CAPÍTULOVII

PASTORES DE ALMAS, EXÉGETAS Y ASCETAS

I. CIRILO DE JERUSALÉN

Cirilo de Jerusalén fue uno de los que participaron en el concilio

de Constantinopla del año 381, pero no se encontró entre los que die-
ron un impulso decisivo al desarrollo teológico, sino entre los que, como
obispos locales, se veían afectados por las luchas y obligados a incli-
narse por uno de los bandos teológicos y de política eclesiástica. Cirilo
estuvo adherido primero a la corriente homoiusiana, y luego a la homou-
siana. El «eusebiano» Acacio de Cesarea, como metropolitano com-
petente, lo consagró obispo de Jerusalén en el 348. En el conilio de
Seleucia (359), Cirilo apoyó a la mayoría homoiusiana. Pero en el con-
cilio de Constantinopla abjuró de su posición primera, ahora casi «mace-
doniana» (cf. Introducción a Tercera Parte, III.C). Acto seguido, el con-
cilio con rmó la validez de su consagración episcopal. Pero este «cambio
de bando» no tuvo que basarse necesariamente en un cambio de su teo-
logía, pues también Hilario de Poitiers, el sínodo de París del afño 360/361
y otros pensaron que la concepción homoiusiana y la homousiana eran
teológicamente compatibles.
Pocos años después de su consagración episcopal (de su biografía
anterior sabemos tan sólo que había sido sacerdote en Jerusalén), Cirilo
se enemistó con Acacio, pero no por problemas doctrinales, sino disci-
plinares, pues trataba de independizar de Cesarea su obispado de
Jerusalén. Entonces, Acacio le acusó -como sucedería más tarde a
Gregorio de Nisa- de enajenación ilegítima de bienes eclesiásticos y
le ordenó que fuera a Cesarea para rendir cuentas. Como Cirilo igno-
rara durante dos años la citación, Acacio lo destituyó de su cargo en el
año 358. Pero como el concilio de Seleucia (359) depusiera a Acacio por
proponer la nueva fórmula «homoiana», según la cual el Hijo es «seme-
jante según las Escrituras»> al Padre (cf. Introducción a Tercera Parte
IIILD), mientras que Cirilo apoyó a la mayoría homoiusiana, éste pudo
regresar a Jerusalén. Desgraciadamente el emperador Constancio se

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 adhirió a la teología de Acacio y obligó a los sínodos de Rímini y de
Seleucia, celebrados en el 359, a aceptar en Nike la fórmula homoia-
na, que hizo que con rmara un sínodo de Constantinopla (360). Acto
seguido Cirilo debió partir de nuevo al exilio, pero sólo por breve tiem-
po, porque el emperador Juliano, desinteresado por las controversias
eclesiásticas, permiti en el 361 que todos los obispos regresaran de nue-
vo a sus obispados. Pero también el reinado de Juliano fue efímero. Su
"sucesor Valente (364-378) siguió la política homiana de Constancio. En
consecuencia, las sentencias de destierro de este último entraron de nue-
vo en vigor y Cirilo debió abandonar Jerusalén por tercera vez; ahora
durante cinco años. Tras la muerte de Valente y la victoria de nitiva del
partido niceno, al que pertenecía ahora Cirilo, éste pudo residir en
Jerusalén, sin que nadie le molestara, hasta su muerte el 18 de marzo
del 387. De sus últimos afños de vida no tenemos más noticia que la de
su participación en el concilio de Constantinopla (381).

