba mal dispuesto, por temperamento, a favorecer el
monacato. No quería fomentar sin reservas las fundaciones de nuevos
monasterios. Al contrario, impidió a menudo el reclutamiento intensivo
de monjes, porque un hombre que entraba en un monasterio era un
soldado menos para él. El aumento de los bienes monásticos también le
creaba cierta inquietud. La institución monástica no recibió, pues, por su
parte, el estímulo que había encontrado antes y que encontraría después.
Sin embargo, Carlomagno no se desinteresó de lo que ocurría en los
monasterios. "Nada, en la sociedad eclesiástica o civil, escapa a su pene-
trante mirada: todo debía suceder según reglas, y, además, según reglas
aprobadas por él"315. En su Imperio había poca uniformidad en la vida
monástica: como legado de la época anterior recibió una situación en la
que la mezcla de las Reglas de san Columbano y san Benito hacía que casi
cada casa tuviera su regla especial, lo que no favorecía la regularidad.
Viendo que la regla de san Benito se iba imponiendo, aunque en medio
de diversidades, incoherencias e incertidumbres, Carlomagno, a quien
gustaba el orden e incluso la uniformidad, pidió al abad de Montecassino
una copia tipo de la Regla de san Benito, la envió a todos los abades de
su Imperio, y decidió que, a partir de entonces, todos los monasterios se
rigiesen por ella. Sin embargo, no fue muy severo en la puesta en práctica
de esta disposición, porque en la Regla benedictina había un punto que
no le satisfacía: la libre elección del abad por los monjes del monasterio.
"Para él era muy importante reservarse el nombramiento directo, pues no

313 Cf.Jedin, III, 149-150.

314 Cf. el excelente estudio de E. AMANN, en Fliche Martin VI, 259ss.
315- ID., ibid.

120
 I Entra el monacato en la historia

solamente era un medio de conservar su control sobre los monasterios,

sino que, sobre todo, lo contemplaba como una posibilidad para recom-
pensar, por medio del otorgamiento de una abadía con ricas rentas, los
servicios de sus partidarios, aunque fuesen éstos simples laicos"316. A
pesar de todo, ante la perspectiva de la adopción de la Regla de san
Benito, muchos monasterios se pasaron de la regla monástica a la regla
canónica, mucho más suave; entre ellos las dos grandes abadías reales de
la antigua Francia.- las de San Martín de Tours y San Dionisio.
Así las cosas, adviene al trono imperial Ludovico Pío (814-840).
Instruido por sacerdotes y monjes, tenía un alto concepto de la vida
monástica y comprendía su ideal ascético. Los primeros años de su
reinado como Emperador fueron la edad de oro de la reforma monástica
carolingia, que fue a la vez reforma y uniformización. Ludovico había sido
nombrado rey de Aquitania por su padre Carlomagno en la "divisio
imperii" que éste había hecho en Diedenhofen el año 806. Y allí en
Aquitania encontró a Benito de Amane, el monje que iba a ser su brazo
derecho en la reforma. Este monje se llamaba por nacimiento Witiza317 y
era hijo del conde visigodo de Maguelone, que se había pasado a los
francos. Había nacido hacia el año 750/51, y creció en la corte de Pipino
el Breve, del que fue paje. Continuó al servicio de Carlomagno y se
distinguió el año 774 en el sitio de Pavía. Una desgracia acaecida a su
hermano en la expedición contra Desiderio le hizo entrar en sí. Burlando
la vigilancia de su padre, se presentó en el monasterio de Saint-Seine,
cerca de Dijon, donde profesó. Permaneció en el monasterio durante
cinco o seis años, sin llegar a encontrar completamente aquello que iba
buscando. La Regla de san Benito no se aplicaba en Saint-Seine en todo su
rigor. Se puso a estudiar las reglas monásticas de Oriente y Occidente. Al
fin de este estudio se le impuso una convicción que pronto transformó en
resolución: hacer revivir en toda su pureza la Regla de san Benito.
Vuelve a su país natal, donde en terrenos paternos de la Septimania
gótica, funda, hacia el 782, un monasterio junto al río Aniane, en el que
iba a ser observada en toda su austeridad primitiva la regla benedictina.
Un punto sobre todo le impresionaba: los monjes de su tiempo desdeña-
ban el espíritu de pobreza y de penitencia que san Benito de Nursia había
ordenado. Solían vivir, en efecto, confortablemente, prefiriendo al trabajo
de sus manos y a las rudas labores de la agricultura, el solaz que daban las
tareas intelectuales. Esta era por lo demás la orientación que Carlomagno
iba dando a los monasterios del Imperio, a los que entendía sobre todo
como focos de cultura. En consecuencia, al trabajo del espíritu se sacrifi-

316 ID., ibid.

517 Cf. Vita S. Benedicti Anianensis, en PL CIII, 351-384.

121
 El seguimiento radical de Cristo

caba de buen grado, incluso la misma oración, es decir, el oficio divino,

que era el principal deber del monje. Benito de Aniane en su monasterio
reaccionó contra esas costumbres: su ideal era la restauración de la regla
benedictina con toda la pureza de sus orígenes. Al principio tuvo dificul-
tad en el reclutamiento de monjes, pero pronto, superadas éstas, el
monasterio de Aniane se pobló de ellos.
El nuevo monacato de Witiza-Benito hizo gran impacto en su clase
social, y el año 804 el conde Guillermo de Tolosa erigió, con ayuda de
Benito, el monasterio de Gellone. En el reino de Ludovico Pío, que
comprendía Aquitania y la mayor parte de Borgoña, se fundaron o refor-
maron 25 monasterios entre el 804 y el 814, año en que Ludovico
ascendió al trono imperial: La reforma irradió también a tierras vecinas
Alcuino de Tours, Teodulfo de Orleans y Leidrado de Lyon hicieron
reformar abadías que estaban bajo su jurisdicción. Los obispos que se
reunieron el año 813 en Chalon-sur-SaOne constataron que en sus dióce-
sis, es decir, en casi todos los monasterios de la región borgoñona, se
observaba con toda su pureza la Regla de san Benito. Ludovico Pío, que
desde el principio estuvo en estrechas relaciones con Benito de Aniane,
recibió una provechosa influencia de éste, y, naturalmente, le alentó en la
obra reformadora dentro de su propio reino.
En el 814 Ludovico Pío sucede a su padre Carlomagno como Empera-
dor. Contaba entonces 35 años y se hallaba en lo mejor de su edad.
Temperamento serio, no tan polifacético como su padre, gustaba poco de
la vida social, y, en cambio, estaba muy interesado por la teología y la
reforma de la Iglesia. Uno de sus primeros actos como Emperador fue
llamar a Benito a la corte de Aquisgrán, donde temporalmente lo instaló
en la abadía alsaciana de Maursmünster, para pronto trasladarlo a un
monasterio nuevo que hizo construir para él, a pocos kilómetros de
Aquisgrán, al borde del riachuelo Inden. Allí lo nombró abad del nuevo
monasterio, con capacidad para una treintena de monjes. Junto a la
escuela palatina de Aquisgrán, la abadía de Inden (después llamada de
Comelimünster) constituyó el foco dominante de reforma. Esta reforma
general de la Iglesia carolingia empalmaba con las disposiciones jurídicas
de Carlomagno en la dieta de Aquisgrán de 802, disposiciones que, como
vimos, quedaron sin efecto. Ludovico acometió con energía los problemas
de política interior ya en el mismo año 814. En cuanto a la Iglesia, el
Emperador hizo suspender los privilegios eclesiásticos con miras a una
nueva confirmación. Las confirmaciones se dieron según un nuevo formu-
lario en que las instituciones de la inmunidad y de la protección real se
fundieron en una unidad. La inmunidad hasta entonces se concedía a las
iglesias episcopales, y la protección real a los monasterios reales; por la
unión de inmunidad y protección, se igualaron iglesias episcopales y

122
 I Entra el monacato en la historia

monasterios reales. Así preparó Ludovico las condiciones constitucionales

uniformadoras, con miras a una reforma general de la Iglesia.
Preparadas las condiciones, Ludovico Pío convocó en Aquisgrán, en
agosto del 816, un gran concilio de reforma. El Emperador propuso a los
obispos que deliberaran sobre los caminos y los medios propios para
restaurar en el clero, tanto secular como regular, una observancia más
exacta de las reglas tradicionales. La reforma apuntaba, pues, en primer
lugar a monjes, clérigos y monjas. En lo que concernía a los monjes, se
dio curso a un a de las ideas preferidas de Benito: la exigencia para todos
los monjes de las mismas obligaciones, ya que hacían los mismos votos.
En consecuencia, la asamblea prescribió la adopción, en todos los monas-
terios, del oficio divino tal como lo determinaba la regla benedictina.
Otros puntos que se trataron fueron dejados para determinar al año
siguiente.
Paralelamente, se realizaron esfuerzos para reparar la vida del clero
secular. Reinaba la más abigarrada diversidad, e incluso, a pesar de su
benignidad relativa, la regla de Crodegángo parecía demasiado dura a
algunos. Esta situación determinó que Ludovico Pío abriera la Dieta con
un amplio discurso en el que insistió en la necesidad de mantener la
observancia de las reglas canónicas relativas al clero. La Dieta, después de
deliberar, aprobó el documento llamado De institutione canonicorum. El
texto contiene tres partes: primera, citas patrísticas; segunda, observacio-
nes generales sobre la vida y costumbres de los clérigos; y tercera,
reglamento propiamente dicho. El documento reconoce desde el princi-
pio la diferencia de vida entre los monjes y los clérigos; a éstos les deja
su propiedad privada, pero les prescribe vida común con refectorio y
dormitorio comunes; se introduce la "medida uniforme en la comida y
bebida", graduada según los bienes de la iglesia a que servía cada grupo
de clérigos; para la oración sálmica se mantiene, a diferencia de los
monjes, la liturgia romana.
El mismo espíritu preside la regla elaborada para las monjas, en el
documento titulado De institutione sanctimonialium. Muchas de las mon-
jas, hijas de la nobleza, continuaban viviendo en el monasterio con sus
costumbres mundanas. Se las obliga al oficio divino y —particularmente
al menos— a la vida común.
En la dieta de Aquisgrán de 816 quedó, en suma, claramente deslin-
dada la vita canónica de la vita regularis la primera para los clérigos y la
segunda para los monjes y monjas. El Ordo saecularis y el Ordo regularis
recibían sus leyes fundamentales, quedando, sin embargo, varios puntos
de éste último sin precisar. Toda la obra legisladora de este concilio de
Ludovico fue mandada a los obispos del Imperio y a los monasterios,
respectivamente; la regla de los canónigos y canonesas fue mandada

123
 El seguimiento radical de Cristo

aplicar en el plazo de un año; a los monasterios se les anunciaron

comisiones de inspección para dentro del mismo plazo.
Los puntos referentes a los monjes que habían quedado sin precisar
en el concilio del 816, fueron objeto de deliberación durante el verano
del año siguiente, 817. El Emperador convocó, al mismo tiempo que se
celebrara la dieta de Aquisgrán, a los abades de todo el Imperio, para que
deliberaran, aparte de los Obispos, sobre las explicaciones, revisiones y
complementos a aportar a la regla de los monjes. Benito era el alma de la
reunión, ayudado por Amoldo, abad de san Filiberto, EsmaFagdo de Saint
Mihiel, Apolinar de Flavigny y Agiulfo de Solignac. En esta importante
asamblea, a los artículos propuestos el año anterior, se añadieron otros, y
el total fue promulgado por el Emperador en el Capitulare monasticum
de 10 de julio, que constituyó la nueva carta magna de los monasterios
del Imperio. El conjunto respondía a las ideas rigurosas de Benito de
Aniane; se retornaba a la concepción del monacato primitivo de san
Benito: el monje se aislaba del mundo, renunciando al papel de irradiar
cultura; era la transformación del papel que Carlomagno había asignado a
los monasterios. El lector encontrará este importante Capitulare monasti-
cum en el Apéndice I, en traducción directa de la edición de "Monumenta
Germaniae Histórica"318.
Esta ley capitular, que Benito de Aniane propuso, que la asamblea de
abades aprobó y que Ludovico Pío promulgó, intentaba unificar la obser-
vancia monástica en todo el Imperio, bajo la Regla de san Benito, pero
"completada" y aun modificada en ciertos puntos. A decir verdad, esta
colección de cánones dista mucho del sabor, doctrina y profundidad
espiritual de la Regla; es más bien un reglamento tipo san Pacomio,
aunque más evolucionado, menos primitivo y rudo. Abundan en él los
detalles y hasta las minucias y tiene un carácter práctico-ejecutivo. Introdu-
ce319 nuevos usos que no estaban en la Regla: los cantos litúrgicos del
Alleluya y el Gloria, la bendición después de completas, el lavarse los pies
recíprocamente, la mayor severidad en el ayuno durante la cuaresma y en
el Viernes Santo. Más aún: prescribe conductas que se alejan de la Regla o
que incluso se oponen a ella: el canon 33, que prohibe acoger en el
monasterio a quien no pretenda hacerse monje, va contra el capítulo 53
de la .Regla, donde san Benito establece un amplio uso de la hospitalidad;
el canon 36 cierra la escuela del monasterio a quien no sea oblato; y el
canon 10, en fin, modifica el capítulo 51 de la Regla, al establecer que

318 Capitularía regum francorum, torráis I, 343-349; en MHG, Legiitn sectio II, Hanno-
verae, 1883. Para Boretius no hay duda de que el documento termina en el capítulo 76,
siendo los siguientes capítulos adiciones posteriores.
319 Cf. G. PICASSO, Benedetto d'Amane, DIP 1, 1358.

124
 I Entra el monacato en la historia

ningún monje emprenda camino solo, sin ir acompañado de otro monje.

En el conjunto de esta Capitular, además de la tendencia a subrayar la
función litúrgica de la vida monástica, aparece claro la orientación a aislar
el claustro del mundo.
La ejecución de esta ley imperial se encomendó a Benito de Aniane,
el cual se puso a la tarea con celo e inteligencia. Donde estas medidas
pudieron ejecutarse, produjeron un notable mejoramiento de la vida
monástica. Pero esta ejecución tropezó con la resistencia de las costum-
bres establecidas. Ejemplo de esta resistencia fue la abadía de Saint-Denis,
la más importante entonces de la parte occidental del Imperio, que se
encontraba prácticamente secularizada. Sus monjes intentaron convencer a
Benito y Amoldo de que esta reforma era inaplicable a aquella abadía;
todo lo más que se podía permitir, según ellos, era que el número
reducido de monjes que quisiera aplicarla, lo hiciera en un rincón del
monasterio, dejando a los demás en su vida mundana. Incidentes pareci-
dos se produjeron en otros monasterios. Pero, a pesar de ello, la acción
enérgica y perserverante de Benito produjo frutos en muchos monasterios.
En 821, sólo cuatro años después de la Capitular, moría san Benito de
Aniane, y, con ello, quedaba comprometida momentáneamente la totali
dad de la ejecución de aquélla. Sin embargo, la obra de la reforma, sin
que dejara de encontrar serias dificultades, prosiguió en los años siguien-
tes. Triunfó incluso en Saint-Denis por obra del Emperador y de los
obispos. Los concilios de 829 y 835 amonestan insistentemente para
vencer las resistencias que aún quedaban.
En 840, tras las trágicas revueltas de sus hijos en los últimos diez años
de su vida, muere Ludovico Pío. Su reinado, desde el punto de vista
monástico, no hay duda de que constituyó "un hito en la historia del
monacato occidental". El impulso que en él se le dio fue lo suficientemen-
te vigoroso para que pudiera perseverar, a pesar de nuevas y graves
dificultades, en la segunda mitad del siglo LX, por lo menos en determi-
nados centros. A través de la legislación del Capitulare Monasticum, san
Benito de Aniane ejerció "una amplia influencia en la historia del mona-
cato. Aunque su institución, demasiado ligada a los esquemas políticos de
la época carolingia, no haya podido alcanzar un desarrollo grandioso, sin
embargo, en esa experiencia de coordinación de la vida monástica se
inspiraron después los varios movimientos monásticos y especialmente el
cluniacense del siglo X, el cual desarrolló sus orientaciones litúrgicas. Al
Capitulare Monasticum volvieron los ojos con veneración incluso monjes
de otras naciones"320. Por otra pane, el ligamen entre evangelización y

'20 ID., ibid.

125
 El seguimiento radical de Cristo

monacato se acentuó aún más en tiempos de Ludovico. De sus monaste-

rios salieron Anscario, en 829, y Gauzberto en 832, para evangelizar con
éxito Suecia. A sus monasterios enviaban estos misioneros sus primeros
neófitos para su formación, y en ellos encontraron los recursos necesarios
en hombres y dinero para poder proseguir su trabajo evangelizador.
Sin embargo, a partir del segundo enano del siglo JXÍ2¡, dos aconte-
cimientos políticos empezaron a debilitar el Imperio, y con ello a amenazar
su unidad y su imptílso religioso y cultural: la decadencia de la monar-
quía carolingia y las nuevas invasiones. El sistema de vasallaje, cuyo
establecimiento habían fomentado los primeros carolingios, resultaba aho-
ra impotente para someter a los grandes señores. Se constituyeron progre
sivamente pequeñas comunidades políticas, tendentes a la autonomía: la
autoridad empezó a fraccionarse. Este fraccionamiento lo precipitaron las
discordias internas de la familia imperial, cuando Ludovico vaciló entre
conservar la unidad del Imperio o respetar las antiguas costumbres germá
nicas de reparto. Una larga lucha enfrentó a los tres hijos con el padre, y,
después de la muerte de éste, a los hermanos entre sí. Finalmente, en 843,
el tratado de Verdún fragmentó el Imperio, y, con ello, la Europa occiden-
tal definitivamente. Surgieron tres reinos: el del oeste, desde Reims y
Narbona al Atlántico; el central, alargado de norte a sur desde Utrech hasta
Marsella y Spoleto; y el del este, de Colonia a Salzburgo. En el reino
oriental, donde las instituciones monárquicas eran de instalación más
reciente, el poder soberano conservó durante más tiempo su cohesión,
aunque se afirmase progresivamente la individualidad de los diferentes
pueblos germánicos. En cambio en el reino central —Lotaringia, que
nuevos repartos convirtieron pronto en pedazos— y en el occidental, los
representantes locales de la autoridad real, marqueses y duques, conside-
raron su función como un beneficio propio, y, sin romper los débiles
vínculos de vasallaje, consiguieron rápidamente principados hereditarios.
Esta disgregación del imperio no dejó de perjudicar la unidad cíe la
Iglesia. En el reino occidental, los arzobispos, siguiendo el ejemplo de los
marqueses, intentaron dominar a los obispos sufragáneos y liberarse al
mismo tiempo de la vigilancia pontificia: así, por ejemplo, el caso más
ilustrador de todos, Hincmaro de Reims. El papado reacciona, y, apoyán-
dose en las Decretales Pseudo-Isidorianas, que entonces nadie ponía en
duda, el gran papa Nicolás I (858-867) afirma la supremacía moral de los
sucesores de san Pedro sobre tocios los poderes, no sólo espirituales, sino
también temporales, insertándose en la línea que va de Gregorio I el
Magno a Gregorio VII e Inocencio III. Pero, después, a la muerte de sus

321 Cf. HGC. Edad Media, tomo 1!, 202ss.

126
 I Entra el monacato en la historia

dos dignos sucesores Adriano II (867-872) y Juan VIII (872-882), el

pontificado, sujeto a la turbulencia de la aristocracia romana y no pudien-
do contar con una protección eficaz del Emperador, cae en la más
profunda de sus decadencias a principios de siglo X, cuando el Imperio
no es ya más que un tributo irrisorio que se disputan los grandes señores
lombardos. Y, así, durante el transcurso del siglo IX, mientras que, en
Inglaterra, el reino de Mercia no consigue mantener su hegemonía, y, en
el continente, se produce la descomposición del Imperio carolingio,
Europa se hace vulnerable a nuevas invasiones.
La cristiandad se vio asaltada por todos lados. Por el sur llegaron los
sarracenos. Detenidos por los ejércitos francos y hechos retroceder más
allá de los Pirineos, la caballería árabe no penetró nunca más en Aquita-
nia. Pero el mar quedaba libre. Desde España y el Magreb, los piratas
musulmanes ocuparon primero las islas Baleares, Córcega (806) y Sicilia
(827-902); y, desde ellas, lanzaron expediciones de saqueo sobre Niza
(810), Marsella (838), Arles (842), Roma (846), la Apulia y la Campania.
Desde el norte, e igualmente por mar, llegaron otros invasores: los clanes
germánicos establecidos en las costas de Escandinavia, Noruega y Dina-
marca. Maestros en el arte de la navegación y empujados por un fuerte
crecimiento demográfico, los noruegos partieron en pequeños grupos en
busca de tierras para colonizar, y en el 834 emprendieron la conquista
sistemática de Irlanda desde las islas Shetlands, Oreadas y Hébridas; los
daneses, por su parte, se lanzaron a incursiones mucho más violentas y
profundas, asolando, desde 810, las costas de Frisia, de Inglaterra, la
desembocadura del Sena, y saqueando después las costas norteñas de
España (859); rodearon la península ibérica atacando varios puertos del
Atlántico hasta penetrar en el Mediterráneo, avanzando también desde
todas las costas hacia el interior, remontando los ríos. Desde mediados
del siglo IX, las partidas danesas se establecieron permanentemente en las
regiones devastadas. Estos escandinavos fueron también llamados vikingos
y normandos, y con éste último nombre fueron preferentemente designa
dos por los cristianos de Occidente. Pero todavía más: sobre la Europa así
asolada, aún cayeron otros invasores, los húngaros, jinetes llegados de las
estepas; pero esto ya ocurre en la primera mitad del siglo X (906-951).
Las consecuencias de las invasiones fueron éstas. En primer lugar,
aceleraron la descomposición de las instituciones monárquicas, minaron
el prestigio de los soberanos, cuyos ejércitos para nada servían, e impul-
saron la acción de las pequeñas milicias regionales. En segundo lugar,
causaron importantes daños materiales, perdiendo Europa en el pillaje
gran pane de su reserva de metales preciosos. En tercer lugar —y esto
importa más directamente aquí—, los valores culturales tampcxro se salva-
ron, "pues los invasores tomaron especialmente por objetivo los monaste-
rios, que, más vulnerables que las ciudades, guardaban riquezas tentado-

127
 El seguimiento radical de Cristo

ras. Muchos de ellos, en Irlanda, en Inglaterra y en el norte del reino

franco, fueron saqueados y destruidos; otros fueron abandonados por las
comunidades religiosas, que...partieron en busca de una residencia más
tranquila. Pero en este caso, los monjes, privados de recursos, quedaron
entregados a los azares del éxodo: las prescripciones de la regla dejaron
de ser observadas..."322. Sin embargo, donde pudieron salvarse algunos
monasterios de finales de siglo IX, permanecieron siendo asilos de virtud
cristiana y de ciencia eclesiástica, gracias al vigoroso impulso que supo
imprimir a su reforma Benito de Aniane. Pero, en conjunto, la decadencia
monástica fue general y profunda.

11. La era monástica medieval (III). Época

feudal/germánica: restauración, exención, centralización.
Cluny

La disgregación del Imperio Carolingio en la segunda mitad del siglo

IX, la aparición del feudalismo y las invasiones de los sarracenos, norman
dos y húngaros provocaron un profundo decaimiento en la vida monásti-
ca. He aquí cómo pinta el cuadro del conjunto E. Amann-E Dumas: "A
finales del siglo IX y comienzos del X, la vida benedictina se encontraba
en una profunda decadencia en todo el Occidente cristiano. Muchos
monasterios se hallaban destruidos o en ruinas. Los piratas paganos
—normandos, sarracenos y húngaros— fueron los principales culpables:
por todas panes asesinaban a los monjes o les obligaban a refugiarse en
las ciudades cerradas, quemando o saqueando sus monasterios. Los mo-
nasterios que no fueron devastados por el enemigo tuvieron que aguantar
a los grandes del siglo, que, siendo abades seculares o príncipes regiona-
les, "cazaban" a los "milites" del patrimonio monástico y no dejaban casi
nada para la "mensa fratrum". Los monjes, reducidos a la miseria, dejaban
de llevar una vida regular. No habiendo ya quienes les suministrasen lo
necesario para la paz del claustro, se mezclaban en el mundo para buscar
allí su subsistencia: algunos ejercían profesiones seculares; otros mendiga-
ban, y otros se mantenían con sus propios réditos. En los monasterios
donde todavía había bastantes recursos para mantener a sus monjes, no
había más que desorden. El abad laico, con tal de dejar intacta la mesa
monástica, se establecía en el monasterio con su mujer, sus hijos, sus

Ibiet, 217.

128
 I Entra el monacato en la historia

caballeros, sus mozos, sus caballos, sus perros y sus aves. La práctica de
una regla, que tenía que aislar al monje del mundo y de sus vanidades, ya
no era posible en la piadosa casa invadida por gentes que no pensaban en
otra cosa que en gozar de la vida. Muchos religiosos imitaban a su abad y
su séquito, y se daban a la ostentación y al lujo; y si es verdad que ellos
todavía iban a la iglesia, también es verdad que preferían dedicarse a los
ejercicios físicos, como la caza y la equitación. Mundanizados los monjes
en estos monasterios, se dividían la mesa común y después vivía cada cual
por su cuenta. Los monasterios se habían convertido incluso en casas de
familia, pues los monjes, una vez casados, se quedaban en el claustro con
sus mujeres y sus hijos. Con mucha frecuencia, estas familias monásticas
se enemistaban entre sí con riñas y envidias"323. Esta lamentable situación
de los monasterios era deplorada por los obispos (Sínodos de Maguncia,
888, y de Trosly, 909), quienes constataban su propia impotencia para
remediarla.
El remedio empezó a darse cuando algunos laicos se dedicaron con
ahínco a fundar monasterios nuevos, donde se observase la Regla y
ayudaran a reformar otros. Ya a finales del siglo IX, el conde Geraldo
fundó el monasterio de Aurillac (890); el noble borgoñés Bernon funda
"ba, por la misma época, el de Gigny, en la diócesis de Macón, y algunos
años más tarde, Guillermo el Bueno, conde de Burdeos, restableció
diversos monasterios destruidos por los normandos. En el ambiente flota
ba un deseo de reforma: se trataba de renovar la obra de san Benito de
Aniane, frustrada por las circunstancias. Entre el 909 y el 930 se fueron
concretando estas aspiraciones por obra de monjes escogidos, eficazmen-
te secundados por laicos verdaderamente cristianos. La reforma se llevó a
cabo casi simultáneamente en varios países, por multitud de corrientes,
que, al principio independientes entre sí, luego se cruzaron y compene-
traron. De esta forma, la restauración monástica fue uno de los hechos
capitales del siglo X.
El principal centro de reforma fue Cluny, que extendió su acción
durante casi dos siglos. Su origen se debe al abad Bernon, ayudado por el
laico Guillermo el Piadoso, conde de Auvergne y duque de Aquitania.
Bernon324, nacido hacia el 850 de una familia noble de Borgoña, abrazó la
vida monástica en la abadía de Saint-Martin d'Autun, monasterio reforma-
do por un abad de Aniane. Sus superiores le enviaron con algunos

323 FM vil, 335-336.

324 Cf. D. HEURTEBIZE, DHGE, s.v., 8, 858-859; E. AMMÁN- A DIIMAS, FM VII, 338-339; G. DE
VALOUS, Cluny, DHGE 13, 35-147. Principalmente me baso en este excelente artículo último,
para lo referente a Cluny.

129
 El seguimiento radical de Cristo

religiosos al monasterio de Baume para establecer en él la observancia

regular. Coronados sus esfuerzos por el éxito, funda hacia 890, con la
ayuda de su pariente Laifin, él monasterio de Gigny, en un dominio
perteneciente a su familia. Para asegurar esta fundación solicita y obtiene
de Rodolfo I, rey de la Borgoña transjurana, la abadía, de Baume, la "celia"
de Saint-Lauthein y los dominios de Chavannes y de Clemenuy. Asegura-
dos estos bienes, parte para Roma y obtiene del papa Formoso que la
abadía de Gigny y todas sus posesiones fueran colocadas bajo la protec-
ción del Pontífice y sometidas a su jurisdicción inmediata. Vuelto a
Borgoña, Bernon vigila para que tanto en Gigny como en Baume se
cumpliera exactamente la regla de san Benito en el espíritu de Amane. Las
dos casas adquirieron pronto fama de santidad y a ella se retiran, entre
otros, los canónigos de Tours Adgrin y Odón, "porque habían escuchado
que este monasterio era el más ferviente de toda Francia y de toda
Borgoña".
Atraído por esta fama, Guillermo el Piadoso, conde de Auvergne y
duque de Aquitania, hace llamar al abad Bernon y le comunica su inten
ción de fundar un monasterio donde los monjes vivieran bajo su direc-
ción. Bernon, que deseaba ampliar sus monasterios porque tanto en
Baume como en Gigny los monjes habían aumentado tanto que no
cabían, aceptó sin dudar y pidió al conde y duque la tierra de Cluny
("Cluniacum"), que era una "villa" de "ager Rufiacensis" situada en el
"pagus", condado y obispado de Macón, a tres leguas al noroeste de ésta,
entre montañas de poca altura que siguen el curso del río Grosne,
cortadas a ambos lados por estrechos y numerosos valles. Guillermo, que
era también conde de Macón, accede, y el 2 de septiembre del año 909
(no de 910, como se repite por error)325, hace donación de Cluny a
Bernon. En la carta de fundación se especifican dos particularidades: que
el monasterio, dedicado a san Pedro y san Pablo, tendrá doce monjes que
vivirán bajo la regla de san Benito; y que estará al abrigo de todo poder
tanto laico como religioso, a excepción del Papa. Esta exención de la
jurisdicción de los señores laicos y de los obispos era posible porque
Guillermo hacía donación del monasterio "a los Apóstoles Pedro y Pablo",
y, como tal, quedaba inmediatamente bajo la jurisdicción de los Papas.
Guillermo marchó a Roma para hacerse confirmar su fundación por eí
Papa y ponerla bajo la protección de san Pedro.
Bernon, que tenía ya entonces alrededor de 60 años, pobló Cluny de
monjes que trajo de Baume y de Gigny, entre ellos Odón. Haciéndoles
observar los principios de la Regla de san Benito, hizo de Cluny una casa

325 Cf. G. DK VAI.UOS, o.f.. 40.

130
 I Entra el monacato en la historia

modelo, que impuso respeto y admiración a clérigos y laicos. Muy pronto

acudieron vocaciones nuevas, mientras las donaciones se multiplicaban,
las cuales, sin embargo, eran insuficientes para cubrir las necesidades de
los monjes, siempre en aumento numérico. Bernon aparecía en Borgoña
y Aquitania como el jefe destinado a realizar la reforma monástica. En la
diócesis de Bourges, el laico Ebbón, vasallo de Guillermo, le pidió que se
encargara de la dirección del monasterio que había fundado en el 917 en
su "castrum" de Déols; fue llamado también a gobernar la abadía de
Massay y el monasterio de Ethice o Moutier-en-Bresse. De este modo,
colonias de monjes de Cluny fueron a establecerse en monasterios que
acababan de fundarse o que habían caído en la indisciplina o en la
miseria. Bemon no había unido, sin embargo, mediante un vínculo orgá-
nico los monasterios que dirigía, sino que sólo los agrupaba bajo su
autoridad a título personal. En el 926, fatigado por la edad y gastado por
el trabajo, dimitió de sus abadías y dispuso de ellas en testamento: a
Guido, su pariente, le hizo donación, en presencia de obispos vecinos y
de gran número de monjes, de los monasterios de Gigny, Baume y Ethice;
y a Odón, su discípulo preferido, le confió Cluny, Déols y Massay. Algunos
meses después, ya en el 927, moría el abad Bernon, a quien la Iglesia dio
después el título de Beato.
Odón, pues, sucedió al beato Bemon al frente de la abadía de Cluny.
De tal manera continuó y desarrolló su obra, que no sólo en Borgoña y
Aquitania, sino también en Sens, Roma e Italia ejerció su actividad. En
efecto, para atraer a los monjes, obispos y señores temporales a la Regla
de san Benito, se convirtió en infatigable viajero, hasta el punto de llevar
una vida errante, recorriendo las actuales Francia e Italia. Iba de monaste-
rio en monasterio para restaurar en ellos la disciplina de san Benito.
Comentaba por algún tiempo en cada uno de ellos la Regla y después
dejaba algunos monjes cluniacenses para que continuaran la obra, que él
controlaba volviendo de vez en cuando a cada monasterio. En la misma
Borgoña, Adelaida, hermana del rey Rodolfo I, le invitó a reformar el
monasterio del Romainmoutier, que en 929 donó a Cluny; se inauguraban
así las relaciones de Cluny con la casa real de Borgoña, que iban a durar
largo tiempo. En Aquitania, Odón reformó los monasterios de Aurillac,
Tulle, Sarlat, Saint-Martial de limoges, Saint-Jean de Angély y Saint-Allyre-
de Clermont. En la provincia de Sens restauró la Regla en la abadía de San
Benito de Fleury-sur-Loire (no sin resistencia, armada incluso, de los
monjes) y en Saint-Pierre-le-Vif. Con ocasión de sus viajes a Roma para
pagar el censo de Cluny al Papa. Odón reformó los monasterios romanos
de San Pablo, Santa María del Aventino, San Lorenzo y Santa Inés; en Italia
hizo lo mismo con los de Subiaco y San Elias de Nepi, fracasando en la
abadía de Farfa, dominada por dos asesinos.
Hecho importante fue el que, en marzo de 931, el papa Juan XI

131
 El seguimiento radical de Cristel

confiriera a Odón el derecho de poner bajo su autoridad los monasterios

cuya reforma emprendía, derecho confirmado y completado por sus suce-
sores326. Pero aquí es preciso distinguir entre los derechos del abad Odón
y los de la abadía de Cluny: la autoridad del abad no implicaba claramen
te la de la abadía. Por otra pane, hay que distinguir también las reformas
que Odón realizaba a título personal y las que hacía en cuanto abad de
Cluny: en el primer caso, la abadía no ganaba nada, mientras que en el
segundo se daba una extensión jurídico-material de Cluny. Sin embargo,
la idea de "congregación" de monasterios con observancia común era aún
desconocida en este tiempo; aun aceptando la Regla de san Benito, las
observancias eran aún "mixtas", aunque inspiradas por el fondo común
de san Benito de Aniane. La categoría personal de san Odón hizo que
fuera llamado tres veces por los Papas como mediador en las querellas
entre Alberico, patricio de los romanos, y Hugo, rey de Italia. Antes de
acudir por tercera vez a la llamada del Papa —en este caso, Esteban VIII—
en el 941, tuvo la precaución de elegir su sucesor como abad de Cluny,
designando al monje Aymaro. San Odón moría, en efecto, en diciembre
del 942, a la vuelta de su misión pacificadora en Italia.
A la muerte de Odón, la obra reformadora no estaba aún organizada
de modo estable y jurídico; casi todo descansaba sobre la persona del
abad. Nada garantizaba que después de su muerte permaneciese el influjo
de Cluny en los monasterios reformados. Sin embargo, algunas casas
fueron ya unidas a Cluny por un vínculo orgánico y permanente; así, los
monasterios de Romainmoutier, donado por la duquesa Adelaida, y de
Charlieu, agregado por el rey Hugo de Provenza, e igualmente algunas
"cellae" a cuya cabeza había nombrado un prior el abad de Cluny. Por el
momento, Cluny no tenía necesidad de más estructuras jurídicas; su
autoridad moral era la que irradiaba. El abad Odón dejaba en ella un
tropel de discípulos que, penetrados del espíritu de san Benito, estaban
dispuestos a difundirlo.
Aymaro sucedió a san Odón. Probablemente éste le había escogido
en vez de otro más brillante y mejor dotado para que un compás de
espera permitiese a la restauración asentarse y no fuera ésta comprometi-
da por iniciativas demasiado audaces. Su abadiato se caracteriza por el
gran crecimiento de propiedades de Cluny, que recibió en su tiempo 278
cartas de donación. Bajo su mandato el monasterio de Sauxillanges fue
poblado por monjes cluniacenses. Desde 948 adjuntó a su cargo al monje
Mayólo, elegido por los demás monjes de Cluny y por las casas que

Cf. ID., ibid, 41.

132
 I Entra el monacato en la historia

dependían de ella. Desde este momento, permaneciendo abad Aymaro,

dejó en manos de Mayólo el gobierno efectivo.
Mayólo, pues, comienza a gobernar en 948. De una familia distinguida
de Provenza, Mayólo era optimista, ardiente, caritativo, ehx'uente, letrado
y de buena presencia. Con estas cualidades dirigió Cluny y sus destinos
durante 46 años. Siguiendo el método de Odón, no cesó de viajar por
causa de la reforma, y en ella interesó a la mayor pane de los príncipes de
Occidente. Otón I, colocado a la cabeza de la futura Alemania —el más
fuerte estado particular nacido de la disolución del Imperio carolingio—
se había sentado en el trono de Carlomagno en Aquisgrán, y, tras su
victoria sobre los húngaros en Lechfeld, fue aclamado Emperador y coro-
nado por el Papa el año 955. Su mujer, Adelaida, hija del duque de
Provenza, fue el instrumeto de unión de la dinastía sajona con el abad de
Cluny. En 966, Otón confía a Mayólo el monasterio de San Apollinare in
Classe, cerca de Ravena. En 973, a la muene de Otón I, mientras el papa
Benedicto VI era estrangulado en su prisión, Otón II y su madre Adelaida
llamaron a Mayólo como el solo hombre capaz de imponerse a las
facciones romanas, ofreciéndole incluso la tiara pontificia que él rehusó.
La amistad con Adelaida le abrió las puertas igualmente del hermano de
ésta, Conrado, rey de Borgoña, Guillermo Cabeza de Estopa, duque de
Aquitania, mantuvo su protección a Cluny, mientras que, a la vez, le
franqueaba la entrada con Roberto I, duque de Normandía. Hugo Capeto,
por su parte, se muestra deferente con Mayólo. Con estas relaciones,
Mayólo pudo extender su influencia reformadora a los monasterios de
Payerme, Pellines y Saint-Amand, en el reino de Borgoña; reformó Saint-
Honorat de Lérins; y en el mismo reino de Francia hizo lo propio con
Marmoutier, Saint-Maur-des-Fossés y Cormery; gracias, en fin, a la protec-
ción de la casa de Sajonia, introdujo la reforma en la Italia sometida a la
dominación germánica, sobre todo el Pavía. Mayólo, desarrollando el
método de Odón, adquirió para Cluny gran cantidad de monasterios y
"cellae", de modo que, al término de su mandato, "parecía normal que un
monasterio puesto bajo su dirección fuese reducido al rango de celia (o
priorato) de Cluny327. En 991, san Mayólo hace designar a Odilón como
sucesor suyo, y muere en 994.
Odilón rigió Cluny y las casas dependientes durante 55 años, desde
994 hasta 1049, a las puertas ya de la Reforma Gregoriana. Diminuto,
delgado, nervioso y a la vez dulce, estaba dotado de una energía poco
común. Bajo su dirección, el poder de Cluny crece: al año siguiente a su

327 E. AMMAN-A. DIMAS, o.c., 342.

133
 El seguimiento radical de Cristo

toma de posesión, Hugo Capeto concede al abad de Cluny el derecho de

acuñar moneda con la efigie del abad Mayólo. Tres años después, en 998,
Rodolfo III confirma a Cluny en todas sus posesiones en Lyon, Valence y
Provenza. Ese mismo año es donado a Cluny Saint Fierre de Bevais, junto
al lago de Neuchátel; en 999, Paray. La Emperatriz Adelaida, poco antes de
su muerte, le da asimismo Saint-Victor de Genéve. El Emperador Enrique
II, sucesor de Otón III, toma a Odilón como a uno de sus consejeros, y
ofrece a Cluny su misma corona y cetro. En 1031, Odilón, no obstante la
orden expresa del papa Juan XIX, rechaza el arzobispado de Lyon. Cuan-
do ese mismo año se declara el hambre , Odilón no duda en vender los
tesoros de su iglesia para ayudar a los pobres.
El abadiato de Odilón se caracteriza por su esfuerzo en constituir una
'Congregación' de monasterios bajo la dirección de Cluny. Así, Saint-Mar-
cel de Sauzet, Paray, Páyeme, Saint-Maur-des-Fossés, que habían sido
fundados por su antecesor, pero que guardaban su independencia, son
agregados por Odilón directamente a Cluny. Pero ante esta tendencia
centralizadora surge la oposición de varias abadías reformadas, del episco-
pado —que, con el Obispo de Laon, Adalberto, a la cabeza, luchan contra
el imperio de Cluny, su ligazón con Roma y su influencia sobre los
príncipes y la nobleza— y de monjes antiguos. Sin embargo, la reforma de
Cluny se va extendiendo por toda la cristiandad, entre cuyos países, "en
ningún otro ejerce más influencia que en España"328.
El rey Sancho de Aragón había enviado a Paterno con algunos compa-
ñeros para que se instruyeran en Cluny; vuelto de allá y hecho abad de
San Juan de la Peña hacia 1020, convierte a esta abadía, la mayor de
Aragón, en semillero de monasterios y de Obispos: la misma función
desempeñan en Navarra el monasterio de Leire (1021) y en Castilla la
abadía de Oña. San Odilón muere el 31-12-1048. G. de Valous lo enjuicia
—¿exageradamente?— así: "Marcó el siglo XI como lo hará Bernardo de
Claraval con el XII. En su deseo de hacer reinar a Cristo sobre la tierra y
de realizar su doctrina de paz y fraternidad, se sirvió de dos instrumentos:
el papa y el emperador"329. Lo cierto es que, a su muerte, el número de
monasterios sobre los que Cluny ejercía su influencia se elevaba de 37 a
75, a los que hay que añadir una gran cantidad de 'cellae'.
A san Odilón sucede en el gobierno de Cluny san Hugo (Hugo I de
Semur) quien lo ejerce 60 años justos (1049-1109). "Al final del gobierno
abacial de Odilón y a principios del de san Hugo -escribe G. de Valous- la

•«' G. DF.VAIOI'S, o.c, 41.

529 ID., ibid.. 47.

134
 I Entra el monacato en la historia

orden de Cluny acabo su período de formación. El principio del monaste-

rio benedictino autónomo e independiente acabó, pasando por la unión
personal, en un sistema en donde únicamente una abadía, la de Cluny,
gozaba no sólo de plenitud de los derechos atribuidos por san Benito a
toda casa regular, sino también de un cierto número de privilegios de
dominación o supremacía sobre toda una serie de monasterios de natura-
leza diferente. Los derechos individuales de estos últimos quedaron más
o menos disminuidos; todos los monasterios participaron en la vida de
un cuerpo en que la abadía de Cluny es a la vez cabeza y corazón, y en
la que ellos no son más que emanaciones sin existencia verdaderaramen-
te autónoma"330. Esta era la situación a mediados del siglo XI. Pues bien:
como escribe A. Fliche, "la evolución comenzada, que tiende a hacer de
Cluny el centro y el motor del monacato occidental, no hizo sino acen-
tuarse durante la segunda mitad del siglo XI y comienzos del XII, bajo el
impulso de san Hugo, sucesor de san Odilón"331. Procedente de una
antigua familia borgoñona, hijo del conde Dalmacio de Semur, Hugo fue.
elegido abad cuando sólo contaba veinticinco años. Había entrado en
Cluny a los quince. Cuando, a principios del 1049, es elegido abad, su
elección se anticipa muy poco al nombramiento de san León IX (el
Obispo alemán Bruno de Toul) como Papa, por el Emperador Enrique III
(12-2-1049). Comenzaba, pues, su largo abadiato en el mismo año en que
empezaba su pontificado León K, el primer Papa reformador, que puso
las bases para la ulterior obra de Gregorio VII, el Papa Hildebrando. Era
un año importante.
El verdadero y decisivo cambio para la liberación del Papado de su
triste dependencia de las facciones romanas que llena el siglo X y primer
tercio del XI, había advenido ya con el Emperador Enrique III, (1039
1056), quien, influido poderosamente por el espíritu cluniacense a través
de su esposa aquitana, depone en 1046 a los tres Papas, Silvestre III,
Benedicto IX y Gregorio VI, y nombra al Obispo Suidgero de Bamberg,
quien toma el nombre de Clemente II. La elevación de Suidgero a la sede
pontificia fue un éxito de Cluny, cuyo abad Odilón lo había propuesto. El
Papa depuesto, Gregorio VI, tiene que marchar desterrado a Colonia,
acompañado por Hildebrando. Pero el nuevo Papa duró sólo dos años
(1046-47), y tras el fugaz paso de Mmaso II (1048), Enrique III nombra
a san León IX (1049-1054). Este, que era Obispo de Toul, en su camino
hacia Roma para acceder a la cátedra de san Pedro, se para en Cluny, y se
hace acompañar por el abad Hugo, ya consejero del Emperador, y por

330 G. DE VALOUS, Le monachisme dunisien des origines au XV siécle, Ligugé-París,

1935, t. II, p. 13. Cit. por A. FLICHE, FM VII, 475.
331 A. FLICHE, ibid.

135
 El seguimiento radical de Cristo

Hildebrando. Vuelto León IX a Francia, confirma los privilegios de Cluny,

y se hace también acompañar por Hugo en el sínodo de Reims, que
condena la simonía. Al año siguiente, 1050, llama a Hugo al Concilio de
Letrán; un año después, Enrique III le hace ir a Colonia para que sea
padrino de su hijo (el futuro Enrique IV), y, luego, viaja a Hungría, por
voluntad del Papa, para hacer de mediador entre el Emperador y el rey
Andrés. Todo esto muestra el importante papel que empieza a desempe-
ñar Hugo, apenas elegido abad de Cluny.
Inútil reseñar todas las actividades monásticas y eclesiales del abad
san Hugo, y el gran número de nuevas casas que se agregaron a la
congregación. A partir de este momento es una verdadera constelación de
monasterios la que entra en la órbita de Cluny. La expansión cluniacense
se realiza por todas partes: Francia, Italia, Alemania, Inglaterra, España,
Polonia, Tierra Santa y Bizancio. En la época de san Hugo, la congregación
cluniacense llega a su máxima expansión. Según los datos de G. de
Valous, fundamentalmente aceptados por A Fliche, la congregación conta-
ba entonces con unas 1.038 casas, de las cuales 815 en Francia, 105 en
Alemania, 52 en Italia, 43 en Inglaterra y 23 en España. Hay que notar, sin
embargo, que no se puede "hacer una estadística exacta, pues es difícil
decir con precisión cuáles eran las abadías a las que podía aplicarse el
calificativo de cluniacenses... Cienos monasterios no eran sino simples
prioratos que no tenían más abad que el abad de Cluny, otros, como el
de Vézelay, Saint-Martial de Limoges, Saint-Pierre de Moissac, Saint-Gilíes,
aun siendo afiliados a Cluny, tuvieron por superiores a abades nombrados
por el abad de Cluny; otros, en fin, como Fleury-sur-Loire y Saint-Benigne
de Dijon en Francia, como San Pablo de Roma y Farfa en Italia, como
Hirsau en Alemania y Saint-Bertin en Flandes, como la mayoría de las
abadías inglesas y españolas, adoptaron las costumbres de Cluny, pero sin
reconocer su jurisdicción y conservando su independencia, concretamen-
te en lo que respecta a la libre elección del abad. Estas casas permanecie-
ron, a pesar de todo, unidas a Cluny por lazos morales, y toda esta gran
familia benedictina, durante sesenta años, recibió, con algunas excepcio-
nes, el impulso de san Hugo"332. De todas estas casas, importa detenerse
algo en las de Alemania e Inglaterra, porque en estos países se introduce
por primera vez la reforma cluniacense, siendo éste uno de los grandes
resultados obtenidos en el abadiato de Hugo.
Las abadías alemanas habían sido reformadas en tiempos de los
Otones y de Enrique II, pero habían quedado fuera del movimiento
cluniacense por la resistencia de los Emperadores a la exención. Aunque

332 ID., íbid., 481.

136
 I Entra el monacato en la historia

la reforma entró por Rüggisberg (Lausanne) y por Grüningen (Friburgo),

cuyo prior Ulrico había estado en Cluny y fue quien primero trató de
extender la Regla en Alemania, la que decidió la expansión cluniacense
en ésta fue la abadía de Hirsau. Su abad Guillermo, oriundo de Baviera,
consagrado a Dios desde su infancia, adquirió gran reputación de santidad
en el monasterio de san Emmerando. Los monjes de Hirsau le eligen
como abad en 1071, y poco después recibe la influencia de Ulrico de
Grüningen, quien le orienta hacia Cluny. No tarda Guillermo en adoptar
la Regla. Hasta su muerte, acaecida en 1091, Guillermo no cesó de
propagar a su alrededor la disciplina cluniacense, y su sucesor, Gebardo,
fue el autor de la expansión de ésta por Alemania. Desde Hirsau, la regla
cluniacense se extendió a un gran número de monasterios alemanes. Los
monjes de Hirsau animaron y provocaron un movimiento ascético. Pero,
el mezclarse en la lucha que enfrentaba al Imperio y al Papado, sembra-
ron la división, y con ello impidieron una influencia duradera y profunda
de Cluny en Alemania.
En condiciones distintas entró la congregación de Cluny en Inglaterra.
Esta había conocido en el siglo X una primera restauración monástica
dirigida por san Dunstan, arzobispo de Canterbury. Sin embargo, esta
primera reforma no sobrevivió a su promotor. Cuando en 1066 se produ-
cía la conquista de Inglaterra por los normandos, todo estaba por rehacer.
Guillermo el Conquistador y el primado Lanfranco procedieron a una
regulación de los monasterios, y, para reemplazar a los monjes ingleses, el
rey pidió cluniacenses a Hugo, pero éste no le pudo satisfacer. Sin
embargo, con la ayuda de las abadías normandas, se volvió a la estricta
observancia de la regla benedictina. Más tarde pudo fundarse el primer
priorato cluniacense en Lewes (Susex), hacia 1077, y en 1081, la abadía de
La-Charité-sur-Loire, importante filial de Cluny, estableció otro en Wenlock.
El impulso estaba ya dado.
Los pensamientos de san Hugo durante los últimos veinte años de su
vida convergieron hacia la construcción de la basílica de San Pedro de
Cluny, cuya primera piedra fue puesta en 1088. Cuando san Hugo murió
en 1109, la iglesia estaba acabada en sus líneas principales.
Fue su sucesor Pons de Melgueil( 1109-1122), quien la terminó com-
pletamente. La iglesia de San Pedro, símbolo de Cluny y su movimiento,
medía 181 metros de largo, su nave central tenía 30 metros de altura y
siete campanarios sobresalían por encima de ella. Era la iglesia más
grande e importante de la Cristiandad, como Cluny era el centro más
poderoso de ella en el aspecto espiritual. La era de esplendor cluniacense
no acaba con la muerte de san Hugo; se prolonga bajo ciertos aspectos
con su sucesor, pero, desde este momento, aparecen síntomas de deca-
dencia. Pons de Melgueil participa más aún que Hugo en la política
general de la Iglesia; muy unido al papa Calixto II, cuya elección se había

137
 El seguimiento radical de Cristo

hecho en Cluny, es encargado por él para llevar a cabo, junto con

Guillermo de Champaux, las delicadas negociaciones con el Emperador
Enrique V, que debía conducir al Concordato de Worms, y con ello al fin
de la guerra de las investiduras. Antes de que aquéllas fueran terminadas,
Calixto II confiere a Pons —hecho insólito— el cardenalato. Pons, enton-
ces, no pudo resistir a las tentaciones de orgullo. Criticado en Cluny por
sus modos violentos y sus gastos excesivos debidos a un lujo ultrajante,
Pons abandonó sus funciones, se detuvo en Roma y marchó a Tierra Santa
sin avisar al Pontífice. Este, molesto, ordenó a los monjes de Cluny que
procedieran a la elección de un nuevo abad, que recayó en Hugo de
Marcigny; pero, muerto tres meses después a causa de su avanzada edad,
una nueva elección dio el cargo a Pedro el Venerable.
Pedro el Venerable (1122-1157) gobernó la congregación cluniacense
durante 34 años, y tuvo que probar que era digno sucesor de Odón,
Odilón y Hugo. Sus comienzos fueron penosos, pues Pons de Melgueil, a
su regreso de Tierra Santa, intentó quitarle la dignidad abacial con un
golpe de mano. Excomulgado por el Papa y llamado a Roma, fue puesto
en prisión, donde este cardenal de la Santa Iglesia romana terminó su
inquieta existencia en 1127. Entretanto había nacido la nueva Orden de
Cíteaux. Esta, por boca de Bernardo, era partidaria de la austeridad abso-
luta, mientras que Pedro el Venerable se inclinaba por la moderación.
Surgió la rivalidad entre Cluny y Cíteaux. Bernardo escribe en 1124 un
piadoso 'panfleto' con violentos ataques a Cluny. Llegado a manos de
Pedro el Venerable en 1127, éste, no obstante su carácter dulce y concilia-
dor, se cree en la obligación de responder a las requisitorias contra la
disciplina cluniacense. Sin embargo, Pedro, convoca un capítulo en 1132
para introducir en la congregación cluniacense una mayor austeridad.
Doscientos priores y mil doscientos monjes responden a su llamada,
según Orderico Vital. Choca con una oposición viva, pero termina por
triunfar y la asamblea vota los estatutos redactados por Pedro. Estos
estatutos, sin cambiar en nada el espíritu cluniacense, tratan de restaurar
una cierta austeridad: se restablece el ayuno de los viernes, no se autoriza
el uso de carne, se prohiben los paños preciosos y las pieles que inducían
a la coquetería, se prohiben las sábanas escarlata, se restringen a tres los
caballos que puede llevar el prior cuando va de viaje, se modera la
iluminiación de los templos, se restablece la ley del silencio caída en
desuso, se combate la ociosidad en todos sus aspectos, se pone a punto
la organización general de la congregación.
Ante estas prescripciones, ¿se podrá negar la decadencia en que
habían incurrido los cluniacenses? A esto se añaden revueltas de monjes
por su viva oposición a la aplicación de los estatutos. Estos, por lo demás,
fueron aplicados con la caridad, moderación y misericordia que caracteri-
zan la personalidad de Pedro el Venerable, quien no se desinteresó por la

138
 I Entra el monacato en la historia

administración temporal y se preocupó también de la extensión de la

congregación. "Pero había ésta tomado un desarrollo tal que una cieña
desaceleración era fatal, sin contar que la concurrencia de las órdenes
nuevas, especialmente la cisterciense, restringía el campo de acción clu-
niacense"333. Por estos motivos las fundaciones nuevas fueron sólo cuatro
durante su mandato, entre ellas San Vicente de Salamanca. El abadiato de
Pedro el Venerable está, por otra parte, lleno de conflictos, con san
Bernardo y los cistercienses, conflictos prácticamente ininterrumpidos,
provocados no sólo por la interpretación de la Regla de san Benito, sino
también por rivalidades en las esferas de influencia externa, principalmen-
te sobre los obispos. "Esta lucha —advierte G. de Valous— tenía que
continuar indefinidamente entre las dos órdenes hasta el momento en
que las dos cayeron en la decadencia"334. Pero no sólo eso. Pedro tuvo
también que debatirse contra una serie de dificultades provenientes de
algunos de sus propios monasterios cluniacenses que empezaban a luchar
contra la centralización de Cluny, queriendo elegirse sus propios abades;
así sucedió con las abadías de Vézelay, Padolirone, Saint-Bertin y Baume.
Finalmente, las relaciones de Cluny con los Obispos en tiempos de Pedro
el Venerable no fueron siempre las más cordiales. Sin embargo, en el
extranjero el prestigio de Cluny permaneció intacto, especialmente en
Inglaterra y España, que ayudaron a la abadía, la cual tuvo una larga vida,
que llegó hasta la Revolución Francesa.
Si de la vida extema de Cluny y sus abades se pasa a su organización
interior e instituciones, las líneas maestras serían, en síntesis, las que a
continación se expresan. En lo que respecta a la organización interior "la
base esencial de la disciplina de Cluny está constituida por la Regla de san
Benito tal como fue comprendida, interpretada y comentada por san
Benito de Amane"335. Precisada por costumbres y estatutos, aparece ya
fijada en su conjunto desde el final del siglo XI. Los votos monásticos y el
papel y atribuciones del abad son rigurosamente conformes al espíritu de
la Regla de san Benito; los demás oficios claustrales, por el contrario, son
vitalicios; cada oficio disponía de una dotación especial destinada a
asegurar su servicio. Al contrario de la costumbre benedictina, el prior es
esencialmente movible, y esto sólo por disposición del abad; el prior es
sobre todo el agente del abad, y no el representante ante él de los monjes
de la abadía. El funcionamiento de los capítulos conventuales difiere de
la práctica corriente benedictina, así como el vestido, el sueño, el régimen

333 A FLICHE - R. FOREVILLE - J. ROISSET, FM IX 136.

334 O.c., 67.
335 G. DE VALOUS, o.c, 135.

139
 El seguimiento radical de Cristo

interior, el horario de la jornada y el trabajo intelectual de los monjes.

Cosas todas éstas que, como se ve, no son pocas ni sin importancia. Pero,
sobre todo, dos puntos tienen un relieve característico en la disciplina
cluniacense: la liturgia y el régimen de la comida, dependiendo ésta de
aquélla. "La vitalidad característica de Cluny—enjuicia J. Lortz— se centró
en el 'opus Dei' de la liturgia, que como se sabe es el centro de la Regla
de san Benito... Los cluniacenses hicieron del oficio coral una especie de
oración perpetua. La alabanza de Dios, de ser la función central y la más
elevada de la vida monástica, se convirtió con el tiempo en un fin por sí
mismo y en la única actividad de los monjes... El ritualismo, el rubricismo
degenerado, el sofocante predominio de la caridad, éstos son los peligros
y las deformaciones con las que Cluny sobrecargó su propia piedad y la
de la época. El haber aumentado la oración coral al doble de la medida
prescrita por san Benito... condujo en la práctica al abandono total del
trabajo físico e intelectual, que se tradujo en graves perturbaciones de la
estructura religiosa de la espiritualidad benedictina. La función religiosa
solemne y pública se convirtió con el tiempo en una especie de título de
derecho sobre las abundantes y ricas ofrendas de los fieles, lo que
condujo a la modificación de las condiciones de propiedad y, con ello,
del ideal de pobreza. El oficio divino, en forma de salmodia perenne y de
lectura excesivamente extensa de la Escritura, llegó a sustituir de manera
harto insuficiente el estudio paciente y meditado de los textos sagrados.
Para complementar la falta de ascética, la misma oración se convirtió
finalmente en 'trabajo', lo que sin duda constituyó un título de gloria de
Cluny en la cristiandad, pero que, por otra parte, hizo poco menos que
imposible la interiorización mística. Cada vez se hizo mayor la contradic-
ción entre la regula solemnemente profesada y la consuetudo prácticamen-
te vigente. La función originaria de la consuetudo había sido adaptar la
norma religiosa fundamental de la Regla al cambio de las circunstancias;
pero llegó a degenerar en una norma inmutable, sancionada por la
tradición"336.
Hacía falta una fuerza poco común para soportar la pesada carga que
comportaba cada día para el monje cluniacense el servico del opus Dei. Y
esta fuerza que necesitaban justificaba a sus ojos el régimen alimenticio
de los monjes de Cluny, Los días que no eran de ayuno, los monjes
tomaban un desayuno de pan y de vino; la comida comprendía dos platos
de legumbres o de pescado, más una pitanza de huevos y queso, para la
cena tomaban ordinariamente frutos crudos, pan y obleas de harina fritas.
El pescado, junto con los huevos, constituían la base de la alimentación

• J. LORTZ, o.c., I, 356-357.

140
 I Entra el monacato en la historia

cluniacense. Comían tres clases de pan: de trigo, de cebada y de centeno,

más pasteles. Cuando Pedro Damiano, cardenal legado del papa Alejandro
III, visitó Cluny en el siglo XI, incitó a los monjes a una mayor frugalidad;
pero, al responderle el abad que probara primero el género de vida
cluniacense y al haberlo hecho así durante una semana, desistió del
empeño; él, que era austerísimo.
En cuanto al régimen constitucional, Cluny "ha aportado una de las
concepciones más nuevas y por así decir única (G. de Valous)337. A
consecuencia de una ficción jurídica, las casas de categorías diversas
agregadas a la orden no existían sino en función de la abadía de Cluny,
con la que no constituían sino una sola y misma comunidad. La Congre-
gación de Cluny es una vasta unión constituida por un monasterio princi-
pal rodeado por una veintena de abadías sometidas a él, algunas de las
cuales tenían una cierta autonomía en la elección o confirmación del
abad; a esto se añaden cinco prioratos privilegiados, llamados 'las cinco
hijas de Cluny': Lewes en Inglaterra. La Charité-sur-Loire, Saint-Martin-des-
Champs en París, Souvigny y Sauxillanges. Las veinte abadías principales
se rodean a su vez —como Cluny— de sus prioratos, sobre los cuales
ejercen un poder de dirección y de control inmediato.
Así, "el principio de filiación se combina con el de vasallaje. El abad
de Cluny es a la vez un jefe de la orden y un soberano, del cual los
superiores de los monasterios tendrán la tendencia cada vez mayor a
considerarse como vasallos"338. La relación es, pues, vertical; no existe la
horizontal, ni los capítulos de la congregación. El abad de Cluny no
delega nunca y está en continuo viaje para visitar las casas afiliadas. Se
trata de un claro sistema centralizador, que aparece por primera vez en la
historia de la vida consagrada, y que está posibilitado principalmente por
dos causas: la exención de todo poder señorial y episcopal, y el ambiente
feudal que impregnaba entonces la sociedad. Esta exención, por lo demás,
tuvo que ser defendida en lucha constante con los Obispos y señores, y
no hubiera subsistido sin el apoyo constante de los Papas, que la confir-
maban y reconfirmaban una y otra vez. En su tarea de propagación de la
reforma, Cluny fue ayudada poderosamente por la feudalidad, cuyos
principios trasladó del plano social al religioso, y de la cual tuvo la
habilidad de ganar para su causa a numerosísimos príncipes, señores y
obispos. Con la organización y constitución de Cluny, "el monacato
occidental pasó a ser el tercer elemento determinante de la historia, al
lado del panado y del imperio"339.

o.c., 137.
ID., ibid., 138.
J. LORTZ, o.c, I, 352.

141
 El seguimiento radical de Cristo

La reforma propugnada por Cluny fue auténticamente religiosa e

incluso "llegó a crear un nuevo ideal de Iglesia" (Lortz) cuando el
movimiento pasó del ámbito monacal al papado y al episcopado; movi-
miento, en fin, que tendía a una liberación de la Iglesia de las manos de
los laicos. Cluny fue el punto de arranque de la reforma gregoriana 34°. Y
esta grandeza e importancia histórica del movimiento provocaron su
extraordinaria fuerza de atracción. La congregación cluniacense, en su
conjunto, "puede muy bien calificarse como la gran potencia monástica
que con sus ideas, y desde dentro, impregnó toda la Iglesia y la cristian-
dad de su tiempo '*41. Su centralización "promovió decisivamente la uni-
dad del Occidente cristiano", a la par que su exención influyó en la
formación de las tendencias papales universalistas.
Pero en su propia grandeza llevaba Cluny entrañado su propio riesgo:
semejante federación de monasterios ¿correspondía al espíritu de la Regla
de san Benito? Los cuatrocientos monjes con que llegó a contar la abadía
de Cluny, ¿se correspondía con la idea benedictina de una familia monás-
tica en la que el abad fuera un padre cercano que cuidara personalmente
al monje? El abad de Cluny, convenido en "abad de abades", no podía,
evidentemente, gobernar paternalmente ni su propio monasterio ni —mu-
cho menos— el gigantesco imperio cluniacense. Poco a poco se convirtió
en un gran señor feudal, mediador nato en la lucha entre el papado y el
imperio. El renacimiento litúrgico emanado de Cluny fue de incalculable
importancia para la piedad de la Edad Media (aunque no siempre en
sentido positivo); pero las crecientes y muy pronto inmensas donaciones
que ello provocó, hicieron de la congregación cluniacense un factor
económico de primer orden; de lo cual se siguió que la riqueza, por una
parte, arrinconara el trabajo corporal con grave desequilibrio del espíritu
benedictino, y, por otra, transformara a Cluny en un centro de poder. Y
¿son la riqueza y el poder muy conformes con el espíritu del Evangelio?

12. La era monástica medieval (TV): la reacción eremítica

del siglo XI. La Cartuja

Esta situación de los monasterios cluniacenses provocó una reacción

contra la vida cenobítica, desencadenando un poderoso movimiento ere-

540 Asi lo enjuicia J. LORTZ, o.c., 354 y passim.

341 ID., ibid., 357.

142
 I Entra el monacato en la historia

mítico en el siglo XI. A esta causa se unió otra más interna, que fue la
renovación espiritual que se produjo en la Cristiandad al filo del año
1000, y que, a su vez, conectaba con el renacer de Europa. "De hecho
—escribe Georges Duby—, el año mil aparece... como una brillante
aurora: entonces es cuando el renacer de Europa, preparado de antiguo,
se afirma en todos los terrenos. El peligro de invasión, que amenazaba
desde hacía siglos, queda definitivamente conjurado...; y, mientras que las
últimas huellas dejadas por las incursiones más recientes se van borrando,
empieza un movimiento de expansión que iba a durar más de ciento
cincuenta años"342. Este renacer de Europa está integrado por una instala-
ción mayor del feudalismo, que gana en flexibilidad y aplomo; por un
desarrollo económico que se beneficia de los adelantos técnicos y que
produce a su vez, con los mercaderes, un renacimiento de la vida urbana;
por una exansión militar provocada por el aumento de la población
—ahora mejor alimentada— y por el mejoramiento de las técnicas de
combate, singularmente el uso del caballo; por un florecimiento, en fin,
de las escuelas y de las artes.
En este vasto campo, aunque sin que dependa directamente de él, se
inserta la renovación de la Iglesia, que conduciría durante el siglo XI a la
reforma gregoriana, iniciada por san León IX en 1049. Pero ya antes de
que los papas comenzaran la reforma por arriba, ésta se había ido produ-
ciendo desde las bases del Pueblo de Dios, por obra principalmente de
los eremitas. En efecto, el final del siglo X y el principio del XI marcan un
giro en el monacato de Occidente. Por una parte, la renovación del ideal
espiritual atraía numerosas vocaciones al desieno, movidas por una sed de
absoluto; por otra parte, monjes generosos, insatisfechos por la vida
demasiado cómoda de las abadías cluniacenses, salían de ellas para
buscar, solos o en pequeños grupos, una vida de mayor pobreza incluso
colectiva, verdaderamente solitaria y dedicada exclusivamente a Dios.
Este movimiento nació en Italia. "En Italia —escribe G. Penco— la
corriente más significativa de este distanciamiento es tal vez la de san
Romualdo, con las fundaciones de Camaldoli y de Ponte Avellana, enrique
cida por la figura de san Pedro Damiano que acentuó el ideal eremítico
por encima del cenobítico, como forma más adaptada para operar la
restauración de la vida monástica comprometida por demasiados vínculos
temporales"343. Romualdo**, en efecto, hacia el último decenio del siglo
X, había fundado el eremitorio de Ponte Avellana, al pie de Monte Catria,

342En HGC, la Edad Media, tomo I, Barcelona 1980. di 85, pág. 351.
*3 En DIP 5, Italia, 173.
w Cf. F. KF.MPF, enjedin III, 513-514.

143
 El seguimiento radical de Cristo

en Las Marcas italianas; constaba de unas pocas celdas, esparcidas aquí y

allá, en torno a un pequeño oratorio, absolutamente desprovisto de
bienes y casi desconocido, sepultado bajo un bosque salvaje. Era Romual-
do un hijo del duque de Ravena, nacido hacia el 952, que a sus veinte
años había ingresado en el monasterio cluniacense de san Apolinar in
Classe, cerca de Ravena. Pero, descontento con el espíritu que en él
reinaba, lo dejó a impulsos de una vida solitaria. Pasa los primeros años
de vida eremítica junto a Venecia, bajo la dirección de un ermitaño que
allí había. Por amistad con el abad del monasterio catalán de Cuxá, se
traslada a las cercanías de éste, donde vive como anacoreta unos diez años
más, con su maestro y algunos compañeros de Venecia.
Vuelto a Italia hacia el 988, su personalidad extraordinariamente
carismática, despierta admiración y deseo de imitarle. Su primer admira-
dor es el propio Otón III, quien le hace elegir abad de san Apolinar in
Classe, el monasterio benedictino de donde había salido; pero Romualdo,
un año más tarde, tira a los pies de Otón el báculo de abad, y se decide a
recorrer incansablemente la Italia central, reformando monasterios existen-
tes o fundando eremitorios nuevos, el primero de los cuales fue Ponte
Avellana. El segundo, llamado a tener más importancia con el tiempo, fue
el 'sacro eremo di Camaldoli, fundado por Romualdo hacia el 1012 (o tal
vez hacia el 1023, como quiere algún historiador moderno), en el 'Cam-
pus Malduli' (de ahí su nombre), es decir, en un terreno que le fue dado
por Maldolo, señor de la comarca, en la actual provincia de Arezzo, sobre
el Apenino toscano, a unos 1200 metros de altura, en medio de una
espléndida foresta de abetos y hayas. Se trataba, como el de Ponte
Avellana, de una laura, con pequeñas celdas alineadas en torno a la iglesia
y divididas entre ellas por un alto muro; cada celda constaba de cinco
pequeños compartimentos (alcoba, estudio, capilla, lavadero y leñera) y
tenía delante un huertecillo cerrado por el muro. Cuando Romualdo
muere en 1027 en la soledad de Val di Castro, no dejó reglas escritas ni
un conjunto organizado de las comunidades eremíticas fundadas por él.
En el fondo, opina F. Kempf, Romualdo no aspiró más que a una
manera de vida monástica llevada a rigor extremo, pero mantenida de
algún modo dentro del marco de la regla benedictina. Por eso no excluye
el cenobitismo: junto al 'yermo', que constituía un recinto aparte, había en
las fundaciones romuldianas un cenobio, cuya finalidad era, no ya la de
preparar aspirantes a la vida eremítica, sino la de hacer de filtro a los
ruidos del mundo y ocuparse de los asuntos económicos. Pero el acento
había cambiado: la vida eremítica estaba para Romualdo por encima de la
cenobítica. Y esto suponía una revolución en el monacato occidental,
cenobitizado por la regla de san Benito. Romualdo supuso, hasta cierto
punto, un principio nuevo en la vida monacal de Occidente. En sus
fundaciones, "los postulados del cenobitismo de incardinarse a un todo

144
 I Entra el monacato en la historia

pasaban a segundo término ante el personal empeño del eremita de

encontrar a Dios en la lucha heroica contra la propia naturaleza y contra
los démones, en un exceso de ayunos, mortificaciones y ejercicios de
oración"345. De la semilla echada por Romualdo surgirían después, con
Pedro Damiano y Rodolfo, grupos de eremitas que actuarían de poderoso
fermento en la reforma de la Iglesia, como veremos.
Pero antes, siguiendo el hilo cronológico, hemos de apuntar la obra
de otro reformador de la Italia central: san Juan Gualberto. Es difícil trazar
su perfil biográfico, dado el estado de las fuentes; algunos elementos, sin
embargo, son ciertos. Juan346, hijo de Gualberto, de noble prosapia, se
había hecho monje, no obstante la oposición paterna, en el monasterio
cluniacense de san Miniato-al-Monte, cerca de Florencia. Turbado por la
elección simoníaca de su abad, se aleja de san Miniato y se retira a la
soledad de Vallombrosa, con el fin de erigir un monasterio en el que se
observase integralmente la regla de san Benito. Se le juntan algunos
monjes y a ellos se une el notario y clérigo florentino Alberto, el cual les
da algunos bienes para erigir el monasterio (documento del 27-1-1037, el
primero relativo a Vallombrosa); dos años después, en 1039, se funda éste
sobre los terrenos dados por Itta, abadesa de san Ellero, la cual en el acta
de donación pone ya de relieve la fama de estos monjes, que ha llegado
incluso hasta el emperador Conrado. A partir del año siguiente a su
fundación, otros monasterios acogen la reforma monástica de Juan Gual-
berto, que, a su vez, dirige su atención hacia la reforma de la Iglesia, sobre
todo a la lucha contra la simonía.
Como las elecciones simoníacas tenían consecuencias sociales y polí-
ticas, el movimiento iniciado por Gualberto no deja de atraer la atención
de los poderosos, interesados por ellas. La fuerza reformadora de su
movimiento llama igualmente la atención del nuevo papa León IX, quien
poco después de su elección, se encuentra con Juan. La lucha antisimonía-
ca de éste llega a su plenitud a partir de 1065, cuando Pietro Mezzabarba
es elegido simoníacamente Obispo de Florencia. Contra él arremeten
Gualberto y sus monjes, lo que provoca un atentado para matar a éste
entre el 1065 y 1066. Es enviado a Florencia, como legado del Papa, Pedro
Damiano; se convoca un sínodo en Roma en el que participan dos
discípulos de Gualberto, llamados Rodolfo y Pedro; el mismo papa Alejan-
dro II visita Florencia en 1067 para calmar los ánimos, pero todo en vano.
En vista de que el duque de Florencia, Gofredo, que sostenía al Obispo
simoníaco, envía sus tropas contra los que lo impugnaban, Juan Gualberto

345 ID., ibid., 514.

346 Cf. DIP4, s.v., 1273-1276.

145
 El seguimiento radical de Cristo

accede a someter el asunto a la 'prueba de fuego', que, como juicio de

Dios, debía zanjar la cuestión: ante 3.000 personas, el miércoles de ceniza
de 1068, el discípulo Pedro atraviesa ileso las llamas. El Obispo simoníaco
se ve entonces constreñido a huir, mientras Alejandro II nombra Cardenal
a Pedro, sancionando así el movimiento de Vallombrosa. Este, reforzado
ahora, extiende su lucha antisimoníaca fuera de la Toscana, llegando a
Milán. Pocos años después moría Juan Gualberto (12-7-1073).
Entretanto, la semilla lanzada por Romualdo y casi extinta, rebrota en
Fonte Avellana por obra de un personaje de este tiempo: san Pedro
Damiano. Nace347, como san Romualdo, en Ravena el año 1007. Estudia
hasta los 28 años, revelándose como pensador vigoroso y escritor altamen
te cualificado. Hacia 1035 entra en el eremitorio de Fonte Avellana,
entonces modesto. En 1043 es elegido prior. Poco después escribe para
sus eremitas una regla y diversos tratados, dedicándose cada vez más a la
actividad literaria. Pero esto no absorbe sus energías, sino que, a la vez, se
muestra como hombre de acción en la vanguardia de la reforma; funda
otros eremitorios y ayuda a los Papas. Esteban IX lo nombra cardenal y
obispo de Ostia, dando así el espaldarazo tanto a Fonte Avellana como a
la obra reformadora de su prior. Desde este momento desempeña impor-
tantes legaciones pontificias en Italia del norte y en Francia, llevando —él
que amaba hasta el límite la soledad— una vida muy activa.
"Dos grandes pasiones, inseparables, —escribe J. Leclercq—, garanti-
zan la unidad de su vida, de sus obras y de su doctrina: una viva
preocupación por la reforma de la Iglesia y un ardiente deseo de promo-
ver la vida monástica, especialmente en su forma eremítica"348. Reducién-
donos a ésta, Pedro Damiano redacta su programa en su "Vida de san
Romualdo", que es "más un manifiesto que una narración": allí expone su
propio ideal y hace su propio autorretrato. Tres son, a juicio de Leclercq,
los aspeaos principales de ese ideal: tendencia predominante hacia el
eremitismo, libertad respecto a la regla de san Benito y protesta contra el
género de vida demasiado secular de muchos monasterios. Esto no quiere
decir, sin embargo, que Damiano rechazara institucionalmente la vida
monástica tradicional. Cuando en 1064 es enviado como legado a Cluny
para tutelar los intereses de esta abadía, cuya, exención era impugnada por
el obispo de MScon, examina cuidadosamente la vida cluniacense, y, de
vuelta, escribe una carta a su abad san Hugo, en la cual declara estusiásti-
camente que Cluny es "incomparable". Sin embargo, Pedro Damiano,
considerando la regla de san Benito más como un cuadro general que

347Cf. J. LECLERCQ, DIP 6, s.v., 1686-1690.

«8 ID., ibid., 1687.

146
 I Entra el monacato en la historia

como un código de observancias, tampoco se deja aprisionar por ella,

sino que se coloca, sobre la base del epílogo de ésta, por encima de ella.
Así como en su testamento monástico afirma que hay que superar la
regla de san Benito, así también se preocupa por estimular a mayor
perfección de vida a los canónigos, especialmente en lo referente a la
pobreza. Sin embargo, contra las exageraciones de éstos, que intentaban
monopolizar la cura de almas excluyendo de ella a los monjes, Damiano
defiende enérgicamente el derecho de los monjes, sobre todo si son
sacerdotes, a ejercer las funciones ministeriales. Nos hallamos ya aquí, en
pleno siglo XI, en presencia de fricciones entre los sacerdotes de ambos
cleros que, desgraciadamente, van a subsistir en los siglos venideros y
llegar hasta hoy. San Pedro Damiano es uno de los primeros que defiende
a los monjes. Ya al final de su vida, en 1066, renuncia a la sede de Ostia
y vuelve a Ponte Avellana. Muere en 1072.
En conjunto, "Pedro Damiano ejerció, con sus escritos e intervencio-
nes prácticas, un vasto influjo sobre todas las formas de vida religiosa de
su tiempo. Este influjo está marcado por dos rasgos característicos: insis-
tencia sobre la soledad, la oración y la austeridad; reacción contra la
tendencia hacia la riqueza. En este último punto su acción va unida a la
que ejerce contra la simonía. Esencialmente es un contemplativo y un
reformador"^9. F. Kempf, por su parte, añade que Damiano, con su
palabra, escritos y acción "dio al movimiento eremítico italiano una base
teológica, no menos que organizativa y económica"350. A su muerte, la
congregación de eremos de Ponte Avellana comprendía diez fundaciones.
Dos años después de aquélla, comienza el florecimiento de la otra
fundación romuldiana, la de Camáldoli, que bajo el prior san Rodolfo
(1074-1089) alcanza una época áurea, y, a través de las "Consuetudines"
que éste redacta fijando el espíritu de san Romualdo, viene a ser centro
de un vasto movimiento eremítico-monástico, del cual tiene origen la
Congregación camaldulense, que perdura hasta hoy.
Más fuertes aún que en Italia se hacen sentir las nuevas corrientes
eremíticas en Francia, donde alcanzan su cumbre con la fundación de la
Cartuja. Pero antes y después de este hecho tuvieron lugar otros semejan-
tes. He aquí el cuadro cronológico.351 La primera fundación acaeció en el
último cuarto del siglo XI, cuando alrededor de Esteban, hijo del vizcon-
de de Thiers, que se había hecho eremita en la soledad del bosque de
Muret, junto a Limoges (1076), se reunieron algunos discípulos, cuya
actitud, como la de su maestro, era radical: no admitían tierras, ni rebaños,

«' ID, ibid, 1690.

3»EnJedin, III, "513.
351 Cf. J. DAOUST, DIP 4, Francia, 543-544.

147
 El seguimiento radical de Cristo

ni censos, ni iglesias; el régimen interior no debía tener más regla que el

Evangelio; los que allí vivían no deberían llamarse ni monjes, ni anacore-
tas, ni canónigos, y su única ocupación debía ser la penitencia. A la
muerte de Esteban (1125), sus discípulos se trasladaron no lejos de allí, a
Grandmont, donde, favorecidos por los Plantagenet, se difundieron por la
antigua Aquitania, llegando en el siglo XII a formar una congregación
prestigiosa que contaba con 144 casas.
La segunda fundación tuvo lugar al este de Burdeos, en la Selva
Mayor, donde Gerardo, ex monje de Corbie, se había refugiado para llevar
vida eremítica (1079); a su muerte tenía 20 eremitorios filiales. Cinco
años después, en 1084, es cuando Bruno llega a la Chartreuse, no lejos de
Grenoble, y allí funda, junto con seis compañeros, el famoso yermo del
que hablaremos extensamente a continuación. En el primer año del siglo
XII (1101), un predicador ambulante llamado Roberto de Arbrissel, abrió
en Fontevrault (Angió) una abadía doble, compuesta de tres monasterios
para mujeres y uno para hombres, a fin de albergar el numeroso grupo de
seguidores que, impresionados por sus sermones sobre la pobreza y la
penitencia, le acompañaban entusiásticamente, deseosos de llevar "vida
evangélica"; rasgo curioso es que dio la dirección del complejo eremítico
—y más tarde de la Congregación— a la gran abadesa, dando como razón
que como Cristo confió un día sobre la cruz su discípulo amado a la
madre de Dios, así los monjes de su Congregación, como nuevos discípu-
los amados, estarían bajo la maternal vigilancia de la abadesa.
Grandmont y fontevrault —que seguía la regla de san Benito en
interpretación rigurosa— eran dos experiencias nuevas, pero su objetivo
no era renovar la vida monástica tradicional, cuya necesidad se sentía
urgentemente. En esta línea, además de la cartuja, se hicieron dos tentati-
vas en Normandía: la de Vital de Turceville y la de Bernardo de AbbeviUe-,
el primero, colaborador de Roberto de Arbrissel, instaló sus eremitas en
Savigny (1105), fundando un monasterio que seguía también rigurosamen-
te la regla de San Benito, y que pronto se convirtió en cabeza de una
Congregación que tuvo 30 casas, entre francesas y anglosajonas; el según
do, que era abad de san Cipriano en Poitiers, abrió una abadía en Tirón
(1112) para, fuera del espíritu de Cluny, dedicarse en pobreza al trabajo
del campo, extendiéndose en forma también de Congregación por Fran-
cia, Gales e incluso Escocia.

Sin embargo, como queda dicho, la fundación eremítica más impor-

tante fue la realizada en la Chartreuse por el germánico Bruno. La origina-
lidad de san Bruno consiste en que, frente a la tradición benedictina que
imperaba en Occidente desde hacía más de dos siglos, él se constituye
modestamente en fuente autónoma. Maestro Bruno, en efecto, no está

148
 I Entra el monacato en la historia

dentro de la tradición de san Benito, sino que es un punto de partida

nuevo. Si Romualdo lo fue, hasta cieno punto, por el rebrote de eremitis-
mo que inició, Bruno lo es más porque su obra afecta a los contenidos, es
decir, a la espiritualidad misma. Romualdo estaba dentro del marco
benedictino; Bruno no lo está.
Había nacido352 en Colonia hacia 1027. Para estudiar marcha a Reims,
que entonces era la metrópoli primada del reino franco; en su floreciente
escuela catedralicia se enseñaba, después del "trivium" y del "quatrivium",
la filosofía y la teología. Terminados sus estudios, el arzobispo Gervasio le
nombra, hacia 1056, maestrescuela de la Catedral, es decir, regente de la
escuela catedralicia; desde ese momento se convierte en "maestro", título
con el que se le designará durante el resto de su vida. Por su cargo, pasa
a pertenecer al cabildo de la catedral como canónigo —uno de los 72 que
había—, el cual estaba regido por la "Institutio canonicorum" del sínodo
de Aquisgrán del 816; en él conoce las ventajas e inconvenientes de la
vida en común. A la muerte de Gervasio, obtiene el arzobispado simonía-
camente Manase de Gournay (en 1068 ó 1069), protegido del rey. Parte
de los canónigos se le pone en contra por su simonía, entre ellos Bruno.
Quizá para ganárselo, o, al menos, para tenerlo callado. Manase nombra a
Bruno Canciller de la curia arzobispal. Pero en 1076, varios canónigos, y
entre ellos Bruno, se separan del arzobispo simoníaco y se refugian en
Roncy, junto al conde Ebal, de origen normando. Cuatro años más tarde,
el concilio de Lyon, convocado por Gregorio Vil, depone al arzobispo; el
Papa confirma la sentencia y escribe al clero y pueblo de Reims que elijan
nuevo arzobispo. El Legado pontificio recomienda para ese cargo a Bruno,
pero éste se aleja de la ciudad, y, junto con unos amigos, hace voto de
"abandonar en breve el mundo fugaz, para captar lo eterno, y recibir el
hábito monástico"353. En virtud de este voto, deja el orden canonical y
entra en el monástico, y, dentro el monacato, descarta a Cluny por su
cenobitismo. Buscando su modo de vida, se establece hacia 1081 con dos
compañeros en Séche-Fontaine, eremo perteneciente al cenobio de Mo-
lesme. Pero el lugar definitivo no iba a ser ése. Atraído por la fama de
santidad del nuevo obispo de^Grenoble, san Hugo, acude a él con seis
compañeros para buscar consejo y ayuda. Es entonces cuando Hugo les
indica la soledad de la Chartreuse como apta para llevar el género de vida
que desean354.
Chartreuse era un valle alpino, cubierto de espeso bosque, a unos mil

352 Cf. UN CARTUJO, Maestro Bruno, padre de monjes, Madrid 1980, B.A.C. 413. Primera
hiogafía crítica de san Bruno.
353 SAN BRUNO, Carta a Raúl, cit. en Maestro Bruno..., 66.
354 Cf. GUIGO I, Vita S. Hugonis Episcopi Gratianopolitani, Pl. 153. 759-784.

149
 El seguimiento radical de Cristo

metros de altitud. Era el año 1084, probablemente hacia la fiesta de san

Juan Bautista, cuando Bruñó y sus seis compañeros llegan allí. Construyen
las primeras celdas alrededor de un manantial y una iglesia de piedra. Los
hermanos laicos se establecen en la pane más baja del valle, en la llamada
"casa inferior", a unos tres kilómetros del eremitorio, con otra pequeña
iglesia, habitaciones, granja, establo y talleres. Los monjes clérigos se
reunían en la iglesia de arriba para el rezo coral de Maitines, Laudes y
Vísperas; los demás oficios litúrgicos los recitaban en sus celdas, donde
transcurría también la "leaio divina", la comida, el descanso y el trabajo
manual. Los domingos y fiestas mayores celebraban el oficio y la misa
coral en la Iglesia, y tenían refectorio común.
Una nota distintiva y original de los nuevos eremitas se presenta
desde el comienzo: no seguían la Regla de san Benito. Maestro Bruno
"nunca lo menciona, ni expresa ni tácitamente, y en la fórmula de la
profesión cartujana no se dice "según la Regla de san Benito", que repiten
los que se consideran hijos del gran patriarca"355; cosa tanto más significa-
tiva cuanto que los eremitas de Ponte Avellana y Camaldoli incluirán esta
frase aún en el siglo XII. "Frente al cenobitismo benedictino desea algo
fundamentalmente diverso: la soledad eremítica. Su concepción de la
obediencia, virtud básica de una comunidad religiosa, es muy personal,
propia de un contemplativo, distinta de la clásica obediencia monacal, tan
propia de un contemplativo, distinta de la clásica obediencia monacal, tan
vigorosamente formulada por san Benito... Y contra la unicidad de convi-
vencia doméstica, maestro Bruno reúne a clérigos y a laicos y diversifica
sus tareas y locales, coordinándolos a un fin común. Organización original
suya de los que luego se llamarán conversos"356. Puede entonces decirse
que, desde que la Regla de san Benito se impusiera intrínseca y extrínse-
camente en Occidente, como se ha visto más arriba, y reinara sin compe-
tencia durante centerares de años, Bruno representa la primera fuente
autónoma frente a ella, alumbrando aguas propias.
Esta novedad halla su expresión externa en cuatro cosas, especialmen-
te: el hábito, la fórmula de profesión, los Hermanos laicos y la liturgia. El
hábito, en efecto, es blanco, por rústica pobreza: lana sin color ni teñido.
La fórmula de profesión es nueva: 'Yo, fray N., prometo estabilidad, u
obediencia, y conversión de mis costumbres, delante de Dios y de sus
santos y de las reliquias de este yermo, que está construido en honor de
Dios y de la bienaventurada siempre Virgen María y de San Juan Bautista,
en presencia de Dom N., prior".
En cuanto a los Hermanos laicos, la iniciación de esta rama de
monjes, dedicados preferentemente a las "tareas de Marta", pero con toda
355 UN CARTUJO, Maestro Bruno..., 100.
356 ID., ibid.

