II.

LA HERENCIA DE SÓCRATES

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389

SÓCRATES es una de esas figuras imperecederas de la historia que se han

convertido en símbolos. Del hombre de carne y hueso y del ciudadano
ateniense nacido en el año 469 a. c. y condenado a muerte y ejecutado en el
año 399 han quedado grabados pocos rasgos en la historia de la humanidad,
al ser elevado por ésta al rango de uno de sus pocos "representantes". A
formar esta imagen no contribuyó tanto su vida ni su doctrina, en la medida
en que realmente profesaba alguna, como la muerte sufrida por él en virtud
de sus convicciones. La posteridad cristiana le discernió la corona de mártir
precristiano y el gran humanista de la época de la Reforma, Erasmo de
Rotterdam, le incluía audazmente entre sus santos y le rezaba: Sancte Socrates,
ora pro nobis 2! En esta oración se revela ya, sin embargo, aunque vestido aún
con un ropaje eclesiástico-medieval, el espíritu de los nuevos tiempos, que
había empezado a alborear con el Renacimiento. En la Edad Media Sócrates
no había pasado de ser un nombre famoso trasmitido a la posteridad por
Aristóteles y Cicerón. A partir de ahora su estrella empieza a subir, al paso
que la de Aristóteles, el príncipe del escolasticismo, comienza a declinar.
Sócrates se convierte en guía de toda la Ilustración y la filosofía modernas; en
el apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma y a toda tradición, sin
más gobierno que el de su propia persona y obediente sólo a los dictados de
la voz interior de su conciencia; es el evangelista de la nueva religión terrenal
y de un concepto de la bienaventuranza asequible en esta vida por obra de la
fuerza interior del hombre y no basada en la gracia, sino en la tendencia
incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser. No es posible, sin
embargo, reducir a estas fórmulas todo lo que Sócrates significó para los
siglos que siguieron al fin de la Edad Media. Todas las nuevas ideas éticas o
religiosas que surgían, todos los movimientos espirituales que se
desarrollaban, invocaban su nombre. Y este resurgimiento de Sócrates no
respondía a un interés puramente erudito; nacía de un entusiasmo directo
por la personalidad espiritual de aquel hombre, revelada a través de las
fuentes griegas recién descubiertas y principalmente a través de las obras de

2 San Sócrates, Ora por nosotoros! (nota versión digital)

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Jenofonte.3

390 Sería de todo punto falso, sin embargo, creer que todos estos empeños
por erigir bajo la égida de Sócrates una nueva "humanidad" terrenal fueran
dirigidos contra el cristianismo, a la inversa de lo que se había hecho durante
la Edad Media, al convertir a Aristóteles en fundamento de toda la filosofía
cristiana. Por el contrario, al filósofo pagano se le encomendaba ahora la
misión de contribuir a crear una religión moderna en la que el contenido
imperecedero de la religión de Jesús se fundiese con ciertos rasgos esenciales
del ideal helénico del hombre. Así lo reclamaban las fuerzas de una concep-
ción radicalmente nueva de la vida que pugnaban por imponerse, la
confianza cada vez mayor en la razón humana y el respeto a las leyes
naturales recién descubiertas. Los principios normativos del helenismo
habían sido la razón y la naturaleza. En su empeño por impregnarse de
aquellos principios, la fe cristiana no hizo otra cosa que lo que había hecho
desde los primeros siglos de su difusión. Toda nueva época cristiana se
debate a su modo con la idea clásica del hombre y de Dios. En este proceso
interminable correspondió a la filosofía griega la misión de defender en un
plano espiritual, con su mente esclarecida por la agudeza conceptual, el
punto de vista de la "razón" y de la "naturaleza" y sus derechos, actuando por
tanto como una "teología racional" o "natural". Y cuando vino la Reforma y se
esforzó en tomar en serio por vez primera el retorno a la forma "pura" del
Evangelio, surgió como reacción y contrapartida el culto socrático de la época
"ilustrada". Pero este culto no pretendía desplazar al cristianismo, sino que
infundía a éste fuerzas que en aquella época se reputaban indispensables.
Hasta el pietismo, producto del sentimiento cristiano puro reaccionando
contra una religión cerebral y teológica ya estancada, se acogía a Sócrates y
creía encontrar en él cierta afinidad espiritual. Las figuras de Sócrates y de
Cristo se han comparado frecuentemente. Hoy podemos apreciar lo que
significaba aquella posibilidad de llegar a una conciliación entre la religión
cristiana y el "hombre natural" a través de la filosofía antigua y vemos claro
cuánto ha podido contribuir precisamente a ella una imagen de la
Antigüedad construida en torno de Sócrates.