E: Opera omnia: PG 33, 331-1178, - W. C. Reischl /J. Rupp, 2 vols., Mu 1848-

1860 = Hi 1967.- J. Solano: BAC 88 (1978) 322-337 (catt myst IV-V][TsÜ)
T:A.Ubierna = GMa 2 (1926) [cat].-A. Ortega, Madrid 1985 [catt], - C.Gra-
nado = BPa 11 (1990) (catt XVI-XVII].-A.Ortega, 2 vol. = LSP 41 (1990)
[cat], - C. Elloriaga = BCat (1991) [catt]. - J.S.Bielsa, Teruel 1995 (cat.
L: artículos de léxico: E. J. Yarnold: TRE 8 (1981) 261-266. – M. Simonetti:
EECH I 215.
Estudios: J. Mader, Der Heilige Cyrilus Bischof von Jerusalem, in seinem Leben
und seinen Schriften, Eins 1891.-J. Lebon, «La position de saint Cyrille
de Jérusalem dans les luttes provoquées par l'arianisme»: RHE 20 (1924)
181-210,357-386. – I. Berten, «Cyrille de Jérusalem, Eusèbe d'Émèse et
la théologie semi-arienne»: RSPHTH 52 (1968) 38-75. – A. Bonato, La
dottrina trinitaria di Cirillo di Gerusalemme = SEAug 18 (1983). -R.
C. Gregg, «Cyril of Jerusalem and the Arians»: ID., Arianism. Historical
and Theological Reassessments= PatMS 11 (1985) 85-109. -P.W.L.Wal-
ker, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the
Holy Land in the ourth Century, O 1990.

LAS INSTRUCCIONES CATEQUÉTICAS

Como hemos indicado, la importancia de Cirilo para la patrolo-

gía se basa no en escritos dogmáticos, sino en las catequesis que él impar-
tió durante la cuaresma y en el tiempo pascual a los bautizandos o a los
neó tos. Fueron tomadas taquigrá camente y se hicieron famosas por-
que no sólo acreditan una gran calidad teológica, espiritual y estilística,
sino también porque ofrecen una visión extraordinariamente buena de

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 la praxis litúrgica y de la enseñanza de la fe en aquellos tiempos. Se ha
transmitido un total de 24 catequesis: una Procatechesis o discurso intro-
ductorio al tiempo de la preparación inmediata del bautizando
(ooruĝóuEvos) al bautismo, 18 Catecheses a los candidatos al bautismo
en el curso de la cuaresma, y cinco Catequesis mistagógicas a los recién
bautizados (veóþuro) durante la semana pascual. Algunos manuscritos
transmiten estas últimas separadas de las restantes catequesis, y otros
las atribuyen no a Cirilo, sino a Juan, su sucesor en la sede episcopal de
Jerusalén (hasta el 417). No se ha dilucidado de forma de nitiva la cues-
tión de si las cinco catequesis mistagógicas pertenecen a Juan, si éste
elaboró material de Cirilo o si provienen de Cirilo pero, a diferencia de
las 19 primeras catequesis, no del comienzo de su episcopado, sino del
nal. En todo caso, como hasta el siglo XVI No existió duda de que Cirilo
era su autor, es correcto presuponer la autoría de éste mientras que
no se demuestre de modo fehaciente lo contrario.
La Procatechesis re eja la situación característica de la creciente
Gran Iglesia en el curso del siglo IV, en la que muchos a uyen a la Iglesia
no empujados por el ferVor de loS primeros siglos, sino, más bien, por
razones externas, por motivos políticos, sociales o profesionales. De ahí
que la Procatechesis exhorte a los catecúmenos que van a comenzar la
preparación inmediata al bautismo a tener una motivación recta, a una
actitud interior y externa. Porque quien accede al bautismo como Simón
Mago o como el invitado no vestido de esta (Mt 22,11-14) no lo reci-
birá de modo e caz [2-4]. Todas las motivaciones externas para recibir
el bautismo, como la de complacer a una mujer/a un hombre, a su amo
o amigo, podrían servir a lo sumo como primeros incentivos 5], pero lo
realmente decisivo es la disposición interna para recibir la elevada gra-
cia bautismal (6-8]. Formaba parte de la preparación la devota partici-
pación en los exorcismos y catequesis, pensados sólo para bautizandos
y bautizados (disciplina del arcano) [9-1s]. La Procatechesis concluye
con la interpretación teológica del bautismo como baño de puri cación,
y con la exhortación a edi car el templo de Cristo (16-17].
Las 18 Catecheses siguientes, pronunciadas a lo largo de la cua-
resma, sin que pudiera determinarse su momento exacto, tratan uno por
uno, conectando con la lectura de un texto, los artículos de la profesión
de fe (jerosolimitana). De ese modo, no sólo ofrecen una visión impor-
tante del adoctrinamiento en la fe, sino también del Credo que se ense-
ñaba y profesaba en Jerusalén en aquellos años. Las catequesis 1-3
comienzan con las cuestiones básicas sobre el pecado, la penitencia y el
perdón de los pecados, y con la presentación del bautismo como parti-
cipación en la muerte y resurrección de Cristo. Las catequesis 4 y 5 expo-
nen primero los rudimentos de la imagen cristiana de Dios y del hom-
bre, así como del signi cado de la fe; luego pasan a explicar el Sím-