150
 I Entra el monacato en la historia

la categoría de monjes profesos, se da por primera vez en Chartreuse: fue

san Bruno quien dio plena personalidad monástica y religiosa a los
Hermanos: espíritu de comunidad y de soledad, profesión religiosa, con-
versión de costumbres, celda y superior propios"357. Así dejaron de ser
Hermanos "exteriores" para ser Hermanos "conversos". Finalmente, tam-
bién la liturgia es propia, marcada con un sello de austeridad: sin acom-
pañamiento musical, con sabor antiguo y grave, sobria en los textos y
sencilla en las ceremonias. Todo ello en fuerte contraste con la exuberan
te liturgia cluniacense que imperaba entonces por todas partes. En conjun-
to, sobriedad, solidez y coherencia: expresión del carisma del fundador
La economía del yermo fue organizada y restringida, al servicio de la
vocación solitaria y en correspondencia con el deseado grado de pobreza.
Sin embargo, no consideraron opuesta a ella una biblioteca muy abundan-
te, pues entendían que los libros eran "sempiterno alimento de nuestras
almas"358; no en vano el fundador había sido Maestro de Teología —y
muy estimado— durante veinte años. De ahí también que el trabajo
fundamental de los nuevos monjes fuera la copia de manuscritos. Absti-
nencia, pobreza, soledad y vida de oración eran las características que más
admiraban los contemporáneos al visitarlos. Regla escrita no había: "Más
que una regla escrita era su personalidad irradiante (la de Bruno) la que
imprimía a la pequeña comunidad eremítica su impulso"359. "Maestro
Bruno era para ellos todo: padre, fundador, mentor, ejemplo, regla"360.
De repente, cambia el panorama. El nuevo papa Urbano II, que había
sido discípulo de Maestro Bruno en Reims, lo llama a la Curia como
consejero en 1090. Bruno obedece y la comunidad se dispersa. Pero, por
las súplicas de Bruno, vuelven los compañeros y él les deja como superior
a Maestro Landuino. Bruno marcha a Roma junto al Papa, para tener que
huir con él pronto al sur de Italia. La vida ajetreada de la curia y sus
ocupaciones no eran propias para una persona de más de sesenta años,
con fuerte vocación de solitario. Por eso, poco tiempo después, Bruno,
"no pudiendo resistir la agitación y las costumbres de la curia, ardiendo
en deseos de la soledad y quietud perdidas"361, pide al Papa que le
exonere del cargo. Urbano II intenta retenerlo proponiéndole al arzobis-
pado de Reggio, en Calabria; pero cede y permite a Bruno la vuelta al
yermo.

357 ID., Ibid., 104-105. El subrayado es mío.

358 Consuetudines, 28, 3.
359 A. DEVAITÍ, Les origines du Missel des Chartrviix, 8~; cit. en Maestro Bruno..
*° Maestro Bruno.... 138.
361 Crónica Magister. ed. Wilmart, 43s; cit. ibid., 14T

151
 El seguimiento radical de Cristo

Bruno se queda en Calabria, donde funda, con grandes facilidades

dadas por el conde normando Roger, un segundo yermo en 1092: en una
meseta de más de 800 metros de altura, entre el Jónico y el Tirreno,
realiza la segunda fundación, llamada Santa María de la Torre. Allí vivió los
nueve años que le quedaban de vida, llevando a cabo su programa de
vida solitaria. Allí escribió sus dos únicos escritos que se conservan: la
"Carta a Raúl" y la "Carta a los monjes de la Cartuja". La segunda estuvo
motivada por el viaje de su viejo y fiel discípulo Maestro Landuino, prior
de Cartuja. Este, en efecto, ya enfermo, se puso de camino a fines de 1099
o principios de 1100, para visitar a su padre Bruno; pero, después de la
visita, ya rio pudo regresar a Cartuja, porque en el camino de vuelta cayó
prisionero del antipapa Guiberto, en cuya cautividad murió en septiembre
de 1100. No iba a tardar mucho en seguirle el propio Maestro Bruno: al
año siguiente, el domingo 6 de octubre de 1101, Bruno, que frisaba ya en
los setenta y cuatro años, ante la comunidad de medio centenar de
monjes de Santa María de la Torre, repasaba públicamente toda su vida
desde la infancia, y, hecha profesión de fe, entregaba su alma a Dios.
Bruno fue un hombre característico de la Edad Media362; su fondo
psicológico está marcado por la tendencia a la reflexión y a la especula-
ción ética363; sobre esta base humana, destacan en él la bondad y la
sabiduría; y, en conjunto, se muestra como un hombre equilibrado y
sencillo, con creciente querencia de soledad. Sin duda el mejor perfil, a la
vez que elogio, de Maestro Bruno, está contenido en dos frases lapidarias
de su discípulo Guido: "Maestro Bruno (fue) famoso por su religión y
ciencia, modelo de honradez, gravedad y madurez total"364, fue "hombre
de corazón profundo"365: una de las más bellas expresiones que pueda
decirse de un monje.

362 la Edad Media es la fusión del romanismo y del germanismo, y tuvo la pasión del
orden. Pues bien: "En cuanto a su familia, nacimiento y temperamento, Bruno es un
germano firme, sereno, tenaz, metódico. Por su formación literaria y docencia, por mentali
dad latina clásica y patrística... y por su sentido de la palabra, de lo útil, es un producto de
la sabiduría latina de su tiempo. Las dos grandes corrientes, germanismo temperamental y
pensamiento latino, se funden en él". En cuanto al orden, "Bruno es ordenado y ordenador.
En la gama de sus valores personales, el Bien es el centro de irradiación y escaia para
medirlos a todos. Según él juzga y ordena los proyectos de vida. Ordenado y ordenador, por
no ordenancista... Valora más lo carismático que lo institucional". Maestro Bruno..., 185.
363 Espíritu noble y delicado, veraz, reflexivo, exento de ambición. Procede con calma
y está predispuesto a la comprensión de los demás. Intenta enjuiciar los acontecimientos,
pero no dominarlos. Percibe profundamente las impresiones y las medita, pero no se refugia
cómodamente en el pasado... Se inclina por la especulación de tendencia ética. Cf. "Maestro
Bruno..." 166 167.
364 VitaS. Hugonis.., III, II; cit. Maestro Bruno..., 21.
365 Ibid,, III, 12; cit. ibid., 122.

152
 I Entra el monacato en la historia

Las dos fundaciones de Bruno siguieron caminos distintos. En Cala-

bria, su sucesor Landuino —otro Landuino diverso del de la Cartuja— se
ocupa en demasiada actividad externa e inicia una desviación cenobítica,
la cual aumenta con el tercer prior, Lamberto, quien levanta en San
Esteban de la Torre un cenobio para probación y descanso, semejante a
los de los camaldulenses. Este mismo Lamberto —muerto en 1124—
publicó unas "Constituciones" de siete artículos nada más, en las que la
Regla de san Benito prevalece sobre la observancia de san Bruno. El
monasterio fue aumentando, con los años, en patrimonio; y, hacia el fin
del siglo (1192), el propio Superior lo afiliaba a la Orden del Císter: el
eremitismo de Bruno había sido allí vencido.
Pero no ocurrió lo mismo, sino todo lo contrario, en la evolución de
la primera fundación de Bruno, la Cartuja. Aquí el espíritu eremítico no
sólo se mantuvo vivo, sino que proliferó en varias fundaciones bajo el
mandato de Guido I, quinto prior de la Cartuja. Este ilustre prior, que
murió ya en el siglo XII (1136), fue el que, al extenderse las fundaciones,
puso por escrito en 1127 las Costumbres (Cansuetudines)*6 de los mon-
jes de la Cartuja, "modesto título de una notable Regla monástica". En el
Apéndice I de este libro se encuentran los pasajes más sustanciosos de ella.
Lo primero que llama la atención en estas "Costumbres" es que
estamos fuera del ámbito benedictino. Bruno —ya lo hemos repetido—
es, frente a Benito, una fuente autónoma. El acento ha pasado del cenobi-
tismo al eremitismo. Un eremitismo templado con un cieno grado de
convivencia: se diría un co-eremitismo. Este co-eremitismo está también
centrado en la liturgia, pero frente al esplendor de la liturgia cluniacense,
que estaba entonces en su cénit, cambia el panorama: una liturgia austera,
sobria, esencial. Propia. Esto respone a una orientación de vida distinta:
"Nuestro principal interés y vocación es vacar al silencio y la soledad de
la celda" (XIV, 5). La celda se considera "como un puerto seguro y
tranquilísimo (XVI, 2). Y para no dejarla, se renuncia a otras obras buenas,
pero que exigirían salir del yermo: se restringe la hospitalidad (XIX) y se
modifica el servicio de las limosnas (XX), para dedicarse abierta y exclu-
sivamente a la contemplación, como María frente a Marta. Y no sin un
puntillo de polémica —más propia, quizá, de Guido que de Bruno— se
refuta a enemigos imaginarios o reales, que solicitarían a María al ministe-
rio de Marta. La celda se convierte en el centro de la vida del cartujo; debe
tenerla "por necesaria para su salud y su vida, como el agua para los
peces o el aprisco para las ovejas" (XXXI, 1). Viviendo en ella, la obedien-

366 Primera versión castellana del texto latino, reali/acla por el autor de Maestro
Bruna..., 327 387, sobre la edición crítica en Aux sonreí1* de la ríe cartussienne, Granel
Chartreusse. 1960.

153
 El seguimiento radical de Cristo

cia cambia también de signo: aunque se la sigue considerando como "el

único y solo bien" por el que son fructuosas todas las observancias, y la
resistencia al prior sería resistencia "al Señor cuyas veces hace con noso-
tros" (XXXV, 2), sin embargo, la disminución de vida cenobítica disminu-
ye también la importancia del superior; éste ya no es el omnipresente
abad que regula todos los detalles de la vicia. En cierto modo, puede
decirse que la celda sustituye al abad como centro de la vida cartujana. De
ahí el aborrecimiento visceral a la salida del yermo y a los monjes
giróvagos, de los cuales tenían una colonia cerca de Cartuja, y contra los
cuales previene ya el mismo san Baino (Carta a los hermanos de Cartuja,
IV). Las "Costumbres" terminan, como es lógico, con el largo elogio de la '
vida solitaria, lugar de revelación de profundos misterios, de meditación
asimismo profunda y libre, y de elevación del alma. Explícitamente se
confiesa que "/o mejor que hay en nuestro Instituto" es "tó quietud, la
soledad, el silencio y el deseo de las cosas celestiales" (LXXX, 7). Esta
soledad es la que favorece como ninguna otra cosa "la suavidad de la
salmodia, la aplicación a la lectura, el fervor de la oración, la profundidad
de la meditación, el arrobamiento en la contemplación y el bautismo de
las lágrimas" (LXXX, 11). Sólo que, tal vez,, el último argumento de
Guido, que pretende que el menor número de miembros de un instituto
religioso es señal de una mayor perfección, no es concluyeme.
En estas "Costumbres" —sedimento escrito del nuevo estilo de vida
implantado por san Bruno— está minuciosamente descrito, por lo demás,
todo el género de vida que debe llevar el monje cartujo.

13- La era monástica medieval (V). Vuelta a las fuentes

benedictinas: Citeaux y san Bernardo

La Cartuja representaba la culminación del renacimiento eremítico del

siglo XI. Se había hecho fuera del espíritu benedictino. Pero también
dentro de éste apareció en el mismo fin del siglo XI y se extendió
prodigiosamente en la primera mitad del siglo XII un movimiento de
renovación interior que iba a constituir la primera Orden, en sentido
estricto, del Occidente cristiano: la reforma benedictina de Citeaux. Esta
Orden iba a encarnar de la manera más perfecta los ideales y las aspiracio-
nes de la época.
De los orígenes de Cíteaux estamos informados principalmente por el
Exordium cisterciencis coenobii367, llamado vulgarmente "Exordium Par-

367 En NomasUcon Cisterciense, París, 1664.

154
 I Entra el monacato en la historia

vum" para distinguirlo de otro mucho más tardío y amplio que se deno-
mina "Exordium Magnum". Consta, esta fuente principal de la Orden
cisterciense, de un prólogo y 18 capítulos, a través de los cuales se narra
el origen de la nueva institución, se insertan los documentos aprobatorios
y se transmite su espíritu. "En el año de la Encarnación del Señor 1098
—comienza el capítulo I—, Roberto —de feliz memoria—, primer abad
de Molesme, fundado en la diócesis lingonense, y algunos hermanos del
mismo cenobio, acudieron al venerable Hugo, legado entonces de la sede
apostólica y arzobispo de Lyon, prometiendo que ellos ordenarían su vida
bajo la custodia de la santa Regla del Padre' Benito", pidiéndole para ello
su ayuda y la de la Santa Sede.
Este abad Roberto, nativo de la Champagne, había empezado, junto
con un grupo de compañeros, a vivir vida eremítica en alejamiento del
mundo, pobreza, trabajo manual y ascetismo austero; tras varias tentativas
no logradas de organizar una comunidad monástica reformada, fundó en
1075 la abadía de Molesme, que, próspera durante una veintena de años,
sufrió disensiones internas que obligaron a Roberto y sus seguidores a
abandonarla y a buscar un lugar nuevo que gozara de perfecta soledad.
Para esta nueva empresa es para lo que se dirigen al legado del Papa, el
Arzobispo Hugo. Este, favoreciendo con gusto su deseo, les escribió una
carta con la que "puso el fundamento de su comienzo"; en ella les dio
permiso para marchar a otro lugar y allí servir a Dios "con más provecho
y quietud", puesto que en Molesme la Regla de san Benito se guardaba,
"con tibieza y negligencia", y ellos habían declarado querer aplicarse a
ella "más estrecha y perfectamente".
Apoyados en esta carta, Roberto y sus compañeros —que habían sido
Alberico, Odón, Juan, Esteban, Letaldo y Pedro— eligieron, según la
potestad que les había dado el Arzobispo, catorce hermanos más, y los 21
abandonaron Molesme y se dirigieron al desierto que se llamaba Cister-
cium. Esta marcha tuvo lugar probablemente el 21 de marzo de 1098,
fiesta de san Benito. Cistercium estaba en el corazón de Borgoña, en un
lugar de sus inmensos bosques que les cedió Binaud, vizconde de Beau-
ne, a 24 kilómetros al sur de Dijon, entonces diócesis de Chalon-sur-Sao-
ne; según el "Exordio", este lugar, "no acostumbrado al acceso de los
hombres por la densidad del bosque y de las espinas, estaba habitado
sólo por la fieras". Y allí, con permiso del Obispo de Chalón, "cortada y
apañada la espesura del bosque y de las espinas", comenzaron a construir
el monasterio. No les impulsaba a ello sino un único motivo.- "cumplir su
profesión con la observancia de la santa Regla" benedictina, de cuya
transgresión en Molesme, estando todavía allí, "hablaban, se lamentaban y
se entristecían, viendo que ellos y los otros monjes, que habían prometi-
do con solemne profesión observar esta Regla, de ninguna manera la
guardaban".

155
 El seguimiento radical de Cristo

El Obispo de Chalón dio al abad Roberto el báculo monacal, y éste,

confirmada la promesa de estabilidad en el nuevo lugar por los hermanos
que le habían acompañado, erigió canónicamente la nueva abadía. Pero la
cosa no terminó ahí, pues, no mucho tiempo después, los monjes que
habían quedado en Molesme, inducidos por el abad Godofredo, sucesor
de Roberto, comenzaron a importunar al papa Urbano II en Roma para
que Roberto fuera restituido a Molesme. El Papa, cansado por su importu-
nidad, mandó entonces al legado Hugo que, si era posible, volviera
Roberto del desierto de Citeaux al antiguo monasterio molismense. San
Roberto obedeció y, junto con algunos monjes a quienes no les gustaba
el desierto, volvió a Molesme, no sin precaverse con una carta de recomen-
dación "pro scuto defensionis" (Exordio, caps. VII-V1II).
"Enviudada entonces la abadía cisterciense", los monjes eligieron
como abad a Alberico, del cual el Exordio hace el siguiente elogio:
"hombre letrado, versado en las cosas divinas y humanas, amante de la
Regla y de los hermanos, que durante largo tiempo había desempeñado
el oficio de prior en Molesme y en Crteaux, y que se había esforzado
mucho por largo tiempo para que se trasladasen allí desde Molesme; y
que por este asunto había padecido muchos oprobios, cárcel y azotes".
Alberico, precaviendo el futuro, envió dos monjes a papa Pascual II,
recientemente elegido, para pedirle que "su abadía, quieta y segura bajo
las alas de la protección apostólica, permaneciera perpetuamente (libre)
de la presión de toda persona eclesiástica o secular" (cap. X). Los monjes,
equipados con canas de recomendación del Arzobispo Hugo, de los
Cardenales Juan y Benito y del Obispo de Chalón, obtuvieron del Papa lo
que pedían, por medio de la bula Desiderium quod, dada por Pascual II
en Troia (Puglie) el 19 de octubre de 1100, bula llamada después "Privi-
legium Romanum".
Recibida la bula, el abad Alberico y sus hermanos, para cumplir su
promesa de observar la Regla de san Benito, estatuyeron rechazar "lo que
se oponía a la Regla" en el modo de vestir, dormir y comer, "y todas las
demás cosas que eran contrarias a la pureza de la Regla". Y así, observan-
do la rectitud de la Regla en todo el tenor de su vida, tanto en las
observancias eclesiásticas como en las otras, se adecuaron o conformaron
a las huellas de la Regla". Esta adecuación implicó rechazar las pellizas,
los estambres de las camas, varias viandas, la posesión de iglesias, altares,
oblaciones, sepulturas, diezmos, hornos, molinos, villas, servidores y el
que las mujeres entrasen en el monasterio. De este modo, "despreciadas
las riquezas seculares, los nuevos soldados de Cristo, pobres con Cristo
pobre", comenzaron a pensar cómo iban a sustentarse y alimentar a los
huéspedes que se presentaran; y, entonces, se les ocurrió la idea de
recibir, con permiso del Obispo, conversos laicos —"a los que tratarían
como a sí mismos, en la vida y en la muerte, pero que no serían

156
 I Entra el monacato en la historia

monjes"—. "Porque sin la ayuda de éstos no veían cómo ellos pudieran

observar plenamente, de día y de noche, los preceptos de la Regla"; estos
conversos ayudarían en los trabajos de la agricultura y ganadería, y regirían
las granjas necesarias para la agricultura. Así mismo prometieron construir
los cenobios como san Benito quería, no en ciudades o villas, sino en
lugares separados; y como él mismo quería que en cada monasterio no
vivieran más de dcxe monjes incluido el abad, ellos determinaron hacerlo
así. Todas estas disposiciones forman el contenido del capítulo XV del
Exordio, el más largo de todos, que lleva por título Instituía monachorum
Cisterciensium de Molismo venientium; se trata, pues, de los primeros
estatutos que Alberico y los nuevos monjes hicieron para cumplir con
pureza los preceptos de la Regla de san Benito, causa principal y única de
la nueva fundación.
Pero al abad y a los nuevos monjes les entristecía que apenas nadie
viniese para imitarlos en su género de vida. Ellos, como el que ha
encontrado un tesoro, se esforzaban por hallar también sucesores a quie-
nes confiarlo, pero "casi todos, viendo y oyendo la aspereza insólita e
inaudita de su vida, se apresuraban más a apartarse de ellos —de corazón
y de cuerpo— que a aproximarse, y no cesaban de titubear acerca de su
perseverancia" (cap. XVI). En esta situación murió san Alberico (1109). Le
sucedió Esteban Harding, monje inglés, que era también uno de los
fundadores. Durante su mandato, los monjes y el abad reforzaron la
soledad y la pobreza —"guardiana de las virtudes, que espontáneamente
habían elegido"—, rechazando todos los utensilios de culto que fueran de
oro, así como las capas.
Y fue en este tiempo cuando "visitó Dios aquel lugar, derramando sus
entrañas de misericordia sobre ellos", que no cesaban día y noche de
pedirle con clamor, lágrimas y suspiros —llegando casi a las puertas de la
desesperación— el tener sucesores en su vida. "Pues tantos clérigos
letrados y nobles, tan poderosos como nobles en el siglo, trasladó la
gracia de Dios a aquella abadía, que entraron ardientemente treinta (de
ellos) a la vez en el noviciado" (cap. XVII). Era el acontecimiento
decisivo para los Cistercienses, y muy importante, a la vez, para la vida
monástica: se trataba de la entrada en Cíteaux de san Bernardo y sus
veintinueve compañeros. Animados por este ejemplo, comenzaron a en-
trar nuevas vocaciones, de modo que, en el término de ocho años desde
la entrada de Bernardo, se construyeron doce cenobios al estilo y uso del
de Cíteaux. Así termina el "Exordium cisterciensis coenobii", crónica
fundacional de Cíteaux.
La expansión del nuevo espíritu comenzó, pues, con la entrada de
Bernardo y sus compañeros en la Pascua de 1112. Al año siguiente se
fundó la abadía de La Ferié, primera filial de Cíteaux; en 1114, la de
Pontigny, y en 1115, las de Clairvaux y Morimond. Estas cuatro abadías no

157
 El seguimiento radical de Cristo

tardaron en fundar otras cuatro filiales. Y fue entonces cuando san Esteban
Harding, para prevenir divergencias en la interpretación de la regla de san
Benito en las nueve abadías ya existentes, redactó, en el año 1118, un
documento que llamó Carta caritatis; documento que, al decir de J.M.
Canivez, "hizo época en la historia de las órdenes religiosas", y, en
expresión de M.D. Knowles, "debe considerarse, juntamente con la Regla
de san Benito, como uno de los escasos documentos fundamentales en la
historia de las constituciones monásticas". El texto de este documento 368
—traducido directamente del original— que, con la aprobación de Calixto
II (23 de diciembre de 1119), produjo el nacimiento de la Orden Cister-
ciense, lo encontrará el lector en el Apéndice I.
Lo primero que llama la atención en este documento es su título
mismo: "Carta de la caridad" o del amor. En él se expresa ya la intención
de Esteban Harding al escribirlo: salvaguardar la unión entre los diversos
monasterios que se iban fundando en la naciente orden de Císter; una
unión que, a su vez, se pretendía como garantía de la observancia estricta
de la Regla de san Benito. Por eso, y alertada por la experiencia de los
cluniacenses, comienza la Carta no imponiendo ninguna exacción de
bienes temporales en favor de la casa-madre de Císter; toda la solicitud
había de ser espiritual y había de estar centrada en dos puntos: observar
fielmente la Regla de san Benito y establecer una igualdad de costumbres
en todos los cenobios de la Orden para evitar discordias (nn. 1-2). Por eso
se declaran inválidos todos los posibles privilegios contra las instituciones
de la Orden (n.3). Tres capítulos dedica a continuación la Carta a los
abades, prueba de que toda la Orden, como en la Regla de san Benito,
pivota sobre éstos. Pero, a diferencia de los benedictinos, se establecen
lazos más estrechos entre el abad de Císter y los otros abades de los
monasterios, y entre éstos entre sí: ése es el sentido de las visitas mutuas,
sobre todo las de abad de Císter a cualquier cenobio de la Orden; y
también las del abad de un monasterio fundador respecto de sus funda-
ciones, así como las visitas de "los primeros abades" (los de La Ferté,
Pontigny, Claraval y Morimond) al de Císter.
Estos primeros cuatro abades tienen una significación especial a lo
largo de toda la carta, y vienen a constituir —aunque no se les denomine
así— como el Consejo General del abad de Císter en orden al gobierno
de toda la Orden. Este gobierno es menos monárquico que entre los
cluniacenses, y está templado por el Capítulo General, que se debe
celebrar anualmente en Císter. La institución de este Capítulo General es
una novedad en la vida monástica hasta entonces, y puede que constitu-

158
 I Entra el monacato en la historia

ya una genialidad de Esteban Harding. Con esta especie de reglamento

elemental la Orden se fue extendiendo rápidamente, y, a la muerte de san
Esteban (1134), las abadías eran ya 75, extendidas por toda Europa.
El siglo XII, que marca el momento culminante del monacato euro-
peo estuvo dominado por la gran figura de un cisterciense, cuya vida y
palabras sintetizaban el ideal monástico del tiempo: san Bernardo, abad
de Claraval. Sobre él, M.D. Knowles ha escrito esta inspirada página
sintética:
"Bernardo, monje del Císter y primer abad de Claraval, ejerció en la
Iglesia occidental durante unos treinta años un influjo no igualado por
ninguna persona sin título de pontífice, e incluso superior al de algunos
de los papas más grandes. Su personalidad estaba a la altura de su época...
Poseía en grado eminente las cualidades que lo capacitaban para desem-
peñar un papel directivo: don de gentes por su origen noble, gran valor
moral y espiritual, talento literario y oratorio de primer orden, ausencia de
ambición temporal y de deseos materiales, gran confianza en sí mismo y
voluntad de hierro, sinceridad total, pero también habilidad táctica, amor
real y práctico a sus compañeros, que no le hacía mostrarse indulgente o
moderado cuando atacaba lo que consideraba mal.
Nombrado en su juventud abad fundador de Claraval en 1115, Bernar-
do adquirió, tras algunos años de esfuerzos costosos, una posición de
autoridad espiritual que conservó hasta su muerte en 1153. Durante casi
todo este período, las abadías de Ctteaux y Claraval constituyeron el
centro espiritual de la cristiandad occidental. Bernardo desempeñó el
papel de reformador, consejero, líder, predicador, director de conciencia y
teólogo: difícilmente podría hallarse otro ejemplo semejante en la historia
de la Iglesia. Estaba al frente de una gran comunidad monástica hacia la
que miraba toda Europa y que en treinta años llegó a ser casa madre de
setenta filiales, desde Northumberland hasta Roma; a pesar de ello, era
llamado constantemente fuera de la clausura. Con su prestigio confirmó la
legitimidad del papa Inocencio II, provocó la condena de Abelardo y de
Arnaldo de Brescia y logró la sumisión de Gilberto de la Porree. Retó a la
gran comunidad de Cluny y, con su ardor y su amor, hizo fracasar al
mismo Pedro el Venerable; censuró a los herejes y emitió su juicio
decisivo sobre elecciones discutidas. Depuso a los obispos indignos,
convirtió a infinidad de gente con su predicación, como a los estudiantes
de París, con sus canas, como al famoso Suger, y con su fama de santidad.
Sin ayuda de nadie consiguió que Francia y Alemania emprendieran la
Cruzada. Vio a sus monjes convertidos en abades, obispos y cardenales,
finalmente pudo aconsejar y reprender a uno de sus hijos espirituales que
había subido al solio pontificio. Fue guía de otros santos que pertenecían
a instituciones distintas, como san Norberto y san Gilberto. Dio su regla a
los templarios e inspiró la de los premonstratenses...

159
 El seguimiento radical de Cristo

Fue el último de los Padres de la Iglesia por haber escrito un tratado

sobre el amor de Dios, la encarnación y el libre albedrío. Su particular
devoción a la vida terrena y sufrimientos de Jesús, así como a la Virgen, a
los misterios de la anunciación y natividad, a los ángeles y a los santos,
hace de él uno de los más eminentes fundadores de la piedad moderna.
Fue el maestro que mejor enseñó la regla de san Benito y el mayor
místico autobiográfico de la Europa occidental. Juan de Salisbury lo
ensalzó con razón como el predicador más famoso desde san Gregorio
Magno. A Bernardo se le ha llamado el autor latino más elocuente
aparecido en el período que media entre san León Magno y Petrarca. Fue
el mejor de los autores de cartas, tan característicos de su época. Es casi el
único de los escritores medievales capaz de apasionar aún al lector
moderno. Incomparable conductor de hombres, podía atacar a fondo y
perseguir a un hombre con energía implacable para terminar una larga
controversia con paz y amistad. Utilizaba el arte de la persuasión; fue
maestro consumado en la elección del momento justo y de los métodos
adecuados, que muchos juzgaban duros y demasiado tajantes. Sin embar-
go, podía conquistar a su auditorio recurriendo a lo que él mismo llamaba
"coruscación" de signos y milagros, que no tienen paralelo en la hagiogra-
fía. Era una llama ardiente, un prodigio y juntamente una persona de trato
afable y cortés... En verdad, Bernardo no tuvo igual... Como escritor,
hombre de acción y santo, es uno de los hombres más eminentes del
pasado de Europa"369.
Bernardo había nacido de la alta nobleza borgofíona en el palacio de
Fontaine, cerca de Dijon, en 1090. Fue a la escuela de los canónigos de
Saint-Vorles. A los veintidós años —como hemos visto— decide entrar en
Cíteaux370, convence a sus hermanos a acompañarle y profesa en 1113.
Dos años más tarde el abad de Qteaux lo envía a fundar Clairvaux, en la
diócesis de Langres, y allí es abad hasta el final de sus días. En 1118 funda
ya la primera filial: Trois-Fontaine. Llega a fundar sesenta y seis abadías. A
su muerte, acaecida en 1153, 164 monasterios dependían de Claraval.
La concepción de la vida monástica en san Bernardo constituye una
teología de la institución cisterciense371. El fundamento doctrinal del
estado monástico lo pone, en primer lugar, en el renunciamiento372. Pero

569 NHI, II, 206-207.

370 "Armo ab incamatione Domini millesimo centesimo décimo tercio, a constitutione
domus Cisterciensis quindécimo, servus Dei Bernardus, annos natus circiter tres et viginti,
Cistercium ingressus, cum sociis amplius quam triginta, sub abbate Stephano, suavi ¡ugo
Christi collum submisit". GIILI.IERMO DE SAN TEODORICO, Sancti Bemardi vita prima, PL 185,
237.
571 Cf. P. DESEILLE, Théologie de la vie manastique selon saint Bernard. TVM, 503ss;
véanse allí las citas de las obras de san Bernardo que justifican el texto.
372 Cf. GUILLERMO DE SAN TEODORICO, o.c., 231.

160
 I Entra el monacato en la historia

lo que ayudará al monje a abrazar las renuncias de la vida monástica será,

en definitiva, la experiencia de Dios, que le hará dulce el yugo del Señor.
Esta vida de renuncia reposa sobre el conocimiento de sí mismo y el
conocimiento de Dios. El principio de este doble conocimiento es una
"vuelta a sí mismo", lo cual exige,_ en primer lugar, la soledad y el
silencio. El silencio es necesario para percibir el murmullo de la voz
divina que habla dentro.
Asentada en estos fundamentos, la vida espiritual es esencialmente
progresiva: no querer progresar sería ya decaer. la vida monástica es el
camino normal para el cristiano que quiere ser plemamente fiel a su
bautismo. Con ella es incompatible el ejercicio de las funciones pastorales
fuera del monasterio; Bernardo asume un viejo aforismo de Jerónimo:
"monachus non doctoris habet, sed plangentis officium, qui se vel mun-
dum lugeat". La razón de ser de la vida monástica es la de constituir una
escuela del servicio de Dios, una escuela de santidad. San Bernardo,
como los primeros cistercienses, intenta renovar más que innovar, su
concepción de la vida monástica es la de volver a la vida de los antiguos
Padres del desierto de Egipto.
Su doctrina sobre la vida monástica se puede sintetizar en tres pun-
tos 373: la interpretación del hecho cisterciense, la relación obediencia-au-
toridad, y la aplicación de la Regla de san Benito. En cuanto al primero, la
fundación y propagación de los cistercienses había sido un signo de los
tiempos que era preciso interpretar; san Bernardo lo interpreta como
voluntad de Dios de renovar la vida monástica sobre el trípode formado
por la pureza de corazón, la caridad y la pobreza, articuladas entre sí: la
pureza de corazón favorece el crecimiento de la caridad, y todo ello está
sostenido por una mayor pobreza. En cuanto al binomio obediencia-auto-
ridad, san Bernardo enseña, en primer lugar, que la Regla —y esto es
novedad— está por encima del abad: es norma tanto para él como para
los monjes; no hay límite para la obediencia en cuanto disposición
interior del subdito, pero sí la hay para el ejercicio de la autoridad, que no
puede mandar nada "contra Regulam o extra Regulam", sino siempre
"secundum Regulam", porque el abad es principalmente testigo —aunque
también juez y garante— del pacto hecho en la profesión entre el monje
y Dios. Por lo que respecta a la Regla de san Benito, en los escritos de san
Bernardo aparece una asimilación viva de su pane doctrinal (el prólogo,
los siete capítulos primeros y los últimos), pero en la aplicación insiste en
la moderación y discreción, y dejando gran libertad respecto a las obser-
vancias concretas, pues considera la Regla principalmente como un docu-

"J Cf. J. LECLERCQ, s.v., DIP 1, 1394 1396.

161
 El seguimiento radical de Cristo

mentó doctrinal, que no debe ser aplicado literalmente sino en su espíri-

tu, yendo siempre a lo esencial.
Como santo, Bernardo de Claraval vino a ser la fuerza motriz de su
época. De su amor a Dios recibió los impulsos constantes que determina
ron su contemplación y su actividad. Su experiencia fundamental fue una
experiencia mística de Dios, cuyo presupuesto era la humildad —actitud
de fondo de Cristo—, de donde arranca el crecer continuo de la caridad,
en una incesante búsqueda de la unión con el Verbo374. Siendo una gran
figura del movimiento reformista gregoriano, lo superó por su impulso
solamente religioso; de ahí sus críticas al poder del Papado375, cuya
autoridad, siendo verdadera, no debía confundirse con un dominio, sino
que debía ejercerse como un servicio ("ministerium", "dispensatio"),
como un "presidir para ayudar". Esto lo pudo expresar sobre la base de
su santidad, aliada con unas extraordinarias cualidades humanas: "en
Bernardo —escribe Lortz— habló la más alta forma del genio, la santidad,
en él unida con las fuerzas del querer y del saber, que la sitúan en la lista
de los más grandes espíritus y caracteres y los más originales talentos de
la historia"376.
San Bernardo contribuyó en el más alto grado a la expansión de la
nueva Orden Cisterciense. Durante su vida, Cíteaux ofreció el espectáculo
de una fecundidad poco menos que insuperable. Si, desde el punto de
vista monástico, el siglo XI fue el siglo de Cluny, el XII fue el de Cíteaux,
ambos situados en la generosa tierra de Borgoña. Cluny, con su inmensa
red de 2.000 casas, era un "coloso imponente extendido sobre la cristian-
dad"; pero Cíteaux era ya "el árbol frondoso cuyas ramas cubrían la
tierra". Este importante fenómeno, formado por la coexistencia de Cluny,
ya en decadencia, y de Cíteaux en plena floración, fue "algo que no tenía
precedente ,en la cristiandad y que no ha vuelto a repetirse en su historia
posterior"377. El árbol exuberante de Cíteaux extendió sus ramas desde
Italia (112.0) hasta Dinamarca (1151), pasando —cronológicamente— por
Alemania, Inglaterra, Austria, Suiza, Bélgica, España, Irlanda, Hungría, Por-
tugal, Suecia, Noruega y Polonia. En el monasterio de Claraval los miem-
bros llegaron a ser 700, muchos de ellos conversos. Muy pronto la Orden
estuvo representada en el Colegio Cardenalicio, y en 1145 el abad cister-
ciense Bernardo Pignatelli, discípulo de san Bernardo, fue elegido Papa
con el nombre de Eugenio III.

374 Cf. H. WOLTER, Jedin IV, 69.

375 Cf. J. LORTZ, o.c., 407.
376 ID., ibid.,411.
377 Las expresiones estrocomilladas son de M.D. KNOWLES, o.c., 208.

162
 I Entra el monacato en la historia

El 20 de agosto de 1153 moría el coloso de la historia del monacato

y de la Iglesia que fue Bernardo de Claraval. En esa fecha, la Orden
Cisterciense contaba con 343 monasterios que cubrían Europa entera. La
Orden continuó propagándose durante la segunda mitad del siglo XII, y
al fin de éste los Cistercienses habían conquistado todo el Occidente con
unos 530 monasterios de varones y numerosos de mujeres (cuyo gran
florecimiento tuvo lugar en el siglo siguiente). Pero los tiempos iban
cambiando, y nuevas estructuras sociales, nuevo clima y nuevos movimien-
tos religiosos iban exigiendo un tipo también nuevo de vida consagrada,
distinto del de los monjes, que hasta ahora había imperado durante
ochocientos años en Occidente. Este nuevo tipo fue el de las Ordenes
Mendicantes. Pero no podemos abordar su estudio sin considerar antes el
nacimiento de los Canónigos Regulares y el fenómeno atípico de las
Ordenes Militares, instituciones ambas que habían nacido entretanto378.

378 Como bibliografía complementaria acerca de Citeaux, los Cistencienses y san

Bernardo véanse, entre otras, las siguientes obras: J. M. CANIVEZ, Citeaux, abbaye, OHGE 12
(1953) 852 856: ID., Citeaux, ordre, ibid, 874-997; LJ. LHKAI, Les moins blancs, París 1957; ID.,
Cistercensi, DIP 2, 1058-1098; P. ZAKAR, Die Anfange des Zisterzienserordens, Anal O Cist 20
(1964) 103 138; ID., Exordium cisterciensis coenobii, DIP 3, 1369-1374; J. DF. UCROixBoiT
TON-J.B. VAN DAMME. Les plus anciens textes de Citeaux, Achel 1974; P. ZAKAR, Carta caritatis,
DIP 2, 609-613; A. DIMIER, Citeattx, DIP 2, 1107 1108; E, VACANDARD, Vie de saint Bernard, 2
vols., París 1895 1897; J. LECI.ERCQ, Recueil d'études sur st Bernard, 3 vols., Roma 1962, 1966,
1969; ID.. St. Bernard et l'esprit cistercien, París 1966.

163
 II

SE CONSTITUYEN LOS CANÓNIGOS REGULARES

<
 14. La institución canonical y la reforma gregoriana.
Norberto y sus Premonstratenses

"Los laicos, los monjes y los clérigos forman en la Iglesia, desde el

siglo IV, tres grupos jerarquizados, con sus leyes y sus funciones propias.
En la Edad Media, desde muy pronto, los clérigos por excelencia, los que,
por su número y servicios prestados, representan el grupo, no son, como
hoy, los sacerdotes de las parroquias, sino las comunidades de canónigos
que, alrededor de los obispos y más tarde en las colegiatas, se consagran
principalmente al canto y al oficio divino" —escribe Ch. Dereine1—. Estos
son los que forman el ordo canonicus o canonicalis.
El nombre canonicus no aparece hasta el siglo VI, en el canon 15 del
concilio de Orleans (538). Se entiende por tal "el clérigo que cumple los
deberes de su cargo, entre otros la recitación de las horas canónicas,
permanece ligado a su iglesia, obedece a su obispo y merece, por
consiguiente, recibir los estipendios eclesiásticos; en una palabra, el que
observa los cañones, es decir, el conjunto de textos escriturísticos, patrís-
ticos y conciliares que fijan los rasgos esenciales de la vida clerical"2. Así
comprendido, el ordo canonicus —expresión que aparece el año 670,
empleada en el concilio de Autun— se distingue del orden monástico,
que comienza a unificarse progresivamente bajo la regla de san Benito.

1 El estudio fundamental sobre la materia es el largo y excelente artículo de CH.

DEREINE, voy. Cbanoines en DHGE 12 (19^3) 3^3-405. El me sirve de guía. Véase, sin
embargo, también AA W., La rita comunale del clero nei seco/i XI e XII, 2 mis., Milano 1962;
C. KGGER, Canonid regolari, DIP 2 46-63.
2 CH. DEREINE, o.c., 3S9.

167
 El seguimiento radical de Cristo

Sin embargo, durante ese mismo siglo VII y principios del VIII, ambos
órdenes se van aproximando, estableciéndose una cierta confusión y
anarquía. Por eso, los Carolingios, que se preocupan sobre todo del orden
y de la unidad, no pueden soportar esta confusión, y, en el camino abierto
por san Isidoro de Sevilla, elaboran una disciplina que encontrará su
expresión más perfecta en la regla compuesta en el concilio de Aquisgrán
del 816.
Pero antes había habido ya un precursor, Chrodegang, obispo de
Metz. Este, en efecto, había introducido en su ciudad episcopal una
disciplina claustral para los canónigos, que comportaba un dormitorio y
un refectorio común, pero que no excluía la propiedad privada. Esta
"regla" de san Chrodegang, escrita alrededor del 750, destinada a fomen-
tar la vida litúrgica de los canónigos, se extendió fuera de los límites de
la diócesis de Metz para la que había sido escrita, pero no abarcaba ni
mucho menos a todos los grupos de canónigos del Imperio Carolingio.
Carlomagno y Ludovico Pío, en su deseo de unificar las instituciones
religiosas del Imperio, dictaron medidas para la uniformización de la vida
canonical. La más importante, como ya vimos, fue la Institutio Canonico-
rum del sínodo de Aquisgrán del 816.
Esta Institutio contiene en su primera pane (caps. 1-114) los "Caño-
nes o Instituía Patrum", es decir, el conjunto de textos patrísticos y
conciliares relativos a la vida de los clérigos. La segunda parte (caps.
115-144) da orientaciones más precisas, tomadas sobre todo de la regla de
Chrodegang. En ella se establece que los canónigos, aunque están obliga-
dos como los monjes a la perfección evangélica, pueden comer carne,
usar vestidos de lino y poseer en propiedad bienes y rentas eclesiásticas,
"quia in sacris canonibus illis prohibitum non legitur"3. La influencia de
esta legislación aquisgranense fue grande, y Papas, Obispos, Emperadores
y Reyes no dejaron de urgir la aplicación de sus disposiciones, que daban
al orden canonical la unidad y estabilidad necesarias, aunque consagraban
el no uso de la pobreza evangélica.
Con los acontecimientos subsiguientes al Imperio Carolingio, que ya
conocemos, la vida de toda la Iglesia decayó, y también, por tanto, la de
los canónigos: los bienes del cabildo no eran ya administrados por uno
sólo sino separadamente por cada canónigo, dando origen al sistema de
beneficios. El grito de reforma general que surgió espontáneamente de
Cluny y de Gorze, de los eremitas Romualdo, Gualberto y Pedro Damián,
llegó hasta la Sede pontificia por obra de san León LX, y, sobre todo, de
Hildebrando, el futuro Gregorio VIL Y la reforma gregoriana alcanzó

' Cf. texto de la Institutio en PI. IOS. SlSss.

168
 II Se constituyen los canónigos regulares

también a la insitución canonical. En el sínodo de Letrán de 10594

Hildebrando atacó enérgicamente las disposiciones de Aquisgrán, a las
que consideraba como la principal causa de la decadencia de los canóni
gos por permitirles la propiedad privada. El papa Nicolás II, que presidía
el sínodo, apoyó a Hildebrando, y así se llegó a una reforma de la regla
de Aquisgrán: confirmada la primera parte de ésta, es decir la relativa a los
textos patrísticos y conciliares, se quiso poner la segunda en consonancia
con ella, y, en consecuencia, el sínodo derogó los capítulos 115 y 122
relativos a la propiedad privada y a la comida, mandando que tocios los
canónigos comieran y durmieran en casas comunes, tuvieran también en
común los réditos de las respectivas iglesias, y se esforzaran por volver a
la "vida apostólica", es decir, a la vida comunitaria de la época apostólica.
Hildebrando, Pedro Damián y Gerhoh de Reichesberg se afanaron en que
las disposiciones del sínodo fueran cumplidas, predicando vehemente-
mente contra "el vicio de la propiedad". Pero no todos los cabildos
aceptaron la reforma sinodal." A los que vivían según la regla de Aquis-
grán, las tendencias reformadoras les parecían una revolución y una
violación de los derechos adquiridos. Por otra pane, el sistema de benefi
cios estaba ya profundamente arraigado en muchas partes e incluso la vida
común había desaparecido del ttxlo en varias iglesias; de modo que un
retomo a la "vida apostólica" pareció muy difícil. Y así se llegó a la
escisión del instituto canonical en "seculares" y "regulares"5.
Los promotores de la reforma canonical surgen durante los siglos XI
y XII en todos los ambientes imbuidos por las ideas gregorianas. "Parece,
en el estado actual de los trabajos, que los primeros centros están situados
en la Italia del norte y en el sur de Francia. Por lo demás, no busquemos
un "fundador" de este movimiento... la idea de retorno a la tradición de
la Iglesia primitiva está en el aire; las iniciativas surgen por todas partes,
independientemente las unas de las otras"6. En Italia, las primeras regula
rizaciones de los canónigos parecen haber surgido bajo la influencia de
los reformadores del monacato, como Romualdo, Juan Gualberto y Pedro
Damián; en Francia, varios obispos toman la iniciativa. Pero también se
encuentran en el origen eremitas, como Norberto; y los dstercienses y los
cartujos, por su parte, apoyan la nueva institución. No faltan laicos, reyes y
señores feudales que estimulan o ayudan con bienes materiales al estable
cimiento cíe los canónigos regulares: tal es el caso de las fundaciones
hospitalarias, de la Palana milanesa y de los reyes Enrique I cíe Francia,

4 CC. C. F.GGIR. O.C., 50.

< ID., ibid. SI.
'• Oí. DRRFINIÍ. o.c., y6-

169
 El seguimiento radical de Cristo

Enrique I de Inglaterra y Sancho Ramírez en España. Pero más que nadie

contribuyó al reconocimiento oficial de la doctrina del retorno a la
pobreza apostólica, practicada por el clero de los primeros siglos, el papa
Urbano II con sus bulas pontificias.
Cuatro tipos de comunidades se pueden distinguir, a juicio de Derei-
ne, en el período de formación del movimiento renovador: las reformas
propiamente dichas, las agrupaciones espontáneas de clérigos, las funda-
ciones eremíticas y las fundaciones hospitalarias. El objetivo primero de
los reformadores es introducir la vida común en los Cabildos ya existen
tes; pero aquí se encuentran con obstáculos difícilmente salvables, como
son él gran número de canónigos catedralicios, la presencia de dignatarios
independientes y los grandes privilegios. Aunque en muchas sedes epis-
copales los canónigos se pasan al movimiento reformador, como por
ejemplo, en España, Pamplona, Jaca, Vic, Toledo, Tortosa, Tarragona y
Zaragoza, sin embargo los reformadores llegan a la conclusión de que es
más difícil reformar instituciones antiguas que crear nuevas. También
como los canónigos catedralicios, los de las Colegiatas se oponen en su
mayor parte a la reforma, considerándola como una novedad.
Pero si las instituciones se resisten a las ideas gregorianas y la mayoría
de los antiguos Cabildos permanecen anclados en la tradición carolingia,
los individuos son mucho más sensibles a ella; y, así, un gran número de
canónigos, atraídos por la vita apostólica, renuncian a sus prebendas y se
agrupan en comunidades nuevas para seguir, pobres, a Cristo pobre. Esta
actitud de reacción toma carácter agudo en los dominios del Imperio
germánico. Pero el paso a la vida regular no reviste siempre el aspecto de
crisis o violencia, sino que surge a veces por la agrupación espontánea de
clérigos deseosos de practicar la vida apostólica: tal es el caso de los
grupos de San-Rufo y San-Dionisio. Los cabildos de donde emigran estos
canónigos ayudan con frecuencia a estas fundaciones nuevas, en buenas
relaciones de hermandad.
Junto a estos dos tipos aparecen comunidades de canónigos cuyo
origen es eremítico. Porque otros clérigos hubo que, atraídos por un ideal
más austero, se habían retirado a los desiertos para vivir como eremitas. Y
de ellos sugen numerosas comunidades de canónigos regulares, pues los
eremitorios de clérigos se convirtieron rápidamente en centros de atrac-
ción para los que buscaban una vida más perfecta. Entonces se hace
necesaria la adopción de una regla de vida. Gran número de estas
comunidades formadas por clérigos y laicos, hombres, mujeres y niños,
adoptan la Regla de san Agustín.
Finalmente, otro tipo de comunidades tienen su origen en movimien-
tos laicos y hospitalarios. Al movimiento de conversión que se produce en
medios canonicales, se añaden gran número de seglares; algunos, en vez
de agruparse en torno a los clérgos eremitas, llevan vida de penitentes,

170
 II Se constituyen los ^nónigos regulares

peregrinos o solitarios, atrayendo discípulos y convirtiéndose así en fun-

dadores. Pero son más numerosos los casos en que los laicos dan a sus
fundaciones una orientación claramente hospitalaria, abriendo casas de
acogida para los viajeros y peregrinos. Así nació el célebre hospicio del
Gran-San Bernardo. Poco a poco, los laicos son suplantados por clérigos
que se organizan en comunidades regulares, como, por ejemplo, en
Pamplona, León y Roncesvalles. De ellas nacen, incluso, órdenes militares,
como en Galicia, la de Santiago; o en Tierra Santa, los Templarios.
Esta variedad de orígenes influye, naturalmente, en la gran diversidad
de costumbres en la organización de la vida regular. Para esta organiza-
ción, "en los siglos XI y XII, los reformadores buscan en la tadición
canonical los principios de una disciplina que se fijará progresivamente
en las reglas y costumbres. Su situación es bastante semejante a la de los
monjes del siglo VII que componen códigos profundizando en las "Vitae
Patrum7." A principios del siglo XII, cuajan dos tendencias que terminan
por llevar a interpretaciones opuestas de la vida canonical: la del ordo
antiquusy la del ordo novtis. En los centros más antiguos de reforma, los
de Italia y los del sur de Francia, los canónigos reformados o regulares
permanecen fieles a la regla de Aquisgrán modificada en el punto de la
pobreza. Pero hacía falta una legislación más precisa, la cual había venido
de la mano misma de san Gregorio VII, quien redacta una regla deseosa
de reencontrar las antiguas tradiciones. Sin embargo, este documento no
satisfizo a todos.
Entre tanto, aparece la primera mención de la Regla de san Agustín en
1067, en la provincia de Reims, y después en Cataluña y Austria, generali-
zándose desde el principio del siglo XII. Pero ¿qué regla de san Agustín
era ésta? La preferencia es dada a la Regula tertia8, entendida sobre todo
como la actitud adoptada por san Agustín y su clero. A esta regla se le da
ahora el nombre de Regula canonicorum o Regula canónica sancti
Agustini. El más célebre de los promotores de la vida canonical, Yvo de
Chartres (1040-1115), adopta este ordo, y de él lo toman los primeros
clérigos ingleses que implantan el nuevo, estilo de vida en la isla a
principios del siglo XII. Los rasgos esenciales de este ordo antiquus son:
la vita apostólica consistente en la simple vida común, que excluye toda
propiedad privada; la antigua regla de Aquisgrán, modificada en el punto
de la pobreza, que constituye, junto con los sermones de san Agustín, con
la Vita de Posidio y con la Regula tenia, la base tradicional de los usos,
caracterizados por su gran moderación; la liturgia gregoriana; el hábito de

ID., ibid., 386.

Cf. supra, 1,6.

171
 El seguimiento radical de Cristo

lino, el uso moderado de la carne y el vino, ayunos espaciados, y un

silencio limitado a ciertas horas de la jornada9.
Pero junto a este ordo antiquus y aceptándolo, las comunidades
canonicales que habían tenido su origen en experiencias eremíticas acen-
túan la austeridad y creen encontrar en el Ordo monasterii de san Agustín
su verdadero espíritu. Esta iniciativa audaz parece que la tomó el organi-
zador de la comunidad de Springiersbach, junto al río Mosela, a principios
de siglo XII, y de ella la tomó a su vez san Norberto para los Premonstra-
tenses. Este ordo novus insiste, más que en la "cura animarum", en la
austeridad de vida y en la pobreza, basada en el trabajo manual. Esta
innovación tuvo un carácter revolucionario por la introducción del trabajo
manual, el ayuno, el silencio perpetuo y una fuerte abstinencia; el hábito
de lino es reemplazado por el de lana grosera y la liturgia misma es
modificada. Son dos tipos de concepción de la vida canonical muy
diferentes, entre las que nace una oposición que recuerda la de Cluny y
Cíteaux. Pero ambas concepciones se influyen mutuamente y originan las
reglas de transición que caracterizan la espiritualidad de los canónigos
regulares durante todo el siglo XII.
Un problema surge en cuanto a la cura animarum: los que han
renunciado al mundo, ¿pueden aún ejercer las diversas formas de aposto-
lado? "Entre los promotores de la reforma gregoriana —explica Dereine—
figuran un buen número de monjes y de eremitas lanzados a la predica-
ción por los Papas o por propia iniciativa. Con feroz aspereza, estigmati-
zan todos los vicios, especialmente los del clero; incluso cuando dan
prueba de moderación, atraen a las masas y desvían así una pane de las
ofrendas que recaían sobre los curas. Atacados éstos en su reputación o
amenazados en sus intereses, responden impugnando la legitimidad de
tales predicaciones. ¿Con qué derecho los que han muerto al mundo se
ocupan aún de las cosas del siglo?"10. La objeción es rebatida por Pedro
Damiano, Urbano II y Ruperto de Deutz, quienes afirman que los que han
renunciado al mundo son más aptos que otros para velar por la salud de
los fieles. Los curas, apoyados en Yvo de Chartres, arguyen su profesión
para reivindicar el derecho de la "cura animarum", negándosela a los
monjes.
Surge la polémica entre los monjes y los canónigos regulares. Estos,
por la voz de Gerhoh de Reichesberg y otros "subrayan la prioridad del
orden canonical. Prefigurado por Aaron y los levitas del AT, la orden de
san Pedro ha sido fundada por los apóstoles —dicen—. Por su antigüedad

Cu. DEREINE, o.c, 389.

3 ID., ibid., 391 392.

172
 II Se constituyen los canónigos regulares

y por su dignidad, el orden canonical supera al monacato que, laico en su

origen, no recibe el sacerdocio más que por concesión, mientras que los
clérigos lo poseen en toda su plenitud. La vocación de los clérigos es,
pues, más peligrosa, pero también más útil, porque une, a ejemplo de san
Pablo y san Agustín, las ventajas de la vida activa y de la vida contemplati-
va. Pasando al ataque, los promotores de la vida canonical estigmatizan la
conducta de los monjes que, por orgullo y envidia, hacen la vida difícil a
los reformados. En lugar de tomar el papel de los clérigos, deberían, fieles
a los principios de su vocación, vivir en el desierto, en la humildad y en
la práctica del trabajo manual".
A esto responden los cluniacenses, —puesto que los cistercienses
renuncian a los bienes eclesiásticos y a la "cura animarum"— por boca,
sobre todo, de Ruperto de Deutz (y también de Abelardo): "la esencia de
la clericatura consiste en el servicio del altar, que el monje ejerce tan bien
como el canónigo, añadiendo a ello la dignidad de la profesión monásti-
ca. Su sacerdocio vale tanto como el del clérigo, y le da derechos
equivalentes a los bienes eclesiásticos y al ejercicio del apostolado. Llega-
dos recientemente en la Iglesia y llevando una vida menos austera que la
de los monjes, los (canónigos) regulares deben admitir el paso de los
suyos a la vida monástica"11. Estas disputas doctrinales se complican, a
veces, por los intereses temporales. Por su parte, surgen también proble-
mas entre los canónigos regulares y los canónigos que no han aceptado la
reforma, es decir, los seculares.
Muy dispersos al principio según la diversidad de sus orígenes, poco
a poco los canónigos regulares se van agrupando en congregaciones
alrededor de los centros más importantes, a lo cual contribuyó también la
escasez de medios económicos en varias fundaciones. Para dar cohesión a
estas agrupaciones, se establecieron Constituciones comunes, basándose
en el ejemplo de los Cistercienses, sobre todo en su Capítulo general
anual. Sin embargo, el gran número de afiliaciones, el desarrollo extrema-
damente rápido y la diversidad de costumbres impusieron una cierta
autonomía, por lo menos en los detalles de la disciplina.
De estas comunidades de canónigos regulares salieron durante el
siglo XII muchas personalidades ilustres: cuatro Papas, a saber, Honorio
II, Inocencio II, Lucio II y Adriano IV; numerosos cardenales, legados y
obispos, estrechos colaboradores de los Papas en su obra de reforma,
como Ivo de Chartres, Olegario de Barcelona, Norberto de Magdeburgo,
Guillermo de Champeaux, Alberto, patriarca de Jerusalén y organizador

11 ID., ibid, 396-397. Aquí está la raíz de los roces entre ambos cleros que dura hasta
nuestros días, desgraciadamente.

173
 El seguimiento radical de Cristo

del Carmelo, y el mismo Gerhoh de Reichersberg. En Cataluña y Aragón,

en Reims, Colonia, Salzburgo y Magdeburgo, los canónigos regulares
superan a los cistercienses en número. En muchos de ellos aparece ya la
devoción tierna a la humanidad de Cristo y a la Virgen que se desenvol-
verá plenamente en la espiritualidad franciscana. Su ejemplo influyó en
miles de clérigos que abandonaron sus prebendas y elevaron el nivel
general de las costumbres clericales. Ante tales resultados, Dereine no
duda en afirmar: "A los ojos de los profanos e incluso de muchos
historiadores, el siglo XII es el de san Bernardo y de Cíteaux. Sin querer
rebajar mínimamente la gloria y los méritos del gran Doctor y de su
Orden, es preciso, si se quiere obtener una idea exacta de la época,
colocar al lado de ellos a los canónigos regulares"12.
Dos fundaciones se distinguen especialmente dentro de los canóni-
gos regulares: la de San-Víctor en París, y la de Premontré. La casa
canónica de San-Victor nació en 1113 y puede considerarse como una
comunidad tipo, hasta cierto punto. Su fundador fue Guillermo de Cham-
peaux, profesor de dialéctica en la escuela catedralicia de Notre Dame de
París y maestro de teología en la diócesis. En 1108 se retiró, junto con
algunos compañeros intelectuales, a la ermita de San Víctor, en las laderas
de Santa Genoveva, para vivir según la regla de san Agustín. En 1113 fue
elegido obispo de Chálons. Un diploma real ratificado en 1114 por
Pascual II, erige los canónigos regulares de San-Víctor, dándoles facultad
para elegir abad, elección que recae en Gilduino. La regla de san Agustín
es observada muy estrictamente, acompañada del'trabajo intelectual. Rápi-
damente, San-Víctor de París se constituyó en un gran centro teológico de
Francia, adquiriendo renombre con Hugo de Blankenburg, conocido co-
mo Hugo de San Víctor (+ 1141), y, más tarde, con Ricardo de San Víctor
(+ 1173).
La fundación de los Premonstratenses13 se debe a san Norberto.
Nacido entre 1080 y 1085, en Xanten (ducado de Kleve) o en Gennep
(ümburgo holandés), fue destinado, como segundogénito del conde de
Gennep, al estado eclesiástico, actuando como subdiácono en las cortes
de Federico I, arzobispo de Colonia, y del emperador Enrique V. En 1115,
estando a punto de morir por un rayo, se convierte a una vida más
cristiana. Deja el Cabildo de los canónigos de Xanten y se pone a predicar
la "vita evangélica" como predicador ambulante. Se ordena de diácono y
sacerdote, obtiene permiso de Gelasio II para predicar itinerantemente

12 ID., ibid.,401.
13 Cf. A. PUCHE, FM VIII 497ss; A. PUCHE R. FOREVILLE J. ROUSSET, FM IX I40ss; M.
HEIMBUCHER, Die Orden und Kangregationen.., I, 434ss; W.M. GRAIIWEN, Norberto, DIP 6
332-335.

174
 II Se constituyen los canónigos regulares

(1118), pero su sucesor Calixto II, aconsejado por el obispo Bartolomé de

laon, le sugiere elegir una morada fija. El obispo le ofrece el bosque de
Coucy, donde, después de una visión (de ahí el nombre de "Praemonstra-
tenses" -"prae monstratum"), funda, con un grupo de discípulos, atraí-
dos por su alma ardiente y su predicación persuasiva, un tipo de vida
integralmente evangélica y apostólica. Con su origen canonical, Norberto
adopta la regla de san Agustín que aparece en el Ordo monasterii u Ordo
Novus, con estricta observancia, siendo uno de sus principales promoto-
res. La fundación se realiza en 1120, es aprobada por Honorio II en 1126,
y, en el mismo año, Norberto es elegido arzobispo de Magdeburgo. Ello
le dio la oportunidad de introducir los canónigos premonstratenses en
Alemania oriental, donde jugaron desde ahora un papel importante en la
evangelización y colonización de aquella parte del Imperio. Seis años
después (1132) moría imprevistamente, después de haber acometido, con
la energía propia de su carácter, la reforma de su diócesis, sin dejar obra
alguna escrita.
Con "firmeza, extrema lógica, tenacidad y fidelidad caballeresca"14, el
fin que persigue san Norberto es muy distinto del de Cluny o Citeaux. Si
éstos aislan completamente a sus monjes de un mundo al que consideran
perverso, Norberto, adoptando la regla de san Agustín que permite el
contacto con la vida secular, quiere que sus discípulos regeneren a ese
mundo. Adelantando la concepción que un siglo más tarde presidirá el
nacimiento de las Ordenes mendicantes, piensa que el religioso debe
gastar sus tesoros de fe y de amor en la obra de llevar a PÍOS el mayor
número posible de hombres. Imponiéndose las mismas privaciones de
los cistercienses, sus discípulos se lanzan al apostolado como predicado-
res y coadjutores de iglesias rurales, al mismo tiempo que ayudan a la
colonización e incluso desecación de vastas regiones. Frente a los canóni-
gos regulares que viven en comunidades autónomas, la bula fundacional
prevé, al contrario, la existencia de filiales, al estilo de los cistercienses.
De este modo "se funda una Orden situada en la frontera de la Iglesia
regular y de la Iglesia secular, que trabajará en la evangelización de los
seglares, pero donde se entregarán a una severa disciplina monacal"15.
Parece, sin embargo, que la regla que su sucesor Hugo de Foses dio a los
Premonstratenses no estuvo rigurosamente conforme con el pensamiento
de san Norberto, y que modificó su fisonomía, perdiendo la orientación
apostólica del fundador y orientándose hacia las prácticas monacales.
Treinta años después de su fundación, la Orden contaba en Alemania con

14 W.M. GRAIIWEN, o.c., 334.

15 A. FLICHE- R. FOREVIIÍE- J. ROIKSET, o.c., 140.

175
 El seguimiento radical de Cristo

sesenta casas, extendiéndose, al mismo tiempo, por Lorena, norte de

Francia, Bohemia, Inglaterra, países del Norte, España, Portugal e incluso
en Tierra Santa.
En esta exitosa difusión, los Premonstratenses, si bien es cierto que
renunciaron al papel de predicadores ambulantes, ejercieron el ministerio
pastoral y estuvieron encargados de parroquias, soportando los celos del
clero secular y de muchos obispos16, que fueron llamados al orden por
Celestino II y Eugenio III. Apostolado rural, evangelización de los pueblos
eslavos, acción colonizadora, desecación de marismas en los Países Bajos
son otros tantos méritos de los discípulos de san Norberto, quien es,
"después de san Bernardo, el personaje eclesiástico que mayor influencia
ejerció sobre los destinos de la Iglesia, durante el segundo cuarto de siglo
XII"17. Por sus diversas formas de apostolado "la orden de san Norberto
desempeñó un papel importante en la Iglesia... Aunque... no poseyó la
vitalidad intelectual de la orden cluniacense, de la misma manera que no
alcanzó las altas cumbres del ascetismo cisterciense... ejerció, más que
estas dos órdenes, una influencia decisiva en la sociedad, y proponiendo
una nueva concepción de la vida monástica, abrió el camino a las órdenes
mendicantes que la suplantarán en el siglo XIII, aun cuando se inspiren,
en gran parte, en sus concepciones y métodos"18.

15. El fenómeno atípico de las Ordenes Militares

Los pontificados de León IX, Nicolás II y, sobre todo, Gregorio VII

habían impulsado en Europa el desarrollo del espíritu de reforma. A la
muerte de este último en el destierro (Canossa, 25 de mayo de 1085) en
lucha con Enrique IV de Alemania, fue elegido un año después para
sucederle Víctor III, que tardó diez meses en aceptar la elección y que
murió a los seis meses de aceptarla. Por eso el verdadero sucesor de
Gregorio VII fue Urbano II, discípulo primero de san Bruno y luego
monje de Cluny, que rigió la Iglesia de 1088 a 1099. Después de convocar
el Concilio de Piacenza en 1095, que continuó la obra reformadora,
marchó a Francia dónele el mismo año convocó otro Concilio reformador,
el de Clermont. Allí, el 27 cíe noviembre, pronunció el famoso sermón

'« ID., ibid., 142.

17 A. PUCHE, o.c., 499.
18 A. FI.ICHE- F. FOREVII.I.K J. ROI'SSKT, o.c, 142. El subrasíido es mío.

176
 II Se constituyen los canónigos regulares

que dio origen a la primera Cruzada, para, atendiendo los ruegos de Alejo
I de Bizancio, reconquistar Jerusalén, que había caído en manos de los
musulmanes en 1071.
Jerusalén fue tomada por los primeros cruzados el 15 de julio de
1099. En la Navidad de 1100 es consagrado su primer rey, Balduino I
(1100-1117). "Para defenderse contra el Islam, siempre en acecho, la
cristiandad latina de Oriente no dispone de fuerzas suficientes. El ejército
es poco numeroso y padece de falta de entendimiento entre los príncipes.
Hubo que inventar otros medios de protección; de ello nació una crea-
ción bastante original; las órdenes religiosas militares que aparecieron a
comienzos del siglo XII, y que, acto seguido, tuvieron un gran de-
sarrollo"19.
Las raíces de estas órdenes están en los ideales caballerescos y
ascético-religiosos, muy difundidos entre las clases dirigentes de la época
feudal20. Respecto a los primeros, la Iglesia se esfuerza para transformar la
caballería, poniéndola al servicio de un ideal religioso. Este esfuerzo
aparece antes incluso de la Reforma gregoriana. Más adelante, Bonizón de
Sutri en su Líber de vita christiana define los deberes de los caballeros:
permanecer fieles a sus señores, abstenerse del pillaje, perseguir a los
herejes y cismáticos, defender a los pobres, viudas y huérfanos21. De este
modo, clérigos, viudas, huérfanos, agricultores, mercaderes y peregrinos
se ponen bajo su protección. En la Canción de Rolando (escrita entre
1120 y 1128) y en el Cantar del mió Cid (compuesto hacia la mitad del
siglo XII) se dibuja una concepción y praxis del caballero cristiano
cercana a la de Bonifacio de Sutri. Pero, en ambos casos, todavía los
caballeros estiman que el mejor medio de alcanzar la salvación es matar
el mayor número posible de musulmanes.
Respecto a los ideales ascético-religiosos, durante el siglo XI el
pensamiento reformista gregoriano había intentado dar a los laicos una
espiritualidad específica, sobre la base del tradicional concepto del cristia-
no como miles Christi. Este no debía ser sólo "el monje que lucha contra
el mundo con las armas de la oración y de la renuncia, sino también el
guerrero que lucha con las armas temporales contra los enemigos, tam-
bién armados, de la Iglesia"22. La síntesis de estos elementos religiosos y
guerreros dieron origen al nacimiento de las órdenes militares, en la
situación concreta del reino latino de Jerusalén después de las primeras
cruzadas.

19 A PUCHE, o.c., 543.

20 Cf. A. I.INAGE CONDK, Militan, ordini, DIP 5 1289ss.
21 Cf. A. PUCHE, o.c, 522.
22 A. LINAGE CONDK, o.c., 1289.

177
 El seguimiento radical de Cristo

En esta situación concreta, después de la conquista de Jerusalén,

fueron bien pocos los caballeros que se quedaron en Tierra Santa y
muchas las necesidades. Estas se extendían en dos direcciones: defender
las conquistas hechas y asistir a los peregrinos en su estado de pobreza o
de enfermedad. Estas fueron también las dos direcciones en que se
desarrollaron las Ordenes Militares.
La más antigua es la de los Hospitalarios de San Juan, fundada en
Jerusalén por san Gerardo de Provenza, antes ya de las Cruzadas, en
104823. Antes, en efecto, de la primera cruzada, un laico francés llamado
Gerardo fundó en Jerusalén un hospital en un monasterio benedictino
recientemente construido por los comerciantes de Amalfi. Allí estableció
una comunidad, reclutada de entre los caballeros, bajo el patronazgo de
san Juan Bautista, con el fin de dar hospedaje a los peregrinos y de cuidar
a los enfermos. La llegada de los cruzados dio a esta institución caritativa
la oportunidad de jugar un papel más activo, a la vez que recibía también
mayores limosnas y donaciones. Cuando a la muerte de Gerardo (1120)
le sucede Raimundo de Le Puy, la institución cambia de carácter: el
servicio hospitalario se va relegando cada vez más a un segundo plano y
aumenta, en cambio, la defensa de Tierra Santa contra los musulmanes,
hasta el punto de convertirse en una Orden religiosa militar que ejerció
gran influencia durante el siglo XII.
Esta característica se acentuará aún más en los Templarios. La Orden
fue creada en 1118 por Hugo de Payens y ocho caballeros franceses, y
tenía como finalidad exclusiva proteger a los peregrinos que iban a
Jerusalén. Hugo y sus compañeros consagraron esta intención mediante
un voto: se comprometían a practicar, como los monjes, castidad, pobreza
y obediencia, y a asistir, en todo lo posible, al oficio canónico en el
templo de Jerusalén -de ahí su nombre-, donde les había instalado el Rey
Balduino II. Hugo marchó a Occidente a reclamar refuerzos militares, lo
que le dio ocasión de asistir al concilio de Troyes (1128), poco después
del cual recibió su Regla, que, ratificando usos establecidos, lleva, sin
embargo, la impronta de san Bernardo, quien le dio forma y la vinculó a
la regla benedictina. Esta Regla, prototipo de las de las otras órdenes
militares, fue utilizada por los Hospitalarios y por la Orden Teutónica.
Esta última, de orígenes más modestos, se presenta al principio como
institución hospitalaria. En efecto, hacia 1128 un peregrino alemán y su
mujer fundaron el hospicio teutónico de Jerusalén, destinado a recibir a
los peregrinos alemanes. El hospicio fue puesto bajo la tutela de los

« Cf. S. GARCÍALARRAGUETA, Ordenes militares, DHEE 3 (1973) 1817.

24 Cf. A. PUCHE, o.c., 543.

178
 II Se constituyen los canónigos regulares

Hospitalarios, hasta que en 1190 Clemente III le concede la autonomía,

adoptando la Regla de los Templarios. Su acción, muy pronto limitada a
Europa, se ejerció con utilidad en la lucha contra los paganos en Transil-
vania, y más tarde en Prusia25.
Junto a las tres Ordenes anteriores, que fueron internacionales y
"soberanas", fueron fundadas otras Ordenes regionales, sobre todo en
España y Portugal, comprometidas en la lucha contra los musulmanes. Por
orden cronológico, las principales fueron: Orden de Calatrava, fundada en
1158; de Santiago (1170), Alcántara (1176), Avis (Portugal, 1176). Poste-
riormente se fundaron otras26. De todas ellas sólo existe ahora la de los
Teutónicos, que, abandonando su carácter militar, fue después asociada a
las Ordenes Mendicantes. También subsiste, aunque con fisonomía pecu-
liar, la Soberana Orden de Malta, evolución de los Hospitalarios de san
Juan.
El documento que mejor expresa el espíritu de las Ordenes Militares
es el Líber de laude novae müitiae, escrito por san Bernardo entre 1128 y
1136, a requerimientos de Hugo de Payens. Este libro constituye el
"manifiesto teológico de las Ordenes Militares"27. La obrita está compues-
ta de 13 cortos capítulos, de los cuales sólo los cuatro primeros tratan el
espíritu de los Templarios, mientras que los nueve restantes son piadosas
y bellas meditaciones sobre los Santos Lugares, especialmente el santo
sepulcro, a propósito del cual se esboza una teoría de la redención. Los
fragmentos más representativos los puede ver el lector en el Apéndice I28.
En este panegírico de los Templarios se describe, tal vez un poco
idealistamente, su género de vida. El lector actual no puede menos que
quedar admirado ante semejantes expresiones. Que Bernardo justifique la
guerra, que alabe tan alta y abiertamente a monjes-guerreros, que les
induzca a combatir como leones, no es comprensible para nuestra sensi-
bilidad actual. Más aún: nos parece que es incompatible y contrario al
espíritu del Evangelio. Pero lo que no se puede hacer es juzgar con óptica
de hoy acontecimientos de ayer, de un ayer que dista más de ochocientos
años.
En cuanto a las características y organización de las Ordenes Militares,
Linage Conde las sintetiza así: "Desde el punto de vista de la evolución de
la vida religiosa, las Ordenes Militares internacionales tuvieron una decisi-

25 Cf. A. PUCHE R. FOREVIUF, J. ROUSSET, o.c., 557.

26 Para esas otras Ordenes, y en general para la historia de la Ordenes Militares en
España, véase un buen estudio debido a varios autores en DHEE 3 (1973) 1811 1830.
27 La expresión es de A LINAGE CONDE, oc., 1290.
28 Cf. PL, 182, 921ss; para la traducción, Obras completas de san Bernardo, II. Madrid
1955, B.AC, 853ss.

179
 El seguimiento radical de Cristo

va importancia por haber adoptado el principio de la división territorial...,

instituido el cargo de Gran Maestre o prior general, y constituido una
organización internacional centralizada gracias a los poderes que los
generales y los capítulos generales detentaban. Todas estas características
irán prevaleciendo en las Ordenes mendicantes y en las familias religiosas
que se fundarán en lo sucesivo"29. Las Ordenes militares son en cierto
sentido, como acertadamente escribe el mismo autor, "la organización
autónoma primigenia del laicado cristiano". La principal característica de
las Ordenes militares era el tener la guerra como apostolado, cosa tan
distante de nuestra sensibilidad actual y que interpretamos como opuesta
al espíritu del Evangelio.
Los miembros de las Ordenes militares eran de tres clases: caballeros,
capellanes y servidores. Emitían los tres votos clásicos de la vida religiosa
(aunque la Orden de Santiago admitía también a casados). A la cabeza de
la Orden estaba el Maestre, el cual tenía la potestad legislativa, bien solo,
bien con la ayuda de un consejo de "sabios"; sin embargo, las decisiones
más importantes exigían la convocatoria del capítulo general. Bajo él,
existían oficiales que se encargaban de las varias funciones administrativas
o logísticas de la Orden. Todos los miembros se reunían en capítulos
semanales en los que estaban obligados a confesar sus pecados, imponién-
doles una serie de penas que iban desde el ayuno a la exclusión incluso-
de la Orden. Si es cierto que el régimen de pobreza personal de los
miembros era riguroso, las Ordenes militares, en su conjunto, llegaron a
ser riquísimas; su patrimonio se fue engrosando con las donaciones de
los que entraban en la Orden y con las copiosísimas limosnas y donacio-
nes de los fieles, así como con los botines de guerra.
Las Reglas de las Ordenes militares recibieron influjos de san Agustín
y de los Cistercienses. Los Templarios, en su Regla de Troyes (1128)
mezclaban costumbres propias con el influjo de la Regla de los Canónigos
Regulares del Santo Sepulcro (agustiniana), así como con influencias de la
Regla benedictina a través de san Bernardo. El influjo agustiniano se nota
también en la Regla de los Hospitalarios de San Juan, promulgada por el
segundo Maestre general, Raimundo de Le Puy (1118-1160). La Orden de
Santa María de los Teutones, a su vez, recibía influjos de las dos anterio-
res, -y, posteriormente, de los dominicos. Finalmente, las Ordenes nacidas
en tierra ibérica (Calatrava, Santiago, Alcántara, Axis, Montesa y de Cristo)
se afiliaron a la Regla cisterciense.

Con los Cistercienses y los Canónigos Regulares llegamos al final del

29 A. LINAGE CONDE, o.c, 1290 1291. Los subrayados son míos.

180
 II Se constituyen los canónigos regulares

siglo XII. M. D. Knowles describe así la situación monástico-canonical de

finales de este siglo:
"Antes de finalizar el siglo XII había llegado al límite la marea
constante del monacato. Aunque hubo nuevas fundaciones acá y allá,
sobre todo en la periferia del mundo cristiano latino, se había alcanzado
ya el punto de saturación. Durante los dos siglos transcurridos entre
Silvestre II e Inocencio III, el orden monástico y las organizaciones
similares habían adoptado una nueva forma social, religiosa e institucio-
nal. De manera general se puede decir que lo que había sido una clase se
convirtió en una vocación. Al principio el monje había tenido la misión de
interceder por la sociedad y de ocuparse del servicio litúrgico; se había
convertido en un hombre consagrado a la búsqueda de la perfección
evangélica absoluta... No se puede calcular estadísticamente la importan-
cia de la gran oleada que representó el movimiento monástico... (Sólo) en
Inglaterra, en el siglo y medio que va de 1066 a 1216, el número de casas
religiosas pasó de unas 60 a más de 700. El número de monjes, monjas y
canónigos pasó de unos 1.000 a 15.000. Esta enorme oleada de entusias-
mo tenía su origen en la convicción de que la vida monástica, con la
renuncia y piedad que implicaba, era la verdadera vida cristiana... La vida
monástica respondía a sus necesidades y, como una marea salvadora, se
desbordó propagándose por el mundo... No sólo las hermanas y herma-
nos legos, sino también los laicos, hombres y mujeres, se vieron arrastra-
dos por este movimiento. En un sentido muy real, la Iglesia occidental se
había "monaquizado". Al mismo tiempo, el mundo circundante empeza-
ba a influir sobre las órdenes monásticas que crecían en importancia y
riqueza... El motivo que inspiró principalmente la creación de todas estas
nuevas fundaciones de monjes y canónigos fue de índole religiosa... Sin
embargo, pueden señalarse causas económicas y sociales que influyeron
en esta afluencia sin precedentes hacia los claustros... El desarrollo demo-
gráfico multiplicó las vocaciones... (y) se ve claramente el influjo de una
razón económica en el aumento numérico de los hermanos legos
cistercienses..."30.
Con el siglo XII terminó la gran era monástica medieval de la Iglesia
latina. Un giro epocal de la Historia iba a propiciar el nacimiento de un
nuevo tipo de vida consagrada: el de las Ordenes Mendicantes.

30 NHI, II, 204-206.

181
 III
NACEN LAS ORDENES MENDICANTES
 16, Giro epocal: la segunda mitad del siglo XII

En 1153 moría san Bernardo. Un mes antes había muerto su discípulo

el papa Eugenio III; "con él —escribe Hans Wolter— declinaba a su
término toda una época. El papado reformador tuvo en este papa salido
de la orden cisterciense en momentos de impetuoso desenvolvimiento,
su último representante"1. En 1151 les había precedido Suger, abad de
Saint-Denis. Con la muerte de Conrado III de Alemania (1152) el régimen
monárquico estaba cambiando en ese país; le sucedía Federico I Barbarro-
ja, con el cual la libertad de la Iglesia volvería a estar amenazada. Cuando
en Inglaterra comenzó a reinar Enrique II Plantagenet (1154) —poco
después de que en Sicilia muriera también Rogerio II— se completó un
cambio generacional: "rara vez se dio con tanta claridad como ahora un
cambio de generación en la historia universal"2. También los Papas de
este tiempo pertenecieron a una nueva generación. Tras el breve pontifi-
cado de Anastasio IV, es elegido en 1154 Adriano IV, el primer Papa
inglés; discípulo en París de Abelardo y de Gilbeno de la Porree, empieza
con él una nueva generación de pontífices, "marcada por la nueva teolo-
gía y la nueva ciencia del derecho canónico, por el espíritu de más frío
racionalismo y por un planteamiento más sobrio de la política real"3. El

1 Jeclin IV, 121

2 H. WOLTER, ibid.
' ID., ibid.

185
 El seguimiento radical de Cristo

cambio que se efectuó en las cabezas rectoras de la Cristiandad a media-

dos del siglo XII es evidente; con él se iniciaba otra época.
Esta nueva época es "una de las más atormentadas y tensas de la
historia de Europa y de la Iglesia occidental"4; y está caracterizada, en
cuanto a la Iglesia se refiere, por el peligro imperial convertido en
obsesión, por un cisma de dieciocho años, por las peripecias dramáticas
del asunto Becket y por el despertar victorioso del Islam en Oriente y en
España5.
Pero esta época no fue nueva sólo por el cambio en las cabezas, sino
que también todo el cuerpo de la Iglesia y de la Sociedad experimentó un
giro epocal. Y esto en todos los aspectos: económico, socio-civil, político,
cultural y religioso.
En el aspecto económico, al tiempo que se estabiliza la economía
agraria en la Europa occidental —desde 1150, en efecto, el espacio
cultivado no progresa mucho— se produce el gran avance de los colonos
alemanes hacia las llanuras del Este, "acontecimiento capital de la historia
de Occidente". (G. Duby). Mientras que hacia 1150 el poblamiento
germánico en el Este había retrocedido sensiblemente desde la época
carolingia bajo la presión de los eslavos, en la segunda mitad del siglo
XII, grupos de cistercienses y premonstratenses alemanes fundaban entre
el Elba y el Vístula numerosos monasterios y casas; los príncipes, por su
parte, sometían a vasallaje a los eslavos de Pomerania y Silesia y conquis-
taban territorios paganos. A la penetración política acompañaba una .vasta
colonización agrícola y mercantil: un rosario de ciudades jalonó las costas
del mar Báltico desde Lubeck (1143) hasta Riga (1201). Esto contribuyó
al esplendor del comercio europeo, organizándose un vasto circuito
económico con dos centros principales —la Hansa y las ciudades italia-
nas— y un centro regulador —Champaña, con sus ferias—. En el Norte,
en efecto, la extensión creciente de la fabricación de paños, se concentró
en la llanura de Flandes, fijándose el centro de su comercio en Brujas. La
penetración alemana en el Báltico, con su fundación de ciudades mercan
tiles, dio origen, en la segunda mitad del siglo XII, a una asociación de
mercaderes, que se llamó la Hansa y que monopolizó el tráfico marítimo
báltico. Por el Sur, la actividad económica era más compleja, y, basándose
también en el comercio marítimo, fue concentrándose poco a poco en los
puertos de Venecia y Genova; aprovechándose de las Cruzadas, intensificó
su comercio hacia Oriente. La relación entre los grupos comerciales

4 R. MANSELU, San Francesco, Roma 3a edic., 1982. 9.

5 Cf. A. FLICHE-R. FOREVHÍE). ROIWET. FM IX 477

186
 III Nacen las órdenes mendicantes

italianos y hanseáticos se realizó a través de Francia, cuyas mesetas de

Champaña fueron el punto de reunión de ambos itinerarios y constituye-
ron, con sus ferias, el centro del gran comercio.
Pero esto exige una profundización mayor, que explica a su vez un
fenómeno capital para la comprensión de esta nueva época: el nacimiento
de las ciudades. Tomando el agua desde arriba, hay que remontarse hasta
la invasión de Europa por el Islam. Como escribe Henri Pirenne, "el
orden mundial, que había sobrevivido a las invasiones germánicas no
pudo hacerlo a la del Islam, que se proyectó en el curso de la historia con
la fuerza elemental de un cataclismo cósmico... Su avance invasor no
cesará hasta comienzos del siglo VIII, cuando los muros de Constantino-
pía por una parte (711) y los soldados de Carlos Martel por otra (732),
rompen su gran ofensiva envolvente contra los dos flancos de la cristian-
dad. Pero cuando su fuerza de expansión quedó agotada, había cambiado
ya la faz de la tierra. Su repentino empuje destruyó el mundo antiguo. Se
acabó la comunidad mediterránea que se agrupaba a su alrededor... Se
rompe el vínculo que aún unía el Imperio bizantino con los reinos
germánicos del oeste"6.
Consecuencia de ello es que Occidente se encuentra obligado a vivir
de sus propios recursos; su centro de gravedad se desplaza del Mediterrá-
neo hacia el Norte, donde el Estado franco va a convertirse en el arbitro
de sus destinos. Simultáneamente al cierre del Mediterráneo por el Islam
surgen los Carolingios y, con ellos, el Imperio franco, que va a sentar las
bases de la Europa medieval. Y ello no es casualidad: "sin el Islam no
hubiera existido nunca el Imperio franco, y Carlomagno resulta inconce-
bible sin Mahoma... El golpe de estado de Pipino el Breve es algo más
que un cambio de dinastías; supone una orientación nueva en el curso
seguido hasta entonces por la historia. El Imperio de Carlomagno es
esencialmente continental. No se comunica con el exterior; es un estado
cerrado, sin salidas, que vive en una situación de aislamiento casi comple-
ta"7. El Islam, por el contrario, afianza cada vez más su dominio del mar y
sus flotas acaparan el comercio. Ello hace que en 766 el puerto de
Marsella —boca hasta entonces del comercio de Occidente con Oriente—
quede abandonado, que la vitalidad económica hacia el interior cese, y
que Provenza, la región más rica de la Galia, sea ahora la más pobre. Este
es como el signo de la decadencia comercial del siglo IX en Occidente. A
ello se añade, para reforzarla, la invasión de los normandos desde Escan-

Las ciudades de la Edad Media, Madrid, 1980, 19 20. Excelente obra.

H. PIRENNE, ibid., 22 23.

187
 El seguimiento radical de Cristo

dinavia: su devastación fue tan completa que en muchos lugares llegó

incluso a desaparecer la población. Y, naturalmente, tal situación fue
incompatible con la existencia de un comercio de cierta envergadura.
Ahora bien: al desaparecer la clase comerciante, desapareció la pobla-
ción urbana. La economía de cambio fue sustituida por una economía de
consumo, la civilización se hizo esencialmente agrícola, y las ciudades
fueron poco a poco decayendo. La presencia del Islam en el Mediterráneo,
al hacer imposible el comercio, condena a las ciudades a una irremisible
decadencia. Pero, a pesar de todo, no las condenó a muerte, sino que los
obispos y la organización eclesiástica las mantuvieron con vida.
Cuandol se hundió el Imperio carolingio, la situación de los Obispos
se afianzó aún más, y, en medio de la anarquía de los siglos LX y X, su
prestigio salvó a las ciudades de su ruina completa e incluso de su
desaparición. Entonces la palabra "chatas" se convierte en sinónimo de
"cité" episcopal y aun de todo el obispado o diócesis. Pero, al mismo
tiempo, esas pequeñas ciudades se convierten también en fortalezas,
rodeadas de murallas, para defenderse de las incursiones de los sarrace-
nos y de los normandos. A ellas venían los monjes, incluso desde zonas
muy alejadas, para buscar asilo. También los príncipes feudales se vieron
obligados a construir sus fortalezas, que fueron designadas con la palabra
técnica burgus, palabra tomada por los germanos del latín del Bajo
Imperio. De estos burgos de la Alta Edad Media no queda ningún vestigio
en nuestros días; eran esencialmente establecimientos militares, a cuyo
carácter se añadió el de centros administrativos, pero sin el menor sentido
urbano. La época carolingia no conoció ciudades en el sentido social,
económico y jurídico de este término. Las "cites" y los burgos no fueron
sino plazas fuertes y centros administrativos, con población de escasísima
importancia: 2.000 ó 3.000 habitantes en las "cites" episcopales, y algunos
cientos de hombres en los burgos. "No obstante, las "cites" y los burgos
han jugado en la historia de las ciudades un papel esencial; han sido, por
así decirlo, sus puntos de referencia. Alrededor de sus murallas habrán de
formarse éstas, cuando se produzca el renacimiento económico, cuyos
primeros síntomas se pueden localizar en el curso del siglo X"8.
En el aspecto socio-civil, el siglo X fue una época de estabilización y
de paz relativas, después que el desorden social llegara al máximo al fin
del siglo IX. El régimen feudal, definitivamente vencedor frente a la
realeza, se instala en Francia sobre los restos de la antigua constitución
carolingia. El movimiento ascensional de la población cobra un nuevo

8 m.Jbíd.. SI.