El poder ilimitado que el sabio ático llegó a ejercer desde el comienzo de la

31 Escribir la historia de la repercusión de Sócrates sería una empresa gigantesca. Lo más eficaz es
hacerlo con vistas a determinados periodos. Un intento así es el que representa, por ejemplo, la obra
de Benno BOEHM, Sokrates im achtzehnten Jahrhundert: Studien zurn Werdegang des modernen
Personlich-keitsbewusstse'ins, Leipzig, 1929.

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Época Moderna como prototipo del anima naturaliter christiana4 hubo de
expiarlo en nuestros días a partir del momento en que Friedrich Nietzsche se
desligó del cristianismo y proclamó el advenimiento del superhombre.
Sócrates se hallaba tan indisolublemente unido, al parecer, a fuerza de
aparecer vinculado a él a lo largo de los siglos, a aquel ideal cristiano de vida
dualista, desdoblado en cuerpo y alma, que parecía obligado que sucumbiese
con él. En la tendencia antisocrática de Nietzsche revivía al mismo tiempo,
bajo una forma nueva, el viejo odio del humanismo erasmista contra el hu-
manismo conceptual de los escolásticos. Para él no era Aristóteles
precisamente, sino Sócrates, la personificación verdadera de aquella 391
petrificación intelectualista de la filosofía escolástica que había tenido
encadenado por medio milenio al espíritu europeo y cuyos últimos brotes
creía descubrir el discípulo de Schopenhauer en los sistemas teologizantes del
llamado idealismo alemán.5

Este juicio obedecía sustancialmente a la imagen que Eduard Zeller trazaba

de Sócrates en su Historia de la filosofía griega, obra que precisamente por aquel
entonces acababa de abrir una época y que descansaba a su vez sobre la
construcción dialéctica hegeliana de la evolución clasico-cristiana del espíritu
en el Occidente. El nuevo humanismo, para enfrentarse a este poder
formidable de la tradición, apeló al helenismo "presocrático", que debe en
realidad su verdadero descubrimiento a este viraje espiritual. Presocrático,
que valía tanto como decir prefilosófico, pues los pensadores del mundo
arcaico se fundían ahora con la gran poesía y la gran música de su época para
formar el cuadro de la "era trágica" de los griegos.6 Las fuerzas de lo

4 Alma cristiana por naturaleza (nota versión digital)

5 2 Ya en la obra primera de NIETZSCHE, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der
Musik, se manifiesta el odio contra Sócrates, convertido por el autor pura y simplemente
en símbolo de toda "razón y ciencia". La versión primitiva del original de la Geburt der
Tragödie (editada recientemente por H. J. Mette, Munich, 1933), en la que faltan todavía
las partes referentes a Wagner y a la ópera moderna, delata ya por su título: Sokrates und
die griechische Tragödie, que en esta obra Nietzsche trataba de tomar una decisión interior
entre el espíritu racional de la socrática y la concepción trágica del mundo de los griegos.
Este mismo planteamiento del problema sólo puede comprenderse situándolo
dentro de los estudios sobre el helenismo que llenan toda la vida de Nietzsche. Cf. ahora
E. SPRANGER, "Nietzsche über Sokrates", en 40 Jahrfeier Theophil Bóreas (Atenas, 1939).
6 3 En cuanto a esta nueva valoración de los antiguos pensadores griegos es sintomático el
juvenil estudio de NIETZSCHE, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. El
antecedente de esto no debe buscarse tanto en la exposición histórico-erudita que ZELLER hace de
los presocráticos en el primer tomo de su Philosophie der Griechen como en la filosofía de
Hegel y Schopenhauer. La teoría hegeliana de la contradicción tiene su punto de partida en
Heráclito, y la teoría de Schopenhauer sobre la voluntad en la naturaleza presenta alguna semejanza