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 bolo artículo por artículo. La catequesis 6 habla de Dios uno; las 7-9
tratan del Padre, del Creador omnipotente; las catequesis 10-15 tienen
por tema al Hijo, desde la encarnación hasta la parusía; las 16-17 están
dedicadas al Espíritu Santo; la 18 a la Iglesia. En las tres últimas cate-
quesis se ve que el Credo jerosolimitano ha avanzado en comparación
con el Niceno y que está en el camino de lo que el concilio de Constan-
tinopla jó en el año 381.
Las cinco catequesis mistagógicas, que se impartían en la semana de
Pascua a los que habían recibido el bautismo en la Vigilia Pascual, tratan
los temas que estaban bajo la disciplina del arcano tambiến para los can-
didatos al bautismo, a saber:la exposición de los ritos del bautismo y de la
con rmación (1-3),y los de la eucaristía (4-5).

Cf. también los datos para I, y Excurso 3.

E:A. Piédagnel / P. Paris = SC 126 (°1988) [catt myst TFÜK], - G. Röwekamp
= FC7 (1992) [catt myst TdÜ].
TJ. Nirschl = BKV' (1871) [catr]. - Ph. Haeuser = BKV²41 (1922) [cat -
L.A. Winterswyl, F 1939 [catt myst], - S.Janeras, V. Asmarats,Cateque-
sis baptismals = CC 67 (1997) [las 18 catequesis baptismales y las 5 mis-
tagógicas].
I: Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature
patristique 4, París 1987.
L:A. Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem catéchète = L0 29 (1959). – H.M. Riley,
Christian Initiation. A Comparative Study of the Interpretation of the
Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writtings of Cyril ofJerusalem,
John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia and Ambrose of Milan = SCA
17 (1974). -G. Hellemo, Adventus Domini. Eschatological Thought in
4th-Century Apses and Catecheses = SVigChr 5 (1989). - L. Zappella,
"Elaion-Myron": I'olio simbolo dello Spirito Santo nella catechesibatte-
simali di Cirillo di Gerusalemme»: CrSt 11 (1990) 5-27.– P. Jackson, «Cyril
of Jerusalem's Use of Scripture in Catechesis»:ThS 52 (1991) 431-450.

Excurso 3: La iniciación cristiana

Dejando a un lado las numerosas informaciones sueltas en los escritos de

los Padres de la lglesia, además de las catequesis de Cirilo de Jerusalén nos
informan con todo detalle sobre la teología y praxis bautismal de la lglesia Antigua
las siguientes obras:

1. EI Nuevo Testamento.
2. La Traditio Apostolica (capítulo 3.1V.B.2b).
3. Tertuliano, De baptismo.
4.Ambrosio, Explanatio symboli / De sacramentis / De mysteris(capítu-
lo 7.Il1.B).

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 5. Agustín, De catechizandis rudibus.
6. Gregorio de Nisa, De is qui baptismum differunt.
7. El ltinerarium Egeiae (capítulo 8.IV).
8. Teodoro de Mopsuestia, Homilías catequéticas (capítulo 7.V.C).
9. Juan Crisóstomo, Catequesis bautismales (capítulo 8.VI.C).
10. Las homilías pascuales, en especial las de Asterio, so sta (t después
del 341), y de Agustín (capítulo 9).

De ahí se desprende -con diferencias regionales e históricas en lo con-

creto- la siguiente imagen de la iniciación en tres fases:

1. En el tiempo neotestamentario se podía administrar el bautismo inme-

diatamente después de recibir una breve instrucción y de confesar la fe en Cristo
(Act 2, 14-42 tras la predicación pentecostal de Pedro; 8, 26-39 el bautismo
del etíope). Se retomó de nuevo esta praxis al comienzo de la Edad Media, en
la evangelización de la Europa Central y del Norte; y se continuó en la Era Mo-
derna.
2. A esa praxis misionera suplantó pronto un tiempo de preparación más
prolongado (catecumenado) que no servía tanto a una instrucción teórica cuan-
to, sobre todo, al cambio de vida, para poder vivir plenamente como cristiano des-
pués del bautismo. Porque éste era considerado como el único perdón de los
pecados. Después de recibirlo, el cristiano llevaba una vida «perfecta». Y eso sig-
ni caba en muchos casos que el catecúmeno debía cambiar de profesión por-
que, como cristiano, no podía seguir ejerciéndola si, por ejemplo, estaba relacio-
nada con el culto pagano a los dioses. La oración y las buenas obras perdonaban
los pecados de cada día. Al principio no hubo una segunda penitencia para los
pecados ad mortem (apostasía, fornicación y asesinato), sino sólo la exclusión
de la comunidad (excomunión).
En la época anterior a Constantino, el tiempo de catecumenado solía durar
de dos a tres años, pero era posible abreviarlo en caso de persecución, en peli-
gro de muerte o en virtud de una probidad especial del candidato. En general, en
los catecúmenos predominaba la tendencia a recibir el bautismo cuanto antes.
Recibían la instrucción ora de forma privada, ora de maestros cristianos indepen-
dientes, como Clemente de Alejandría, ora en las escuelas episcopales de cate-
quistas, como la que dirigió, por ejemplo, Orígenes en Alejandría (ct. capítulo 3. V).
No había una fecha ja para administrar el bautismo. Éste se celebraba una vez
concluido el tiempo de preparación, si bien la Vigilia Pascual se destacaba ya
como momento particularmente adecuado. Poco antes de la fecha del bautismo,
los catecúmenos eran admitidos en el círculo estrecho de los candidatos al bautis-
mo (þwrutóuevou/ electi, competentes) y registrados en una lista o cial. Después
de que ya al principio del catecumenado se hubiera realizado un cierto rito de ad-
misión y de que el catecúmeno hubiera participado con regularidad en la liturgia
de la palabra de la comunidad, ahora se sumaban como ritos de la preparación in-
mediata al bautismo exorcismos (renuncia a Satanás y al mal) mediante soplo e

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 imposición de manos, escrutinios (examen del comportamiento cristiano) así
como la entrega (traditio)y aprendizaje de memoria del Credo y del Padre Nuestro.
Y todo lo demás caía bajo la disciplina del arcano; en especial la celebra-
ción de la eucaristía, en la que sólo los bautizados podían participar. Cierto que
no hay que entender aquí disciplina del arcano como ocultación en el sentido
de las religiones mistéricas o de las sectas gnósticas, pues la doctrina y la pra-
xis cristianas eran de conocimiento público, sino que se trata de etapas de la
iniciación que, por respeto reverencial, reservaban lo santísimo al miembro ple-
no. Esto imponía la necesidad ineludible de continuar la instrucción después del
bautismo, tras el cual los recién bautizados participaban inmediatamente también
en la eucaristía, pero sin haber sido instruidos acerca de ella. Las catequesis
conectaban con la iniciación en los misterios paganos en cuanto que tomaban el
vocabulario de éstos y lo interpretaban cristianamente en el sentido del «miste-
rio de la fe>»
3. La época posterior al «giro constantiniano» se diferencia básicamente en
que ahora numerosas personas a uían por diversos motivos a la lglesia, prime-
ro tolerada, luego promovida por el Estado y nalmente maridada con él. Y entra-
ban en ella también sin la fe ardiente de los siglos en que una nueva persecución
podía amenazar en todo instante. Esto llevó primero a la praxis de aplazar el bau-
tismo. Los padres cristianos apuntaban a sus hijos al catecumenado a n de que
pertenecieran a la lglesia cristiana en el primer estadio, pero se dejaba el bau-
tismo para años posteriores y se recibía en peligro de muerte o si habían de hacer-
se cargo de ministerios eclesiásticos (por ejemplo, Ambrosio y Nectario de
Constantinopla).
Ese modo de proceder hizo que el catecumenado fuera perdiendo impor-
tancia, y el tiempo de la preparación inmediata al bautismo, que se organizó enton-
ces de modo más estricto, así como sus catequesis se convirtieron en el perío-
do más importante. Se reglamentó que, como norma general, el bautismo se
administraba en la Vigilia Pascual, que la preparación de los candidatos al bau-
tismo se realizara en la cuaresma y su catequesis ulterior en el tiempo pascual.
Los ritos y contenidos básicamente permanecieron inalterados. Sólo se produ-
jeron cambios en la motivación.