188
 III Nacen las órdenes mendicantes

empuje, y el siglo que arranca en el año 1.000 "se caracteriza, en oposi-

ción al precedente, por un recrudecimiento tan acusado de la actividad,
que podría considerarse como el despertar de una sociedad atenazada
largo tiempo por una angustiosa pesadilla"9. A partir de esa fecha comien-
za un período de roturación de tierras incultas que continuará, ampliándo-
se siempre, hasta fines del siglo XII. Pero es sobre todo el renacimiento
comercial el que va a ser decisivo. Y Venecia fue la primera que influyó
en él. Esta ciudad ocupa en la historia económica de Europa un lugar
específico, pues, como la antigua Tiro, poseyó siempre una carácter
exclusivamente comercial. Permaneciendo bajo la soberanía de Constanti-
nopla, el poderío de Venecia había progresado a comienzos del siglo XI,
tan increíblemente como su riqueza, debido al comercio con los puertos
musulmanes. A través del Po se pone en contacto con Lombardía, a la que
contagia su actividad comercial y donde comienza a aparecer la industria.
La navegación veneciana encontró imitadores en Genova y Pisa desde
comienzos del siglo XI, pero con un carácter distinto: en vez de comerciar
con los musulmanes, se constituyen como sus adversarios, debido a su
carácter religioso. Ante el contraataque cristiano, el Islam comienza a
retroceder, y el desencadenamiento de la primera cruzada (1096) señala
su retroceso definitivo. Desde entonces todo el Mediterráneo se vuelve a
abrir a la navegación occidental. El dominio islámico sobre el Mediterrá-
neo se ha terminado. El mar queda en manos de los cristianos. Sus
establecimientos comerciales se multiplican con rapidez. Genoveses y
pisanos tienen la ruta libre para las costas orientales y para el gran puerto
de Constantinopla. Sus progresos suscitan los celos de Venecia, comenzan-
do en 1100 un conflicto entre estas ciudades marítimas que durará tanto
como su prosperidad. Pero, al desarrollarse, el comercio marítimo se
generaliza. A comienzos del siglo XII, el viejo puerto de Marsella se
reanima, y Barcelona aprovecha a su vez la apertura del mar. En la fértil
llanura lombarda, donde confluyen Venecia por el este y Genova y Pisa
por el oeste, crecen las ciudades con la misma fecundidad que las
cosechas; su facilidad de accesos favorece la importación de materias
primas y la exportación de productos manufacturados. El comercio acre-
cienta la industria y su superabundante actividad se extiende por el Norte,
a través de nuevas rutas alpinas, hasta el continente europeo, especialmen
te a las costas flamencas.
Estas, desde los tiempos carolingios, se distinguieron por su vitalidad
comercial, debida a sus amplios y profundos estuarios. Asoladas por los

9 ID., ibid.. Vi.

189
 El seguimiento radical de Cristo

normandos, cobran nueva vida cuando éstos abandonan la guerra para

dedicarse al comercio, surcando con sus naves todos los mares del Norte,
donde empalman con la corriente comercial que, partiendo de Constanti-
nopla y Bagdad, atravesaba Rusia desde Kiev a Novgorod, y se prolongaba
hasta las costas nórdicas. La navegación normanda juega en el norte un
papel análogo al de Venecia en el sur: al igual que ella, restablece el
contacto entre Occidente y Oriente, y, al igual que ella también, implica
en su tráfico a las regiones vecinas, en este caso a la costa flamenca,
produciendo así su renacimiento económico, que se centra primero en
Brujas y, después, en Gante, Ypres, Lille, Douai, Arras y Tournai. Sus paños
de lana, famosos ya desde la época romana por la especial calidad de los
vellones de los corderos criados en las húmedas praderas de la costa,
ocupan entonces un lugar privilegiado entre los objetos de exportación, al
igual que las telas de seda árabes y bizantinas.
Desde Flandes, por un lado, y desde el norte de Italia, por otro, se va
produciendo una lenta penetración económica hacia el interior del conti-
nente europeo, la cual en el siglo XII consigue transformar definitivamen-
te la Europa occidental.
El renacimiento del comercio produce la formación de una nueva
clase social: la de los comerciantes profesionales, con su afín de lucro y
su espíritu capitalista, que durante el siglo XII se extiende por la Europa
continental. Jurídicamente, pasan de la condición de siervos a la de
hombres libres, al no poder demostrarse, a causa de su vida errante, que
fueran hijos de siervos: "al igual que la civilización agraria había hecho
del campesino un hombre cuyo estado habitual era la servidumbre, el
comercio hizo del mercader un hombre cuyo estado habitual era la
libertad"10. Y llega todavía a más: poco a poco disfruta de un derecho
propio y excepcional, al igual que el clérigo y el noble.
A todo este renacimiento comercial se vincula directamente el origen
de las ciudades medievales, "como el efecto a su causa". El movimiento
urbano se origina y progresa con rapidez y vigor en Italia septentrional y
en los Países Bajos, que son la cuna del renacimiento comercial. Las
ciudades nacen tras el paso del comercio, primero en costas y ríos, luego
a lo largo de los caminos. Buscando defensa, los comerciantes se dirigen
a las antiguas "cites" y burgos, donde se establecen. A medida que se
acentúa el renacimiento comercial, las colonias mercantiles instaladas en
las ciudades o al pie de los burgos van creciendo ininterrumpidamente.

10 ID.. ibicL K3

190
 III Nacen las órdenes mendicantes

Situadas extramuros por lo general, constituyen un burgo nuevo ("novus

burgus", por oposición al "vetus burgus" feudal) a modo de "puerto", es
decir, de desembarcadero de mercancías; poco a poco se va conviniendo
en plaza comercial permanente, centro de tráfico ininterrumpido y conglo-
merado de mercaderes. Se yuxtaponen, pues, dos centros de población,
de origen y naturaleza diversos, de cuya progresiva fusión surgirá la
ciudad, en la que el primer centro es absorbido lentamente por el
segundo. A principios del siglo XII, las aglomeraciones comerciales rodean
ya por todas panes, en un buen número de lugares, a la primitiva fortaleza
en torno a la cual construyen sus casas. A su vez, este suburbio comercial
se rodea de construcciones defensivas, apareciendo una nueva muralla,
que hace desaparecer, por inútil ya, la antigua del recinto feudal o
episcopal. De este nuevo burgo es de donde les viene a sus habitantes,
desde comienzos del siglo XI, el nombre de burgueses. Comerciante y
burgués viene a ser lo mismo.
Estos burgueses atrajeron a la población rural vecina, que se fue
instalando en los burgos nuevos para atender establemente a las nuevas
necesidades, al mismo tiempo que surgían industrias nuevas. De este
modo se fue estableciendo una división del trabajo muy diferenciada
entre las ciudades y el campo, pues éste último continuó dedicándose
exclusivamente a la agricultura. Por otra pane, al tiempo que crecía la
burguesía, retrocedía paulatinamente ante ella la nobleza, que antes del
siglo XII realizaba un éxodo hacia el campo. Se da así una curiosa
transferencia entre campo y ciudad.
En principio, la burguesía que nace y se desarrolla no es una clase
revolucionaria; acepta la sociedad entonces existente y sólo pide lo que
necesita para su género de vida: libertad personal, procedimientos e
instituciones jurídicas adaptadas, abolición de prestaciones incompatibles
con la práctica del comercio y de la industria, y un cieno grado de
autonomía política y de autogobierno local. En este sentido ha podido
escribir Pirenne: "no hay nada más ajeno al espíritu de los burgueses
primitivos que una concepción de los derechos del hombre y del ciuda-
dano"11. Sólo en el siglo XI se encuentran las primeras tentativas de lucha
dirigidas por la burguesía contra el estado de cosas que está padeciendo.
Las ciudades episcopales fueron el teatro de la lucha; y, su escenario, el
norte de Italia.
En el curso de esta lucha aparecen los "cónsules" electivos, magistra-
dos elegidos por la población urbana y encargados de la administración

ID., ibíd., 113.

191
 El seguimiento radical de Cristo

de las ciudades episcopales. Son magistrados comunales que representan

al "commune civitatis". El consulado se extiende rápidamente desde Italia
a Provenza, y de allí al mediodía francés; casi al mismo tiempo que en el
norte de Italia nacen las instituciones urbanas en Flandes y en el norte de
Francia. Los reyes apoyan a los burgueses contra el feudalismo, debilitan-
do el principio contractual del estado feudal en beneficio del principio
autoritario del estado monárquico. Así van naciendo y afianzándose los
municipios.
En ellos es importante el aspecto económico. La economía urbana
que en ellos nace "creó todas las piezas y... una legislación social más
completa que la de cualquier otra época de la historia incluida la nuestra",
en opinión de H. Pirenne12. Lo cual no hubiera sido posible sin un alto
espíritu cívico, en el que se alian el afán de lucro y el patriotismo local,
que hacen de la ciudad en el siglo XII una personalidad colectiva
privilegiada.
En el aspecto político, la expansión económica dio origen, poco a
poco, al fortalecimiento de las monarquías. A mediados del siglo XII la
monarquía ocupaba ya en Francia una posición favorable: la dinastía de
los Capetos iba extendiendo el poder monárquico fuera de la íle de
France; por la misma época, en España, dos Coronas, las de Castilla y
Aragón, se alzaban como poderes rectores de la península, que, delimita-
das sus esferas de influencias en el tratado de Cazorla (1179), proseguían
la Reconquista hasta el triunfo de las Navas de Tolosa (1212); en Inglaterra
la restauración monárquica fue iniciada por Enrique II Plantagenet en
1154, y con una precocidad notable los órganos monárquicos se robuste-
cieron en la segunda mitad del siglo XII (sheriffs, jueces, tribunal de
justicia), lo que proporcionó al reino un sólido armazón; en los países del
Imperio, en fin, la idea imperial se fortificó mucho en la segunda mitad
del siglo XII por causa de la personalidad de Federico I Barbarroja, del
renacimiento del derecho romano y de los contactos más estrechos con
Bizancio, consecuencia de todo lo cual fue la reivindicación por el
Emperador de la dirección universal de la cristiandad y el control del
papado.
En el aspecto cultural se produjo en el siglo XII el descubrimiento
del método dialéctico, y, bajo su impulso, el progreso de la especulación
racional, el auge de las Escuelas y la fundación de las Universidades. En
efecto: "el instrumento dialéctico forjado en la primera mitad del siglo XII
fue empleado en seguida en entusiasmo por el pequeño mundo de los

12 ibid., 142.

192
 III Nacen las órdenes mendicantes

intelectuales hasta orientar por completo el proceso de su pensamiento"13.

Entre 1120 y 1160 Occidente entró en contacto con el Organon de
Aristóteles y otros tratados suyos, traducidos del árabe al latín en la
Escuela de traductores de Toledo; asimismo, en Italia, las renovadas
relaciones culturales con Bizaricio proporcionaron manuscritos griegos
con lecciones más puras de los textos aristotélicos. Bajo el impulso de
Abelardo, la dialéctica ocupó, desde mediados de siglo, el primer lugar en
la jerarquía de las artes liberales. Con ello se produjo en París una
verdadera revolución intelectual, de largos alcances. Abelardo introdujo la
dialéctica en el enseñanza de la "sacra página", atreviéndose en sus
lecciones y tratados a introducir, junto a las "auctoritates", las "radones".
Pero la enseñanza de la teología adquirió sus métodos definitivos y
recibió su forma clásica por obra de Pedro Lombardo, quien, después de
1140, publicó su Líber Sententiarum y llegó a ser obispo de París en 1159.
Por su parte, en Bolonia, la renovación de los estudios de derecho
romano influyó en el derecho canónico, que, anejo hasta entonces de la
teología, llegó a ser una disciplina autónoma, gracias a la obra de Gracia-
no, monje camaldulense, autor del más antiguo código canónico, la
Concordia discordantium canonum, más conocida con el nombre de
Decreto de Graciano. En Inglaterra, también a mediados de siglo, Canter-
bury, con la tradición de Lanfranco y Anselmo, fue el centro por excelen-
cia de la alta especulación, pasando después a Oxford. Finalmente, Mont-
pellier fue, ya desde el principio del siglo XII, el centro más afanado de
enseñanza médica. Este renacimiento cultural de mediados del siglo XII
fue reglamentado institucionalmente por Alejandro III, a quien se debe la
más importante contribución a la legislación escolar desde el tiempo de
Carlomagno; de sus disposiciones administrativas se benefició principal-
mente la corporación parisina de maestros y estudiantes. Por su parte,
Federico I Barbarroja otorgó a la escuela de derecho de Bolonia el
reconocimiento oficial por medio de una constitución. Tales fueron los
orígenes de las primeras Universidades14.
En el aspecto religioso. Ahora bien, todos estos importantes aconteci-
mientos económicos, socio-civiles, políticos y culturales no pudieron menos
que propiciar una profunda transformación en las costumbres, actitudes
y prácticas religiosas.
En efecto: por una pane, se produjo en las clases altas una dedicación
creciente a los placeres mundanos como consecuencia del mejoramiento
de las condiciones de vida y del desarrollo de la vida de relación. El

» G. DIIBY, La Edad Media, II, en HGC, Barcelona 1980, di 86, pág. 565.
14 Cf. A. FUCHE-R. FOREVILLE-J. ROIISSET, FM IX 633 SS.

193
 El seguimiento radical de Cristo

florecimiento del amor cortés, proveniente de Provenza —que se realiza-

ba con la dama elegida, fuera del ámbito matrimonial— y el refinamiento
de todos los placeres separó progresivamente a los miembros de las
clases superiores de la moral católica. Por otra parte, en la clase comercial,
el amor a las ganancias, el empeño por obtener beneficios y el préstamo
usurario llevaron a transgresiones de la caridad incompatibles con la ética
evangélica. El progreso material llevó así a una infidelidad declarada a los
preceptos cristianos. Y lo peor fue que esto acaeció no sólo entre los
seglares sino también entre el clero, especialmente el urbano, los monjes
e incluso los Obispos. El lujo se generalizó, el clero se contaminó del
espíritu mundano de tal manera que el desarrollo de la riqueza hizo en
algunos clérigos, monjes y obispos que su vida no se distinguiera ya
prácticamente de la de los seglares: se dedicaban a profesiones civiles, a
los negocios con espíritu de lucro y al placer —algunos frecuentaban las
cortes de amor o las mismas casas de prostitución. En vano clamaron
contra estos abusos las prescipciones de la Jerarquía (concilio de West-
minster en 1175 contra la usura de los clérigos; Concilio III de Letrán en
1179, prohibiendo a los clérigos las profesiones civiles; sínodo de Rouen
en 1190, contra el espíritu de lucro; sínodo de Montpellier en 1195, en
que, bajo la presidencia del legado pontificio se renuevan prescripciones
anteriores contra monjes y canónigos regulares).
tti este contexto, es comprensible la oposición anticlerical que va
surgiendo en la sociedad civil, por parte sobre todo de seglares rectos.
Aspirando a restaurar la pobreza evangélica, se constituyen en predicado-
res, se rebelan contra la Jerarquía, y llegan en ocasiones a posturas
heréticas. Las herejías, que estuvieron ausentes en Occidente desde el
siglo V al XI, aparecen en el siglo XII en estos movimientos populares,
ampliamente extendidos, llegando a formar verdaderas anti-iglesias encía
vadas en la cristiandad católica. "En general hubo tres tipos diferentes de
doctrinas no ortodoxas, que se mezclaron o se distinguieron de diversas
maneras. Existió la simple rebelión contra la religión de los ricos, contra
la religión establecida, jerárquica y sacramental; en este caso, el objetivo
era hallar un contacto con Dios más espiritual, más sencillo, más indivi-
dual. Hubo la invasión de la antigua heterodoxia dualista procedente de
los Balcanes. En fin, existió la heterodoxia más sistemática y de un
contenido más amplio, que manifestaron algunas personas instruidas y
bien dotadas"15.

15 M. D. KNOWIÍS, NHI, II, 369

194
 III Nacen las órdenes mendicantes

Ya en la primera mitad del siglo XII, Arnaldo de Brescia fue un

apóstol infatigable de la pobreza de los sacerdotes y de los monjes, hasta
que, hostil a la Iglesia establecida, se convirtió en agitador político para
crear una comuna en Roma, siendo ejecutado como revolucionario a
instancias de Adriano IV y de Federico I Barbarroja. Una oleada más
duradera surgió en la segunda mitad del siglo XII. "Fue un vastago de la
herejía de los bogomilos búlgaros, procedentes a su vez del dualismo
maniqueo. Arraigó en Constantinopla y adquirió los rudimentos de un
sistema dogmático y ascético. Se extendió por Bulgaria y Bosnia a lo largo
de las rutas comerciales. Poco a poco penetró en las regiones populosas
de Europa oriental y septentrional, siguiendo siempre los ejes comercia-
les. A partir de 1140 sus adeptos se multiplicaron en distintas partes...;
pero abundaron sobre todo en el mediodía de Francia, en las proximida-
des de Albi, Toulouse y Carcasona"16. El movimiento se caracterizaba por
una rigurosa organización eclesiástica y un dinamismo misionero. En un
determinado momento, el nombre de cataros (puros), que sólo designa-
ba a un número pequeño (los perfectos), se aplicó a todos los miembros,
entre los que se contaron comerciantes, artesanos, nobles, monjes e
incluso obispos. Se basaban en la teoría dualista-maniquea del bien y del
mal, identificados con el espíritu y la materia respectivamente; Cristo era,
según ellos, un hijo adoptivo de Dios, y la Iglesia católica un vastago
corrompido de una comunidad primitivamente pura, siendo falsas sus
doctrinas y carentes de realidad sus sacramentos.
Independientemente de éstos surgieron los valdenses17, fundados en
1175 por un rico mercader de Lyon, llamado Pedro Valdés, como asocia-
ción de penitencia y pobreza. Valdés, repartida su fortuna, se dedicó a ser
predicador ambulante, hallando pronto numerosos seguidores en todos
los estamentos de la sociedad. En el III Concilio de Letrán (1179),
Alejandro III alabó la profesión de pobreza de Valdés, pero le prohibió
predicar materias de fe y de moral. Valdés y sus seguidores se independi-
zaron y fueron excomulgados en el Concilio de Verona (1184). Se revol-
vieron entonces contra la Iglesia cayendo bajo la influencia de los cataros,
ordenando obispos, sacerdotes y diáconos. Su vida rigurosamente dirigida
por el Evangelio les ganó más y más adeptos, extendiéndose por Flandes,
el Rhin y el Danubio, con invasiones que se convirtieron en un peligro
para la cristiandad entera.

ID., ibid., 371.

Cf.Jedin IV 190 ss.

195
 El seguimiento radical de Cristo

En suma: los seglares reprochaban a la Iglesia el estar demasiado bien

instalada, demasiada vinculada a las riquezas. Esta reacción laical es para
unos historiadores prolongación directa de la Reforma gregoriana, de los
esfuerzos realizados desde mediados del siglo XI —donde se da el
decisivo crecimiento de la economía monetaria— para restaurar la pobre-
za evangélica. Para otros, en cambio, es un movimiento paralelo a la
Reforma gregoriana, debido al despertar laical del siglo XII. Con una
interpretación o con la otra, lo cierto es que amplios círculos de seglares,
desdeñando la mediación de un clero hundido en lo temporal, de un
cuerpo eclesiástico que se había hecho demasiado administrativo, aspira-
ban a una unión directa y sentimental con Cristo. Innumerables laicos,
agrupados o no, aspiraban a una vida evangélica más pura, sobre todo a
través de una vuelta a la pobreza de Cristo. La devoción tierna y cálida de
su Humanidad, que había nacido ya en tiempos de san Bernardo, les abrió
la puerta a una lectura y meditación ardiente del Evangelio; y se produjo
un movimiento laical orientado hacia un cristianismo menos comprome-
tido con el mundo y con los cuadros eclesiásticos tradicionales.
Se aspiraba a que la única regla del cristianismo fuera el Evangelio
puro, despreciando la regla monástica que en la práctica había conducido
a una vida demasiado rica. Entre los laicos más ferviertes existía el
denominador común de la vuelta a la pobreza evangélica. Mientras unos
se esfuerzan por alcanzar este ideal, otros, deslizándose hacia una especie
de 'libre examen' avant la lettre, llegan a posturas heterodoxas, cuyo
origen no es una teoría que ponga en tela de juicio determinadas verda-
des dogmáticas, sino un deseo de reencontrar el espíritu de los orígenes
cristianos. Este deseo, a menudo carente de discernimiento, lleva a unas
posturas prácticas incompatibles con el mismo Evangelio cuya pureza
desean reinstaurar. Desde el movimiento de la Pataria, nacido en el siglo
XI al norte de Italia, pasando por Arnaldo de Brescia ya en el siglo XII
—cuyos discípulos formaron el grupo llamado de los Lombardos y cuyo
heredero más destacado es Hugo Speroni en el último cuarto del siglo
XII— hasta llegar a los valdenses —llamados también Humillados y
Pobres de Lyon—, todos estos movimientos laicos, a los que se une por
vías distintas el catarismo sobre todo albigense, se separaron del espíritu
de Cristo rebelándose contra la Jerarquía de la Iglesia; crearon entre sus
adeptos un verdadero espíritu de casta, por el que se colocaban por
encima de los sacerdotes y de los demás cristianos, con un orgullo
secreto, cuya gravedad no era menor que la de los escándalos que
deseaban remediar. Partiendo de los mismos deseos, pero sin desviarse
en su ejecución, surgieron entonces verdaderos reformadores como santo
Domingo de Guzmán y san Francisco de Asís, que, llevando a cabo su
reforma en caridad humilde y obediente, satisfacieran los impulsos pro-
fundos y nobles de la época.

196
 III Nacen las órdenes mendicantes

El siglo XII significa en la historia de la Edad Media un verdadero giro

epocal. Catalizado hasta cierto punto por las nacientes ciudades, su naci-
miento "marca el comienzo de una nueva era en la historia interna de la
Europa occidental" (H. Pirenne). La sociedad seglar ha evolucionado
profundamente con la emancipación de las clases comerciantes, el naci-
miento del capitalismo y la laicización, al menos relativa, del saber.
Comienza por ello la segunda época de la Edad Media: si la primera, que
se extiende desde el siglo VI a principios del XII, es la Edad Media
monástica, que prolonga la edad patrística en una coyuntura histórica
distinta, ésta segunda, que comienza en el siglo XII y perdura hasta la
aurora del XVI, es la Edad Media escolástica, caracterizada por un nuevo
despertar. "La Edad Media, si es que hay una, es, pues, este siglo XII,
durante el cual se efectúa el paso de un período al otro, y durante el cual,
por así decir, ambos coexisten"18. La sociedad nueva que se abrió camino
durante el siglo XII estaba exigiendo un modo nuevo de vivir la vida
consagrada: ya no satisfacían ni el monacato —sea antiguo o moderno—
ni el canonicato regular. Las condiciones de los tiempos, con su nueva
mentalidad y su nueva sensibilidad religiosa, estaban reclamando un tipo
también nuevo de vivir el Evangelio con radicalidad. Y este tipo nació en
los albores del siglo XIII con las nuevas Ordenes Mendicantes.

17. Orden de predicadores: Domingo de Guzmán

Domingo y Francisco dan la respuesta a las aspiraciones profundas de

la época, creando el nuevo tipo de vida consagrada 19 20.
Es ahora el momento de estudiar algo más detenidamente el cataris-
mo21, puesto que a propósito de él surgió la Orden Mendicante de santo
Domingo de Guzmán.
En la primera mitad del siglo XII los predicadores ambulantes Pedro
de Bruys y Enrique de Lausanne suscitaron ya vivas agitaciones religiosas;

18 "Le "moyen age", s'il y en a un, est done ce XII siecle au cours duquel se fait le
passage d'un période a l'autre et durant lequel, pour ainsi diré, elles coexistent". L
BotiYER-J. LECLERC-F. VANDENBROucKE, Histoire de la spiritiiatité chrétienne, tomo II, París, 1961,
Avant propos.
" Cf. ID., ibid., 345346.
20 Saint Dominique. L'idée, l'homme et l'oeuire, 2 vols. aumentados con notas y
estudios críticos de M. H. Vicaire y R. Ladner, Paris 1937. Excelente obra
21 Cf. Y. DOSSAT, s. v., DIP 2 680-689.

197
 El seguimiento radical de Cristo

Eón de la Estrella y sus seguidores revolvieron Bretaña y Champaña. Estos

agitadores fueron calificados pronto como maniqueos, pero sus doctrinas
confusas no recibieron encuadre teórico hasta que contactó con ellas la
herejía bogomila. Esta tenía sus orígenes en los Paulicianos, oriundos de
Armenia, que predicaban doctrinas dualistas e iconoclastas. Algunas colo-
nias de ellos se instalaron en Tracia, bajo el emperador Nicéforo I, durante
el siglo IX; y de este modo la herejía hizo pie en los Balcanes. En el siglo
X fue predicada en Bulgaria por el pope Bogomil, que enseñaba el
desprecio a la Iglesia, la inutilidad de los sacramentos, el rechazo del
Antiguo Testamento y el carácter malvado del mundo visible. A partir de
1140 aproximadamente, esta herejía búlgara se propagó a través de las vías
comerciales por Italia, Bosnia, Renania, Flandes, Francia septentrional y el
Languedoc. Su dualismo era aún moderado. Pero una segunda oleada, que
a partir de 1175 llega a la Italia septentrional y al Languedoc, propaga ya
un dualismo absoluto. En esta última región la herejía encontró un
terreno abonado tanto en las ciudades como en el campo, organizándose
cuatro iglesias: Carcassonne, Albi, Toulouse y Agen. Rechazaban todos los
sacramentos, a los cuales oponían el "consolamentum", especie de bautis-
mo espiritual que marcaba la entrada en la secta, liberaba el alma de la
materia y le aseguraba la salvación. El iniciado formaba parte de la "élite"
de los perfectos y debía someterse a las obligaciones de castidad, absti-
nencia de carne, huevos, leche y queso, y observancia de tres cuaresmas
(antes de Navidad, Pascua y después de Pentecostés). Su vida pobre y
austera se ganaba la admiración y adhesión del pueblo. No le faltaba una
jerarquía, a la cabeza de la cual estaba un obispo, asistido por diáconos,
cada uno de los cuales administraba una región. Se trataba, pues, de una
revolución religiosa, que oponía una iglesia a otra.
En presencia de este estado lamentable ¿qué hacía el clero? Práctica-
mente nada22. El episcopado estaba absorbido por la gestión de los bienes
materiales; sin instrucción teológica y versado sólo en el conocimiento de
los cánones, permanecía indiferente, si no es que algunos Obispos del sur
de Francia practicaban también, o al menos eran sospechosos de practicar,
la herejía. El clero inferior, sin celo ni instrucción, llevaba en muchos
casos una vida mundana a la caza de beneficios eclesiásticos; la predica-
ción apenas existía. En medio de esta lasitud general sólo el Papado tenía
plena conciencia de su deber, esforzándose por poner remedio. Desde
finales del siglo XII, los Papas, en efecto, convocan concilios, amonestan
a Obispos, utilizan Legados y recurrían incluso al poder civil.
En esta situación sube al trono pontificio Inocencio III (1198). Admi-
rablemente secundado por su sobrino, el Cardenal Hugolino de Ostia,

22 Cf. P. MANDONNET, o.c., 35-40.

198
 III Nacen las órdenes mendicantes

emprende una acción decidida. A sus ojos ningún problema era más grave
entonces en la Iglesia que la invasión de la herejía en el sur de Francia.
Lo primero que hace es procurar atraerse a los herejes, reconociendo la
parte de culpa del mundo eclesiástico, y facilitar los medios de su vuelta
a la Iglesia. Para atender al Languedoc, donde el peligro es más grave,
recurre a la Orden religiosa más importante que entonces había: los
Cistercienses. A finales de 1203 envía como Legados suyos a dos monjes
de la abadía de Fontfroide, Pedro de Castelnou y Raúl, para defender la
doctrina católica. Pero la indiferencia e incluso la mala voluntad de los
Obispos y de los señores laicos obstaculizan la acción de los Legados.
Entonces Inocencio III piensa en organizar una misión, constituida por un
cuerpo de predicadores, en las poblaciones más afectadas por la herejía.
El 29 de enero de 1204 escribe al abad general de Clteaux, Arnaud
Amaury, para pedirle ese grupo de predicadores que buscaba, poniéndole
a él mismo al frente de la empresa. Pero ¿estaba la Orden cisterciense
preparada para este menester, cuando san Bernardo mismo le había
expresamente prohibido el ministerio de la predicación? ¿Podía el abad
general compatibilizar sus deberes como jefe de una gran Orden religiosa
con este nuevo empeño que el Papa le encargaba? El mismo Pedro de
Castelnou, desmoralizado, pedía a Inocencio III que le relevara de esta
misión.
Es en este preciso y delicado momento, cuando, a finales de 1204,
Diego de Acebes, Obispo de Osma, llega a Roma, acompañado del
superior de su capítulo catedralicio, Domingo de Guzmán, para, a la
vuelta de una misión que le había encomendado Alfonso LX de Castilla
cerca de los reyes de Dinamarca, hacer la visita "ad limina": quería en ella
presentar al Papa su dimisión como Obispo de Osma a fin de dedicarse a
la evangelización de los cumanos, a los que había conocido en su viaje a
través de Europa. Inocencio III recibió aquella visita como un signo
providencial, y, sin admitir su dimisión, le encarga rápidamente de la
evangelización de los herejes del sur de Francia, en vez de dedicarse a los
cumanos. Conocedores de la situación por haber atravesado tres veces en
sus viajes el Languedoc, Diego y Domingo aceptan la apremiante misión
del Papa, y, junto con él, trazan el plan de acción. Pero este plan no iba a
poder ser realizado por el Obispo Diego, a quien no quedaban sino dos
años de vida. El elegido por Dios iba a ser su acompañante Domingo de
Guzmán, el joven subprior de 35 años, con el que iba a nacer la Orden de
Predicadores, y, con ella y la de los Hermanos Menores, el nuevo tipo de
vida consagrada de las Ordenes Mendicantes.
Domingo23 había nacido en España. En la meseta de Castilla, en la

23 Cf. M. H..VICAJRF, Historia de Santo Domingo, Barcelona 1964. Detalladísima biografía.

199
 El seguimiento radical de Cristo

actual provincia de Burgos, una villa de behetría, llamada Caleruega,

recientemente poblada y construida, dependiente feudal de la familia de
Aza (y por matrimonio, de la de Guzmán), vio el nacimiento del niño
Domingo, hijo de Félix de Guzmán y de Juana de Aza, entre los años 1170
y 1175, bajo el reinado de Alfonso VIII y del papa Alejandro III. Caleruega,
eclesiásticamente, dependía del obispado de Osma, que, según Menéndex
Pidal, "es muy probable que en la época romana fuera ya sede episco-
pal"24, y que en la actualidad se identifica con los límites de la provincia de
Soria. Educado al modo clerical desde la primera infancia por un tío suyo
arcipreste, fue enviado en la adolescencia a la escuela episcopal de
Falencia, entonces prestigiosa por el estudio de las artes liberales, y
dotada de una cátedra de teología. Allí estudia las artes durante unos
cinco o seis años, y la teología durante cuatro. Al fin de sus estudios
recibe la visita de Diego de Acebes, prior del cabildo de Osma, quien,
enviado por su obispo Martín Bazán, recorría el país para hacerse con los
sujetos de más valor para su diócesis. Diego lo recomienda al obispo,
quien le ofrece un puesto en el cabildo de su catedral. Domingo acepta.
En 1196/97, cuando Domingo andaba por los 24/25 años, entra a
formar parte del cabildo de Osma. Por Castilla pasaba entonces una
tercera oleada religiosa, después de la primera cluniacense y de la segun-
da cisterciense: la de los canónigos regulares. Estaba representada por el
obispo Martín y por el prior de su cabildo, Diego. Esta oleada había
comenzado entre 1131 y 1136, cuando el obispo Bertrand instaló en
locales recientemente construidos un cabildo de vida regular, cuyos canó-
nigos practicaban la vida común siguiendo la regla de san Agustín, proba-
blemente con costumbres bastante análogas a las de San-Rufo en Francia,
perteneciente al ordo antiquus. Poseía una escuela clerical. Los canónigos
eran doce. Reformados por el obispo Bazán y por el prior Acebes, se
ocupaban únicamente de la celebración de los misterios, de la alabanza
divina y de la oración intercesora; es decir, llevaban una vida contempla-
tiva. El libro de cabecera con el que Domingo se inició en su nuevo
estado fue el de las Collationes de Casiano. El acontecimiento de su
ordenación sacerdotal, poco después de su profesión en el cabildo,
acaecido a sus veinticinco años, dio a su vida contemplativa —al decir de
M.H. Vicaire— su plenitud de sentido25. En 1119 está encargado de
organizar la vida cultural de la catedral, y dos años más tarde, el 13 de
enero de 1201, era sub-prior.

24F. ZAMORA, Osma, DHEE 3 (1973), 1845.

* Cf. o.c, 76.

200
 III Nacen las órdenes mendicantes

Pero, transcurridos dos años en estos menesteres, va a descubrir

Domingo una Iglesia de más anchas dimensiones. Durante los veranos de
1203 y 1205, Alfonso VIII de Castilla encarga al nuevo obispo de Osma,
Diego de Acebes —que había sucedido a Martín Bazán—, dos misiones
reales a Dinamarca, por asuntos de matrimonio. Diego se lleva consigo a
Domingo en los cuatro viajes con que atraviesa Europa en diagonal. En
ellos, Diego y Domingo encuentran en el condado de Toulouse un
número impresionante de castellanos que se habían dejado ganar por la
herejía de los cataros y por los valdenses. Al término de estos viajes, el
obispo Diego se dirige, acompañado por Domingo, a Roma, para informar
al papa Inocencio III, como hemos visto.
Encargados por éste de la misión antiherética comienzan por conocer
mejor a los herejes de la región de Albi. Enricianos, cataros y valdenses
coincidían en no reconocer como predicador auténtico del Evangelio sino
al que viviera conforme con las normas evangélicas: caminar a pie, de dos
en dos, sin llevan consigo ni oro ni plata, viviendo de la caridad del
pueblo. Diego aconsejó a los cistercienses cambiar de método en su
predicación, practicando, como los albigenses, la pobreza apostólica. Él
mismo se ofreció como modelo, y, enviando a sus acompañantes a Osma,
se quedó sólo con Domingo para empezar en seguida este género de
predicación, que retomaba la vida apostólica de los predicadores ambu-
lantes, y de los reformadores gregorianos de los siglos XI y XII. Diego y
Domingo pusieron manos a la obra; descalzos, mendigando el pan de
puerta en puerta, evangelizando a los fieles y a los disidentes, recorrieron
la provincia Narbonense. Dos de los Legados dejaron su tarea por causas
diversas, pero en abril de 1207, reforzaron a los predicadores que queda-
ban una treintena de cistercienses, de los cuales doce eran abades. Desde
ese momento el equipo se organizó. Inocencio III, desde Roma, dirigía
toda la operación. Diego y Raúl (el único legado que quedaba) dividieron
el territorio de la provincia de Narbona entre los predicadores; el obispo
hizo construir a sus expensas centros de reposo y revituallamiento para
éstos en medio de sus campañas de apostolado mendicante; el trabajo se
hizo más sistemático. En la primavera de 1207, estas campañas, llamadas
Predicación de Jesucristo, llegaron a su cénit. Pero la muerte de Raúl, la
marcha de los abades cistercienses para el Capítulo anual, y la muerte del
obispo Diego en Osma, adonde se había dirigido en busca de refuerzos,
desorganizaron la predicación. El éxito de ésta, notable al principio, se
redujo frente a la reacción vigorosa de los cataros, inferiores en formación
teológica pero muy superiores en nújírero; el resultado era mejor, sin
embargo, entre los valdenses.
Antes de su muerte, en el invierno de 1206-07, Diego había instalado
a Domingo en Prouille, al pie de la villa de Fanjeaux, en las fronteras de
la diócesis de Carcasonne y Toulouse. Fanjeaux era un nido de herejes.

,' 201
 El seguimiento radical de Cristo

Allí, en Prouille, Domingo recogió bien pronto un grupo de damas cataras

convertidas por su ministerio, a las que constituyó en comunidad femeni-
na con una priora. El arzobispo de Narbona las dotó en abril de 1207, y
Prouille se constituyó así en modelo de los centros de la Predicación de
Jesucristo, donde la oración, la irradiación espiritual y el trabajo de las
monjas conversas ayudaba notablemente a los predicadores pontificios.
Domingo se hace allí amigo de Simón de Montfort, jefe de la cruzada
desencadenada por Inocencio III contra los albigenses, y del obispo de
Tolosa, el cisterciense Foulques. Al mismo tiempo se ocupa, además de la
incesante predicación, de construir un monasterio para las monjas (1211-
1213). En la cuaresma de 1214, es nombrado temporalmente vicario in
spiritualibus del obispo de Carcasona, ausente por un viaje; y, vuelto a
Fanjeaux, es nombrado cura.
Como fruto de nueve años de experiencias, va a ser en Toulouse, en
1215, donde Domingo, maduro ya en sus ideas, va a reconstituir, a
requerimientos del legado de Inocencio III, el Cardenal Pedro de Bene-
vento, la Predicación de Jesucristo de una forma nueva: en vez de equipos
temporales de predicadores, una comunidad regular de los mismos; se
van a echar los cimientos diocesanos de la nueva Orden de Predicadores.
Entre el 7 y el 25 de abril tuvieron lugar las dos primeras profesiones,
signo de la fundación. A mediados de junio, el obispo de Tolosa, Foul-
ques, aprobaba por escrito la nueva fundación y daba a Domingo y a sus
dos nuevos Hermanos, Pedro Seila y Tomás (dos burgueses de Toulouse),
la misión de predicar en su diócesis. He aquí el texto íntegro del escrito
del obispo Foulques, "verdadero documento de autorización y de aproba-
ción de la Orden de santo Domingo"26, al decir de Vicaire:

"En el nombre de Nuestro Señor Jesucristo.

Ponemos en conocimiento de todos, presentes y venideros, que Nos,
Foulques, por la gracia de Dios siervo humilde de la sede de Toulouse, a
fin de extirpar la perversión de la herejía, desterrar los vicios, enseñar el
símbolo de la fe e inculcar a los hombres una sana moral, instituímos
como predicadores en nuestra diócesis a fray Domingo y a sus compañe-
ros, cuyo propósito regular es el de comportarse como religioso, caminan-
do a pie, y predicar la palabra de la verdad evangélica viviendo en
pobreza evangélica. Pero, como quiera que el obrero merece su alimento
y que no se debe poner bozal al buey que trilla en la era y que con mayor
razón todavía el que predica el Evangelio debe vivir del Evangelio, Nos

Cf. ibid. 282.

202
 III Nacen las órdenes mendicantes

queremos que estos hombres, cuando vayan a predicar, reciban del

obispado el alimento y todo lo necesario. Con el consentimiento del
cabildo de la iglesia de san Esteban y del clero diocesano de Toulouse,
asignamos a perpetuidad a los susodichos predicadores y a los que el celo
del Señor y el amor de la salvación de las almas empuje a realizar del
mismo modo el mismo oficio de la predicación, la mitad de la tercera
parte del diezmo que está asignado a la ornamentación y a la fabrica de
todas las iglesias parroquiales que de Nos dependen. De este modo
podrán tener de qué vestirse, procurarse todo aquello de que tengan
necesidad durante sus enfermedades y descansar cuando quieran. Si al
cabo del año les queda algo sobrante, queremos y mandamos que sea
devuelto para el embellecimiento de las mismas iglesias parroquiales o
para los pobres, según el obispo lo crea oportuno. Puesto que el derecho
provee que una parte notable de los diezmos deba siempre ser asignada
y distribuida a los pobres, es evidente que Nos estamos obligados a
asignar preferentemente una parte de los diezmos a aquéllos que, por
Cristo, han elegido la pobreza evangélica y se esfuerzan y trabajan, con la
doctrina y con el ejemplo, por enriquecer a todos y a cada uno con los
dones celestiales. De este modo los fieles, de quienes nosotros recibimos
los bienes temporales, facilitarán el que por Nos mismos y por otros
podamos sembrar de manera conveniente y oportuna los bienes es-
pirituales.
Dado en el año de la Encarnación de 1215, reinando Felipe, rey de
los franceses, teniendo el principado de Toulouse el conde de Montfort, y
siendo el mismo Foulques su obispo"27.

El programa de la predicación es expresado en los mismos términos

que Inocencio III había indicado a los obispos del sur de Francia:
"Extirpar la perversión de la herejía, desterrar los vicios, enseñar el
símbolo de la fe e inculcar a los hombres una sana moral". Por esta
finalidad, Domingo y sus frailes se convertían en vicarios del obispo en
materia de predicación. La novedad estaba en que la misión de la predi-
cación era conferida de modo permanente a una comunidad. Esta comu-
nidad habitaba en una casa de fray Pedro Seila, centro permanente de los
predicadores; y para asegurar su existencia es por lo que el obispo
Foulques les concede una renta o limosna limitada, que no desvirtuara,
sin embargo, la pobreza evangélica. El número de frailes de esta comuni-
dad creció: en abril entró el tercer fraile, llamado Guillerom Raimundo;
en agosto, tomó el hábito fray Juan de Navarra.

27 Texto latino en VICAIRE, o.c, 282, nota 47; traducción castellana de A. Velasco y A.
Conchado, ibid, 282-283.

203
 El seguimiento radical de Cristo

A comienzos de septiembre de 1215, Domingo acompañó al obispo

Foulques en su viaje a Roma para asistir al IV Concilio de Letrán, convoca-
do por Inocencio III. Allí aprovecharían la estancia para pedir al Papa la
confirmación de la fundación diocesana, sobre todo en el elemento más
nuevo de confiar la predicación —cuyo oficio ordinario correspondía a
los obispos— a una orden religiosa en la que todos sus miembros
asumirían este oficio en virtud de su profesión. Contra esta importante
innovación surgió una dificultad: el canon 13 del Concilio prohibió la
fundación de nuevas órdenes religiosas. Sin embargo, el Papa, puesto que
la fundación de Domingo estaba ya hecha y aprobada a nivel diocesano,
prometió a Domingo la confirmación a condición de que se colocara al
abrigo de una regla ya aprobada por la Iglesia; al mismo tiempo indicó a
Foulques la conveniencia de dar a los nuevos frailes una Iglesia o templo
de su diócesis, lo que subrayaría su inserción en el marco clerical común.
En enero de 1216, Foulques y Domingo salieron hacia Toulouse.
Ejecutando las decisiones del Papa, Domingo reunió a los frailes, en una
especie de capítulo de fundación, para elegir una regla, a base de delibe-
ración común y consentimiento unánime. Las dos reglas más generaliza-
das en Occidente eran la de san Benito y la de san Agustín. Entre ambas,
ni los frailes ni Domingo podían dudar: adoptaron de común acuerdo la
regla de san Agustín, que había sido eminente predicador y que había
tomado como modelo la vida apostólica. Con esto entraban en la tradición
canonical, de la que Domingo mismo había participado desde sus tiem-
pos de Osma.
Pero esta regla no bastaba para dirigir la vida de la comunidad de
Toulouse. El capítulo siguió su tarea legislativa. Después de la elección de
la regla de san Agustín, los frailes decidieron adoptar —como escribe
Jordán de Sajonia— "costumbres de estrecha observancia, relativas a la
comida, a los ayunos, al lecho y al vestir lana"28, lo que él llama arctiores
consuetudines. Las "consuetudines" o costumbres eran, según la tradición
de entonces, "un derecho escrito establecido por el uso"29, que interpre-
taba y desarrollaba la observancia de la regla oficial; pero desde el siglo
XII se fueron convirtiendo en "statuta" o "institutiones", y en el XIII
adquirirían ya el rango de "constitutiones". En el caso de la regla de san
Agustín, las "consuetudines" jugaron el papel principal, representando "el
verdadero código de la comunidad"30. Pero estas "consuetudines" son

28 JORDÁN DESAIONIA. Libellns de principas ordinispraedicatorum. n. 42; cit.VicMRE, o.c..

333- '
29 "lus scriptum, more statutum", según la tradición de Graciano.
» M. H. VICAIRF, o. c., 333.

204
 III Nacen las órdenes mendicantes

caracterizadas por Jordán de Sajonia como "arctiores", es decir, como el

"ordo novus" inaugurado por san Norberto con sus premonstratenses.
Humberto de Romans atestigua unos años después: "Los premonstraten-
ses han reformado y desarrollado la vida religiosa de san Agustín, como
los cistercienses hicieron con la san Benito... Así, cuando el bienaventura-
do Domingo y los frailes de su tiempo no pudieron obtener del papa una
regla nueva y severa, a la medida del fervor que les animaba, y cuando,
disuadidos de su proyecto, eligieron la regla de san Agustín, adoptaron,
con justa razón, además de esta regla, todo lo que encontraron de austero,
de hermoso, de prudente y que se adaptaba a sus fines, en las constitucio-
nes de estos religiosos que sobresalían por encima de los demás en su
familia agustiniana"31. "El prólogo, la división y la primera parte de estas
Constituciones —comenta a su vez Vicaire— están en gran parte sacados,
literalmente de una redacción de las costumbres de Prémontré, que se
remonta al último cuarto del siglo XII"32. Domingo y sus frailes adoptaron,
pues, la vida canonical, pero adaptándola al ministerio de la predicación
mediante un amplio sistema de dispensas. "No se engañaría quien viera
en ello una de las innovaciones más características de la Orden dominica-
na"33. Por otra parte, "el edificio de la Orden descansaría, como todavía
hoy, sobre un único voto: la profesión inmediata de obediencia al supe-
rior de la Orden y a sus sucesores"34.
Con todo lo anterior se cumplía la primera condición impuesta por el
Papa. La segunda se cumpliría entre julio y octubre del mismo año 1216:
el obispo Foulques, en efecto, entregaba la capilla de Saint-Roman a fray
Domingo "prior y maestro de los Predicadores" y a sus compañeros
presentes y venideros, los cuales se contaban ya en número de doce a
mediados de 1216; al mismo tiempo, concedió dos nuevos templos
donde se instalarían centros suplementarios de predicación: uno al suroes-
te y otro al nordeste de la diócesis, respectivamente los de la Sma.
Trinidad en Loubens y otro cercano a la diócesis de Albi.
Con las dos condiciones cumplidas, Domingo salió de nuevo para
Roma en octubre. Inocencio III había muerto en julio y le había sucedido
Honorio III, el cual dio a Domingo "confirmación plena y total, según la
idea y el plan que éste había concebido, de su Orden y de todo lo que él
había querido obtener"35, con el privilegio Religosam vitam de 22 de

31Opera de fita regnlari, II, 2-3, Cit. VICARIE, o.c, 334.

« M. H. VICAIRF, o.c, 335.
33 ID., ibid, 338.
34 ID. ibid, 341.
35 JORDÁN DE SAIONIA, o.c, n.° 45, cit P. MANDONNET, o.c.. I, 181.

205
 El seguimiento radical de Cristo

diciembre de 1216; y con la bula del 21 de enero de 1217 confirmaba

asimismo la predicación y el nombre de predicadores.
Cuando parecía que estos documentos papales iban a fijar más la
nueva Orden en la predicación de la diócesis de Toulouse, la experiencia
de Domingo en Roma durante las semanas que tardaron en redactarse los
documentos iba a transformar las cosas. En efecto, mientras estaba en
Roma quedó impresionado por el espectáculo de la vida de la Iglesia
entera, que se reflejaba en su centro. Allí encontró a representantes de la
Iglesia en Dinamarca que se disponían a preparar una nueva ola de
evangelización de los países del Norte, como consecuencia del movimien-
to "Drang nach Osten". Escandinavos, polacos y húngaros se concentraron
por el mes de enero en Roma. No se hablaba de otra cosa en la curia más
que de expediciones lejanas, de misiones, de la penuria de sacerdotes en
aquellas tierras. El Predicador quedó conmovido: en contraste con los
once años de predicación en el Albigeois, sin frutos notables por la
obstinación de los cataros, por la corrupción de los señores feudales, por
la indiferencia de los usureros burgueses y por la obstaculización de las
empresas militares y políticas, se abrían ante su espíritu las dilatadas
fronteras de la Cristiandad, necesitadas de obreros evangélicos. Reverde-
cían en él los viejos sueños misioneros de once años atrás, junto a su
obispo Diego. "Roma le descubrió la universalidad de la Iglesia y de su
misión. Las barreras se rompieron. Su mirada desbordó el estrecho punto
de vista del Albigeois y de sus crisis, y colocándose en el centro de la
Iglesia, se hizo universal"36. Domingo comprendió que debía extender su
Orden a las dimensiones del mundo.
Obtenida su última bula de Roma, en febrero de 1217, vuelve a
Toulouse "donde los frailes habitaban ya el convento..., (y) después de
convocar a todos los religiosos, manifestó su propósito de que, aun
cuando reducidos en número, iba a dispersarlos por las distintas partes
del mundo, buen conocedor de que el grano esparcido fructificaría,
mientras que, amontonado, se pudre"37. El 15 de agosto del mismo año,
con firmeza inquebrantable, dispersa a sus frailes, sin abandonar del todo
el Albigeois. A las resistencias de los religiosos, obispos y conde contesta:
"No os opongáis; yo bien sé lo que hago"38. El equipo principal, formado
por siete frailes, fue destinado a París, capital del pensamiento teológico;
envió otros cuatro a España, dejó tres o cuatro en Toulouse y dos o tres
en Prouille, y él mismo se fue de nuevo a Roma con un compañero, a

36 M. H. VICAIRE, o.c., 368.

37 CONSTAOTINO DE ORVÍETO, Legenda S. üominici, n. 26; cit. VICAIRE, o.c., 372.
38 Processus canonizationis D. Dominici apud Bononiam, n, 26; cit. VICAIRE, o.c, 377.

206
 III Nacen las órdenes mendicantes

finales de diciembre del mismo año 1217. Desde allí envió otros cuatro
frailes a Bolonia, capital de los estudios jurídicos.
Hacia mayo de 1218, provisto de bulas del Papa, emprendió un largo
viaje, en el curso del cual desarrolló su Orden con gran eficacia. Después
de visitar Bolonia y Prouille, llega a España; pasa por Guadalajara, Salaman-
ca, Madrid, Segovia —donde funda el primer convento de predicadores de
España—, Castilla entera. Desde ella, volviendo por Toulouse, llega a París
en julio de 1219, donde ya encuentra el convento de Saint-Jacques con
una treintena de frailes; de allí, de nuevo a Bolonia, donde Reginaldo
—importante conquista romana— conmovía la ciudad con su predicación
y llenaba el convento con universitarios y profesores; en noviembre
vuelve a la Curia, que entonces se encontraba en Viterbo. Y allí obtiene
del Papa (12 de diciembre de 1219) la aprobación de un paso importante:
la introducción de la mendicidad conventual.
La Orden contaba ya con un centenar de religiosos, siete u ocho casas
formadas y varias en formación. Sobre esta base, Domingo solicita y
obtiene del papa Honorio III la predicación en pobreza absoluta, superan-
do la aceptación de rentas para los conventos, que había admitido en
1216/7; ahora se decide que la Orden predique "in abiectione voluntariae
paupertatis", sin conservar especie alguna de propiedad temporal. Aquel
mes de diciembre, con la "Bula de la mendicidad" y con otras tres bulas
de recomendación, "es verdaderamente uno de los momentos capitales
de la historia dominicana"39.
En ese mismo mes, Honorio III quita la Iglesia de San Sixto a los
canónigos de Sempringham, a quienes había encargado —como especia-
listas en monjas— fundar un monasterio-modelo en Roma, y se la entrega
a Domingo y a los Predicadores con el mismo encargo. Se instalan allí. En
enero de 1220 empiezan a edificar el convento —primera fundación en
Roma— viviendo en pobreza absoluta. Domingo parte de nuevo para la
Curia que sigue estando en Viterbo. Durante el viaje sufre un ataque
agudo de enteritis crónica. El 17 de febrero obtiene una nueva bula
donde el Papa le otorga el título de prior ordinispraedicatorum, rompien-
do la constitución federativa propia de los conventos canonicales y otor-
gando a la Orden una cabeza que pueda conferir la misión de la predica-
ción. Hacia finales de febrero escribe a los conventos de España, Proven-
za, Francia e Italia, mandándoles que designen un cieno número de
representantes y que los envíen a Bolonia donde el 17 de mayo de 1220,
día de Pentecostés, quiere reunir un capítulo constituyente. Entretanto

39 M. H. VICAIRE, o.c., 457.

207
 El seguimiento radical de Cristo

prepara dos fundaciones, una en Alemania y otra en Suecia. A principios

de mayo, deja la Curia para reunirse en Bolonia con sus frailes para el
importante Capítulo general de Pentecostés.
"En aquella época el bienaventurado Domingo tenía todo el poder,
después del Papa, para organizar, ordenar y corregir en todo la Orden de
los frailes Predicadores"40. Sin embargo, se limita a presidir, eligiéndose
unos "definidores" con plena potestad. Domingo ha señalado dos puntos
centrales de las deliberaciones: la constitución jurídica de la Orden de
Predicadores y la total inserción de la "regula apostólica" en los textos
legislativos. El resultado de este trabajo se da a sí mismo el nombre de
Institutiones-, pronto, sin embargo, se llamarán "Constituciones". La obra
legisladora está esencialmente formada por tres estatutos, "de capitulo
generali", "de studio" y "de praedicatione", que, agrupados bajo el título
genérico de "Secunda Distinctio", se añaden a las Costumbres de 1216,
que conservan, en el conjunto, el nombre de "Prima Distinctio." En el
apéndice I encontrará el lector algunos fragmentos que parecen más
significativos del conjunto41.
Terminada la obra legisladora, Domingo promovió vigorosamente el
desarrollo de la Orden en Lombardía, Toscana, Roma, Francia, España y
envió frailes a fundar en Suecia y Dinamarca. Al mismo tiempo, se
consagró al cumplimiento de una misión pontificia: la predicación en
Lombardía, simétrica a la de la Narbonense, donde él y los dominicos
jugarían el papel que el abad de Citeaux y los cistercienses habían
desempeñado allí (Bula de 20 de mayo de 1220)42. Las principales tareas
que se le encomendaron en esta misión fueron la lucha contra los cataros,
contra la usura, los odios familiares, las graves extorsiones a la libertad de
la Iglesia, y, sobre todo, hacer cesar las guerras inextinguibles entre las
ciudades. Realiza la primera etapa de la misión, consolidando y difundien-
do, además, los conventos de su Orden, y decidiendo la fundación de una
"casa para monjas que se dijera y fuera efectivamente de la Orden"43. A
fines de 1220, vuelve a Roma para rendir cuentas de su experiencia en
Lombardía, para arreglar con ayuda de la Curia un buen número de
asuntos de la Orden en Europa, y, finalmente, para lo referente al conven-
to de San Sixto. En la primavera del año siguiente, 1221, realiza la

40 Processus..., n. 2; cit. VICAIRE, o.c., 479.

41 Manuscrito de Rodez, ALKMA 1 (1885), Berlín, 162-227; ASOP II (1896), Romae,
619-648, Trad. Cast. en Santo Domingo de Guzmán (M. GelabertyJ. M. Milagro), Madrid,
1947, 864 907.
42 Texto en M. H. VICAJRE
43 ID., ibid, 530, y nota 82.

208
 III Nacen las órdenes mendicantes

agrupación de las monjas romanas en San Sixto, mientras que los frailes
van a ocupar la iglesia de Santa Sabina, en el Aventino, donada por el papa
Honorio III. A las monjas, Domingo da una regla inspirada en las de
Sempringham, Prouille y en las observancias dominicanas. Va a Bolonia
para, el segundo Capítulo general (30 de mayo de 1221), de donde nacen
las cinco primeras "provincias" de la Orden: España, Provenza, Francia,
Lombardía y Provincia romana; envía frailes a fundar en Inglaterra y en
"Polonia. Terminado el Capítulo, emprende la segunda fase de su misión
en Lombardía, siguiendo al cardenal Hugolino a Venecia y a la Marca de
Treviso. En estos meses de ministerio "donde predicaba mendigando el
pan, alojándose en los hospicios de pobres campesinos, predicando o
viajando durante el día bajo la canícula, y prosiguiendo por las noches sus
interminables vigilias de oración, agotó sus fuerzas, ya muy debilitadas
por el exceso de austeridades y trabajos"44, y, vuelto enfermo a Bolonia a
fines de julio, murió el 6 de agosto de 1221.
Hasta aquí la narración de los hechos extemos. Pero es importante
comprender el significado interno que late en ellos. Este se desvela a
través de las tres fases en que se puede esquematizar el proceso de
fundación de la Orden: fase de formación (1205-1214), fase de ejecución
experimental (1215-1219), fase de fijación constitucional (1220-1221)45. A
través de ellas va apareciendo la finalidad y la naturaleza de la nueva
Orden de Predicadores.
La finalidad de la Orden de Predicadores es, por primera vez en la
historia de la vida religiosa, "la predicación y la salvación de las almas".
Mientras que los monjes se dedicaban en primer lugar a la perfección
propia, y parte de lo canónigos regulares tendía a monaquizarse, Domin-
go —canónigo regular él mismo— funda un nuevo tipo de vida religiosa,
cuyo objetivo "principal, ardiente y soberano" es el apostolado. Este
objetivo determinó, como consecuencia natural, las formas de su actividad
y rigió la organización de su vida social. "Al decir mismo de los contem-
poráneos, los Predicadores son apóstoles, clérigos, canónigos y monjes.
De estos elementos constitutivos de su estado y de su vida, los dos
primeros son los más esenciales y enteramente nuevos en una institución
religiosa. Los otros dos, ya antiguos, son introducidos aquí bajo una forma
subordinada y reducida, puesto que son destinados a secundar y favorecer
las formas principales de actividad. De hecho, los Predicadores son, ante
todo, apóstoles y clérigos"46.

44 ID., Dominique, DHGE 14 (1960), 606.

« Cf. P. MANDONNET, o.c, 38-71.
46 ID., ibid, 77.

209
 El seguimiento radical de Cristo

Estas palabras sintéticas de Mandonnet expresan la naturaleza de la

nueva Orden. Es Orden apostólica: la vida apostólica, oficialmente institui-
da en la Iglesia por Inocencio III (17 de noviembre de 1206) a favor de
Domingo y sus compañeros, incluía expresamente la imitación de la
pobreza de Cristo y la actuación sobre el pueblo con el ejemplo y la
palabra, estando "totaliter deputati" (Honorio III, 4 de febrero de 1221) a
la predicación, oficio que hasta entonces era especialmente propio de los
obispos. Es Orden clerical, toma de los clérigos la obligación del estudio
de las ciencias sagradas, rechazando la administración de las parroquias y
de los sacramentos, excepto el de la confesión y eucaristía. Es Orden de
canónigos regulares (1216): aunque abandona (1220) diversos elementos
de la vida canonical —entre ellos, el más importante de poder tener
posesiones y rentas en común—, retiene otros: la regularidad, la vida en
común y el oficio coral recitado "breviter et succinte". De la vida monás-
tica, rechazan el trabajo manual, el voto de estabilidad y el establecimien-
to en lugares solitarios: "Los Predicadores —escribe Mandonnet— perte-
necen no a un monasterio sino a la cristiandad... y se establecen en el
seno de las grandes villas, como cantera normal de su trabajo"47; pero
reciben de ella los votos, base común de toda la vida religiosa, el silencio
-"silentium pater praedicatorum"—, la abstinencia perpetua, el ayuno
extenso, el uso de la lana para el vestido, las disciplinas, el capítulo
cotidiano de culpas y las penitencias tarifadas.
Así como la finalidad de la Orden determinó las formas de su
actividad, así también reguló su régimen de vida social La Orden se
divide en conventos, agrupados en provincias, y éstas mismas, fuertemen-
te unidas, constituyen el conjunto de la Orden. El poder legislativo
pertenece a los Capítulos generales, que son anuales; el ejecutivo, al
Maestro general en toda la Orden, a los Provinciales en su territorio y al
Prior en cada convento; todos ellos son elegidos por los frailes. Lo propio,
por tanto, de esta nueva organización de los Predicadores es que "mien-
tras en el orden monástico y canonical anterior, los prelados asumen toda
la autoridad y la ejercen en perpetuidad sin control y los subordinados no
intervienen nunca en su ejercicio, entre los Predicadores, por el contrario,
es la colectividad entera la que se gobierna por los miembros que saca
transitoriamente de su seno y que recoge más o menos rápidamente,
según el puesto que ocupan en la jerarquía"48. (Nótese, sin embargo, que
el cargo de maestro general es vitalicio). Principio de centralización,

ID., ibid., 78
ID., ibid, 80.

210
 III Nacen las órdenes mendicantes

como en la Iglesia y en la monarquía francesa; principio de elección,

como los magistrados de las villas y de las universidades; principio de
representación, como en algunos Estados de la Europa de fines del XII:
de este modo asumían los Predicadores las características sociales de su
tiempo, aplicándolas a la vida religiosa.
La fundación de la Orden de Predicadores es la evolución final de las
fundaciones canonicales del siglo XII, a través de los Premonstratenses.
Todo el movimiento canonical reformado tiene como base última la Regla
de san Agustín, interpretada más suavemente, (ordo antiquus) o más
rigurosamente (ordo novus), como ya vimos. Esta última interpretación es
la que asumieron los Premonstratenses de san Norberto. Pues bien: en
esta línea, cuya veta profunda es el movimiento apostólico iniciado por
san Pedro Damiano, acrecido por san Gregorio VII, y cuyos componentes
esenciales son el retorno a la primitiva Iglesia en pobreza común y
predicación, se inscribe la Orden de Predicadores. Inocencio III había
retomado el impulso de los Papas gregorianos. Bajo su pontificado, Do-
mingo va a desarrollar las virtualidades del movimiento apostólico sobre
un nuevo terreno: "En la rama propiamente clerical, como en el movimien-
to de predicación, la vida apostólica renacía con potente vigor, bajo el
pontificado de Inocencio III, renovando el ideal de los reformadores del
siglo XI y continuando la historia de la idea de san Agustín"49. Un
predicador contemporáneo de los hechos describía así la evolución: "Este
río, es decir, la vida regular... saliendo... de la primitiva Iglesia... fluyó hasta
san Agustín; él comenzó, en efecto, a vivir según la regla instituida por los
santos Apóstoles. Este río produjo por sí mismo siete brazos, a saber, siete
congregaciones canonicales, que poseen la misma regla y el mismo
fundamento, pero cuyos estatutos son diversos. Los canónigos de Prémon-
tré son uno de estos brazos, otro el convento de Grandmont; el tercero la
Orden de san Víctor; el cuarto la Orden de Arouaise, el quinto la Orden
del Val des Ecoliers; el sexto la Orden del Val des Choux; el séptimo la
Orden de los Frailes-Predicadores..."50; ésta última —añade— une el ordo
praedicatorum al ordo canonicorum. Domingo, aportando el fermento
de la predicación a la pasta del orden canonical, lo renueva totalmente.
Esta renovación se plasma en la obra legislativa de los primeros
dominicos. La primera, que data de 1216, como vimos, contiene las leyes
de observancia de los Predicadores, transmitidas en la primera parte o
distinción del manuscrito de Rodez: "estas observancias están a menudo

49 ID., ¿bid, H, 197.

50 JACOBO DE VITKY, sermón en parte inédito; cf. texto latino y referencias en MANDONNET,
o.c., I. 236.

211
 El seguimiento radical de Cristo

literalmente tomadas de las costumbres de los Premonstratenses. Pero

santo Domingo hace en ellas un gran número de adiciones y de corree
cienes, que transforman profundamente su espíritu y hacen de esta regla
una ley original", escribe tal vez con excesivo fervor P. Mandonnet.
En 1220, en el primer Capítulo general de Bolonia, se redacta la
segunda parte de la ley de los Predicadores, la parte constitucional, que
ésta, sí, es original.
Cuatro cosas llaman principalmente la atención en estas primeras
Consuetudines o Institutiones. 1) La facultad de dispensar. La idea capital
de santo Domingo es la de la predicación; a ella debe someterse todo. Si
las mismas observancias impiden la predicación deben ser dispensadas
para que no estorben el fin principal. De ahí que, ya en el mismo prólogo,
se da al prior de cada convento la facultad de dispensar. 2) En segundo
lugar, la importancia dada al estudio: si la predicación era el fin principal,
obvia era la necesidad de estudiar para prepararse a él. De ahí que desde
los mismos principios santo Domingo envíe a estudiar a sus compañeros
e instituya después escuelas de estudio en la Orden. 3) La predicación
misma, como fin de un cuerpo organizado que asume esta tarea de forma
permanente y sistemática, y no esporádica y fragmentaria. 4) Y todo ello
en el marco de una pobreza evangélica absoluta, que no sólo no admite
propiedades de los particulares, sino tampoco acepta posesiones o rentas
de las comunidades de los conventos: "no se reciban (o acepten) en
absoluto posesiones ni rentas".
Quizá estas cuatro características basten para bosquejar el espíritu de
la Orden de Predicadores que constituyó santo Domingo.
Pero recordando con Lacordaire que "una orden no es sino la expre-
sión inmortal de un hombre suscitado por Dios", conviene esbozar,
aunque sea sumariamente, el perfil natural y sobrenatural de santo Domin-
go, suscitado por Dios para fundar la Orden de Predicadores. Ese perfil ha
sido estudiado con preferencia en la documentadísima obra de Venancio
Diego Carro51, junto con los aspectos españoles de la vida y obra del
castellano Domingo de Guzmán y de Aza.
Una nube de testigos52 está concorde en presentar este retrato de
santo Domingo. Ecuanimidad inalterable, equilibrio interior, una constan-

51 Domingo de Guzmán. Historia documentada, Madrid 1973. Obra postuma, fruto de

veinticinco años de estudio. Gran abundancia de documentos. Aspectos españoles.
52 Véanse las citas en el libro de CARRO, cap. XXI, págs. 535-634. Un centenar de
amplias páginas dedicadas exclusivamente al tema, bajo el titulo: "Retrato físico y
espiritual de Santo Domingo". Las citas están tomadas de las crónicas contemporáneas al
santo y del proceso de canonización.

212
 III Nacen las órdenes mendicantes

cia tal en aquellas cosas que entendía ser del agrado de Dios, que, "una
vez deliberada y dada una orden, apenas se conocerá un caso en que la
retractase". "Durante el día, nadie más accesible y afable que él en su trato
con los frailes y acompañantes. Por la noche, nadie tan asiduo a las vigilias
y a la oración". Que esta frase no sea sólo una bella expresión del beato
Jordán de Sajonia, su inmediato sucesor, lo atestiguan muchas personas
que lo presenciaron. Con frecuencia pasaba las noches en oración, con
don de lágrimas durante ellas y en la celebración de la Misa. "Tenía esta
costumbre, a saber: que cuando sus frailes salían de la iglesia después de
Completas, el bienaventurado Fray Domingo se ocultaba en la iglesia para
orar", dice un testigo. Y otro: "Fray Domingo tenía la costumbre de
pernoctar con mucha frecuencia en la iglesia, y rezaba mucho, y en la
oración lloraba mucho". De ahí la otra sentencia famosa de Jordán:
Maestro Domingo "hablaba siempre de Dios o con Dios", atestiguada
también por otros. "Verdadero amigo de la pobreza, usaba siempre vesti-
dos viles". En la comida y en la bebida era templadísimo; rechazaba las
viandas delicadas y, gustoso, se contentaba con pan y legumbres". Lugar
propio para dormir no lo tenía; entre otros, un testigo afirma: "nunca
pudo saber que durmiera en cama". Era voz pública entre sus frailes que
había conservado siempre su virginidad, cosa que él mismo afirmó. De su
amor a la pobreza es muestra la siguiente declaración jurada: "teniendo
los frailes en el convento de San Nicolás de Bolonia pequeñas y pobres
celdas, Fray Rodolfo, que era procurador de los frailes, comenzó, estando
ausente Fray Domingo, a levantar un brazo con algunas celdas. Pero en
cuanto volvió Fray Domingo, como viera las celdas más elevadas, comen-
zó a llorar y a reprender a Fray Rodolfo y a los demás frailes diciendo:
"¿Queréis abandonar la pobreza tan pronto y levantar grandes palacios?".
Y por ello les mandó que abandonasen la obra, y así permaneció inacaba-
da mientras vivió". De temperamento volitivo, asociaba jovialidad, vigor
de voluntad y optimismo. Dos o tres veces rechazó el ser obispo. Más
bien un testigo le oyó decir "que anhelaba ser azotado, despedazado y
morir por la fe de Cristo". Dios le dio carismas y dones extraordinarios.
Sobresalió en la devoción a la Virgen. Para sus frailes no quiso que se
ocupasen de asuntos temporales, "sino que deseaba que siempre estuvie-
ran dedicados al estudio, a la oración y a la predicación", dejando con esta
orden como un autorretrato de sí mismo. Estos son algunos pocos rasgos
del fundador de la Orden de Predicadores53.

53 Al lector que desee ampliar estos rasgos, le remito a dicho capítulo XXI de la obra
de CARRO.

213
 El seguimiento radical de Cristo

Esta, constituida por 16 miembros en el momento de la dispersión

del 15 de agosto de 1217, contaba con sesenta conventos de frailes y
cuatro de monjas a la muerte de Domingo en 1221. En el censo oficial de
1277, la Orden tenía 404 casas de religiosos y 58 de religiosas, con unos
10.000 miembros a finales del siglo XIII. Durante este siglo se sucedieron
hombres eminentes en el cargo de Maestro General de la Orden: el beato
Jordán de Sajonia (1222-1237), sucesor inmediato de santo Domingo; san
Raimundo de Penyafort (1238-1240), canonista; Juan el Teutónico; Hum-
berto de Romains (1254-1263), genio de orden práctico que condujo la
Orden a su apogeo. Con esta extensión y bajo estos gobernantes, la
actividad de los Predicadores fue intensa y multiforme: predicación, estu-
dio, enseñanza, producciones científicas y misiones fuera de la cristiandad.
Entre estas actividades "el enorme desarrollo tomado por la vida escolar
entre los Predicadores les condujo bien pronto a considerar la función de
profesor como superior a la de predicador"54. La base general de esta
enseñanza era la escuela conventual, destinada tanto a los religiosos de la
Orden como a los clérigos no pertenecientes a ella. Fue la primera Orden
que tomó parte en la enseñanza en la Universidad de París, mientras que
varios obispos les confiaban las escuelas espiscopales o metropolitanas,
como en Lyon, Toulouse, Bordeaux, Tortosa, Valencia, Urgel, Milán...55.
Alberto el Grande (1206-1280) y Tomás de Aquino (1225-1274) fueron
sus maestros eximios en el siglo XIII.
En cuanto a la producción escrita de la Orden, se ha afirmado que,
globalmente, la cantidad de escritos producidos por los Predicadores
hasta mediados del XIV, casi iguala la totalidad de todo lo que se había
escrito en la Iglesia latina desde los Padres hasta el principio del siglo
XIII56. Su predicación fue una misión permanente en la Cristiandad, con
palabra eficaz. Desde Gregorio LX (1230), los Predicadores abastecieron
las filas de los obispos y cardenales, hasta llegar a su primer Papa en 1276:
Pedro de Tarantasia, que tomó el nombre de Inocencio V; la curia romana
se llenó entonces de dominicos. Asimismo, la evangelización de las
naciones cismáticas, heréticas e infieles, fue un objetivo primordial ya
desde la fundación misma de los Predicadores. En todos estos dominios,
en el que muchos alcanzaron la santidad reconocida por la Iglesia, cada
dominico debía comportarse se'gún estas palabras de su fundador: "Que
se comporten en todas las partes como hombres que tienen el deseo de

54 P. MANDONNET, o.c., I, 193.

55 Cf. ibíd, 195.
•* Cf. ibíd., 200.

214
 III Nacen las órdenes mendicantes

su salvación y de la del prójimo, viviendo honesta y religiosamente; que

caminen como hombres evangélicos, siguiendo las huellas de su Salvador
y que hablen o con Dios o de Dios cuando traten entre ellos y con el
prójimo". Cada dominico debía ser, en suma, como santo Domingo: "vir
evangelicus —in medio Ecclesiae"51'; de esta forma realizaría la vocación
dominicana, definida más tarde por santo Tomás de Aquino con la expre-
sión que es a la vez un lema: "contemplan et contémplala alus tradere":
"contemplar y entregar lo contemplado a los demás". Brillante expresión
de una vocación excelente.
Dejamos con este espléndido lema a la Orden de Predicadores para
abordar a continuación la otra gran fundación mendicante contemporánea:
la de Francisco de Asís, con sus Hermanos Menores.

18. Francisco "el menor" y sus Hermanos

Raoul Manselli, medievalista insigne, acaba de publicar, tras largos

años de estudios franciscanos, su vida de san Francisco58. A juicio de los
técnicos es de lo mejor que se ha publicado últimamente sobre este
"santo incomparable"59. A'este libro me atengo, junto con los escritos
anteriores de Kajetan Esser60.
Francisco61 no es comprensible sin Asís. Esta antiquísima ciudad

57 Estas son las palabras, tomadas de la tradición dominicana, con las que VICAIRE titula
cada una de las dos partes de su obra, varias veces citada.
58 San Francesco, Roma1 1980,3 1982. Uso esta última edición.
59 La expresión es, como se sabe, de J. LORTZ, quien la utiliza como título de un libro
suyo sobre san Francisco.
60- K. ESSER es discípulo de Lortz. Las obras que nos parecen más adecuadas para este
libro son principalmente Das Testament des beiligen Franziskus von Assisi, Münster/Westfa
len 1949; traducción castellana El Testamento de san Francisco de Asís: Oñate (Guipúzcoa)
1981. Y Anfange und urspriingliche Zielsetzungen des Ordens der Minderbrüder, Leiden
1966; traduc. castellana La Orden Franciscana Orígenes e ideales, Aránzazu 1976. Pueden
verse también los escritores del L. Di FONZO, en DHGE y DIP, s.i>.., respectivamente.
61 "Quest' interpretazione di Francesco si basa principalmente sulle seguenti fonti:
THOMAS DE CEIANO, Vita prima S. Francisci Assisiensis et eisudem legenda ad usitm chori, Ad
Claras Aquas (Quaracchi) 1926; THOMAS DE CEIANO, Vita secunda S. Francisci Assisiensis, Ad
Claras Aquas (Quaracchi) 1927; T. DESBONNETS, Legenda triiim sociorum, Edition critique, in
'Archivium Franciscanum Historicum" 67 (1974)89 144; Compilatio AsisiensisdagliScrittidi
fr. Leone e Compagni su S. Francesco d'Assisi, 1.a edizione intégrale clal Ms. 1046 di Perugia...
a cura di M. BIGARONI. Porauncola 197^. Gli scritti di s. Francesco sonó ecliti criticamente da
K. ESSER, Die Opuscula des Hl. Franziskus von Assisi, Textkritisc'he Edition, Grottaferrata 1976
("Spicilegium Bonaventurianum". 13)". R. MANSEU.I. o.c. 6-7.

215
 El seguimiento radical de Cristo

romana62 constituía en la segunda mitad del siglo XII la cuña del ducado
imperial de Spoleto frente a Perugia,.la cual, junto con gran parte de la
Umbría, estaba, en cambio, bajo la autoridad papal. En ausencia de
verdadera autoridad, sea imperial o papal,'en Asís explotaron los contras-
tes internos entre la nobleza y los llamados menores, es decir, los no-no
bles, los pertenecientes a las clases populares. En 1203 se consiguió la
primera gran paz entre nobleza y pueblo. No se sabe mucho sobre la vida
y la situación económica en este tiempo de la ciudad de Asís; pero no
podían faltar la serie de actividades necesarias en cualquier comunidad
urbana de cierto relieve: el mercado, los artesanos, notarios en abundan-
cia, tráfico monetario, mercaderes sobre todo, con su mentalidad capitalis-
ta. Y, marginados, los pobres. En las ciudades se había formado un tipo de
pobreza bastante diferente de aquélla que durante toda la Alta Edad Media
existía en el campo. En éste, el pobre encontraba siempre algo para
comer y cubrirse, por causa de la solidaridad reinante; en la ciudad, en
cambio, la miseria no encontraba remedio, y, en los casos extremos, los
miserables —como los leprosos— eran incluso excluidos oficialmente del
consorcio civil.
Es sabido y comprobado que Francisco era de familia riquísima,
perteneciente al más alto nivel de la clase mercantil de la ciudad. Su
padre, Pedro Bernardone, tenía una tienda en Asís y se dedicaba al
comercio de telas de alta calidad. Con frecuencia viajaba a Francia para
importar tejidos de lujo, que luego revendía con amplios márgenes de
beneficios. Era, en suma, un típico representante del capitalismo comer-
cial, con el afán de lucro anexo. Si poco es lo que se sabe del padre de
Francisco, menos aún es lo que se conoce de su madre: incluso su
nombre, Pica, es de origen tardío en las fuentes, por lo demás, poco
dignas de crédito en este punto. La familia se completaba con un herma
no de Francisco, Ángel, que aparece como la sombra de su padre, con una
notable avidez de dinero.
En el seno de esta familia, Francisco viene al mundo en fecha incierta,
situada entre los años 1181-1182. Se sabe, en cambio, con certeza, que
nació —primogénito— mientras su padre estaba de viaje en Francia.
Habiéndole puesto, en ausencia de éste, el nombre de Juan, el padre se
lo cambió a su vuelta por el de Francisco, que en el lenguaje del tiempo
—nombre raro— significaba "francés". Nada sabemos de su infancia y
formación cultural. En los planes paternos estaba destinado a tomar,
cuando fuera mayor, las riendas del gran negocio familiar. Poco a poco se

62 Para lo que sigue, cf. R. MANSELLI, o.c. 29 ss.

216
 III Nacen las órdenes mendicantes

va formando para este menester como un activo y hábil colaborador de su

padre, hasta llegar a ser ya un comerciante hecho y derecho.
Pero este hombre de negocios va a sufrir una conversión, es decir,
una completa transformación de su escala de valores. En su Testamento,
Francisco describe con simplicidad lapidaria su completa evolución psico-
lógica: "El Señor me concedió el don de comenzar a hacer penitencia así:
estando en pecado, me amargaba ver los leprosos. Y el Señor mismo me
condujo entre ellos y los traté con misericordia. Y al separarme de ellos,
lo que me pareció amargo se transformó en dulzura del ánimo y del
cuerpo; y después permanecí un pcx:o cíe tiempo y salí del mundo"153.
Según este autotestimonio, el encuento con los leprosos fue momento
decisivo en la conversión; el tiempo anterior es considerado por Francisco
como tiempo de pecado, y esa vida entera, de la infancia a la madurez, es
descalificada globalmente.
La conversión es decrita nuclearmente como piedad para con los
leprosos, y su consecuencia es el abandono del "mundo", en el sentido
típico medieval. De esta conversión, así sintetizada por el mismo Francis-
co, no es posible trazar la génesis, que permanece encerrada en el
silencio secreto de su conciencia, que él no reveló.
Este secreto es sólo situado en tiempo y espacio por la Legenda trium
sociorum. El "estar en pecado" quiere significar una vida ligada a los
placeres del siglo y olvidada implícitamente de Cristo. La Legenda presen-
ta a Francisco como un hábil mercader, más alegre y liberal que su padre,
dado a diversiones y cantos, dando vueltas por la ciudad de Asís, en grupo
con otros compañeros semejantes, gastando mucho dinero. Su propia
familia le echó en cara que se comportaba como si fuera hijo "de un gran
príncipe". Pero como sus padres lo querían con locura, le dejaban, en fin,
hacer. Le gustaba vestirse con trajes suntuosos, en cuya elegancia se
advertía un punto de señorío. Su estilo de vida era "cortés", lo cual
significaba en el lenguaje del tiempo la ausencia de vulgaridad y la
presencia de finura; pero, sobre todo, el marchamo de la generosidad. En
síntesis: "Comerciante joven, pero hábil en los negocios; amante del
fausto, del lujo; dado a un estilo de vida que lo hacía resaltar por su
generosidad, liberalidad y elegancia —por "cortesía", en suma—: tal era
Francisco, con la ambiciosa aspiración de ser el primero, de estar sobre
los demás; y creía poder conseguirlo por su riqueza y por cuanto ésta
podía darle, mirando a un futuro de prosperidad y de grandeza"64.

63 El libro de MANSEI.Ü está publicado sin notas. Probablemente el autor pensaba nacer
otra edición con aparato crítico, pero la muerte le ha sorprendido antes. Este texto lo cita en
o.c.. 42.
64 R. MANSF.IJ.I, o.c, 53.

217
 El seguimiento radical de Cristo

Estos sueños eran posibles, pues la condición económica de la fami-

lia era tal que se diferenciaba de la nobleza sólo en el plano social. Lo
que quiere decir que las ambiciones caballerescas del joven comerciante
tenían posibilidades concretas de poder realizarse. De ahí la participación
de Francisco en la batalla de Collestrada, acaecida en 1202, a sus veinte
años, para hacer méritos. Esta batalla, perdida, tuvo como consecuencia
un año de prisión en Perugia, contra la que se libraba la contienda. En ella
había combatido con los caballeros, que normalmente pertenecían a la
nobleza. Era un paso para conseguirla. Liberado entre 1203 y 1204,
Francisco volvió a Asís con sus mismas ambiciones. Ocasión nueva la
ofreció el conde Gentile, que buscaba compañeros para trasladarse a
Puglia en una expedición guerrera que andaba preparando. Francisco tuvo
la sensación de que había llegado su hora. La expedición tenía como
causa la preocupación del papa Inocencio III por la anarquía de la Italia
meridional. Francisco, después de haberse procurado toda la costosa
armadura para la guerra y de haberla regalado a otro soldado que la
necesitaba y no podía procurársela, tuvo de noche un bellísimo sueño,
que parece intervención divina. Ahora, hacia 1205, a sus 23 años, se
iniciaba algo diverso en su vida. Francisco partió para la expedición
guerrera, pero a uno o dos días de camino, cerca de Spoleto, se sintió mal,
y, nuevamente en sueños, se sintió invitado a volver a casa.
Vuelto a ella, continuó su vida normal de estilo cortés. Sin embargo,
se mostraba, por primera vez, silencioso. Algo iba cambiando en su
interior: era el comienzo de su evolución espiritual. Empezó una profun-
da crisis íntima, aquélla que quedó en el secreto de su conciencia. En su
evolución progresiva le llevó a la conversión. Fue el paso de una liberali-
dad cortés a una generosidad misericordiosa hacia los pobres. Un signo
evidente del cambio que en él se estaba operando fue la peregrinación
que por aquel tiempo emprendió a San Pedro de Roma, con abundante
ofrenda al Príncipe de los Apóstoles. Entretanto maduraba su adhesión a
la pobreza evangélica, sobre la cual pidió consejo al Obispo de Asís,
Guido, con quien siempre le unió buena amistad. Por fin, la solución vino
a través de la oración, en la que sintió una inversión de toda su escala de
valores. Es entonces cuando, cabalgando por las cercanías de Asís, encon-
tró un leproso. Haciéndose fuerza a sí mismo y venciendo el propio
horror natural, bajó del caballo, le dio una limosna y le besó la mano.
Pocos días después, llevando consigo mucho dinero, se llegó hasta el
hospital de los leprosos, donde se lo dio todo, besándoles además la
mano. Este fue el momento decisivo de su conversión.
La consecuencia fue "salir del siglo". Esto significaba, en el lenguaje
del tiempo, salir de la sociedad laica, del "ordo laicorum" en el sentido
canónico, para convertirse en un penitente. Hizo una primera experiencia
refugiándose en una gruta, durante la cual no faltaron angustias y preocu-

218
 III Nacen las órdenes mendicantes

paciones internas, y dudas y perplejidad en la gente de la ciudad. En este

estado de inquietud, tiene una experiencia mística: la del crucifijo de san
Damián. En la iglesia dedicada a este santo, Francisco entró a orar, y el
crucifijo que en ella había le habló: "¿No ves, Francisco, que mi casa está
destruida? Ve y repáramela". Francisco entiende estas palabras literalmen-
te de aquel templo, que, efectivamente estaba en ruinas. Se pone en
seguida a restaurar el templo, vendiendo para ello ricas telas de la tienda
paterna, y entregando el dinero al sacerdote que se encargaba de aquel
templo. La venta de paños en Foligno inquietó a Pedro Bemardone, que
comenzó a buscar a su hijo; éste se escondió y después volvió a Asís,
siendo acogido con insultos, como hombre que ha perdido el juicio, y
suscitando la ira del padre, herido en su orgullo y avaricia.
Esta experiencia fue para Francisco, a juicio de Manselli, la prueba de
fuego. Pedro Bernardone, en su cólera, condujo a su hijo ante los cónsu-
les de la ciudad, los cuales se declararon incompetentes para juzgarlo,
puesto que, por pertenecer a los "penitentes", caía bajo la jurisdicción
eclesiástica. En vista de ello, Bernardone cita a su hijo ante el tribunal del
Obispo. Francisco comparece, y el Obispo le ordena devolver a su padre
el dinero que aún tuviese; obedece y, en plena plaza de Santa Rufina
donde se desarrollaba el proceso, no sólo devuelve a su padre el dinero
que le quedaba de la venta, sino que se desnuda y le entrega también sus
propios vestidos, pronunciando las significativas palabras ante la multitud
que asistía al proceso: "Hasta ahora llamé padre mío a Pedro Bernardo-
ne...; en adelante, diré "Padre nuestro que estás en los cielos" y no "padre
Pedro Bernardone". Este tomó el dinero y se marchó; el Obispo, conmo-
vido, le tomó entre los brazos y lo cubrió con su capa. Con esta renuncia
radical, Francisco consumaba su paso de una parte a otra de la sociedad,
es decir, de la clase de los "mayores" a la de los "menores"- esto es, de los
pobres, abandonados, marginados.
Raoul Manselli repite hasta la saciedad, como tesis principal de su
libro, que esta marginación es lo decisivo y nuclear en la vocación y vida
de Francisco de Asís. Era un gesto de gravedad terminante y de compro
miso total, por el que se transfería voluntaria y libremente de uno a otro
orden de la sociedad, con las irreversibles consecuencias económicas que
ello implicaba. Era la salida del "siglo", aunque no de la fraternidad con
todos los hombres, en cuyo seno quería operar. Faltaba encontrar el
camino propio.
No quena en modo alguno hacerse clérigo y sacerdote, puesto que
esto hubiera comportado el insertarse de nuevo en un orden social bien
protegido; pero tampoco quería ser monje, con el pan cotidiano asegura-
do, aunque respetaba al máximo ambas formas de vida. En contraste con
los movimientos cátaro / valdense del tiempo, jamás las criticó: "un
hombre al margen de la sociedad, un pobre entre los pobres, un leproso

219
 El seguimiento radical de Cristo

entre los leprosos como Francisco se consideraba, no podía criticar a

nadie ni a nada; al contrario; quien, como él, sentía como exigencia y fin
supremo la paz de Cristo, debía también sentir la oportunidad, por no
decir la necesidad, del silencio, de la renuncia a toda crítica cualquiera
que fuese; la humildad, en fin, de considerar a cualquiera como superior
a sí mismo. Ni siquiera contra el rico, carente de amor al prójimo y de
caridad, levanta nunca su voz"65. No quiso que se confundiese su actitud
con la valdense. Por el contrario, sintió la necesidad de expresar devoción
y respeto por el sacerdote; y la razón suprema para esto fue la considera
ción —con ojos de fe y no simplemente con miras humanas— de que
éstos tenían el poder de consagrar el Cuerpo de Cristo. Si se tiene
presente que el alba del siglo XIII señala el punto culminante de la
herejía catara, que había invadido también la Umbría, con su aversión al
realismo eucarístico, se puede valorar la distancia que separa la actitud
espiritual de Francisco de la de los falsos reformadores del tiempo,
aunque éstos fueran populares.
"Ni monje ni sacerdote, pero tampoco —aún menos— herético, sino
fiel hijo de la Iglesia quería ser Francisco en el momento en que,
habiendo escogido como Padre a Dios y como hermanos a los hombres,
debía obrar por su propia salvación y para la de los demás"66. Mientras
encontraba el propio camino, Francisco volvió a la iglesia de San Damián
e inició con sus propias manos la restauración de este templo, siguiendo
a la letra las palabras del Crucificado. Tomó el hábito eremítico —vestido
tosco, bastón en mano, correa a la cintura—, y, pidiendo piedras por la
ciudad, maldecido por su padre cada vez que lo encontraba, considerado
como loco por sus conciudadanos, pasó dos años durísimos trabajando
manualmente en la reconstrucción de San Damián, mendigando el susten-
to de puerta en puerta.
Apenas terminada la reconstrucción de San Damián, otro aconteci-
miento mostró a Francisco el camino definitivo. Escuchaba Misa, y al
llegar al evangelio oyó las palabras de Jesús a los Apóstoles al enviarles a
predicar: "No llevéis con vosotros al viajar ni oro, ni plata, ni bolsas, ni
vestidos, ni bastón; ni tengáis sandalias ni dos túnicas". Fueron para él
palabras iluminadoras, como en otro tiempo y en ocasión similar, palabras
evangélicas movieron a san Antonio, dando impulso al monacato eremíti
co. Con estas palabras se le indicaba un contenido y un modo para su
vida: la predicación del Evangelio en extrema pobreza. Tan extrema que,

65 ID., ibíd., 72
66 ID., ¿bid.,91.

220
 III Nacen las Ordenes mendicantes

al momento, cambió su hábito eremítico por uno más pobre aún, colocán-
dose una cuerda en vez de la correa como ceñidor, y dejando el bastón y
el calzado. Con este literalismo característico de Francisco comenzaba su
nueva y definitiva etapa.
Comenzó a predicar penitencia en público. Algunos se sintieron
impelidos a seguir su ejemplo. El primero de ellos fue Bernardo de
Quintavalle, alta personalidad de Asís, rica y poderosa. Al mismo tiempo,
o poco después, se le juntó el segundo compañero: Pedro Cattani. Y así
comenzó la fraternidad. Bernardo era laico; Pedro, sacerdote. Los tres
comenzaron a vivir secundum jormam sancti Evangelii. Era una novedad
respecto al orden monástico; frente a la ecclesiaeprimitivae forma—lema
de la vida monástica—, el vivere secundum formam sancti Evangelii.
Esto, a la vez que respondía a las aspiraciones profundas del tiempo y
evitaba las desviaciones contemporáneas frente a la Jerarquía, era, en el
fondo, un modo nuevo —y más real— de vivir la pobreza. "El monje
—escribe Manselli— era pobre personalmente y renunciaba, como se
decía en el lenguaje de la época, a lo propio, pero no a lo común, es
decir, a cuanto poseía el monasterio. Francisco, siguiendo lo que creía ser
el ejemplo de Cristo y de los apóstoles en los Evangelios, renunciaba a lo
propio y a lo común"61. Ahí estaba la diferencia, que no era poca.
Por el momento, los tres compañeros no tenían ni sitio para dormir.
Buscaron asilo en una cabana, situada junto a una iglesita abandonada
que se llamaba Santa María de los Angeles, conocida también con el
nombre de Santa María de la Porciúncula. En esta pobrísima sede se les
juntaron dos nuevos compañeros: Egidio o Gil, laico, y Silvestre, el
sacerdote que cuidaba de la iglesia de San Damián antes y después de
que la reparara Francisco. Todos estos compañeros eran ciudadanos de
Asís y en ella predicaban. Llegó la hora de dar un paso adelante: dejar Asís
para ir a predicar a otras ciudades. Francisco y Gil se dirigieron a la Marca
de Ancona; Bernardo y Pedro a otro lugar no precisado. Al volver, después
de haber repartido alegría y alabanza de Dios, se juntaron a los cuatro
otros tres asisienses: Sabatino, Morico y Juan de Capella. Se decidió hacer
una segunda expedición con un radio mayor de acción, puesto que
Bernardo llegó hasta Florencia. Les preguntaron quiénes eran, y respondie-
ron "que eran hombres penitentes originarios de la ciudad de Asís". Y la
Legenda añade: "nondum enim ordo eorum dicebatur religio", es decir,
su grupo no era una orden religiosa.