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"apolíneo" y de lo "dionisiaco", que Nietzsche pugnaba por unificar,
aparecían todavía maravillosamente equilibradas en aquella era y sus
creaciones. El alma y el cuerpo eran todavía entonces uno y lo mismo. La
famosísima armonía helénica, que los epígonos interpretaban, sin embargo,
en un sentido demasiado vulgar, era todavía, en aquella época temprana, el
espejo sereno de las aguas bajo el que acecha la hondura inescrutable y
peligrosa. Sócrates, al otorgar la hegemonía al elemento apolíneo-racional,
destruyó la tensión entre este elemento y el dionisiaco-irracional, rompiendo
así la armonía misma. Lo que hizo con ello fue moralizar, escolastizar,
intelectualizar la concepción trágica del mundo de la antigua Grecia.7 Es a él
392 a quien hay que imputar todo el idealismo, el moralismo, el
espiritualismo en que va a refugiarse espiritualmente la Grecia de tiempos
posteriores. Según el nuevo punto de vista de Nietzsche, aunque Sócrates
representaba la mayor cantidad de "naturaleza" compatible con el
cristianismo, con él la naturaleza quedaba eliminada en realidad de la vida
helénica, suplantada por lo contrario de ella. Por donde Sócrates descendía
del pedestal seguro, aunque no de primer rango, en que le había colocado la
filosofía idealista del siglo XIX, dentro de su imagen propia de la historia,
para verse arrastrado de nuevo al torbellino de las luchas de los tiempos
presentes. Convertíase una vez más en símbolo, como tantas veces lo fuera en
los siglos XVII y XVIII, pero ahora en un símbolo negativo, como signo y
medida de decadencia.

El honor de esta gran hostilidad conferido a Sócrates hizo que creciese

enormemente en intensidad la pugna en torno a su verdadera significación.
Prescindiendo del problema de la solidez de estos juicios apasionados y
rebeldes, la lucha reñida por Nietzsche es, al cabo de mucho tiempo, el
primer indicio de que la antigua fuerza atlética de Sócrates permanece
indemne y de que por ninguna otra se siente tan amenazado en su seguridad
interior el superhombre moderno. Por lo demás, apenas si puede decirse que
nos encontramos ante una nueva imagen de Sócrates, ya que por tal
entendemos, en esta época de conciencia histórica, lo contrario precisamente
de esta tendencia simplista a desenmarcar una gran figura del medio y del
tiempo concretos en que vivió. Nadie tendría más derecho a ser comprendido
a base de su propia "situación" que el propio Sócrates, un hombre que no
quiso dejar a la posteridad ni una sola palabra escrita de su mano porque

con otro tipo de pensamiento presocrático, el de Empé-docles, que hacía de "Amor" y "Discordia"
las fuerzas dominantes de la naturaleza.
7 4 Desde este punto de vista, Nietzsche guarda cierta relación positiva con la crítica que en la

comedia de Aristófanes se hace de Sócrates, el "sofista". Cf. supra, pp. 336 ss. y 340.

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vivió entregado por entero a la misión que su presente le planteaba. Esta
situación de su época, que Nietzsche, en su lucha implacable contra los
excesos de la extrema racionalización de la vida moderna, no tenía interés ni
paciencia para comprender minuciosamente, ha sido expuesta con todo rigor
por nosotros como la "crisis del espíritu ático" (ver supra, pp. 223 ss.). La
historia colocó a Sócrates ante este fondo, en esta encrucijada del tiempo. Sin
embargo, el hecho de adoptar una actitud histórica de principio no excluye,
ni mucho menos, el equívoco, como lo demuestra el gran número de
imágenes de Sócrates que sobre este terreno han brotado en los tiempos
modernos. No hay ningún sector de la historia del espíritu en la Antigüedad
en que se adviertan tantas vacilaciones. Por eso es imprescindible que
comencemos por los hechos y los sucesos más elementales.

EL PROBLEMA SOCRÁTICO

393

Y lo más elemental a que podemos remontarnos no es el propio Sócrates, que

no dejó nada escrito, sino una serie de obras acerca de él, procedentes todas
de la misma época y que tienen como autores a discípulos inmediatos suyos.
No es posible saber si estas obras o una parte de ellas fueron escritas ya en
vida del mismo Sócrates, aunque lo más probable es que no.8 La semejanza
que presentan las condiciones en que nace la literatura socrática con aquellas
de que datan los relatos cristianos más antiguos sobre la vida y la doctrina de
Jesús ha sido puesta de relieve con frecuencia y salta a la vista, ciertamente.
Tampoco la influencia directa de Sócrates empezó a plasmarse en una imagen
armónica en sus discípulos hasta después de muerto el maestro,
evidentemente. La conmoción de este acontecimiento dejó en la vida de
aquéllos una huella profunda y poderosa. Y todo parece indicar que fue
precisamente esta catástrofe la que les movió a representar por escrito a su
maestro.9 Con esto empieza a encauzarse entre los contemporáneos suyos el

8 5 Entre los especialistas modernos que sitúan el nacimiento de los diálogos socráticos
como forma literaria ya en vida del propio Sócrates, citaremos solamente a Constantin
RITTER, Platón (Munich, 1910), t. I, p. 202 y a WILAMOWITZ, Platón (Berlín, 1919), t. I, p. 150.
Esta hipótesis cronológica sobre los primeros diálogos platónicos se halla relacionada con
la concepción que los citados autores tienen de la esencia y el contenido filosófico de estas
obras. Cf. acerca de esto infra, pp. 468 ss.
9 6 Esta opinión ha sido razonada en detalle contra Ritter por Heinrich MAIER, Sokrates (Tubinga,

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proceso de cristalización histórica de la imagen de Sócrates, que hasta
entonces flotaba en el aire. Platón le hace predecir ya en su discurso de
defensa ante los jueces que sus partidarios y amigos no dejarían en paz a los
atenienses después de morir él, sino que proseguirían la acción desplegada
por Sócrates, preguntando y exhortando sin dejarles un punto de reposo.10 En
estas palabras se encierra el programa del movimiento socrático,11 dentro del
cual se halla encuadrada también la literatura socrática, que empieza a
florecer rápidamente a partir de ahora. Este movimiento respondía al
propósito de sus discípulos de perpetuar en su imperecedera peculiaridad al
hombre al que la justicia terrenal había matado para que su figura y su
palabra se borrasen de la memoria del pueblo ateniense, de tal modo que el
eco de su voz exhortadora no se extinga jamás en los oídos de los hombres ni
en el presente ni en el porvenir. La inquietud moral, que hasta entonces se
hallaba circunscrita al pequeño círculo de los secuaces de Sócrates, se difunde
así y trasciende a la más amplia publicidad. La socrática se convierte en eje
literario y espiritual del nuevo siglo y el movimiento que brota de ella pasa a
ser, después de la caída de 394 poder secular de Atenas, la fuente más
importante de su poder espiritual ante el universo.

Los restos que se han conservado de aquellas obras ——los diálogos de Platón y
Jenofonte, los recuerdos sobre Sócrates de este último y finalmente, los
diálogos de Antístenes y de Esquines de Esfeto—— revelan con absoluta
claridad una cosa por lo menos, a pesar de lo mucho que difieren entre sí, y
es que lo que sobre todo preocupaba a los discípulos era exponer la
personalidad imperecedera del maestro cuyo profundo influjo habían
advertido en sus propias personas. El diálogo y los recuerdos son las formas
literarias que brotan en los medios socráticos para satisfacer esta necesidad.12
Ambas responden a la conciencia de que la herencia espiritual del maestro es
inseparable de la personalidad humana de Sócrates. Por muy difícil que fuese
trasmitir a quienes no le habían conocido una impresión de lo que había sido
aquel hombre, era necesario intentarlo a todo trance. Este empeño
representaba para la sensibilidad griega algo extraordinario, cuya
importancia no es posible exagerar. La mirada enfocada sobre los hombres y
las cualidades humanas, al igual que la vida misma, se hallaba sometida

1913), pp. 106ss. También A. E. TAYLOR, Sócrates (Edimburgo, 1932; trad. esp. FCE, México,
1961), p. 10, se adhiere a su punto de vista.
10 7 PLATÓN, Apol., 39 C.
11 8 Así lo interpreta acertadamente H. MAIER, ob. cit., p. 106.
12 9 Cf. I. BRUNS, Das literarische Porträt der Griechen (Berlín, 1896), páginas 231 ss.; R. HIRZEL,

Der Dialog, I (Leipzig, 1895), p. 86.