67 ID., ibid.,91.

221
 El seguimiento radical de Cristo

Al volver por segunda vez a Asís, se encontraron con que, al ser más,
les faltaba espacio en la Porciúncula; y se presentó más acuciante el
problema de la propia manutención. La solución de Francisco y sus
primeros compañeros no fue precisamente la mendicidad en primer
lugar, sino el propio trabajo, recurriendo a la limosna sólo en caso de
absoluta necesidad. Lo dice el Testamento en uno de sus pasos autobio-
gráficos: "Yo con mis manos trabajaba y quiero trabajar; y todos los otros
hermanos quiero firmemente que trabajen en un trabajo decoroso". Esta
era la vida de la fraternidad que ya había llegado a los doce Hermanos:
"oración, trabajo, pobreza para sí mismos, disponibilidad para los otros,
ayudándoles en sus necesidades espirituales y temporales; vida en la
ciudad frecuentando las iglesias y respetando a los sacerdotes; pero
también exhortaciones ya públicas, ya, si se presentaba la ocasión, priva-
das, en penetración varia, intensa, capilar; y, en fin, conciencia inicial de
que algo iba madurando"68.
Llegados a este momento, Francisco y sus compañeros emprenden
viaje a Roma para obtener del Papa una aprobación, una autorización para
actuar en un ámbito más amplio. Ponen por escrito su "propósito", no en
términos jurídicos, sino "con pocas palabras y con simplicidad" y eligen
una cabeza que guiase a todos según su discreción: Bernardo. Sin embar-
go, en Roma no actúa como cabeza Bernardo, sino Francisco. Este expo-
ne, a los Cardenales primero y a Inocencio III después, su forma de vida,
descrita con unos pocos pasajes evangélicos. El Papa aprobó verbalmente
el propósito de vida franciscano; propósito que, al estar en línea con su
preocupación por la situación de la Iglesia, encontró acogida benévola.
Esto acontecía en la primavera de 1210.
El retorno a casa fue feliz. Obtenida la aprobación, siquiera verbal, de
la fraternidad, ésta se acomodó en Rivotorto, no sin graves problemas de
espacio. En esta primavera de la fraternidad franciscana aparece una
característica específica suya: una singular coexistencia de vida contempla-
tiva y de participación en la vida cotidiana de la sociedad. La jornada era
dedicada en su mayor parte al trabajo, a la exhortación a la penitencia y a
la vida cristiana; el tiempo que sobraba del trabajo con que subvenir a sus
mínimas necesidades —prácticamente a tener lo necesario para satisfacer
de algún modo el hambre—, se dedicaba a la contemplación. En la
exposición que de esta vida minorítica hace el propio Francisco en su

68 ID., ibid., 102.

222
 III Nacen las órdenes mendicantes

Testamento, merecen ser resaltados algunos elementos. El primero se

refiere a la pobreza total y completa, por el que se pasaba de un estado
social a otro; signo exterior de ese cambio social era —con la importancia
que tenía en la Edad Media— el hábito. Otro elemento importante era la
oración en común, según el Oficio de la Iglesia de Roma, lo que exigía
un conocimiento, siquiera fuera elemental, de la Escritura y de la liturgia.
No era, por lo demás, demasiado amigo Francisco de la cultura: "éramos
todos —dice— "idiotas" y sometidos a todos". "Idiota" significaba, en el
siglo XII, "carente de cultura", especialmente eclesiástica, lo que marcaba
una diferencia cualitativa respecto al nivel clerical-monástico. Estrechamen-
te ligada a esta condición era la situación del trabajador manual que
Francisco y los suyos practicaban, y que él deseó practicaran siempre,
llegando a "mandarlo firmemente". Los que no sabían ningún oficio,
debían aprender uno, cuya práctica tenía como finalidad huir del ocio
—identidad con la idea benedictina— y dar ejemplo —diversidad de la
impostación monástica—. Sólo cuando éste, ejercitado sobre todo en las
ciudades, faltaba, estaba justificada la petición de limosna, el mendigar de
puerta en puerta.
En este tiempo, se le presentó a Francisco el problema de buscar un
lugar para vivir que fuera menos pequeño que Rivotorto y más estable. Se
dirigió primero al Obispo, el cual no les ayudó; después, a los canónigos
de San Rufino, que tampoco lo hicieron; finalmente, volvió a pensar en
Santa María de los Angeles o Porciúncula, propiedad del monasterio de
San Benito, en el monte Subasio. El abad se mostró muy favorable;
convocó al capítulo, como era de regla, y les cedió la iglesia de Santa
María, "la más pobre del territorio de Asís", que estaba incluso en ruinas;
se le cedió sin compensación económica alguna, pero, para que no pasase
a propiedad de los Hermanos —cosa que de ningún modo quería Francis-
co— se estipuló que éstos llevaran cada año al abad una canastilla de
pescado, como acto de reconocimiento de la propiedad del monasterio.
La Porciúncula permitió vivir a la fraternidad en las condiciones óptimas
que san Francisco deseaba para los suyos, conjugando pobreza absoluta,
silencio de contemplación y cercanía de la ciudad para trabajar y predicar.
Se explica que conservara siempre la predilección de Francisco.
Y llegó el momento de Clara. "Uno de los aspectos más característicos
de la religiosidad de los siglos XI y XII —escribe Manselli— es la activa
presencia femenina, la cual no se limitó a las cerradas paredes domésti-
cas, sino que operó y se manifestó en público, con no poca energía y
vitalidad. Ya sea entre los movimientos heréticos, ya entre los ortodoxos.
la mujer tuvo en ellos un rol esencial y significativo... Esta participación
femenina es tanto más viva y operante si se miran los movimientos más
sentida y decididamente populares e incluso masivos, ya se piense en los
predicadores itinerantes de la primera mitad del sigo XII en la Francia

223
 El seguimiento radical de Cristo

septentrional, ya en las grandes corrientes heréticas, valdense y catara"69.

Por lo que respecta a Italia, vivaz fue asimismo la participación femenina
en la Pataria de Milán y Florencia, con particular importancia en el grupo
de los "Humillados". Por otra parte, la presión femenina sobre el mundo
clerical y monástico en orden a una mayor inserción en la vida eclesiástica
era tal, que incluso san Bernardo terminó por aceptar monjas en el nuevo
monacato cisterciense. No menos significativo es, como ya vimos arriba,
que justamente en estos años florezcan monasterios dobles. "Lo que
importa constatar —concluye Manselli— es que en todas partes de Euro-
pa, en todos los niveles de la sociedad, la mujer, desde la poesía cortés
baste el monacato, ya sea reina o pobre, tenía una presencia ciertamente
intensa, con frecuencia determinante"70. En el círculo franciscano, sin
embargo, durante seis años por lo menos, ninguna mujer aparece entre
simpatizantes de Francisco.
Pero llegó el tiempo de Clara. Esta joven asisiense —"Clara nomine,
vita clarior, clarissima moribus", como dice bellamente Tomás de Celano—
hizo saber a Francisco por medio de su primo Rufino, uno de sus
compañeros, que ella, Clara di Favarone di Offreduccio —noble de cuna—
quería entrar a formar parte del grupo. Sorpresa profunda. ¿Quién era esta
mujer? Había nacido entre 1193-94, once años después de Francisco. De
propensión natural a la vida religiosa, profesaba una piedad ejemplar; a
sus dieciocho años, que entonces tenía, se presentaba elegante y graciosa
entre las chicas de su edad. Quiso hablar con Francisco. El encuentro se
realizó en secreto, por causa de sus familiares, y acompañados ambos.
Después de varias conversaciones llegaron a la conclusión de que la única
forma de que Clara siguiese la vocación era fugarse de casa. Era el
domingo de Ramos de 1212; por la noche abandonó su casa y se dirigió
con prisa a Santa María de la Porcíuncula, que estaba a un par de
kilómetros. Allí la acogieron los Hermanos, que estaban haciendo una
vigilia; Francisco en persona le cortó la cabellera y ella se vistió con el
hábito franciscano. La enviaron al monasterio de las benedictinas de San
Pablo, en Bastía, a unos cuatro kilómetros de distancia; de allí se trasladó
a otro monasterio benedictino, San Ángel de Panso, donde se le juntó su
hermana Inés. Pronto se les juntaron otras, también parientes. Francisco
pensó entonces darles una morada estable en aquella iglesia de San
Damián que él mismo había restaurado. "Las Damas pobres de San
Damián", como se las llamó pronto, tuvieron desde entonces un lugar

w ID., ibid., 153.

70 ID., ibid, 187.

224
 III Nacen las órdenes mendicantes

seguro para dedicarse a su vida de penitencia, oración y trabajo. Pero,

¿qué forma de vida darles? Ni podían llevar una vida itinerante, ni salir
para buscar trabajo ni —aún menos— ejercer la predicación o exhortación
a la penitencia. Francisco las tomó a su cuidado y al de los Hermanos, y
les fue inculcando el estilo evangélico-franciscano, más como ideal de
perfección que como imitación externa de la vida de Cristo, que no era
posible para ellas.
La vida de los Menores continúa. El testimonio del Obispo Jacques de
Vitry, que llegaba a Perugia en 1216, los presenta ya abundantes en ambas
ramas, reverenciados por el Papa y los Cardenales, ardientes en el
celo de convertir las almas, trabajando de día en las ciudades y orando de
noche en sus eremitorios, extendidos ya por Lombardía, Tuscia, Puglia y
Sicilia. Un dato importante: Jacques de Vitry consigna que se reúnen una
vez al año todos. Es el Capítulo general de Pentecostés, donde se discu-
tían en asamblea los problemas surgidos durante el año, ya internos, ya
externos. Esta introducción del Capítulo, necesaria por el crecimiento
numérico de los Hermanos, "parece señalar... el paso cuasi insensible,
pero no por eso menos jurídicamente relevante e importante, de la "fra-
ternitas" a la "religio", es decir, a una verdadera y propia Orden religiosa,
con todas las consecuencias que se derivan de ello"'1, sostiene Manselli.
Mientras fue fraternidad, el grupo de Francisco podía regirse por las
escasas líneas redactadas por él y aprobadas verbalmente por Inocencio
III; cuando, por el aumento numérico, se fue transformando en Orden, se
presentó la exigencia de institucionalización. Y para ello Francisco buscó
como protector al Cardenal Hugolino, Obispo de Ostia. Este personaje,
más hombre de acción que de espiritualidad intensa, que llegará a Papa
con el nombre de Gregorio Di, va a ejercer sobre la naciente Orden un
influjo notable.
Hugolino de Ostia se había formado en la alta escuela de la práctica
curial y de las relaciones internacionales con Inocencio III. Este lo había
utilizado como diplomático de confianza, manteniéndolo en esta situación
su sucesor, Honorio III. En Florencia encontró a Francisco, iniciando con
él una relación de mutua estima, que duró hasta la muerte. Eran los
momentos en que, desde el punto de vista institucional, la Orden de los
Menores se estaba dando un mínimo de estructura: necesidad de superio-
res locales, repartición sistemática en provincias; y, desde el punto de
vista extensivo, se dicidía salir de Italia —ya "invadida" desde Lombardía
a Sicilia—. Se enviaron Hermanos (año 1217) a Inglaterra, Francia, Alema-

ID., ibid, 185.

225
 El seguimiento radical de Cristo

nia y Tierra Santa. Francisco mismo, para dar ejemplo, decidió marchar a
Francia, y la causa de la elección de este país es bien típica: "porque,
especialmente, —dice Francisco— (la gente católica) mostraba, entre los
demás católicos, la máxima reverencia al cuerpo de Cristo". Tomó como
compañero al Hermano Silvestre, que era sacerdote; y, vía Arezzo, llegó a
Florencia. A esta ciudad habían llegado también los cataros, y en ella
estaba, por esa razón, el Cardenal Hugolino, quien acogió a Francisco con
mucha cordialidad.
Informado del motivo del viaje, inmediatamente lo desaconsejó; las
razones eran que los Obispos europeos podían obstaculizar el bien de la
Orden en la Curia Romana, donde Hugolino quería protegerla. Francisco
tuvo que volver a Asís. El encuentro con Hugolino fue decisivo para el
resto de su vida. Comprendiendo que el Papa en persona no podía guiar
la Orden —eran tiempos de Cruzada, de la máxima expansión de la
herejía, de preocupaciones políticas incesantes— a Francisco se le ocurrió
la idea del "Cardenal protector", pidiéndoselo expresamente a Hugolino
e invitándole —probablemente— a intervenir en el capítulo de Pentecos-
tés de 1218. No fue el Cardenal —como sostenía Sabatier— quien trans-
formó la Orden; la evolución interna de ésta se debió más bien a la
resistencia que los mismos Hermanos —o algunos de ellos— tendían a
oponer al ideal de Francisco72. ¿Era posible mantener exactamente la
condición primera de la pequeña fraternidad en la Orden numerosa, en
cuyo seno habían entrado un número notablemente grande de sacerdotes,
y cuando los Hermanos se encontraban viviendo y trabajando en un
contexto social profundamente diverso del de la ciudad de Asís? El
contraste que Sabatier imagina entre Francisco y la Curia Romana es en
realidad, según Manselli, "el encuentro, mucho más trágico para Francis-
co, de un hombre y de un ideal con su tiempo y las circunstancias
concretas en que éste se presenta"73. De ahí que el último decenio de
vida de Francisco, el que transcurre de 1216 a 1226, revistiera un aspecto
trágico y se convirtiera en un mundo de sufrimientos psicológicos, además
de los físicos.
Entretanto, y con diversa fortuna, los Menores se habían desparrama-
do por Europa. En Alemania los tomaron por herejes y tuvieron que
volver a Italia, y en Hungría fueron expulsados. Más trágica aún fue la
suerte de los Hermanos que, a través de España, llegaron a Marruecos: allí
sufrieron el martirio. Estos sucesos mostraron a las claras la necesidad de

Cf. ID., ibid, 202-203.

ID., ibid., 204.

226
 III Nacen las órdenes mendicantes

una estructura más precisa y orgánica en la Orden, puesto que ésta no

entraba en los esquemas ni de los eremitas, ni de los monjes, ni de los
canónigos regulares ni de los sacerdotes seculares. Era algo diverso y
nuevo. Se imponía,, pues, la redacción de una Regla, que, regularizando la
vida de la Orden, le diera derecho de presencia en la Cristiandad. El
obstáculo más grave "estaba representado precisamente por cuantos mon-
jes, canónigos y sacerdotes, anclados en tradiciones eclesiásticas plurísecu-
lares, se rebelaban contra una novedad que parecía desarticular aquellas
tradiciones"1'1.
La exigencia de una Regla se presentaba como una necesidad peren-
toria e inderogable. Aunque Francisco no era nada amigo de la norma
jurídica "en cuanto tiende a regular, fijar, sistematizar y al fin matar ej
impulso vivo del alma"75 —en fuerte expresión de Manselli—, no tuvo
más remedio que irse preocupando de este asunto, que resultó ser el
tormento de los últimos años de su joven vida. Pero antes de la redacción
de la Regla, tuvo lugar para Francisco su viaje a Tierra Santa.
Sobre Francisco parece que se proyectaba la fascinación del martirio
en Oriente, como consecuencia de la conversión de los infieles. Decidió
la marcha a Tierra Santa y, consciente de estar al frente de una Orden
numerosa, repartió sus responsabilidades, durante su ausencia, en dos
Hermanos: Mateo de Nami y Gregorio de Ñapóles: el primero debía
permanecer en la Porciúncula, atento a la situación, y acogiendo y exami-
nando personalmente, como hacía Francisco, a los que querían entrar en
la Orden; el segundo, en cambio, debía actuar como una especie de
Visitador general de los Hermanos dispersos, sobre todo por Italia. Hecho
esto, partió para Tierra Santa, que atravesaba entonces uno de los momen-
tos más difíciles. Después del fallo de la cuarta Cruzada, Honorio III envió
como legado al Cardenal Pelagio Galvani, que, no pudiendo dominar la
situación, tuvo la idea de atacar en Egipto la ciudad fuerte de Damieta
para obligar al Sultán Al-Kamil a distraer fuerzas de la Tierra Santa. A esta
ciudad egipcia debió llegar Francisco, acompañado de Pedro Catani,
cuando comenzaba su asedio. Encontró a Fray Elias, que había sido
enviado a Oriente por el capítulo de 1217, y que durante su permanencia
allí consiguió que entrase en la Orden Cesáreo de Spira, eminente perso-
nalidad universitaria, versado en exégesis y teología. Allí, según el testimo-
nio de Jacques de Vitry, Francisco, "llegado a nuestro ejército, encendido
en el celo de la fe, no tuvo miedo de pasar al ejército enemigo, y,
habiendo predicado la palabra de Dios a los sarracenos durante algunos

74 ID., ibid., 214.

75 ID., ibid., 217.

227
 El seguimiento radical de Cristo

días, no obtuvo grandes resultados". Llegó a la presencia misma del

Sultán, "quien le pidió en secreto que orase a Dios para adherirse a la
religión que más le agradase". La permanencia de Francisco en Oriente,
aunque difícil de precisar, parece que debe calcularse entre el 9 de mayo
de 1218 y el 29 de agosto de 1219, fechas, respectivamente, de la conquis
ta y de la pérdida de Damieta. Fue un tiempo suficiente para que los dos
vicarios que había dejado en Asís y en Italia, provocasen una serie de
desórdenes; informado Francisco de ellos por el Hermano Esteban —que
contra la obediencia marchó a contárselos—, decidió volver a Italia.
Los dos vicarios, en efecto, sin tener en cuenta las disposiciones de
Francisco, pensaron que debían hacer más rígidas y severas las normas
sobre el ayuno. Con el mismo exceso de celo, Felipe Longo, que se había
quedado encargado de las Damas pobres de San Damián, pidió al Papa un
privilegio para protegerlas. Y a Juan de Capella se le ocurrió, nada menos,
que fundar una orden religiosa de leprosos —hombres y mujeres—, para
lo que pidió autorización a la Santa Sede. Francisco llegó a Italia al
principio de 1220 y rápidamente repuso todo en orden. Fue entonces
cuando acudió a Honorio III para pedirle que diese una forma jurídica-
mente institucionalizada a la función del Cardenal Hugolino, como protec-
tor de la Orden. El Papa accedió, y desde entonces la figura del Cardenal
protector se convirtió en institución oficial permanente. Esta petición de
Francisco obedecía a dos órdenes de problemas: por una parte, a los
creados durante su ausencia; pero, por otra y más profundamente, a la
cuestión de la Regla. Con esta protección ya oficial, Francisco se dirigió
entonces a Cesáreo de Spira para encargarle la función de enriquecer con
pasos bíblicos el texto que él mismo había preparado, formado por el
conjunto de decisiones que, poco a poco, se habían tomado en los
Capítulos generales. Con ello pretendía dar a las normas y prescripciones
el estímulo espiritual que él deseaba que tuviesen, a fin de que no
frenasen la vitalidad espontánea y fresca de muchos Hermanos en aras de
un estéril cumplimiento extrínseco de las mismas.
Llegado a este punto, tomó la decisión de renunciar a la guía jurídica
de la Orden. El 29 de septiembre de 1220, en el Capítulo general de San
Miguel, Francisco presentó la dimisión. Con gran sorpresa de todos, se
levantó y pronunció estas palabras: "De ahora en adelante estaré muerto
para vosotros. Aquí tenéis a Fray Pedro Catani, al cual yo y todos vosotros
obedeceremos". Ante la conmoción general, se arrodilló ante Pedro y le
rindió obediencia. Quería ser el menor entre los Menores.
A este motivo fundamental pudo añadirse secundariamente el de sus
enfermedades. De Tierra Santa había vuelto seriamente enfermo de afec-
ciones contraídas allí. Dos eran las principales: una, la más grave y la que
le condujo a la muerte, era la malaria, en la forma de fiebres cuartanas,
que, con sus graves repercusiones sobre el hígado, constituyó para Fran-

228
 III Nacen las órdenes mendicantes

cisco un suplicio ininterrumpido; otra, menos grave pero aún más doloro-
sa por los métodos de curación de entonces, era una conjuntivitis traco-
matosa, que le llevó progresivamente a la ceguera. El Vicario General de
la Orden —que ahora era Fray Elias, después de la muerte temprana de
Fray Pedro el 10 de marzo de 1221— y el Cardenal Hugolino se preocu-
paron muchísimo de las enfermedades de Francisco. Tanto, que le hicie-
ron sufrir más. En el intento de mejorarle el mal de ojos, le llevaron a
Rieti, renombrada en este tipo de curaciones. Allí el médico, ante los
grandes sufrimientos que impedían a Francisco incluso dormir por la
noche, decidió recurrir a la operación llamada "cauterización", consistente
en introducir un hierro al rojo vivo en la carne, desde la oreja hasta las
pestañas. No sirvió para nada. Mientras, continuaban también los dolores
psicológicos de la Regla.
Un núcleo de ella había sido dada por Honorio III, con su bula —no
pedida— Cum secundum (22 de septiembre de 1220), acerca de la
admisión de los novicios. A pesar de las resistencias espirituales ya
mencionadas de Francisco, éste tuvo que "aceptar, por la fuerza de las
cosas, una regla, de la misma manera que había aceptado que la originaria
y minúscula fraternidad de Asís se convirtiera en una Orden que se estaba
difundiendo por todo el Occidente, con un éxito tan grande que llegaba
a preocupar"76. Al fin, Francisco, ayudado por Cesáreo de Spira, presentó
la Regla por él redactada, al Capítulo general de 1221; Regla que expresa-
ba las puras esencias franciscanas, según el ideal del fundador. No era un
texto transaccional como esperaban algunos en el Capítulo; éste, que
reunió a 3.000 Hermanos y que duró siete días, se disolvió sin llegar a
ninguna conclusión definitiva sobre ella. Francisco la presentó a la Curia
Romana y ésta no la aceptó. Por eso se llama Regula non búllala, es decir,
sin Bula de aprobación pontificia. Texto bellísimo y evangélico donde los
haya, más espiritual que jurídico. El lector lo encontrará íntegro en el
apéndice 77.
Esta Regla78 no fue aprobada por la Curia Romana: el Papa y los
Cardenales debieron quedar desconcertados. Y Francisco obedeció, redac-
tando otra, en diálogo con los Hermanos. A éstos les parecían "gravosas e
insoportables" las cosas que Francisco, en oración continua, escribía
como voluntad de Dios. Pero porque "no quería litigar con ellos, se

76 ID., ibid, 260.

77 Traducción castellana sobre el texto critico, hecha por los Hermanos Sebastián
López y Celestino Solagurén, ambos O.F.M., en San Francisco de Asís, edición preparada por
J. A Guerra, Madrid 1978, 91 110. Escritos. Biografías. Documentos de la época.
78 Francisco, pues, presenta esta Regla como ampliación de la que verbalmente le
aprobó en 1210 Inocencio III.

229
 El seguimiento radical de Cristo

mostraba condescendiente, si bien no voluntariamente", cumpliendo en

sí mismo lo que los otros no querían que estuviese en la Regla. De esta
confrontación entre Francisco y sus Hermanos, principalmente los Provin-
ciales, nació la segunda Regla escrita, es decir la Regula búllala, porque
ésta sí, al fin, fue aprobada por Bula papal. Mucho más corta que la otra,
la encontrará también el lector en el apéndice79. Esta Regla el papa
Honorio III la aprobó el 29 de noviembre de 1223 con la Bula Solet
annuere.
A Francisco le quedaban sólo tres años de vida. Su salud era cada vez
peor. Y sin embargo, continuaba con su práctica de una ascesis durísima.
En la primavera de 1224 se trasladó, con poquísimos Hermanos, al monte
de la Verna para pasar una temporada de vida eremítica dedicada a la
contemplación, que le proporcionó un gozo profundísimo en medio de
sus experiencias místicas. Aquí fue donde, según la fecha tradicional,
recibió los estigmas de Cristo crucificado —suprema unión con El en el
dolor más acerbo y en el gozo más profundo— el 14 de septiembre de
1224, fiesta litúrgica de la Exaltación de la Santa Cruz.
Sus condiciones físicas se agravaban progresivamente; empeoraba la
enfermedad de la malaria, y la conjuntivitis le había dejado casi completa-
mente ciego. Cuatro Hermanos se encargaron entonces de cuidarle: Ángel
Tancredi, León, Rufino y Juan de Lodi. Le trasladaron de la Verna a Asís
hacia fines de 1224 o principios de 1225. Sus dos últimos años de vida
fueron una pasión continuada de enfermedades y dolores. Y, en medio de
ellos, escribió dos bellísimos textos: el Testamento y el Cántico del
hermano sol o de las creaturas.
El Testamento obedece a la preocupación de Francisco por evitar la
decadencia espiritual de la Orden por él fundada, temiendo que se
contentaran los Hermanos con cumplir las normas de la Regla aprobada y
perdieran el impulso hacia la santidad. No se trataba de otra regla, sino de
un recuerdo, aviso y exhortación, como escribe Francisco mismo: 'Y no
digan los hermanos: "Esta es otra regla", porque esto es un recuerdo, un
aviso, una exhortación y mi testamento, que yo, hermano Francisco,
pobrecillo, os doy a vosotros, hermanos míos benditos, para que podamos
observar mejor la Regla que hemos prometido al Señor". Es, en primer
lugar, un recuerdo: en su primera parte narra sintéticamente su "conver-
sio" y su "conversado", es decir, su conversión y su modo de vida en los
primeros tiempos de la fraternidad; "es como el modelo, el paradigma
con el que debían, en una continua confrontación, compararse los herma-

Traducción en San Francisco de Asís..., citado en la anterior nota 77, págs. 110 116.

230
 III Nacen las órdenes mendicantes

nos para poder medir si y cuánto estuvieran cercanos o distantes del ideal
de su fundador"80. De este modo la Regla, con su inevitable aspecto
jurídico, era referida a un ejemplo y a una experiencia de vida, al ideal de
Francisco, del que nunca cedió ni quiso en modo alguno ceder, como
recibido de la mano del Señor. Era el ideal del seguimiento del Evangelio,
sin glosas, atenuaciones o interpretaciones desvirtuadoras. El Testamento
es —como su propio nombre indica— el espíritu que Francisco legaba a
los suyos, como los hombres de mundo legan sus bienes a sus herederos.
Pero es también un aviso: de devoción hacia los sacerdotes, de trabajo, de
pobreza de las viviendas, del estado de ánimo que deben tener, de la
prohibición de pedir privilegios a la Curia Romana sea cual sea el motivo.
Es, finalmente, una exhortación: sobre todo a no cambiar la Regla ni el
propio Testamento, "como garantía de relación de mutua interdependen-
cia entre inmutabilidad de las normas e inmutabilidad de la institución
regida por ellas"81. Y la exhortación culmina en mandato —expresado
con las más fuertes palabras que encontró— de no glosar la Regla. Este
precioso texto lo reproducimos íntegro en el apéndice 182.
No se contentó Francisco con las previsiones contenidas en el Testa-
mento. Junto a él —siempre, al fin y al cabo, letra escrita—, tomó dos
disposiciones más: dejar una casa viva como modelo, y un hombre que
fuera como el continuador vital de sí mismo. La casa que escogió fue,
naturalmente, la Porciúncula; las prescripciones que dejó relativas a ella
tenían como objetivo hacerla la comunidad modelo, la casa ejemplar, la
medida con que medirse toda las otras. Y como continuador de sí mismo,
de su propio espíritu, designó a Bernardo de Quintavalle, su primer
compañero. He aquí otra vez —la última— la preocupación esencial de
Francisco respecto a su fraternidad convertida en Orden.- que ésta viviera
el espíritu más allá de la norma, es decir, que viviera la vida evangélica,
fuente, impulso y todo de su propia vocación. Y como colofón —sublime
y místico— de toda su vida, el Cántico del hermano sol, joya de la historia
de la espiritualidad, cuyas dos últimas estrofas compuso ya a punto de
morir.
La muerte, en efecto, se le iba acercando cada vez más. A la malaria y
la ceguera se habían juntado la hidropesía y tumores en las piernas, que
contrastaban con el resto de su cuerpo, reducido a piel y huesos. Llamó a

80 Al terminar de leer esta segunda Regla o "Regla Bulada", ¿será necesario indicar que
el lector tiene la sensación, comparándola con la primera o "Regla no Bulada", de que esta
segunda es algo así como un café descafeinado? Tal vez el café puro no está hecho para los
paladares de las grandes masas.
81 R. MANSELLI, o.c., 348.
82 Trad. cast. en San Francisco de Asís..., 121 124.

231
 El seguimiento radical de Cristo

los Hermanos junto a sí: ante ellos bendijo, en primer lugar, a Bernardo,
encargando a los Ministros que lo amasen como a él mismo —las biogra-
fías "oficiales", es decir, las de Celano y Buenaventura, lo callan, pero los
relatos no oficiales lo cuentan todos, desde el que parece ser más antiguo
y más fidedigno como es la Compilado assisiensis/Legenda perugina—. Y
cuando Francisco sintió que ya le iba faltando la vida, quiso que lo
pusieran sobre la tierra, la tierra desnuda, la "hermana y madre tierra",
que había cantado en el Cántico del sol. Era la noche entre el 3 y 4 de
octubre de 1226. Francisco tenía unos 44 años. Y en ese relativamente
cono espacio de vida, Francisco de Asís había realizado, colaborando con
el Espíritu, una obra maestra de santidad. O, mejor dicho, el Espíritu
Santo, con la colaboración de Francisco, había realizado un "capolavoro".
Terminada la obra del Espíritu, Francisco entregó su vida a Dios, a quien
sólo llamaba Padre en la tierra. Y todo el pueblo y todo el clero de Asís
tomaron el cuerpo de Francisco y con ramas de árbol lo llevaron al
convento de San Damián, donde estaban Clara y las damas pobres; y
levantándolo a la altura de la ventana lo mantuvieron así durante una hora
para que Clara y sus Hermanas, que no habían podido verlo vivo por la
clausura, contemplaran ahora muerto al que "después de Dios, era su
único consuelo en este mundo". Antes de dos años, Gregorio EX —el
Cardenal Hugolino llegado a Papa— lo canonizaba allí, en su tierra de Asís.
Sin embargo, toda esta belleza sobrenatural no fue óbice, por desgra-
cia, para que una profunda crisis sacudiera a esta Orden de Hermanos
Menores, alumbrada con tanta radicalidad evangélica por san Francisco de
Asís. Muerto éste y desaparecida con él la fascinación cristiana que ejercía,
pronto resurgieron los conflictos. Y la raíz estaba en la tensión entre
norma e impulso, entre Regla y Testamento. Explícitamente dice Francis-
co, como se acaba de ver, que el Testamento no es otra regla nueva, sino
una ayuda para cumplir la única Regla aprobada y prometida. Pero estaba
tan cargado de su espíritu que no es de extrañar que algunos Hermanos
hicieran bandera de él, mientras otros, en cambio, entre los que se
encontraban algunos Ministros de la Orden, intentaran dejarlo en la
penumbra. Estos constituían la mayor pane de la Orden. Sólo cuatro años
después de la muerte de Francisco, en 1230, Gregorio IX declaró pública-
mente, en la Bula Quo elongati, que el Testamento no tenía fuerza de ley.
Y con ello empezó la compleja y difícil crisis franciscana, que había de
desgarrar la Orden durante más de un siglo. He aquí, escuetamente, los
principales hechos83:

83 Cf. M. D. KNOWI.ES, NHI, II, 352 ss.

232
 III Nacen las órdenes mendicantes

1231: los Franciscanos llegados a Pana y Oxford se dedican a estudios

teológicos, como los dominicos.
1239: reestructuración de la Orden, con Definidores y cargos al estilo
dominicano.
1242: sólo se puede elegir a los sacerdotes para ocupar cargos.
1245: Inocencio IV, en el dcx-umento Ordinem vestrum, para salva-
guardar la letra de la Regía, declara que las propiedades de la
Orden pertenecen a la Santa Sede y están exentas de todo
control episcopal.
1247: el mismo Inocencio IV en Quanto studiosus cambia el espíritu
y la letra de la Regla estableciendo procuradores para la admi-
nistración financiera de la Orden.
1258: Alejandro IV colma la Orden de tantos privilegios que su Bula
recibe el nombre de "Mare magnum". Como consecuencia, los
primeros compañeros de san Francisco, al frente de un grupo
de franciscanos llamados "zelanti", quieren volver a la pureza
primitiva en contra de los más laxos, denominados "con-
ventuales".
1260: san Buenaventura en el capítulo de Narbona salva a la Orden
de un cisma redactando unas Constituciones que quieren ser
una via media, estableciendo el "usus pauper" o empleo mo-
derado de las cosas. A su muerte, renace la oposición, pues la
pobreza decae: la Orden adquire propiedades, acepta rentas y
construye grandes iglesias; e incluso se impugna la doctrina de
la pobreza.
1279: Nicolás III publica la Bula Exiit qui seminal en la que declara
evangélica, realizable y meritoria la renuncia a toda propiedad.
1283: Martín IV, en la Bula Exsultantes in Domino permite que los
procuradores administren todos los bienes franciscanos. Como
reacción, surge el partido de los Espirituales, herederos de los
zelanti, capitaneados por tres jefes de vigorosa personalidad:
Ángel Clareno, libertino de Cásale y Pedro Olivi; su programa
es: supresión del estudio de Aristóteles, pobreza absoluta, obli
gatoriedad del Testamento, ilicitud de las dispensas pontificias.
1294: san Celestino V suprime la Orden. Bonifacio VIII anula este
acto. Clemente VI nombra una comisión que se pronuncia a
favor de Libertino de Cásale.
1312: Clemente VI, en el Concilio de Vienne, publica la Bula Exivide
paradiso, en la que condena la relajación pero admite el "usus
pauper" de san Buenaventura, prefiriéndolo al Testamento. Se
calman los ánimos, pero pronto reaparece la discordia: los
Espirituales se muestran intransigentes y los Conventuales re
nuevan sus ataques.

233
 El seguimiento radical de Cristo

1317: Juan XXII, en principio favorable a los Espirituales, ante la

intransigencia de éstos les exige completa sumisión a sus
superiores, que eran Conventuales, en la Bula Quorumdam
exigit. Los que rehusaron someterse fueron condenados al año
siguiente, libertino se refugió en un monasterio cluniacense;
Angelo y sus partidarios se hicieron cismáticos con el nombre
de Fraticelli, movimiento que aún duró un siglo en Italia.
1322: Juan XXII en la Bula Quia nonnumquam declara falsa la teoría
de los Espirituales de que Cristo y los Apóstoles no poseyeron
nada en absoluto. Esto escandalizó a todos los franciscanos,
quienes en el capítulo de Perugia se adhieren a la doctrina
contraria, bajo la dirección del Ministro general, Miguel de
Cesena.
Juan XXII replica con la Bula Ad conditorem canonum en la
que devuelve a los franciscanos todos los bienes que poseían a
nombre de la Santa Sede.
1323: Juan XXII condena en la Bula Cum ínter nonnullos la doctrina
según la cual Cristo no poseyó nada, declarándola herética.
1329: El mismo Papa escribe contra Miguel de Cesena, que, en la
oposición, acusó al Papa de herejía, la Bula Quia vir reprobus,
en la que reafirma el derecho de Cristo a la propiedad.

Ante toda esta problemática cabe preguntarse más hondamente: ¿cuá-

les fueron, en realidad, los ideales originarios de la Orden franciscana?
¿Cuál es la importancia y significación del Testamento? A estas preguntas
ha respondido con sendos libros el especialista Kajetan Esser84. Nos
limitamos aquí a sintetizar selectivamente sus conclusiones85. Según Esser,
la comunidad de frailes menores es, desde el principio, una comunidad
de cristianos que abandonan el mundo, rompiendo completamente con
el "saeculum". Su elemento vital es absolutamente de tipo cristiano; la
fraternidad se apoya en datos esencialmente evangélicos. En ella, clérigos
y laicos son sencillamente hermanos entre sí. Está abierta a todos los
estamentos de la sociedad. El grupo de frailes que se juntó en torno a san
Francisco tuvo en los principios una cohesión personal, no conventual.
Como elementos articuladores van apareciendo el superior, los Capítulos,

84 Véase sttpra. nota 60.

85 Cf. La Orden Franciscana. Orígenes e ideales, pp. 79-80; 183-184; 265-267; 351-353;
El Testamento de San Francisco de Asís, pp. 236-239.

234
 III Nacen las órdenes mendicantes

la visita de los superiores, la Regla en fin. Con el estilo de vida de los

grupos franciscanos nació una forma nueva de vida religiosa. Se dio un
paso ulterior al acomodar la vida de los frailes a la vida conventual ya
existente. No puede hablarse de intervenciones violentas o de mutaciones
impuestas por la Iglesia. El primer paso de la vida franciscana está en la
llamada a la penitencia, íntimamente relacionada con el anuncio del reino
de Dios. Esta penitencia es, en sentido evangélico, una "metánoia" o
cambio de mentalidad y vida. El anuncio del reino de Dios en pobreza
indujo a san Francisco y a sus compañeros a la predicación, de tipo
ambulante; acompañada con el testimonio de vida, basada en la pobreza
absoluta. Esta pobreza no era un fin en sí misma, sino forma expresiva de
la vida evangélica, y excluía toda propiedad. La inseguridad en el sustento
era un elemento constitutivo de la nueva comunidad.
¿Cuál es la importancia y significación del Testamento? A juicio de
Esser, el Testamento es, como su nombre indica, la expresión de la última
voluntad de san Francisco. Brota en buena parte condicionado por la
situación del momento, en la que sobresale la conciencia de su responsa-
bilidad ante el conflicto entre ideal y realidad. Lejos de ser una reacción
contra la Regla Bulada, está escrito para inculcar su espíritu y asegurar su
observancia. La idea nueva que contiene es la prohibición de pedir
privilegios y de glosar la Regla. Su importancia reside particularmente en
la información auténtica sobre los primeros momentos de la vida francis-
cana. El Testamento, en fin, delata el alto idealismo de Francisco.
Tal vez estas ideas, brevemente expuestas aquí, puedan dar luz para
comprender mejor la crisis franciscana arriba expuesta. En cualquier caso,
estas vicisitudes de los frailes menores no deben hacer olvidar los grandes
méritos de la Orden en el siglo XIII. Los franciscanos fueron los misione-
ros más audaces y eficaces de toda la Edad Media, penetrando en China.
Gracias a su predicación y dirección espiritual, ejercieron un importante
influjo en todos los países de Europa, sobre todo por medio de la "tercera
orden" seglar; en estrecha intimidad con la gente del pueblo, desarrolla-
ron los brotes latentes de la espiritualidad laica e introdujeron en las
familias urbanas las devociones típicamente franciscanas: el Belén, la
Pasión, la Eucaristía, la devoción a la Inmaculada, la indulgencia de la
Porciúncula... En las escuelas, rivalizaron con los dominicos en la vida
intelectual europea, especialmente en las ciencias teológicas: en Oxford,
París y Colonia tuvieron cátedras que muy pronto alcanzaron renombre
universal, donde florecieron maestros de la talla de Alejandro de Hales,
san Buenaventura, Rogerio Bacon, Juan Duns Scoto, Guillermo de Ock
ham... Muy numerosos desde el principio (unos 10.000 a la muerte de san
Francisco, eran ya alrededor de 30.000 a finales de siglo), estaban presen-
tes en todas partes, hasta en regiones situadas en el límite de la cristian-
dad, formando parte integrante de la vida social del siglo XIII.

235
 El seguimiento radical de Cristo

19. Eremitas transformados en Mendicantes:

Carmelitas, Agustinos y Servitas. Ordenes agregadas
posteriormente: Trinitarios y Mercedarios86

Orden del Carmen

A finales del siglo XII, después de la primera cruzada, un grupo de

europeos se establecieron en el monte Carmelo (Galilea). Al principio del
XIII se les ve vivir en pequeñas celdas separadas, junto a la "fuente de
Elias", el solitario profeta del AT87. Se construyeron una iglesita que
dedican a María, Madre de Jesús. Los habitantes del lugar, para distinguir-
los de los monjes griegos del vecino monasterio de Santa Margarita, los
empiezan a llamar "Hermanos de la Bienaventurada Virgen María". Los
eremitas, a la usanza de Occidente, piden al patriarca de Jerusalén, Alber-
to, que según las normas vigentes, diera una forma canónica a la vida que
llevaban. San Alberto accede, y, en una fecha no precisada, entre los años
1206-1214, les da una "fórmula de vida" según el "propositum" que los
eremitas le habían presentado. Esta fórmula constituye, a la vez, la norma
jurídica y la fuente primaria del espíritu informador del nuevo instituto
religioso. No existe copia contemporánea de tal fórmula; la primera vez
que aparece el texto completo —no se sabe con qué grado de autentici-
dad— es hacia 1370, en la colección de los Decem libri de Felip Ribot,
provincial de los carmelitas de Cataluña88. Recientemente, especialistas
carmelitas de Holanda la han publicado con introducción y notas89. Su
versión castellana90 la encontrará el lector en el apéndice I.
La Regla comienza con la asignación de un prior, a quien deben
elegir y obedecer. Bajo esta obediencia, a cada uno se le debe dar un
aposento individual en el cual debe permanecer "meditando día y noche
en la Palabra del Señor": la ocupación principal, pues, es la oración
personal ininterrumpida ("a no ser que estuvieren comprometidos en
otras ocupaciones lícitas"). A esta oración personal se suma la litúrgica,

* Eremitas comenzaron siendo los Carmelitas, Agustinos y Servitas. Ix>s Trinitarios y

Mercedarios nacieron para la redención de cautivos y sólo tardíamente, en el siglo XVII,
fueron agregados a las Ordenes Mendicantes.
8" Cf. jACQi'ESDEViTKY, Historia Orientalís, 52.
88 Líber VIII, cap. II y V.
89 O. STF.GGINK. J. TIGCHELF.R; K. WWAAIJNAN, Nijmegen, 1978.
90 En AA.W. Orden del Carmen, Cándete 1981, 98-188.' Nos permitimos algunos
retoques en la traducción por considerarlos más fieles al original latino, así como otra
división por parecemos más lógica.

236
 III Nacen las órdenes mendicantes

con las horas canónicas; el correctivo de la vida de comunidad permite

superar los excesos de individualismo, si los hubiere. Esta vida común,
que comienza con la recitación de los salmos, se centra en la celebración
de la Eucaristía, que debe hacerse todos los días por la mañana temprano;
además, el capítulo dominical para corregir los defectos y conservar el
estilo de vida. La comida está marcada por el ayuno —desde la fiesta de
la Exaltación de la Santa Cruz hasta Pascua, como era costumbre— y la
abstinencia de carne, perpetua, salvo caso de enfermedad. A la llamada a
defenderse de las tentaciones se une una fuerte instancia al trabajo y al
silencio. Con esto se completa el panorama en sus perspectivas fun-
damentales.
La fórmula de vida de Alberto91 92 vuelve, pues, a la espiritualidad
clásica de los ermitaños anteriores a Benito, poniendo el énfasis en el
individuo; pero, a la vez, corrige un posible exceso de individualidad
mandando la vida en común: así "proporciona una síntesis de la vida
eremítica y de la vida de comunidad'9*. Por otra parte, "Alberto da "una
fórmula de vida", no una Regla en sentido canónico, como las Reglas
oficialmente reconocidas de Agustín y Benito", lo cual muestra que los
primeros Carmelitas "no tenían intención de fundar un "ordo" en sentido
canónico"94.
En esta fórmula, "el prior ya no es, según el concepto benedictino, el
"padre", el origen de la comunidad. El prior tiene una función en y para
la comunidad" (officium: deber, servicio, función, tarea)95. O. Steggink
opina que "la espiritualidad de la obediencia mostrada en la Regla no es
la misma que la benedictina (obedecer la Regla tal como la interpreta el
abad); y, sobre todo, no es la misma que la obediencia ascética de
Pacomio, Basilio, Rufino y Jerónimo. La Regla combina el concepto de
obediencia de los padres del desierto con la de san Agustín: ser fiel a la
vida en los pasos de Jesús, como ermitaños en comunidad"96. Como en
los primitivos monjes, la "meditatio", es decir, el rumiar las palabras de la
Sagrada Escritura con la boca y con el corazón, constituye la carne y la
sangre del nuevo ermitaño carmelita: de ahí debe nacer la "oratio", es
decir, la contemplación sapiencial. En el capítulo semanal, la innovación
está en que se verifica a modo de diálogo, sin plática previa del prior, lo

91 Alberto de Avogadro fue elegido prior de los Canónigos Regulares de la Santa Cruz,
en Mortara, en 1180; Obispo de Bobbio (1184) y de Vercelli (1185-1205) y consejero de
Inocencio III, fue nombrado Ratriarca de Jerusalén. Fue asesinado en Oriente en 1214.
92 No existe ninguna información segura sobre este sujeto.
93 Orden del Carmen, 100.
* ¡bid., 103.
95 Ibid., 105.
96 Ibid., 106. La traducción castellana del original holandés es deficiente.

237
 El seguimiento radical de Cristo

cual acentúa el carácter comunitario de este diálogo, diferenciándolo del

de los antiguos monjes; este diálogo carmelitano es también un medio de
discernimiento. La pane de la Regla que trata del combate espiritual es
herencia de la espiritualidad de los padres del desierto, y cobra ahora
nuera actualidad a la luz de las Cruzadas.
Después del Concilio de Letrán IV (1215), se creyó oportuno, por las
restricciones que impuso éste a la fundación de nuevas Ordenes, pedir la
confirmación pontificia, la cual fue concedida por Honorio III en 1226;
con ella la primitiva fórmula se convirtió en verdadera Regla. Pero tres
años más tarde, en 1229, Gregorio IX, con la bula Ex officü, impone a los
carmelitas la "incierta mendicidad", es decir, la pobreza colectiva; con ello
orientaba a los eremitas carmelitanos hacia el estilo de las Ordenes
Mendicantes. Las continuas vejaciones de los sarracenos obligaron a los
eremitas a trasladarse a Occidente en 1235: un grupo fue a Chipre, y otros
a Sicilia (Mesina), Flandes (Valenciennes), y más tarde a Inglaterra (1241)
y Francia (Marsella, 1244); en todas estas panes, siendo ya conocidos por
los cruzados, hallaron buena acogida, especialmente en Francia, en cuyo
rey san Luis encontraron un válido protector97.
El traslado a Occidente planteó el problema de la adaptación. La
"incierta mendicidad" que les había impuesto Gregorio LX hizo sentir
ahora sus efectos, porque les obligaba a pedir limosna y a participar en la
cura de almas. Los Carmelitas, entonces, pidieron a Inocencio IV, en un
Capítulo general de la Orden, que adaptara su Regla a las nuevas circuns-
tancias, y el Papa, sirviéndose de dos dominicos, así lo hizo con la bula
Quae honorem Conditoris, del 1 de octubre de 1247. En ella se aumenta-
ron los elementos cenobíticos; de eremítico-comtemplativa, la Orden se
fue convirtiendo en mendicante, aunque con un especial acento contem-
plativo. Porque el núcleo fundamental de la Regla quedó intacto, es decir,
lo relativo a la oración continua, que, por lo demás, se hizo más difícil de
cumplir por el distinto tipo de vida que ahora emprendía la Orden. "La
espiritualidad de la nueva generación de Carmelitas en Europa se orienta
hacia un equilibrio entre contemplación y acción, problema candente ya
entonces y que permanecerá tal durante toda la trayectoria de la historia
del Carmelo. Así, el delicado eje "contemplación-acción" viene a ser el
hilo conductor en el desarrollo de la espiritualidad carmelitana, y, al
mismo tiempo, ofrece la perspectiva para captar su fisonomía propia"98.

97 Heimbucher, II, 60.

99 O. STEGGINK, Carmelitani, DIP 2 478.

238
 III Nacen las órdenes mendicantes

Se fije poniendo en práctica la mutación de Inocencio IV: fueron

abriéndose conventos no en lugares solitarios, sino en pueblos y ciudades,
y, así, se tomaron con más facilidad actividades apostólicas; al aumentar
los clérigos entre los miembros de la Orden, el canto de Oficio y de la
Misa —es decir, la vida litúrgica—, ocupó el puesto central de la jomada
carmelitana. A mediados de siglo (26 de junio de 1253), Inocencio IV
agregó los Carmelitas a la lista de las Ordenes Mendicantes99. Nicoló
Gallico, que fue prior general de la Orden después de la mitad del siglo,
intentó reconducirla a la vida puramente eremítica, escribiendo su célebre
obra ígnea sagina (1270-71), en la que se lamentaba de la transformación
de la Orden. Pero las Constituciones de Londres (1281) y de Bordeaux
(1294), aceptaron la transformación, aunque inculcando de un modo
particular el silencio, la soledad y la asiduidad en el trabajo. También en
el Capítulo general de Montpellier (1287) se reafirmaba el ideal
contemplativo.
En 1291, con la caída del reino latino de Jerusalén, la Orden desapa-
reció de Tierra Santa. Hacia fin de siglo se aceptan las primeras parroquias:
Bolonia (1293), Ferrara (1295) y Roma (1299: parroquia de San Martín).
En el II Concilio de Lyon, los Carmelitas habían sido tolerados provisio-
nalmente, pero Honorio IV los confirmó en la práctica, y Bonifacio VIII (5
de mayo de 1298) y Juan XXII (13 de marzo de 1317), lo hicieron de
derecho, extendiendo a ellos la bula Super cathedram, ya concedida a
franciscanos y dominicos. Generalmente se considera terminada la evolu-
ción de la Orden hacia el tipo de los Mendicantes con la bula Sacer Ordo
de Juan XXII en 1317100, participando ya los Carmelitas en toda clase de
apostolados, pero subordinándolos al fin principal que continúa siendo la
contemplación, fuertemente ligada a la oración litúrgica comunitaria.
En las primeras Constituciones el ideal de vida carmerlitano, especial-
mente en su aspecto contemplativo, comienza a centrarse en dos perso-
nas: Elias y María. El hecho de haber nacido en el Carmelo, donde estaba
vivo el recuerdo de Elias, contribuyó a hacer surgir y desarrollarse la
conciencia eliana. En las Constituciones de 1324 aparece incluso la idea
de una sucesión ininterrumpida entre el Profeta del AT y los primeros
eremitas de la Orden. En la primera mitad del XIV el tema eliano llega a
plenitud, presentando a Elias como fundador de la Orden. La forma más
perfecta de esta espiritualidad es descrita en el Líber de institutione

99 Heimbucher, II, 61.

i°° O. STEGGINK, o.c., 479.

239
 El seguimiento radical de Cristo

primorum monachorum, que forma pane de la colección "Decem libri"

de Ribot, ya citada; este libro constituye la primera exposición sistemáti-
co-doctrinal de la espiritualidad carmelitana, y se convirtió más tarde en el
libro principal de lectura espiritual de la Orden. En él, el ideal eremítico-
contemplativo, fundado en la figura de Elias, tiene un doble fin: "uno, el
de adquirir con nuestro trabajo, ayudados por la gracia de Dios, un
corazón santo y limpio de toda mancha de pecado actual, para ofrecerlo a
Dios; el otro, concedido por puro don de Dios, es gustar de alguna
manera en el corazón, no sólo después de la muerte, sino ya en esta vida,
y experimentar en la mente la virtud de la presencia divina y la dulzura de
la gloria sobrenatural" (cap. II). A lo largo del libro, van apareciendo, con
este enfoque, las líneas generales de una doctrina espiritual carmelitana,
en la cual se integra también la dimensión apostólica sobre la base de la
actividad profética de Elias y de sus sucesores101.
Los eremitas de la Orden, que desde el principio se reunieron en
torno a la capilla de la Virgen y que fueron distinguidos con el nombre de
Hermanos de la B. V. María, al trasladarse a Europa trajeron consigo su
carácter mariano, hasta el punto de que ya en una bula de 1263 se llama
a la Virgen Patrona de la Orden. Las iglesias de las nuevas fundaciones
europeas, a ejemplo de la primera en el monte Carmelo, también fueron
dedicadas a Santa María, y así conserraron el título de "Hermanos de Santa
María del Monte Carmelo". Esto desencadenó en Europa una larga contro-
versia que llegó a la cumbre en una solemne sesión de la Universidad de
Cambridge en 1374, la cual dio la razón a los Carmelitas frente a los
adversarios que impugnaban el título por considerarlo como señal de
soberbia. Las exigencias de la propia defensa en tales controversias —que
duraron 150 años— obligó a los propios Carmelitas a reflexionar sobre el
espíritu y carácter mariano de la Orden, expresándolo sucesiva y progresi-
vamente ya desde 1264, en cuyo año los Carmelitas se profesaban como
"especialmente" dedicados a la Virgen. En 1325, J. Baconthrop, gran
autoridad en la Orden, escribió tres tratados, cuya doctrina se puede
resumir así: la Orden fue instituida a gloria y honor de María, Señora del
Carmelo; sus religiosos deben ordenar todas sus acciones en honor de la
Virgen, lo que requiere la imitación de sus virtudes; María, como Patrona
y Señora, ayuda y protege la Orden. La idea de la imitación de la Virgen
constituye también la idea central en el ya mencionado "Liber de institu-
tione", imitación que se realiza en primer lugar en la vida de virginidad.

ID., ibid., 479 482.

240
 III Nacen las órdenes mendicantes

La primera síntesis de esta devoción mariana de la Orden la realizó más

tarde, ya a finales del siglo XV, Amoldo Bostio, iniciador de la "vida
mariana"102.

Agustinos103

En la región italiana de Tuscia, existían, desde el siglo XII, varios

grupos de eremitas. Antes de la mitad del siglo XIII, estos grupos, a
excepción de los Hermanos de san Guillermo, pidieron al papa Inocencio
IV que les diera la Regla de san Agustín para organizarse en forma de
Orden. El Papa accedió, y con las bulas Incumbit nobis y Praesentium
vobis del 16 de diciembre de 1243, decretó la unión de aquéllos que lo
habían pedido y les dio en ella como la carta de fundación de la nueva
Orden. Esta nació104, como resultado, en marzo de 1244. En ese mes tuvo
lugar el capítulo de fundación en Roma, bajo la presidencia del cardenal
Ricardo degli Annibaldi, representante del Papa, y con la asistencia de dos
cistercienses, que según el canon 12 del Concilio Lateranense IV, actuaban
como expertos; cada grupo de eremitas mandó uno o dos delegados, y así
se realizó la fundación.
El mismo Papa trazó la fisonomía de la Orden en varios documentos.
El 23 de marzo de 1244, en la bula Vota devotorum, indicó el carácter
apostólico de la Orden, concediendo a los eremitas unidos poder, con el
permiso dé los obispos y párrocos respectivos, para confesar y predicar. El
carácter contemplativo quedaba bien determinado, como expresión de la
voluntad de sus miembros de buscar a Dios en una cierta soledad,
realizada en el ámbito de una fraternidad comunitaria. El 24 de abril de
1244, el mismo Papa, con la bula Religiosam vitam, confirmó el Instituto,
colocándolo bajo su protección.
Estaba la Orden en vías de desarrollo, cuando, once años más tarde,
el Papa Alejandro IV, el 15 de julio de 1255, dirigió la bula Cum quaedam

102 V. HOPPFNBROtrWERS, DIP 2 501-507.

103 Acerca del nombre, el título ordinario hoy es indistintamente, Agustinos, Orden de
San Agustín o de Hermanos de san Agustín. En el pasado, el título oficial era "Ordo
Eremitarum Sancti Augustini", o también "Ordo Fratrum Eremitarum Sancti Augustini". la
primera sigla fue OSA, después OESA; hoy vuelve a ser OSA (Cf. Annuario Ponitificio, 1983,
1249).
104 Cf. B. RANO, O.SA, Agostiniani, I. Origine del Ordine, n.Q 2: "Nasce nel marzo 1244,
come risultato della unione di diversi gruppi eremitici decrétala el 16.12 1243 da Innocenzo
IV con due bolle intitolate rispertivamente Incumbit Nobis e Praesentium vobis". DIP 1
(1974) 278.

241
 El seguimiento radical de Cristo

salnbria a los miembros de la Orden y a los Guillermitas, ordenándoles

que ambos enviaran dos delegados de cada casa para "tratar de algunos
asuntos saludables... que se referían a una comunión de caridad y a una
conformidad de observancia regular" entre todos ellos. Los delegados se
reunieron en Roma, en la casa de Santa María del Popólo, bajo la presiden-
cia del Cardenal Ricardo, que volvía a ostentar la representación del Papa.
Fue, casi ciertamente, en marzo de 1256. Se trató de un Capítulo célebre,
en expresión misma del Pontífice, en el que se realizó la llamada Gran
Unión. Esta unión estuvo formada por cinco Ordenes: los Agustinos, los
Guillermitas, los Eremitas del Hermano Juan Bono, los Eremitas de Mon-
tefavale y los Eremitas de Brettino. La unión fue aprobada por el Papa en
la bula Licet Ecclesiae catholicae, del 9 de abril de 1256. En ella se
expresaban los motivos de la unión, que eran dos: uno, evitar la confusión
de los miembros que se unían, y, sobre todo, la de éstos con los
Franciscanos; otro, hacer "de varios batallones un solo ejército más fuerte
para derrotar el ímpetu enemigo de la malicia espiritual". La Ordenes que
se unían poseían, a juicio del Papa, muchas cosas iguales o muy semejan-
tes: todos llevaban el nombre de eremitas, era poco diversa su profesión
y prácticamente sólo se diferenciaban por el título y, en algunos casos, por
el vestido. Entre los asistentes al capítulo de marzo de 1256, los Agustinos,
los Eremitas del Hermano Juan Bono y los eremitas de Brettino profesa-
ban la Regla de san Agustín, mientras que los Guillermitas y los eremitas
de Montefavale seguían la Regla de san Benito. Los reunidos dieron su
consentimiento para que sus respectivas Ordenes se integrasen en una
sola, con una fórmula uniforme de vida y con un solo prior general. Según
la mente del Papa se trataba de una unión mutua, en la que no debería
prevalecer ningún miembro, aunque la "profesión y observancia regular
de la Orden" debían ser las de "los eremitas de san Agustín".
Pero las bulas Recordamur liquido, del 17 y 24 de junio de 1256,
confirman que, en la práctica, la unión consistía en la aceptación, por
parte de todos los grupos, de la profesión y de las observancias de la
Orden procedente de Tuscia, que fue la que prevaleció. En suma, como
ya afirmaban los primeros historiadores, Alejandro IV no hizo otra cosa
que unir a la Orden de los Ermitaños de san Agustín, las Ordenes de los
Eremitas del Hermano Juan Bono, de Brettino, de san Guillermo y de
Montefavale. El Cardenal quiso nombrar prior general a Filippo de Parra-
na, que lo era de los Ermitaños de san Agustín, pero, al rehusar éste,
nombró a Lanfranco da Milano, que había gobernado la Orden del Herma
no Juan Bono. Sin embargo, la unión de estas cinco Ordenes duró muy
poco, pues el 22 de agosto del mismo año 1256 los Guillermitas —que
eran de tradición benedictina— obtuvieron de Alejandro IV el permiso de
abandonar la unión, dedicándose la gran mayoría de ellos a restaurar la
Orden de san Guillermo.

242
 III Nacen las órdenes mendicantes

Desde el momento en que el Papa dispuso que la nueva Orden

asumiese la Regla de san Agustín quedaba integrada en la tradición
agustiniana, una de cuyas componentes era la de los Canónigos Regulares,
como se ha visto más arriba. Pero la nueva Orden, como carecía de
fundador inmediato individual, puesto que en realidad su inmediato
fundador había sido la Santa Sede, intensificó la conciencia corporativa
agustiniana. Mientras otras Ordenes, también de filiación agustinense,
acentuaban su particular relación con el propio fundador, los Ermitaños
de san Agustín, al no tenerlo, se remitían, cada vez con más intensidad, en
su lenguaje, en su sello y en su liturgia, al Obispo de Hipona 105. Y los
mismos Papas favorecían esta tendencia.
En cuanto a la finalidad de la nueva Orden, los Ermitaños de Tuscia
pidieron a Inocencio IV que aquellos eremitas que tuviesen cualidades
para ello, pudieran dedicarse a la actividad directa del apostolado. Pero el
fin de la Orden no es el apostolado directo, que no le es esencial, aunque
constituya una parte de ella. El fin propio de la Orden —tal como se
expresa en la Regla de san Agustín— es vivir la vida común de la primitiva
Iglesia, llevándose unos a otros a Dios; por eso, un agustino posterior
pudo afirmar con justeza "que con mucha propiedad y verdad, el nuestro
puede ser llamado al Instituto de la vida común por antonomasia"106. El
apostolado, si se da, es consecuencia. A este propósito, adviene san
Agustín: "Nadie debe ser tan contemplativo que no piense, en su misma
contemplación, en la utilidad del prójimo; ni tan activo que no busque la
contemplación de Dios... La caridad de la verdad quiere un reposo santo;
la necesidad de la caridad, un justo trabajo. Si nadie impone este peso, se
debe atender a la búsqueda y a la adquisición de la verdad. Si después
viene impuesto, se le debe recibir por el deber de la caridad. Pero aun
entonces no se debe abandonar la delectación de la verdad, para no
encontrarse privados de aquella dulzura y oprimidos por este deber"107.
La Regla de san Agustín preside toda la vida de la nueva Orden y,
como interpretación de la misma, ejerce gran influjo desde el principio la

105 Cf. ID., Agostiníani, II, II posto di s. Agostíno neü'Ordine. "Una circostanza molto
particolare fece sí che il nuovo Ordine divenisse il primo dei nuovi Ordini quanto a culto,
devoxione e imitazione de s. Agostino: il fatto di non possedere un fondatore concretizzato
in una persona física. In realta, il fondatore inmediato dell'Ordine era stata la S. Sede e in tal
modo si cominció ad affermare tra gli Agostiniani durante il sec. XIV, e venne lasciato a s.
Agostino il posto di fondatore remoto (cf: Giordano da Sassonia, Vitasfratum, I, XIX, ed. cit.
p. 67 70)". DIP I, 292. La edición que cita B. Rano, OSA, es la de R. Arbesmann W. Hümpner,
Nueva York, 1943.
106 B. T. ROSKLU Tardes monásticas, Valencia 1787, 89; cit. B. RANO, o.c., 303.
'°7 De civitate Dei, 19, 19; PL 41, 647; cit., ID, ibid.

243
 El seguimiento radical de Cristo

Expositio in Regulam, atribuida al canónigo regular Hugo de san Víctor108;

hasta el punto de que los códices más antiguos traen ya, al lado de la
Regla, esta exposición como su comentario oficial. Las Constituciones
que, según la bula fundacional de Inocencio IV, debían darse los Agusti-
nos, habían de ser el complemento de la Regula y del Ordo de san
Agustín. Esas Constituciones se las dieron los Agustinos en el mismo
Capítulo de 1244 que constituyó la Orden, con el consejo del cardenal
Ricardo y de los dos abades cistercienses que asistieron en calidad de
expertos. En 1254 no hicieron otra cosa que presentar de nuevo las
mismas Constituciones para una nueva aprobación; un año después Ale-
jandro IV las aprobaba nuevamente. Una reelaboración se hizo con bastan-
te posterioridad a la Gran Unión, en el Capítulo general de Orvieto de
1284, por obra del prior general, beato Clemente da Osimo, y del ex-prior
beato Agostino da Tarano, gran jurista; en el Capítulo general de Firenze
(1287) fue aprobada con algunas modificaciones. Finalmente, tres años
más tarde, en el Capítulo de Ratisbona (1290), fueron ratificadas y confir-
madas109 con algunas añadiduras y variantes. Estas son las llamadas Cons-
titutiones Ratisponensesuo. Los principales influjos que se ejercieron en
todas estas primitivas Constituciones fueron los de los Cistercienses, más
aún de los Premonstratenses y algo de los Dominicos.
En 1250, la Orden tenía ya al menos 61 casas, esparcidas por el centro
de Italia; antes de 1256 estaba ya establecida en Francia e Inglatera,
Alemania y España. Con la Gran Unión, se le juntaron las casas de los
Ermitaños de Juan Bono y los de Brettino, ambos en Italia. En 1295 tenía
ya 16 provincias, a pesar de haberse separado, además de los Guillermitas,
los Eremitas de Montefavale.

Servitas, Trinitarios, Mercedarios

Dominicos, Franciscanos, Carmelitas y Agustinos fueron las principa

les Ordenes Mendicantes fundadas en el siglo XIII; cuando en la Edad

ios puede verse en PL 176, 882-924.

109 Cf. JORDÁN DE SAIONIA, Líber Vitasfratrum, II, XIV; edic. R. ARBESMANN- W. HIMPHNER,
Nueva York 1943, 174 s. Cit. B. RANO, o.c, 308.
110 Cf. I. ARAMBIIRI', las primitivas Constituciones de los Agustinos (Ratisbonenses del
año 1290). Introd. y texto, Valladolid 1966; cit. ibid., , 310. Para más bibliografía, véase la
abundante citada por B. RANO, OSA, DIP 1 (19741, cois. 278, 291 292; 302, 306, 310, 321,
343 344, 348 349, 359-360, 364, 371-372, 380 381.

244
 III Nacen las órdenes mendicantes

Media se hablaba de las "cuatro" Ordenes Mendicantes, se referían a éstas.

Junto a ellas hay que enumerar también la de los Servitasy, más tarde, las
de los Trinitarios y Mercedarios, ambas dedicadas a la redención de
cautivos, que fueron convertidas en Mendicantes.
Los Semitas u Ordo Servorum B. M. V'.111 fueron fundados en 1233 por
siete florentinos cuyos nombres son: Bonfiglio Monaldi, Giovanni di
Bonagiunta, Benedetto della Amella, Bartolomeo degli Amidei, Ricovero
di Uguccione, Gherardino di Sostegno y Alessio Falconieri. Estos burgue-
ses eran miembros del Consejo de la República de Florencia, y, juntos,
instituyeron una Hermandad cuyo fin principal era la veneración de la
Madre de Dios. Abandonaron el mundo y empezaron a llevar vida común
(8 de septiembre de 1233) en Camarz.ia, con la aprobación del Obispo de
Florencia; Monaldi, el mayor de ellos, tomó la dirección del grupo. El 31
de mayo del año siguiente (1234) se trasladaron a Monte Senario, a cuatro
horas al norte de Florencia, donde vivieron como eremitas dedicados a la
oración. Los eremitas no tenían intención de fundar una Orden; pero el
cardenal Godofredo de Castiglione, legado papal que les visitó en 1238,
les mandó tomar una Regla. Tomaron la Regla de san Agustín, y el viernes
de Pascua de 1240 hicieron sus votos ante el Obispo de Florencia. En
1244 Monaldi hizo unas primeras Constituciones, tomadas principalmente
de las de los Dominicos. Todo esto abrió el camino a la constitución de
una verdadera Orden, cuyas primeras fundaciones tuvieron lugar en Siena,
Pistoia y Arezzo en el mismo año 1244.
Pero había que superar el obstáculo del canon 13 del Concilio
Lateranense IV, que prohibía la fundación de nuevas Ordenes. Esto se
consiguió gracias a los esfuerzos de san Pedro Mártir O. P., a la vida santa
de los siete fundadores y al tacto de san Felipe Benizzi, su quinto General.
En 1256 obtenían la confirmación de Alejandro IV. En 1260 contaban ya
con 14 casas, extendidas principalmente por Italia, pero también por
Francia, Alemania, España, Portugal, e incluso las Indias. En 1267 fue
elegido General Benizzi, cargo que ocupó hasta su muerte ocurrida en
1285, y en el que se mostró activo en orden a la maduración y extensión
de la Orden. Compuso las Constituciones definitivas que publicó hacia el
año 1280; atravesó, visitando y fundando, Italia, Francia, Alemania y Hun-
gría, y envió Servitas a Polonia, a los Tártaros y a la India. A punto estuvo
de ser nombrado Obispo de Florencia y, después, de ser elegido Papa, a
la muerte de Clemente IV. La Orden, después de Benizzi, perdió un tercio
de sus numerosos miembros, pero fue solemne y definitivamen-

111 Cf. HEIMBUCHER, I, 576 ss.

245
 El seguimiento radical de Cristo

te confirmada por Benedicto XI con la bula Dum levamus de 11 de

febrero de 1304. Esta confirmación, aunque no la constituía jurídicamente
como Orden Mendicante, en la práctica sí lo hacía, al concederle los
privilegios propios de ésta. El reconocimiento explícito como tal lo hizo
san Pío V en 1567, añadiéndola a las cuatro primeras.
Antes de que los siete santos fundadores de los Servitas se retiraran a
vivir en soledad, Pedro Nolasco fundaba la Orden de la B. V. M. de la
Merced112 en Barcelona el 10 de agosto de 1218, recibiendo el hábito,
junto con un grupo de jóvenes, de manos del Obispo de la ciudad,
Berenguer cíe Palau. Su fin era la redención de los esclavos cristianos. El
rey Jaime I de Aragón los tomó bajo su protección, y san Raimundo de
Penyafort los ayudó con su consejo durante los primeros años de vida. "La
orden nació con un carácter prevalentemente laico y militar, puesto que,
para redimir a los cristianos en poder de los infieles, se debía tomar parte
frecuentemente en hechos de armas, incompatible para la profesión de
los clérigos";113 sin embargo, había también sacerdotes para ayuda espiri
tual de los religiosos. La aprobación pontificia de esta Orden, fue dada por
una Bula de Gregorio IX el 17 de enero de 1235, permitiéndole la
adopción de la Regla de San Agustín como norma fundamental, a la que
se añadió desde el principio un breve estatuto. La Orden abrió algunas
casas en los territorios de la Corona de Aragón y, cuando Jaime I recon-
quistó a los musulmanes el Reino de Valencia, se trajo consigo a los
Mercedarios, que fundaron una casa a las puertas de la ciudad, denomina-
da Santa María del Puig. A la muerte de San Pedro Nolasco, la Orden
contaba con 16 casas, situadas en la Corona de Aragón y en el sur de
Francia, agrupando algo menos de 100 religiosos.
El primitivo estatuto adjunto a la Regla de San Agustín fue creciendo
en extensión hasta llegar a convertirse en verdaderas Constituciones en
1272. En el prólogo de ellas se expresa con estas palabras el fin de los
Mercedarios: "Los religiosos profesos de esta Orden... trabajen de todo
corazón, con buena voluntad y con toda obra buena en visitar y liberar a
los cristianos que están en esclavitud bajo el poder cíe los sarracenos y de
otros enemigos de la doctrina de Cristo, y estén siempre alegremente
dispuestos, si es necesario, a dar la vida por ellos como Jesucristo la dio
por nosotros". Este fin de los Mercedarios se alcanzaba comprando al

112 Cf. ¡bid, 571 ss.

i" A RABINO. O. de M., Mercedari, DIP 5, 1220-1221. El subrayado es mío.

246
 III Nacen las órdenes mendicantes

esclavo a precio de oro, o, cuando éste faltaba y el esclavo cristiano estaba

en peligro de renegar de la propia fe, sustituyéndolo con la propia
persona. A esto se obligaba el mercedario con un cuarto voto. Para
obtener el dinero que hacía falta para rescatar a los esclavos, San Pedro
Nolasco asignó a cada convento una circunscripción donde pedir limos-
nas e instituyó confraternidades para recoger las donaciones allá donde
no podían llegar sus religiosos.
Esta Orden laical, que desde el principio había estado gobernada por
caballeros laicos, tuvo por primera vez como Maestro general a un sacer-
dote, Raimundo Albert, en el Capítulo celebrado en El Puig el año 1317.
Los religiosos laicos protestaron y nombraron a otro General, laico como
ellos; pero el cisma duró poco porque el Papa Juan XXII, anulando las
dos elecciones, nombró como Maestro al mismo Albert, produciéndose,
como resultado de esto, la clericalización de la Orden. El nuevo General
dio mayor impulso y reorganizó la obra de Nolasco, que por entonces
contaba con 57 casas y unos 300 religiosos, promulgando además, nuevas
Constituciones (1327), en armonía con la Bula de Juan XXII. La Orden
continuó, sin embargo, como Militar hasta que, muy tardíamente, en
1690, Alejandro VII la constituyó como Mendicante.
Si en 1233 son fundados los Servitas y, retrocediendo en el tiempo,
los Mercedarios nacen en 1218, hay que retroceder todavía más, hasta
1198, para asistir a la fundación de la Orden de los Trinitarios, que como
la de la Merced, se convertirá más tarde en Orden Mendicante. Fundador
de la Orden de la Santísima Trinidad para la redención de los cautivos114
fue San Juan de Mata, quien junto con San Félix de Valois concibió el
plan de fundar una Orden para el rescate y liberación de los cristianos
cautivos de los infieles. Inocencio III aprobó la Orden y erigió su primera
casa en Cerfroid (Francia). La segunda fue fundada en la misma Roma.
Pero donde la Orden encontró mejor acogida fue en Inglaterra, donde se
unieron a Juan de Mata, entre otros, dos significativos compañeros: J.
Anglik y W. Scot. El fundador quiso ir en seguida a Norteáfrica para
comenzar la obra de rescate, pero un mandato del Papa le retuvo en
Francia y, en su lugar, marcharon Anglik y Scot. Toda Francia, toda Europa
se interesó en el éxito de la empresa. Este superó la expectativa cuando
los Trinitarios regresaron a Francia con 186 esclavos cristianos liberados.
Pronto partió Juan de Mata hacia Túnez, donde liberó a otros muchos.
Mientras éste se seguía dedicando a la redención de cautivos en Berbería

114 Cf. Heimbucher. 1.449 ss.

247
 El seguimiento radical de Cristo

y en las costas de España, Félix de Valois permanecía en Francia dedicado

al afianzamiento, organización y expansión de la Orden. Los Trinitarios
comprendieron pronto que su tarea no terminaba con la liberación de los
cautivos, pues éstos muy a menudo no estaban en condiciones de ganarse
la vida y, para atender a esta necesidad, fundaron Casas de Misericordia.
Además, consiguieron ir con los cruzados a Tierra Santa para cuidar a los
enfermos y asistir a los moribundos, lo cual coadyuvó a su expansión. Esta
expansión de la Orden, confirmada por Honorio III en 1217, fue rápida e
importante, abriendo muchas casas no sólo en Francia, sino también en
España, Portugal, Italia, Inglaterra (43 casas), Escocia, Irlanda (52), Alema-
nia, Polonia, Austria, Hungría, Asia, Norteáfrica. Entretanto, los fundadores
habían muerto ya: Félix murió en París en 1212 y Juan en Roma al año
siguiente. La Orden siguió su vida y fue agregada a las Mendicantes por
Pablo V en 1609.

20. La Baja Edad Media: relajación y movimientos de

observancia. La "devotio moderna"

Panorama general eclesiástico-civil

Con Inocencio III (1198-1216) había llegado a la cumbre el poder

papal. Desde san Gregorio I el Magno, pasando por san Gregorio VII, el
apogeo del Papado se realizó en su forma más brillante con Inocencio III,
el Papa más poderoso de la Edad Media. Proclamando la soberanía
absoluta del poder papal, mandó en el mundo, y, durante casi todo un
siglo dejó a sus sucesores la dirección de todos los grandes asuntos de
Occidente. Fue "la cúspide del Medioevo" (Lortz). En el ámbito de la vida
consagrada, aprobó, como se ha visto, la nueva forma de vida de Domingo
y de Francisco, y, con ello, el nuevo tipo de las Ordenes Mendicantes.
Mediante el IV Concilio de Letrán (1215) presentó a Occidente todo un
programa de reforma religiosa, cuyo supuesto básico era la libertad de la
Iglesia de toda tutela secular. Su pontificado fue el más brillante de la
historia de la Iglesia. Esta quedó centralizada en torno al Papado. Pero
toda e-'a grandeza llevaba en su seno los gérmenes de una peligrosa
contar; nación-de lo mundano, de la política, del derecho, del dinero; no
sólo por la debilidad y pecaminosidad humana, sino también por la lógica
interna de los hechos.
El último representante de la soberanía pontificia medieval fue Boni-
facio VIH (1294-1303). Con él se puso fin al dominio universal del

248
 III Nacen las órdenes mendicantes

Papado. Porque entre Inocencio III y Bonifacio VIII había despertado la

conciencia nacional que condujo a la formación de Estados nacionales.
Entre éstos ninguno estaba tan avanzado como el de Francia, de tal forma
que "en toda la historia apenas hay un consolidamieito "nacional" que
tan fatalmente haya incidido en la vida de la Iglesia como el desarrollo
nacional francés de los siglos XIII y XIV"115. La derrota de los Hohenstau-
fen por el Papado había desplazado el centro de gravedad de Occidente
hacia Francia. La consolidación nacional francesa se manifestó de forma
impresionante en el acentuamiento del poder central en la persona del
Rey. Felipe IV el Hermoso (1285-1314) representó el apogeo de la monar-
quía francesa en la Edad Media. Con él se inició el absolutismo, apoyado
por los legistas y por las ciudades. Estaban frente a frente los dos contrin
cantes. Y el conflicto estalló por la cuestión de los impuestos que el poder
civil pretendía imponer sobre los bienes eclesiásticos y el clero. En el
fondo, no era tanto cuestión de dinero como cuestión de autoridad.
Nuevamente se enfrentaban la autoridad eclesiástica y la autoridad civil.
Perdida por el Papa la primera batalla en 1297, Bonifacio VIII contratacó
con la Bula Unam sanctam (1302), según la cual el rey francés debía ser
excomulgado. La víspera de que se cumpliera la sentencia, el Papa fue
hecho prisionero en Anagni por el canciller francés Nogaret. Este hecho
inaudito mostró a la vez la arrogancia del Estado nacional francés y el
debilitamiento del Papado. Liberado por los italianos, Bonifacio VIII moría
pocas semanas más tarde. Pero Felipe IV no quedó satisfecho con su
victoria de hecho y la quiso también de derecho: un Concilio debía
condenar al difunto Bonifacio VIII y justificar el indignante proceder del
rey de Francia. El nuevo Papa, Benedicto XI (1303-1304), no hizo, natural
mente, nada de esto, pero autorizó los impuestos a Felipe a la vez que
excomulgaba a los autores del atentado de Anagni. Felipe no quedó
satisfecho: quería una dependencia permanente del Papado a Francia. Y lo
logró. Cuando, tras una sede vacante de once meses, fue elegido papa
Clemente V (1305-1314), Arzobispo de Burdeos, Felipe logró de él que
fijara su residencia de un modo permanente en suelo francés. Y desde
1309 Clemente V residió en Aviñón.
Comenzó así un período que iba a durar 68 años, conocido con los
nombres de exilio, cautiverio o destierro de Avignon. Siete Papas seguidos
tuvieron allí su Sede. Los dos primeros, Clemente V y Juan XXII recono-
cieron la independencia político-eclesiástica de Francia, Felipe IV insistió
en la condena de Bonifacio VIII, pero Clemente V tuvo la suficiente

115 Lortz, 484.

249
 El seguimiento radical de Cristo

dignidad para oponerse a ello, y el Concilio de Vienne (1312) —XV

Concilio Ecuménico— declaró inocente a Bonifacio. Pero cedió en la
supresión de la Orden Militar de los Templarios, cuya filial en París se
había convenido en una especie de banco internacional que atraía la
codicia de Felipe IV. Este mandó encarcelar a todos los Templarios (1307)
y procesarlos como herejes: 54 de ellos fueron quemados vivos (1308). El
Concilio de Vienne, sin condenarlos, dispuso su supresión116.
En 1314 moría Clemente V, y tras dos años de sede vacante, era
elegido en 1316 Juan XXII, quien iba a regir la Iglesia durante 18 años.
Pontificado complejo el suyo. Era hombre de recta moral personal, pero
de natural dominador y hábil en las finanzas. Impuso un orden riguroso
en la administración financiera de la Curia, donde se había desarrollado
una economía impropia de eclesiásticos, unida frecuentemente a la simo-
nía y al nepotismo. De ahí el particular significado de la lucha teórica
sobre la pobreza con los Espirituales franciscanos, que ya hemos visto.
Afirmar que Cristo no había tenido posesión alguna ni derecho de propie-
dad era tachar de antievangélica la economía financiera de la Curia de
Avignon. Juan XXII entró en grave conflicto con Luis de Baviera, Empera-
dor alemán, manteniendo las anacrónicas reivindicaciones de 'Bonifacio
VIII. Por haberse atribuido Luis la autoridad suprema sobre Italia sin haber
sido coronado Emperador por el Papa, éste le excomulgó (1324), y el
Bávaro repuso "deponiendo" al Papa y nombrando antipapa a uno de los
Espirituales. El Papa condenó al emperador como hereje y predicó la
cruzada contra él. Cuando éste murió, los príncipes electores del Imperio,
reunidos en Rense (1338), declararon que el Rey alemán elegido por
ellos no necesitaba ningún tipo de confirmación. Con esto, "la soberanía
papal del Medioevo había desaparecido definitivamente' (Lortz).
Cuando, pues, en el primer cuarto del siglo XIV se rompió definitiva-
mente el equilibrio del mundo cristiano, "Europa occidental entró en una
larga era de desórdenes, que, de 1320, aproximadamente, hasta alrededor
de 1450, produjeron una profunda transformación de los Estados, de las
estructuras sociales y económicas y de las mentalidades"117. Son los
"tiempos difíciles" —como los han calificado E. Perroy-M. Mollat—, llenos
de contrastes y de contradicciones, de convulsiones y desgarramientos. En
1339 estalla la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia —última
guerra feudal—, que había de durar hasta 1453. Dos años después de

11(1 "Puede tenerse por seguro que la orden, en un conjunto y en todo lo esencial, era
inocente", enjuicia J. LORTZ, ibid., 497.
117 M. MOUAT, HGC, Edad Media, II, 599.

250
 III Nacen las órdenes mendicantes

terminar ésta comienza la Guerra de las Dos Rosas (1455-1485), guerra

civil inglesa de carácter dinástico entre la Casa de Lancáster y la Casa de
York, que suponía el fin del orden establecido y la instauración de una
monarquía autoritaria.
A estos conflictos eclesiásticos y políticos se suma, en 1347-49, la
calamidad de la Peste Negra, aportada de Jaffa a Mesina por una embarca-
ción genovesa; la mortalidad alcanzó entre un octavo y un tercio de la
población total. Los conventos de las provincias mediterráneas quedaron
prácticamente aniquilados. Cataclismo recurrente hasta finales del siglo
XIV, la peste imprimió una gravedad excepcional a la depresión demográ-
fica, que es, a su vez, el fenómeno que explica la depresión económica de
larga duración.
El desgarramiento que caracteriza al siglo XIV iba a tener su más
dolorosa expresión eclesiástica en el Cisma de Occidente, cuya raíz fue el
Exilio de Aviñón. Tan perniciosas consecuencias aportó a la Iglesia la
desdichada "deportación" a Francia de la sede del Papado. Este exilio,
durante el cual los siete Papas fueron franceses, excepto Benedicto XII e
Inocencio VI, "Obispos de la corte de Francia", fue un golpe terrible tanto
para la fuerza interna como para el prestigio extemo del Papado. La
presión del monarca francés logró que el Papa nombrara para el Colegio
Cardenalicio una mayoría de Cardenales franceses, a través de los cuales
la monarquía francesa se enseñoreaba de la Iglesia. "El ideal de la
"libertas" de la Iglesia, que se había tardado siglos en obtener y defender,
acabó por convertirse en un contrario", escribe Lortz118. En la medida en
que el Papado pareció servir a los deseos egoístas de Francia, disminuyó
el respeto religioso de los pueblos al Papa; se acostumbraron a ver en él
un soberano político y a combatirlo con medios políticos. En la misma
medida disminuyó también su autoridad magisterial.
El fiscalismo, la simonía y el nepotismo de la Curia y Papas de Aviñón
perjudicó también gravemente a la Iglesia, y —a largo plazo— constituyó
una de las fuerzas más disolventes y una de las causas que prepararon el
terreno a la Reforma119. La responsabilidad recayó más en la Curia que en
los Papas; aquélla se convirtió en un gran aparato administrativo, regido
por criterios comerciales y afectado por muchas injusticias. En conjunto,
"lo que hubo fue una impresionante inversión del punto de partida y del
significado de la reforma gregoriana, que en su batalla contra la simonía

"8 Ibid., 499.

"» Cf. ibid., 500.