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enteramente al imperio de lo típico. Una creación literaria paralela de la
primera mitad del siglo iv, el enkomion, nos indica cómo se habrían escrito los
panegíricos de Sócrates con arreglo a la concepción del hombre predominante
en la primera mitad del siglo iv. Este género literario debe también su origen
a la valoración exaltada del individuo descollante; pero sólo alcanza a
comprender su valor presentando a la personalidad ensalzada como
encarnación de todas las virtudes que forman el ideal típico del ciudadano o
del caudillo. No era así, ciertamente, como podía captarse la personalidad de
Sócrates. El estudio de la personalidad humana de Sócrates condujo por vez
primera en la Antigüedad a la psicología individual, que tiene su maestro
más eminente en Platón. El retrato literario de Sócrates es la única pintura
fiel, trazada sobre la realidad de una individualidad grande y original, que
nos ha trasmitido la época griega clásica. Y el móvil a que respondía este
esfuerzo no era la fría curiosidad psicológica ni el afán de proceder a una
disección moral, sino el deseo de vivir lo que llamamos la personalidad, aun
cuando faltasen al lenguaje la idea y la expresión necesarias para este valor.
Es el cambio, provocado por el ejemplo de Sócrates, del concepto de areté,
cuya conciencia se expresa en el interés inagotable consagrado a su persona.

En cambio, la personalidad humana de Sócrates se manifiesta fun-

damentalmente a través de su influjo sobre otros. Su órgano era la palabra
hablada. Nunca plasmó por sí mismo esta palabra mediante la escritura, lo
cual indica cuan importante, fundamental, era para él la relación de lo
hablado con el ser viviente a quien en aquel (395) momento dado se dirigía.
Esto representaba un obstáculo casi insuperable para un intento de
exposición, sobre todo si se tiene en cuenta que su forma de charla por medio
de preguntas y respuestas no encajaba en ninguno de los géneros literarios
tradicionales, aun suponiendo que existiesen versiones por escrito de aquellas
conversaciones y que, por tanto, el contenido de éstas pudiera reconstruirse
en parte con cierta libertad, como nos lo revela el ejemplo del Fedón platónico.
Esta dificultad sirvió de estímulo a la creación del diálogo platónico, imitado
después por los diálogos de los demás socráticos.13 Sin embargo, aunque en
las obras de Platón la personalidad de Sócrates se nos aparezca tan próxima y
tan tangible, cuando se trata de exponer el contenido de sus charlas se
manifiesta entre sus discípulos una discrepancia tan radical de concepción
que pronto se traduce en un conflicto abierto y en un distanciamiento
constante. Isócrates revela en sus primeros escritos cuan grato se hacía este

1310 Cf. R. HIRZEL, ob. cit., pp. 2 ss., sobre el desarrollo más temprano del diálogo, y pp. 83 ss.
sobre las formas de los diálogos socráticos y sus representantes literarios.

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espectáculo a la mirada maliciosa del mundo exterior y cómo facilitaba la
labor de la "competencia" a los ojos de los incapaces de discernir. Pocos años
después se había deshecho el círculo socrático. Cada uno de los discípulos se
aferraba apasionadamente a su concepción y hasta surgieron distintas
escuelas socráticas. Por donde nos encontramos ante la situación paradójica
de que, a pesar de ser ésta la personalidad de pensador de la Antigüedad que
ha llegado a nosotros con una tradición más rica, no hemos sido capaces
hasta hoy de ponernos de acuerdo acerca de la verdadera significación de su
figura. Es cierto que la mayor capacidad de comprensión histórica y de
interpretación psicológica que hoy tenemos parece dar a nuestros esfuerzos
una base más segura. Sin embargo, los discípulos de Sócrates cuyos tes-
timonios han llegado a nosotros trasfunden hasta tal punto su propio ser al
del maestro, porque ya no acertaban a separarlo de la influencia de éste, que
cabe preguntarse si al cabo de los milenios seremos ya capaces de eliminar
este elemento de la médula genuinamente socrática.

El diálogo socrático de Platón es una obra literaria basada indudablemente en

un suceso histórico: en el hecho de que Sócrates administraba sus enseñanzas
en forma de preguntas y respuestas. Consideraba el diálogo como la forma
primitiva del pensamiento filosófico y como el único camino por el que
podemos llegar a entendernos con otros. Y éste era el fin práctico que
perseguía. Platón, dramaturgo innato, había escrito ya tragedias antes de
entrar en contacto con Sócrates. La tradición asegura que las había quemado
todas cuando, bajo la impresión de las enseñanzas de este maestro, se entregó
a la investigación filosófica de la verdad. Pero cuando, después de morir
Sócrates, se decidió a mantener viva a su modo la imagen del 396 maestro,
descubrió en la imitación artística del diálogo socrático la misión que le
permitiría poner al servicio de la filosofía su genio dramático. Sin embargo,
no sólo es el diálogo lo que hay de socrático en esta obra. La reiteración
estereotipada de ciertas tesis paradójicas características en los diálogos del
Sócrates platónico y su coincidencia con los informes de Jenofonte evidencian
que los diálogos platónicos tienen también sus raíces, por lo que al contenido
se refiere, en el pensamiento socrático. ¿Hasta dónde llega lo socrático en
estos diálogos? He aquí el problema. El informe de Jenofonte sólo coincide
con el de Platón en un corto trecho, tras el cual nos deja en la estacada, con la
sensación de que Jenofonte se queda corto y de que Platón peca, en cambio,
por exceso. Ya Aristóteles se inclinaba a pensar que la mayor parte de los
pensamientos filosóficos del Sócrates de Platón deben ser considerados como
doctrinas de éste y no de aquél. Aristóteles hace a este propósito algunas
observaciones cuyo valor habremos de examinar. El diálogo de Platón

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representa, según él, un nuevo género artístico, una manifestación intermedia
entre la poesía y la prosa.14 Esto se refiere, en primer lugar, indudablemente,
a la forma, que es la de un drama espiritual en lenguaje libre. Pero según la
opinión de Aristóteles acerca de las libertades que Platón se toma en el modo
de tratar al Sócrates histórico debemos suponer que Aristóteles consideraba
también el diálogo platónico, en lo referente al contenido, como una mezcla
de poesía y prosa, de ficción y realidad.15

El diálogo socrático de Jenofonte y los de los otros discípulos de Sócrates se

hallan expuestos, naturalmente, a los mismos reparos si se los considera
como fuentes históricas. La Apología de Jenofonte, cuya autenticidad se ha
discutido mucho, aunque recientemente se vuelva a reconocer por algunos
autores, presenta de antemano el sello de su tendencia a la justificación.16 En
cambio, las Memorables sobre Sócrates se consideraron durante mucho tiempo
como una obra histórica. Y de serlo, nos librarían de golpe de esa inseguridad
que entorpece continuamente nuestros pasos en cuanto a la utilización de los
diálogos como fuente. Sin embargo, las investigaciones más recientes han
revelado que también esta fuente se halla teñida por un fuerte matiz
subjetivo.17 Jenofonte conoció y veneró a Sócrates en su juventud, pero sin
haber llegado a contarse nunca entre sus verdaderos discípulos. Y no tardó en
abandonarle para enrolarse como aventurero en la campaña emprendida por
el príncipe y pretendiente persa Ciro contra su hermano Artajerjes. Jenofonte
no volvió a ver 397 a Sócrates. Sus obras socráticas fueron escritas algunos
decenios más tarde. La única que parece anterior es la que ahora se conoce
con el nombre de "Defensa".18 Trátase de un alegato en defensa de Sócrates
contra una "acusación", puramente literaria y ficticia según todas las
apariencias, en la que se ha creído descubrir un folleto del sofista Polícrates,
publicado durante la década del noventa del siglo iv.19 Este folleto fue

14 11 Aristóteles, en DIÓGENES LAERCIO, III, 37 (ROSE, Aríst., frag. 73).

15 12 Tal era ya la opinión de los filósofos helenistas, a los que sigue CICERÓN, De rep., i, 10, 105.
16 13 Creo que K. VON FRITZ (Rheinisches Museum, t. 80, pp. 36-38) aduce razones
nuevas y concluyentes en contra de la autenticidad de la Apología de Jenofonte.
17 14 H. MAIER, ob. cit., pp. 20-77.
18 15 Siguiendo a H. MAIER (06. cit., pp. 22 ss.) y otros, aplicamos este nombre a los dos primeros

capítulos de las Memorables de JENOFONTE (i, 1-2).

19 l6 JENOFONTE, en sus Memorables (i, 1-2), habla siempre del "acusador" (į țĮIJȒȖȠȡȠȢ) en

singular, mientras que PLATÓN, en su Apología, se refiere siempre a los "acusadores" en plural,
como correspondía realmente a la situación creada durante el proceso. Es cierto que al principio
Jenofonte se refiere también a la acusación judicial, pero después se dedica principalmente a refutar
los reproches hechos posteriormente a Sócrates, según nos informan otras fuentes, en el panfleto de
Polícrates.