251
 El seguimiento radical de Cristo

había luchado en realidad contra el dinero"120. La evolución del Colegio

Cardenalicio, por su parte, cada vez más interesado en que se estableciera
un curialismo lo más fuerte posible, su creciente poder y las facciones
que entre los Cardenales se originaron fueron fuerzas centrífugas que
prepararon el Cisma.
Y éste estalló sólo un año después de que Gregorio XI regresara a
Roma. Esto sucedía en 1377, y al año siguiente el Papa moría allí. Ese
mismo año era elegido Papa el napolitano Urbano VI (1378-1389); pero,
a los tres meses, el partido aviñonés de los Cardenales declaró nula la
elección, y nombraron antipapa a Clemente VII (1378-1394), emparentado
con la casa real francesa; éste marchó de nuevo a Aviñón y allí montó su
curia. La Cristiandad se escindió entonces en dos obediencias papales,
cuya elección se hizo por motivos preponderantemente políticos. Del
lado de Aviñón estaban Francia, Saboya, Escocia, Ñapóles, Aragón, Castilla,
la menor parte del Imperio y casi todos los territorios de los Habsburgo;
del lado romano, el Estado Pontificio, el norte de Italia, la mayor parte del
Imperio, Inglaterra, Dinamarca, Noruega. San Vicente Ferrer se adhirió al
Papa de Aviñón; santa Catalina de Siena, al romano. Los dos papas se
excomulgaron recíprocamente. La confusión era indescriptible.
Entonces se fue abriendo paso, como idea de solución, la convocato-
ria de un Concilio general. Cuando la situación se hizo insoportable, los
dos partidos cardenalicios decretaron un Concilio en Pisa. Con ello comen-
zó la llamada Crisis conciliar (1409). Se sucedieron, uno tras otro, los
Concilios de Pisa, Constanza y Basilea. El de Pisa no logró sino que en vez
de dos papas hubiera tres. El de Constanza (1414-1418), convocado a
instancias del Emperador Segismundo, depuso al papa de Pisa y al de
Aviñón, mientras que el de Roma se retiró voluntariamente. Fue elegido
Otón Colonna que tomó el nombre de Martín V (1417 -1-*31). Pero en este
Concilio se proclamó el principio de superioridad del Concilio sobre el
Papa, peligrosa y falsa idea que Martín V se negó a reconocer. LIn nuevo
Concilio se reunió en Basilea (1431-1438), donde intentó introducirse el
parlamentarismo, cuyos partidarios, al no ser éste reconocido, eligieron
un nuevo antipapa con el nombre de Félix V (1439-1449). Ni estos
Concilios ni el papa Martín V consiguieron hacer nada efectivo para la
reforma de la Iglesia, tan necesaria como urgente después del Exilio de
Aviñón, del Cisma y del Conciliarismo. Los que salieron ganando del
Cisma de Occidente fueron los poderes políticos, inviniendo el estado de
las cosas en la Alta Edad Media (Pragmática Sanción de Francia en 1438,

120 Lortz, 503. El subrayado es mío.

252
 III Nacen las órdenes mendicantes

donde se ponían las bases del futuro galicanismo). Con Martín V, que
moría en 1431, desaparecía el último Papa claramente medieval; con su
sucesor, Eugenio IV (1431-1447), penetraba el Renacimiento florentino en
Roma, y con el sucesor de éste, Nicolás V (1447-1455) se entra de lleno
en la época del Renacimiento.
Las consecuencias del Exilio de Aviñón y del Cisma de Occidente
fueron fatales para la Iglesia. Por una parte, con la debilitación de ésta,
facilitaron el desarrollo de los nacientes estados nacionalistas, cuyas raíces
estaban ya en la teoría imperial de los Hohenstaufen, en el concepto de
Estado de Federico II, y en las ideas de Felipe IV el Hermoso y sus
legistas, enamorados de Justiniano. Estas ideas se desarrollaron científica-
mente en el libro del médico-jurista Marsilio de Padua, titulado Defensor
pacis (1324), y en los escritos político-esclesiásticos de Guillermo de
Ockham (1300 ca.-1349). El primero defendía, junto con Juan de Jandún,
no solamente la legítima idea de un Estado independiente, sino también
su poder absoluto en cuestiones eclesiásticas, germen de los futuros
galicanismos, josefinismo y febronianismo. Por otra parte, el estado de la
Iglesia, que pedía a gritos una reforma, proporcionó, al no realizarse ésta,
las bases para el nacimiento de las herejías nacionalistas de Wiclef y Hus.
Juan Wiclef dio base científica a la oposición anticlerical y antirroma-
na de la Inglaterra de la Guerra de los Cien Años, enseñando que la
Iglesia no tenía ningún derecho al poder y a los bienes terrenos. Por este
camino llegó a la concepción de una Iglesia invisible, en la que no tenían
nada que hacer ni los sacramentos ni el papado, ni las indulgencias, ni el
celibato, ni la veneración de los santos. De la crítica inicial al régimen de
beneficios de la Curia, Wiclef pasó a la impugnación dogmática de la
misma Iglesia, impugnación en la que se percibe ya un avance de la
Reforma protestante. Esta dcxrtrina de Wiclef mostró su viailencia en la
influencia que ejerció sobre el checo Juan Hus (1370 ca.-l4l5), Rector de
la Universidad de Praga, por medio de la relación de Bohemia con
Inglaterra a causa de un matrimonio real. El parentesco espiritual de Hus
con Wiclef, le llevó a atacar duramente al clero, la riqueza y la vida poco
espiritual dé los prelados alemanes, hallando profundo eco en el pueblo.
Excomulgado, apeló de un papa a otro en el período tricéfalo del Cisma,
hasta que el Emperador Segismundo le llevó al Concilio de Constanza,
después de haber escrito el año anterior (1413) su obra principal titulada
"De la Iglesia". Arrestado y procesado, fue condenado como hereje y
quemado, esparciéndose sus cenizas en el Rhin (1415). Exasperados los
bohemios por el destino de su jefe espiritual, se levantaron como pueblo
contra el resto de la Cristiandad occidental, provocando las sangrientas
guerras husitas, de larga duración.
A todas estas vicisitudes que nacían de la práctica, es decir, del mal
estado de la Iglesia, se unió la evolución teórica de la teología, que, por

253
 El seguimiento radical de Cristo

la vía de la crítica, paso del tomismo al nominalismo. Este hacía de las

ideas universales, en que se basa todo pensamiento, signos vacíos, meras
palabras, "nomina", negando la demostrabilidad de todo lo no experimen-
table y llegando a la teoría de la "doble verdad": una cosa podía ser
verdadera por fe y falsa por razón. El principal representante del nomina-
lismo fue el franciscano Guillermo de Ockham, inglés, discípulo de Juan
Duns Scoto. Ockham, en realidad, transformó la teología en filosofía,
exagerando la fuerza del pensamiento humano a la vez que retenía una
actitud fideista. En el terreno práctico, atacó a la Iglesia de Aviñón,
declarándola herética. Fue acusado de hereje ante el papa Juan XXII, pero
el proceso no terminó porque, unido a Miguel de Cesena, Ministro
general de los Franciscanos que defendían, según vimos, la pobreza
absoluta de Cristo, huyó de Aviñón refugiándose en la corte del enemigo
político del Papa, el Emperador Luis el Bávaro, de quien se constituyó en
consejero. La separación entre fe y ciencia, se tradujo en él en separación
de Iglesia y mundo, negando a aquélla todo poder sobre lo temporal. De
la acentuación del papel de los laicos en ella, nació también la teoría
conciliar. Condenado el nominalismo en París (1339-1340), muchas discu-
siones teológicas y político-eclesiales de los siglos XIV y XV vivieron, en
gran medida, de las ideas de Ockham, hasta el punto de que, a través de
Gabriel Biel, Lutero pudo afirmar más tarde que pertenecía al partido de
Ockham.

Evolución de la Vida Consagrada en la Baja Edad Media

Si nos hemos extendido algo en la presentación del panorama ecle-

siástico-civil de la Baja Edad Media es porque sólo en ese horizonte
puede entenderse la evolución de la Vida Consagrada en ese período.
¿Cuál fue ésta? No es fícil su exposición sintética. Para una mayor claridad
se pueden distinguir cinco aspectos: 1) Monacato y Canónigos regulares,
2) Ordenes Mendicantes, 3) Movimientos de Observancia, 4) Fundaciones
nuevas, 5) La "devotio moderna".
1) Monacato y Canónigos regulares. Ya el Concilio IV de Letrán
(1215) aplicó a todos los religiosos las innovaciones disciplinares de los
cistercienses: grupos provinciales de abadías y colegiatas, capítulos cuatrie-
nales, inspección de los Obispos. Pero, al margen de estas cuestiones
disciplinares, es cierto que "los monjes y los canónigos entraron en el
siglo XIII en un nuevo período: la vida canónica, monástica y regular, que
durante tantos siglos había sido considerada como la única manera de
seguir los conceptos evangélicos..., encontró un émulo en la vida que

254
 III Nacen las órdenes mendicantes

llevaban los frailes"121. Por otra parte, las Universidades dieron el golpe de
gracia a la antigua enseñanza monacal: la edad de la cultura monástica
había pasado ya. Además, la baja de la economía agrícola, sustituida por la
comercial, produjo la decadencia de la explotación agraria, base de la
sustentación de los monjes, que, faltos de vocaciones, recurrieron al
sistema del arrendamiento. Dentro del claustro también se produjo una
evolución que llevó a la reducción de la salmodia a favor del estudio, y a
la debilitación de la abstinencia. Durante el período de Aviñón, Benedicto
XII, que era cisterciense, promulgó en 1336 la Bula "Summi Magistri
dignado", comúnmente conocida como "Bula benedictina", en la que, al
tiempo que legalizaba algunas mitigaciones, prohibía las violaciones más
flagrantes respecto a la pobreza y a la obediencia. Pero no tuvo éxito
duradero: la relajación fue cada día más habitual. Aún peor se hizo la
condición monástica durante el Cisma de Occidente, porque los Papas
rivales, necesitados de dinero, vendieron a los Religiosos toda clase de
dispensas. Y "el espíritu de la época tendió a transformar todos los oficios
en beneficios" (Knowles): los superiores tuvieron ingresos particulares y
vivieron en apartamentos propios, separados de la comunidad; los otros
dignatarios les imitaron llegando a tener hasta criados; los simples monjes
obtuvieron también su peculio. La relajación era clara; hablar sólo de
decadencia parece que es emplear un eufemismo.
A esto se unieron las calamidades de la época. Las pestes causaron
estragos, con un índice de mortalidad que oscilaba entre el 10 y el 50 por
100 de los monjes. Las guerras, en particular la de los Cien Años, fueron
asimismo causa de saqueos y destrucciones. A eso se unieron los abusos
personales, el mayor de los cuales fue el de la encomienda, que se
extendió como una plaga. Este abuso, extinguido por la Reforma gregoria
na, renació a gran escala durante el período de Aviñón, sirviendo para
compensar a Cardenales y otros curiales de la pérdida de sus rentas, y, en
general, para sostener la burocracia aviñonense. Durante el Cisma, los
Papas rivales se sirvieron, a su vez, de ella para recompensar a sus
partidarios. De este modo se hizo casi universal en Francia, Italia y España,
con las graves consecuencias que supone para la vida monacal el hecho
de tener un abad comendaticio ausente, que era a veces, incluso, un laico.
Erí el Imperio alemán, menos contaminado por este abuso, se abrió paso
otro: el de no admitir como monjes, y menos como monjas, sino a los
nobles; la vida claustral pasó de ser una vocación a convenirse en una

121 M. D. KNOWLES, NHI, II, 437.

255
 El seguimiento radical de Cristo

simple carrera o refugio para las hijas solteras de la alta sociedad y de la

burguesía rica.
Entre todas las órdenes monásticas, los Cartujos fueron los únicos que
continuaron progresando y mantuvieron una observancia fervorosa. A
mediados del siglo XIV comenzaron a instalarse —cosa que, sin embargo,
no deja de llamar la atención, teniendo en cuenta el espíritu de san
Bruno— en el centro de grandes ciudades como París, Colonia, Londres
(1370). Fue entonces cuando alcanzaron el mayor número de casas (107),
procediendo las vocaciones de los sacerdotes cíe clase alta o de formación
universitaria, y produciendo figuras como las de Ludolfo de Sajonia y
Dionisio el Cartujano.
En cuanto a los Canónigos regulares, su reforma por obra de la
"devotio moderna", la estudiaremos después, al tratar de ésta.
2) Ordenes Mendicantes. Al principio del siglo XIV los Dominicos
eran 10.000, agrupados en 18 provincias, que contaban con 590 conven-
tos. Poco a poco, por las causas generales que influían en la Iglesia y en
la sociedad, fueron descendiendo primero a 8 y luego a 6.000. La primitiva
observancia decayó, abriéndose la puerta a la relajación cuando los religio-
sos disponían libremente de los bienes que adquirían. Contribuyó a esto
los altos cargos que los Dominicos iban ocupando en la Iglesia y en la
sociedad, la excesiva actividad externa y la búsqueda de grados y privile-
gios, hasta el punto de que las dispensas previstas por santo Domingo
para casos determinados se convirtieron casi en regla general. Los Francis-
canos, después de los graves acontecimientos que ya hemos relatado,
contaban en 1335 con 35.000 religiosos, distribuidos en 34 provincias y
1.422 conventos. En la segunda mitad del XIV la Orden no escapó a la
decadencia común de la Iglesia . Parecido camino siguieron los Carmeli-
tas. En cuanto a los Agustinos, el progreso en número fue creciente hasta
1357, acentuándose desde ese año también la decadencia general, que,
como en todas partes, empezó por la relajación de la pobreza.
3) Movimientos de observancia122. En medio de la decadencia y
relajación general, se producen en todas las Ordenes religiosas intentos
de reforma que, de modestos inicios, llegaron a formar las llamadas
Congregaciones de Observancia dentro de cada Orden. Estos intentos
partieron de la base en los Franciscanos, mientras en las demás Ordenes
Mendicantes provinieron de sus Superiores respectivos. Caso aparte cons-
tituyen las Congregaciones monacales.

122 Cf. M. Fois, Osservcmza, Congregazioni di Osservanza, DIP 6 (1980) 1036 1057, con
abundante bibiliografía.

256
 III Nacen las órdenes mendicantes

Entre los Franciscanos, después de las dolorosas vicisitudes de los

Espirituales, el primer intento de reforma proviene de Juan del Valle, en
1334. Más importante fue el que protagonizó el Hermano laico Paoluccio
dei Trinci, que obtuvo en 1368 del Ministro general Tomás de Frignano el
permiso de retirarse, desde su convento de Foligno, al desierto de Broglia-
no para vivir la más estricta observancia de la Regla. A partir de 1384, esta
primera reforma estable comenzó ya a tener novicios propios. Fue crecien-
do, favorecida por los Superiores, que le asignó eremitorios; de los 22 de
éstos que existían a la muerte de Trinci con un total de 60 religiosos
(1391), pasaron a 34 con unos 200 miembros en 1415.
En España, la reforma empezó por Aragón en 1390, con cuatro
conventos, mientras en Castilla comenzó otra distinta en 1403- El nombre
explícito de Observancia Regular se lo dio a la reforma francesa, iniciada
en el convento de Mirebeau por estos mismos años (1388), el Concilio de
Constanza con la Constitución "Supplicationibus personarum", de 1415.
En este año, un total de 600 religiosos constituía el movimiento de
reforma. A partir de entonces, estos humildes principios se extendieron
rápidamente. Los Observantes italianos se difundieron ampliamente por
obra de san Bemardino de Siena, san Juan de Capistrano, san Jacobo de la
Marca y el beato Alberto de Sarteano —llamados las "cuatro columnas de
la Observancia"— en la primera mitad del siglo XV. Estos personajes
organizaron el movimiento y lo extendieron fuera de Italia, prácticamente
por toda Europa. A medida que este movimiento se extendía, los que no
participaron en él fueron llamados poco a poco Conventuales, para distin-
guirlos de los Observantes o reformados. Eugenio IV dio una mayor
autonomía a los Observantes en 1446 con la Bula "Ut sacra", concedién-
doles una jerarquía propia de Vicarios generales y provinciales, distintos a
los Ministros generales y provinciales de los Conventuales. Estos, sin
embargo, para mantener la unidad jurídica de la Orden, tenían que
confirmar a aquéllos dentro de los tres días siguientes a su elección. Esta
Bula, contra la que protestaron en vano varias veces los Conventuales,
supuso, en la práctica, la sanción de .la división de la Orden, la cual llegó
finalmente con la Bula "Ite vos" de León X en 1517.
En las demás Ordenes Mendicantes, los intentos de reforma provinie-
ron, como se ha dicho ya, no de la base sino de la cabeza de la Orden. En
los Dominicos, tomó la iniciativa Raimundo de Capua, director espiritual
de santa Catalina de Siena, quien, elegido Maestro general en 1380,
ordenó, después de una visita a diversas regiones, que en cada provincia
se reservara un convento para aquellos dominicos que desearan observar
la Regla estrictamente. Los primeros que aparecieron fueron el de Colmar
(1390), en Alemania, dirigido por Conrado de Prusia, y el de Venecia
(1391), por Juan Dominici. Al frente de estos conventos, el General puso
vicarios generales que dependían directamente de él. En la generación

257
 El seguimiento radical de Cristo

siguiente, el beato Fra Angélico y san Antonio, discípulo de Dominici,

pertenecieron a estos conventos observantes. El movimiento se extendió
por Alemania y España, pero quedó localizado y no produjo ninguna
escisión de la Orden. En los Agustinos, la decisión vino también del Prior
general Bartolomé de Venecia, que en 1387 escogió algunos conventos
menos relajados para restaurar la Orden, sustrayéndolos a la jurisdicción
de los provinciales. Cincuenta años después, hacia 1449, estas semillas
fructificaron en la Congregación lombarda de la Observancia agustiniana,
tras haber enviado en 1439 un visitador-reformador a Crema. A una
decisión del capítulo general de Ferrara en 1404 se debe la restauración
del eremitorio del Monte Senario de los Servitas, que catalizó los propósi-
tos de renovación espiritual de éstos. Entre los Carmelitas, finalmente, la
reforma deriva de la decisión tomada en 1412-13 por el prior provincial
Bartolomé de Juan y del prior local del convento de Santa María de las
Selvas (Florencia), Bartolomé de Niccoló; decisión que llevó en 1442 a la
constitución de la Congregación de Observancia mantuana, aprobada por
Eugenio IV en ese año.
Con posterioridad al movimiento de Observancia de las Ordenes
Mendicantes, apareció algo análogo, aunque diverso, en el Orden mona-
cal durante el siglo XV, llegándose incluso a elaborar una nueva forma de
institución monástica. La cosa empezó por el nuevo modelo representado
por el monasterio de Santa Justina de Padua. Esta antigua abadía clunia-
cense estaba en avanzado estado de decadencia cuando, en 1412, el
canónigo veneciano Lüdovico Barbo recibió de Gregorio XII el encargo
de reformarla. Logró que la casa prosperase, reformó otros varios monas-
terios y, para evitar la plaga de la encomienda, creó una Congregación de
estos monasterios reformados, aprobada por Eugenio IV en 1431. Esto
supuso un cambio importante —algunos, incluso, podrían hablar de
deformación— del sistema de san Benito, influido por el de las Ordenes
Mendicantes. En efecto: las casas dejaban de ser autónomas y sus abades
ya no eran vitalicios. La autoridad suprema residía en el Capítulo general
y en el Definitorio, los cuales elegían a los abades por tres años. Los
monjes pertenecían a la Congregación y no al monasterio. Los monaste-
rios benedictinos de Italia aceptaron esta Observancia, y cuando a ella se
unió el monasterio de Montecassino (1504), esta Congregación, llamada
primero de Santa Justina, tomó el nombre de Congregación Cassinense.
El celo conciliar produjo otras dos reformas: la de Melk y la de
Bursfeld. La primera se debió al Concilio de Constanza a instancias del
duque Alberto V de Austria, quien eligió la antigua abadía de Melk, a
orillas del Danubio, para convertirla en un monasterio de observancia
según el modelo de Subiaco. Esto acontecía en 1418. El movimiento se
propagó por Austria, Baviera y Suabia, y duró un siglo. La segunda debe su
origen a los abades que tomaron pane en el Concilio de Basilea, y la

258
 III Nacen las órdenes mendicantes

llevaron a cabo Juan Dederoth y Juan de Roda, quien de cartujo se hizo

benedictino. Bursfeld, en Alemania, fue la casa madre de una Congrega-
ción de Observancia presidida por un abad vitalicio, y, aunque el poder
legislativo correspondía al Capítulo general anual, el ejecutivo estaba en
manos del abad de Bursfeld, visitador general de los monasterios, los
cuales seguían siendo autónomos. Esta reforma era, pues, menos innova-
dora. Duró hasta la época napoleónica.
Cronológicamente la primera de todas estas Congregaciones benedic-
tinas había sido la Congregación de Valladolid, que, iniciada en 1390,
tardó, sin embargo, más de cien años en constituirse; y, en este sentido,
es la última. Durante esos años adoptó el sistema de gobierno centraliza-
dor de Cluny, de modo que el abad o prior general de Valladolid
detentaba el poder legislativo y jurisdiccional, mientras los priores de los
monasterios afiliados, todos elegidos para dos años, le prometían obedien-
cia. Con el tiempo, su estructura vino a colocarse a medio camino entre el
"ordo cluniacensis" y la reforma de Santa Justina, la cual, por su influjo,
aparece como la más importante del siglo XV.
Todas estas reformas religiosas tuvieron como denominador común
la restauración de la clausura y de la vida comunitaria, la austeridad de la
vida, la práctica de una pobreza más real, la ascesis aflictiva tendente a la
"conversio morum", la importancia ciada a la meditación sistemática —la
oración mental fue introducida en Santa Justina en 1440—. Esta fue la
aportación de los religiosos al clamor general de reforma de toda la
Iglesia. "Sin duda, nunca en la historia de la Iglesia —escriben los autores
del tomo XVI de Fliche-Martin—, la palabra reforma se ha empleado con
tanta frecuencia como de 1378 a 1449. Esta palabra se encuentra entonces
en los más diversos textos que pertenecen a los géneros más distintos.
Esta palabra es un mito, es decir, un término cargado de todo un poten-
cial emocional y cuyo estrepitoso prestigio nos dispensa de toda defini-
ción y de todo análisis"123. Pero mientras en la historia de la Iglesia en
este tiempo, el término "reforma" va unida al Cisma y a la crisis conciliar,
en la evolución de la vida consagrada se concreta en los movimientos de
Observancia, cuyos aspectos positivos fueron superiores a los negativos.
4) Fundaciones nnevasm. Dada la situación general de la Iglesia en
este período, a nadie puede extrañar la casi total ausencia de fundaciones
de Ordenes nuevas, aparte lo reciente que estaba aún la fundación de las
Ordenes Mendicantes. Puesto que una fundación relativamente importan-

!2! E. DEIARUKI.IÍ; E. R. LABANDE; P. OIKI.IAC, FM XVI 312.

124 Cf. Heimbucher, I, 620 ss.

259
 El seguimiento radical de Cristo

te como es la de los Mínimos, hecha por san Francisco de Paula, cae ya

fuera del período que aquí estudiamos, prácticamente se reducen a dos
las funciones de algún relieve. Y las dos son femeninas: la Orden del
Salvador, más conocida como la de las Brígidas, por el nombre de la
fundadora, y la de las Carmelitas, que roza el límite mismo del período
que estamos relatando.
Las Brígidas fueron fundadas por santa Brígida de Suecia. Nacida en
1302 en Finstadt, cerca de Upsala, en Suecia, contrajo matrimonio con
Ulfo von Merike, al que dio ocho hijos. A la muerte de su marido, entró a
sus 42 años (1344) en el monasterio cisterciense de Alvastra, dedicándose
a la más estrecha penitencia. Tres años después (1347) se trasladó a
Roma, donde concibió la idea de fundar una Orden cuya finalidad fuera
la especial veneración de los dolores de Cristo y de María. Cada monaste-
rio debía constar de dos conventos, uno para mujeres y otro para hombres,
separados por una iglesia común; en el de mujeres deberían vivir 60
monjas bajo la dirección de una abadesa; en el de hombres, 13 sacerdo-
tes, 4 diáconos y 8 hermanos legos bajo un prior. La abadesa, de modo
semejante a como María, después de la Ascensión del Señor, había estado
a la cabeza apóstoles y discípulos, debía regir todo el complejo —es decir,
los 13 sacerdotes en memoria del colegio apostólico (incluido san Pablo),
y las otras 72 personas en memoria de los discípulos—, de forma que
todo el conjunto fuera una imagen del colegio de apóstoles y discípulos
del Señor. El conjunto era primariamente Orden de mujeres, a las que los
sacerdotes debían sólo dirigir espiritualmente. Santa Brígida dio órdenes
desde Roma para fundar el primer monasterio. Su hija Catalina —santa
Catalina de Suecia— realizó esta fundación en Vadstena, región de ünkó-
ping, el año 1369. Al año siguiente, Urbano V aprobó la fundación y
encargó su dirección a la misma Catalina. Los estatutos de la Orden,
redactados por Pedro de Alvastra según las indicaciones de santa Brígida,
fueron aprobados, después de varios cambios introducidos en 1379, por
Martín V, en 1419, pero no como Regla autónoma de la Orden, sino como
complemento a la Regla de san Agustín. Entretanto había muerto santa
Brígida en Roma el año 1373, y su cadáver había sido trasladado por su
hija Catalina a Vadstena. La Orden de las Brígidas se extendió sobre todo
por Suecia y Noruega, pero también por Dinamarca, Flandes, Polonia y
otros lugares. La Reforma protestante destruyó la Orden casi com-
pletamente.
En el límite mismo del período que estamos tratando, en 1452,
fueron fundadas las Carmelitas por el General de los Carmelitas varones
Juan Soreth, dando la Regla y hábito de estos religiosos a una unión de
monasterios femeninos. El primer monasterio se fundó en una casa de las
beguinas de Geldem, desde donde se estendieron a Lüttich, Namur,

260
 III Nacen las órdenes mendicantes

Vannes y sobre todo a España. El mismo año de la fundación, Nicolás V

las aprobó con una Bula del 7 de octubre.
5) La "devotio moderna". Sobre este fondo, con más sombras que
luces, de la vida consagrada durante los siglos XIV-XV, destaca un movi-
miento singular que iba a tener notable influencia: el movimiento de la
devotio moderna^. Este es el nombre que se utiliza para designar el
movimiento espiritual que partió a fines del siglo XIV de los Países Bajos
(Holanda) y, en el curso del X\', se propagó por toda Europa, señalada-
mente en Alemania. "Moderna es esta piedad en la importancia que da a
la experiencia, en la activación de las fuerzas afectivas y en la formación
del propio dominio. Esta piedad prefiere "sentir la compunción, que no
saber su definición" (Im. Chr. I, 1,9). Por este rasgo empírico, se sitúa la
devotio moderna en la línea de la vía moderna del nominalismo de la
escolástica tardía... El hastío de la extravagante y utópica especulación de
ésta llevó a los devotos a un repudio de la teología en favor de una virtud
que se acredita en el vulgar quehacer diario". Con ello, "se abrió de
manera total en la Iglesia de occidente la sima entre teología y piedad. Los
devotos rechazaban también la mística especulativa de un maestro Eckhart.
Se buscaba la intimidad con Dios por el camino de la penitencia y de la
caridad práctica"126.
El padre de esta nueva piedad es Gerardo Groóte. Nacido en 1340 en
Deventer, se graduó de "magister artium" en París. Pero el año 1358, el
centro de gravedad de sus estudios fue el derecho canónico. Inclinado a
todos los placeres espirituales y sensibles, ejerció la diplomacia en Praga,
Colonia, Aviñón y Aquisgrán. Aquí tomó posesión de un canonicato en
1370. Un encuentro posterior con un amigo, prior de los cartujos, le lleva
a una profunda conversión. Como oblato cartujo, pone los fundamentos
de la nueva piedad con la lectura de Hugo de San Víctor, Enrique Suso,
Gertrudis de Helfta, Maestro Eckhart, Ludolfo de Sajoniayjuan Ruysbroeck.
Pero, buscando el servicio del prójimo, continúa su camino espiritual en
la vida activa, estableciendo en su casa de Deventer una comunidad de
piadosas mujeres (1374) —célula primera de las "hermanas de la vida
común"—, a las que en 1379 da un reglamento. Se ordena de diácono
para poder predicar públicamente. Un sermón suyo convierte a Florencio
Radewinjs, en cuya vicaría se establece una comunidad semejante de

125 Cf. E. ISERLOH, en Jedin IV, cap. XLVII, pp. 665-691. Obsérvese que el mismo H.
JEDIN, con su autoridad, no duda en afirmar que este es el mejor estudio de conjunto sobre
la "devotio moderna" aparecido hasta ahora. Cf. Jedin IV, prólogo, p. 22: "De la devotio
moderna, que sin duda se estudia aquí por primera vez tan a fondo...".
126 E. ISERIOH, Jedin IV, 670.

261
 El seguimiento radical de Cristo

hermanos. Groóte como predicador de penitencia emprendió una dura

campaña contra la piedad exteriorizada, contra la inmoralidad de las
ciudades, contra los movimientos heréticos, contra la simonía y concubi-
nato del clero y contra el desprecio del voto de pobreza por parte de los
religiosos. Ello le produjo la enemistad del clero y de las Ordenes
Mendicantes, y el Obispo le prohibió predicar. Acusado de hereje y sin
haber sido rehabilitado, murió en la peste de 1348. La "devotio moderna"
por él fundada se desarrolló en las comunidades de Hermanos y Herma-
nas de la vida común, y entre los canónigos de san Agustín, de la
Congregación de Windesheim. "El dio el cuño a su espiritualidad. Pero lo
decisivo no fue tanto su tendencia al rigorismo, sino su carácter práctico y
su imitación de Cristo en la vida diaria, inspirada por la constante medita-
ción de la vida y pasión del Señor"127.
Los Hermanos de la vida común estaban tan bien asentados a la
muerte de Groóte que su persistencia estaba asegurada y su ulterior
organización prosiguió su marcha normal. Siguiendo el espíritu de su
maestro que repudiaba la mendicación y estimaba el trabajo manual como
ayuda para la virtud, se ganaba el sustento con la copia y encuademación
de libros. Junto con el trabajo, la lectura espiritual, la meditación y la
oración llenaban la jornada. La corrección fraterna y el examen común de
conciencia tenían por objeto fomentar la disciplina y la humildad. La
imitación de Cristo humilde era la idea central de su espiritualidad, la
cual se caracterizaba por una tendencia sobria e incluso calculadora, por
la lucha sistemática y metódica contra las faltas, por la perseverancia en la
regla personal de vida. Con frecuencia escribían diarios espirituales con
extractos de sus lecturas edificantes. En esta espiritualidad no hay rasgos
de humanismo cristiano; los devotos tenían cerrados los ojos a la belleza
de la naturaleza. En cuanto a su ayuda al prójimo, se la quería hacer, sobre
todo, por la oración, el ejemplo callado y el trato.
Siguiendo las palabras atribuidas a J. Gerson: "Si la Iglesia ha de
reformarse, no hay medio más fácil de hacerlo que preparar a los hombres
que, en la flor de la juventud, por las buenas costumbres y prácticas de la
virtud, sean capaces de llevar la reforma a cabo", su trabajo apostólico se
orientó hacia la juventud estudiosa, aunque no fundando y dirigiendo
escuelas, sino consagrándose a la formación religiosa de los estudiantes
fuera de la enseñanza. Reunían a los alumnos para conferencias espiritua-
les y estaban a su disposición para conversar u oírlos en confesión (los
que eran sacerdotes, que fueron pocos); después, incluso organizaron un
convictorio. Los Hermanos no eran una Orden religiosa —el Concilio de
Letrán IV (1215) había prohibido fundarlas— pero vivían casi conventual-

ID., ibid., 673.

262
 III Nacen las órdenes mendicantes

mente; no tenían votos y, sin embargo, guardaban los consejos evangéli-

cos. Sólo faltaba la aprobación eclesiástica. Esta vino en 1401: por manda-
to papal, los aprobaba el Obispo de Utrecht. Estas comunidades represen-
taban algo nuevo, algo así como un intermedio entre el claustro y el
mundo.
Pero, además de esto, la "devotio moderna" produjo también un
movimiento de reforma claustral, centrada en la Congregación de Canó-
nigos Regulares de Windesheim. Dadas las circunstancias del último año
de vida de Gerardo Groóte, éste, en el lecho de muerte, recomendó a los
Hermanos que fundaran un convento donde pudieran encontrar protec-
ción, a la vez que servir de cauce para aquellos Hermanos que sintieran
inclinación por la vida claustral. Partiendo, pues, de Deventer, se llegó a
la fundación del cabildo canonical de Windesheim, regido por la Regla de
san Agustín, y situado junto a Zwolle; en 1387, seis discípulos de Groóte
emitieron allí los votos religiosos. En 1392 se fundaron otros dos conven-
tos en Marienborn y Neulicht, que, junto con el de Emstein, formaron con
el de Windesheim una Congregación en 1395. A principios del siglo XV se
contaban ya doce conventos, y a fin de siglo subían a 87. El espíritu de
esta Congregación era puramente contemplativo, y su prestación histórica
durante el siglo XV consistió, sobre todo, en la reforma de otros conven-
tos, principalmente agustinos, introduciendo en ellos, de paso, las costum-
bres de Windesheim. Institución más firme que la de ios Hermanos de la
vida común, asumió la dirección del movimiento de la "devotio moder-
na" durante el siglo XV, ofreciendo protección a los Hermanos.
Estos se expandieron fuera de Holanda, sobre todo en Alemania. El
Vicario Capitular de Münster fundó en esta ciudad la primera casa de
Hermanos en 1401; con el tiempo, los de Westfalia fueron los principales
representantes del movimiento en Alemania, que, en su desarrollo, se
agrupó alrededor de cuatro centros de gravedad: el de Münster, el de
Hildesheim (Essen), el del Rhin medio (Colonia) y el de Württemberg.
Este desarrollo se realizó a pesar de todas las oposiciones. La nueva
manera de vida entre el mundo y el claustro tropezó con todo género de
incomprensión y resistencia: entre las Ordenes Mendicantes, que se veían
criticadas o difamadas por el repudio de la mendicación; entre el clero
secular, que a veces no quería ceder a los hermanos la dirección espiritual
en las casas de los hermanos, y en sectores de la artesanía, que veían una
desagradable competencia en los hermanos y hermanas que vivían del
producto de su trabajo manual. Escándalo produjo también la traducción
de la Sagrada Escritura a la lengua vulgar y la utilización de tales ediciones
en las casas de hermanos y hermanas"128. Esta oposición halló su expre-

128 ID., ibid., 632.

263
 El seguimiento radical de Cristo

sión más fuerte en el dominico Mateo Grabow, Inquisidor General desde

1400, quien defendía la tesis de que nadie puede guardar meritoria ni aun
verdaderamente los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obedien-
cia, si permanece fuera de la verdaderas y reconocidas Ordenes Religiosas.
Condenado por el Obispo de Utrecht, apela al Concilio de Constanza,
donde, basándose en santo Tomás, quiere demostrar que la renuncia a
toda propiedad en el mundo era pecado y homicidio. Le rebaten Pedro de
Ailly y Juan Gerson, y sus tesis son condenadas en 1419 en Florencia.
Según sus principios, la "devotio moderna" no produjo, naturalmente,
grandes teólogos, sino que su importancia radicó en la praxis de la vida
espiritual, a la que dedicó su producción literaria. En ella, ocupa un gran
espacio la comunicación de la propia experiencia espiritual como instruc-
ción para otros. "Centro y raíz de la "piedad moderna" es el Cristo
histórico"... del que "hay que imitar sobre todo su humildad y su obedien-
cia en la bajeza de la pasión. La imitación de la humanidad de Cristo
abre la puerta a su divinidad. Se quería "conocer a Jesús desde dentro".
El "cultivo de la meditación sistemática y el desenvolvimiento de su
método es característico de la "devotio moderna'*29.
Entre todos los escritos descuella, como una cima de la literatura
espiritual, la "Imitación de Cristo". No sólo es el libro más difundido de
la "devotio moderna", sino también, después de la Biblia, el más difundi-
do de toda la literatura universal. Se poseen 700 manuscritos de él; ha
sido traducido a 95 lenguas, y ha tenido más de 3.000 ediciones. La obra,
que se ha transmitido anónima, ha sido asignada a más de 35 posibles
autores, desde san Bernardo a Juan Gerson; hoy día hay acuerdo en que
su autor hay que buscarlo entre los seguidores de la devotio moderna, y
también en que la última mano la dio Tomás de Kempis, canónigo regular
de Windesheim (1380-1471). La obra—colección asistemática de senten-
cias sobre la vida espiritual— comprende, desde 1427, cuatro libros, quizá
originariamente independientes. El libro I tiene por objeto llevar a la paz
interior, y predomina en él la voluntad humana. El libro II muestra cómo
por muchas tribulaciones nos conviene entrar en el Reino de Dios, Reino
que está dentro de nosotros. El libro III, que junto con el IV, adopta la
forma de diálogo de Cristo con su discípulo, resalta la obra de la gracia. Y
el IV presenta en tres ejercicios (caps. 1-5, 6-11, 12-18), piadosas conside-
raciones para la sagrada comunión. Con una firme orientación ética, la
obra está dominada por el contraste de lo espiritual con lo material, de lo
interior con lo exterior. La acentuación de la interioridad lleva a la crítica

129 ID., ibid., 685. Los subrayados son míos.

264
 III Nacen las órdenes mendicantes

de la exteriorización de la piedad en sus múltiples formas, con menosca-

bo de los misterios de la creación y encarnación, a la vez que con
detrimento de lo sacramental y de lo eclesial. La fuga del mundo lleva al
olvido de que el amor de Dios sólo puede realizarse si se cumple en el
amor al prójimo y en el apostolado130.
Como una suma de las doctrinas y prácticas de la devotio moderna,
hay que citar, finalmente, el "Rosetum exercitiorum spiritualium et sacra-
rum meditationum", del belga Jan Mombaer. "Por medio del Rosetum la
devotio moderna ejerció gran influjo en Francia y España, aquí, por
ejemplo, en el abad de Montserrat, García Jiménez de Cisneros (muerto
en 1510). ...No puede averiguarse con certeza si Ignacio de Loyola recibió
estímulo para su método de meditación a través de García de Cisneros o
directamente de Jan Mombaer. En todo caso, en Manresa tomó en sus
manos la Imitación de Cristo y, desde entonces, ningún libro de devoción
hubo de serle más caro que ése. De este modo, la devotio moderna se da
la mano con la reforma católica del siglo XVI"131.

130 F. VANDENBROUCKK sintetiza así la espiritualidad de la Imitation de Cristo. "Vímüation

resume en elle-meme les principales tendences de la spiritualité en la premiére moitié de
XV siécle. Cette oeuvre et toutes celles de Thomas resteront, au cours de ce siécle et pour
bien des générations ultérieures, l'expression la plus simple et la plus claire de l'idéal
nouveau... On doit recconaitre que l'Église avait besoin de sang nouveau. La rénovation
spirituelle du monde chrétien etait urgente. Aprés les exces de la spéculation, le retour a la
primauté absolute de la charité, a la simple conformité au Christ, a la practique des vertu
d'humilité et de détachement, a moins de cliquetis de mots et de subtilité, a une vue plus
réaliste des exigences de la vie chrétienne: autant de réactions saines et bienfáisantes..."
HSC, II, 524.
131 E. ISERLOH, O.C., 691.

265
APÉNDICES
 APÉNDICE I: DOCUMENTOS*

1. Regla de san Pacomio

Preceptos de nuestro padre Pacomio, hombre de Dios, que fundó la

convivencia de los Cenobios desde el principio por mandato de Dios.

Este es el comienzo de los Preceptos:

1. Al que entra rudo en la congregación de los santos, y, por orden, es introducido
por el portero desde la puerta del monasterio, y le hace sentar en la reunión de los
hermanos, no le es lícito cambiarse de sitio o de orden hasta que el oikiakós, esto es, el
prepósito de su casa no lo traslade al lugar que le corresponde.
2. Y se sentará con todo decoro y mansedumbre, cubriéndose los codos con la parte
inferior de la capa que le cuelga del hombro por el lado, y ciñéndose diligentemente el
vestido, es decir, la túnica de lino sin mangas —que llaman lebitón—, de modo que cubra
las rodillas.
3. Y cuando oiga la voz de la trompeta que llama a la reunión, salga inmediatamente
de su celda, meditando algo de las Escrituras hasta la puerta del saloncito.
4. Y cuando en el monasterio comience a andar para trasladarse al lugar de estar
sentado o de estar de pie, no pisará los juncos que, metidos en agua, están preparados para
tejer las cuerdas, a fin de que no se produzca ni siquiera un poco de desperfecto en el
monasterio por negligencia de nadie.

* En los lugares correspondientes del texto del libro se han indicado en notas las
fuentes y ediciones de donde están tomadas. No hace falta repetirlo aquí.

269
 El seguimiento radical de Cristo

5. Pero si la señal suena por la noche, no te quedarás de pie junto al fuego que, según
costumbre, se enciende para calentar los cuerpos y repeler el frío. Ni te sentarás ocioso en
la reunión, sino que prepararás rápidamente las cuerdas en forma de hilos para hacer esteras,
a no ser que sólo por debilidad del cuerpecillo a alguien se le conceda permiso para dejar
de hacerlo.
6. Y cuando el superior en grado, meditando de memoria algo de las Escrituras, dé
una palmada para que se termine la oración, nadie se levantará más tarde, sino que lo harán
todos a la vez.
7. Nadie mirará a otro que está tejiendo una cuerda u orando, sino que, con los ojos
fijos, estará atento a su obra.
8. Estos son los preceptos vitales entregados a nosotros por los mayores. Si acontecie-
re que en tiempo de salmodia o de oración o bien durante la lectura alguien hable o se ría,
allí mismo se desatará el cíngulo, e, inclinada la cerviz y con las manos bajas, se pondrá de
pie ante el altar y será increpado por el principal del monasterio. Esto mismo hará también
en la casa de los hermanos cuando se reúnan para comer.
9. Cuando, durante el día, el sonido de la trompeta llame a reunión, el que llegue
después de rezada una oración, será corregido por orden de increpación del superior y
permanecerá de pie en el comedor.
10. Por la noche, en cambio, puesto que se concede algo más a la debilidad del
cuerpo, el que llegue después de rezadas tres oraciones será corregido por el mismo orden
tanto en la reunión como en el comedor.
11. Cuando los hermanos oran en comunidad, nadie saldrá sin mandato de los
mayores, y sin que haya pedido y obtenido permiso para salir por necesidad de la naturaleza.
12. Nadie repartirá juncos para tejer cuerdas fuera del semanero. Y si éste está
ocupado en una obra justa se obedecerá al mandato del mayor.
13. Acerca de los semaneros de una casa, no se elegirán los que estén de pie en la
grada y repliquen algo de las Escrituras en la reunión común, sino que todos, según el orden
de estar sentados o de pie, retendrán de memoria las cosas que les fueren mandadas.
14. De las cuales, si alguien, olvidado, dudara algo al hablar, sufrirá la corrección de
su negligencia y olvido.
15. En el domingo o tiempo de oblación no faltará ningún semanero, sentado en el
lugar de la estera y respondiendo al que canta un salmo, el cual será de una sola casa, de la
que sirva en la semana mayor; porque hay otra semana menor que, a través de cada una de
las casas, es representada por pocos. Pero si es necesario un número mayor, serán llamados
otros de la misma tribu por el prepósito de la casa que sirve la semana. Y sin mandato de
éste, ninguno de otra casa de la misma tribu irá a cantar el salmo, y será completamente
ilícito en semana de otro ir de otra casa, a no ser que sea de la misma tribu. Se llama tribu
al conjunto de tres o cuatro casas, según el número de gente del monasterio, a las cuales
casas las podríamos llamar familias o pueblos de una gente.
16. En domingo y en la reunión en que deba ser ofrecida la oblación, nadie tenga
facultad para entonar la salmodia excepto el prepósito de la casa y los mayores del
monasterio que sean de alguna importancia.
17. Y salmodiando alguno de los mayores, es decir, leyendo el salmo, si alguien
faltara, inmediatamente será llamado al orden ante el altar de la penitencia.
18. En la reunión en la que se debe ofrecer la oblación, el que se salga sin mandato
del mayor, inmediatamente será increpado.
19. Por la mañana, en cada casa, terminadas las oraciones, no se volverá en seguida
cada uno a su celda; sino que comentarán entre sí lo que hayan oído que platican los
prepósitos, y así entrarán en los cuartos.
20. Esta plática se hará tres veces por semana por los prepósitos de las casas, y en la
misma plática los hermanos, ya estén sentados o de pie, no cambiarán su orden, según el
orden de las casas y de cada individuo.
21. Si durante la plática del prepósito de la casa o del principal del monasterio

270
 Apéndice I: Documentos

alguien se duerme estando sentado, inmediatamente sena obligado a ponerse de pie, y

permanecerá de pie hasta que se le mande sentarse.
22. Cuando suene la señal para que se reúnan y oigan los preceptos de los mayores,
ninguno se quedará; y no se encenderá el fuego antes de que se termine la plática. El que
transgreda uno de estos preceptos, será sometido a la predicha corrección.
23. El semanero no tendrá potestad, sin mandato del principal del monasterio, para
dar a cada uno las cuerdas o algo de otros recipientes; y, si éste no lo manda, no podrá dar
la señal para que se congreguen a la reunión de^mediodía o a la vespertina de las seis
oraciones.
24. Después de la oración de la mañana, el semanero, a quien se le haya hecho este
encargo, preguntará al principal del monasterio acerca de todas las cosas que juzgue
necesarias, y acerca de cuando deben salir los operarios al campo. Y según su mandato
recorrerá todas las casas y se informará de lo que cada uno necesite.
25. Si piden un códice para leer, recíbanlo; y, terminada la semana, lo devolverán a su
sitio, en atención a los siguientes semaneros.
26. Si trabajan los haces, el semanero preguntará por la tarde a los prepósitos de cada
casa cuántos juncos son necesarios a cada casa, y así entrará los juncos, y a la mañana los
distribuirá a cada uno por orden. Y si a la mañana ve que son necesarios más juncos, los
entrará, y los llevará a cada casa hasta que suene la señal de comer.
27. El prepósito de la casa que termina la semana y el otro que empieza la siguiente,
junto con el principal del monasterio, cuidarán de ver qué parte de la obra ha sido preterida
o mal hecha; y harán limpiar las matas que suelen desparramarse por el pavimento en la
reunión, y numerarán las cuerdas que se fabrican cada semana, y anotarán en libros la
cantidad total, y los conservarán hasta el tiempo de la congregación anual, en la que hay que
rendir cuentas y se perdonan los pecados a todos.
28. Terminada la reunión, cada uno, mientras va a su celda o al comedor, meditará
algo de las Escrituras; y ninguno tendrá la cabeza cubierta en tiempo de meditación.
29. Y cuando vayan a comer, se sentarán por orden en los lugares establecidos y se
cubrirán las cabezas.
30. Y en el momento en que te fuera mandado por el mayor que pases de una mesa
a otra, no le contradirás absolutamente en nada. Ni te atrevas ante el prepósito de tu casa a
extender tu mano hacia la mesa, ni mires a los otros que están comiendo.
31. Cada uno de los prepósitos enseñará en su casa cómo deben comer con disciplina
y mansedumbre. Y si alguien habla o rie comiendo, hará penitencia y será increpado en
seguida en el mismo lugar, y estará de pie hasta que otro de los que están comiendo se
levante.
32. Si alguien llega tarde a comer, a no ser por mandato del mayor, hará igualmente
penitencia o se volverá a casa sin comer.
33- Si algo fuere necesario en la mesa, nadie se atreverá a hablar; sino que hará una
señal sonora a los que sirven.
34. Si has salido del comedor, no hablarás al marcharte hasta que hayas llegado a tu
lugar.
35. Los que sirven no comerán nada distinto de aquello que haya sido preparado en
común para los hermanos, ni se atreverán a preparar para sí manjares distintos.
36. El que da la señal para comer y congrega a los hermanos, medite algo mientras
está dando la señal.
37. El que, a la puerta del comedor, reparte dulces a los hermanos que van saliendo,
medite algo de las Escrituras mientras va distribuyendo.
38. El que recibe lo que le dan, no lo tome en la capucha sino en la piel, y no gustará
lo que reciba antes de que llegue a casa. Y el que reparte a los demás recibirá su parte del
prepósito; y lo mismo harán los otros que sirven, recibiéndolo de otro y no exigiendo nada
para sí a su arbitrio. Lo que reciban les bastará para tres días. Y si algo le sobra a alguno, lo

271
 El seguimiento radical de Cristo

devolverá al prepósito de la casa, el cual lo repondrá en las despensas, hasta que se mezcle
con otras cosas y se ofrezca a todos los hermanos.
39. Nadie dará a otro más de lo que el otro haya recibido.
40. Y si se presenta alguna enfermedad, el prepósito de la casa irá a los enfermeros, y
recibirá de ellos lo que sea necesario.
41. Si alguno de los mismos enfermeros cae enfermo, no tendrá licencia para entrar
en la cocina o en la despensa y tomar algo para sí; sino que los otros enfermeros le darán
lo que les parezca que necesita. Ni le estará permitido cocinarse para sí lo que desee, sino
que los prepósitos de las casas recibirán de otros ministros lo que vieren necesario para él.
42. Ninguno que no esté enfermo entre en la enfermería. El que enfermare, será
llevado por el prepósito de la casa a la enfermería. Y si tuviere necesidad de un pequeño
palio, o de una túnica, o de otras cosas necesarias para abrigarse o para comer, el mismo
prepósito las recibirá de los ministros y las dará al enfermo.
43. Ni podrá el enfermo entrar en el comedor y comer lo que desee, si el ministro
que está puesto al frente de esto no lo lleva a comer. No le estará permitido llevarse a su
celda nada de lo que haya recibido en la enfermería, ni siquiera una manzana.
44. Los cocineros servirán también de vez en cuando a los que comen.
45. Nadie probará vino o licor fuera de la enfermería.
46. Si alguno de los que son enviados lejos se pone enfermo en el viaje o en la barca,
y tiene necesidad o deseo de tomar licor de peces u otras cosas que en el monasterio se
acostumbraron a comer, no comerá con los demás hermanos, sino que separadamente se le
dará por parte de los ministros con toda abundancia, para que no se contriste en nada el
hermano enfermo.
47. Ninguno se atreva a visitar a un enfermo sin permiso del mayor. Ni siquiera el
pariente y el hermano podrán servirle sin mandato del prepósito de la casa.
48. Si una de estas cosas fuera pasada por alto y descuidada por alguien, será
corregido con la acostumbrada increpación.
49. Si alguien se acerca a la puerta del monasterio queriendo renunciar al siglo y ser
agregado al número de los hermanos, no tendrá libertad para entrar sino que primero será
anunciado al padre del monasterio, y permanecerá unos pocos días fuera ante la puerta, y se
le enseñará el Padrenuestro y cuantos salmos pueda aprender, y dará diligentemente prueba
de sí: no sea que tal vez haya hecho algo malo y, momentáneamente turbado, haya venido
por temor, o bien esté bajo la potestad de alguien, y si puede renunciar a los parientes y
desprenderse de su propia hacienda. Si lo ven apto para todo, entonces se le enseñarán las
demás observancias del monasterio, qué deba hacer, a quiénes servir, ya sea en la reunión
de todos los hermanos ya sea en la casa a la cual será asignado, ya sea en el orden de comer;
para que instando y perfeccionado en toda obra buena sea juntado a los hermanos.
Entonces lo despojarán de los vestidos seculares y lo vestirán con el hábito de los monjes; y
es entregado al portero para que en tiempo de oración lo traiga ante todos los hermanos, y
se sentará en aquel lugar que le fuere señalado. Y los vestidos que había traído consigo los
recibirán los que para este asunto han sido puestos al frente, y los meterán en la guardarro
pía, y estarán en poder del principal del monasterio.
50. Nadie que permanezca en el monasterio tenga facultad para recibir a alguien a
comer, sino que lo enviará a la puerta de la hospedería para que sea recibido por los
encargados de ella.
51. Cuando lleguen a la puerta del monasterio algunos clérigos o monjes, serán
recibidos con mayor honor, y les lavarán los pies según el precepto del evangelio, y los
llevarán al lugar de la hospedería y les ofrecerán todas las cosas que sean aptas para uso de
los monjes. Y si quisieran venir a la reunión de los hermanos en tiempo de oración o de
colecta y fueren de confianza, el portero o el ministro de la hospedería lo anunciará al padre
del monasterio, y así serán llevados a orar.
52. Si llegan a la puerta hombres seglares o débiles, o seres más débiles, es decir,
mujercillas, recibirán a cada uno en lugares distintos según la orden del prepósito y de su

272
 Apéndice I: rXx-umentos

sexo; y principalmente a las mujeres las tratarán con mayor honor y diligencia con todo
temor de Dios; y les darán un lugar separado de toda cercanía de varones para que no haya
ninguna ocasión de blasfemar. Y si vienen al atardecer no está bien despedirlas; sino que
recibirá, como hemos dicho, un lugar separado y cerrado, con toda disciplina y cautela, para
que la grey de los hermanos sirva libremente a su oficio, y a nadie se de motivo para difamar.
53. Si alguien se para a la puerta del monasterio diciendo que quiere ver a su
hermano o pariente, el portero lo anunciará al padre del monasterio, y éste, habiendo
llamado al prepósito de la casa, le preguntará si (la tal persona) vive allí, y permitiéndolo él
recibirá un compañero de salida, que sea de confianza, y así será enviado a ver a su hermano
o pariente. Si (éste) le trae algún manjar de los que es lícito comer en el monasterio, él
mismo no lo puede recibir, sino que llamará al portero y él recibirá lo que ofrecen. Si esto
es algo que se debe comer con pan, no tomará nada aquél a quien se lo han traído, sino que
todo se llevará a la enfermería. Pero si son dulces o manzanas, el portero le dará a comer de
ella lo que pueda, y lo demás lo llevará a las celdas de los enfermos. El mismo no podrá
gustar nada de lo que ha sido ofrecido, pero dará al que lo trajo o berzas, que es una clase
de hierbas de las más bajas, o panes o restos de verduras. En cuanto a los alimentos traídos
por los parientes o familiares, que, como dijimos, deban ser comidos con pan, aquél a quien
le han sido traídas será llevado por el prepósito de la casa a la enfermería, y allí comerá de
ellos sólo una vez. Lo demás quedará en manos del ministro de los enfermos. Y el mismo
ministro no podrá tomar de ello.
54. Si fuera anunciado que alguno de los parientes o comxMdos de los que viven en
el monasterio está enfermo, el portero primero lo anunciará al padre del monasterio, y éste,
habiendo hecho venir al prepósito de la casa, se lo preguntará; y escogerán un varón de
confianza probada, y lo enviarán con él para que visite al enfermo, recibiendo para viático
sólo lo que el prepósito de su casa decida. Y si la necesidad le obliga a permanecer fuera y
a comer en la casa paterna o de los familiares, de ninguna manera lo hará; sino que
permanecerá o en el lugar de los sirvientes o en un monasterio de la misma observancia. Y
si los allegados o conocidos les hubieren preparado alimentos y se los sirvieran, de ninguna
manera tomarán ni comerán sino de aquéllos que acostumbraron a comer en el monasterio.
No gustarán licor ni beberán vino, ni nada de aquello que no tienen constumbre de comer
en el monasterio. Si reciben algo de los parientes, sólo tomarán en el camino aquello que
sea suficiente; el resto lo entregarán al prepósito de su casa, y el lo llevará a la enfermería.
55. Si muriese un pariente o consanguíneo de alguien, no tendrá licencia para ir al
funeral si no lo manda el padre del monasterio.
56. Ninguno sea enviado fuera solo para algún negocio, sino junto con otro.
57. Y cuando vuelvan al monasterio, si ven en la puerta alguien que pregunta por
alguno de sus afines que viven en el monasterio, no se atreverán a ir a él y anunciárselo o
llamarlo. Y de ningún modo podrán contar en el monasterio nada de lo que hayan hecho u
oído fuera.
58. Si fuera dada la señal para salir a trabajar, el prepósito de la casa irá delante de
ellos, y ninguno se quedará, sino aquél a quien el padre se lo mande. Y los que salen no
preguntarán a dónde van.
59. Cuando todas las casas se reúnan, el prepósito de la casa primera irá delante de
los demás, y caminarán según el orden de las casas e individuos particulares; no hablarán
entre sí, sino que cada uno meditará algo de las Escrituras. Si viniere alguno a su encuentro
y quisiere hablar con alguno de ellos, el portero del monasterio que esté delegado para este
asunto saldrá y le responderá, y se servirán de él como de intermediario. Si no estuviere
presente el portero, el prepósito de la casa u otro a quien hubiera sido encomendado esto
responderá a los que vengan (a hablar).
60. Mientras trabajan no hablarán de nada secular, sino que o meditarán cosas santas
o guardarán silencio.
61. Nadie, al ir a trabajar, llevará consigo el manto de lino, a no ser tal vez por

273
 El seguimiento radical de Cristo

concesión del mayor; y ninguno usará ese mismo manto andando por el monasterio
después de la reunión.
62. El que trabaja no se sentará sin mandato del mayor.
63. Los que conducen a los hermanos en el camino, si tienen necesidad de enviar a
alguien, no lo podrán hacer sin mandato del prepósito. Y si es el mismo que conduce el que
es obligado por la necesidad a ir a alguna parte, delegará su oficio en el que va detrás de él
en el orden.
64. Los hermanos enviados o que estén fuera, si no comen en el monasterio, el
semanero que los seguirá les dará alimentos sin cocer y les llevará agua según el rito del
monasterio; y nadie tendrá potestad para levantarse o pozar o beber.
65. Cuando vuelvan al monasterio, nadie permanecerá fuera del orden. Cuando
lleguen a sus casas entregarán las herramientas con que trabajaron y el calzado al segundo
después del prepósito de la casa, y éste las pondrá dentro de una celda separada y allí las
cerrará.
66. Y todas las herramientas, terminada la semana, serán llevadas a una casa, y, a su
vez. los semaneros siguientes sepan qué distribuyen a cada casa.
67. Nadie, fuera de los navegantes y los molineros, lavará el lebitón ni otra prenda de
los monjes sino en domingo.
68. Ni vayan a lavar sino cuando suene la señal para todos-, y seguirán a su prepósito
y lavarán en silencio con disciplina.
69. Nadie lave con los vestidos más arremangados de lo que está establecido; y
cuando hayan lavado volverán todos juntos. Si alguien se queda en el tiempo en que se va
a lavar o no está en ese momento, avisará a su prepósito, y éste enviará con él a otro, y así,
lavado el vestido, volverá a casa.
70. Al atardecer tomarán los lebitones secos y los darán al segundo, es decir, al que
va detrás del prepósito, y éste los pondrá en la celda. Y si no están secos, al día siguiente los
extenderán al sol hasta que se sequen, y no los dejarán al ardor del sol más allá de la hora
tercia. Y cuando los recojan los ablandarán suavemente. Y no se los quedarán cada uno sino
que los entregarán para que se repongan en la celda hasta el sábado.
71. Nadie tomará legumbres del huerto si no las recibe del hortelano.
72. Nadie tomará por su cuenta las hojas de palma con que se tejen las espuertas,
excepto aquél a quién hayan sido confiadas las palmas.
73. Ninguno se atreva a comer uvas o espigas aún inmaduras, por causa del orden de
la disciplina. Y de ningún modo nadie coma por separado nada de lo que hay en el campo
o en los frutales antes de que se ofrezcan juntamente a todos los hermanos.
74. El que cocina no probará (la comida) antes de que los hermanos coman.
75. El que está subido a las palmeras no comerá de sus frutos antes de que los
hermanos hayan comido.
76. Si se les mandara coger los frutos de las palmeras, el prepósito de los que los
recogen les dará a comer a cada uno en ese mismo lugar una cantidad módica, y, cuando
hayan vuelto al monasterio, recibirán su parte entre los demás hermanos.
77. Y si encuentran que han caído frutas debajo de los árboles, no se atreverán a
comer(las), sino que colocarán las que de paso han encontrado junto a las raíces de los
árboles. Y tampoco podrá probar(las) el mismo que distribuye a los demás recogedores,
sino que las llevará al despensero, el cual, cuando haya dado a los demás hermanos, le
repartirá a éste su parte.
78. Nadie reponga en su celda algo para comer, fuera de lo que haya recibido del
despensero.
79. Y acerca de los panecillos que se dan a los prepósitos de las casas para que los
distribuyan a aquéllos que no quieren comer en común con los demás para dedicarse a una
mayor abstinencia, de tal manera deben proceder que a nadie den por gracia, ni siquiera al
que se marcha lejos; ni se pongan al alcance de todos, sino que cuando quisieren comer se
les darán en las celdas con disciplina, y con ellos no comerán otra cosa sino sólo sal.

274
 Apéndice I: Documentos

80. Fuera del monasterio y de la cocina, ninguno tenga potestad para cocer alimentos.
Y si alguna vez se van fuera, esto es, a los campos para trabajar, recibirán hortalizas
condimentadas con sal y aceite y preparadas para que duren, durante el verano.
81. Nadie tenga en casa y en su celda (algo) fuera de lo que en común está mandado
por la ley del monasterio: ni túnica de lana ni palio ni piel blanda por la lana de corderos
sin trasquilar, ni algunas monedas, ni siquiera un becoquín para la cabeza u otra cosa
supeléctil, excepto lo que reparte el padre del monasterio por medio de los prepósitos de
las casas, es decir, su armadura: dos lebitones y uno gastado por el uso, un paño algo más
largo que se coloque alrededor del cuello y de los hombros, una pielecilla que está colgada
del lado, dos sandalias y capuchas, ceñidor y bastón; lo que encontrares fuera de esto, lo
dejarás sin contradecir.
82. Ninguno tenga privadamente una pequeña pinza para quitar espinas si se le
clavan, excepto el prepósito de la casa y el segundo; y estará colgada en el hueco en que se
colocan los códices.
83. Si alguien es trasladado de una casa a otra no podrá llevar consigo nada fuera de
lo arriba dicho.
84. Ninguno tenga facultad ni para salir al campo ni para andar por el monasterio ni
para ir fuera del muro del monasterio si no pide permiso al prepósito de la casa y él lo
concede.
85. Cuídese de que nadie traslade palabras de una casa a otra, ni de un monasterio a
otro, ni del monasterio al campo, ni del campo al monasterio.
86. Si alguien hubiera ido de camino o hubiera navegado o hubiera hecho gestiones
fuera, no cuente en el monasterio lo que vio que se hacía allí.
87. No duerma sino reclinado en su silla, la que le hubiere sido dada, ni en la celda,
ni en las azoteas —en las que descansan por la noche para evitar el calor—, ni en los campos.
88. Y cuando se haya colocado para dormir, no hablará a otro. Una vez que se haya
dormido, si después del sueño se despierta por la noche y tiene sed, siendo día de ayuno
no se atreverá a beber. Fuera del "psiathio", es decir, de la estera, no extenderá absolutamen-
te nada para dormir, donde está la silla.
89. No es lícito entrar en la celda de otro sin llamar antes a la puerta.
90. No irán a comer si no son convocados por la señal general. Y no andarán por el
monasterio antes de que haya sonado el signo común
91 Sin capucha y piel nadie ande por el monasterio, ni vaya a la reunión ni al comedor.
92. Al atardecer no podrá ir a ungirse las manos con aceite y suavizarlas del trabajo,
sin otro. Pero nadie se ungirá todo el cuerpo si no es por causa de enfermedad, ni se lavará
ni se bañará en agua con el cuerpo totalmente desnudo si la enfermedad no es notable.
93. Nadie podrá lavar a otro ni ungirlo, si no le hubiera sido mandado.
94. Nadie hablará a otro en la oscuridad.
9°>. Ninguno dormirá con otro en la estera. Nadie sostendrá la mano de otro; sino
que, ya esté de pie, ya caminando, ya sentado, distará de otro un codo.
96. Nadie se atreverá a arrancar una espina del pie de otro, excepto el prepósito, el
segundo u otro a quien le hubiere sido mandado.
97. Ninguno cortará el pelo a otro sin el beneplácito del mayor.
98. No se atreverá a cambiar con otro algo de lo que ha recibido del prepósito; ni
tomará lo mejor y dará lo peor, ni, al contrario, dando lo mejor y recibiendo lo peor. Y en
el vestido y en su hábito no inventará nada nuevo como adorno fuera de (lo que llevan) los
otrcxs.
99 Todas las pieles estarán atadas y colgarán de los hombros. Las capuchas de cada
uno llevaran las marcas del monasterio y de la casa.
100. Nadie al ir a la reunión o a comer dejará desatado un códice.
101. Los códices que se reponen en la ventana, es decir, en la cesta de la pared, estarán
bajo la autoridad del segundo, el cual los numerará y los cerrará según costumbre.

275
 El seguimiento radical de Cristo

102. Ninguno vaya a la reunión o a comer llevando sandalias en los pies o circundado
con el pequeño palio de lino, ya sea en el monasterio, ya en los campos.
103. El que haya permitido que su vestido esté al sol más allá del mediodía, cuando
los hermanos son llamados a comer, será increpado de negligencia. Y si hubiere pasado por
alto, con desprecio, alguna de las cosas que se han dicho arriba, será corregido con
semejante corrección.
104. Ninguno se atreverá a llevar las sandalias, y si alguna otra cosa hay que ungir o
componer, fuera del que está delegado para este menester y el prepósito de la casa.
105. Si alguno de los hermanos hubiere sido herido o golpeado, y, sin embargo, no
guardara cama sino que andará renqueando, y necesitara algo, por ejemplo, un vestido o un
pequeño palio u otros utensilios, el prepósito de su casa irá a los que han sido encargados
de los vestidos de los hermanos y lo recibirá. Y cuando estuviere sano lo devolverá sin
ninguna tardanza.
106. Nadie reciba nada de otro, a no ser que el prepósito lo haya mandado.
107. Ninguno duerma con la celda cerrada ni tendrá habitación que se pueda cerrar, a
no ser que, por la edad o enfermedad de alguno, el padre del monasterio lo haya concedido.
108. Ninguno irá a la ciudad si no es enviado, excepto los que se encargan de las
barcas, de los bueyes y del campo..
109. Sobre el dorso desnudo del asno no se sentarán dos juntos, ni sobre el tejado de
la balaustrada.
110. Si alguien viene sentado sobre un asno, a no ser por enfermedad, descabalgará
fuera del monasterio, y, así, precediendo al asno, lo conducirá de la brida a mano.
111. A las tiendas de las diversas artes sólo irán los prepósitos para comprar lo que sea
necesario. Y ellos mismos tampoco podrán ir antes del mediodía, cuando los hermanos son
convocados a comer, a no ser que acontezca alguna grave necesidad; y, con el consejo del
padre del monasterio, será enviado el semanero para comprar lo que sea necesario.
112. Y, sin el mandato del mayor, ninguno absolutamente se atreverá a entrar en otra
celda.
113. Ninguno recibirá nada entregado incluso por un hermano camal.
114. Ninguno, sin mandato del prepósito, comerá nada en su celda.
115. Si el prepósito de una casa se hubiere marchado a alguna parte, otro prepósito,
con tal de que sea de la misma gente y tribu, tomará el trabajo del que se ha ido y actuará
en su lugar y hará todas las cosas solícitamente, y la plática de dos ayunos de tal manera la
dividirá que una la hará en su casa y la otra en la del que se ha ido.
116. Hay que hablar ahora de los panaderos. Cuando mojan la harina con agua y la
amasan, nadie hable al otro. Asimismo, por la mañana, cuando llevan los panes en tablas al
horno o a las tarteras guardarán también silencio y sólo cantarán algo de los salmos y de las
Escrituras hasta que terminen el trabajo. Si necesitan algo, no hablarán; sino que harán una
señal a los que les pueden proporcionar lo que necesitan.
117. Cuando fueren llamados a mezclar harina, ninguno se quedará en el lugar de los
que cuecen los panes; excepto aquéllos que sean suficientes para la cocción y aquéllos a
quienes ha sido mandado, nadie se quedará.
118. En las barcas rige también una disciplina semejante. Nadie soltará la amarra de la
tierra sin mandato del padre, ni siquiera las barquichuelas. Estando los demás hermanos
descansando sobre los bancos y la cubierta, nadie duerma en la sentina ni en el interior de
la nave. Y nadie consentirá que duerman con ellos en la nave hombres seglares
119. Mujeres no navegarán con ellos, a no ser que alguna vez lo mande el padre del
monasterio.
120. Ninguno se atreverá a encender fuego en su casa, a no ser que se encienda en
común para todos.
121. El que llegue terminada una de las seis oraciones vespertinas, o el que musite
algo o hable a otro o sonría, en el resto de las oraciones hará penitencia según el orden
establecido.

276
 Apéndice I. Documentas

122. Cuando se sienten en casa, no les sea permitido hablar de algo secular, sino que
si algo hubiere enseñado el prepósito de las Escrituras, rumíenlo entre sí y hablen de lo que
cada uno haya oído o de lo que retengan en la memoria.
123 Nadie hará ningún trabajo ni llevará vasos llenos de agua ni siquiera torcerá un
cordel, si el prepósito no lo ha mandado.
124. Nadie tomará los juncos metidos en agua para trabajarlos, si el semanero no se los
da.
125. El que haya roto un vaso de arcilla y haya metido en agua juncos por tercera vez,
hará penitencia por la tarde a la hora de las seis oraciones.
126. Después de las seis oraciones, cuando se separan todos para dormir, a ninguno le
estará permitido, excepto en caso de necesidad, salir de su cuarto.
127. Si un hermano ha fallecido, acompáñele toda la fraternidad. Nadie se quede sin
mandato del mayor, ni cante salmos si no le hubiere sido mandado, ni añada un salmo a
otro sin la voluntad del prepósito.
128. En el tiempo de luto no canten salmos dos juntos, ni se pondrán el palio de lino,
ni nadie dejará de responder al que canta salmos, sino que se unirán en tono y voz
consonante.
129. El que está débil en el funeral tendrá un ayudante que le sostenga. Y, en todo
caso, a cualquier parte que fueren enviados los hermanos, tendrán algunos de entre los
semaneros que sirvan a los enfermos si acometiere la debilidad en el viaje o en el campo.
130. Nadie camine delante de su prepósito y guía.
131. Ninguno permanezca fuera de su orden. Si alguien hubiere perdido algo, será
corregido públicamente delante del altar; pero si lo perdido fuera de los propios vestidos,
durante tres semanas no se le dará, y a la cuarta, hecha penitencia, se le dará lo que había
perdido.
132. El que encontrare algo, lo colgará durante tres días delante de la reunión de los
hermanos, para que lo tome el que lo reconociere,
133 Para todas las increpaciones e instrucciones de las que está escrita y constituida la
corrección, serán suficientes los prepósitos; y si se encuentra algo nuevo en un delito será
referido al principal del monasterio.
134. Ninguno haga en casa lodo sino él; y todo lo que sea nuevo dispóngase según su
parecer.
135. Toda corrección hágase de manera que estén separados los que son corregidos, y
estén de pie en la reunión mayor y en el comedor.
136. El que se apartare de la comunión de los hermanos y luego, hecha penitencia,
volviere, no permanecerá en su orden sin mandato del mayor.
137. También el prepósito de la casa y el administrador, si durmiere fuera una noche
sin ir acompañado de hermanos y después, hecha penitencia, volviere al lugar de los
hermanos, no se le permitirá que entre en la casa o que se ponga en su orden sin mandato
del mayor.
138. Todo lo que hubieren oído explicar en la reunión de los hermanos, están
obligados a repetirlo entre sí, sobre todo en el tiempo de los ayunos, cuando son instruidos
por sus prepósitos.
139. Al que hubiere entrado inculto al monasterio, se le enseñará primero lo que debe
observar, y cuando se sintiere instruido en todas las cosas, le darán veinte salmos o dos
epístolas del apóstol o parte de otra escritura. Y si no sabe leer, a la hora de prima, de tercia
y de sexta irá a aquél que le pueda enseñar y que le haya sido asignado, y estará de pie ante
él y aprenderá con sumo empeño y con todo agradecimiento. Y después se le escribirán los
elementos de la sílaba, los verbos y los nombres, y aunque no quiera será obligado a leer.
140. Y no habrá absolutamente ninguno en el monasterio que no aprenda a leer y sepa
algo de las Escrituras: el que menos, el nuevo Testamento y el salterio inclusive.
141. Para la reunión, la salmodia y la oración, ninguno invente excusas con las que
(diga que) no puede ir.

277
 El seguimiento radical de Cristo

142. Y si estuviera en la barca y en el monasterio y en el campo y en el viaje, no dejará

de lado los tiempos de orar y salmodiar.
143. Hablemos también del monasterio de vírgenes. Nadie vaya a visitarlas sino el que
tenga allí madre o hermana o hija, y parientes y sobrinas o la madre de sus hijos. Pero si
hubiere necesidad de verlas, y antes de que renunciaran al siglo y entraran en el monasterio
se les debiera la herencia paterna, o por otra causa patente, enviarán con ellos un varón de
probada edad y vida, las verán y se volverán juntos. Nadie vaya a ellas sino los que dijimos
arriba. Si quisieren verlas, primero lo harán saber al padre del monasterio, y él lo enviará a
los ancianos que han sido delegados para el ministerio de las vírgenes. Estos hablarán con
ellos y verán qué necesidades tienen, con toda disciplina y temor de Dios. Y cuando las vean
no les hablarán de cosas seculares.
144. Todo el que se salte estos mandatos, hará penitencia pública, sin ninguna tardan-
za, negligencia ni despecho, para que sea capaz de poseer el reino de los cielos.

Preceptos e Instituciones
de nuestro padre Pacomio hombre de Dios que fundó desde el principio
la comunidad de la santa vida según el mandato de Dios
De qué modo se deben hacer las reuniones y congregar a los hermanos para oír la
palabra de Dios, según los preceptos de los mayores y la doctrina de las santas escrituras;
para que se libren del error del alma y glorifiquen a Dios en la luz de los vivos; para que
sepan cómo conviene convivir en la casa de Dios sin ruina ni escándalo; para que no se
embriaguen con alguna pasión, sino que se mantengan en la medida de la verdad y en las
tradiciones de los apóstoles y profetas, y guarden el orden de las solemnidades, imitando su
congregación en la casa de Dios, realizando según la costumbre los ayunos y las oraciones.
Porque los que sirven bien siguen la regla de las escrituras.
Este es, por tanto, el servicio que deberán ejercer los ministros de la iglesia:

1. Congreguen a los hermanos en el tiempo de oración y hagan todas las cosas como
se deben hacer, para que no den ninguna ocasión de murmuración ni permitan que nadie
proceda de modo contrario a la disciplina.
2. Si piden un códice, dénselo.
3. Si alguien viene de fuera al atardecer y no tienen a mano trabajo para darle a fin de
que lo haga al día siguiente, dénselo por la mañana.
4. Si se ha terminado el trabajo que tenían entre manos, háganlo saber al mayor y
hagan lo que él les mande.
5. El que es ministro tenga cuidado que no se desperdicie en el monasterio ningún
trabajo en ninguno de los oficios que ejercen los hermanos. Y si algo se desperdiciara y
fuera imputable a negligencia, será increpado por el padre el que está al frente de cada uno
de los oficios, y éste increpará a su vez al que haya echado a perder el trabajo, con tal de
que lo haga según la voluntad y parecer del principal, sin el cual ninguno podrá increpar al
hermano.
6. Si se encuentra tendido al sol un vestido durante tres días, el dueño del vestido
será increpado por ello y hará penitencia pública en la reunión y permanecerá de pie en el
comedor.
7. Si se estropea la pelliza, las sandalias, el cíngulo o alguna otra cosa, el que lo echó
a perder será increpado.
8. Si alguien tomare una cosa que no sea suya, se la pondrán sobre los hombros y
hará penitencia pública en la reunión y permanecerá de pie en el comedor.

278
 Apéndice I: Documentos

9. Si se encontrara a uno de los hermanos obrando por contienda o contradiciendo el

mandato del mayor, será increpado según la medida de su pecado.
10. El que mienta o fuere encontrado teniendo odio a alguno, o desobedeciendo, o
más dado al juego de lo que es honesto, u ocioso, o que responde con dureza, o teniendo
la costumbre de murmurar de los hermanos o de alguien de fuera, y, en general, (haciendo)
algo contra lo que es regla de las escrituras y disciplina del monasterio, se enterara el padre
del monasterio y castigará según la medida y obra del pecado.
11. El prepósito de una casa será reo de culpa y de increpación si antes de tres días
no anuncia al padre del monasterio lo que se haya echado a perder, sea en el camino, sea
en el campo, sea en el monasterio, y hará penitencia pública según el orden establecido.
12. Y si se escapa un hombre y antes de tres horas no lo ha puesto en conocimiento
del padre, será reo de su perdición, a no ser que lo hubiera encontrado de nuevo. Este es el
castigo para aquel que haya perdido un hermano de (su) casa: hará penitencia pública
durante tres días. Pero si lo anunció al Padre en la misma hora en que huyó, no será reo.
13- Si el prepósito ve en su casa un pecado y no increpa inmediatamente al delincuen-
te ni lo anuncia al padre del monasterio, será él mismo sometido al orden de la increpación.
14. En cada casa, al atardecer, se rezarán seis oraciones y salmos, según el orden de
la reunión mayor que se celebra en común por todos los hermanos.
15. Cada semana el prepósito hará dos pláticas, es decir, (dos) catcquesis.
16. Ninguno en casa hará nada sino lo que el prepósito mande.
17. Si todos los hermanos que están en una casa ven al prepósito demasiado negli-
gente o increpando duramente a los hermanos o excediendo la medida del monasterio, lo
dirán al padre, y será increpado por él. Y el prepósito mismo no hará nada sino lo que el
padre le mande, sobre todo (tratándose de) una cosa nueva: porque en la que desciende de
la costumbre observará las reglas del monasterio.
18. El prepósito no se emborrache. No se siente en los lugares más humildes junto a
los utensilios del monasterio. No rompa los vínculos que Dios estableció en el cielo para
que se cumplan en la tierra. No llore un día festivo del Señor Salvador. Domine su carne
según la medida de los santos. No se le encuentre en moradas distinguidas, imitando la
costumbre de los gentiles. No sea de doble fe. No siga los pensamientos de su corazón sino
la ley de Dios. No resista a las altas autoridades con ánimo hinchado. -No se irrite ni grite a
los inferiores. No traspase los límites. No sea fraudulento, ni doloso en sus pensamientos. No
descuide el pecado de su alma. No sea vencido por la lujuria de la carne. No camine
descuidadamente. No hable pronto palabras ociosas. No coloque un tropiezo ante los pies
del ciego. No acostumbre su alma a la voluptuosidad. No se desate con la risa de los necios
y el juego. No se deje robar el corazón por los que dicen cosas ineptas y dulces. No sea
vencido por los regalos. No hable infantilmente. No se aflija en la tribulación. No tema la
muerte sino a Dios. No prevarique por temor inminente. No deje la luz verdadera por
módicos alimentos. No vacile ni fluctúe en sus obras. No cambie de parecer, sino sea de
firme y sólido juicio, justo, circunspecto, juzgando en verdad, sin apetito de gloria, sincero
para con Dios y para con los hombres, y alejado del fraude. No deje de frecuentar a los
santos ni permanezca ciego a su ciencia. No haga daño a ninguno por soberbia. No siga la
concupiscencia de sus ojos. No le venzan los incentivos de los vicios. Nunca pase por alto la
verdad. Odie la injusticia. Nunca juzgue con acepción de personas por causa de los regalos.
No condene al inocente por soberbia. No ría entre los niños. No deje la verdad vencido por
el temor. No coma pan de fraude. No desee tierra ajena. No cargue el alma con los despojos
de otros. No desprecie a los que necesitan misericordia. No dé falso testimonio, seducido
por el lucro. No mienta por soberbia. No luche contra la verdad por hinchazón de ánimo.
No abandone la justicia por cansancio. No pierda su alma por vergüenza. No mire los
manjares de mesa más alta. No desee vestidos hermosos. No desprecie a los viejos para que
siempre pueda discernir sus pensamientos. No se emborrache con vino, sino que mantenga
la humildad junto con la verdad. Cuando juzgue, siga los preceptos de los mayores y la ley
de Dios predicada en todo el mundo. Si deja de lado alguna de estas cosas, será medido con

279
 El seguimiento radical de Cristo

la medida que hubiere medido y recibirá según sus obras: porque ha fornicado con maderas
y piedras preciosas, y ha perdido el juicio por el fulgor del oro y el esplendor de la plata, y
por el deseo de lucro temporal cayó en los lazos de los inicuos. Y vendrá sobre él la
destrucción de Eli y de sus hijos, la maldición que Doech imprecó para David, la señal con
que fue marcado Caín, la sepultura de asno de que habla Jeremías, la perdición con que la
apertura de la tierra absorbió a los pecadores, y el exterminio de los Cananeos, y el hacerse
añicos del cántaro en la fuente, y la disminución de las arenas en los litorales que son
azotados por olas salobres, la ruptura de la rama gloriosa de Isaías, para que sea como un
ciego que palpa con la mano la pared. Todas estas cosas vendrán sobre él, porque no
observó la verdad en el juicio y obró inicuamente en todas las cosas que le fueron confiadas.

Preceptos y juicios
del mismo padre nuestro Pacomio
la plenitud de la ley es la caridad, conocimiento del tiempo, (es decir) que ya se
acerca la hora de que nos levantemos del sueño y que está más cercana la salvación que
cuando empezamos a creer; la noche pasó, vino el día, despojémonos de las obras de las
tinieblas, que son las disputas, las detracciones, los odios y la soberbia de un ánimo hinchado.
1. El que es propenso a la detracción y dice lo que no es, si es sorprendido en este
pecado, le avisarán dos veces, y, si no hace caso, será separado del trato con los hermanos
durante siete días y recibirá sólo pan y agua, hasta que prometa y se comprometa a huir de
este vicio, y entonces se le perdonará.
2. El iracundo y furioso, si se enfada frecuentemente sin causa y por una bagatela, será
avisado seis veces; a la séptima, le liarán levantar de su asiento, según el orden, y será
colocado entre los últimos, y le enseñarán a limpiarse de esta perturbación de la mente. Y
cuando haya traído tres testigos dignos de crédito, que prometan por él que nunca más hará
algo semejante, será devuelto a su asiento. De otro modo, si permanece en el vicio,
permanecerá entre los últimos, perdido su lugar primero.
3 El que desea probar algo falso contra otro para oprimir a un inocente, será avisado
tres veces, y después será reo de iniquidad, ya sea de los superiores, ya de los inferiores.
4. El que tiene la pésima costumbre de solicitar de palabra a sus hermanos y pervierta
las almas de los sencillos, será avisado tres veces. Si no hace caso y persevera obstinadamen
te en su dureza, lo sacarán del monasterio y lo azotaran ante la puerta, y le darán para comer
fuera sólo pan y agua, hasta que se limpie de las suciedades.
5. El que tiene costumbre de murmurar y se queja de que es oprimido con un gran
trabajo, le demostrarán cinco veces que murmura sin causa y le harán ver la verdad
manifiesta. Si incluso después de ésto es desobediente, y él está en perfecto estado de salud,
le tendrán como a un enfermo y será puesto en la enfermería, y allí será alimentado, ocioso,
hasta que vuelva a la verdad. Pero si su queja es justa y es oprimido inicuamente por el
mayor, el que le ha puesto el tropiezo será sometido a la misma sentencia.
6. Si alguien fuera desobediente o contencioso o contradictor o mentiroso, y está bien
de salud, será avisado diez veces que desista de sus vicios. Si no hace caso, será increpado
según las leyes del monasterio. Pero si por culpa de otro vuelve a estos vicios, y esto fuera
probado, el que fue la causa será reo de castigo.
7. Si alguno de los hermanos fuera sorprendido riendo o jugando gustosamente con
niños y teniendo amistad con adolescentes, será avisado tres veces de que se aparte de su
trato y se acuerde de la honestidad y del temor de Dios. Si no cesa, será corregido como
merece con corrección severísima.
8. Los que desprecian los preceptos de los mayores y las reglas del monasterio, que
han sido constituidas por precepto de Dios, y tienen en poco los consejos de los ancianos,
serán corregidos según el orden constituido hasta que se corrijan.

280
 Apéndice I: Documentos

9. El que es juez de todos los pecados y por perversidad de mente o por negligencia
ha abandonado la verdad, veinte varones santos y temerosos de Dios, o diez, o incluso cinco,
de quienes todos den testimonio, se sentarán y lo juzgarán y lo degradarán al último grado
hasta que se corrija.
10. El que turba el ánimo de los hermanos y es fácil para hablar, provocando disputas
y riñas, será avisado diez veces, y si no se enmienda, será corregido según el orden del
monasterio hasta que se corrija.
11. Aquél de entre los mayores y prepósitos que viere a su hermano en tribulación y
no quisiere indagar la causa de la tribulación y lo despreciara, se investigará la causa entre
el hermano y el prepósito por hxs supradichos jueces; y si se encontrara que el hermano ha
sido angustiado por la negligencia o la soberbia del prepósito, y que éste lo ha juzgado no
según la verdad sino con acepción de persona, será degradado de su solio hasta que se
corrija y sé limpie de las manchas de injusticia, porque no consideró la verdad sino las
personas, y sirvió a la depravación de su ánimo y no al juicio de Dios.
12. Si alguien hubiere prometido observar las reglas del monasterio, y lo hubiere
comenzado a hacer pero luego las abandonare, y después, vuelto en sí, hiciera penitencia
pretextando la debilidad del cuerpo como causa de no haber podido cumplir lo que había
dicho, le harán vivir entre los enfermos y será alimentado entre los ociosos, hasta que, hecha
penitencia, cumpla lo que había prometido.
13. Si en la casa hubiere niños dados a los juegos y al ocio, y, corregidos, no hubieran
podido enmendarse, debe el prepósito mismo avisarles y corregirles hasta por treinta días.
Si viere que ellos persisten en su depravación y no lo avisa al padre, y se encontrare algún
pecado en ellos, él mismo será subrogado en la culpa de ellos, según la clase de pecado que
hubiera sido encontrado.
14. El que hubiere juzgado injustamente, será condenado por los otros a causa de su
injusticia.
15. Si uno o dos o tres de los hermanos, escandalizados por alguien, se marcharan de
casa y después volvieran, se entablará juicio entre ellos y el que los escandalizó, y si (éste)
fuera hallado reo, será enmendado según las reglas del monasterio.
16. El que consiente con los que pecan y defiende a un delincuente, maldito será
ante Dios y los hombres, y será corregido con corrección severísima. Pero si por ignorancia
se equivocó y no pensó lo que en verdad es, se le perdonará. Y todo el que peca por
ignorancia, fácilmente recibirá perdón. Pero el que haya pecado a sabiendas soportará la
increpación según la medida de su obra.

Preceptos y leyes
de nuestro padre Pacomio acerca de las seis oraciones vespertinas y de la
reunión de las seis oraciones que se hacen en cada casa
1. El prepósito de la casa y el segundo deben tejer veinticinco medidas de hojas de
palma, para que, a ejemplo de ellos, tabajen también los demás. Y si no estuvieran presentes,
el que preside en lugar del ellos pondrá sus fuerzas en esta obra y medida.
2. Después que hayan sido llamados, vayan a la reunión, y antes de que sean
llamados ninguno saldrá de la celda. Si alguien desprecia estos preceptos será sometido a la
acostumbrada increpación.
3. No sean los hermanos obligados a trabajar en exceso, sino que un trabajo modera-
do estimule a todos a trabajar, y haya entre ellos paz y concordia, y sométanse con gusto a
los mayores, sentándose y caminando y estando de pie según su orden y pugnando
mutuamente en la humildad.

281
 El seguimiento radical de Cristo

4. Si se cometiere algún pecado, los padres de los monasterios podrán enmendar y

establecer lo que deban hacer.
5. El prepósito de la casa y el segundo después de él sólo tendrán derecho a obligar
a los hermanos a someterse a penitencia en los pecados particulares, o en la reunión de la
casa o en la reunión mayor, es decir, de todos los hermanos.
6. Y si el prepósito se va lejos, el segundo ocupará su lugar tanto para recibir la
penitencia de los hermanos como para cualquier otra cosa necesaria en la casa.
7. Si alguien, sin saberlo dos, hubiera ido a otra casa, o a un hermano de otra casa, a
pedirle un códice para leer, o cualquier otra cosa, y la cosa se probare, será increpado según
el orden del monasterio.
8. El que quiere vivir sin mancha ni desprecio en la casa a la que ha sido asignado,
deberá observar todo lo que ha sido mandado ante Dios.
9. Si el prepósito está ocupado, encargúese el segundo de todo lo que sea necesario
en el monasterio o en el campo.
10. Hacer las seis oraciones vespertinas, según el ejemplo de la reunión mayor en la
que se congregan todos los hermanos juntos, es cosa de sumo deleite, y se harán tan
fácilmente que no causen ninguna carga de la que nazca el tedio.
11. Si viene alguien de fuera y está acalorado, y los otros hermanos están celebrando
las oraciones, no será obligado a ir si no puede.
12. Cuando los prepósitos de las casas estén instruyendo a los hermanos acerca de la
convivencia de la santa vida, nadie estará ausente sin gravísima necesidad.
13. Los mayores que son enviados fuera con los hermanos, mientras estén allí tendrán
el derecho de los prepósitos, y todas las cosas se regirán por su parecer. E instruirán a los
hermanos los días establecidos, y si tal vez hubiera surgido entre ellos algo de rivalidad, lo
oirán con derecho los mayores y juzgarán la causa, e increparán al que tenga la culpa, para
que, a su mandato, inmediatamente hagan las paces de todo corazón.
14. Si alguno de los hermanos se hubiera enojado contra el prepósito de su casa o el
mismo prepósito tuviera alguna queja contra un hermano, los deberán oír hermanos de
probada conducta y de confianza, y juzgarán entre ellos; pero si está ausente el padre del
monasterio o se ha marchado a alguna parte, primero lo esperarán. Y si vieren que se
demora fuera por algún tiempo, entonces entenderán el asunto (que hay) entre el prepósito
y el hermano, para que no surja un enojo mayor con la suspensión duradera del juicio; y el
prepósito y el subdito y los que entienden en el asunto hagan todas las cosas según el temor
de Dios y no den ocasión de discordia en nada.
15. Acerca de los vestidos. Si alguien tuviere más de lo que está mandado, lo llevará al
custodio de la celda sin necesidad de que se lo mande el mayor, y no tendrá facultad de
introducirlas o pedirlas, sino que estarán bajo el arbitrio del prepósito y del segundo.