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contestado principalmente por Lisias e Isócrates, y por las Memorables de
Jenofonte llegamos a la conclusión de que también él tomó la palabra con
aquel motivo. Fue, evidentemente, la obra con que este hombre ya medio
olvidado en el círculo de los discípulos de Sócrates se abrió paso en la
literatura socrática, para luego volver a enmudecer durante largos años. Esta
obra, que se destaca claramente como un todo, entre cuantas hoy la rodean,
por su unidad y armonía de composición y por el motivo de actualidad a que
responde, fue colocada más tarde por Jenofonte a la cabeza de sus
Memorables.20

La intención perseguida por esta obra, al igual que por las Memorables en su
conjunto, es, según confiesa el propio autor, probar que Sócrates fue un
ciudadano altamente patriótico, piadoso y justo del estado ateniense, que
tributaba sus sacrificios a los dioses, consultaba a los adivinos, era amigo leal
de sus amigos y cumplía puntualmente sus deberes de ciudadano. Lo único
que cabe objetar contra la imagen que de él traza Jenofonte es que "un
hombre honorable" y cumplidor de sus deberes como éste difícilmente podía
haber inspirado sospechas a sus conciudadanos, ni mucho menos ser
condenado a muerte como hombre peligroso para el estado. Últimamente, los
juicios de Jenofonte resultan dudosos todavía ante los esfuerzos de algunos
autores modernos por demostrar que el largo espacio de tiempo que le
separaba de los acontecimientos sobre los que escribe y su escasa capacitación
filosófica le obligaban necesariamente a recurrir a ciertas fuentes escritas,
habiendo utilizado como tales, especialmente, las obras de Antístenes. Esto,
que sería interesante para la 398 reconstrucción de la obra, sustancialmente
perdida, de este discípulo de Sócrates y adversario de Platón, convertiría el
Sócrates de Jenofonte en un simple reflejo de la filosofía moral de Antístenes.
Y aunque la hipótesis se ha llevado indudablemente hasta la exageración, lo
cierto es que estas investigaciones han venido a llamar la atención hacia el
hecho de que Jenofonte, pese a su simplismo filosófico, o precisamente a
causa de él, no hizo más que plegarse en ciertos aspectos a una concepción ya
existente de Sócrates en la que esta figura se interpreta en un sentido propio,
ni más ni menos que como se le ha achacado a Platón.21
20 17 Cf. los convincentes argumentos de H. MAIER, ob. cit., pp. 22 ss., quien entra también a
examinar la relación entre la "Defensa" de Jenofonte y su Apología. Un ejemplo de cómo Jenofonte
incorporó más tarde a una unidad más amplia un escrito concebido en sus orígenes como
independiente, lo tenemos en el comienzo de la Helénica (i, 1-ii, 2). Esta parte proponíase
originariamente llevar a término la obra histórica de Tucídides. Termina, naturalmente, con el final
de la guerra del Peloponeso. Más tarde, Jenofonte empalmó a este escrito su relato de la historia de
Grecia de 404 a 362.
21 18 La relación existente entre el relato de Jenofonte y Antístenes ha sido estudiada, sobre

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¿Cabe sustraerse al dilema que nos plantea este carácter de nuestras fuentes?
Schleiermacher fue el primero que formuló ingeniosamente la complejidad de
este problema histórico. Había llegado también a la conclusión de que no
debemos confiarnos de modo exclusivo a Jenofonte ni a Platón, sino
movernos diplomáticamente, por decirlo así, entre estos dos personajes
principales. Schleiermacher expresa el problema así: "¿Qué puede haber sido
Sócrates además de lo que Jenofonte nos dice de él, aunque sin contradecir
los rasgos de carácter y las máximas de vida que Jenofonte proclama
terminantemente como socráticos, y qué debió haber sido para permitir y
autorizar a Platón a presentarlo como lo presenta en sus diálogos?"22 Estas
palabras no encierran, ciertamente, ninguna fórmula mágica para el
historiador; se limitan a deslindar con la mayor precisión posible el campo
dentro del cual debemos movernos con cierto tacto crítico. Claro está que si
no existiese además algún criterio que nos indicase hasta dónde podemos
atenernos a cada una de nuestras fuentes, esas palabras nos entregarían a
nuestros sentimientos puramente subjetivos y nos dejarían en el más
completo desamparo. Aquel criterio creyó tenerse durante mucho tiempo en
los informes de Aristóteles. Veíase en él al sabio e investigador objetivo que
sin hallarse tan apasionadamente interesado como los discípulos inmediatos
de Sócrates en el problema de quién era éste y cuáles habían sido sus aspi-
raciones; se hallaba, sin embargo, lo suficientemente cerca de él en el tiempo
para poder averiguar acerca de su personalidad más de lo que nos es posible
averiguar hoy.23