2. Reglas morales de san Basilio ("Moralia")

1. Lo primero que conviene a los que creen en el Señor es hacer penitencia; el
tiempo presente es tiempo de penitencia y perdón de los pecados; esa penitencia se ha de
hacer de corazón, no bastando el mero abstenerse de pecar.
2. Es imposible que sirva a Dios el que se mezcla en negocios ajenos a la piedad; por
el contrario, el que obedece al Evangelio, debe purificarse primero de toda mancha de carne
y espíritu, para que devenga acepto a Dios en las obras de santidad; porque es imposible
que llegue a ser discípulo del Señor el que se deja impactar por alguna cosa presente o
tolera algo que le aparta, aunque sea poco, del mandato de Dios.
3 El primer y gran mandato en la ley testificada por el Señor es amar a Dios de todo
corazón; el segundo, amar al prójimo como a sí mismo. Es muestra de no amar a Dios y a

282
 Apéndice I: Documentos

su Cristo no observar sus mandatos; y es paieba de amar, la observancia de los mandatos de

Cristo, soportando los dolores que por ello vengan, hasta la muerte.
4. Honra y glorifica a Dios el que cumple su voluntad; le deshonra el que viola su ley.
5. Conviene purificarse de todo odio respecto a todos y amar a los enemigos; dar la
vida por los amigos, cuando la necesidad lo exija, y tener el amor que tuvo para con
nosotros Dios y su Cristo. Señal de los discípulos de Cristo es el amor de unos para con
otros. Conviene que el cristiano tenga solicitud, de todas las maneras posibles y en cuanto
está en él, incluso del que le aflige. Es propio del que ama según Cristo afligir incluso al que
ama, para su bien.
6. Conviene tener valor, ni miedo sin vergüenza, en la confesión de nuestro Señor
Jesucristo y de su palabra.
7. Aunque parezca que alguien confiesa al Señor y escucha sus palabras, si no
obedece sus mandatos, está condenado, aunque esté adornado de carismas espirituales por
causa de una cierta economía.
8. No conviene juzgar y dudar acerca de las palabras del Señor, sino persuadirse de
que toda palabra de Dios es verdadera y posible, aunque la naturaleza se resista. Porque ahí
está la lucha de la fe. El que en las cosas menores no cree al Señor, es evidente que mucho
menos le creerá en las mayores. Es necesario no apoyarse en razonamientos propios para
reprobar lo dicho por el Señor, sino saber que más dignas de fe que las propias persuasiones
son las palabras del Señor.
9. No conviene ser negligente en el conocimiento de las cosas que tocan a cada uno,
sino entender las palabras del Señor atentamente oídas y hacer su voluntad; en las cosas que
no nos tocan, no conviene ser curioso. Es propio de los que tienen interés en agradar a Dios
preguntar acerca de lo que les compete; y conviene al que es preguntado responder
reflexionando dignamente. Mayor es el juicio de los que conocen y no hacen; pero no
carece de peligro pecar por ignorancia.
10. la plenitud del pecado es la muerte; la plenitud del mandato de Dios, la vida eterna.
11. No conviene despreciar los juicios de Dios, sino temerlos, aunque no se produzca
enseguida la pena debida. El que se corrige de los pecados primeros y obtiene el perdón, si
peca de nuevo se prepara para sí un juicio de ira mayor que el primero. Cayendo algunos
bajo el juicio de la ira de Dios, es necesario que los que quedan, atemorizados, se corrijan.
Algunos son entregados con frecuencia como pena a las mismas obras de maldad, por causa
de la impiedad precedente. La multitud de pecadores no aplaca a Dios, sino aquél que le
agrada, sea hombre o mujer
12. Toda contradicción, aunque nazca de disposición de ánimo amigable y pía, aparta
del Señor al que contradice: toda palabra del Señor debe ser recibida con toda certeza. No
conviene seguir las tradiciones de los hombres invalidando el mandato de Dios Conviene
observar absolutamente todas las cosas que nos han sido entregadas por el Señor a través del
evangelio y de los apóstoles. No conviene anteponer la propia voluntad a la voluntad del
Señor, sino en toda obra buscar y hacer la voluntad de Dios.
13. Conviene ser sobrio siempre y estar preparado para hacer con interés las obras de
Dios, conociendo el peligro de la dilación. Todo tiempo debe ser tenido por oportuno para
hacer con interés lo que agrada a Dios.
14. No hay que mezclar las cosas que no son coherentes unas con otras, sino que hay
que conocer el tiempo oportuno para cada cosa que se hace o se dice.
15. No hay que ser negligente en las cosas que tocan a cada uno, confiando en las
buenas obras de los demás.
16. De nada aprovecha vivir con los que agradan a Dios sin enderezar el propio
espíritu, aunque aparentemente se viva la misma vida.
17. Una vez conocido por las propiedades que se nos indican en la Escritura cuál es el
tiempo inminente, conviene, reconocido, acomodar nuestras cosas a él.
18. Hay que hacer el mandato de Dios del modo que el Señor determinó. Porque el
que balbucea acerca del modo de la obra, aunque en apariencia cumple el mandato, es nulo

283
 El seguimiento radical de Cristo

delante de Dios. No hay que cumplir el mandato de Dios por agradar a los hombres o por
cualquier otra pasión, sino tener en todo este ob|etivo: agradar a Dios y glorificar a Dios. Hay
que cumplir los mandatos del Señor con conciencia y buena disposición de ánimo delante
de Dios y delante de los hombres. Porque el que no lo hace así, está juzgado A partir de la
administración de las casas menores, se ajustará el juicio de la retribución para las mayores.
Hay que cumplir los mandatos del Señor con deseo insaciable, siempre avanzando hacia la
plenitud. Los mandatos de Dios hay que cumplirlos de tal forma que, en cuanto está en la
mano del que los cumple, todos sean iluminados y Dios sea glorificado.
19. No hay que estorbar al que hace la voluntad de Dios, ya sea que cumpla el
mandato por precepto de Dios, ya sea por razón; ni el que así obra debe condescender con
los que lo estorban, aunque sean parientes, sino perseverar en su decisión. Al que cumple
el mandato de Dios no con disposición de ánimo sana, pero en apariencia buscando la
exactitud de la enseñanza del Señor, no debe prohibírsele, porque a nadie hace daño con
su actividad e incluso algunos son ayudados por él; pero se le debe exhortar a que tenga la
mente digna de la buena obra (que hace).
20. A los que creen en el Señor hay que bautizarlos en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espíritu Santo (Mt 18,29; Jn 3,3 5). ¿Cuál es la razón o fuerza del bautismo? Que el
bautizado sea cambiado en cuanto a la mente, la palabra y la obra, y que, según la fuerza
dada, llegue a ser aquello que es Aquél de quien ha nacido (Jn 3, 6-8; Rom 6,16; 3,7; Col
2,11-12; Gal 3,27-28; Col 3,9-11).
21. También es necesaria para la vida eterna la participación del cuerpo y sangre de
Cristo (Jn 6, 53 54). De nada le sirve al que se acerca a la comunión sin considerar la razón
según la cual se da la participación del cuerpo y la sangre de Cristo; y el que la recibe
indignamente, está juzgado (Jn 6,53. 62 63; 1 Cor 11, 27-29). De manera que conviene comer
el cuerpo y beber la sangre del Señor, en memoria de la obediencia del Señor hasta la
muerte, para que los que viven ya no vivan para sí sino para el que murió y resucitó por
ellos (Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-26; 2 Cor 5, 14-15; 1 Cor 10, 16-17). Conviene que el que
ha recibido las cosas santas cante himnos al Señor (Mt 26, 26.30).
22. La comisión del pecado aparta del Señor y acerca al diablo (Jn 8,34.44; Rom 6,20).
La cercanía del Señor no se conoce por el parentesco según la carne, sino se cumple por el
interés en las voluntades de Dios (Jn 8,47; Le 8,20-21; Jn 15,14; Rom 8,14).
23. El que involuntariamente es atraído por el pecado, conviene que sepa que está
dominado por otro pecado anterior, al cual sirviendo espontáneamente, es llevado conse
cuentemente por él incluso a lo que no quiere (Rom 7,14-20).
24. No hay que mentir, sino decir la verdad en todo (Mt 5,7; Ef 4,25; Col 3,9).
25. No hay que hacer preguntas inútiles y contenciosas (2 Tim 2,14,23). No hay que
proferir palabra ociosa, de la cual (no se saca) ninguna utilidad. Porque el hablar o incluso
el hacer algo bueno que no sea para edificación de la fe, contrista al Espíritu Santo de Dios
(Mt 12,36; Ef 4,29-30).
26. Toda palabra u obra debe creerse por el testimonio de la Escritura divinamente
inspirada, para llevar a plenitud a los buenos y para confusión de los malos (Mt 4,3; Deut
8,3; Act 2,4. 12-17; Jl 2,28). Hay que usar también de las cosas conocidas en la naturaleza o
en la costumbre de la vida para confirmación de lo que se hace o se dice (Mt 7,15-17; Le
5,30-32; 2 Tim 2,4-5).
27. No hay que hacerse semejante a los que son ajenos a la enseñanza del Señor; al
contrario, hay que imitar a Dios y a sus santos, según la fuerza dada a nosotros por él (Mt
20,25-28; Rom 12,2; 1 Cor 11,1).
28. No hay que dejarse arrebatar candida e inconsideradamente por los que simulan la
verdad, sino conocer cada carácter a partir de los datos de la Escritura (Mt 7,15-16; Jn 13,35;
1 Cor 12,3).
29. Cada uno debe por sus propias obras dar crédito a sus promesas (Jn 5,36; 10, 37 38;
2 Cor 6,3-4).
30. No hay que profanar las cosas santas mezclándolas con aquéllas que se destinan al

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 Apéndice I: Documentos

uso común (Mt 21,12-13; Is 56, 7; 1 Cor 11,22.34). Lo consagrado a Dios, hasta tanto debe
venerarse, hasta que se conserva sobre ello la voluntad de Dios (Mt 23,37 38).
31. No hay que gastar las cosas asignadas a los consagrados a Dios para beneficio de
otros, a no ser que sea algo de lo que sobra (Me 7,26-29).
32. Hay que devolver equitativamente las cosas que pertenecen a cada uno (Le
20,21-25; Rom 13,7-8).
33. No hay que escandalizar (Mt 18,6-7; Rom 14,13). Todo lo que se opone a la
voluntad del Señor es escándalo (Mt 16,21-23). Conviene no hacer una acción o palabra,
aunque concedida por la Escritura, cuando otros son incitados al pecado por ello o se
disminuye su prontitud para el bien (1 Cor 8,4 13; 9, 4-7). Para no escandalizar a alguien,
conviene hacer incluso aquello a lo que no estamos obligados (Mt 17,23-27). Acerca de las
voluntades del Señor, aunque algunos se escandalicen, hay que mostrar libertad interior (Mt
15,11-14; Jn 6,35. 65 67; 2 Cor 2,15-16)
34. Conviene presentarse ante los demás como una imagen de obras buenas, cada uno
en su propia medida (Mt 11,29; 2 Cor 2,9; 1 Tes 1,6-7).
35. Los que ven el fruto del santo Espíritu en alguien que observa la piedad para con
Dios, y no lo atribuyen al santo Espíritu sino que dicen que es autor el adversario, blasfeman
contra el mismo santo Espíritu (Mt 12, 22-25. 28. 31 32).
36. Los que guardan la forma de la enseñanza del Señor, deben ser recibidos con todo
interés y reverencia, para gloria del mismo Señor; el que no los oye ni recibe, está juzgado
(Mt 10,40.14-15; Jn 13,20; Fil 2,25.29).
37. La solicitud según las fuerzas e incluso en las cosas mínimas es acepta a Días,
incluso si la ejercen mujeres (Mt 10,42; Le 21,1-4; Mt 26,6-10; Hech 16,15).
38. El cristiano debe saludar afablemente a los hermanos, sin barullo y con sencillez
Un 6,8-11; Le 10,38-42).
39. No hay que ser inconstante sino firme en la fe, e inmutable en las cosas buenas en
el Señor (Mt 13,20-21; 1 Cor 15,58; Gal 1,6).
40. No hay que soportar a los que enseñan otra cosa, aunque parezcan hacerlo para
descubrir el engaño o refutar a los débiles (Mt 24,5; Le 20,46 47; Gal 1,8 9).
41. Hay que cortar todo lo que escandaliza, aunque parezca lo más propio y necesario
(Mt 18,7-9). Conviene tratar con miramiento a los que son más débiles en la fe y conducirlos
con cuidado hacia lo más perfecto; evitando, evidentemente, pasar por alto el mandato de
Dios (Mt 12,20 21; Rom 14,1; Gal 6,1-2).
42. No hay que pensar que el Señor viniera a subvenir la ley y los profetas, sino a
cumplirlos y a añadir cosas más perfectas (Mt 5,17; Rom 3,31).
43. Así como la ley prohibe las acciones malas, así el evangelio prohibe los mismos
sentimientos ocultos del alma (Mt 5, 21 22; Rom 2,28-29). Como la ley busca lo parcial, así el
evangelio lo total en cada una de las cosas rectamente hechas (Le 18,22; Col 2,11). Es
imposible que sean juzgados dignos del reino de los cielos los que no muestran que la
justicia según el evangelio es mayor que la de la ley (Mt 5,20; Fil 3,4-9).
44. El yugo de Cristo es suave y su carga ligera, para descanso de los que los toman;
todas las otras cosas diferentes de la enseñanza del evangelio son pesadas e insoportables
(Mt 11,28-30).
45. Es imposible que sean juzgados dignos del reino de los cielos los que no imitan
entre sí la igualdad de condición de los niños entre ellos (Mt 18,3). Conviene que el que
desea ser juzgado digno de mayor gloria en el reino de los cielos, aquí ame lo humilde y
último (Mt 18,4).
46. De la comparación de lo que uno suele observar en las cosas menores, se exige de
nosotros el interés en las mayores (Le 13,15 16; 18,1-7; 2 Tim 2,4-5). De la comparación de
los que han mostrado temor en las cosas menores a consecuencia de la fe e interés
proveniente de disposición de ánimo laudable, se sigue que los que desprecian o son
negligentes en las mayores tienen un juicio más duro (Le 11,31; Mt 12,41). No debe

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 El seguimiento radical de Cristi

despreciar las cosas mayores el que muestra tener interés en las menores; antes bien el que
cumple los preceptos mayores (debe) al mismo tiempo cumplir los menores (Mt 23,23-24).
47. No conviene atesorar para sí mismo en la tierra, sino en el cielo; y cuál es el modo
de atesorar en el cielo: Mt 6,19-20; Le 12,33; 18, 22; 1 Tim 6,18-19
48. Hay que ser misericordioso y liberal; porque serán acusados los que no son tales
(Mt 5,7; le 6,30; Rom 1,31-32; 1 Tim 6,18). Todo lo que se tenga más allá de lo necesario
para la vida, se debe distribuir como beneficio, según el mandato del Señor, el cual nos ha
dado lo qué tenemos (íc 3,11; 1 Cor 4,7; 2 Cor 8, 14-15; Ex 16,18). No conviene enriquecer-
se, sino empobrecerse, según la palabra del Señor (Le 6,20.24; 2 Cor 8,2; 1 Tim 6, 9-10). No
conviene preocuparse de sobreabundar en las cosas referentes a la vida, ni tener interés
acerca de la saciedad y del derroche; sino estar limpio de toda forma de avaricia y adorno.
(Le 12,15; 1 Tim 2,9; 6,8). No conviene inquietarse por causa de la propia necesidad ni
poner la esperanza en las cosas que se preparan para la presente vida, sino devolver a Dios
las cosas referentes a uno mismo (Mt 24-34; Le 12, 16-19; 1 Tim 6,17). Conviene preocuparse
e inquietarse acerca de las necesidades de los hermanos, según la voluntad del Señor (Mt
25,34-36.40; Jn 6,5; 1 Cor 16,1-2). Conviene que el que trabaja teniendo fuerzas dé una pane
a los que tienen necesidad. Porque el que no quiera trabajar, tampoco sea juzgado digno de
comer (Mt 10,10; Hech 20,35; Ef 4,28; 2 Tes 3,10).
49. No hay que pleitear ni acerca de aquellas cosas que se colocan alrededor del
cuerpo para el necesario abrigo (Le 16,29-30; 1 Cor 6,1.7-8). No hay que luchar ni vengarse;
sino vivir en paz con todos, si es posible, según el mandato del Señor (Mt 5,38-39; Me 9,49;
Rom 12,17-19; 2 Tim 2,24). No hay que castigar al injusto para venganza de otro injuriado
(Mt 26,50-52; Le 9,52-56).
50. Hay que conducir también a otros a la paz de Cristo (Mt 5,9; Jn 14,27).
51. Hay que corregirse primero a sí mismo de cualesquiera defectos, y entonces
reprender a otro (Mt 7,3-5; Rom 2,1-3).
52. No hay que quedar indiferente por causa de los que pecan, sino entristecerse y
llorar por causa de ellos (Ir 9,41-42; 1 Cor 5,1-2; ;2 Cor 12,21). No hay que guardar silencio
sobre los que pecan (Le 17,3; Ef 5,11). Hay que encontrarse con los pecadores, no por causa
de otra cosa que exhortarles a cambiar de mentalidad, en cuanto pueda hacerse sin pecado
(Mt 9,10-13; Le 15,1-4; 2 Tes 3,14-15; 2 Cor 2,5-7). Hay que apartarse de los que, agotada toda
forma de diligencia para con ellos, permanecen en su propia maldad (Mt 18,15-17).
53. El cristiano no debe guardar rencor, sino perdonar de corazón a los que han
pecado contra él (Mt 6,14-15).
54. No hay que juzgarse mutuamente en aquellas cosas que son permitidas por las
Escrituras (Mt 7,1; Le 6,37; Rom 14, 2-6. 12-13; Col 2,16 17). No hay que separarse por causa
de aquellas cosas que son permitidas por la Escritura (Rom 14,22-23; Col 2,20-23). No hay
que juzgar acerca de las cosas ocultas (1 Cor, 4,5). No hay que juzgar con acepción de
personas (Jn 7,23-24). No hay que juzgar a nadie sin antes haber averiguado con exactitud
en su presencia las cosas referentes a él, aunque sean muchos los acusadores (Jn 7.50-51;
Hech 25,14-16).
55. Hay que conocer y confesar agradecimiento de todo bien, y tener de Dios la
paciencia acerca de las cosas adversas que nos suceden por Cristo (Jn 3,27; 1 Cor 4,7; Ef 2,8;
Fil 1,28-29). No hay que silenciar los beneficios de Dios, sino dar gracias por ellos (Le
8,38-39; 17,12-19; 1 Cor 15,10; 1 Tim 4,4).
56. Hay que preseverar en las oraciones y en las vigilias (Mt 7,7-8; Le 18,1-2; 21,34 36;
Col 4,2; 1 Tes 5,16). Incluso acerca de las cosas que se refieren a la cotidiana necesidad del
cuerpo, hay que dar gracias antes a Dios, y, así, tomarlas (Mt 14,19; Hech 27,35; 1 Tim 4,4).
El que ora no debe hablar mucho pidiendo cosas corruptibles e indignas del Señor (Mt
6,7-8; Le 12,29-30). Cómo conviene orar y en qué estado de alma: Mt 6,9-10.33; Me 11,25; 1
Tim 2,8. Hay que orar unos por otros y por los que están al frente de la palabra de la verdad
(Le 23,31 32; Ef 6,18-20; 2 Tes 3,1). Hay que orar incluso por los enemigos (Mt 5,44-45). El

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 Apéndice I: Documentos

hombre no debe orar o profetizar con la cabeza cubierta, ni la mujer descubierta (1 Cor
11,3-4).
57. No hay que tener un gran concepto de sí mismo por las cosas rectamente hechas
ni despreciar a los demás (Le 18,9-14).
58. No hay que pensar que el don de Dios puede adquirirse por dinero o por
cualquier otra invención (Hech 8,18-23). Según la proporción de la fe son dados por Dios a
cada uno carismas útiles (Rom 12,6; 1 Cor 12,7-10). Hay que dar gratis el don de Dios
recibido gratis, y no comercializarlo para utilidad propia (Mt 10,8-9; Hech 3,6; 1 Tes 2,5-8).
El que ha recibido con buenos sentimientos el primer don de Dios, y lo ha realizado para
la gloria de Dios, recibirá otro; pero el que no hizo tal será privado del primero, y no
recibirá lo que estaba preparado, y será entregado al castigo (Mt 13,10-14; 25,14-17. 29-30).
59. El cristiano no debe amar con pasión la gloria humana ni pegarse al honor
exagerado, sino más bien corregir a los que así le honran o piensan demasiado altamente de
él (Mt 19,16.17; Jn 5,41.44; Le 11,43; 1 Tes 2,5-6; Hech 10,25-26; 12,21-23).
60. Siendo diferentes los carismas del Espíritu y no siendo capaz uno de recibirlos
todos ni todos el mismo, debe permanecer cada uno con moderación y acción de gracias en
el que le ha sido dado, y que todos estén de acuerdo con los demás en amor de Cristo,
como miembros en cuerpo; de modo que el que es inferior en los carismas, en comparación
del que tiene más, no se desanime, ni el superior desprecie al inferior. Porque los que están
divididos y desacordes son dignos de destrucción (Mt 12,25; Gal 5,15; Jn 17,20-21; Hech
4,32; Rom 12,3-6; 1 Cor 1,10; 12,12-13; Fil 2,2-4).
61. No hay que despreciar a los que cooperan con la gracia del Señor, mirando su
sencillez. Porque en los tales se complace máximamente Dios (Mt 11,25 26; 13,54-58; 1 Cor
1,2629).
62. A los que han creído a Dios y se han bautizado, hay que prepararlos en seguida
para las tentaciones, incluso de los familiares, hasta la muerte. Porque el que no está así
preparado, viniendo la dificultad de improviso, fácilmente será sacudido (Mt 3,16-17; 4,4;
10,16-18.21 22.38; Jn 16,1-3; Le 8,13; 2 Cor 1,8-9; 2 Tim 3,12). No debe nadie lanzarse sobre
las tentaciones antes del tiempo del consentimiento de Dios, sino más bien rogar no entrar
en tentación (Mt 6,9.13; Jn 7,1-10; Le 22,46). Conviene, a sus tiempos, apartarse de los que
nos acechan; sin embargo, aquél a quien (Dios) permite sea tentado, debe pedir con
oraciones poder superar la prueba y que se cumpla la voluntad de Dios (Mt 10,23; 12.14-15;
Jn 11,53 54; Le 22,41-42; 1 Cor 10,13). El cristiano, en cada una de las tentaciones que le
sobrevienen, debe acordarse de las cosas que se dicen en la Escritura divinamente inspirada
acerca de lo que se presenta, y, así, conservarse ileso y neutralizar a los adversarios (Mt 4,1-4).
63. El cristiano no debe temer ni inquietarse en las dificultades, apartándose de la
confianza en Dios; sino que debe confiar (sabiendo que) el Señor está presente y gobernan
do las cosas que se refieren a él y dándole fuerza contra todos, y el Espíritu Santo le está
enseñando incluso la respuesta frente a los adversarios (Mt 10, 28-31; Le 12, 11-12; Me 4,
37-40; Hech 5, 17-21; 2 Cor 1, 8-10).
64. Debe alegrarse el que padece cualquier cosa que sea, incluso la muerte, por
causa del nombre del Señor y de sus mandatos (Mt 5,10-12; Le 6,22-23; Hech 5,4042; Col
1,2324).
65. También en la misma muerte hay que pedir las cosas que convienen (Mt 27,46;
Le 23,46; Hech 7,59-60).
65. No hay que abandonar a los que luchan plor la piedad (Jn 16, 31-32; 2 Tim
1,15-18; 2 Tim 4,16).
66. Hay que orar por todos los que son probados en la tentación (Le 22,31-32; Hech
12,5).
67. Es ajeno a los que tienen certeza de la resurrección de los muertos el entristecerse
por causa de los difuntos (Le 23,27-28; 1 Tes 4,13-14).
68. No hay que esperar las propiedades de este tiempo después do. la resurrección,
sino representarse la vida en el tiempo futuro como angélica y de nada indigente (Le

287
 El seguimiento radical de Cristo

20,34-36; 1 Cor 15,35-38.42-44). No hay que esperar la parusía del Señor como algo local o
carnal, sino como en la gloria del Padre y en todo el universo al mismo tiempo (Mt 24 23-24'
Me 13,23-26; 1 Tes 4,15 16).
69. A todas cuantas cosas están prohibidas, sigue declaración de amenaza (Mt 15,19 20;
25,41-43; Le 6,24-26; 21,34; Rom 1,28-29; 13,9; 1 Cor 6,9-10; 2 Cor 12,2021; Gal 5,19-21.26;
Ef4,31; 5, 3-4; Col 3,5-8; 1 Tim 1,9 12; 4,1-3; 6,3-5; 2 Tim 3,1-5; Tim 3,3). A todas cuantas
cosas son aprobadas, tienen también promesa de bendición (Mt 5,3-12; 25,34-36; Rom
12,7-20; 2 Cor 6,3-10; Gal 5,22; Ef 4,1-1.32; 5,1-2; Fil 2,1-3; 4,8-9; Col 3,1-3.12; 1 Tes 5,14-22;
Tit 2,2-5; 3,1-2; Hebr 13,1 5).
70. Los que han sido encargados de la proclamación del evangelio deben constituirse con
súplica y plegaria, ya sea diáconos ya prebíteros, cuya vida anterior sea irreprochable y
probada (Mt 9,37-38; Ir 6,13-16; 10,1-2; Hech 1,1-2.23-26; 1 Tim 3,1-10; Tit 1,5-9). El que ha
sido elegido no debe por sí mismo adelantarse hacia la proclamación, sino esperar el tiempo
del beneplácito de Dios, y comenzar la proclamación cuando se lo manden; y predicar a
aquellos a quienes ha sido enviado (Mt 10,5-6; 15,22-24; Jn 8,42; Hech 11,19-20; Rom 1,1;
10,14-15; 1 Tim 1,1-2). No hay que ser fácil en la imposición de manos ni acceder a ella
inconsideradamente; porque no está sin peligro el no probado; y denunciar al que es
sorprendido en alguna falta, ya para no hacerse partícipe del pecado, ya para que los demás
no tropiecen sino que más bien aprendan a temer ( 1 Tim 5,29-20.22). El llamado a la
proclamación del evangelio debe obedecer inmediatamente, y no diferirlo (Le 9,59 60; Gal
1,15-17). No hay que enseñar cosas diversas (Jn 10,1-2.7-8; Gal 1,8-9; 1 Tim 6,3-4). Hay que
enseñar todas las cosas ordenadas por el Señor en el evangelio a través de los apóstoles, a
los que han creído; y cuantas cosas siguen a las tales (Mt 28,19-20; Hech 16,4; 1 Tim 6,2; Tit
2,1). El que ha creído la palabra de la enseñanza del Señor, si se calla algo de las cosas
necesarias para el agrado de Dios, es reo de la sangre de los que corren el riesgo de ser
condenados, ya sea por la práctica de las cosas prohibidas, ya también por la omisión de las
cosas que está obligado a hacer (Le 11,52; Hech 18,5-6; 20,26 27), Hay que exhortar a cada
uno a lo mejor, aún en aquellas cosas no determinadas por el mandato de la Escritura (Mt
19,12; 1 Cor 7,25 27). No es lícito obligar a otros acerca de aquellas cosas que uno mismo
no ha cumplido (Le 11,46). El que está al frente de la palabra debe presentarse ante los
demás como imagen de todo lo bueno, cumpliendo antes lo que enseña (Mt 11,28-29; Jn
13,12-15; Hech 20,35; 1 Cor 11,1; 1 Tim 4,12). El que está al frente de la palabra no debe
estar libre de cuidados por causa de las buenas obras hechas por él mismo, sino debe saber
que la obra propia y más importante de la ocupación a él encargada es el perfeccionamiento
de los que creen (Mt 5,13; Jn 6,37-40; 1 Tes 2,19). El que está al frente de la palabra debe
recorrer todos los pueblos y ciudades que le han sido encomendadas (Mt 4,23; Le 8,1). Se
debe llamar a todos a la obediencia del evangelio, y anunciar la palabra con toda libertad, y
dar testimonio de la verdad, aunque algunos traten de impedirlo y persigan de cualquier
forma que sea hasta la muerte (Mt 10,27-28; 22.3-9; Jn 18,20; Hech 5,27-29; 20,23-34; 1 Tes
2,1-2). Hay que orar por el progreso de los que han creído, y dar gracias por ello (Jn
17,20-21.24; Le 10,21; Rom 1,8-9; Fil 1,8-11). Las obras hechas rectamente por gracia de Dios
deben darse a conocer a otros para gloria de Dios (Le 9,10; Hech 14,27; Ef 6,21 22). Hay que
cuidar no sólo de los presentes, sino también de los ausentes; y hacer todas las cosas según
lo pidiere la necesidad de la edificación (Jn 10,16; 1 Tes 3.1-2). Hay que atender a los que
nos piden auxilio para que les hagamos un beneficio (Mt 9,18 19; Hech 9,38). Hay que
apoyar por medio de la visita a los que han acogido la palabra de la verdad (Hech 15.6; 1
Tes 2,1-3; 3,1 3). Es propio del que ama al Señor, con mucha ternura para con aquellos a
quienes enseña, cuidar de ellos con todo interés de todas las maneras, incluso si fuera
necesarioque perseverara hasta la muerte en el enseñarles en gaipo o particularmente (Jn
10,11; 21,15-17; Hech 20,7.1120 21,31; 1 Tes 2,9). El que está al frente de la palabra debe ser
misericordioso y de buenas entrañas, sobre todo respecto de aquéllos que tienen mal
afectadas sus almas (Mt 9,11 13.36). Hay que compadecerse de los que nos han sido
encomendados incluso en sus necesidades corporales, y preocuparse de ellos (Mt 15,32; Me

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 Apéndice I: Dix'umentos

1,40-41; Hech 6,1-3). El que está al frente de la palabra no debe trabajar en cosas menores,
esforzándose con todo interés en aventajarse en las más grandes (Hech 6,2.4). No hay que
exhibirse ni comerciar con la palabra de la enseñanza halagando a los oyentes para
satisfacción de los propios placeres o necesidades, sino ser como los que hablan para gloria
de Dios en su presencia (Mt 23,5-10; Jn 7,16-18; 2 Cor 2,17; 1 Tes 2.3 6). El que está al frente
de la palabra no debe aprovecharse del poder par ultraje de los que están debajo; ni
ensalzarse contra ellos; sino más bien tener tal grado como base de humildad para con ellos
(Mt 24,45-51; Jn 13,13-14; Le 2,24 26; Hech 20,17 19; 2 Cor 11.19-21). No hay que proclamar
el evangelio por rivalidad, envidia o emulación respecto a otros (Mt 12,18 19; Fil 1,15-17).
No hay que usar de superioridades humanas para la proclamación del evangelio, para que
no se encubra con ellos el don de Dios (Mt 11,25; 1 Cor 1,17; 2,1-5). No hay que pensar que
el éxito de la proclamación se obtiene con las propias reflexiones, sino que todo se ha de
colocar en Dios (2 Cor 3,4 6; 4,7). Aquel a quién ha sido confiada la proclamación del
evangelio no debe poseer algo más de lo necesario para su uso (Mt 10.9-10; Le 9.3; Hech
20,33; 2 Tim 2,4). No se debe uno prestar a la preocupación de las cosas de la vida en gracia
de los que se ocupan de ellas con amor apasionado (Le 12,13-14 2 Tim 2,4). Los que, por
razón de dar satisfacción a los que escuchan, descuidan la libertad de las voluntades de Dios,
haciéndose siervos de a q u é l l o s a quienes quieren agradar, se apañan del señor
1,10). El que enseña debe proponerse como meta dirigir a todos hacia el varón perfecto
hasta la medida del vigor de la plenitud de Cristo, a cada uno en el propio orden (Mt 5,48;
Jn 17,20 21; Ef 4,11 13). Hay que instruir a los adversarios con paciencia y mansedumbre,
esperando su conversión, hasta que se llene la medida de la diligencia hacia ellos (Mt
12,19-20; 2 Tim 2,24 26). Hay que ceder a los que por miedo o timidez rehusan la presencia
dei que proclama la palabra, y no acosar disputando (Le 8,37). Hay que apartarse de los que
por dureza no reciben la proclamación del evangelio, no aceptando haber sido beneficiados
por ellos ni siquiera en el servicio de la necesidad corporal (Mt 10.14; Le 10,10 11; Hech
18,5-6). Hay que apartarse de los desobedientes, después de haber llenado todo modo de
diligencia para con ellos (Mt 23,37-38; Hech 13,46 57; Tit 3,10-11). Para con todos en toda
obra se debe guardar la exactitud de las palabras del Señor, no haciendo nada por inclina
ción (1 Tim 5,21). El que está al frente de la palabra debe hacer y decir cada cosa con toda
circunspección y examen, con el fin de agradar a Dios, como aquél que está obligado a ser
aprobado y testimoniado incluso por los que le han sido confiados (Hech 20,18-19.33-34; 1
Tes 2,10).'
71. Reglas conjuntas para los obispos y presbíteros: 1 Tim 3,1 -2; 5,1 2; 2 Tim 2,22 24;
3,10-11; Tit 1,5-6. Acerca de los diáconos; ; 2 Tim 2,22-24; 3.10-11; Tit 1,5-5. Acerca de los
diáconos: Hech 6,5-6; 1 Tim 3,8.
72. Acerca de los oyentes: 1) De los oyentes, los instruidas en las Escrituras deben
examinar las cosas dichas por los que enseñan, recibir las que consuenan con ellas y
rechazar las extrañas; y apañarse vehementemente de los que permanecen en tales doctrinas
(Mt 18,79; Jn 10,1-5; Gal 1,8; 1 Tes 5,20-22). 2) Los que no tienen mucho conocimiento de
las Escrituras deben aprender a conocer en los faitos del Espíritu las señales de los santos,
aceptar a los que son tales y apañarse de los que son de otra manera (Mt 7,15-16; Fil 3,17).
3) Hay que recibir a los que rectamente tratan de la palabra de la verdad, como al Señor,
para gloria del que los envió Jesucristo, Señor nuestro (Mt 10,40; Jn 13,20; Le 10,16; Gal
4,14). 4) Los que no escuchan a los enviados por el Señor, no sólo deshonran a éstos sino
al que los envió, y atraen hacia sí un juicio peor que el de los que estaban en Sodoma y
Gomorra (Mt 10,14 15; Le 10,16; 1 Tes 4,8). 5) Hay que recibir la enseñanza de los mandatos
del Señor como la que nos consigue la vida eterna y el reino de los cielos, y ponerla en
práctica intrépidamente aunque parezca difícil (Jn 5,24; Hech 14,20-22). 6) Hay que recibir
la reprensión y el reproche como fármaco destructivo de las pasiones y constructor de la
salud. De donde es evidente que los que, con ánimo de agradar a los hombres, simu/an
indulgencia y no reprenden a los pecadores, (los) perjudican enteramente y conspiran
contra su verdadera vida (Mt 18,15; 1 Cor 5,4 5; 2 Cor 7,8-10; Tit 1,13).

289
 El seguimiento radical de Cristo

73. Ni el hombre debe separarse de la mujer, ni la mujer del hombre, a no ser que
uno de los dos sea sorprendido en prostitución o impida el culto a Dios (Mt 5,31-32; Le
14,26; Mt 19,9; 1 Cor 7,10-11). No es lícito al que ha despedido a su mujer casarse con otra,
ni que la despedida por el hombre se case con otro (Mt 19,9). Los hombres deben amar a
sus mujeres con el amor con que Cristo amó a su Iglesia, el cual se entregó a sí mismo por
ella para santificarla (Ef 5,25-26.28). Las mujeres deben someterse a sus hombres, como la
Iglesia a Cristo, cumpliendo la voluntad de Dios (Ef 5,22-24; Tit 2,4-5). Las mujeres no deben
adornarse para la belleza, sino tener todo interés y cuidado acerca de las obras buenas, y
pensar que éste es el adorno verdadero y conveniente a las cristianas (1 Tim 2,9-10). Las
mujeres deben callar en la asamblea, y en casa tratar con seriedad acerca de la complacencia
para con Dios (1 Cor 14,34-35; 1 Tim 2,11-15).
74. La viuda que sea fuerte en el cuerpo debe vivir con reflexión y cuidado, acordán-
dose de lo dicho por el apóstol y testimoniado a Dorcás (Hech 9,36.39; 1 Tim 5,9-10). La
viuda apreciada por las buenas obras dichas por el apóstol y que ha llegado al orden de las
verdaderas viudas, debe perseverar en las súplicas y plegarias con ayunos, día y noche (Le
2,36-37; 1 Tim 5,5-6).
75. Los esclavos deben obedecer a sus señores según la carne para gloria de Dios con
toda benevolencia en aquellas cosas en las que no se transgrede mandato de Dios (Ef 6,5-8;
1 Tim 6,1 2; Tit 2,9-10). Los señores, acordándose del verdadero Señor, deben, de las cosas
que disfrutaren de los esclavos, hacer las mismas también a ellos según posibilidad, en
temor de Dios, con equidad para con ellos, a imitación del Señor (Jn 13,3-5.13 15; Ef 6,9).
76. Los hijos deben honrar a sus progenitores, y obedecerles en todas las cosas en
que no se impide mandato de Dios (Le 2,48.51; Ef 6,1-3). Los progenitores deben, con
corrección y advertencia del Señor, educar a los hijos con mansedumbre y magnanimidad,
no dándoles ninguna ocasión, en cuanto esté en su mano, de ira ni tristeza (Ef 6.4; Col 3,21).
77. Las vírgenes deben liberarse de todo cuidado de este tiempo, para poder dar
gracias a Dios interrumpidamente, con alma y cuerpo, por causa de la esperanza del reino
de los cielos (Mt 19,12; 1 Cor 7,32-35).
78. No es lícito a los soldados intimidar o calumniar (Le 3,14).
79. Los magistrados deben ser vindicadores de los juicios de Dios (Rom 13,3). Hay
que someterse a los poderes supremos en aquellas cosas en que no se impide mandato de
Dios (Rom 13,1; Hech 5,29, Tit 3,1).
80. Cómo quiere la Palabra que sean los cristianos: discípulos de Cristo, formados
solamente según lo que en él ven y lo que oyen de él (Mt 11,29; Jn 13,13-15); ovejas de
Cristo que oigan sólo la voz de su pastor y le sigan (Jn 10,5.27); sarmientos de Cristo,
enraizados en él y que lleven frutos en él, haciendo y teniendo todo cuanto es propio y
digno de él (Jn 15,5); miembros de Cristo, bien provistos en toda fuerza de los mandatos
del Señor o de los carismas del santo Espíritu según la dignidad de la cabeza, que es Cristo
(1 Cor 6,15; Ef 4,16-18); esposa de Cristo guardando lo puro, ajustándose sólo a los quereres
del esposo (Jn 3,29; 2 Cor 11,2); templos santos de Dios, limpios, y sólo llenos de las cosas
que se refieren al culto de Dios (Jn 14,23; 2 Cor 6,16); sacrificio de Dios, intachable y sin
mutilación, con todo miembro y parte, conservando la integridad de la piedad (Rom 12,1);
hijos de Dios, formados a imagen de Dios, en la medida concedida a los hombres (Jn 13,33;
Gal 4,19); luz en el mundo, de modo que ellos estén sin muestra de maldad e iluminen a
los que se acerquen a ellos en el reconocimiento de la verdad, para devenir lo que conviene
o rechazar lo que no son (Mt 5,14; Fil 2,15; sal en la tierra, de modo que los que se unan a
ellos sean renovados en espíritu en orden a la inmortalidad (Mt 5,13); palabra de vida,
garantizando con la muerte a las cosas presentes la esperanza de la verdadera vida (Fil
2,15-16).
Cómo quiere que la Palabra que sean aquéllos a quienes se ha confiado la proclama-
ción del evangelio: apóstoles y ministros de Cristo y fieles administradores de los misterios
de Dios, cumpliendo íntegramente de obra y de palabra sólo los preceptos del Señor (Mt

290
 Apéndice I: Documentas

10,16; Mt 28,19; 1 Cor 4,1-2); proclamadores del reino de los cielos, para destruir al que
tiene el poder de la muerte en el pecado (Mt 10,7; 2 Tim 4,1-2); tipo y canon de piedad,
para éxito de la rectitud en todo de los que siguen al Señor, y para rechazo del retorcimiento
de los que desobedecen en cualquier cosa que sea (Fil 3,13-16; 1 Tim 4,12; 2 Tim 2,15); ojo
en el cuerpo, discernidores de las cosas buenas y de las cosas defectuosas, dirigiendo los
miembros de Cristo a las cosas que corresponden a cada uno (Mt 6,22); pastores de las
ovejas de Cristo, que, dada la ocasión, no rehusan entregar la vida por ellos, para repartirles
el evangelio de Dios (Jn 10,11; Hech 20,28); médicos, que con toda conmiseración, según
la ciencia de la enseñanza del Señor, curan las pasiones de las almas, para la consecución de
la salud y perseverancia en Cristo (Mt 9,12; Rom 15,1); padres y alimentadores de sus
propios hijos, que, con mucho afecto de amor en Cristo, tienen por bueno entregarles no
sólo el evangelio de Dios sino también sus vidas (Jn 13,33; 1 Cor 4,15; 1 Tes 2,7-8);
colaboradores de Dios, que se etregan completamente sólo a las obras dignas de Dios, por
las Iglesias (1 Cor 3,9); plantadores de sarmientos de Dios, que no introducen nada extraño
a la vid, que es Cristo, ni nada infructuoso, y que mejoran con todo cuidado lo que es propio
y fructuoso (Jn 15,1-2; 1 Cor 3,6); arquitectos del templo de Dios, aparejando su alma para
ser unidos al cimiento de los apóstoles y profetas (1 Cor 3, 10,11; Ef 2,19-22).
¿Qué es propio del cristiano? Ser engendrado de arriba por el bautismo de agua y
Espíritu. ¿Qué es propio del engendrado por el agua? Que, así como Cristo murió al pecado
de una vez para siempre, así también él esté muerto e inconmovible a todo pecado, según
lo que está escrito: 'Todos cuantos habéis sido bautizados en Cristo Jesús, habéis sido
bautizados en su muerte. Consepultados, pues, con él por el bautismo en la muerte,
sabiendo esto: que nuestro hombre viejo ha sido crucificado, para que sea dejado inactivo
el cuerpo del pecado, de modo que nunca más sirvamos al pecado" (Rom 6,3-6) ¿Qué es
propio del que ha sido engendrado por el Espíritu? El devenir aquello, según la medida
dada, que es aquél del cual ha sido engendrado, como está escrito: "Lo que ha sido
engendrado de la carne, carne es; y lo que ha sido engendrado del espíritu, espíritu es," (Jn,
3,6) ¿Qué es propio del que ha sido engendrado de arriba? Desnudarse del hombre viejo
con sus acciones y las pasiones, y revestirse del nuevo, el renovado en conocimientos según
imagen del que lo creó, según lo dichof "Todos cuantos habéis sido bautizados en Cristo,
habéis sido revestidos de Cristo" (Gal 3,27).
habéis sido bautizados en su muerte. Consepultados, pues, con él por el bautismo en la
muerte, sabiendo esto: que nuestro hombre viejo ha sido concrucificado, para que sea
dejado inactivo el cuerpo del pecado, de modo que nunca más sirvamos al pecado"(Rom
6,3-6) ¿Qué es propio del que ha sido engendrado por el Espíritu? El devenir aquello, según
la medida dada, que es aquél del cual ha sido engendrado, como está escrito: "Lo que ha
sido engendrado de la carne, carne es; y lo que ha sido engendrado del espíritu, espíritu es."
(Jn 3,6) ¿Qué es propio del que ha sido engendrado de arriba? Desnudarse del hombre viejo
con sus acciones y las pasiones, y revestirse del nuevo, el renovado en conocimiento según
imagen del que lo creó, según lo dicho: "Todos cuantos habéis sido bautizados en Cristo,
habéis sido revestidos de Cristo" (Gal 3,27).
¿Qué es propio del cristiano? Haber sido purificado de toda mancha de carne y espíritu
en la sangre de Cristo; y realizar la santidad en el temor de Dios y amor de Cristo, y no tener
suciedad o arruga o algo de tales cosas, sino ser santo e incontaminado, y así comer el
cuerpo de Cristo y beber la sangre. Porque el que come o bebe indignamente, juicio para él
come y bebe. ¿Qué es propio de los que comen el pan y beben la copa del Señor? Guardar
memoria continua del que por nosotros murió y fue resucitado. ¿Qué es propio de los que
guardan tal memoria? No vivir nunca más para sí mismos sino para el que por ellos murió y
fue resucitado.
¿Qué es propio del cristiano? Que su justicia sobrepase en todo a la de los escribas y
fariseos, según la medida de la enseñanza del evangelio del Señor.
¿Qué es propio del cristiano? Amarse los unos a los otros, como Cristo nos amó.
¿Qué es propio del cristiano? Que el Señor sea visto cara a cara en todo.

291
 El seguimiento radical de Cristo

¿Qué es propio del cristiano? Vigilar cada día y hora, y estar preparado en la perfección
del agrado de Dios, sabiendo que, en la hora que no parece, el Señor viene.

3- Reglas "fusius tractatae" de san Basilio (resumen)

A nuesto parecer, estas preguntas y respuestas, que están sistemáticamente ordenadas
por san Basilio, pueden dividirse en ocho secciones 1) Amor a Dios y al prójimo (1-4); 2)
Vida cenobítica (5-7); 3) Renuncia (8-9); 4) Entrada en la vida cenobítica (10 15); 5) La
"enkráteia" (16-23); 6) Modo de vivir la vida comunitaria (24 36); 7) Oración y trabajo
(37-42); 8) Los prepósitos (43-54).
1) Amor a Dios y al prójimo, en la base de todo el edificio coloca justamente san
Basilio el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mt 22,36 39), que explana
largamente como sustancia del Evangelio. Es una certera intuición, que contrasta con el
orden práctico con que comienza la Regla de san Pacomio y que coloca ya de entrada toda
esta obra de san Basilio en un nivel teológico, comenzando por su principio esencial.
2) Vida cenobítica, no podemos amar a Dios y al prójimo si estamos divididos en
nuestros pensamientos. "El ejercicio de agradar a Dios según el evangelio de Cristo tiene
éxito en el apartamiento de las solicitudes del mundo y en la completa separación de las
distracciones" (Erótesis 5). Por tanto, el que verdaderamente quiere seguir a Dios debe
liberarse de los vínculos de los afectos de la vida, lo cual se consigue por el total alejamiento
y por el olvido de las costumbres viejas. Hecho esto, debemos guardar nuestro corazón con
todo cuidado para que nunca se pierda el pensamiento de Dios, sino que se imprima en
nuestras almas, como con sello indeleble, por medio de la memoria permanente y pura. El
Señor nos enseña a que en cualquier obra que decidamos hacer nos propongamos como
meta la voluntad de Dios y a ella dirijamos todo nuestro afán (Jn 15,10; 6,38). Ayuda a evitar
la divagación en el alma el separarse en cuanto a la vivienda, para evitar las ocasiones de
pecado y poder insistir en la oración y en la abnegación.
Pero esta anajóresis es mucho mejor realizarla en vida comunitaria que en vida
eremítica. Aquí (Erótesis 7) acumula san Basilio todos sus argumentos en favor de la vida
cenobítica: Den primer lugar, porque nadie puede bastarse a sí mismo para satisfacer sus
necesidades corporales, sino que necesita la ayuda de los otros; 2) pero sobre todo, la razón
del amor de Cristo no permite que cada uno busque lo suyo propio. La vida solitaria tiene
como única finalidad buscar su propio bien, lo cual está en abierta contradicción con la ley
del amor, que no busca la utilidad propia sino la de muchos, para que se salven; 3) además,
en la vida solitaria no se conocen fácilmente las propias faltas, no habiendo nadie por el que
uno sea corregido con mansedumbre; 4) a esto se añade que los muchos preceptos se
cumplen fácilmente por muchas personas congregadas, y no por uno sólo; 5) Por otra pane,
si los cristianos formamos un sólo cuerpo, que tiene como cabeza a Cristo, y somos los unos
miembros de los otros, si no estamos unidos "sinfónicamente" en la armonía de un único
cuerpo por el Espíritu Santo ¿cómo podremos, separados y divididos, salvar el carácter de
miembros mutuos y la ayuda mutua o la subordinación a nuestra cabeza, que es Cristo? 6)
Más aún: puesto que nadie recibe todos los carismas espirituales, en la comunidad de la vida
el carisma propio de cada uno se hace común a los que con él conviven; 7) la vida
comunitaria, además, es más útil que la solitaria para conservar los bienes que nos son dados
por Dios y más segura respecto a las asechanzas externas del enemigo; 8) finalmente, hay
otros peligros que acompañan a la vida solitaria, de los cuales el primero y más imponante
en el autocomplacimiento: se creerá fácilmente perfecto, no teniendo ocasiones en que
ejercer y mostrar su virtud. Por el contrario, "el estadio de la atlesis, y la vía apta para avanzar,
y la gimnasia permanente, y el ejercicio de los mandatos del Señor está en la convivencia
con los hermanos, que tienen como fin la gloria de Dios según el mandato de nuestro Señor
Jesucristo (Mt 5,16), y conserva sanas y salvas las características de los santos narradas en los
Hechos" (Hech 2,44; 4,32).

292
 Apéndice I: Documentos

3) Renuncia: lo primero para acceder a este género de vida es la renuncia a todo (Mt
16,24; Le 14,33; Col 3,9; Ef 4,22; Le 14,26; 2 Cor 1,9; Hech 5,29; Fil 3,4-8; Mt 13,45-46; 5,24).
Esta renuncia la entiende así Basilio: liberación (lysis) de los vínculos de esta vida material
y temporal y de las obligaciones humanas; punto de partida libre de la posesión y uso de
cosas muy estimadas; translación del corazón humano al modo de vida celeste; y, sobre
todo, principio de la semejanza con Cristo, que siendo rico se hizo pobre por nosotros (2
Cor 8,9).
4) Entrada en la vida cenobítica instrucciones sobre el admitir a la vida cenobítica:
qué personas, prueba, sin son esclavos, si son casados. Vivir en silencio (Erótesis 13). Si
alguno de los que han sido admitidos a la fraternidad rescinde después su profesión, debe
ser considerado como uno que ha pecado contra Dios. Porque el que se consagró a Dios y
después pasó a otro género de vida se hace sacrilego, como ladrón de sí mismo y del don
consagrado a Dios. Edad de la admisión.
5) La "enkráteia": Nueve instrucciones dedica san Basilio, muy significativas para su
teología espiritual, acerca de esta actitud, difícil de traducir, que J. Gribomont caracteriza
como "abstinencia-templanza-dominio de sí". Los fundamentos bíblicos son, como siempre,
abundantes: Gal 5,23; 2 Cor 6,5; 11,27; 1 Cor 9,25; Rom 13,14; Tim 5,6; Le 16,25; 2 Tim 3,1 3;
Gen 25,33; Deut 9,9; Dan 10,3; Mt 3,4; Le 1,15; Mt 4,2. Esta enkráteia no se refiere,
naturalmente, a la abstinencia de toda comida (lo cual seria violenta destrucción de la vida),
sino de cosas agradables: ha sido instituida para doblegar la pertinacia de la carne y alcanzar
el fin de la piedad. No sólo se extiende a los alimentos sino a toda privación de cualquier
cosa que pone impedimentos, ya sean materiales o espirituales. El que es superior a todo
afecto el que no acepta ningún impulso del placer sino se mantiene constante y fuerte
contra toda delectación perjudicial, ése practica perfectamente la enkráteia; y el que es así,
está libre de todo pecado. La enkráteia, por tanto, es "destrucción del pecado, liberación de
aflicciones, mortificación del cuerpo hasta incluso de las pasiones y deseos naturales,
principio de vida espiritual, procuradora de los bienes eternos, extinguidora en sí misma del
aguijón del placer" (Erótesis 17). "La enkráteia muestra a uno que ha muerto con Cristo y
que ha mortificado sus miembros terrenos. La conocemos como madre del estado sano de
espíritu, patrona de salud, poderosa eliminadora de los obstáculos que se oponen a la
producción de buenos frutos en Cristo" (Erótesis 18). En el comer, el fin es satisfacer la
necesidad, huyendo de los alimentos caros y suntuosos, prefiriendo lo vil y lo que el pueblo
usa fácilmente, lo que se puede preparar con simplicidad. Lo mismo debe observarse acerca
del vestido: es preferible lo ínfimo, contentándonos sólo con tener algo con qué cubrirnos
(1 Tim 6). Este es el modo de vestir propio del cristiano. Y lo mismo se diga del calzado: lo
que sea menos exquisito, lo que se pueda obtener con el mínimo gasto, lo que sea
suficiente para cubrir la necesidad, eso se debe preferir siempre. (Erótesis 19-22).
6) Modo de vivir la vida comunitaria: en general, el modo de vivir la vida comunitaria
es el que se asemeja al orden de los miembros del cuerpo: que alguien haga de ojo, es
decir, alguien a quien sea confiado el cuidado común; otro de oreja o mano, para escuchar
y obrar. A quien ha sido confiado el cuidado común, compórtese como quien ha de dar
razón de cada uno. "Cada uno de los subditos, si quiere conseguir gran provecho y adelantar
en la vida según los preceptos de nuestro Señor Jesucristo, no debe guardar oculto en sí
mismo ningún movimiento del alma, ni proferir ninguna palabra inconsideradamente, sino
descubrir lo oculto del corazón a aquellos hermanos a quienes ha sido confiado el cuidar
benigna y compasivamente de los débiles. Porque así lo laudable se confirma, y lo reproba-
ble será sanado por congruente remedio; y a partir de tal ejercicio, por medio de pequeños
progresos las perfección vendrá a nosotros" (Erótesis 26). Este texto es la primera aparición
de lo que después será llamado "cuenta de conciencia". También en la pregunta siguiente,
la 28, se expresa por primera vez la idea de que el prepósito (6 proestós) es "como la regla
de nuesta vida" (ton oíoneí kanóna tou emetérou bíou), de los que viven en comunidad. En
consecuencia, "el que ha consentido una vez ser inscrito en el cuerpo de la fraternidad y ha
sido juzgado idóneo para el ministerio, aun cuando el mandato parezca superar las fuerzas,

293
 El seguimiento radical de Cristo

rechazado el juicio contra aquél que manda sobre las fuerzas, muestre docilidad y obedien
cia hasta la muerte, acordándose del Señor que "se hizo obediente hasta la muerte, y muerte
de cruz" (Erótesis 28). "A su vez, al prepósito no lo exalte la dignidad, no sea que se aparte
de la bienaventuranza prometida a los humildes (Mt 5,3), o, hinchado, caiga en juicio del
diablo (1 Tim 3,6): sino tenga aquéllo por cierto: tener el cuidado de muchos es a muchos
servir (e ton pleiónon epimeléia pleiónon estín yperesía) (Erótesis 30). Curiosa es la postura
de san Basilio sobre no permitir que en el mismo pueblo se abran varias fraternidades: a
este tema dedica íntegramente la respuesta 35.
7) Oración y trabajo, interesante es la doctrina sobre el trabajo y la oración. En primer
lugar, Basilio responde afirmativamente a la pregunta sobre si hay que trabajar. A este deber
del trabajo no se puede poner como excusa la piedad, porque el trabajo es ocasión de
"atlesis" y de tolerancia de las aflicciones; pero no sólo por eso se debe trabajar, sino
también por caridad hacia el prójimo, para dar al que no tiene, las citas bíblicas se
multiplican: Mt 10,10: Ef 4,23; 2 Cor 11,27: Hech 20,35; Ef 4,28; Mat 25, 34-35; 2 Tes 3,10;
Prov 31,27; 2 Tes 3,8; Mt 25,26; Prov 6,6; Le 14,28. Pero aquí se plantea el problema de la
relación entre la oración y el trabajo. En primer lugar, debe decirse que cada cosa tiene su
tiempo; pero no se debe olvidar que no hay ningún tiempo que no sea idóneo para la
oración, la cual no se debe dejar mientras se trabaja, ya sea que se haga con la lengua o con
el corazón, dando gracias a Dios y pidiéndole que nuestras obras le agraden. Pero esta
oración de ningún modo ha de hacer negligentes para los tiempos de oración establecidos
en las fraternidades, que son necesarios, y que contienen cada uno cierta memoria propia de
los bienes recibidos de Dios. Por aquí nos enteramos del programa de oración de estas
fraternidades, que constituye el origen de la Liturgia de las Horas. Estos tiempos de oración
son;
- El amanecer, "para que se consagren a Dios los primeros movimientos de nuestra
alma y de nuestra mente, y para que no tomemos ningún otro cuidado antes de que nos
hayamos regocijado con el pensamiento de Dios";
— A la tercera hora, "recordando el don del Espíritu Santo, dado a los apóstoles a la
tercera hora, le adoran todos con un mismo ánimo a fin de llegar a ser dignos de la
recepción de la santidad, y piden su guía y enseñanza respecto a lo que conviene";
- "A la sexta hora juzgamos que, a imitación de los santos, es necesaria también la
oración... Y para ser protegidos de desgracia y de demonio meridiano se dice juntamente el
Salmo 90";
— "La novena, se nos transmite por los mismos apóstoles en los Hechos como
necesaria para la oración (Hech. 3,1)";
"Terminando el día, la acción de gracias de todo lo que nos ha sido dado en él o
ha sido bien hecho por nosotros, y la confesión de lo omitido, ya voluntaria ya involuntaria-
mente, ya incluso de la negligencia de alguna manera oculta, o en las palabras o en las obras
o en el mismo corazón, aplacando a Dios acerca de todas estas cosas por medio de la oración";
— "Y de nuevo, al empezar la noche, la petición de que el descanso sea para nosotros
sin falta y libre de fantasías; diciendo también en esa hora necesariamente el Salmo 90";
- "Que la media noche es necesaria para orar nos lo enseñaron Pablo y Silas... (Hech,
16,25) y el salmista (Sal, 118,62)";
— "Y de nuevo, es necesario, adelantándose al amanecer, levantarse para la oración,
para no ser sorprendidos por el día en el sueño y el lecho (Sal 118,148). Y de estos tiempos,
es necesario, a los que diligentemente se propusieron vivir para gloria de Dios y de su
Cristo, no descuidar ninguno".
Acerca del modo de orar, es interesante advertir que Basilio recomienda la diversidad
y la variedad en las preces y en la salmodia, porque en la igualdad el alma frecuentemente
se entorpece y decae, mientras que en el cambio y en la variedad de la salmodia, se renueva
el deseo y se fija la atención. Toda esta droctrina de tiempos y modo de oración la da Basilio
en la pregunta-respuesta 37.
Respecto a qué clase de trabajo convenga al modo de vida cenobítico, Basilio responde

294
 Apéndice I: Documentos

que, en general, aquéllos que conservan la quietud y tranquilidad de esa vida, que no
necesitan mucho aparato para preparar las materias primas, ni mucho esfuerzo para la venta
de sus productos, ni mucho trato indecoroso de hombres y mujeres; en especial, señala los
de tejedor y zapatero, y, en segundo lugar, los de arquitecto, carpintero, herrero y agricultor
(respuesta 38). Pero en esos trabajos, no se debe permitir que cada uno ejerza aquel que
conoce o que quiere aprender, sino aquel para el que es juzgado idóneo; porque el que se
abnegó a sí mismo y se despojó de todos sus quereres, no hace lo que quiere sino lo que
le es señalado; ni la razón permite que elija por sí mismo lo conveniente, aquél que de una
vez entregó el gobierno de sí mismo a otros, los cuales le destinarán a aquello que se hayan
persuadido en nombre del Señor ser conveniente. Por lo demás, es propio del que desea la
perfección trabajar día y noche para poder dar una parte al que tiene necesidad (respuestas
41-42).
8) Los prepósitos la última sección de las preguntas-respuestas trata de "cómo deben
ser aquéllos que están puestos al frente de las fraternidades o cómo deben guiar a los que
están con ellos" (Erótesis 43). "El prepósito debe, en primer lugar, acordándose del
precepto del Apóstol "Sé forma de los creyentes" (1 Tim 4,12), mostrarse en su vida como
ejemplo evidente de todo mandato del Señor; esto es lo primero: de tal manera debe, en
amor de Cristo, cultivar la humildad que, incluso callando él, el ejemplo de sus obras, más
fuerte que toda la palabra, se presente como enseñanza. Porque si la meta del cristianismo
es la imitación (mimesis) de Cristo en la medida de la humanidad, según lo que correspon-
de a la vocación de cada uno, aquéllos a quienes está confiada la guía de muchos debe por
su medio hacer avanzar en la semejanza de Cristo aun a los más débiles, según dice el
bienaventurado Pablo: "Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo" (1 Cor 11,1). Deben
ser caracten'sticas del prepósito la mansedumbre de la forma y la humildad de corazón. A
esto debe añadirse la misericordia y la magnanimidad. Debe ser apto para curar las pasiones,
vigilante en las cosas presentes, previsor de las futuras, idóneo para luchar con los fuertes y
para llevar las debilidades de los menos capaces (Apócrisis 43). Es recomendable que, en
determinados tiempos y lugares, se celebren reuniones de los que están puestos al frente de
las fraternidades para tratar de asuntos especiales y para exponer el modo de hacer de cada
uno, a fin de corregirse mutuamente y confirmar lo bien hecho (Apócrisis 54).

4. Regla de san Agustín

ESTOS SON LOS PRECEPTOS QUE OS MANDAMOS GUARDAR A LOS QUE ESTÁIS VIVIENDO EN EL MONASTERIO:

En primer lugar, que viváis en concordia en la casa del Señor y tengáis una sola alma y
un solo corazón en Dios, que es la razón por la que os habéis reunido en comunidad.
Y no consideréis nada como propio, sino que todas las cosas las tengáis en común, y
el prepósito distribuya a cada uno de vosotros el alimento y el vestido, no igualmente a
todos, porque no todos tenéis las mismas fuerzas, sino más bien a cada uno según lo
hubiere menester. Pues esto es lo que leéis en los Hechos de los Apóstoles : "Tenían todas
las cosas en común y se distribuía a cada uno según su necesidad". Los que tenían algo en
el mundo, al entrar en el monasterio pónganlo de buen grado en común. Por el contrario,
los que no tenían nada, no busquen en el monasterio lo que ni aun fuera de él pudieron
tener. Pero, no obstante, se conceda a su debilidad todo lo que fuere menester, aunque su
pobreza, cuando estaban en el mundo, no les permitiera tener ni siquiera lo indispensable
para vivir. No se consideren, sin embargo, felices por haber encontrado el alimento y el
vestido que no pudieron tener fuera. Ni se llenen de orgullo por vivir en compañía de
aquéllos a quienes fuera no se atrevían a acercarse, sino que eleven su corazón a lo alto y
no busquen los bienes de la tierra, no sea que comiencen los monasterios a ser de provecho
espiritual para los ricos y no para los pobres, si allí los ricos se hacen humildes y los pobres
se ensoberbecen. Pero, por otra parte, los que parecían gozar de una cierta estima en el siglo
no miren con menosprecio a sus hermanos que vinieron de un estado más pobre a esta

295
 El seguimiento radical de Cristo

santa sociedad. Antes bien, procuren gloriarse más de la comunidad de los hermanos pobres
que de la familia de sus padres ricos. Ni se vanaglorien de haber contribuido con una parte
de sus bienes a la vida común, no sea que hagan más ostentación de sus riquezas por
haberlas compartido con otros en el monasterio, que si estuviesen ellos gozándolas en el
siglo. Pues todas las otras especies de vicios se limitan a las acciones malas para que sean
ejecutadas, pero la soberbia acecha aun a las acciones buenas para que se pierdan. ¿Y qué
aprovecha distribuir las riquezas a los pobres y hacerse uno de éstos, si el alma pobre se
hace más soberbia despojándose de las riquezas que lo fuera poseyéndolas? Vivid, por tanto,
todos en unidad y concordia, y honrad los unos en los otros a Dios, de quien sois templos
vivos.
Sed constantes en la oración a las horas y tiempos señalados. En el oratorio nadie haga
otra cosa que orar, como lo indica el origen de su nombre, a fin de que, si, tal vez, algún
hermano, fuera de las horas establecidas, estuviese desocupado y quisiere orar, no se lo
impidan los que allí hubieren pensado hacer otra cosa. Cuando alabéis a Dios con salmos e
himnos, medite el corazón lo que pronuncia la boca. Y no deseéis cantar sino aquello que
está mandado que se cante; pero lo que no está escrito para ser cantado, no lo cantéis.
Domad vuestra carne con ayunos y abstinencia de comida y bebida, en la medida en
que os lo permita la salud. Pero cuando alguno no pueda ayunar, no por eso tome algún
alimento fuera de la hora de la refección, a no ser que esté enfermo. Desde que os sentéis
a la mesa hasta que os levantéis, escuchad sin ruido ni controversias lo que, según
costumbre, se os leyere. Ni sea sola la boca la que recibe el alimento, sino que el oído tenga
también hambre de la palabra de Dios. Si los que son débiles por su anterior modo de vivir
son tratados en la comida de manera diferente, no debe incomodar a los otros ni parecer
injusto a los que otra manera de vivir hizo más fuertes. Ni éstos les crean a aquéllos más
felices porque reciben lo que a ellos mismos no se les da, sino más bien alégrense porque
gozan de una salud que no tienen aquéllos. Y si a aquéllos que vinieron al monasterio de
una vida más delicada se diese algún alimento, vestido, ropa de cama y abrigo que no se da
a otros más fuertes y, por tanto, más felices, deben pensar en los que no reciben cuánto
descendieron aquéllos desde su anterior vida en el siglo hasta ésta de ahora, aunque no
hayan podido llegar a la frugalidad de aquéllos que tienen una constitución más vigorosa. Ni
deben querer todos lo que ven que reciben de más unos pocos, ya que no se hace por
honrarlos sino por condescender con su debilidad; no vaya a ocurrir la detestable perversi-
dad de que en el monasterio, mientras que los ricos en cuanto pueden se hacen mortifica-
dos, se hagan delicados los pobres. Así, pues, de la misma manera que les es indispensable
a los enfermos comer menos para que no dañen más su salud, así también, después de la
enfermedad deben ser cuidados de tal modo que se restablezcan lo más pronto posible, aun
cuando hubiesen venido del siglo desde una estrechísima pobreza, ya que la enfermedad
que acaban de padecer les concede el mismo derecho que a los ricos su antiguo modo de
vivir. Pero, una vez que hubieren recuperado sus anteriores fuerzas, deberán volver a su más
feliz modo de vivir, el cual es tanto más conveniente a los siervos de Dios cuanto menos
necesitan. Ni los retenga el placer de la comida una vez restablecidos, permaneciendo en
aquel modo de vivir más delicado en que la necesidad los había colocado cuando estaban
enfermos. Al contrario, júzguense más afortunados aquéllos que son más fuertes en soportar
la frugalidad; pues es mejor tener menos necesidades que tener más bienes.
No llaméis la atención con vuestro porte ni procuréis agradar con los vestidos, sino con
vuestra conducta. Cuando salgáis fuera de casa, id juntos; cuando lleguéis adonde vais,
permaneced juntos. En el andar, en el modo de estar parados y en todo vuestro porte no
hagáis nada que desagrade a los que os vean, sino aquello que está en conformidad con
vuestra profesión de santidad. Aunque vuestros ojos tropiecen con alguna mujer, no fijéis la
mirada en ella. Pues no se os prohibe ver a las mujeres cuando salís del monasterio, lo que
es pecado es desearlas o querer ser deseado de ellas. No sólo con el tacto y con la acción
sino también con el deseo y con la mirada apetece y es apetecida la concupiscencia de las
mujeres. No digáis que tenéis el alma pura si son impuros vuestros ojos, pues la mirada

296
 Apéndice I: Documentos

impura es indicio de un corazón impuro. Y. cuando, sin pronunciar una sola palabra, los
corazones se declaran entre sí la impureza con mutuas miradas y, cediendo a la concupis-
cencia de la carne, se deleitan en el ardor recíproco, aunque los cuerpos queden libres de
la violación inmunda, la santidad propia de vuestra vida desaparece. Ni debe pensar el que
fija su mirada en una mujer y se deleita al ser correspondido por ella que no es visto por
nadie cuando hace esto; ciertamente es visto, y por quienes no piensa él que lo ven. Pero
supongamos que quede oculto y que no sea visto por ningún hombre: ¿qué hará de Aquél
que lo observa desde lo alto y a quien nada se le puede ocultar? o ¿hemos de pensar (por
eso) que no lo ve, porque lo tolera tanto más pacientemente cuanto es más indulgente?
Tema, pues, la persona consagrada a Dios desagradar a Este para evitar agradar malamente a
una mujer; y para que no desee mirar malamente a una mujer, piense que Dios lo ve todo.
Pues en esta materia se nos recomienda el temor cuando se dijo: "Abominación es para el
Señor el que fija la mirada". Por lo cual, cuando os halléis a un mismo tiempo en la iglesia
y en cualquier otro lugar donde haya mujeres, guardad mutuamente vuestra pureza; pues
Dios que habita en vosotros os guardará también de esta manera valiéndose de vosotros. Y
si notareis en alguno de vuestros hermanos esta inmodestia en el mirar de que os hablo,
advertídselo en el acto para que el mal comenzado no pase adelante sino que se corrija
inmediatamente. Pero si nuevamente después de esta amonestación o en cualquier otro día
le viereis todavía cometer la misma falta, en este caso cualquiera que los hubiere visto
delátelo como a un miembro que necesita ser curado; no obstante, antes ha de ser
manifestado a otro o a un tercero, para que, con el testimonio de dos o tres, pueda ser
convencido y castigado con la severidad que conviene. Ni penséis tener mala voluntad
cuando denunciáis esto; más bien no sois inocentes si, por callaros, permitís que perezcan
vuestros hermanos, a quienes podríais enmendar con una sola indicación. Pues, si tu
hermano tuviese una herida en el cuerpo que quisiese ocultar por temor a que se la sajasen,
¿no serias cruel en callártelo y misericordioso en manifestarlo? Pues con mucha más razón
debes denunciarle a él para que no se corrompa más su corazón. Pero si, después de
amonestado, no quisiera corregirse, antes de manifestárselo a los otros hermanos —por los
cuales pudiera ser convencido en caso de negarlo—, debéis decírselo al prepósito, no sea
que, si se corrige de un modo más secreto, pueda tal vez evitarse que llegue al conocimien-
to de los demás hermanos. Más, si continuase negándolo, entonces tráiganse ante el
mentiroso los otros testigos, para que, delante de todos, pueda no ya ser argüido por un solo
testigo sino convencido por dos o tres. Una vez convencido de su falta, debe sufrir el castigo
medicinal que juzgare conveniente el prepósito o el presbiterio que está encargado de esto.
Si rehusare cumplirlo, aun cuando él no quisiera irse, expulsadle de vuestra santa sociedad.
Y esto no se hace por crueldad sino por misericordia, no sea que con su pestilencia
contagiosa pierda a otras muchos. Y lo que he dicho acerca de la inmodestia en el mirar,
obsérvese cuidadosa y fielmente en averiguar, prohibir, delatar y castigar los demás pecados,
teniendo siempre presente el amor a los hombres y el odio a los vicios. Más si alguno
hubiese progresado hasta tal punto en el mal, que reciba ocultamente cartas o cualquier
regalo de alguna mujer, si espontáneamente lo confesare, perdónesele y hágase oración por
él; pero si fuere sorprendido y convencido de su falta, sea castigado más severamente, según
el juicio del presbítero o del prepósito.
Tened vuestros vestidos en común bajo el cuidado de un hermano guardián, o de dos,
o de cuantos fueren necesarios para sacudirlos, a fin de que no sean atacados por la polilla.
Y como sois alimentados de una sola despensa, así también debéis ser vestidos de una sola
ropería. Y si puede ser, no os corresponda a vosotros determinar que prenda hayáis de vestir
en las diferentes estaciones del año, ni si cada uno debe recibir el vestido que había
depositado anteriormente en común, o algún otro que había usado ya otro hermano, con tal
de que a cada uno no se le niegue lo que necesitare. Pero si de aquí se originase entre
vosotros disputas y murmuraciones, quejándose algún hermano de haber recibido una
prenda peor que la que antes había tenido, o de no merecer que se le vista con lo que otro
hermano había ya usado, juzgad de aquí cuánto os falta en aquella santa disposición interior

297
 El seguimiento radical de Cristo

del corazón, vosotros que disputáis por el hábito del cuerpo. Sin embargo, si se condescen-
diese con vuestra debilidad, de forma que recibáis el mismo vestido que hubiereis tenido
anteriormente, despositadlo siempre, no obstante, en la ropería común, bajo el cuidado de
los hermanos encargados. Así, pues, que ninguno se procure nada para sí, sino que todas
vuestras obras estén ordenadas al bien común, con mayor afecto y con una prontitud de
ánimo tan constante como si cada uno de vosotros se ocupase de sus cosas propias. Pues la
caridad, de la cual está escrito "que no busca sus propíos intereses", se entiende así: que
prefiere las cosas comunes a las propias, y no las propias a las comunes. Y, por tanto, en la
medida en que os intereséis más por las cosas de la comunidad que por las propias, en esa
misma medida conoceréis que habéis adelantado en la perfección; de forma que, en todo
aquello de que se sirve la necesidad temporal, reine la caridad, que es eterna. De donde se
concluye, pues, que si alguien, hombre o mujer, trajese a sus hijos o a sus parientes que
viven en el monasterio algún hábito o cualquier otra cosa entre las que se juzgan de primera
necesidad, no se reciba ocultamente sino que se ponga a disposición del prepósito para que,
despositado entre los bienes comunes, se dé a quien lo necesitare. Lávense vuestros vestidos
con la frecuencia que crea conveniente el prepósito, bien por vosotros, bien por los
lavanderas, no sea que el deseo excesivo de tener el vestido limpio suscite en el alma un
amor oculto a las cosas vanas. Igualmente no se niegue en manera alguna el baño del
cuerpo, cuando obligue la necesidad de la enfermedad. Sígase sin protestar el dictamen del
médico, de forma que, bajo las órdenes del prepósito, se haga todo lo que haya de hacerse
por la salud, aunque el enfermo no quisiere. Más si quisiere alguna cosa y, tal vez, no le
conviniere, no se ceda a su capricho. Pues, a veces, aunque haga daño, se cree que es
provechoso lo que nos agrada. Finalmente, cuando un siervo de Dios se queja de algún
dolor, aunque visiblemente no aparezca indicio alguno de enfermedad, désele crédito sin
vacilación alguna. Pero, no obstante, si. no hubiese certeza de si le conviene lo que él desea
para curar su dolor, consúltese al médico. No vayan a los baños o a cualquier otro lugar
adonde fuere necesario ir, menos de dos o tres. Y el que tuviere necesidad de salir a algún
lugar, deberá ir con quienes mandare el prepósito. El cuidado de los enfermos, de los que
se reponen después de la enfermedad o de los que, sin tener fiebre, padecen alguna
debilidad, debe encargarse a un sólo hermano, a fin de que él mismo personalmente pida
de la despensa lo que vea que necesita cada cual. Tanto los hermanos encargados de la
despensa, como los que cuidan de la ropería, como los que están al frente de la biblioteca,
sirvan sin protestar a sus hermanos. Pídanse cada día los códices a una hora determinada, y
al que los pidiere fuera de esta hora no se le den. Por el contrario, los que cuidan de la ropa
y del calzado no tarden lo más mínimo en darlo cuando los hermanos tuviesen necesidad.
No tengáis disputas entre vosotros o terminadlas cuanto antes, para que la ira no se
convierta en odio y de una paja se haga una viga, haciendo homicida el alma. Pues esto es
lo que leéis: "El que odia a su hermano es un homicida". Cualquiera, pues, que ofenda a
otro hermano con una injuria, ultraje o aun con una acusación de falta grave, procure
subsanar cuanto antes por la satisfacción el mal que hizo, y el que fue ofendido deberá
perdonarle sin recriminación alguna. Pero si se hubiesen ofendido mutuamente, mutuamen-
te también deberán perdonarse la deuda a causa de vuestras oraciones, las cuales deberán
ser tanto más perfectas cuanto sean más frecuentes. Pues es mejor aquel hermano que,
aunque se deje llevar frecuentemente por la ira, se apresura, sin embargo, a pedir perdón al
que reconoce haber ofendido, que el otro que tarda en enfadarse, pero muy difícilmente se
aviene a pedir perdón. Y el que nunca quiere perdir perdón o no lo pide de corazón no hay
razón alguna para que continúe en el monasterio, aunque de allí no sea expulsado. Así que
absteneos de decir palabras demasiado duras; las cuales si alguna vez se escapasen de
vuestros labios, no os avergoncéis de aplicar la medicina con la misma boca de donde
provino la herida. Más cuando la necesidad de la disciplina os impulsa a decir palabras duras
al corregir a los hermanos más jóvenes, si notareis que también os habéis excedido en las
mismas más de lo debido, no se os exige que les pidáis perdón, no sea que por guardar
demasiada humildad ante aquéllos que conviene que permanezcan sumisos, se debilite la

298
 Apéndice I: Documentos

autoridad para gobernarlos. Pero, no obstante, debéis pedir perdón al Señor de todos, que
conoce con qué afecto amáis a aquellos a quienes quizá reprendisteis algo-más de lo justo.
El amor entre vosotros no debe ser carnal, sino espiritual.
Obedézcase al prepósito como a un padre, guardándole el debido respeto, no sea que
Dios sea ofendido en su persona; con mayor razón al presbítero, que tiene el cuidado de
todos vosotros. Por eso, corresponde al propósito, en primer lugar, cuidar que todos estos
preceptos sean observados; y en caso que alguno no lo fuere, no se deje pasar negligente-
mente, sino que corrija y enmiende toda infracción, de forma que dé cuenta al presbítero
(que es el que tiene entre vosotros la mayor autoridad) de todo aquello que exceda a su
poder o facultades. Pero él mismo, aunque esté al frente de vosotros, no se considere feliz
por la autoridad que de suyo tiende a dominar, sino por la caridad que de por sí tiende a
servir. En vuestra presencia os preceda en el honor; en presencia de Dios, esté postrado a
vuestros pies con temor. Muéstrese a todos modelo de buenas obras. Corrija a los inobser-
vantes, aliente a los pusilánimes, sostenga a los débiles, sea paciente con todos, mantenga
con agrado la disciplina monástica y, temeroso de Dios, procure que se cumpla. Y aunque
una y otra casa sean necesarias, sin embargo, desee más ser amado de vosotros que temido,
pensando siempre que ha de dar cuenta de vuestras almas ante Dios. Por lo cual, siéndole
cada vez más obedientes, tened compasión no sólo de vosotros mismos sino también de él;
pues cuanto más "elevado es el puesto que ocupa entre vosotros, tanto se halla en mayor
peligro.
El Señor os conceda guardar todos estos preceptos con amor, como enamorados de la
belleza espiritual que exhalan con su vida santa el buen olor de Cristo, no como siervos que
viven bajo la ley, sino como hombres libres que viven bajo la gracia. Más para que podáis
miraros en este librito como en un espejo, y no descuidéis nada por olvido, se os leerá una
vez por semana. Y si vierais que cumplís estos preceptos que quedan escritos, dad gracias al
Señor, dador de todos los bienes. Pero cuando alguno de vosotros notare que ha faltado en
algo, arrepiéntase -de lo pasado, tome precaución para el futuro, rogando a Dios que le
perdone su falta y no le deje caer en la tentación. Amén".

5. Regla de san Benito (extracto)

Prólogo: "Escucha, hijo, estos preceptos de un maestro, aguza el oído de tu corazón,
acoge con gusto esta exhortación de un padre entrañable y ponía en práctica, para que por
tu obediencia laboriosa retomes a Dios, del que te habías alejado por tu indolente desobe-
diencia. A tí, pues, se dirigen estas mis palabras, quienquiera que seas, si es que te has
decidido a renunciar a tus propias voluntades y esgrimes las potentísimas y gloriosas armas
de la obediencia para servir al verdadero rey, Cristo el Señor.
Ante todo, cuando te dispones a realizar cualquier obra buena, pídele con oración muy
insistente y apremiante que él la lleve a término, para que, por haberse dignado contarnos
ya en el número de sus hijos, jamás se vea obligado a afligirse por nuestras malas acciones.
Porque, efectivamente, en todo momento hemos de estar a punto para servirle en la
obediencia con los dones que ha depositado en nosotros, de manera que no sólo no llegue
a desheredarnos algún día como padre airado, a pesar de ser sus hijos, sino que ni como
señor temible, encolerizado por nuestras maldades, nos entregue al castigo eterno por ser
unos siervos miserables empeñados en no seguirle a su gloria.
Levantémonos, pues, de una vez; que la Escritura nos espabila, diciendo: 'Ya es hora
de despertamos del sueño". Y, abriendo nuestros ojos a la luz de Dios, escuchemos atónitos
lo que cada día nos advierte la voz divina que clama: "Si hoy escucháis su voz, no
endurezcáis vuestros corazones". Y también: "Quien tenga oídos, oiga lo que dice el Espíritu
a las Iglesias". ¿Y qué es lo que dice? "Venid, hijos; escuchadme; as instruiré en el temor del
Señor ". "Daos prisa mientras tenéis aún la luz de la vida, antes de que os sorprendan las
tinieblas de la muerte".