Los datos históricos de Aristóteles acerca de Sócrates son tanto más valiosos
para nosotros cuanto que se refieren todos ellos a la 399 llamada teoría de las
ideas de Platón y a su relación con Sócrates. Era éste un problema central,
muy discutido en la academia platónica, y durante los dos decenios que
Aristóteles pasó en la escuela de Platón tuvo que haberse debatido también
frecuentemente el problema de los orígenes de aquella teoría. En los diálogos
de Platón, Sócrates aparece como el filósofo que expone la teoría de las ideas,

todo, siguiendo las huellas de F. DÜMMLER en su Antisthenica Ȗ en su Académica, y después por

Karl JOËL en su erudita obra en tres tomos titulada Der echte und der xenophontische Sokrates
(Berlín, 1893-1901). El resultado a que llega está plagado de demasiadas hipótesis para poder
convencer en su totalidad. H. MAIER (ob. cit., pp. 62-68) procura apartar lo que hay de soste-nible
en la investigación de Joël de lo que es exagerado.
22 19 Friedrich SCHLEIERMACHER. "Ueber den Wert des Sokrates als Philosoph" (1815), en
Sämtliche Werke, t. iii 2, pp. 297-298.
23 20 Tal era el punto de vista critico de ZELLER en su modo de tratar el problema de Sócrates, en

Die Philosophie der Griechen, t. II, 1 5, pp. 107 y 126.

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dándola expresamente por supuesta, como algo familiar para el círculo de sus
discípulos. El problema de la historicidad de la exposición platónica de
Sócrates en este punto tiene una importancia decisiva para la reconstrucción
del proceso espiritual que hizo brotar de la socrática la filosofía platónica.
Aristóteles, que no atribuye a los conceptos generales, como Platón en su
teoría de las ideas, una existencia objetiva aparte de la existencia de los
fenómenos concretos percibidos por los sentidos, hace tres indicaciones
importantes acerca de la relación que en este punto existe entre Platón y
Sócrates:

1) Platón había seguido en la primera época de sus estudios las enseñanzas

del discípulo de Heráclito, Cratilo, quien profesaba el principio de que
en la naturaleza todo fluye y nada tiene una consistencia firme y estable. Al
conocer a Sócrates, se abrió ante Platón otro mundo. Sócrates se
circunscribía por entero a los problemas éticos y procuraba investigar
conceptualmente la esencia permanente de lo justo, lo bueno, lo bello,
etcétera. La idea del fluir eterno de todas las cosas y el supuesto de una
verdad permanente parecen contradecirse a primera vista. Sin embargo,
Platón se hallaba tan convencido a través de Cratilo del fluir de las cosas,
que esta convicción no salió quebrantada en lo más mínimo por la impresión
tan profunda que hubo de causarle aquella búsqueda tenaz de Sócrates para
encontrar el punto firme y estable en el mundo moral del hombre. Por donde
Platón llegó a persuadirse de que ambos, Cratilo y Sócrates, tenían razón,
puesto que se referían a dos mundos completamente distintos. El principio
de Cratilo según el cual todo fluye referíase a la única realidad que conocía
aquel filósofo, a la realidad de los fenómenos sensibles, y Platón siguió
convencido durante toda su vida de que la teoría cratiliana del fluir era
acertada en lo referente al mundo material. Sócrates, en cambio, apuntaba
con su problema a la esencia conceptual de aquellos predicados tales como lo
bueno, lo bello, lo justo, etcétera, sobre los que descansa nuestra existencia de
seres mortales, a otra realidad que no fluye, sino que verdaderamente "es", es
decir, que permanece invariable.

2) Platón veía desde ahora en estos conceptos generales aprendidos de

Sócrates el verdadero ser, arrancado al mundo del eterno fluir. Estas
esencias que sólo captamos en nuestro pensamiento y sobre las que
descansa el mundo del verdadero ser, son las que Platón llama "ideas". Con
esto Platón se remontaba, indudablemente, según Aristóteles, por encima
de Sócrates, el cual no hablaba de las ideas ni establecía una separación entre
éstas y las cosas materiales.

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