299
 El seguimiento radical de Cristo

Y, buscándose el Señor un obrero entre la multitud a la que lanza su grito de

llamamiento, vuelve a decir: "¿Hay alguien que quiera vivir y desee pasar días prósperos?" Si
tú, al oírle, le respondes: "Yo", otra vez te dice Dios: Si quieres gozar de una vida verdadera
y perpetua, "guarda tu lengua del mal; tus labios, de la falsedad; obra el bien, busca la paz
y corre tras ella". Y, cuando cumpláis todo esto, tendré mis ojos fijos sobre vosotros, mis
oídos atenderán a vuestra súplicas y antes de que me interroguéis os diré yo: "Aquí estoy".
Hermanos amadísimos, ¿puede haber algo más dulce para nosotros que esta voz del Señor,
que nos invita? Mirad cómo el Señor, en su bondad, nos indica el camino de la vida.
Ciñéndonos, pues, nuestra cintura con la fe y la observancia de las buenas obras, sigamos
por sus caminos, llevando como guía al Evangelio, para que merezcamos ver a Aquél que
nos llamó a su reino.
Si deseamos habitar en el tabernáculo de este reino, hemos de saber que nunca
podremos llegar allá a no ser que vayamos corriendo con las buenas obras. Pero pregunte-
mos al Señor, como el profeta, diciéndole: "Señor, ¿quién puede hospedarse en tu tienda y
descansar en tu monte santo?". Escuchemos, hermanos, lo que el Señor nos responde a esta
pregunta y cómo nos muestra el camino hacia esta morada, diciéndonos: "Aquel que anda
sin pecado y practica la justicia; el que habla con sinceridad en su corazón y no engaña con
su lengua; el que no hace mal a su prójimo ni presta oídos a infamias contra sus semejan-
tes". Aquel que, cuando el malo, que es el diablo, le sugiere alguna cosa, inmediatamente le
rechaza a él y a su sugerencia lejos de su corazón, "los reduce a la nada", y, agarrando sus
pensamientos, los estrella contra Cristo. Los que así proceden son los temerosos del Señor,
y por eso no se inflan de soberbia por la rectitud de su comportamiento, antes bien, porque
saben que no pueden realizar nada por sí mismos, sino por el Señor, proclaman su grandeza,
diciendo lo mismo que el profeta: "No a nosotros, Señor, no a nosotros, sino a tu nombre,
da la gloria". Igual que el apóstol Pablo, quien tampoco se atribuyó a sí mismo éxito alguno
de su predicación cuando decía: "Por la gracia de Dios soy lo que soy". Y también afirma en
otra ocasión: "El que presume, que presuma del Señor". Por eso dice el Señor en su
Evangelio: "Todo aquel que escuche estas palabras mías y las pone en obra, se parece al
hombre sensato, que edificó su casa sobre roca. Cayó la lluvia, vino la riada, soplaron los
vientos y arremetieron contra la casa; pero no se hundió, porque estaba cimentada sobre la
roca".
Al terminar sus palabras, espera el Señor que cada día respondamos con nuestras obras
a sus santas exhortaciones. Pues para eso se nos conceden como tregua los días de nuestra
vida, para enmendarnos de nuestros males, según nos lo dice el Apóstol: "¿No te das cuenta
de que la paciencia de Dios te está empujando a la penitencia?". Efectivamente, el Señor te
dice en su inagotable benignidad: "No quiero la muerte del pecador, sino que cambie de
conducta y viva".
Hemos preguntado al Señor, hermanos, quién es el que podrá hospedarse en su tienda,
y le hemos escuchado cuáles son las condiciones para poder morar en' ella: cumplir los
compromisos de todo morador de su casa. Por tanto, debemos disponer nuestros corazones
y nuestros cuerpos para militar en el servicio de la santa obediencia a sus preceptos. Y como
esto no es posible para nuestra naturaleza sola, hemos de pedirle al Señor que se digne
concedernos la asistencia de su gracia. Si, huyendo de las penas del infierno, deseamos
llegar a la vida eterna, mientras todavía estamos a tiempo y tenemos este cuerpo como
domicilio y podemos cumplir todas estas cosas a la luz de la vida, ahora es cuando hemos
de apresurarnos y poner en práctica lo que en la eternidad redundará en nuestro bien.
Vamos a instituir, pues, una escuela del servicio divino. Y, al organizaría, no esperamos
disponer nada que pueda ser duro, nada que pueda ser oneroso. Pero si, no obstante,
cuando lo exija la recta razón, se encuentra algo un poco más severo con el fin de corregir
los vicios o mantener la caridad, no abandones en seguida, sobrecogido de temor, el camino
de la salvación, que forzosamente ha de iniciarse con un comienzo estrecho. Mas, al
progresar en la vida monástica y en la fe, ensanchando el corazón por la dulzura de un amor
inefable, vuela el alma por el camino de los mandamientos de Dios. De esta manera, si no

300
 Apéndice I: Dcx'umentos

nos desviamos jamás del magisterio divino y perseveramos en su doctrina y en el monasterio

hasta la muerte, participaremos con nuestra paciencia en los sufrimientos de Cristo, para que
podamos compartir con él también su reino. Amén".
1. Clases de monjes, cenobitas, anacoretas, sarabaítas y giróvagos (S. Benito sólo va a
tratar las primeros).
2. Cómo debe ser el abad. "El abad que es digno de regir un monasterio debe
acordarse siempre del título que se le da y cumplir con sus propias obras su nombre de
superior. Porque, en efecto, la fe nos dice que hace las veces de Cristo en el monasterio, ya
que es designado con su sobrenombre, según lo que dice el Apóstol: 'Habéis recibido el
espíritu de apdopción filial que nos permite gritar: Abba! ¡Padre!'. Por tanto, el abad no ha
de ensenar, establecer o mandar cosa alguna que se desvíe de los preceptos del Señor, sino
que tanto sus mandatos como su doctrina deben penetrar en los corazones como si fuera
una levadura de la justicia divina. Siempre tendrá presente el abad que su magisterio y la
obediencia de sus discípulos, ambas cosas a la vez, serán objeto de examen en el tremendo
juicio de Dios. Y sepa el abad que el pastor será plenamente responsable de todas las
deficiencias que el padre de familia encuentre en sus ovejas. Pero, a su vez, puede tener
igualmente por cieno que, si ha agotado todo su celo de pastor con su rebaño inquieto y
desobediente y lia aplicado toda suene de remedios para sus enfermedades, en ese juicio de
Dios será absuelto como pastor, porque podrá decirle el Señor como el profeta: 'No me he
guardado tu justicia en mi corazón, he manifestado tu verdad y tu salvación. Pero ellos,
despreciándome, me desecharon'. Y entonces las ovejas rebeldes a sus cuidados verán por
fin cómo triunfa la muerte sobre ellas como castigo.
Por tanto, cuando alguien acepta -el título de abad, debe enseñar a sus discípulos de
dos maneras; queremos decir que mostrará todo lo que es recto y santo más a través de su
manera personal de proceder que con sus palabras. De modo que a los discípulos capaces
les propondrá los preceptos del Señor con sus palabras, pero a los duros de corazón y a los
simples les hará descubrir los mandamientos divinos en la conducta del mismo abad. Y a la
inversa, cuanto indique a sus discípulos que es nocivo para sus almas, muéstrelo con su
conducta que no deben hacerlo, 'no sea que, después de haber predicado a otros, resulte
que él mismo se condene'. Y que, asimismo, un día Dios tenga que decirle a causa de sus
pecados: "¿Por qué recitas mis preceptos y tienes siempre en la boca mi alianza, tú que
detestas mi corrección y te echas a la espalda mis mandatos?". Y también: "¿Por qué te fijas
en la mota que tiene tu hermano en el ojo y no reparas en la viga que llevas en el tuyo?'.
No haga en el monasterio discriminación de personas. No amará más a uno que a otro,
de no ser al que hallare mejor en las buenas obras y en la obeciencia. Si uno que ha sido
esclavo entra en el monasteio, no sea pospuesto al que lia sido libre, de no mediar otra
causa razonable. Mas cuando, por exigirlo así la justicia, crea el abad que debe proceder de
otra manera, aplique el mismo criterio con cualquier otra clase de rango. Pero, si no,
conserven todos la precedencia que les corresponde, porque 'tanto esclavos como libres,
todos somos en Cristo una sola cosa' y bajo un mismo Señor todos cumplimos un mismo
servicio, 'pues Dios no tiene favoritismos'. Lo único que ante él nos diferencia es que nos
encuentre mejores que los demás en buenas obras y en humildad. Tenga, por tanto, igual
caridad para con todos y a todos aplique la misma norma según los méritos de cada cual.
El abad debe imitar en su pastoral el modelo del Apóstol cuando dice: 'Reprende,
exhorta, amonesta'. Es decir, que, adoptando diversas actitudes, según las circunstancias,
amable unas veces y rigido otras, se mostrará exigente, como un maestro inexorable, y
entrañable, con el afecto de un padre bondadoso. En concreto: que a los indisciplinados y
turbulentos debe corregirlos más duramente; en cambio, a los obedientes, sumisos y
pacientes debe estimularles a que avancen más y más. Pero le amonestamos a que reprenda
y castigue a los negligentes y a los despectivos.
Y no encubra los pecados de los delincuentes, sino que tan pronto como empiecen a
brotar, arránquelos de raíz con toda su habilidad, acordándose de la condenación de Helí,
sacerdote de Silo. A los más virtuosos y sensatos com'jales de palabra, amonestándoles una

301
 El seguimiento radical de Cristo

o dos veces; pero a los audaces, insolentes, orgullosos y desobedientes reprímales en cuanto
se manifieste el vicio, consciente de estas palabras de la Escritura: 'Sólo con palabras no
escarmienta e! necio'. Y también 'Da unos palos a tu hijo, y lo librarás de la muerte'.
Siempre debe tener muy presente el abad lo que es y recordar el nombre con que le
llaman, sin olvidar que a quien mayor responsabilidad se le confía, más se le exige.
Sepa también cuan difícil y ardua es la tarea que emprende, pues se trata de almas a
quienes debe dirigir y son muy diversos los temperamentos a los que debe servir. Por eso
tendrá que halagar a unos, reprender a otros y a otros convencerles; y conforme al modo de
ser de cada uno y según su grado de inteligencia, deberá amoldarse a todos y lo dispondrá
todo de tal manera, que, además de no perjudicar al rebaño que se le ha confiado, pueda
también alegrarse de su crecimiento. Es muy importante, sobre todo, que, por desatender o
no valorar suficientemente la salvación de las almas, no se vuelque con más intenso alan
sobre las realidades transitorias, materiales y caducas, sino que tendrá muy presente siempre
en su espíritu que su misión es la de dirigir almas de las que tendrá que rendir cuentas. Y,
para que no se le ocurra poner como pretexto su posible escasez de bienes materiales,
recuerde lo que está escrito: 'Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás
se os dará por añadidura'. Y en otra parte: 'Nada les falta a los que le temen'.
Sepa, una vez más, que ha tomado sobre sí la responsabilidad de dirigir almas, y, por
lo mismo, debe estar preparado para dar razón de ellas. Y tenga también por cierto que el
día del juicio deberá dar cuanta al Señor de todos y cada uno de los hermanos que ha tenido
bajo su cuidado; además, por supuesto, de su propia alma. Y así, al mismo tiempo que teme
sin cesar el futuro examen del pastor sobre las ovejas a él confiadas y se preocupa de la
cuenta ajena, se cuidará también de la suya propia; y mientras con sus exhortacones da
ocasión a los otros hermanos para enmendarse, él mismo va corrigiéndose de sus propios
defectos".
3. Cómo se han de convocar los hermanos a co«5^?'o:"Siempre que en el monasterio
hayan de tratarse asuntos de importancia, el abad convocará a toda la comunidad y expondrá
él personalmente de qué se trata. Una vez oído el consejo de los hermanos, reflexione a
solas y haga lo que juzgue más conveniente. Y hemos dicho intencionadamente que sean
todos convocados a consejo, porque muchas veces el Señor revela al más joven lo que es
mejor.
Por lo demás, expongan los hermanos su criterio con toda sumisión y humildad y no
tengan la osadía de defender con arrogancia su propio parecer, sino que, por quedar
reservada la cuestión a la decisión del abad, todos le obedecerán en lo que él disponga
como más conveniente. Sin embargo, así como lo que corresponde a los discípulos es
obedecer al maestro, de la misma manera conviene que éste decida todas las cosas con
prudencia y sentido de la justicia. Por tanto, sigan todos la regla como maestra en todo y
nadie se desvíe de ella temerariamente. Nadie se deje conducir en el monasterio por la
voluntad de su propio corazón, ni nadie se atreva a discutir con su abad desvergonzadamen
te o fuera del monasterio. Y, si alguien se tomara esa libertad, sea sometido a la disciplina
regular. El abad, por su parte, actuará siempre movido por el temor de Dios y ateniéndose a
la observancia de la regla, con una conciencia muy clara de que deberá rendir cuentas a
Dios, juez rectísimo, de todas sus determinaciones.
Pero, cuando se trate de asuntos menos trascendentes, será suficiente que consulte
solamente a los monjes más ancianos, conforme está escrito: 'Hazlo todo con consejo, y,
después de hecho, no te arrepentirás'."
4. Cuáles son los instrumentos de las buenas obras. "Ante todo, "amar al Señor Dios
con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas", y además "al prójimo como
a sí mismo". Y no matar. No cometer adulterio. No hurtar. No codiciar. No levantar falso
testimonio. Honrar a todos los hombres y "no hacer a otro lo que uno no desea para sí
mismo".
Negarse a sí mismo para seguir a Cristo. Castigar el cuerpo. No darse a los placeres,

302
 Apéndice I: Documentos

amar el ayuno. Aliviar a los pobres, vestir al desnudo, visitar a los enfermos, dar sepultura a
los muertos, ayudar al atribulado, consolar al afligido.
Hacerse ajeno a la conducta del mundo, no anteponer nada al amor de Cristo. No
consumar los impulsos de la ira ni guardar resentimiento alguno. No abrigar en el corazón
doblez alguna, no dar paz fingida, no cejar en la caridad. No jurar, por temor a hacerlo en
falso; decir la verdad con el corazón y con los labios.
No devolver mal por mal, no inferir injuria a otro e incluso sobrellevar con paciencia
las que a uno mismo le hagan, amar a los enemigos, no maldecir a los que le maldicen,
antes bien bendecirles; soportar la persecución por causa de la justicia.
No ser orgullosos, ni dado al vino, ni glotón, ni dormilón, ni perezoso, ni murmurador,
ni detractor.
Poner la esperanza en Dios. Cuando se viera en sí mismo algo bueno, atribuirlo a Dios
y no a uno mismo; el mal, en cambio, imputárselo a sí mismo, sabiendo que siempre es una
obra personal.
Temer el día del juicio, sentir terror del infierno, anhelar la vida eterna con toda la
codicia espiritual, tener cada día presente ante los ojos la muerte. Vigilar a todas horas la
propia conducta, estar cierto de que Dios nos está mirando en todo lugar. Cuando sobreven
gan al corazón los malos pensamientos, estrellarlos inmediatamente contra Cristo y descu-
brirlos al anciano espiritual. Abstenerse de palabras malas y deshonestas, no ser amigo de
hablar mucho, no decir necedades o cosas que exciten la risa, no gustar de reír mucho o
estrepitosamente.
Escuchar con gusto las lecturas santas, postrarse con frecuencia para orar, confesar cada
día a Dios en la oración con lágrimas y gemidos las culpas pasadas, y de esas mismas culpas
corregirse en adelante.
No poner por obra los deseos de la carne, aborrecer la propia voluntad, obedecer en
todo los preceptos del abad, aun en el caso de que él obrase de otro modo, lo cual Dios
quiera que no suceda, acordándose de aquel precepto del Señor: "Haced todo lo que os
digan, pero no hagáis lo que ellos hacen".
No desear que le tengan a uno por santo sin serlo, sino llegar a serlo efectivamente,
para ser así llamado con verdad. Practicar con los hechos de cada día los preceptos del
Señor; amar la castidad, no aborrecer a nadie, no tener celos, no obrar por envidia, no ser
pendenciero, evitar toda altivez. Venerar a los ancianos, amar a los jóvenes. Orar por los
enemigos en el amor de Cristo, hacer las paces antes de acabar el día con quien se haya
tenido alguna discordia.
Y jamás deseperar de la misericordia de Dios.
Estos son los instrumentos del arte espiritual. Si los manejamos incesantemente día y
noche y los devolvemos en e! día del juicio, recibiremos del Señor la recompensa que tiene
prometida: "Ni. ojo-alguno vio, ni oreja oyó, ni pasó a hombre por pensamiento las cosas que
Dios tiene preparadas para aquellos que le aman".
Pero el taller donde hemos de trabajar incansablemente en todo esto es el recinto del
monasterio y la estabilidad en la comunidad-.
5. La obediencia. "El primer grado de humildad es la obediencia sin demora. Exacta-
mente lo que corresponde a quienes nada conciben más amable que Cristo. Estos, por razón
del servicio santo que han profesado, o por temor del infierno, o por el deseo de la vida
eterna en la gloria, son incapaces de diferir la realización inmediata de una orden tan pronto
como ésta emana del superior, igual que si se lo mandara el mismo Dios. De ellos dice el
Señor: "Nada más escucharme con sus oídos, me obedeció". Y dirigiéndose a los maestros
espirituales: "Quien os escucha a vosotros, me escucha a mí".
Los que tienen esta disposición prescinden al punto de sus intereses particulares,
renuncian a su propia voluntad y, desocupando sus manos, dejan sin acabar lo que están
haciendo por caminar con las obras tras la voz del que manda con pasos tan ágiles como su
obediencia. Y como en un momento, con la rapidez que imprime el temor de Dios, hacen

303
 El seguimiento radical de Cristo

coincidir ambas cosas a la vez: el mandato del maestro y su total ejecución por parte del
discípulo.
Es que les consume el anhelo de caminar hacia la vida eterna, y por eso eligen con
toda su decisón el camino estrecho al que se refiere el Señor: "Estrecha es la senda que
conduce a la vida". Por esta razón no viven a su antojo ni obedecen a sus deseos y
apetencias, sino que, dejándose llevar por el juicio y la voluntad de otro, pasan su vida en
los cenobios y desean que les gobierne un abad. Ellos son los que indudablemente imitan
al Señor, que dijo de sí mismo: "No he venido para, hacer mi voluntad, sino la de Aquel que
me envió".
Pero incluso este tipo de obediencia sólo será grata a Dios y dulce para los hombres
cuando se ejecute lo mandado sin miedo, sin tardanza, sin frialdad, sin murmuración y sin
protesta. Porque la obediencia que se tributa a los superiores, al mismo Dios se tributa,
como él mismo dijo: "El que a vosotros escucha, a mí me escucha". Y los discípulos deben
ofrecerla de buen grado, porque "Dios ama al que da con alegría". Efectivamente, el
discípulo que obedece de mala gana y murmura, no ya con la boca, sino sólo con el
corazón, aunque cumpla materialemte lo preceptuado, ya no será agradable a Dios, pues ve
su corazón que murmura, y no conseguirá premio alguno de esa obediencia. Es más, cae en
el castigo correspondiente a los murmuradores, si no se corrige y hace satisfacción".
6. La taciturnidad: "Cumplamos nosotros lo que dijo el profeta: "Yo me dije:
vigilaré mi proceder para no pecar con la lengua. Pondré una mordaza a mi boca. Enmudecí,
me humillé y me abstuve de hablar aun de cosas buenas". Enseña aquí el profeta que, si hay
ocasiones en las cuales debemos renunciar a las conversaciones buenas por exigirlo así la
misma taciturnidad, cuanto más deberemos abstenernos de las malas conversaciones por el
castigo que merece el pecado. Por lo tanto, dada la importancia que tiene la taciturnidad,
raras veces recibirán los discípulos perfectos licencia para hablar, incluso cuando se trate de
conversaciones honestas, santas y de edificación, para que guarden un silencio lleno de
gravedad. Porque escrito está: 'En mucho charlar no faltará pecado'. Y en otro lugar: 'Muerte
y vida están en poder de la lengua'. Además, hablar y enseñar incumbe al maestro; pero al
discípulo le corresponde callar y escuchar.
Por eso, cuando sea necesario preguntar algo al superior, debe hacerse con toda
humildad y respetuosa sumisión. Pero las chocarrerías, las palabras ociosas y las que
provocan la risa, las condenamos en todo lugar a reclusión perpetua. Y no consentimos que
el discípulo abra su boca para semejantes expresiones".
7. La humildad: "La divina Escritura, hermanos, nos dice a gritos: "Todo el que se
ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado". Con estas palabras nos muestra
que toda exaltación de sí mismo es una forma de soberbia. El profeta nos indica que él la
evitaba cuando nos dice: "Señor, mi corazón no es ambicioso, ni mis ojos altaneros; no
pretendo grandezas que superan mi capacidad". Pero ¿qué pasará "si no he sentido humil
demente de mí mismo, si se ha ensoberbecido mi alma? Trataras a mi alma como al niño
recién destetado, que está penando en los brazos de su madre". Por tanto, hermanos, si es
que deseamos ascender velozmente a la cumbre de la más alta humildad y queremos llegar
a la exaltación celestial a la que se sube a través de la humildad en la vida presente, hemos
de levantar con los escalones de nuestras obras aquella misma escala que se le apareció en
sueños a Jacob, sobre la cual contempló a los ángeles que bajaban y subían. Indudablemen-
te, a nuestro entender, no significa otra cosa ese bajar y subir sino que por la altivez se baja
y por la humildad se sube. La escala erigida representa nuestra vida en este mundo. Pues,
cuando el corazón se baja, el Señor lo levanta hasta el cielo. Los dos largueros de esta escala
son nuestro cuerpo y nuestra alma, en los cuales la vocación divina ha hecho encajar los
diversos peldaños de la humildad y de la observancia para subir por ellos.
Y así, el primer grado de humildad es que el monje mantenga siempre ante sus ojos el
temor de Dios y evite por todos los medios echarlo en olvido; que recuerde siempre todo
lo que Dios ha mandado y medite constantemente en su espíritu cómo el infierno abrasa
por sus pecados a los que menosprecian a Dios y que la vida eterna está ya preparada para

304
 Apéndice I: DcxTimentos

los que le temen. Y, absteniéndose en todo momento de pecados y vicios, esto es, en los
pensamientos, en la lengua, en las manos, en los pies y en la voluntad propia, y también en
los deseos de la carne, tenga el hombre por cierto que Dios le está mirando a todas horas
desde el cielo, que esa mirada de la divinidad ve en todo lugar sus acciones y que los ángles
le dan cuenta de ellas en cada instante. Esto es lo que el profeta quiere inculcarnos cuando
nos presenta a Dios dentro de nuestros mismos pensamientos al decirnos: "Tú sondeas, ¡oh
Dios!, el corazón y las entrañas". Y también: "El Señor conoce los pensamientos de los
hombres". Y vuelve a decirnos: "De lejos conoces mis pensamientos". Y en otro lugar dice:
"El pensamiento del hombre se hará manifiesto". Y para vigilar alerta todos sus pensamien-
tos perversos, el hermano fiel a su vocación repite siempre dentro de su corazón: "Solamen-
te seré puro en su presencia si sé mantenerme en guardia contra mi iniquidad". En cuanto
a la propia voluntad, se nos prohibe hacerla cuando nos dice la Escritura: "Refrena tus
deseos". También pedimos a Dios en la oración "que se haga en nosotros su voluntad". Pero
que no hagamos nuestra propia voluntad se nos avisa con toda la razón, pues así nos
libramos de aquello que dice la Escritura santa: "Hay caminos que les parecen derechos a
los hombres, pero al fin van a parar a la profundidad del infierno". Y también por temor a
que se diga de nosotros lo que se afirma de los negligentes: "Se corrompen y se hacen
abominables en sus apetitos". Cuando surgen los deseas de la carne, creemos también que
Dios está presente en cada instante, como dice el profeta al Señor: "Todas mis ansias están
en tu presencia". Por eso mismo, hemos de precavernos de todo mal deseo, porque la
muerte está apostada al umbral mismo del deleite. Así que nos dice la Escritura: "No vayas
tras tus concupiscencias". Luego si "los ojos del Señor observan a buenos y a malos", si "el
Señor mira incesantemente a todos los hombres para ver si queda algún sensato que busque
a Dios" y si los ángeles que se nos han asignado anuncian siempre día y noche nuestras
obras al Señor, heme» de vigilar, hermanos, en todo momento, como dice el profeta en el
salmo, para que Dios no nos descubra como "nos inclinamos del lado del mal y nos
hacemos unos malvados"; y, aunque en esta vida nos perdone, porque es bueno, esperando
a que nos convirtamos a una vida más digna, tenga que decirnos en la otra: "Esto hiciste, y
callé".
El segundo grado de humildad es que el monje, al no amar a su propia voluntad, no
se complace en satisfacer sus deseos, sino que cumple con sus obras aquellas palabras del
Señor: 'No he venido a hacer mi voluntad, sino la del que me ha enviado'. Y dice también
la Escritura: 'La voluntad lleva su castigo y la sumisión reporta una corona'.
El tercer grado de humildad es que el monje se someta al superior con toda obediencia
por amor a Dios, imitando al Señor, de quien dice el Apóstol: 'Se hizo obediente hasta la
muerte'.
El cuarto grado de humildad consiste en que el monje se abrace calladamente con la
paciencia en su interior en el ejercicio de la obediencia, en las dificultades y en las mayores
contrariedades, e incluso ante cualquier clase de injurias que se le infieran, y lo soporte todo
sin cansarse ni echarse para atrás, pues ya lo dice la Escritura: 'Quien resiste hasta el fina! se
salvará. Y también: 'Cobre aliento tu corazón y espera con paciencia al Sefior'. Y cuando
quiere mostramos cómo el que desea ser fiel debe soportarlo todo por el Señor, aun en las
adversidades, dice de las personas que saben sufrir: 'Por ti estamos a la muerte todo el día,
nos tienen por ovejas de matanza'. Mas con la seguridad que les da de la esperanza de la
recompensa divina, añaden estas palabras: 'Pero todo esto lo superamos de sobra gracias al
que nos amó'. Y en otra parte dice también la Escritura: '¡Oh Dios; nos pusiste a prueba, nos
retinaste en el fuego como retinan la plata, nos empujaste a la trampa, nos echaste a cuestas
la tribulación'. Y para convencernos de que debemos vivir bajo un superior, nos dice: 'Nos
has puesto hombres que cabalgan encima de nuestras espaldas'. Además cumplen con su
paciencia el precepto del Señor en las contrariedades e injurias, porque, cuando les golpean
en una mejilla presentan también la otra; al que les quita la túnica, le dejan también la capa;
si le requieren para andar una milla, le acompañan otras dos; como el apóstol Pablo,
soportan la persecución de los falsos hermanos y bendicen a los que les maldicen.

305
 El seguimiento radical de Cristo

El quinto grado de humildad es que el monje con una humilde confesión manifieste a
su abad los malos pensamientos que le vienen al corazón y las malas obras realizadas
ocultamente. La Escritura nos exhorta a ello cuando nos dice: 'Manifiesta al Señor tus pasos
y confía en él'. Y también dice el profeta: 'Confesaos al Señor porque es bueno, porque es
eterna su misericordia'. Y en otro lugar dice: 'Te manifesté mi delito y dejé de ocultar mi
injusticia. Confesaré, dije yo, contra mi mismo al Señor mi propia injusticia, y tu perdonaste
la malicia de mi pecado.'
El sexto grado de humildad es que el monje se sienta contento con todo lo que es más
vil y abyecto y que se considere a sí mismo como un obrero malo e indigno para todo
cuanto se le manda, diciéndose interiormente con el profeta: 'Fui reducido a la nada sin
saber por qué; he venido a ser como un jumento en tu presencia, pero siempre estaré contigo'.
El séptimo grado de humildad es que, no contento con reconocerse de palabra como
el último y más despreciable de todos, lo crea también así en el fondo de su corazón,
humillándose y diciendo como el profeta: Yo soy un gusano, no un hombre; la vergüenza
de la gente, el desprecio del pueblo'. 'Me he ensalzado, y por eso me veo humillado y
abatido, para que aprenda tus justísimos preceptos.
El octavo grado de humildad es que el monje en nada se salga de la regla común del
monasterio, ni se aparte del ejemplo de los mayores.
El noveno grado de humildad es que el monje domine su lengua y, manteniéndose en
la taciturnidad, espere a que se le pregunte algo para hablar, ya que la Escritura nos enseña
que 'en el mucho hablar no fatará el pecado' y que 'el deslenguado no prospera en la tierra'.
El décimo grado de humildad es que el monje no se na fácilmente y en seguida,
porque está escrito: 'El necio se ríe estrepitosamente'.
El undécimo grado de humildad es que el monje hable reposadamente y con seriedad,
humildad y gravedad, en pocas palabras y juiciosamente, sin levantar la voz, tal como está
escrito: 'Al sensato se le conoce por su parquedad de palabras'.
El duodécimo graéo 'de humildad es que el monje, además de ser humilde en su
interior, lo manifieste'siempre con su porte exterior a cuantos le vean; es decir, que durante
la obra de Dios, en el oratorio, dentro del monasterio, en el huerto, cuando sale de viaje, en
el campo y en todo fugar, sentado, de pie o al andar, esté siempre con la cabeza baja y los
ojos fijos en el suelo. Y, creyéndose en todo momento reo de sus propios pecados, piensa
que se encuentra ya en el tremendo juicio de Dios, diciendo sin cesar en la intimidad de su
corazón lo mismo que aquel recaudador de arbitrios decía con la mirada clavada en tierra.-
'Señor, soy tan pecador, que no soy digno de levantar mis ojos hacia el cielo'. Y también
aquello del profeta: 'He sido totalmente abatido y humillado'.
Cuando el monje haya remontado todos estos grados de humildad, llegará pronto a ese
grado de 'amor a Dios que, por ser perfecto, echa fuera todo temor'; gracias al cual, cuanto
cumplía antes no sin recelo, ahora comenzará a realizarlo sin esfuerzo, como instintivamente
y por costumbre; no ya por temor al infierno, sino por amor a Cristo, por cierta santa
connaturaleza y por la satisfacción que las virtudes producen por sí mismas. Y el Señor se
complacerá en manifestar todo esto por el Espíritu Santo en su obrero, purificado ya de sus
vicios y pecados'.
8 20: Código litúrgico: el "opus Dei"
21. Los decanos del monasterio. "Si la comunidad es numerosa, se eligirán entre sus
miembros hermanos de buena reputación y vida santa, y sean constituidos como decanos,
para que con su solicitud velen sobre sus decanías en todo, de acuerdo con los preceptos
de Dios y las disposiciones del abad. Sean elegidos decanos aquellos con quienes el abad
pueda compartir con toda garantía el peso de su responsabilidad. Y no se les elegirá por
orden de antigüedad, sino según el mérito de su vida y la discreción de su doctrina."
22. Cómo han de dormir los monjes.
23-30: Código Penal
31-57: La vida cotidiana de comunidad: oficios, trabajos, faltas...
58-61: Admisión en el monasterio.

306
 Apéndice I: Documentos

6263: Sacerdotes y precedencia.

64. La institución del abad: "En la ordenación del abad siempre ha de seguirse como
norma que sea instituido aquél a quien toda la comunidad unánimemente elija inspirada por
el temor de Dios, o bien una parte de la comunidad, aunque pequeña, pero con un criterio
más recto. La elección se hatá teniendo en cuenta los méritos de vida y la prudencia de
doctrina del que ha de ser instituido, aunque sea el último por su precedencia en el orden
de la comunidad.
Pero, aun siendo toda la comunidad unánime en elegir a una persona cómplice de sus
desórdenes, Dios no lo permita, cuando esos desórdenes lleguen de alguna manera a
conocimiento del obispo a cuya diócesis pertenece el monasterio, o de los abades, o de los
cristianos del contorno, impidan que prevalezca la conspiración de los mal intencionados e
instituyan en la casa de Dios un administrador digno, seguros de que recibirán por ello una
buena recompensa, si es que lo hacen desinteresadamente y por celo de Dios; así como, al
contrario, cometerían un pecado si son negligentes en hacerlo.
El abad que ha sido instituido como tal ha de pensar siempre en la carga que sobre sí
le han puesto y a quién ha de rendir cuentas de su administración; y sepa que más le
corresponde servir que presidir. Es menester, por tanto, que conozca perfectamente la ley
divina, para que sepa y tenga de dónde sacar cosas nuevas y viejas; que sea desinteresado,
sobrio, misericordioso, y "haga prevalecer siempre la misericordia sobre el rigor de la
justicia", para que a él le traten de la misma manera. Aborrezca los vicios, pero ame a los
hermanos. Incluso, cuando tenga que corregir algo, proceda con prudencia y no sea
extremoso en nada, no sea que, por querer raer demasiado la herrumbre, rompa la vasija. No
pierda nunca de vista su propia fragilidad y recuerde que no debe quebrar la caña hendida.
Con esto no queremos decir que deje crecer los vicios, sino que los extirpe con prudencia
y amor, para que vea lo más conveniente para cada uno, como ya hemos dicho. Y procure
más ser amado que temido.
No sea agitado ni inquieto, no sea inmoderado ni terco, no sea envidioso ni suspicaz,
porque nunca estará en paz. Sea previsor y circunspecto en las órdenes que deba dar, y,
tanto cuando se relacione con las cosas divinas como con los asuntos seculares, tome sus
decisiones con discernimiento y moderación, pensando en la discreción de Jacob cuando
decía: "Si fatigo a mis rebaños sacándoles de su paso, morirán en un día". Recogiendo, pues,
estos testimonios y otros que nos recomiendan la discreción, madre de las virtudes, ponga
moderación en todo, de manera que los fuertes deseen aún más y los débiles no se
desanimen.
Y por encima de todo ha de observar esta regla en todos sus puntos, para que, después
de haber llevado bien su administración, pueda escuchar al Señor lo mismo que el siervo
fiel por haber suministrado a sus horas el trigo para sus compañeros de servicio: "Os
aseguro que le confiará la administración de todos sus bienes".
65-71. Prescripciones varias
72. Del buen cela que deben tener los monjes "Si hay un celo malo y amargo que
separa de Dios y conduce al infierno, hay también un celo bueno que aparta de los vicios y
conduce a Dios y a la vida eterna. Este es el celo que los monjes deben practicar con el amor
más ardiente; es decir: "Se anticiparán unos a otros en las señales de honor". Se tolerarán
con suma paciencia sus debilidades tanto físicas como morales. Se emularán en obedecerse
unos a otros. Nadie buscara lo que juzgue útil para sí, sino, más bien, para los otros. Se
entregaran desinteresadamente al amor fraterno. Temerán a Dios con amor. Amaran a su
abad con amor sincero y sumiso. Nada absolutamente antepondrán a Cristo; y que él nos
lleve a todos juntos a la vida eterna".
73. No queda prescrita en esta regla toda la práctica de la perfección: "Hemos
esbozado esta regla para que, observándola en los monasterios, demos pruebas, al menos,
de alguna honestidad de costumbres o de un principio de vida monástica. Mas el que tenga
prisa por llegar a la perfección de vida, tiene a su disposición las enseñanzas de los Santos
Padres, que, si se ponen en practica, llevan al hombre hasta la perfección. Porque, efectiva-

307
 El seguimiento radical de Cristo

mente, ¿hay alguna página o palabra inspirada por Dios en el Antiguo o en el Nuevo
Testamento que no sea una norma rectísima para la vida del hombre? ¿O es que hay algún
libro de los Santos Padres católicos que no nos repita constantemente que vayamos por el
camino recto hacia el Creador? Ahí están las Colaciones de los Padres, sus Instituciones y
Vidas, y también la regla de nuestro Padre san Basilio. ¿Qué otra cosa son sino medios para
llegar a la virtud de los monjes obedientes y de vida santa? Mas para nosotras, que somos
perezosos, relajados y negligentes, son un motivo de vergüenza y confusión.
Tú, pues, quienquiera que seas, que te apresuras por llegar a la patria celestial, cumple,
con la ayuda de Cristo, esta mínima regla de iniciación que hemos bosquejado, y así llegarás
finalmente, con la protección de Dios, a las cumbres más altas de doctrina y virtudes que
acabamos de recordar. Amén".

6. "Capitulare Monasticum" de Ludovico Pío

(10.7.817)
"En el año de la encarnación de nuestro señor Jesucristo 817, cuarto del imperio del
gloriosísimo principe Ludovico, el día 10 de julio, congregados en la casa del palacio de
Aquisgrán que se llama Laterano, los abades junto con muchísimos de sus monjes, decreta
ron, de común acuerdo y por unanimidad, que los capitulas que siguen sean observados
inviolablemente por los regulares.
1. Que los abades, apenas hayan vuelto a sus monasterios, examinando palabra por
palabra la regla (de san Benito), la lean plenamente, y, entendiéndola, se afanen, con la
ayuda de Dios, en cumplirla eficazmente junto con sus monjes.
2. Que todos los monjes que puedan aprendan de memoria la regla.
3. Que celebren el oficio (divino) según está contenido en la regla de san Benito.
4. Que en la cocina, en el molino y en las otras oficinas de las diversas artes trabajen
con sus propias manos y laven sus vestidos en el tiempo oportuno.
5. Que nunca, en ningún tiempo, después de las vigilias vuelvan a la cama para
dormir, a no ser que se hubieren levantado antes de la hora establecida.
6. Que en cuaresma no se corten el pelo, a no ser el sábado santo; en otro tiempo,
cada quince días y en la octava de pascua.
7. Que el bañarse quede al arbitrio del prior.
8. Que en ningún tiempo, a no ser por causa de enfermedad, coman volátiles, ni
dentro ni fuera de la casa.
9. Que ningún obispo mande a los monjes comer volátiles.
10. Que no coman manzanas ni lechugas sino cuando se toma otro alimento.
11. Que no aguarden a un tiempo determinado para sangrarse, sino que se conceda
a cada uno según lo que pida la necesidad, y, entonces, se les ofrezca una sobrealimentación
en la comida y bebida.
12. Que si la necesidad lo pide por el esfuerzo del trabajo, beban después de la
refección vespertina, antes de la lectura de completas, incluso en cuaresma; igualmente
cuando se celebra el oficio de difuntos.
13. Que, cuando alguien sea increpado por cualquier prior suyo, diga, en primer
lugar, "mea culpa"; después, prosternándose a sus pies con la capa, si la tiene, pida perdón;
y entonces, mandándolo el prior, se levante, y, de lo que fuere interrogado, dé razón
humildemente.
14. Que no sean flagelados desnudos delante de las miradas de los hermanos por
cualquier culpa.
15. Que no se envíen de camino solos, es decir, sin otro hermano.
16. Que no se creen para sí compadres o comadres ni besen a mujeres.
17. Que si fuera necesario ocuparlos en la recolección de frutas o en otro trabajo, se

308
 Apéndice I: Dcx'umentos

deje de lado el tiempo establecido para leer y para descansar al mediodía, y que los que
trabajan no murmuren.
18. Que ayunando los miércoles y los viernes, antes o después de nona, si la
necesidad lo pide, realicen trabajos leves, a juicio del prior.
19 Que en cuaresma, si el prior no ordena otra cosa, no reciban libros de la
biblioteca, conservando los ya recibidos según la disposición del prior.
20. Que no se les dé vestidos ni muy viles ni muy preciosos, sino mediocres.
21. Que la medida de la cogulla sea de dos codos.
22. Que, si el abad mandara aumentar algo por necesidad las cantidades que a
continuación se reseñan, quede en su potestad. De otro modo provea de todo lo siguiente:
que cada monje tenga dos camisas y túnicas, dos cogullas y dos capas; a los que les sea
necesario añádales una tercera, cuatro pares de calcetines y dos pares de calzones, un
cinturón, dos pellizas (que lleguen) hasta los tobillos, dos ligas, y a quienes les sea
necesario por los viajes, otras dos; dos guantes llamadas vulgarmente "wantos" en verano, y-
en invierno "muffúlas" de piel; dos pares de zapatos de día, dos pantuflas para la noche en
verano, y en invierno zuecos; jabón suficiente y ungüento; grasa para comer excepto los
viernes y en veinte días antes de la natividad del Señor y en aquella semana que llaman
quinquagésima, antes de la cuaresma; y donde no haya vino del que se sirva una medida,
doble medida de cerveza buena. Y cualesquiera otras cosas que la regla (de san Benito)
manda además de éstas, recíbalas cada uno sin dilación, cuando lo pida la necesidad.
23. Que en cuaresma, como también en otro tiempo, se laven los pies unos a otros y
canten antífonas apropiadas a este oficio. Y en la cena del Señor, el abad, si tiene fuerzas,
lave los pies de los hermanos, y después sírvales personalmente una copa.
24. Que "el mandato" (-de lavar los pies) se haga después de la cena.
25. Que los abades se contenten con la medida que tienen sus monjes en el comer,
beber, dormir, vestir, trabajar, cuando no estén ocupados en otras utilidades.
26. Que (los abades) no merodeen las villas frecuentemente, y si la necesidad no los
obliga; ni encarguen a sus monjes que las custodien; y si fuera necesario ir a ellas, terminado
el asunto necesario, vuelvan en seguida a su monasterio.
27. Que el abad o cualquiera de los monjes no coma con.los huéspedes a la puerta
del monasterio; en el refectorio muéstreles toda obsequiosidad en el comer y beber. El, sin
embargo, conténtese con la cantidad de comida y bebida que reciben los otros hermanos;
pero si por razón del huésped quisiera aumentar algo a la acostumbrada medida para los
hermanos y para sí, quede esto a su arbitrio.
28. Que los que sirven coman no en una sola mesa sino en sus propios lugares
después de la refección de los hermanos; y a ellos léaseles la misma lectura que fue hecha
a los hermanos.
29. Que al lector no se le dé nada sino lo que la regla manda.
30. Que no se cante Aleluya en septuagésima
31. Que el prepósito tenga poder dentro y fuera del monasterio, después del abad
mayor, sobre los restantes subditas del abad.
32. Que no sea constituido prepósito de los monjes sino un monje.
33. Que, de entre los mayores que viven en el monasterio, algunos salgan con los
hermanos en obediencia, y otras queden en el monasterio para su custodia.
34. Que no se le proporcione al novicio un ingreso fácil en el monasterio, y que en
la celda de los huéspedes, para probarle, sirva a éstos durante pocos días; y sus cosas, si
algunas tiene, las encomiende a sus parientes. Terminado el año de su pruebat haga lo que
la regla prescribe; y ni se rasure ni cambie sus vestidos hasta que prometa obediencia.
35. Que el monje, hecha la profesión, tenga la cabeza cubierta con la cogulla durante
tres días.
36. Que el padre o la madre ofrezcan al niño, en el tiempo de la oblación, junto al
altar, y que la petición por él la hagan delante de testigos seglares; y que el mismo niño
confirme la regla que prometió observar en tiempo oportuno.

309
 El seguimiento radical de Cristo

37. Que los niños oblatos no coman carne si no es por causa de enfermedad.
38. Que cuando los hermanos duermen después de sexta, si alguno de ellos quiere
leer, lo haga en la iglesia o en su cama.
39. Que en cuaresma los hermanos trabajen hasta nona, cuando, celebrada la misa,
tomen algo de comida en tiempo conveniente.
40. Que haya una casa separada (cárcel) para aquéllos que quieren huir o pelear
entre sí con puños o garrotes, o para los que les han sido aplicadas totalmente las disciplinas
regulares; (y esta casa sea) de tal modo que en ella se pueda encender fuego en invierno, y
esté junto al atrio, para que puedan trabajar lo que se les impone.
41. Que si alguien en el refectorio hizo ruido negligentemente o se excedió en
alguna otra cosa, pida enseguida perdón al prior.
42. Que no se reciba a vivir en el monasterio a ningún seglar o clérigo secular que no
quiera hacerse monje.
43. Que a nadie le esté permitido proferir palabras de juramento o afirmación, sino
como acostumbraron hablar los santos padres.
44. Que a los abades les sea lícito tener "celias" en las que vivan monjes o canónicos;
y el abad provea para no permitir que habiten allí menos de seis monjes.
45. Que no haya escuela en el monasterio sino para aquellos que han sido ofrecidos.
46. Que en las principales solemnidades, es decir, en Navidad y en la octava del
Señor, en pascua y ascensión del Señor y pentecostés y en las festividades de los santos, es
decir, de san Esteban y de san Juan evangelista y de los santos inocentes, en la purificación
y asunción de santa María, e igualmente en las fiestas de los santos apóstoles y en la
natividad de san Juan Bautista, y (el día) de san Lorenzo y Martín y san Benito, o en el día
de cualquier santo cuyo honor se celebre especialmente en cualquier parroquia, se haga el
oficio plenario y se coma dos veces.
47. Que en la parasceve (Viernes Santo) no se tome otra cosa sino pan y agua.
48. Que la bendición después de completas1 sea dicha por un sacerdote.
49. Que de todas las limosnas dadas tanto a la iglesia como a los hermanos, la décima
(parte) se dé a los pobres.
50. Que, dejada de lado la distribución del salterio, se canten salmos especiales por
los que dan limosnas y por los difuntos.
51. Que en la semana de pentecostés no se arrodillen ni ayunen, a no ser que
estuvieran establecidos días de ayuno.
52. Que no se introduzcan laicos en el refectorio para comer y beber.
53. Que cuantas veces lo pida la necesidad se den a los hermanos vestidos y calzado
y todo lo necesario.
54. Que los prepósitos sean llamados padres; esto por reverencia paterna.
55. Que el decano más antiguo sea puesto delante de los restantes decanos, y,
estando presente el abad o el prepósito, tengan lugar propio.
56. Que el prepósito, el decano y el celarario no sean removidos de su oficio sino por
causa de utilidad o necesidad.
57. Que la libra de pan de treinta sueldos se compute por doce denarios.
58. Que el dormitorio se construya junto al oratorio, donde puedan dormir los
monjes que vienen de fuera.
59. Que los abades canónicos no lleven consigo monjes, sino es al sínodo general.
60. Que se den sólo dos campanadas para tercia, sexta y nona.
61. Que los monjes no tengan capas descosidas, fuera de las peludas.
62. Que el abad, el prepósito o el decano, aunque no sean presbíteros, den la
bendición a los lectores.
63. Que se elijan hermanos doctos para hablar con los monjes que llegan.
64. Que acerca de un hurto incierto se haga primero oración y después excomunica
ción del cuerpo y de sangre de Cristo, hasta que el culpable confiese.

310
 Apéndice I: Documénteos

65. Que si un hermano profiere testimonio contra otro hermano por cualquier culpa,
se crea el hermano más perfecto.
66. Que no se cante por los difuntos el salmo invitatorio ni el "Gloria".
67. Que el lector pida la bendición de pie.
68. Que los presbíteros den a los hermanos en el refectorio panes benditos.
69. Que en el capítulo, primero se les lea el martirologio y se diga el verso con el que
se acaba el silencio, después se lea la regla o la homilía, y en fin se diga "tu autem Domine".
70. Que en capítulo se entregue lectura; igualmente en la colación, si hubiere tiempo
oportuno.
71. Que cuando los hermanos ayunan en verano, duerman después de sexta.
72. Que el que ha hecho una falta de las que se castigan, si es en domingo se tenga
algo más de remisión con él y no pida perdón.
73. Que se haga por el abad difunto el oficio aniversario.
74. Que en la misa digan el "Sanctus" de pie y el "Pater noster" de rodillas.
75. Que ninguno sea recibido en el monasterio por encargo sino aquél a quien
recomienda buena voluntad y probidad de costumbres.
76. Que a cada hermano se le dé por separado su medida de comida y bebida, y de
esa medida no dé nada a otro.

7. "Costumbres" de la Cartuja (extracto)

Prólogo: 1. A sus amigos y hermanos en Cristo dilectísimos, los priores Bernardo, de
Portes; Humberto, de San Sulpicio; Milon, de Meyriat y a todos los hermanos que sirven a
Dios con ellos, el prior de Cartuja, por nombre Guido, y los hermanos que están con él (les
desean) perpetua salud en el Señor. 2. Sometiéndonos a las órdenes y avisos de nuestro
carísimo y reverendísimo padre Hugo, obispo de Grenoble, a cuya voluntad no nos es
permitido resistir, emprendemos consignar por escrito y comunicar a la posteridad las
costumbres de nuestra casa, que vuestra caridad más de una vez nos ha pedido. Mucho
tiempo hemos evitado hacer este trabajo, por motivos, según pensamos, razonables. A saber,
porque en las epístolas de san Jerónimo, o en la Regla de san Benito, o en otros escritos
auténticos, creíamos se contenía casi todo lo que aquí acostumbramos a observar religiosa-
mente. Y pensábamos que nosotros no éramos dignos en modo alguno de poder o deber
hacer tal cosa. 3. Se añade a ello el saber que lo conveniente a nuestra vocación de
humildad es ser enseñado más bien que enseñar, y que es más seguro celebrar los méritos
ajenos que los propios, según las Escrituras: "Que te alabe el extraño, y no tu boca; el
desconocido, y no tus labios" (Prov 27,2). El Señor prescribe también en el Evangelio:
"Mirad no obréis vuestra justicia delante de los hombres para ser vistos de ellos " (Mt, 6,1).
4. Pero porque no debemos resistir a los ruegos, autoridad o afecto de tales personas,
digamos lo que el Señor nos conceda con su ayuda. Daremos principio por la parte más
digna, el oficio divino, en el cual concordamos mucho los unos con los otros monjes,
máxime en la salmodia.

1-IX: Reglamentación minuciosa de la liturgia propia de los cartujos.

XII-XI\: Enfermos, moribundos y difuntos. (Hay en XIV.2 una nota curiosa, aunque
conocida: "El día del sepelio de un difunto los monjes no están obligados a permanecer en
sus celdas, y para su consuelo toman juntos dos refecciones, de no ser un día de ayuno
principal". En el mismo XIV,5 se ofrece algo importante sobre la vocación cartujana: "Aquí
cantamos raras veces la Misa, porque nuestro principal interés y vocación es vacar al silencio
y la soledad de la celda, según la palabra de Jeremías: "Se sentará solitario y callado" (Lam
3,28), y en otra parte: "Forzado por tu mano me senté solitario porque me llenaste de tu ira"
(Jer 15,17). Pues juzgamos que nada es más laborioso en los ejercicios de la disciplina

311
 El seguimiento radical de Cristo

regular que el silencio de la soledad y de la quietud. De ahí que san Agustín dice: "Para los
amigos de este mundo nada es más trabajoso que el no poder trabajar".)
XV. Institución del prior. Cuando sucede que el prior de esta casa muere, después de
su entierro, congregados los hermanos, se impone a todos un ayuno de tres días... El cuarto
día a primera hora, se celebrará conventualmente con grandísima devoción la Misa de
Espíritu Paráclito. De allí se reúnen en el Capítulo, y a juicio de los principales y mejores,
eligen de entre ellos uno, sacerdote o que ha de ordenarse sacerdote, y en seguida lo
trasladan al lugar de su predecesor. Dedicando todo aquel día a la alegría, comen dos veces
en el refectorio, si no es día de ayuno principal. 2. El cual (prior), aunque debe aprovechar
a todos con su palabra y conducta, y tener cuidado solícito de todos, sin embargo,
principalmente a los monjes a cuyo grupo pertenece, les debe dar ejemplo de quietud y
estabilidad y de los demás ejercicios propios de su vida. 3. Por eso pasa cuatro semanas en
la celda con los demás monjes, y la quinta semana con los laicos. En este tiempo, otro
mandado por él desempeña su oficio con los monjes. 4. El no sale de los límites del yermo.
Su sitio en todas partes y su vestido no difieren del de los demás por alguna dignidad o lujo,
y no lleva insignia alguna por lo que aparezca que es prior. Se le hace una módica
inclinación cuando va o vuelve del lectorio, o cuando se pasa ante él, y cuando se acerca a
otros, éstos se levantan. 5. Canta la Misa Mayor en Navidad, Pascua y Pentecostés y cuando
algún religioso va a hacer la profesión. Esto lo escribimos intencionadamente, no sea que
alguno de sus sucesores quiera ponerse ínfulas o ensalzar su nombre con alguna gloria o
eminencia. 6. Pero en Adviento y Cuaresma, para una más rigurosa clausura personal, se
abstiene de dicha visita, a no ser que le obligue una gran necesidad o utilidad. También en
otros tiempos, no indistintamente o a la ligera ni por cualquier persona o causa, desciende
a la casa inferior.
XVT. El procurador de la casa de abajo. 1. Pone al frente de la misma casa a uno de
los monjes cual diligente procurador: así queremos que sea llamado. El lleva con celo la
gestión de todos los asuntos; si hay que emprender algo grande o desacostumbrado, recurre
siempre al juicio del prior, y no se adelanta a hacer algo grande o importante sin su permiso.
2. Pero también, a ejemplo de Marta, cuyo oficio desempeña, tiene por necesidad que
preocuparse o inquietarse por muchos asuntos. Sin embargo, suele no abandonar o huir el
silencio y quietud de la celda, sino más bien, en cuanto lo permiten los negocios de casa,
acude siempre a su celda como a un puerto seguro y tranquilísimo, para poder controlar,
—leyendo, orando, meditando— los movimientos turbulentos de su ánimo nacidos del
cuidado y gestión de los asuntos externos, y atesorar en lo cercano de su corazón algo
saludable que pueda comunicar con unción y sabiduría en el Capítulo a los hermanos que
tiene a su cargo. Pues más frecuentes exhortaciones necesitan quienes menos estudios
tienen. 3. Y si —lo que no ocurra— se muestra negligente, pródigo o contumaz, y corregido
varias veces no quisiera enmendarse, sustituido en su lugar por otro mejor, vuelve al punto
a la guarda de su celda, para que quien no puede procurar el bien ajeno, al menos procure
el propio.
XVIII. ítem, el procurador. 1. No hay que omitir algo que casi alvidábamos: el dicho
procurador que hace las veces de prior en la casa de abajo, recibe a los huéspedes, y si
vienen a tiempo, es decir, hacia Sexta, y tales personas son religiosas, y no es día de ayuno
principal, come con ellos, dispensado de la abstinencia, y envía (al prior) cortésmente a los
que juzga dignos.
XIX. Monturas de los huéspedes. 1. Damos hospedaje a las personas, aunque no a sus
cabalgaduras, y les preparamos lechos y alimentos como los que nosotros tomamos. Para
que tal medida —a saber, el no cuidar cíe sus caballos— no parezca quizás a alguno indigna
de una sobria discreción, y la atribuya más bien a la dureza y viciosa avaricia, le ruego que
considere en cuan reducido, duro y estéril yermo moramos, y que fuera no poseemos nada,
es decir, ninguna propiedad ni renta. Además observe el número de huéspedes, para los que
ni nuestros pastos ni nuestras cosechas podrían bastar, puesto que no bastan para nuestros
ganados, y hemos de mandar a invernar a nuestras bestias de carga y ovejas.- 2. Añádase a

312
 Apéndice I: Documentos

esto que aborrecemos en absoluto las costumbres tan peligrosas de andar vagando y
postulando. Sentimos que, con ocasión de las obras de misericordia, a saber, obtener qué
dar a los que se presentan, esta costumbre se ha desarrollado notablemente entre muchos
cuyas obras de caridad y santa vida en Cristo no somos capaces de alabar lo bastante -
3. Pensamos que esto conviene no poco a nuestros mismos huéspedes: deben participar de
nuestros bienes espirituales y corporales de modo que no nos obliguen a inclinarnos al mal;
pero nos inclinan al mal si con sus gastos nos fuerzan a andar vagando y postulando.
XX. Los pobres y las limosnas. 1. A los pobres les damos pan u otra cosa según lo que
podemos ofrecerles o lo que nos sugiere la voluntad; raramente los admitimos bajo techo;
más bien los enviamos a hospedarse al pueblo. Pues no hemos venido al retiro de este
yermo para el cuidado temporal de los cuerpos ajenos, sino para la salvación eterna de
nuestras almas. Por eso no hay que admirarse si mostramos más cariño y consuelo a los que
vienen por razón de su alma que a quienes vienen por razón de su cuerpo. De otro modo
no debíamos habernos situado en tan ásperos, remotos y casi inaccesibles lugares, donde
quien viniere para su alivio corporal tendrá más trabajo que remedio, sino más bien en una
vía pública. 2. Tenga, pues, Marta su ministerio (Le 10,39ss), laudable ciertamente, pero no
sin solicitud y perturbación, y no solicite a su hermana, la cual camina tras las huellas de
Cristo y vacando lo ve como a Dios (Sal 45,11), purifica su espíritu (Sal 76,7), adentra en su
pecho su oración (Sal 34,13), oye lo que le habla el Señor, y así en una partecita, en espíritu
y en enigma (1 Cor 13,12), puede gustar y ver cuan suave es (Sal 33,9), y ora tanto por ella
como por todos los que trabajan.- 3. Y, si no cesa de solicitarla, tiene no sólo un justísimo
juez, sino un fidelísimo abogado, es decir, al mismo Señor, que se digna no sólo defender
su vocación, sino recomendarla diciendo: "María ha escogido la mejor parte, que no le será
quitada", la defiende y la excusa de meterse en las inquietudes y agitaciones, por buenas
que sean, de su hermana. 4. Por lo tanto, yo, abandonando mi celda y olvidando mi
vocación, ¿me voy a hacer giróvago por los giróvagos, medicante por los medicantes, y seglar
para alimentar a los seglares? Que vayan ellos, ellos mismos, según comenzaron, y que
recorran el mundo, no sea que, si voy yo, aumente su multitud. Y si urgen para que yo vaya,
que cesen ellos y hagan lo que yo hago, para que merezcan ser alimentados con el trabajo
y peligro de los religiosos. 5. Aquí quizás alguno diga: ¿qué hacéis de lo que os sobra?
Quién esto inquiera con ánimo de crítica, oiga que debe cuidar más de la viga en el suyo
que de la paja en el ojo ajeno (Mt 7,5). Los que esto dicen con voluntad amiga, sepan que
son muy numerosas las personas santas y las comunidades de cuya pobreza tenemos que
compadecemos mucho más que de la de los seglares, según aquello del Apóstol: "Obremos
el bien para todos, máxime para con los hermanos en la fe" (Gal 6,10). 6. Además hay aldeas
próximas llenas de pobres conocidos por nosotros, adonde podemos llevar y distribuir lo
que nos sobra. Juzgamos mejor y más recto, si hay que distribuir algo superfluo, llevarlo allá
más que atraer aquí la multitud. 7. Pero quien conozca los gastos de esta casa no preguntara
qué hacemos de lo superfluo, sino más bien se sorprenderá de que no tengamos necesidad.
8. Perdonad, hermanos dilectísimos, si acaso esta cuestión la he tratado con más prolijidad
y locuacidad que la que convenía.
XXL Las mujeres. 1. No permitimos entrar en nuestros términos a las mujeres, sabedo-
res de que ni el Sabio, ni el Profeta, ni el Juez, ni el Huésped de Dios (Gen 19,30), ni sus
hijos (Gen 6,2), ni siquiera el primer hombre formado por las manos de Dios, pudieron
escapar a las caricias o a los engaños de las mujeres.- 2. Recuérdese a Salomón, David,
Sansón, Lot, a quienes tomaron las mujeres que habían elegido, a Adán. No es posible a un
hombre esconder el fuego en su seno sin que ardan sus vestidos, o caminar sobre brasa con
los pies intactos (Prov 6,28), o tocar la pez sin mancharse (Eclo 13,1)...
XXII. El not'icio. 1. Al novicio que pide misericordia (favor de ser admitido) se le
propone lo duro y áspero, y se le pone ante los ojos, en lo posible, toda la humildad y
aspereza de la vida que desea afrontar. Si permanece impertérrito y sin turbación ante ello.
y conforme hizo el santo Job (7,15) su alma elige ahogar el amor de las cosas temporales y
sus huesos (prefieren) la muerte, de la que se dice "si morimos con él, con él viviremos (2

313
 El seguimiento radical de Cristo

Tim 2,11), prometiendo con toda voluntad "estar presto por las palabras del Señor a seguir
caminos austeros" (Sal 16,4), entonces finalmente se le aconseja reconciliarse, según el
Evangelio (Mat 5,23ss), con todos los que tienen algo contra él, y si a alguno defraudó en
algo, restituir, si no en el cuadruplo como Zaqueo (Ir 19,8), al menos lo equivalente,
teniendo de qué. Como el número de esta comunidad es fijo, se le indica una fecha para la
cual debe haber venido. 2. Llegado para la fecha fijada, después de suplicarlo humildemen
te ante la comunidad, se le admite a la probación de al menos un año, conservando
íntegramente todas sus cosas hasta el día de la profesión. Esta admisión no se le concede
sino a condición de que, si no pudiere o no quisiere soportar nuestra observancia, de
ningún modo vuelva al siglo, sino más bien abrace otro género de vida religiosa que pueda
observar. Si durante esta probación, habiéndose portado loablemente, muriese, haremos por
él todo lo que hacemos por un profeso que viste el santo hábito.- 3. Introducido en su
celda, se le destina un veterano que lo instruye en las cosas necesarias, visitándole a las
horas convenientes, durante una semana o más tiempo si hace falta. Sin embargo, a los
comienzos es tratado con blandura y suavidad, y no se le concede afrontar de golpe toda la
austeridad de la observancia, sino poco a poco y según parezca pedirlo la razón o la
necesidad. Pues tiene permiso para hablar alguna vez al cocinero y el prior le visita con
mayor frecuencia.- 4. Cuando se acerque el tiempo de recibir la bendición, si parece digno
y es fervoroso en pedir misericordia, se fija un día preciso para recibirlo definitivamente si
persevera. Ese día, al pedir de nuevo humildemente misericordia, se le faculta libremente
para marcharse, si quiere, o para distribuir todas sus cosas como quiera o a quienes quiera.
Si persevera en su demanda, se le concederá el deseado consentimiento, y entonces él
mismo, u otro si no sabe escribir, escribe (la) profesión.
XXIII. Edad de los admitidos. No admitimos niños o adolescentes, pues por su causa
vemos con dolor que se ha ocasionado a los monasterios muchos y grandes males y
tememos peligros, espirituales y corporales. Pero sí hombres que, según el precepto del
Señor por medio de Moisés (Num 26,2), tengan al menos veinte años y puedan afrontar los
sagrados combates.
XXVIII. Objetos de la celda. \ Al que habita una celda se le dan, para el lecho: paja,
tela fuerte, una almohada, una funda, un colchón o cobertor hecho de gruesas pieles de
oveja y cubierto de paño rústico. Para vestido: dos cilicios, dos túnicas, dos pellizas; una más
gastada, otra mejor, e igualmente dos cogullas, tres pares de cáligas (medias), cuatro pares
de pedulios (escarpines), pieles, capa, zapatos de noche y de día, grasa para untarlos, dos
lumbares, un cinturón, éstos de cáñamo y gruesos. Y no atenderá a la grosura o al color de
todo cuanto pertenece al lecho y al vestido, porque a todos los monjes toca, y máxime a
nosotros corresponde ciertamente, la humildad y el desgaste en los paños, y la vileza,
pobreza y abyección en todo lo que usamos. También tiene dos agujas, hilo, tijeras, un
peine, una navaja para la cabeza, una piedra y una correa de cuero para afilar.- 2. Para
escribir: un escritorio, pluma, creta, dos piedras pómez, dos tinteros, una navaja, dos
raspadores para raer los pergaminos, un punzón, una lezna, una plomada, una regla, una
regla para diseñar líneas, tablillas, garfio. Si el monje se dedica a otro arte —lo cual sucede
muy raramente entre nosotros, porque a casi todos los que admitimos, si es posible los
enseñamos a copiar— tendrá instrumentos propios de su arte.- 3. Todavía más: libros para
leer, puede sacar de la biblioteca. Se le ordena que preste toda diligencia y cuidado para que
ni el humo ni el polvo, ni cualquiera otra suciedad los manchen. Efectivamente, queremos
que los libros, cual alimento perpetuo de nuestras almas, se guarden con una cautela
extraordinaria y se copien con la máxima diligencia, para que, ya que no podemos predicar
de palabra, prediquemos con nuestras manos la Palabra de Dios. 4. Porque nos parece que
de cuantos libros copiamos, hacemos otros tantos pregoneros de la verdad, esperando la
recompensa del Señor por todos los que mdiante ellos han rectificado su error, o han
progresado en la verdad católica, y también por todos los que se han arrepentido de sus
pecados y vicios, o se han inflamado en el deseo de la patria celestial.- 5. Y como las demás
tareas que convienen a la abyección y a la humildad, también nos hacemos la cocina: se le

314
 Apéndice I: Díx'umenros

dan al monje dos ollas, dos escudillas, una tercera para el pan, o en su lugar una servilleta.
Una cuarta bastante grande para hacer dos lavados, dos cucharas, un cuchillo para el pan, un
jarro, una taza, una vaso para el agua, un salero, un cuenco, dos saquitos para las legumbres,
un paño de manos. Para el fuego: leña menuda, yesca, pedernal, madera, un hacha. Para
trabajar una azuela. A quien esto leyere le rogamos que no se sonría ni reprenda mientras
no haya residido durante bastante tiempo entre tan grandes nevadas y tan horribles
fríos.6. Porque si nosotros damos tantos objetos a cada uno, es para que no tengan que salir
de su celda, cosa que no consideramos lícita. Eso, efectivamente, nunca se concede, excepto
para reunimos en el claustro o en la iglesia...- XXIX, 6. En la iglesia decimos Maitines y
Vísperas, y en las celdas siempre Completas. Fuera de eso, salvo los días festivos, las vigilias
y los aniversarios, no vamos a la iglesia.
XXXI. Más de la celda. 1) El que habita una celda debe, con diligencia y solicitud,
vigilar para no tramar o admitir ocasiones de salida, excepto las que están establecidas para
todos, sino más bien tenga la celda por necesaria para su salud y su vida, como el agua para
los peces o el aprisco para las ovejas. Y cuanto más tiempo esté en ella, tanto más a gusto la
habitará. Pero si se acostumbra a salir frecuentemente y por causas leves, pronto se la hará
odiosa. Por eso está prescrito que pidan lo necesario en los tiempos fijados y conserven con
toda diligencia lo recibido. 2) Si por negligencia suya o de otro carece de pan, vino, agua o
fuego, o si oye algún estrépito o clamor insólito, o si amenaza peligro de incendio, podrá
salir y prestar o pedir socorro, y aun romper el silencio si lo pide la magnitud del
peligro. 3)Viviendo solitarios no usamos, o muy poco, las señas (empleadas) en los monas
terios cenobíticos, pues pensamos que basta sólo para hablar responsabilizar a la lengua, y
no a otros miembros.
XXXIII. Ayunos y comidas. l)Ahora hemos de tratar de los ayunos y comidas. El lunes,
el miércoles y el viernes nos contentamos con pan y agua, y, el que quiere, sal. 2)Los
martes, jueves y sábados cocemos nosotros mismos legumbres o algo similar, recibiendo del
cocinero vino, y los jueves, queso o algún otro alimento mejor. 3)Desde los idus de
septiembre hasta Pascua comemos una sola vez al día, excepto en las solemnidades. 4)Des-
de Pascua hasta dicho día comemos dos veces los martes, jueves y sábados. 5) Para la cena
o para la comida, cuando comemos una sola vez al día, nos dan hortalizas crudas o frutas, si
las hay. Guardando esta provisión, mientras nos basta, no recibimos otras cosas del mismo
género. Pero no tomamos más de una sola vez queso, pescado, huevos o cosa análoga, que
llamamos pitanza. Lo que sobre lo devolvemos. 6) Sólo tomamos vino en la comida y en la
cena. 7) El pan y el vino sobrante se devuelve el sábado. Cuando comemos en el refectorio,
a la hortaliza o legumbres se les añade queso o alguna pitanza semejante, y en la cena, o
fruta o ensalada, si las hubiere. 8) En adviento no tomamos huevos ni queso.
XXXIV. Cantidad de vino y de queso. 1) La ración de vino, en la celda o en el
refectorio, es la misma, templada en igual proporción (de agua). 2) No bebemos vino
puro. 3) El pan, aunque sea de trigo, es una torta (de pan moreno), pues no hacemos pan
blanco. 4) Se da la misma ración de queso en la celda y en el refectorio.
XXXV. No se permiten ejercicios suplementarios sin aprobación del prior. \ Nadie
puede hacer abstinencias, disciplinas, vigilias o cualquier otro ejercicio religioso, que no sea
propio nuestro, sin conocimiento v aprobación del prior. 2)Si él quisiere hacer tomar a
alguno una pitanza o algo de comida, o sueño o cualquier otra cosa, o imponerle algo duro
y grave, no tenemos derecho a rehusar: pues si le resistimos, no a él, sino al Señor cuyas
veces hace con nosotros, le habríamos resistido. 3) Puesto que aunque sean muchas y
diversas las cosas que observamos, sin embargo, por el único y solo bien de la obediencia
esperamos que todas nos sean fructuosas.
XXXVII. Modo de tener consejo. l)Si hubiere de tratarse algún asunto importante o
grave, (el prior) manda reunirse a todos los monjes. Y cuando allí todos hubiesen manifes
tado libremente lo que sienten, hace lo que estima mejor y más recto, sin acepción alguna
de personas. 2) Obsérvese enteramente como algo útilísimo y rectísimo que nadie pretenda
defender obstinadamente su opinión o la de otro, no ocurra que lo ventajoso de la

315
 El seguimiento radical de Cristo

deliberación se torne en discordia y cólera. 3) En cosas leves y más ordinarias, el prior se

atiene sólo a su opinión y a la de los más prudentes. 4) Para que acaso sobrecargado con el
cuidado y solicitud de las cosas temporales, no pueda atender bien a las espirituales, procura
destinar a cada obediencia tales religiosos que a su fidelidad pueda confiarlas con seguridad.
XXXVIII. Cuidado de los enfermos 1) Sepa que debe mostrarse hacia todos, y princi
pálmente hacia los enfermos y débiles y a quienes padecen tentación, solícito, benigno y
misericorde. Porque, según el dicho del Señor, no necesitan médico los sanos, sino los
enfermos (Mt 9,12). No obstante, también a éstos se les advierte, conforme al dicho de san
Benito (Regla, c.36), que procuren diligentemente no contristar a quienes les sirven pidien-
do lo superfluo o lo imposible, o acaso murmurando. Con el recuerdo de la vocación que
han abrazado piensen que, así como estando sanos se distinguen de los seglares sanos,
también enfermos se distinguen de los seglares enfermos, y que en el desierto no deben
pedir lo que apenas se encuentra en las ciudades. 2) Estos (enfermos) son invitados a
reflexionar en los padecimientos de Cristo, aquéllos (enfermeros) en su misericordia. Por
eso sean éstos fuertes en sufrir, aquéllos prontos en socorrer. Y mientras por Cristo éstos
consideran ser servidos, y aquéllos servir, ni éstos se envanezcan, ni aquéllos se desanimen,
esperando unos y otros recibir del mismo Señor la recompensa de su deber, éstos el de
padecer, aquéllos el de compadecerse. 3) Únicamente por éstos, si su enfermedad fuese
notable, solemos comprar pescado.
XXXIX. Las minuciones (sangrías). 1) Usamos muy raramente de medicinas, excepto
del cauterio y de la minución. Nos sangramos cinco veces al año... En tiempo de minuciones
comemos dos veces al día, recibiendo una comida algo mejor...
XLI. No tenemos posesión alguna fuera del yermo. 1) Para cortar en lo que podemos,
con la ayuda de Dios, las ocasiones de codicia a nosotros y a nuestros sucesores, estatuimos
por el presente escrito que los habitantes del presente lugar no posean nada en absoluto
fuera de los límites del desierto. A saber: ni campos, ni viñas, ni huertos, ni iglesias, ni
cementerios, ni oblaciones, ni diezmos, ni cosa alguna semejante...
XLII-LXXVI. Lo que es propio de los hermanos laicos o conversos.
LXXVIII. Número de moradores. 1) El número de los que habitan este desierto es de
trece monjes. No que siempre seamos tantos, pues ahora no lo somos, sino que hemos
establecido admitir tantos si Dios los envía. Pero también si pidiere misericordia (para
ingresar) uno tal cuya utilidad y buenas costumbres parezcan apenas poder volverse a
encontrar, añadirnos un décimo cuarto si se espera que los recursos de la casa puedan
mantenerlo...
LXXIX. Por qué un número tan pequeño. 1) Por la misma razón hemos escogido un
número tan reducido, por la que no cuidamos de las cabalgaduras de los huéspedes, ni
tenemos casa para distribuir limosnas. Y la razón es ésta, no sea que, obligados a mayores
gastos de los que este lugar soporta, empecemos a pedir y vagar, lo cual aborrecemos.
LXXX. Elogio de la vida solitaria. 1) Tenéis pues, dilectísimos, como pedísteis, nues-
tras costumbres tales cuales son, de cualquier modo escritas, en las que hay muchas cosas
sencillas y menudas, que acaso convenía no haber escrito, de no ser que vuestra caridad
obligaba (a ello) dispuesta a no juzgar a nadie, sino más bien a aceptarlo todo. 2) No
pensamos, sin embargo, que en este escrito hemos podido incluir todo, de modo que nada
en absoluto falte. Pero fácilmente, si algo escapó, podrá ser indicado en conversación
personal. 3) Del elogio de esta vida, a saber, la solitaria, casi no hemos dicho nada, por estar
recomendada abundantemente por muchos santos y sabios y de tanta autoridad que no
somos dignos de pisar sus huellas, y juzgando que es superfluo mostraros lo que conocéis
tan bien o mejor. 4) Ya sabéis cómo, en el Antiguo y, sobre todo, en el Nuevo Testamento,
casi todos los más profundos y sublimes misterios fueron revelados a los siervos de Dios, no
entre el tumulto de las muchedumbres, sirio estando a solas. Y cómo los mismos siervos de
Dios, cuando querían sumirse en una meditación más profunda, u orar con más libertad, o
enajenarse de las cosas terrenas por una elevación del alma, casi siempre se apartaban de los
impedimientos de la muchedumbre y buscaban las ventajas de la soledad. 5) Así vemos.

316
 Apéndice I: Documentos

para tocar de algún modo el tema, que Isaac sale a solas al campo a meditar (Gen 24,63), y
es de creer que esto en él no fue algo aislado, sino práctica habitual. Que Jacob, enviando a
todos los suyos por delante, se queda a solas, ve a Dios cara a cara, y con la bendición y el
cambio de nombre por otro mejor se torna feliz, habiendo alcanzado más en un momento
de soledad que en toda su vida acompañado (Gen 32,23-30). 6) También nos atestigua la
Escritura cuánto amaban la soledad Moisés, Elias y Elíseo; cuánto crecieron por ella en la
comunicación de los secretos divinos, y cómo entre los hombres vivían en continuo peligro,
en tanto que eran visitados por Dios estando a solas. 7) Y Jeremías, como arriba dijimos,
penetrado de las amenazas de Dios, se sienta solitario pidiendo le den agua a su cabeza y a
sus ojos una fuente de lágrimas para llorar a los muertos de su pueblo (Jer 15,17). Solicita
también un lugar donde poder ejercitarse más libremente en obra tan santa, diciendo:
"¿Quién me dará en la soledad un albergue de caminante?" (Jer 9,1), como si no le fuera
posible hacerlo en la ciudad, indicando de este modo cuánto impiden los compañeros el
don de lágrimas. Asimismo, cuando dice: "Bueno es esperar en silencio la salvación de
Dios" (Lam. 3,26), para lo cual ayuda mucho la soledad; añadiendo luego: "Bueno es para
el hombre el haber llevado el yugo del Señor desde su mocedad" (Jer 3,27), con lo cual nos
consuela grandemente, pues casi todos hemos abrazado esta vida desde la juventud. Y añade
y dice: "Se sentará solitario y callará porque se eleverá sobre sí mismo" (Jer 3,28), aludiendo
así a casi todo lo mejor que hay en nuestro Instituto: la quietud, la soledad, el silencio y el
deseo de las cosas celestiales. 8) Después manifiesta cómo transforman estos ejercicios a los
experimentados, diciendo: "Dará su mejilla a quien le hiriere y se saciará de oprobios" (Lam
3,30). En lo primero brilla una paciencia suma, en lo segundo, una perfecta humildad. 9)
También Juan Bautista, el mayor de los nacidos de mujer según el elogio del Salvador, puso
en evidencia cuánta seguridad y provecho aporta la soledad. El no se sintió seguro ni por los
oráculos divinos que habían predicho que, lleno del Espíritu Santo desde el seno de su
madre, habría de ser el precursor del Señor en el espíritu y la virtud de Elias (Le 1,13,17), ni
por su maravilloso nacimiento, ni por la santidad de sus padres. Y huyendo de la compañía
de los hombres como peligrosa, eligió como seguros los desiertos de la soledad, descono
ciendo los peligros y la muerte mientras vivió solitario en el yermo. Cuánta virtud adquirió
allí y cuánto mérito, lo demostró el bautismo de Cristo y la muerte sufrida por defender la
justicia. Se hizo tal en la soledad, que sólo él fue digno de bautizar a Cristo, que todo lo
purifica, y de no sustraerse a la cárcel y la muerte en defensa de la verdad. 10) El mismo
jesús, Dios y Señor, aunque su virtud no podía ser favorecida por el retiro ni impedida por
la publicidad, sin embargo, para instruirnos con su ejemplo, antes de predicar o hacer
milagros fue como probado en la soledad por tentaciones y ayunos. De El refiere la Escritura
que, dejando las turbas de discípulos, subía solo al monte a orar. E inminente ya el tiempo
de la Pasión, dejó a los apóstoles para orar solitario, insinuándonos en gran manera con este
ejemplo cuánto aprovecha la soledad para la oración, cuando el Señor no quiere orar
acompañado ni de sus mismos apóstoles. 11) Y ahora considerad vosotros mismos cuánto
aprovecharon espiritualmente en la soledad los santos y venerables Padres Pablo, Antonio,
Hilarión, Benito e innumerables otros, y comprobaréis que la suavidad de la salmodia, la
aplicación de la lectura, el fervor de la oración, la profundidad cíe la meditación, el
arrobamiento en la contemplación y el bautismo cíe las lágrimas, por nada pueden ser
favorecidos como por la soledad. 12) Pero no os contentéis con los pocos ejemplos aquí
citados en elogio de nuestro género de vida, sino id vosotros recogiendo muchos más de las
cosas que se os presenten, o de las páginas de las Sagradas Escrituras, aunque aquél no
necesite tal recomendación, porque tanto por su rareza como por el reducido número de
sus adeptos se recomienda suficientemente. Si, en efecto, según la palabra del Señor, es
"estrecha la senda que conduce a la vida, y pocos la encuentran" (Mt 7,14), y, por el
contrario, es ancha la que lleva a la muerte, y muchos caminan por ella (Mt 7,13), entre los
Institutos religiosos, aquél se muestra de tanto mejor y más sublime mérito que menos
(personas) admite, y de tanto menor e inferior cuantas más admite. Deseamos que siempre
gocéis de buena salud y os acordéis de nosotros."

317
 El seguimiento radical de Cristo

8. "Carta de la caridad" cisterciense

Capítulo primero: Del particular consenso entre las personas de esta orden acerca del
sentido y praxis de la Regla de S. Benito y de los demás usos de ceremonias.
Porque sabemos que todos nosotros somos siervos, aunque inútiles, de un sólo Rey
verdadero, Señor y Maestro, no imponemos ninguna exacción de bienes temporales o de
algo que mire a la comodidad terrena, a los abades y a los monjes, nuestros hermanos, que
la piedad de Dios, por medio de nosotros, —misérrimos hombres— ha convocado bajo la
disciplina regular, en distintos sitios. Deseando ayudarles a ellos y a todos los hijos de la
santa Iglesia, disponemos no hacer nada respecto a ellos que grave o disminuya sus bienes;
no sea que nosotros, deseando abundar de bienes mientras empobrezcamos a ellos, no
podamos evitar el mal de la avaricia, que, según el Apóstol, se equipara al culto de los
ídolos. Sin embargo, queremos retener el cuidado de sus almas con la gracia de la caridad;
para que, si alguna vez —lo que Dios no permita— intentaran declinar de su santo propósito
y de la observancia de la santa Regla, puedan volver, por nuestra solicitud, a la rectitud de vida.
1. Obsérvese la Regla sin darle nuevos sentidos. Queremos y les mandamos observen
en todo la Regla de san Benito, como se observa en el Nuevo Monasterio. No introduzcan
nuevos sentidos en la lectura de la santa Regla, sino que como la entendieron y observaron
nuestros antecesores los santos Padres, es decir, los monjes del Nuevo Monasterio, y
nosotros hoy la entendemos y observamos, así ellos la entiendan y observen.
2. Igualdad de costumbres en todos los cenobios. Y puesto que nosotros recibimos en
nuestro claustro a todos los monjes suyos que vienen a nosotros, y ellos igualmente reciben
los nuestros en sus claustros, nos parece oportuno —y así lo queremos— que tengan las
costumbres, el canto y todos los libros necesarios para las horas diurnas y nocturnas y para
las misas, según la forma de las costumbres y libros del Nuevo Monasterio; de modo que en
nuestros actos no haya ninguna discordia, sino que vivamos con una misma caridad, una
misma regla y unas costumbres semejantes.
3. No haya privilegios contra los estatutos de la orden. Ninguna iglesia o persona de
nuestra orden se atreva a pedir a cualquiera que sea, privilegio contra las comunes institu-
ciones de nuestra misma orden; ni a retener el obtenido, de cualquiera manera que sea.
Capítulo ¡I: De las visitas de los padres abades y del mutuo honor de los mismos entre sí

4. Recíbase al abad de Císter como al abad de la orden madre. Cuando el abad del
Nuevo Monasterio vaya a alguno de estos cenobios para visitarlos, el abad de aquel lugar
reconozca que la iglesia del Nuevo Monasterio es la madre de su Iglesia; vaya detrás de él
en todos los lugares del monasterio, y el abad que ha venido tenga, mientras esté allí, el
lugar del abad de aquel sitio; excepto que para conservar la disciplina comerá no en la
hospedería sino en el refectorio con los hermanos, a no ser que no estuviese el abad de
aquel lugar.
5. Cómo deben ser recibidos los abades huéspedes. Hagan lo mismo los abades de
nuestra orden que vengan después; y si fueran muchos y no estuviera el abad del lugar, el
primero de ellos coma en la hospedería. Esto se exceptúa: que el abad de aquel lugar, aun
en presencia del abad mayor, bendecirá a sus novicios después de la prueba normal.
6. Qué debe evitar el abad de Císter en las casas filiales. El abad del Nuevo Monasterio
evite tratar u ordenar algo acerca de los asuntos del lugar al que ha ido, contra la voluntad
del abad o de los hermanos.
7. Qué puede hacer en ellas. Si entiende que en aquel lugar son conculcados los
preceptos de la Regla o de nuestra orden, afánese caritativamente, con el consejo del abad
presente, por corregir a los hermanos. Y si no está el abad de aquel lugar, eorrija lo que
encuentre torcido.
8. El padre abad visite las fundaciones. El abad de la iglesia Mayor visite una vez al

318
 Apéndice I: Documentas

año, ya sea por sí ya por alguno de sus coabades, todos los cenobios que él haya fundado;
y si visita más veces a los hermanos, alégrense éstos más por ello.
9. Los cuatro primeros abades visiten Cister. Los cuatro primeros abades —los de La
Ferté, Pontigny, Claraval y Morimond—, visiten por sí mismos todos (untas la casa de Cister,
el día que convengan entre sí, fuera del capítulo anual, a no ser que a alguno de ellos se lo
impida una enfermedad grave.
10. Muéstrese reverencia a ios abades, cuando vayan a Cister. Cuando algún abad de
nuestra orden vaya al Nuevo Monasterio, muéstresele la reverencia debida a un abad; ocupe
la sede de su abad, coma en la hospedería, si no está entonces el abad. Pero si está presente,
no haga nada de estas dos cosas, sino coma en el refectorio. El prior del lugar disponga los
asuntos del cenobio. Esta será la ley entre las abadías que no se engendraron unas a otras.
Todo abad vaya detrás de su coabad en todos los lugares de su monasterio, para que se
cumpla con aquello: "Prevenios mutuamente en el honor" (Rom 12).
11. Quién debe ser el primero cuando muchos se congreguen. Si dos o más se reúnen
en un mismo lugar, el primero de ellos que haya llegado tendrá el lugar superior. Todos, sin
embargo, excepto el abad del lugar donde se reúnen, comerán en el refectorio, como se ha
dicho antes. En otras partes en que se reúnan, se colocarán por su orden según el tiempo
de las abadías; de modo que aquel cuya iglesia fuera más antigua sea el primero. Pero donde
quiera que se sienten juntos, humíllenese a sí mismos mutuamente.

Capítulo III: De la institución, autoridad y forma del capítulo general

12-13. La abadía que fundó otra tiene derecho sobre ella. Vayan los abades al capítulo
general. Cuando alguna de nuestras Iglesias creciera, por la gracia de Dios, hasta tal punto
que pudiera construir otro cenobio, éste obsen'e el mismo género de vida que observamos
nosotros entre nuestros propios hermanos, excepto el tener un capítulo anual entre sí; pero
todos los abades de nuestra orden cada año, superados todos los obstáculos, acudan al
capítulo general Cisterciense, exceptuados aquellos que estén impedidos por una efermedad
corporal; los cuales, sin embargo, deberán enviar una persona idónea, por medio de la cual
se comunique al capítulo la causa mayor que le ha impedido. También se exceptúan
aquellos que, viviendo en sitios más alejados, hayan ido a aquel lugar que les fue mandado
por el capítulo. Pero si algún otro, por cualquier otra causa y en cualquier tiempo, no asiste
a nuestro capítulo general, pida perdón por su falta en el capítulo del año siguiente, y no se
deje pasar el asunto sin grave amonestación.
14. Qué se debe hacer en el capítulo general. En el capítulo general traten acerca de la
salvación de sus almas; ordenen lo que haya que enmendar o aumentar en la observancia
de la santa Regla o de la orden, si se da el caso; vuelvan a construir la paz y la caridad entre
sí.
15. En el mismo capítulo corríjanse las faltas de los abades. Y si algún abad fuere
encontrado con menor interés por la Regla, o demasiado orientado hacia asuntos seculares,
o vicioso en algunas cosas, sea allí caritativamente denunciado; el acusado pida perdón y
cumpla la penitencia que le impusieren por su culpa. Esta denuncia no la hagan sino los
abades.
16. A qué juicio hay que atenerse, si surge disenso en la corrección de alguien. Si
surgiera alguna controversia entre cualesquiera abades, o si se hubiera propagado acerca de
alguno de ellos una culpa tan grave que mereciera la suspensión o incluso la deposición, lo
que fuere establecido en el capítulo, obsérvese sin volverlo a tratar. Y si, por la diversidad de
pareceres, el asunto se convierte en discordia, obsérvese sin rechistar lo que el abad de
Cister y los que se muestren como personas de consejo más sano y más idóneos juzgaren;
teniendo en cuenta esto: que ninguno de aquéllos sobre los que especialmente recae el
asunto intervenga en la decisión.
17. Los cenobios que padezcan penuria sean ayudados por los otros. Si, por alguna
causa, una Iglesia hubiera incurrido en una pobreza intolerable, el abad de aquel cenobio se

319
 El seguimiento radical de Cristo

afane por presentar este asunto delante de todo el capítulo. Entonces, cada uno de los
abades, inflamado por el máximo fuego de caridad, apresúrese a remediar con los bienes a
él dados por Dios —en la medida en que los tenga— la penuria de aquella Iglesia.

Capítulo IV: De las elecciones de los abades

18. Cómo se debe hacer la elección del sucesor, muerto el abad: Cuando una casa de
nuestra orden se quede sin abad propio, el abad mayor de aquella casa de la cual ésta salió
tenga todo el cuidado de ella hasta que en ella se elija su abad; y en el día prefijado para la
elección, llámense también —si ella dio origen a otras casa— a algunos de sus abades, y,
con el consejo y voluntad del padre abad, los abades y los monjes de aquella casa elijan abad.
19. Quiénes deben intervenir en la elección del sucesor cuando muera el abad de
Císter. Porque la casa de Císter es la madre de todos nosotros, háganse cargo de ella,
mientras no tenga abad propio, los cuatro primeros abades, es decir, los de La Ferté,
Pontigny, Claraval y Morimond, hasta que en ella fuere elegido y constituido un abad Para
la elección del abad de Císter en el día prefijado y determinado, convóquense, al menos con
quince días de antelación, algunos de los abades cuyas casas salieron de Císter; y, de entre
los demás, aquéllos que los predichos abades y hermanos cistercienses juzgaren idóneos; y,
congregados en el nombre del Señor, los abades y los monjes Cistercienses elijan abad.
20-21. Quién puede ser elegido como abad de la iglesia madre. Esté permitido a
cualquier iglesia-madre de nuestra orden tomar-libremente un abad para sí si fuere necesa-
rio, no sólo de entre los monjes de sus iglesias hijas, sino también de entre los mismos
abades de éstas; pero ninguna de nuestras iglesias elija para sí como abad a una persona de
otra orden; como tampoco sea lícito dar alguna persona de las nuestras a otros monasterios
que no son de nuestra orden.

Capítulo V: De la dimisión y deposición de los abades

22. Si debe ser admitida la dimisión de un abad. Si algún abad por su inutilidad o
pusilanimidad pidiera a su padre, el abad de la casa de donde la suya salió, ser exonerado
de su abadía, tenga cuidado éste de no consentir en ello fácilmente, sin causa razonable y
muy necesaria. Pero, aunque la necesidad fuera grande, nada haga por sí mismo, sino,
convocados algunos otros abades de nuestra orden, haga, con su consejo, lo que conjunta-
mente les pareciere oponuno.
23. Cómo debe ser depuesto un abad si lo exigen sus culpas. Si alguno de los abades
apareciera como despreciador de la santa Regla o corruptor de la orden o consentidor de los
vicios de los hermanos a él encomendados, el abad de la iglesia madre, por sí mismo o por
su prior o de cualquier otra manera más oportuna, amonéstele hasta cuatro veces para que
se corrija. Pero si, ni siquiera así se corrigiera, ni quisiera dimitir espontáneamente, congre-
gado un cierto número de abades de nuestra congregación, depongan de su oficio al
transgresor de la santa Regla; y después elíjase otro que sea digno, con el consejo y voluntad
del abad mayor, por los monjes de aquella iglesia conjuntamente con los abades —si
algunos pertenecen a ella—, como se dijo arriba.
24. Cómo debe ser castigado el depuesto, si es realcitrante. Si el que es depuesto o sus
monjes —lo que Dios no permita— son contumaces y rebeldes, de modo que de ningún
modo quieran aceptar la sentencia, sean excomulgados por el mismo abad de la iglesia
madre y por los restantes coabades; y después sean castigados por él, en cuanto pudiere y
supiere que conviene.
25. A dónde se pueden dirigir los que se arrepientan. Si, después de esto, alguno de
ellos, vuelto en sí mismo, quisiera resurgir de la muerte del alma y volver a la madre, sea
recibido como hijo penitente.
26. Nadie se vaya a otra pane contra la voluntad del abad. Pero sin esta causa, que se
debe evitar siempre con mucho interés, ningún abad retenga a un monje de cualquier otro

320
 Apéndice I: Documentos

abad de nuestra orden sin su consentimiento; y nadie introduzca sus monjes para vivir en la
casa de cualquier otro sin su aprobación.
27. Cómo debe ser corregido el abad de Cister. Del mismo modo, si —lo que Dios no
permita— los abades de nuestra orden se dan cuenta de que nuestra madre la Iglesia
Cisterciense languidece en el santo propósito y se apaña de la observancia de la Regla o de
nuestra orden, los cuatro primeros abades, es decir, los de La Ferté, Pontigny, Claraval y
Morimond, en nombre de los demás abades, amonesten al abad de aquel lugar para que se
corrija y procure corregir a los demás; y cúmplanse fielmente las demás cosas que se han
dicho acerca de los abades cuando éstos se muestran incorregibles; excepto que, si no
quiere dimitir espontáneamente, no podrán ni deponerlo ni anatematizarlo por contumaz,
hasta que en el capítulo general o, si pareciere que no se puede esperar hasta él, en otra
reunión, convocados los abades que salieron de Cister y algunos de los otros, depongan de
su oficio al inútil; y, entonces, ellos y los monjes Cistercienses afánense por elegir una abad
idóneo.
28. Qué hacer si él y sus monjes no aceptan. Si aquel abad y los monjes Cistercienses
se muestran contumazmente recalcitrantes, no teman en modo alguno herirlos con la espada
de la excomunión.
29. Dónde pueden refugiarse los que se arrepientan. Pero si, después, alguno de estos
prevaricadores se arrepiente y, deseando salvar su alma, acude a cualquiera de nuestras
cuatro iglesias, ya sea a La Ferté o a Pontingny o a Claraval o a Morimond, recíbasele como
miembro y coheredero de la iglesia, exigiéndole satisfacción, hasta que vuelva a su propia
iglesia, de la manera que fuera justo, ya reconciliada.
30. Dónde se debe tener el capítulo general en este caso. Mientras tanto, el capítulo
anual de abades se celebrará no en Cister, sino donde fuere determinado por los cuatro
abades antedichos.

9. "Líber de laude novae militiae" de san Bernardo (extracto)

1. "Vuela por todo el mundo la fama del nuevo género de milicia que se ha establecí
do en el país mismo que el Hijo de Dios, hecho visible en la carne, honró con su presencia,
para exterminar, en el mismo lugar de donde arrojó El por entonces a los principes de las
tinieblas con la fuerza de su brazo, a sus infelices ministros, que son los hijos de la
infidelidad, dispándolos por el valor de estos bravas caballeros, haciendo así aun el día de
hoy la redención de su pueblo y enarbolando nuevamente el trofeo de nuestra salvación en
la casa de David, su siervo. Este es, vuelvo a decir, el nuevo género de milicia no conocido
en los siglos pasados; en el cual se dan a un tiempo dos combates con un valor invencible:
contra la carne y la sangre, y contra los espíritus de malicia que están esparcidos en el aire
(...) ¿Quién no se pasmará por una cosa tan admirable y tan poco usada como es ver a uno
y otro hombre armado de estas dos espadas y noblemente revestido del ceñidor militar?
Ciertamente, este soldado es intrépido y está seguro por todas partes; su espíritu se halla
armado del casquete de la fe, igual que su cuerpo de la coraza de hierro. Estando fortalecido
con estas dos suenes de armas, no teme ni a los demonios ni a los hombres. Yo digo más,
no teme la muerte, puesto que desea morir (...) Ea, pues, valerosos caballeras, marchad con
seguridad, echad fuera con un coraje intrépido a los enemigos de la cruz de Jesucristo y
estad ciertos de que ni la muene ni la vida podrán separaros de la caridad de Dios que está
en Jesucristo; pensad con frecuencia dentro de vosotros en todos los peligros estas palabras
del Apóstol: Vivamos o muramos, somos de Dios" (Km 14,8)(...)
4. "...los caballeros de Jesucristo... combaten solamente por los intereses de su Señor,
sin temor de incurrir en algún pecado por la muene de sus enemigos ni en peligro ninguno
por la suya propia, porque la muene que se da o recibe por amor de Jesucristo, muy lejos
de ser criminal, es digna de mucha gloria. Por una pane, se hace una ganancia para
Jesucristo, por otra es Jesucristo mismo el que se adquiere" (...)

321
 El seguimiento radical de Cristo

5. "Si de ningún modo fuera permitido a un cristiano hacer la guerra, ¿por qué el
precursor del Salvador declaró en el Evangelio que los soldados deben estar contentos con
sus pagas (Le 3,14) y no prohibió toda suerte de guerra? Y si, como es cierto, éste es un
empleo lícito para todos aquéllos que Dios destinó a él y no están empeñados en otra
profesión más perfecta, ¿quiénes, os ruego, la pueden ejercer con más ventajas que nuestros
valerosos caballeros, que por la fuerza de su brazo y de su coraje conservan generosamente
la ciudad de Sión como el baluarte más fuerte de todo el cristianismo, a fin de que, echados
de él los enemigos de la ley de Dios, las naciones fieles, que guardan la verdad, puedan con
toda seguridad entrar allí?" (...)
7. "Es menester ahora que, para ejemplo o confusión de nuestros soldados, digamos
unas palabras de la vida y de las costumbres de los caballeros de Jesucristo y de qué manera
se portan en la guerra y en su vida particular... Se va y se viene al primer signo de la voluntad
del que manda, se viste de lo que se da y no se osa buscar en otra parte ni el vestido ni el
alimento. No se ve nada superfluo en el sustento ni en el vestido, contentándose con
satisfacer la pura necesidad. Todos viven en común en una sociedad agradable y modesta;
sin mujeres y sin hijos, a fin de que nada falte de la perfección evangélica; de un mismo
acuerdo, moran todos juntos en una misma casa, sin propiedad alguna particular, teniendo
un cuidado muy grande por conservar la unidad de espíritu en el lazo de la paz. Diríais que
toda esta multitud de personas no tiene sino un solo corazón y una sola alma. Tanto procura
cada uno no seguir su propia voluntad, sino obedecer puntualmente al mandato del
superior. No están jamás ociosos ni corren de aquí para allá deseando satisfacer su curiosi
dad, sino que cuando no están en marcha, lo que sucede raras veces, están siempre
ocupados, para no comer ociosamente su pan, en rehacer lo que se ha roto en sus armas o
en sus hábitos, en reparar lo que está ya demasiado viejo o en reducir a orden lo que está
dislocado; en fin, en trabajar en todo aquello que la voluntad del gran maestro o la común
necesidad prescribe. Entre ellos no hay acepción de personas; se tiene consideración a las
prendas, no a la mayor nobleza. Se anticipan a honrarse los unos a los otros y llevan las
cargas del prójimo, a fin de cumplir por este medio la ley de Jesucristo. Una palabra
insolente, una acción inútil, una risa inmoderada, una leve queja o la menor murmuración,
no quedan jamás sin castigo en este lugar. El juego del ajedrez y de los dados se detesta
aquí; la caza está en horror; no se pone el gusto —como en otras partes— en cazar a vuelo
las aves. Desechan y tiene horror a los cómicos y a los mágicos, los cuentos de fábula, las
canciones burlescas y todas suertes de espectáculos y de comedias, como unas vanidades y
locuras falsas. Llevan sus cabellos cortos, sabiendo que, según el apóstol, es vergonzoso a un
hombre mantener su cabellera. Jamás se rizan; se bañan muy raras veces; dejan sus cabellos
del todo erizados, al aire, cubiertos de polvo y negros por la cota de malla y por los
vehementes ardores del sol.
8. Cuando están dispuestos a entrar en guerra, se fortifican por dentro con la fe y por
fuera con las armas de acero, y no doradas, para infundir, armados de esta suerte, sin
preciosos ornamentos, terror a los enemigos en vez de excitar su avaricia. Cuidan mucho de
tener buenos caballos, fuertes y ligeros, y no reparan en que sean de un hermoso pelo o
ricamente enjaezados. Piensan más en combatir que en presentarse con fausto y pompa, y
aspirando a la victoria y no a la vanagloria, procuran hacerse más respetar que admirar de sus
enemigos. Además, no marchan jamás en confusión y con impetuosidad ni se precipitan a la
ligera en los peligros, sino que guardan siempre su puesto con toda la precaución y
prudencia imaginables. Se ponen en batalla con el más bello orden... Mas, llegados a las
manos, entonces ponen a un lado su mansedumbre ordinaria... se echan como leones sobre
sus contrarios, mirando a las tropas enemigas como unos rebaños de ovejas; y, aunque muy
conos en número, no temen, en manera alguna, la multitud de sus soldados ni su crueldad
enteramente bárbara. Igualmente, están enseñados a no presumir nada de sus propias
fuerzas, sino a esperarlo todo del poder del Dios de los ejércitos, al-cual le es fácil, según la
sentencia del generoso Macabeo, entregar las filas numerosas entre las manos de un corto
puñado de gentes, no habiendo diferencia ninguna, respecto del Dios del cielo, en librar a

322
 Apéndice I: Documentos

su pueblo con mucha o poca gente (1 Mac 3,18 19). Porque la victoria de la guerra no viene
del gran número de soldados, sino del favor del cielo. Esto lo han experimentado frecuén-
temete, hasta haber visto muchas veces un millar de hombres puesto en fuga casi por uno
solo, y diez mil por dos solamente. En fin, se ve todavía en el día de hoy, por una
providencia singular y admirable, que son más mansos que los corderos y más feroces que
los leones. De manera que, a buena fe, no acierto a decir si se debe calificarlos con el
nombre de monjes o de caballeros, si no fuera mejor llamarlos con uno y otro nombre,
puesto que tienen tanto la mansedumbre de los monjes como el esfuerzo de los soldados..."

10. Instituciones de la Orden de Predicadores

(fragmentos)
PROLOGO

Puesto que por precepto de la Regla se nos ordena tener un solo corazón y una sola
alma en el Señor, justo es que quienes vivimos bajo una misma Regla y bajo el voto de una
misma profesión nos comportemos uniformemente en la observancia de la vida religiosa,
con el objeto de que la uniformidad exterior manifestada en las costumbres fomente y
refleje la interior unidad que ha de haber entre los corazones.
Lo cual se podrá, ciertamente, cumplir y retener en la memoria con tanta más facilidad
y perfección si quedasen consignadas por escrito todas aquellas cosas que se han de
observar, a fin de que la escritura declare a todos la forma de vida que se ha de seguir, sin
que sea lícito a nadie cambiar, añadir o atenuar cosa alguna por voluntad propia; no sea que,
despreciando las cosas pequeñas, vayamos, poco a poco, desfalleciendo. Para ello, sin
embargo, tenga el prelado en su convento facultad de dispensar a los frailes cuando lo
creyere conveniente, principalmente en todo aquello que pareciese impedir el estudio, la
predicación o el provecho de las almas, ya que nuestra Orden sabemos que fue instituida
principalmente desde el principio para la predicación y la salvación de las almas y que
nuestro empeño se debe dirigir en primer término, principalmente y con todo ardor, a que
podamos ser útiles a las almas de los prójimos.
Por eso, con el fin de salvaguardar la unidad y la paz de toda la Orden, hicimos constar
detalladamente por escrito este libro, que titulamos Libro de las Costumbres, en el que
haremos dos distinciones.
En la primera distinción se trata de cómo se han de portar los frailes en su monasterio
de día y de noche, cómo se han de conducir los novicios, cómo los enfermos y los
sangrados, y también del silencio y de las culpas.
En la segunda, del Capítulo general, del estudio y de la predicación.
A cada una de estas distinciones hemos asignado sus propios capítulos, y así lo hemos
escrito con el fin de que cuando los lectores busquen una cosa la encuentren sin dificultad.

DISTINCIÓN PRIMERA (índice)

1. De los Maitines. 2. De los lugares donde no deben entrar las mujeres. 3. De las
Horas y del modo de recitarlas. 4. De la refección. 5. Del ayuno. 6. De la comida. 7. De las
clases de alimentos. 8. De la colación y de las Completas. 9. De las camas. 10. De los
enfermos. 11. De la sangría. 12. Del Maestro de novicios. 13. De los que han de ser
admitidos. 14. Del tiempo de probación. 15. Del modo de hacer la profesión: "La profesión
se hará de este modo: "Yo fray..., hago profesión, y prometo obediencia a Dios, y a Mana
Santísima, y a tí, N., Maestro de la Orden de Predicadores, y a tus sucesores, según la Regla
del bienaventurado Agustín y las instituciones de los frailes de la Orden de Predicadores,
que seré obediente a tí y a tus sucesores hasta la muerte"... 16. Del silencio. 17. Del

323
 El seguimiento radical de Cristo

escándalo de los fieles. 18. De los vestidos. 19. De la rasura. 20. De las culpas leves. 21. De
la culpa grave. 22. De la culpa más grave. 23. Del fraile apóstata. 24. De la culpa gravísima.
Reaula conversorum.

DISTINCIÓN SEGUNDA

1. Del capítulo general

"El Capítulo general debe celebrarse un año en París y otro en Bolonia. El lunes de
Pentecostés, reunidos los frailes en Capítulo, lo primero de todo invoquen dovotamente al
Espíritu Santo, que mueve a los hijos de Dios. Dígase el verso Emitte Spiritum tuum et
creabuntur, con la oración del Espíritu Santo. Después, sentándose los frailes, guardando
cada uno el lugar que le corresponde, para que sean fortalecidos por la palabra del Dios del
cielo, predíquese en común un sermón a todos. Al sermón pueden asistir para su edificación
cuantos quieran. Terminado éste, como hay que socorrer cuanto antes a los que están
necesitados, léanse en común los óbitos de los frailes fallecidos durante el año, y se dé una
absolución para todos y se rece por ellos el salmo Deprofundis. Si han de entregarse cartas,
entregúense y sean recibidas, y respóndase a ellas a su tiempo, después de examinarlas. Y
una vez hecho esto, salgan todos los que no sean capitulares. Después de salir aquéllos, los
que vinieron para excusar a los ausentes declaren el motivo de su llegada. A continuación
escúchense las culpas.
Después de esto, los visitadores que están presentes, de palabra, y los ausentes por
escrito, deben dar cuenta de los frailes a quienes visitaron: si viven en paz, si son asiduos al
estudio, fervorosos en la predicación, de qué fama gozan, qué frutos cosechan, si se guarda,
según el tenor de las Instituciones, el orden en la comida y en las demás cosas. Si en algún
lugar encontrasen que no se cumple esto, aquel a quien le atañe, al escucharlo, levántese
espontáneamente, pida perdón y se atenga humildemente a la penitencia merecida. Quienes
en el curso del año debieran haber hecho la visita y no la hicieron, según tocaba, confiesen
su culpa y sométanse al ¡usto castigo. Entonces, a los ausentes que debieran haber asistido y
a los que hubieren cometido alguna falta sin haber aún satisfecho por ella, mándeseles la
penitencia por escrito.
Después de esto sean presentados los que, a juicio de algunos, son idóneos para
predicar y aquéllos que con licencia y mando de su prior, más sin permiso todavía del
prelado mayor o Capítulo, recibieron el oficio de la predicación. Todos los cuales, sometidos
por separado a un diligente examen por personas idóneas, deputadas para esto y para otras
cuestiones del Capítulo, e interrogados cuidadosamente los frailes con quienes han vivido
acerca de la aptitud para predicar que Dios les hubiere otorgado, y del estudio, religiosidad,
fervor de caridad, propósito e intención, y después del testimonio de éstos, con el consenti-
miento y consejo del prelado mayor, aprobarán lo que juzguen más útil, a saber: si dichos
frailes deben continuar en el estudio para ejercitarse en la predicación con los frailes más
expertos, o si son idóneos y útiles para ejercer por sí mismos el oficio de la predicación.
Y los que hayan de hacer consultas, bien propias, bien comunes, pertenecientes a la
Orden y a la predicación, propóngalas ordenadamente, uno después de otro, y sean anotadas
con cuidado por algún fraile, para que en su tiempo y lugar sean resueltas y determinadas
por aquéllos que han sido nombrados al efecto. Mientras uno está levantado y habla, no
hable otro. Y a fin de que para salir se guarde una norma, nadie salga sin permiso y
necesidad. El que haya salido no se entretenga, sino que satisfecha la necesidad, vuelva
cuanto antes.
Si surgiere alguna discordia entre los frailes de nuestra Orden, lo que Dios no quiera,
acerca de los libros o de las otras cosas, como quiera que deben anteponerse las cosas
espirituales a las temporales, no se trate de ello en Capítulo, sino que se designe algunos
frailes peritos en la materia para que después de la comida, en un lugar conveniente, fuera
del Capítulo, averiguada la verdad, diriman la querella y concierten la paz entre los frailes.

324
 Apéndice I: Documentos

El prelado mayor, con los que han sido nombrados para ello, tratará de la resolución y
conclusión de las cuestiones, de la corrección de los frailes, de la forma de las penitencias,
y de enviar predicadores, cada uno con su socius, a predicar o a estudiar, determinando a
dónde han de ir y por cuánto tiempo han de estar. Y cuanto dispongan acerca de esto por
gracia del Espíritu Santo, recíbalo el Capítulo totalmente con toda unanimidad y devoción.
Nadie murmure, nadie reclame, nadie contradiga.
Al fin hágase en común la confesión y la absolución, dando la bendición a quienes
perseveran y la maldición del anatema a los apóstatas y prófugos".
No se funde un convento con menos de doce frailes y sin licencia del Capítulo general,
y sin prior y doctor.
Los priores sean elegidos por sus conventos.
No se reciban en modo alguno posesiones ni rentas.
2. Del estudio
"Puesto que se ha de dedicar un especial cuidado a los estudiantes, asígneseles un
fraile que esté consagrado a ello, sin cuyo permiso no escriban sus cuadernos ni asistan a las
clases, y que corrija todo lo que acerca del estudio vea reprensible en ellos. Y si algo excede
a su competencia, propóngaselo al prelado.
No estudien en los libros de los gentiles y de los filósofos, si bien los miren alguna vez.
No se entreguen al estudio de las ciencias seculares, ni tampoco de las artes que llaman
liberales, sino que estudien solamente libros teológicos, tanto los jóvenes como los demás.
Con los estudiantes use de dispensa el prelado, de tal suene que, a causa del oficio u otra
cosa, no sean fácilmente retraídos o estorbados del estudio.
Y según pareciere al maestro de los estudiantes, determínese un lugar apropiado, en el
cual, después de las disputaciones o de las Vísperas, o en otro tiempo, si estuvieren
desocupados, se reúnan, estando él presente, para proponer sus dudas o problemas, y
mientras uno pregunta o expone, callen los demás para no estorbar al que habla. Y si alguno
ofendiera preguntando, objetando o respondiendo indecorosamente, atrepellando o gritan
do o con obstinación, sea corregido al punto por aquél que entonces los preside.
No se asignen celdas a todos los estudiantes, sino tan sólo a aquellos a quienes creyera
conveniente su maestro. Y si alguno no saca fruto del estudio entregúese su celda a otro y
sea él dedicado a otros oficios. En las celdas pueden leer, escribir, orar, dormir y también
velar de noche quienes lo quisieran a causa del estudio".
3. De la predicación
"Los que son aptos para ello, cuando hayan de salir a predicar, el prior les asignará el
socius, según lo juzgue conveniente por su conducta y religiosidad. Los cuales, partiendo
después de recibir la bendición, en todas partes, como varones que desean su salvación y la
de los demás, pórtense honesta y religiosamente como hombres evangélicos, siguiendo las
huellas de su Salvador, hablando con Dios o de Dios, en su interior y con el prójimo, y
evitarán la familiaridad de toda compañía sospechosa.
Yendo a desempeñar dicho oficio de la predicación, o viajando por otros motivos, no
tomarán ni llevarán oro, plata, dinero u otros regalos, excepto la comida, el vestido y la ropa
necesaria y los libros.
Todos los que están consagrados al oficio de la predicación o al estudio, no tengan
cuidado o administración alguna de cosas temporales, para que puedan más desembarazada-
mente y mejor cumplir el ministerio que se les ha encargado acerca de las cosas espirituales,
a no ser que no haya otro alguno que pueda procurar las cosas necesarias, dado que en las
necesidades de hoy día es preciso que alguna vez se ocupen de ellas. No intervengan en
pleitos y causas, a no ser por los negocios de la fe.
Cuando nuestros frailes hayan entrado para predicar en la diócesis de algún obispo,
antes que nada, si les es posible, visitarán al obispo, y, siguiendo su consejo, saquen de

325
 El seguimiento radical de Cristo

aquel pueblo el fruto que pretenden, y mientras permanecieren en su obispado, le serán

devotamente obedientes en todas las cosas que no sean contra su regla.
Tengan cuidado nuestros frailes de no poner el grito en el cielo en sus predicaciones,
para no escandalizar a los religiosos y clérigos, sino que aquellas cosas dignas de reprensión
que vean en ellos procuren enmendarlas, amonestándoles separadamente como padres.
Los predicadores y los que van de camino, cuando están en viaje, recen su oficio del
modo que puedan y sepan, y se atengan al oficio de las iglesias a las que llegan, o también
recen el oficio o lo oigan con los obispos y prelados u otros, siguiendo el uso de aquéllos
con quienes viven a la sazón.
Los frailes que viajan han de llevar letras testimoniales, y en los conventos en que se
detuvieran sean corregidos de las faltas allí cometidas. El que es mayor en la Orden sea
mayor en el viaje, a no ser que vaya acompañando a un predicador o que, al salir, el prelado
le ordenase otra cosa. El socius dado a un predicador obedézcale en todo como a su prior.
Nuestros frailes tengan casas modestas y humildes, de suerte que no sean ellos gravados
con expensas ni los seglares o religiosos se escandalicen de la suntuosidad de nuestros
edificios".
11. Regla no bulada de san Francisco de Asís
Prólogo. ¡En el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo! Esta es la vida del
Evangelio de Jesucristo, cuya concesión y confirmación pidió el hermano Francisco al señor
Papa. Este se la concedió para él y para sus hermanos, presentes y futuros. El hermano
Francisco y todo aquél que sea cabeza de esta Religión, prometa obediencia y reverencia al
señor Papa Inocencio y a sus sucesores.
1. ios hermanos deben vivir sin nada propio y en castidad y obediencia. Esta es la
regla y vida de los hermanos: vivir en obediencia, en castidad y sin nada propio, y seguir la
doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo, el cual dice: Si quieres ser perfecto, vete
y vende todas las cosas (cf. Le. 18,22) que tienes y dáselas a los pobres, y tendrás un tesoro
en el cielo; y ven, sigúeme (Mt. 19,21). Y también: Si alguno quiere venir en pos de mí,
niegúese a sí mismo y tome su cruz y sígame (Mt. 16,24). Asimismo: Si alguno quiere venir
a mi y no odia padre y madre, mujer e hijos y hermanos y hermanas, y hasta su propia vida,
no puede ser discípulo mío (Le. 14,26). Y todo el que haya abandonado padre o madre,
hermanos o hermanas, mujer e hijos, casas o campos, por mi causa, recibirá cien veces más
y poseerá la vida eterna (cf. Mt. 19,29; Le. 18,29).
2. Admisión y vestido de los hermanos. Si alguno, queriendo, por divina inspiración
abrazar esta vida, viene a nuestros hermanos, sea recibido benignamente por ellos. Y, si está
resuelto a tomar nuestra vida, guárdense mucho los hermanos de entrometerse en sus
negocios temporales y preséntelo cuanto antes a su ministro. Y el ministro acójalo benigna-
mente y anímelo y expóngale con esmero el tenor de nuestra vida. Cumplido esto, el
mencionado aspirante venda todas sus cosas y procure distribuírselo todo a los pobres, si
quiere y puede hacerlo según el espíritu sin impedimento. Guárdense los hermanos, y
también su ministro, de entrometerse de ninguna manera en sus negocios, y de recibir
dinero alguno ni por sí mismos ni por intermediarios. Sin embargo, si lo precisan, por causa
de esta necesidad, pueden los hermanos recibir, al igual que los otros pobres, las cosas
necesarias al cuerpo, excepto el dinero. Y a su regreso, el ministro concédale para un año
las prendas del tiempo de la probación, a saber: dos túnicas sin capucha, el cordón, los
calzones y el capotillo hasta el cordón. Y, cumplido el año y término de la probación, sea
recibido a la obediencia. En adelante no le estará permitido pasar a otra Religión, ni
tampoco "vagar fuera de la obediencia", conforme al mandato del señor papa y según el
Evangelio; porque nadie que pone mano al arado y mira atrás es apto para el reino de Dios
(Le 9,62). Pero, si se presenta alguno que tiene voluntad espiritual de dar sus bienes y está
impedido para hacerlo, abandónelos y le basta. Nadie sea recibido contra la forma e
institución de la santa Iglesia.

326
 Apéndice I: Documente»

Pero los otros hermanos que han prometido obediencia, tengan una túnica con
capucha, y otra sin capucha si fuere necesario, y el cordón y los calzones. Y todos los
hermanos vistan ropas viriles, y puedan, con la bendición de Dios, remendarlas de sayal y de
otras retales; porque dice el Señor en el Evangelio: Los que visten con lujo y viven entre
placeres (Le 7,25) y los que visten muellemente, en las casas de los reyes están (Mt 11,8). Y,
aunque les tachen de hipócritas, sin embargo, no cesen de obrar bien, ni busquen en este
siglo vestidos caros, para que puedan tener vestido en el reino de los cielos.
3. El oficio divino y el ayuno. Dice el Señor: Esta ralea de demonios no puede salir
más que a fuerza de ayuno y oración (cf. Me 8,28); y de nuevo: Cuando ayunéis, no os
pongáis tristes como los hipócritas (Mt 6,16).
Por esto, todos los hermanos, clérigos y laicos, cumplan con el oficio divino, las
alabanzas y las oraciones según deben. Los clérigos cumplan con el oficio y digan por los
vivos y por los difuntos lo que es costumbre entre clérigos. Y por los defectos y negligencias
de los hermanos digan cada día un miserere (Sal 129) con un padrenuestro. Y pueden tener
solamente los libros necesarios para cumplir su oficio. Y también a los laicos que saben leer
el salterio les está permitido tenerlo. Pero a los demás, ignorantes de las letras, no les está
permitido tener ningún libro.
Los laicos digan el credo y veinticuatro padrenuestros con el gloria por maitines; por
laudes, cinco; por prima, el credo y siete padrenuestros con el gloria; por tercia, sexta y nona
y en cada hora, siete; por vísperas, doce; por completas, siete padrenuestros con el réquiem-,
y por los defectos y negligencias de los hermanos, tres padrenuestros cada día.
Y todos los hermanos guarden, asimismo, el ayuno desde la fiesta de Todos los Santos
hasta la Navidad y desde la Epifanía, cuando nuestro Señor Jesucristo comenzó a ayunar,
hasta la Pascua. Fuera de estos tiempos, no estén obligados a aguardar el ayuno, según
nuestra vida, sino el viernes. Y, según el Evangelio (cf Le 10,8), puedan comer de cuantos
manjares les ofrezcan.
4. Relaciones entre los ministros y los otros hermanos. ¡En el nombre del Señor!
Todos los hermanos que son constituidos ministros y siervos de los otros hermanos,
distribuyan a éstos en las provincias y en los lugares donde estén, visítenlos frecuentemente
y amonéstenlos y anímelos espiritualmente.
Y todos los otros mis benditos hermanos obedézcanles prontamente en lo que mira a
la salvación del alma y no está en contra de nuestra vida.
Y porténs»1 entre sí como dice el Señor: Todo lo que quisierais que os hicieran los
hombres, hacéamlo también vosotros a ellos (Mt, 7,12); y: No hagas a otro lo que no quieres
que se te haga a ti (Tob 4,15).
Y recuerden los ministros y siervos que dice el Señor: No viene a ser servido, sino a
servir (Mt 20,28), y que les ha sido confiado el cuidado de las almas de los hermanos, de las
cuales tendrán que rendir cuentas en el día del juicio (cf. Mt 12,36) ante el Señor Jesucristo
si alguno se pierde por su culpa y mal ejemplo.
5. La corrección fraterna. Por lo tanto, custodiad vuestras almas y las de vuestros
hermanos, porque horrendo es caer en las manos del Dios vivo (Heb 10,31).
Pero si alguno de los ministros manda a un hermano algo contra nuestra vida o contra
su alma, el tal hermano no esté obligado a obedecerle, pues no' hay obediencia allí donde
se comete delito o pecado. Sin embargo, todos los hermanos que están bajo los ministros y
siervos consideren razonable y atentamente la conducta de los ministros y siervos; y si vieren
que alguno de ellos se comporta carnal y no espiritualmente en conformidad con nuestra
vida, y que, después de una tercera amonestación, no se enmienda, denuncíelo en el
capítulo de Pentecostés al ministro y siervo de toda la fraternidad, sin que oposición alguna
se lo impida.
Y si entre los hermanos, estén donde estén, hay alguno que quiere proceder según la
carne y no según el espíritu, los hermanos con quienes está amonéstenlo, instruyanlo y
corríjanlo humilde y diligentemente. Y si sucede que después de una tercera amonestación
no quiere enmendarse, remítanlo, lo más pronto que puedan, a su ministro y siervo, o

327
 El seguimiento radical de Cristo

háganselo saber, y el ministro y siervo obrara con él como mejor le parezca que conviene
según Dios.
Y guárdense todos los hermanos, tanto los ministros y siervos como los otros, de
turbarse o airarse por el pecado o el mal del hermano, pues el diablo quiere echar a perder
a muchos por el delito de uno sólo; más bien, ayuden espiritualmente, como mejor puedan,
al que pecó, ya que no necesitan de médico los sanos, sino los enfermos (cf. Mt 9,12 y Me 2,17).
Igualmente, a este propósito, ninguno de los hermanos tenga potestad o dominio, y
menos entre ellos. Pues, como dice el Señor en el Evangelio, los principes de los pueblos se
enseñorean de ellos y los que son mayores ejercen el poder en ellos; no será así entre los
hermanos (cf. Mt 20,25-26); y todo el que quiera hacerse mayor entre ellos, sea su ministro
y siervo, y el que es mayor entre ellos, hágase como el menor (cf. Le 22,26).
Y ningún hermano haga mal o hable mal a otro; sino, más bien, por la caridad del
espíritu, sírvanse y obedezcánse unos a otros de buen grado (cf. Gal 5,13). Y ésta es la
verdadera y santa obediencia de nuestro Señor Jesucristo.
Y todos los hermanos, cuantas veces se aparten de los mandatos del Señor y vaguen
fuera de la obediencia, sepan que fuera de la obediencia, como dice el profeta (Sal 111,21),
son malditos mientras permanezcan a sabiendas en tal pecado. Y mientras perseveren en los
mandatos del Señor, que prometieron por el santo Evangelio y por su forma de vida, sepan
que se mantienen en la verdadera obediencia y sean benditos del Señor.
6. Recurso de los hermanos a los ministros y que ningún hermano se llame prior. Los
hermanos, dondequiera que estén, si no pueden guardar nuestra vida, recurran, lo antes
posible, a su ministro, poniéndolo en su conocimiento. Y el ministro procure proveer tal
como quema que se hiciese con él si se encontrase en caso semejante.
Y nadie sea llamadao prior, mas todos sin excepción llámense hermanos menores. Y
lávense tos pies el uno al otro (cf. Jn 13,14).
7. Modo de servir y trabajar. Los hermanos, dondequiera que se encuentren sirviendo
o trabajando en casa de otros, no sean mayordomos ni cancilleres ni estén al frente en las
casas en que sirven; ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause perjuicio a
su alma (cf. Me 8,36), sino sean menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la
misma casa.
Y los hermanos que saben trabajar, trabajen y ejerzan el oficio que conozcan, siempre
que no sea contra la salud del alma y pueda realizarse decorosamente. Pues dice el profeta:
Comerás los frutos de tus trabajos; dichoso eres y te irá bien (Sal 127,2); y el Apóstol: El que
no quiere trabajar, no coma (cf. 2 Tes 3,10); y también: Cada uno permanezca en el arte y
oficio en el que ha sido llamado (cf. 1 Cor 7,24). Y por el trabajo puedan recibir todas las
cosas que son necesarias, menos dinero. Y, cuando sea menester, vayan por limosna como
los otros pobres. Y puedan tener las herramientas e instrumentos convenientes para sus
oficios.
Todos los hermanos procuren ejercitarse en obras buenas, porque escrito está: Haz
siempre algo bueno, para que el diablo te encuentre ocupado. Y además: "La ociosidad es
enemiga del alma". Por eso, los siervos del Señor deben entregarse constantemente a la
oración o a alguna obra buena.
Guárdense los hermanos, donde quiera que estén, en eremitorios o en otros lugares de
apropiarse para sí ningún lugar, ni de vedárselo a nadie. Y todo aquel que venga a ellos,
amigo o adversario, ladrón o bandido, sea acogido benignamente. Y, dondequiera que estén
o en cualquier lugar en que se encuentren unos con otros, los hermanos deben tratarse
espiritual y amorosamente y honrarse mutuamente sin murmuración (1 Pe 4,9). Y guárdense
de mostrarse tristes exteriormente o hipócritamente ceñudos; muéstrense, más bien, gozosos
en el Señor (cf. Flp 4,4) y alegres y debidamente agradables.
8. ¿os hermanos no reciban dinero. El Señor manda en el Evangelio: Mirad, guardaos
de toda malicia y avaricia; y también: Precaveos de la solicitud de este siglo y de las
preocupaciones de esta vida (cf. Le 12,15; 31,34).
Por eso, ninguno de los hermanos, dondequiera que esté y dondequiera que vaya, come ni

328
 Apéndice I: Documentos

reciba ni haga recibir en modo alguno moneda o dinero ni por razón de vestidos ni de
libros, ni en concepto de salario por cualquier trabajo; en suma, por ninguna razón, como
no sea en caso de manifiesta necesidad de los hermanos enfermos; porque no debemos
tener en más considerar provechosos los dineros y la pecunia que las piedras. Y el diablo
quiere cegar a quienes lo codician y estiman más que las piedras.
Guardémonos, por lo tanto, los que hemos dejado todo (cf. Mt 19,27), de perder, por
tan poquita cosa, el reino de los cielos.
Y si en algún lugar encontráramos dineros no les demos más importancia que al polvo
que pisamos, porque vanidad de vanidades y todo vanidad (Eclo 1,2).
Y si acaso —¡ojalá no suceda!— ocurriera que algún hermano recoge o tiene pecunia
o dinero, exceptuada tan sólo la mencionada necesidad de los enfermos, tengámoslo todos
los hermanos por hermano falso y apóstata, ladrón y bandido, y como a quien tiene bolsa
(a. Jn 12,6), a no ser que se arrepienta de veras.
Y los hermanos de ningún modo reciban ni hagan recibir, ni pidan ni hagan pedir,
pecunia como limosna, ni dinero para algunas casas o lugares: ni acompañen a quien busca
pecunia o dinero para tales lugares; pero los hermanos sí pueden realizar, en favor de esos
lugares, otros servicios que no sean contrarios a nuestra vida.
Con todo, los hermanos, en caso de evidente necesidad de los leprosos, pueden pedir
limosna para ellos. Pero guárdense mucho de la pecunia.
Asimismo, guárdense todos los hermanos de andar corriendo mundo por ningún
negocio turbio.
9. La mendicación. Empéñense todos los hermanos en seguir l.i '• iMucl y pobreza
de nuestro Señor Jesucristo y recuerden que nada hemos de tener de esto mundo, sino que,
como dice el Apóstol, estamos contentos teniendo </ué comer y con qué ivstirnas (ITim 6,8).
Y deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los
pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos. Y,
cuando sea menester, vayan por limosna. Y no se avergüencen, y más bien recuerden que
nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios vivo omnipotente puso su faz como piedra
durísima (Is 50,7) y no se avergonzó; y fue pobre y huésped y vivió de limosna tanto El
como la Virgen bienaventurada y sus discípulos. Y cuando los hombres los abochornan y no
quieren darles limosna, den por ello gracias a Dios, pues por los bochornos padecidos
recibirán un gran honor ante el tribunal de nuestro Señor Jesucristo. Y sepan que el
bochorno no se imputa a los que lo padecen, sino a los que lo causan. Y la limosna es la
herencia y justicia que se debe a los pobres, adquirida para nosotros por nuestro Señor
Jesucristo. Y los hermanos que trabajan en su adquisición recibirán gran recompensa, y se la
hacen ganar y adquirir a los que se la dan; porque todo lo que dejen los hombres en el
mundo se perderá, pero tendrán el premio del Señor por la caridad y las limosnas que
hicieron.
Y manifieste confiadamente el uno al otro su propia necesidad, para que le encuentre
lo necesario y se lo proporcione. Y cada uno ame y nutra a su hermano, como la madre ama
y nutre a su hijo (cf. ITes. 2,7), en las cosas para las que Dios les diere gracia. Y el que no
come, no juzgue al que come (Rom 14,3).
Y , en caso de necesidad, séales lícito a textos los hermanos, dondequiera que estén,
servirse de todos los manjares que pueden comer con los hombres, como dice el Señor de
David, el cual comió los panes de la ofrenda, que no estaba permitido comer sino a los
sacerdotes (cf. Mt 12,4; Me 2,26). Y recuerden lo que dice el Señor: Pero estad precavidos,
no sea que nuestros corazones se emboten con la crápula y embriaguez y en las preocupa-
ciones de esta vida, y os sobrevenga aquel repentino día; pues como un lazo caerá encima
de todos los que habitan sobre la faz de la tierra (cf. Le 21,34-3?). Y, de modo semejante, en
tiempo de manifiesta necesidad, obren todos los hermanos, en cuanto a las cosas que les
son necesarias, según la gracia que les otorgue el Señor, porque la necesidad no tiene ley.
10. Los hermanos enfermos. Si alguno de los hermanos, esté donde esté, cae enfermo,
los otros hermanos no lo abandonen, sino desígnese un hermano o más, si fuere necesario, para

329
 El seguimiento radical de Cristo

que le sirvan como querrían ellos ser servidos (cf. Mt 7,12); pero, en caso de extrema
necesidad, pueden dejarlo al cuidado de alguna persona que esté obligada atenderle en su
enfermedad.
Y ruego al hermano enfermo que por todo dé gracias al Creador; y que desee estar tal
como el Señor le quiere, sano o enfermo, porque a todos los que Dios ha predestinado para
la vida eterna (cf. Hch 13,48) los educa con los estímulos de los azotesy de las enfermedades
y con el espíritu de compunción, como dice el Señor. A los que yo amo, los corrijo y castigo
(Ap 3,19).
Y si alguno se turba o se irrita contra Dios o contra los hermanos, o si quizá pide con
ansia medicinas, preocupado en demasía por la salud de la carne, que no tardará en morir y
es enemiga del alma, esto le viene del maligno, y él es carnal, y no parece ser de los
hermanos, porque ama más el cuerpo que el alma.
11. Los hermanos no insulten ni difamen, sino ámense mutuamente. Y guárdense
todos los hermanos de calumniar y de contender de palabra (cf. 2 Tim 2,14); más bien
empéñense en callar, siempre que Dios les dé la gracia. Ni litiguen entre sí ni con otros, sino
procuren responder humildemente, diciendo: Soy un siervo inútil (cf. Le. 17,10). Y no se
airen, porque todo el que se deja llevar de la ira contra su hermano será condenado en
juicio; el que dijere a su hermano: Roca, será condenado por la asamblea; el que le dijere:
Fatuo, será condenado a la gehena de fuego (Mt. 5,22). Y ámense mutuamente, como dice
el Señor: Este es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado (Jn
15,12). Y muestren con obras (cf. Sant 2,18) el amor que se tienen mutuamente, como dice
el apóstol: No amemos de palabras y de boca, sino de obra y de verdad (1 Jn 3,18). Ya
nadie insulten (cf. Tit. 3,2); no murmuren ni difamen a otros porque está escrito: ¿os
murmuradores y difamadores son odiosos para Dios (cf. Román 1,29). Y sean mesurados,
mostrando una total mansedumbre para con los hombres (cf. Tit 3,2); no juzguen, no
condenen. Y como dice el Señor, no reparen en los pecados más pequeños de los otros (cf.
Mt 7,3; Le 6,41), sino más bien recapaciten en los propios en la amargura de su alma (Is
38,15). Y esfuércense en entrar por la puerta angosta (Le 13,24), porque dice el Señor:
Angosta es la puerta, y estrecha la senda que lleva a la vida y son pocos los que la
encuentran (Mt 7,14).
12. Las malas miradas y el trato con mujeres. Todos los hermanos donde quiera que
estén o vayan, guárdense de las malas miradas y del trato con mujeres. Y ninguno se
entretenga en consejos con ellas, o con ellas vaya sólo de camino, o coma en la mesa del
mismo plato. Los sacerdotes hablen honestamente con ellas cuando les dan la penitencia u
otro consejo espiritual. Y ninguna mujer en absoluto sea recibida a la obediencia por algún
hermano, sino que, una vez aconsejada espiritualmente, haga penitencia donde quiera. Y
estemos todos muy alerta y mantengamos puros todos nuestros miembros, porque dice el
Señor: Quien mira a la mujer para apetecerla, ya ha cometido adulterio con ella en su
corazón (Mt 5,28). Y el apóstol: ¿Es que ignoráis que vuestros miembros son templos del
Espíritu Santo? (cf. 1 Cor 6,19); así, pues, al que violare el templo de Dios, Dios lo destruirá
(1 Cor 3,17).
13. Evitar la fornicación. Si, por instigación del diablo, fornicare algún hermano, sea
despojado del hábito, que ha perdido por su torpe pecado, y déjelo del todo y sea
expulsado absolutamente de nuestra Religión. Y haga después penitencia de sus pecados.
14. Cómo han de ir los hermanos por el mundo. Cuando los hermanos van por el
mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa ni alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastón (cf. Le
9,3; 10,4; Mt 10,10). Y en toda casa en que entren digan primero: Paz a esta casa. Y
permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que haya en ella (cf. Le 10,5.7). No
resistan al mal, sino a quien les pegue en una mejilla, vuélvanle también la otra (cf. Mt 5,39).
Y a quien les quita la capa, no le impidan que se lleve también la túnica. Den a todo el que
les pida; y a quien les quita sus cosas, no se las reclamen (cf. Le 6,29-30).
15. Los hermanos no cabalguen. Impongo a todos mis hermanos, tanto clérigos como
laicos, que, cuando van por el mundo o residen en lugares, de ningún modo tengan bestia

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 Apéndice I: Documentos

alguna ni consigo, ni en casa de otro, ni de ningún otro modo. Ni les sea permitido cabalgar,
a no ser que se vean obligados por la enfermedad o por una gran necesidad.
16. Los que van entre sarracenos y otros infieles. Dice el Señor: He aquí que os envío
como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como
palomas (Mt 10,16).
Así, pues, cualquier hermano que quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la
licencia de su ministro y siervo. Y el ministro déles licencia y no se la niegue, si los ve
idóneos para ser enviados; pues tendrá que dar cuenta al Señor (cf. Le 16,2) si en esto o en
otras cosas procede sin discernimiento.
Y los hermanos que van, pueden comportarse entre ellos espiritualmente de dos
modos. Uno, que no promuevan disputas y controversias, sino que se sometan a toda
criatura por Dios (IPe 2,13) y confiesen que son cristianos. Otro, que, cuando los parezca
que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios para que crean en Dios omnipotente, Padre
e Hijo y Espíritu Santo, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y para
que se bauticen y hagan cristianos, porque, a menos que uno renazca del agua y el Espíritu
Santo, no puede entrar en el reino de Dios (cf. Jn 3,5).
Esto y otras cosas que agraden al Señor pueden decirles tanto a ellos como a otros,
porque dice el Señor en el Evangelio: A todo aquel que me confesare delante de los hombres,
también yo le confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos (Mat 10,32). Y: Si uno se
avergüenza de mi y de mis palabras, el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga
con su gloria, con la del Padre y la de los ángeles (cf. Le 9,26).
Y todos los hermanos, dondequiera que estén, recuerden que se dieron y abandonaron
sus cuerpos al Señor Jesucristo. Y por su amor deben exponerse a los enemigos tanto
visibles como invisibles; porque dice el Señor: Quien pierda su alma por mi causa, la
salvará (cf. Le 9,24) para la vida eterna (Mt 25,46). Dichosos los que padecen persecución
por la justicia porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,10). Si a mí me han perseguido,
también a vosotros os perseguirán (Jn 15,20). Y: Si os persiguen en una ciudad, huida otra
(cf. Mt 10,23). Dichosos sois cuando os odien los hombres, y os maldigan, y os persigan, y os
excomulguen y reprueben, y rechacen vuestro nombre como malo, y cuando os achaquen
todo mal calumniándoos por mi causa. Alegraos en aquel día y regocijaos (Mt 5,11; Le
6,22-23), porque vuestra recompensa es mucha en los cielos. Y yo os digo a vosotros mis
amigos: no les cojáis miedo (cf. Le 12,4), /y no tengáis miedo a los que matan el cuerpo (Mt
10,28) y después de esto no tienen más que hacer (ir 12,4). Mirad, no os turbéis (Mt 24,6).
Pues en vuestra paciencia poseeréis vuestras almas (Le 21,19) y el que perseverare hasta el
fin, éste se salvará (Mt 10,22; 24,13).
17. Los predicadores. Ningún hermano predique contra la forma e institución de la
santa Iglesia y a no ser que se lo haya concedido su ministro. Y guárdese el ministro de
concedérselo sin discernimiento de nadie.
Pero todos los hermanos prediquen con las obras.
Y ningún ministro o predicador se apropie el ser ministro de los hermanos o el oficio
de la predicación; de forma que, en cuanto se lo impongan, abandone su oficio sin réplica
alguna.
Por lo que, en la caridad que es Dios (cf. Jn 4,16), ruego a todos mis hermanos,
predicadores, orantes, trabajadores, tanto clérigos como laicos, que procuren humillarse en
todo, no gloriarse ni gozarse en sí mismos, ni exaltarse interiormente de las palabras y obras
buenas; más aún, de ningún bien que Dios hace o dice y obra alguna vez en ellos y por
ellos, según lo que dice el Señor: Pero no os alegréis de que los espíritus os estén sometidos
(Le 10,20).
Y tengamos la firme convicción de que a nosotros no nos pertenecen sino los vicios y
pecados. Y más debemos gozarnos cuando nos veamos asediados de diversas tentaciones
(cf. Sant 1,2) y al tener que sufrir en este mundo toda clase de angustias o tribulaciones de
alma o de cuerpo por la vida eterna.
Guardémonos, pues, todos los hermanos de toda soberbia y vanagloria; y defendámo

331
 El seguimiento radical de Cristo

nos de la sabiduría de este mundo y de la prudencia de la carne (Rom 8,6), ya que el

espíritu de la carne quiere y se esfuerza mucho por tener palabras, pero poco por tener
obras, y busca no la religión y santidad en el espíritu interior, sino que quiere y desea tener
una religión y santidad que aparezca exteriormente a los hombres. Y éstos son aquellos de
quienes dice el Señor: En verdad os digo, recibieron su recompensa (Mt 6,2). El espíritu del
Señor, en cambio, quiere que la carne sea mortificada y despreciada, tenida por vil y abyecta.
Y se afana por la humildad y la paciencia, y la pura, y simple, y verdadera paz del espíritu. Y
siempre desea, más que nada, el temor divino y la divina sabiduría, y el divino amor del
Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.
Y restituyamos todos los bienes al Señor Dios altísimo y sumo, y reconozcamos que
todos son suyos, y démosle gracias por todos ellos, ya que todo bien de El procede. Y el
mismo altísimo y sumo, solo Dios verdadero, posea, a El se le tributen y El reciba todos los
honores y reverencias, todas las alabanzas y bendiciones, todas las acciones de gracias y la
gloria; suyo es todo bien; sólo El es bueno (cf. Le 18,19).
Y, si vemos u oímos decir o hacer mal o blasfemar contra Dios, nosotros bendigamos,
hagamos bien y alabemos a Dios (cf. Rom 11,21), que es bendito por los siglos (Rom 1,25).
18. Reuniones de los ministros. Cada ministro podrá reunirse con sus hermanos una vez
por año, en la fiesta de San Miguel Arcángel, y donde mejor les parezca, para tratar de las
cosas que se refieren a Dios. Y todos los ministros, los de ultramar y los ultramontanos una
vez cada tres años, y los demás una vez al año, vendrán al capítulo de Pentecostés junto a la
iglesia de Santa María de la Porciúncula, a no ser que el ministro y siervo de toda la
fraternidad haya determinado otra cosa.
19. Los hermanos vivan católicamente. Todos los hermanos sean católicos, vivan y
hablen católicamente. Pero, si alguno se aparta de la fe y vida católica en dichos o en obras
y no se enmienda, sea expulsado absolutamente de nuestra fraternidad. Y a todos los
clérigos y a todos los religiosos tengámoslos por señores en las cosas que miran a la salud
del alma y que no se desvían de nuestra Religión; y veneremos en el Señor su orden y oficio
y su ministerio.
20. La penitencia y la recepción del cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo. Y mis
hermanos benditos, tanto clérigos como laicos, confiesen sus pecados a sacerdotes de
nuestra Religión. Y, si no pueden, confiésenlos a otros sacerdotes discretos y católicos, con
la firme convicción y la advertencia de que quedarán absueltos de verdad de sus pecados,
cualesquiera sean los sacerdotes católicos de quienes hayan recibido la penitencia y absolu-
ción, si procuran cumplir humilde y fielmente la penitencia que les haya sido impuesta.
Pero, si entonces no pudieren tener a mano un sacerdote, confiésenlos a un hermano suyo,
como dice el apóstol Santiago: Confesaos los pecados unos a oíras(Sant 5,16). Sin que dejen
por eso de acudir al sacerdote, porque sólo a los sacerdotes se les ha concedido el poder de
atar y desatar. Y, contritos y confesados de este modo, reciban con gran humildad y
veneración el cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo, recordando lo que el Señor dice:
Quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna (Jn 6,54); y.- Haced esto en
memoria mía (Le 22,19).
21. Exhortación que pueden hacer todos los hermanos. Y esta o parecida exhortación y
alabanza pueden proclamar todos mis hermanos, siempre que les plazca, ante cualesquiera
hombres, con la bendición de Dios: Temed y honrad, alabad y bendecid, dad gracias (I Tes
5,18) y adorad al Señor Dios omnipotente en Trinidad y Unidad, Padre, e Hijo y Espíritu
Santo, creador de todas las cosas. Haced penitencia (cf Mt 3,2), haced frutos dignos de
penitencia (cf. Le 3,8), que presto moriremos. Dad y se os dará. Perdonad, y se os perdonará
(cf Le 6,37-38). Y, si no perdonáis a los hombres sus pecados (Mt 6,14), el Señor no os
perdonará los vuestros (Me 11,25); confesad todos vuestros pecados (cf:. Sant 5,16). Dichosos
los que mueren en penitencia, porque estarán en el reino de los cielos. ¡Ay de aquellos que
no mueren en penitencia, porque serán hijos del diablo (IJn 3,10), cuyas obras hacen (cf. Jn
8,41), e irán al fuego eterno! (Mt 18,8; 25,41). Guardaos y absteneos de todo mal y
perseverad hasta el fin en el bien.

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 Apéndice I: Dtx'umentos

22. Amonestación de los hermanos. Prestemos atención todos los hermanos a lo que
dice el Señor: Amad a vuestros enemigos y haced el bien a los que os odian (cf. Mt 5,44),
pues nuestro Señor Jesucristo, cuyas huellas debemos seguir (cf. IPe 2,21), llamó amigo al
que lo entregaba (cf. Mt 26,50) y se ofreció espontáneamente a los que lo crucificaron. Son,
pues, amigos nuestros todos los que injustamente nos causan tribulaciones y angustias,
sonrojos e injurias, dolores y tormentos, martirio y muerte; y los debemos amar mucho, ya
que por lo que nos hacen obtenemos la vida eterna.
Y odiemos nuestro cuerpo con sus vicios y pecados, porque, viviendo nosotros carnal
mente, quiere el diablo arrebatarnos el amor de nuestro Señor Jesucristo y la vida eterna, y
perderse con todos en el infierno; pues nosotros, por nuestra culpa, somos hendiondos,
míseros y opuestos al bien, y, en cambio, prestos e inclinados al mal; porque, como dice el
Señor en el Evangelio, del corazón proceden y salen los malos pensamientos, los adulterios,
las fornicaciones, los homicidios, los hurtos, la avaricia, la maldad, el fraude, la impureza, la
envidia, los falsos testimonios, las blasfemias, la insensatez (cf. Me 7,21; Mt 15,10). Todas
estas maldades salen de dentro, del corazón del hombre (cf. Me 7,73), y éstas son las que
manchan al hombre (Mt 15,20).
Ahora bien, después que hemos abandonado el mundo, ninguna otra cosa hemos de
hacer sino seguir la voluntad del Señor y agradarle. Guardémonos mucho de ser el terreno
junto al camino, o el pedregoso, o el espinoso, según lo que dice el Señor en el Evangelio:
La semilla es la palabra de Dios. Y la que cayó junto al camino, y fue pisoteada, son los que
oyen la palabra y no la entienden; y en seguida viene el diablo y roba lo que ha sido
sembrado en sus corazones y quita de sus corazones la palabra, no sea que creyendo se
salven. Y la que cayó en el terreno pedregoso son los que, al escuchar ¡apalabra, la acogen
en seguida con alegría. Pero, cuando surge la tribulación y la persecución a causa de la
palabra, inmediatamente se escandalizan, y éstos no tienen en sí mismos raíces, sino que
son temporeros, pues creen por algún tiempo, pero en el momento de ¡aprueba se retiran.
Y la que cayó entre espinas son aquellos que escuchan la palabra de Dios; pero la solicitud
y las fatigas de este siglo, y las seducciones de la riqueza, y las concupiscencias de las demás
cosas que les penetran, ahogan la palabra y ellos se tornan infructuosos. Y la sembrada en
buen terreno son aquellos que, escuchando la palabra con corazón bueno y óptimo, la
entienden y la retienen, y producen el ¡ruto en la paciencia (Mt 13,19 23; Me 4,15 19; Lc
8,11-15). Y por eso, nosotros los hermanos, como dice el Señor, dejemos que los muertos
sepulten a sus muertos (Mt 8,22).
Y guardémonos mucho de la malicia y astucia de Satanás, que quiere que el hombre
no tenga su mente y su corazón vueltos a Dios. Y, acechando en torno, desea apoderarse del
corazón del hombre, so pretexto de alguna merced o favor, y ahogar la palabra y los
preceptos del Señor borrándolos de la memoria, y quiere cegar, por medio de negocios y
cuidados seculares, el corazón del hombre, y habitar en él, como dice el Señor: Cuando el
espíritu inmundo sale del hombre, camina por lugares áridos y secos buscando el reposo; y
al no hallarlo dice: Retornaré a mi casa, de donde salí. Y al venir la halla desocupada,
barrida y arreglada. Y va y toma a otros siete espíritus peores que él, y entrando habitan allí;
y son las postrimerías de aquel hombre peores que los principios (Mt 12,43-44; Le 11,24.26).
Por eso, pues, todos los hermanos estemos muy vigilantes, no sea que, so pretexto de
alguna merced, o quehacer, o favor, perdamos o apartemos del Señor nuestra mente y
corazón. Antes bien, en la santa caridad que es Dios (cf. IJn 4,16), ruego a todos los
hermanos, tanto a los ministros como a los otros, que, removido todo impedimento y
pospuesta toda preocupación y solicitud, como mejor puedan, sirvan, amen, honren y
adoren al Señor Dios, y háganlo con limpio corazón y mente pura, que es lo que El busca
por encima de todo; y hagamos siempre en ellos habitación y morada (cf. Jn 14,23) a Aquel
que es el Señor Dios omnipotente, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo, que dice: Vigilad, pues,
orando en todo tiempo, para que seáis considerados dignos de rehuir todos los males que
han de venir y de estar en pie ante el Hijo del hombre (Le 21,36). Y, cuando os pongáis en
pie para orar (Me 11,25), decid: Padre nuestro, que estás en los cielos (Me 11,25; Mt 6,9). Y

333
 El seguimiento radical de Cristo

adorémosle con puro corazón, porque es preciso orar siempre y no desfallecer (Le 18,1);
pues tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es espíritu, y los que lo adoran es
preciso que lo adoren en espíritu y en verdad (cf. Jn 4,23-24). Y recurramos a El como al
pastor y obispo de nuestras almas (IPe 2,25), que dice: Yo soy el buen pastor, que apaciento
a mis ovejas y por mis ovejas doy mi vida. Todos vosotros sois hermanos; y entre vosotros no
llaméis a nadie padre sobre la tierra, pues uno es vuestro Padre, el que está en los cielos.
Tampoco os llaméis maestros, pues uno es vuestro maestro, el que está en los cielos (cf. Mt
23,8-10). Si permanecéis en mí y permanecen mis palabras en vosotros, pedid cuanto
queráis, y se os dará (Jn 15,17). Donde hay dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy
yo en medio de ellos (Mt 18,20). Ved que yo estoy con vosotros hasta la consumación del siglo
(Mt 28,20). Las palabras que os he hablado, espíritu y vida son (Jn 6,63). Yo soy el camino,
la verdad y la vida (Jn 14,6).
Atengámonos, pues, a las palabras, vida y doctrina y al santo Evangelio de quien se
dignó rogar por nosotros a su Padre y manifestarnos en su nombre, diciendo: Padre,
esclarece tu nombre (Jn 12,28) y esclarece a tu Hijo, para que tu Hijo te esclarezca. Padre,
he manifestado tu nombre a los hombres que me diste; porque les he dado las palabras que
tú me diste, y ellos las han aceptado y han conocido que salí de tí y han creído que tú me
enviaste. Yo ruego por eUos; no por el mundo, sino por los que me diste, porque son tuyos y
todas mis cosas son tuyas. Padre santo, guarda en tu nombre a los que me diste, para que
ellos sean uno, como también lo somos nosotros. Hablo estas cosas en el mundo para que
tengan gozo en sí mismos. Yo les he dado tu mensaje; y el mundo los ha odiado, porque no
son del mundo, como tampoco yo soy del mundo. No ruego que los saques del mundo, sino
que los guades del mal. Ensálzalos en la verdad. Tu mensaje es la verdad. Como tú me
enviaste al mundo, también yo los he enviado al mundo. Y por ellos me consagro a mí
mismo, para que sean ellos consagrados en la verdad. No ruego sólo por éstos, sino por
aquéllos que han de creer en mí por su palabra, para que sean consumados en la unidad,
y conozca el mundo que tú me enviaste y los amaste, como me amaste a mí. Y les haré
conocer tu nombre, para que el amor con que me amaste esté con ellos y yo en ellos. Padre,
quiero que los que tú me entregaste estén ellos también conmigo donde yo estoy para que
contemplen tu gloria (Jn 17,1.6.8-11.13-15.17-20.23.24.26) en tu reino. Amén.
23. Oración y acción de gracias. Omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios, Padre
santo y justo, Señor rey de cielo y tierra (cf. Mt ll,25),te damos gracias por tí mismo, pues
por tu santa voluntad, y por medio de tu único Hijo con el Espíritu Santo, creaste todas las
cosas espirituales y corporales, y a nosotros, hechos a tu imagen y semejanza, nos colocaste
en el paraíso (cf. Gen 1,26; 2,15). Y nosotros caímos por nuestra culpa.
Y te damos gracias porque, al igual que nos creaste por tu Hijo, así, por el santo amor
con que nos amaste (cf. Jn 17,26), quisiste que El, verdadero Dios y verdadero hombre,
naciera de la gloriosa siempre Virgen beatísima Santa María, y quisiste que nosotros, cautivos,
fuéramos redimidos por su cruz, y sangre, y muerte.
Y te damos gracias porque este mismo Hijo tuyo ha de venir en la gloria de su majestad
a arrojar al fuego eterno a los malditos, que no hicieron penitencia y no te conocieron a tí,
y a decir a todos los que te conocieron y adoraron y te sirvieron en penitencia: Venid,
benditos de mi Padre; recibid el reino que os está preparado desde el origen del mundo (cí
Mt 25,34).
Y porque todos nosotros, míseros pecadores, no somos dignos de nombrarte, implora-
mos suplicantes que nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo amado, en quien has hallado compla-
cencia (cf. Mt 17,5),que te basta siempre para todo y por quien tantas cosas nos ha hecho,
te dé gracias de todo junto con el Espíritu Santo Paráclito como a tí y a El mismo le agrada.
¡Aleluya!
Y a la gloriosa madre y beatísima siempre Virgen María, a los bienaventurados Miguel,
Gabriel y Rafael y a todos los coros de los bienaventurados serafines, querubines, tronos,
dominaciones, principados, potestades, virtudes, ángeles, arcángeles; a los bienaventurados
Juan Bautista, Juan Evangelista, Pedro, Pablo y a los bienaventurados patriarcas, profetas,

334
 Apéndice I: Dcx'umentos

inocentes, apóstoles, evangelistas, discípulos, mártires, confesores, vírgenes; a los bienaven-

turados Elias y Enoc y a todos los santos que fueron, y serán, y son, les suplicamos
humildemente, por tu amor, que, como te agrada, por estas cosas te den gracias a tí, sumo
Dios verdadero, eterno y vivo, con tu queridísimo Hijo nuestro Señor Jesucristo y el Espíritu
Santo Paráclito, por los siglos de los siglos, Amén. ¡Aleluya!
Y a cuantos quieren servir al Señor Dios en el seno de la santa Iglesia católica y
apostólica y a todos los órdenes siguientes: sacerdotes, diáconos, subidáconos, acólitos,
exorcistas, lectores, ostiarios y a todos los clérigos; a todos los religiosos y religiosas, a todos
los conversos y pequeños, a los pobres e indigntes, reyes y principes, artesanos y agriculto-
res, siervos y señores, a todas las vírgenes y viudas y casadas, laicos, varones y mujeres, a
todos los niños, adolescentes, jóvenes y ancianos, sanos y enfermos, a todos los pequeños y
grandes, y a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas (cf. Ap 7,9), a todas las naciones y a
todos los hombres de cualquier lugar de la tierra que son y serán, humildemente les
rogamos y suplicamos todos nosotros, hermanos menores, siervos inútiles (Ir 17,10), que
todos perseveremos en la verdadera fe y penitencia, porque de otro modo nadie se puede
salvar.
Amemos todos con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con toda la
fuerza (cf. Me 12,30) y poder, con todo el entendimieto, con todas las energías, con todo el
empeño, con todo el afecto, con todas las entrañas, con todos los deseos y quereres, al Señor
Dios (Me 12,30 33; le 10,27), que nos dio y nos da a todos nosotros todo el cuerpo, toda el
alma y toda la vida; que nos creó, nos redimió y por sola su misericordia nos salvará (cf. Tob
13,5); que nos ha hecho y hace todo bien a nosotros, miserables y míseros, pútridos y
hendiondos, ingratos y malos.
Ninguna otra cosa, pues, deseemos, ninguna otra queramos, ninguna otra nos agrade y
deleite, sino nuestro Creador, y Redentor, y Salvador, solo verdadero Dios, que es bien
pleno, todo bien, bien total, verdadero y sumo bien; que es solo bueno, piadoso, manso,
suave y dulce; que es el solo santo, justo, veraz, santo y recto; que es el solo benigno,
¡nocente, puro; de quien, y por quien, y en quien está todo el perdón, toda la gracia, toda
la gloria de todos los penitentes y justos, de todos los bienaventurados que gozan juntos en
los cielos.
Nada, pues, impida, nada separe, nada adultere; a nosotros todos, dondequiera, en todo
lugar, a toda hora y en todo tiempo, todos los días y continuamente, creamos verdadera y
humildemente y tengamos en el corazón y amemos, honremos, adoremos, sirvamos, alabe-
mos y bendigamos, glorifiquemos y sobreexaltemos, engrandezcamos y demos gracias al
altísimo y sumo Dios eterno, trinidad y unidad, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo, creador de
todas las cosas y salvador de todos los que en El creen y esperan y lo aman; que sin
principio y sin fin, es inmutable, invisible, inenarrable, inefable, incomprensible, inescruta-
ble (cf. Rom 11,33), bendito, loable, glorioso, sobreexaltado (cf. Dan 3,52), sublime,
excelso, suave, amable, deleitable y sobre todas las cosas todo deseable por los siglos. Amén.
24. Conclusión. ¡En el nombre del Señor!
Ruego a todos los hermanos que aprendan el tenor y sentido de las cosas que están
escritas en esta vida para salvación de nuestra alma, y que las traigan frecuentemente a la
memoria.
Y suplico a Dios que El mismo, que es omnipotente, trino y uno, bendiga a todos los
que enseñan, aprenden, tienen, recuerdan y practican estas cosas, cuantas veces repiten y
hacen las cosas que aquí están escritas para la salud de nuestra alma; e imploro a todos,
besándoles los pies, que las amen mucho, las custodien y las pongan a buen recaudo.- Y de
parte de Dios omnipotente y del señor papa y por obediencia, yo, el hermano Francisco,
mando firmemente e impongo que en estas cosas que han sido escritas en esta vida, nadie
suprima ni sobreescriba nada, ni tengan los hermanos otra regla. Gloria al Padre, y al Hijo, y
al Espíritu Santo, como era en el principio, y ahora y siempre por los siglos de los siglos.
Amén."

335
 El seguimiento radical de Cristo

12. Regla bulada de san Francisco de Asís

CAPITULO i
¡EN EL NOMBRE DEL SEÑOR! COMIENZA LA VIDA DE LOS HERMANOS MENORES

La regla y vida de los hermanos menores es ésta: guardar el santo Evangelio de nuestro
Señor Jesucristo viviendo en obediencia, sin nada propio y en castidad.
E! hermano Francisco promete obediencia y reverencia al señor papa Honorio y a sus
sucesores canónicamente elegidos y a la Iglesia romana. Y los otros hermanos estén
obligados a obedecer al hermano Francisco y a sus sucesores.

CAPITULO u
LOS QUE QUIEREN TOMAR ESTA VIDA Y COMO HAN DE SER RECIBIDOS

Si algunos quieren tomar esta vida y vienen a nuestros hermanos, remítanlos a sus
ministros provinciales; a ellos solamente y no a otros, se concede licencia de recibir
hermanos.
Y los ministros examínenlos diligentemente sobre la fe católica y los sacramentos de la
Iglesia. Y si creen todo esto, y quieren profesarlo fielmente, y no tienen mujeres -o,en el
caso de tenerlas, también las rriujeres han entrado en monasterio, o les han dado la licencia
con la autorización del obispo diocesano, emitido ya el voto de continencia y siendo las
mujeres de edad til que de ellas no pueda originarse sospecha-, díganles la palabra del santo
Evangelio (cf. Mt 19,21): que vayan y vendan todo lo suyo y procuren distribuírselo a los
pobres. Y, si no pueden hacerlo, les es suficiente la buena voluntad.
Y guárdense los hermanos y sus ministros de tener solicitud por las cosas temporales
de ellos, a fin de que hagan libremente de las mismas cuanto el Señor les inspire. Con todo,
si se requiere un consejo, están autorizados los ministros para remitirlos a algunas personas
temerosas de Dios, con cuyo consejo distribuyan sus bienes a los pobres.
Después, concédanles las prendas del tiempo de la probación; o sea: dos túnicas sin
capucha, y cordón, y calzones, y capotillo hasta el cordón; a no ser que a los mismos
ministros les parezca alguna vez otra cosa según Dios.
Y, cumplido el año de probación, sean recibidos a la obediencia, prometiendo guardar
siempre esta vida y regla. Y de ningún modo les estará permitido salir de esta Religión,
según el mandato del señor papa; porque, según el santo Evangelio, ninguno que pone
mano al arado y mira atrás es apto para el reino de Dios (Le 9,62).
Y los que ya han prometido obediencia, tengan una túnica con capucha y otra sin
capucha los que quieran tenerla. Y quienes están apremiados por la necesidad pueden llevar
calzado. Y todos los hermanos vistan ropas viles y puedan, con la bendición de Dios,
remendarlas de sayal y de otros retales.
Amonesto y exhorto a todos ellos a que no despecien ni juzguen a quienes ven que se
visten de prendas muelles y de colores y que toman manjares y bebidas exquisitos; al
contrario, cada uno juzgúese y desprecíese a sí mismo.

CAPITULO ni
EL OFICIO DIVINO, EL AYUNO Y COMO HAN DE IR LOS HERMANOS POR EL MUNDO

Los clérigos cumplan con el oficio divino según la ordenación de la santa Iglesia
romana, a excepción del salterio, desde que puedan tener breviarios. Y los laicos digan

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 Apéndice I: Documentos

veinticuatro padrenuestros por maitines; por laudes, cinco; por prima, tercia, sexta y nona,
por cada una de estas horas, siete; por vísperas, doce y por completas, siete. Y oren por los
difuntos.
Y ayunen desde la fiesta de Todos los Santos hasta la Navidad del Señor. Sin embargo,
la santa cuaresma que comienza en la Epifanía y se prolonga cuarenta días continuos, la que
el Señor consagró con su santo ayuno (cf. Mt 4,2), los que la ayunen voluntariamente, sean
benditos del Señor, y los que no quieren ayunarla no sean obligados; pero la otra, que dura
hasta la Resurrección del Señor, ayúnenla. En otros tiempos, en cambio, no están obligados
a ayunar sino los viernes. Con todo, en tiempo de manifiesta necesidad no están obligados
los hermanos al ayuno corporal.
Aconsejo, amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a mis hermanos que, cuando van
por el mundo, no litiguen ni contiendan de palabra (cf. 2Tim 2,14) ni juzguen a otros; sino
sean apacibles, pacíficos y mesurados, mansos y humildes, hablando a todos decorosamente,
como conviene. Y no deben cabalgar sino apremiados por una manifiesta necesidad o
enfermedad. En toda casa en que entren digan primero: Paz en esta casa (cf. Le 10,5). Y les
está permitido, según el santo Evangelio, comer de todos los manjares que se les sirven (cf.
Le 10,8).
CAPITULO rv
LOS HERMANOS NO RECIBAN DINERO

Mando firmemente a todos los hermanos que de ningún modo reciban dinero o
pecunia ni por sí mismos ni por intermediarios. Sin embargo, únicamente los ministros y
custodios provean con cuidado solícito, por medio de amigos espirituales, a las necesidades
de los enfermos y al vestido de las hermanos, teniendo en cuenta los lugares, las épocas y
las regiones frías, como vean que lo aconseja la necesidad; dejando siempre a salvo, como
se ha dicho, el no recibir dinero o pecunia.

CAPITULO v
MODO DE TRABAJAR

Aquellos hermanos a quienes ha dado el Señor la gracia del trabajo, trabajen fiel y
devotamente, de forma tal, que, evitando el ocio, que es enemigo del alma, no apaguen el
espíritu (ITes 5,19) de la santa oración y devoción, a cuyo servicio deben estar las demás
cosas temporales. Y como remuneración del trabajo acepten, para sí y para sus hermanos, las
cosas necesarias para la vida corporal, pero no dinero o pecunia; y esto háganlo humilde
mente, como corresponde a quienes son siervos de Dios y seguidores de la santísima pobreza.

CAPITULO vi
NADA SE APROPIEN LOS HERMANOS, LA MENDICACIÓN Y LOS HERMANOS
ENFERMOS
Los hermanos no se apropien nada para sí, ni casa, ni lugar, ni cosa alguna.
Y, cual peregrinos y forasteros en este siglo (cf. Gen 23,4; Sal 38,13; 1 Pe 2,11), que
sirven al Señor en pobreza y humildad, vayan por limosna confiadamente. Y no tienen por
qué avergonzarse, pues el Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo (cf. 2Cor 8,9).
Esta es la excelencia de la altísima pobreza, la que a vosotros, mis queridísimos
hermanos, os ha constituido en herederos y reyes del reino de los cielos, os ha hecho
pobres en cosas y os ha sublimado en virtudes (cf. Sant 2,5). Sea ésta vuestra porción, la que
conduce a la tierra de los vivientes (cf. Sal 141,6). Adheridos enteramente a ella, hermanos

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 El seguimiento radical de Cristo

amadísimos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, jamás queráis tener ninguna otra
cosa bajo el cielo.
Y dondequiera que estén y se encuentren unos con otros los hermanos, condúzcanse
mutuamente con familiaridad entre sí. Y exponga confiadamente el uno al otro su necesidad,
porque si la madre nutre y quiere a su hijo carnal (cf. ITes 2,7), ¿cuánto más amorosamente
debe cada uno querer y nutrir a su hermano espiritual?
Y si alguno de los hermanos cae enfermo, los otros hermanos le deben servir como
quisieran ellos ser servidos (cf. Mt 7,12).

CAPITULO vil
PENITENCIA QUE SE HA DE IMPONER A LOS HERMANOS QUE PECAN
Si algunos de los hermanos, por instigación del enemigo, incurren en aquellos pecados
mortales de los que está determinado entre los hermanos que se recurra a todos los
ministros provinciales, están obligados dichos hermanos a recurrir a ellos cuanto antes
puedan, sin demora.
Y los ministros mismos, si son presbíteros, impónganles la penitencia con misericordia;
pero si no lo son, hagan que se la impongan otros sacerdotes de la Orden, como les parezca
que mejor conviene según Dios. Y deben evitar airarse y conturbarse por el pecado que
alguno comete, porque la ira y la conturbación son impedimento en ellos y en los otros para
la caridad.

CAPITULO VIH
ELECCIÓN DEL MINISTRO GENERAL DE ESTA FRATERNIDAD Y CAPITULO DE PENTECOSTÉS
Todos los hermanos estén obligados a tener siempre por ministro y siervo general de
toda la fraternidad a uno de los hermanos de esta Religión, y estén obligados firmemente a
obedecerle.
Cuando éste fallezca, llágase la elección del sucesor por los ministros provinciales y
custodios en el capítulo de Pentecostés; y a este capítulo deban siempre concurrir los
ministros provinciales, dondequiera que lo estableciere el ministro general; y por esto han
de hacerlo una vez cada tres años, o en otro término de tiempo mayor o menor, como lo
haya ordenado el dicho ministro.
Y si alguna vez parece claro al conjunto de los ministros provinciales y custodios que
el dicho número es insuficiente para el servicio y utilidad común de los hermanos, estén
obligados los referidos hermanos, a quienes se lia confiado la elección, a elegirse en el
nombre del Señor otro para custodio.
Y después del capítulo de Pentecostés puede cada uno de los ministros custodios, si
quiere y le parece conveniente, convocar a sus hermanos una vez ese mismo año a capítulo
en su custodia.

CAPITULO ix
LOS PREDICADORES

Los hermanos no prediquen en la diócesis de un obispo cuando éste se lo haya

prohibido.
Y ninguno de los hermanos se atreva absolutamente a predicar al pueblo, si no ha sido
examinado y aprobado por el ministro general de esta fraternidad, y no le ha sido concedido
por él el oficio de la predicación.

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 Apéndice I: D<x'unientos

Amonesto, además, y exhorto a estos mismos hermanos a que, cuando predican, sean
ponderadas y limpias sus expresiones (cf. Sal 11,7; 17,31), para provecho y edificación del
pueblo, pregonando los vicios y las virtudes,'la pena y la gloria, con brevedad de lenguaje,
porque palabra sumaria hizo el Señor sobre la tierra (cf. Rom. 9,28).

CAPITULO x
AMONESTACIÓN Y CORRECCIÓN DE LOS HERMANOS
las hermanos que son ministras y siervos de los otros visiten y amonesten a sus
hermanos, y corríjanlos humilde y caritativamente, y no les manden algo que esté en contra
de su alma y de nuestra Regla.
Pero los hermanos que son subditos recuerden que renunciaron por Dios a los propios
quereres. Por lo cual, les mando firmemente que obedezcan a sus ministros en todo loque
prometieron al Señor guardar y no está en contra del alma y de nuestra Regla.
Y dondequiera que hay hermanos que sepan y conozcan que no pueden guardar
espiritualmente la Regla, deben y pueden recurrir a sus ministros. Y los ministros acójanlos
caritativa y benignamente, y tengan para con ellos una familiaridad tan grande, que puedan
los hermanos hablar y comportarse como ministros como los señores con sus siervos; pues
así debe ser, que los ministros sean siervos de todos los hermanos.
Amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a que se guarden los hermanos de toda
soberbia, vanagloria, envidia, avaricia (cf. Le 12,15), preocupación y solicitud de este mundo
(cf. Mt 13,22), difamación y murmuración, y no se preocupen de hacer estudios los que no
los hayan hecho. Apliqúense, en cambio, a lo que por encima de todo deben anhelar: tener
el espíritu del Señor y su santa operación, orar continuamente al Señor con un corazón puro,
y tener humildad y paciencia en la persecución y en la enfermedad, y amar a los que nos
persiguen y reprenden y acusan, porque dice el Señor: Amad a vuestros enemigos y orad por
los que os persiguen y calumnian (cf. Mt 5,44). Dichosos los que padecen persecución por la
justicia, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,10). Y quien persevere hasta el fin, éste
se salvará (Mt 10,22).

CAPITULO xi
LOS HERMANOS NO ENTREN EN MONASTERIOS DE MONJAS

Mando firmemente a todos los hermanos que no tengan sospechoso trato o consejos
de mujeres; y que no entren en monasterios de monjas, fuera de aquellos hermanos que
tienen una licencia especial concedida por la Sede Apostólica; tampoco se hagan padrinos
de varones o de mujeres, ni con esta ocasión se origine escándalo entre los hermanos o
acerca de ellos.
CAPÍTULO XH
LOS QUE VAN ENTRE SARRACENOS Y OTROS INFIELES
Aquellos hermanos que quieren, por inspiración divina, ir entre sarracenos y otros
infieles, pidan para ello la licencia a sus ministros provinciales. Pero los ministros no
otorguen la licencia para ir sino a los que vean que son idóneos para ser enviados.
Además: impongo por obediencia a los ministros que pidan al señor papa un cardenal
de la santa Iglesia romana que sea gobernador, protector y corrector de esta fraternidad; para
que. siempre sumisos y sujetos a los pies de la misma santa Iglesia, firmes en la fe católica
(Col 1,23), guardemos la pobreza y la humildad y el santo Evangelio de nuestro Señor
Jesucristo que firmemente prometimos.

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 El seguimiento radical de Cristo

13. Testamento de san Francisco de Asís

"El Señor me dio de esta manera, a mí, el hermano Francisco, el comenzar a hacer
penitencia; en efecto, como estaba en pecados, me parecía muy amargo ver leprosos. Y el
Señor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqué con ellos la misericordia. Y, al
separarme de los mismos, aquello que me parecía amargo, se me tornó en dulzura de alma
y cuerpo; y, después de esto, permanecí un poco de tiempo y salí del siglo.
Y el Señor me dio una fe tal en las iglesias, que oraba y decía así sencillamente: Te
adoramos Señor Jesucristo, también en todas tus iglesias que hay en el mundo entero y te
bendecimos, porque por tu santa Cruz redimiste al mundo.
Después de esto, el Señor me dio y me sigue dando, una fe tan grande en los
sacerdotes que viven según la norma de la santa Iglesia romana, por su ordenación, que, si
me viese perseguido quiero recurrir a ellos. Y si tuviese tanta sabiduría como tuvo Salomón
y me encontrase con algunos pobrecillos sacerdotes de este siglo, en las parroquias en que
habitan no quiero predicar al margen de su voluntad. Y a estos sacerdotes y a todos los otros
quiero temer, amar y honrar como a señores míos. Y no quiero advenir pecado en ellos,
porque miro en ellos al Hi|o de Dios y son mis señores. Y lo hago por este motivo: porque
en este siglo nada veo corporalmente del mismo altísimo Hijo de Dios sino su santísimo
cuerpo y santísima sangre, que ellos reciben y solos ellos admininistran a otros. Y quiero
que estos santísimos misterios sean honrados y venerados por encima de todo y colocados
en lugares preciosos. Y los santísimos nombres y sus palabras escritas, donde los encuentre
en lugares indebidos, quiero recogerlos, y ruego que se recojan y se coloquen en lugar
decoroso. Y también a todos los teólogos y a los que nos administran las santísimas palabras
divinas, debemos honrar y tener en veneración, como a quienes nos administran espíritu y
vida (cf. Jn 6,64).
Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino
que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Y yo
lo hice escribir en pocas palabras y sencillamente y el señor papa me lo confirmó.
Y los que venían a tomar esta vida, daban a las pobres todo lo que podían tener (Job
1,3), y se contentaban con una túnica, remendada por dentro y por fuera; con el cordón y
los calzones. Y no queríamos tener más. El oficio lo decíamos los clérigos al modo de los
otros clérigos, y las laicos decían padrenuestros, y bien gustosamente permanecíamos en
iglesias. Y éramos indoctos y estábamos sometidos a todos.
Y yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que todos los
otros hermanos trabajen en algún oficio compatible con la decencia. Los que no lo saben,
que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para
combatir la ociosidad. Y cuando no ñas den la paga del trabajo, recurramos a la mesa del
Señor, pidiendo limosna de puerta en puerta. El Señor me reveló que dijésemos este saludo:
El Señor te dé la paz.
Guárdense los hermanos de recibir en absoluto iglesias, moradas pobrecillas, ni nada
de lo que se construye para ellos, si no son como conviene a la santa pobreza que
prometimos en la Regla, hospedándose siempre allí como forasteros y peregrinos (cf. Gen
23,4-, Sal 38,13; 1 Pe 2,11).
Mando firmemente por obediencia a todos los hermanos, que, estén donde estén, no
se atrevan a pedir en la curia romana, ni por sí ni por intermediarios, ningún documento en
favor de una iglesia ni de otro lugar, ni so pretexto de predicación, ni por persecución de
sus cuerpos; sino que, si en algún lugar no son recibidos, márchense a otra tierra a hacer
penitencia con la bendición de Dios.
Y quiero firmemente obedecer al ministro general de esta fraternidad y al guardián que
le plazca darme. Y de tal modo quiero estar cautivo en sus manos, que no pueda ir o hacer
fuera de la obediencia y de su voluntad, porque es mi señor. Y, aunque soy simple y
enfermo, quiero, sin embargo, tener siempre un clérigo que me recite el oficio como se
contiene en la Regla. Y todos los otros hermanos estén obligadas a obedecer de este modo

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 Apéndice I: Documentos

a sus guardianes y a cumplir con el oficio según la Regla. Y a los que se descaibra que no
cumplen con el oficio según la Regla y quieren variarlo de otro modo, o que no son
católicos, todos los hermanos, sea donde sea, estén obligados por obediencia, dondequiera
que hallen a uno de éstos, a presentarlo al custodio más cercano al lugar donde lo
descubran. Y el custodio esté firmemente obligado, por obediencia, a custodiarlo fuertemen
te, como a hombre en prisión día y noche, de manera que no pueda ser arrebatado de sus
manos hasta que en propia persona lo consigne en manos de su ministro. Y el ministro esté
firmemente (¿ligado, por obediencia, a remitirlo por medio de tales hermanos, que lo
custodien día y noche como a hombre en prisión, hasta que lo lleven a la presencia del
Señor de Ostia, que es el señor, protector y corrector de toda la fraternidad.
Y no digan los hermanos: esta es otra Regla; porque ésta es una recordación, amones-
tación y exhortación, y es mi testamento, que yo, el hermano Francisco, pequeñuelo, os
hago a vosotros, mis benditos hermanos, por esto, para que mejor guardemos católicamente
la Regla que prometimos al Señor.
Y el ministro general y todos los otros ministros y custodios estén obligados, por
obediencia, a no añadir ni quitar nada en estas palabras. Y tengan siempre consigo este
escrito junto a la Regla. Y en todos los capítulos que celebran, cuando lean la Regla, lean
también estas palabras. Y a todos mis hermanos clérigos y laicos, mando firmemente, por
obediencia, que no introduzcan glosas en la Regla ni en estas palabras, diciendo: esto
quieren dar a entender; sino que así como me dio el Señor decir y escribir sencilla y
puramente la Regla y estas palabras, del mismo modo las entendáis sencillamente y sin
glosa, y las guardéis con obras santas hasta el fin.
Y todo el que guarde estas cosas, sea colmado en el cielo de la bendición del altísimo
Padre, y sea colmado en la tierra de la bendición de su amado Hijo, con el santísimo Espíritu
Paráclito y con todas las virtudes de los cielos y con todos los santos. Y yo el hermano
Francisco, vuestro pequeño siervo, os confirmo cuanto puedo, interior y exteriormente, esta
santísima bendición.

14. Regla de san Alheño para los Eremitas del Monte Carmelo
Alheño, llamado por la gracia del Dios para ser patriarca de la comunidad de Jerusalén,
a los queridos hijas en Cristo, B. y los otros ermitaños que en fidelidad a él viven cerca del
manantial en el Monte Carmelo, salud en el Señor y la bendición del Espíritu Santo.
De muchas y diversas formas los santos padres han establecido que todos, cualquiera
que sea el estado de vida al que pertenezcan o cualquiera que sea el estilo de vida dedicada
que hayan elegido, tienen que vivir en los pasos de Jesucristo, y servirle tielmente con un
corazón sumiso y conciencia sensible.
Pero ya que ped.'s que os demos una fórmula de vida de acuerdo con vuestro estilo de
vida, que debéis mantener de ahora en adelante,
1. Primeramente ordenamos que reconozcáis a uno de vuestro grupo como prior,
quien será elegido para esta función con el consentimiento unánime de todos o cíe la pane
más importante y madura. Cada uno de los demás deberá prometerle obediencia e intentar
llevar a cabo su promesa con hechos verdaderos, así como con la castidad y la abdicación
de la propiedad. Podréis, sin embargo, tener moradas en el desierto o donde se os den,
convenientes y apropiadas, para vuestra propia vida religiosa, tal como el prior y los
hermanos vean adecuado. Luego, dependiendo del emplazamiento de la morada en la que
habéis decidido estableceros, cada uno de vosotros tenéis que tener aposentas individuales,
asignados a cada uno según la disposición del prior y con el consentimiento de los otros
hermanos, o de los más maduros entre ellos, con esta disposición. Sin embargo, lo que se
as dé, lo comeréis en un refectorio común, mientras escucháis juntos una lectura de la
Sagrada Escritura, donde se pueda hacer convenientemente. Y ninguno de los hermanos
puede cambiar la morada asignada a él o intercambiarla con alguien más, excepto con el

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 El seguimiento radical de Cristo

permiso del prior en funciones. Los aposentos del prior deben estar cerca de la entrada de
la morada, para que pueda ser el primero en reunirse con los que llegan y, después, lo que
tenga que hacerse ha de llevarse a cabo tal como él lo decida y ordene. Que todos
permanezcan en sus aposentos, meditando día y noche en la Palabra del Señor, y vigilantes
en la oración, a no ser que estuvieren comprometidos en otras ocupaciones lícitas. Aquéllos
que sabéis decir las horas canónicas con los clérigos, debéis decirlas en la forma establecida
por los santos padres y confome a la costumbre aprobada por la Iglesia. Aquéllos que no las
conocen deben decir el Padrenuestro veinticinco veces durante la vigilia noaurna, excepto
los domingos y días festivos, durante cuyas vigilias, ordenamos el doble de este número, así
que el Padrenuestro se dice cincuenta veces. La misma oración debe decirse siete veces en
las laudes de la mañana. A cada una de las otras horas, la misma oración debe decirse
también siete veces, excepto en las vísperas, en que se debe decir quince veces.
Que ninguno de los hermanos diga que algo le pertenece a él solo, sino que todo sea
común a vosotros. Por medio del prior, es decir, por medio del hermano asignado para esta
función, se le dé a cada uno lo que necesita, teniendo en cuenta la edad y necesidades
básicas de cada uno. Podéis, sin embargo, tener asnos o mulos, si lo requiren vuestras
necesidades básicas, y algún ganado y aves.
2. Si las circunstancias lo permiten, se debe construir un oratorio en medio de los
aposentos, donde tenéis que reuniros todos los días por la mañana temprano para celebrar
la Eucaristía, donde lo permitan las circunstancias. Y los domingos u otros días cuando sea
necesario, debéis tratar sobre la conservación de vuestra vida en común y el bienestar de los
individuos. Excesos y defectos de los hermanos, si se encuentran en alguno, deben ser
corregidos con la caridad conveniente.
3. Desde la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz hasta el domingo de Pascua debéis
ayunar todos los días, excepto los domingos, a no ser que la enfermedad o la debilidad
corporal o alguna otra buena razón aconsejen abandonar el ayuno, pues la necesidad no
tiene ninguna ley. Debéis absteneros de la carne, a no ser que se deba tomar como remedio
para una enfermedad o debilidad. Y ya que tenéis que mendigar más a menudo cuando
viajáis, podéis, fuera de vuestra casa, comer alimentos preparados con carne, para no ser una
molestia para vuestro anfitrión; pero también se puede comer la carne en el mar.
4. Ya que la vida del hombre sobre la tierra es una tentación, y que todos los que
desean llevar una vida dedicada a Cristo, sufren persecución, y que, además, vuestro
enemigo el demonio anda de un sitio a otro como un rugiente león en busca de quien
pueda devorar, debéis poner todo vuestro cuidado para colocaros la armadura de Dios, para
poder permanecer firmes contra la astucia del enemigo. Vuestros lomos estarán rodeados
por un cinturón de castidad, vuestro pecho fortificado por reflexiones reverentes, porque
está escrito: la reflexión pura será vuestra salvación. Debéis poneros el peto de la justicia,
para amar a Dios con todo vuestro corazón y con todo vuestro ser y con toda vuestra fuerza,
y a vuestro prójimo como a vosotros mismos. En todo debéis usar el escudo de la fe, y con
ello podréis eliminar todas las flechas condenadas del malvado, porque no se puede agradar
a Dios sin fe. También tenéis que poneros el casco de liberación sobre vuestra cabeza, para
que podáis esperar la liberación del único liberador que libera a su gente de sus pecados.
La espada del espíritu, que es la palabra de Dios, deberá morar con abundancia en vuestra
boca y en vuestro corazón, y dejad que lo que tengáis que hacer se haga en la palabra del
Señor.
5. Deberíais hacer alguna clase de trabajo, para que el demonio pueda encontraras
constantemente ocupados, y no encuentre una entrada a vuestro interior a causa de vuestra
ociosidad. En esto tenéis tanto la enseñanza como el ejemplo del bendito apóstol Pablo, por
cuya boca Cristo habló y fue designado y dado por Dios como predicador y maestro de las
naciones en fidelidad y verdad; si le seguís, no podéis extraviaros. "Día y noche, dice,
mientras estábamos entre vosotros, trabajábamos muchísimo, para no ser una carga para
ninguno de vosotros. No es que no tuviéramos derecho a actuar de otra forma, pero
queríamos ofreceros un ejemplo a imitar. Porque mientras estábamos con vosotros, solíamos

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 Apéndice I: Documentos

recordaros: si alguien no está dispuesto a trabajar, no debería comer tampoco. Porque

hemos oído que algunos de vosotros habéis dejado de trabajar y ahora sembráis la intranqui
lidad por tocias partes. Animamos a la gente de esta clase y les suplicamos en el Señor
Jesucristo a trabajar tranquilamente y ganarse su propio pan". Este camino es seguro y
bueno, seguidlo.
6. Así es que el apóstol lo considera bastante importante, ya que ordena el trabajo
realizado en la tranquilidad. Y como testifica el profeta: el cultivo de la justicia es tranquili-
dad. Y en otra parte: vuestra fuerza residirá en la tranquilidad y en la expectación. Con esto
en mente ordenamos que después de las oraciones de la noche mantengáis una atmósfera
de tranquilidad y silencio hasta después de la oración de la mañana del día siguiente. Otras
veces, aunque no sea necesario mantener estrictamente este ambiente de silencio, debéis,
sin embargo, guardaros de hablar mucho, tal como está escrito —y la experiencia lo
enseña—: "por tanto hablar los pecados llegan a continuación", y: "aquél que descuida su
conversación será el peor para ello". Asimismo: "aquel que utiliza muchas palabras, se hace
daño a sí mismo". Y el Señor en el evangelio: "de cada palabra ociosa que los hombres han
hablado rendirán cuentas en el día del juicio". Dejad, por esta razón, que cada uno pese sus
palabras y frene su lengua, para que no tropiece y caiga a causa de sus charlas, y su caída sea
fatal sin recuperación, vigilando sus caminos con el profeta, para que no peque con su
lengua, con cuidado y prudencia, intentando mantener la tranquilidad en la que está
arraigado el cultivo de ¡a justicia.
7. Ahora tú, hermano B. y quien sea designado después de tí, siempre ten en cuenta y
practica lo que el Señor dice en el evangelio: quien quiera ser el más grande entre vosotros,
será vuestro servidor, y quien quiera ser el primero sea vuestro fiador. Los demás hermanos,
también, honrad a vuestro prior de una forma genuina, no pensando en él sino en Cristo
quien le situó sobre vosotros y quien dijo a los jefes de las iglesias: "Aquél que os escuche,
a mí me escucha; quien os rechace a mí me rechaza", pero no juzguéis con negligencia, sino
con fidelidad y podáis ganar la recompensa de la vida eterna.
Estas cosas os las hemos escrito con brevedad y así hemos establecido para vosotros
una fórmula de acuerdo con la cual debéis vivir. Si alguien hace más de lo necesario, el
Señor mismo en recompensa, le pagará, pero que utilice el discernimiento, que es guía de
las virtudes.

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 Composición
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Encuademación
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Depósito Legal: M-26580-1987
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