Cf. tambiến los datos para los autores y obras mencionados en los n. 1-10.
B:G. Venturi, «Problemi dell'iniziazione cristiana. Nota bibliografrica»: EL
88 (1974) 241-270. - G. Kretschmar, «Nouvelles recherches sur l'initia-
tion chrétienne» MD 132 (1977) 7-32.
E: J. Quasten = FlorPatr 7 (1935-1936). – J. C. Didier = MCS 7 (1959). - H.
Kraft / H. Hammerich = KIT 174 (1969).
L: articulos de léxico: A. Oepke, Bánto zr): THWNT 1 (1933) 527-544; 10/2
(1979) 998-1008 (Lit.). - K. Thraede, «Exorzismus»: RAC 7 (1969) 44-
117.-W. Nagel, «Exorzismus II. Liturgiegeschichtlich»: TRE 10(1982)
750-752. - C. Vogel, «Handau egung I (liturgisch)»: RAC 13 (1986)482-

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 493,-G. Kretschmar, «Katechumenat / Katechumenen I.Alte Kirche»:
TRE 18 (1989) 1-5.- A. Hamman, «Baptism I. Baptism in the Fathers»:
EECH I 107s. - F. Cocchini, «Catechesis»:EECH I 150s.- A. Hamman,
«Catechumen, Catechumenate»: EECH I 151s.
Manuales: G. Kretschmar, «Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten
Kirche»: Leit. 5 (1970) 1-348. – B. Neunheuser, «Taufe und Firmung»=
HDG 4/2 C1983) 9-96.-B. Kleinheyer,«SakramentlicheFeiernI. Die
Feiern der Eingliederung in die Kirche» = GDK 7/1 (1989)12-95.
Misceláneas: H. Auf der Maur / B. Kleinheyer (eds.), Zeichen des Glaubens.
Studien zu Taufe und Firmung (FS B. Fischer), Zu-Eins-K 1972.- S.Feli-
ci (ed.), Catechesi battesimale e riconciliazione nei Padri del IV secolo, R
1984, – A. M. Triacca / A. Pistoia (eds.), Mystagogie: pensée liturgique
d'aujourd'hui et liturgie ancienne = BEL.S 70 (1993). - M. E. Johnson
(ed.), Living Water, Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, Col-
legeville / MN 1995.
Bautismo de niños/ bautismo de adultos: J. Jeremias, Die Kindertaufe in den
ersten vier Jahrhunderten, Go 1958. - K. Aland, Die Säuglingstaufe im
Neuen Testament und in der alten Kirche TEH NF 86 (1961). –A. Stro-
bel, «Säuglings- und Kindertaufe in der ältesten Kirche. Eine kritische
Untersuchung der Standpunkt von J. Jeremias und K.Aland»: O. Perels
(ed.), Begründung und Gebrauch der heiligen Taufe. Aus der Arbeit einer
Studientagung, B-H 1963,7-69. – K. Aland, Die Stellung der Kinder in
den friühen christlichen Gemeinden -und ihre Taufe =TEH NF 138 (1967).
-P.A. Gramaglia, Il battesimodei bambini nei primi quattrosecoli,Bre-
scia1973. -E. Nagel, Kindertaufe und Taufaufschub. Die Praxis vom
3.-5. Jahrhundert in Nordafrika und ihre theologische Einordnung bei
Tertullian, Cyprian und Augustinus = EHS.T 144 (1980). - H. Hamme-
rich, Taufe und Askese. Der Taufaufschub in vorkonstantinischer Zeit,
A 1994.
Liturgia l catecumenado: A. Tenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklärung der
Tau iturgie = FGTH 7/8 (1958). - M. Dujarier, Leparrainagedesadul-
oatt tes aux trois premierssièclesde l'Église. Recherche historique sur l'é-
volution des garanties et des étapes catéchuménales avant 313, París
1962. – H. Auf der Maur, Die Osterhomilien des Asterios Sophistes als
Quelle für die Geschichte der Osterfeier = TThSt 19 (1967). - J. Danié-
lou, La catéchèse aux premiers siècles. Ed. por R. du Charlat, París 1968.
-J. Ries y otros (eds.), Les rites d'initiation, Lo 1986. –V. Saxer, Les rites
de l'initiation chrétienne du lle au Vle siècle. Esquisse historique et sig-
ni cation d'après leurs principaux témoins, Spoleto 1988.- K. McDon-
nell /G.T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spi-
rit. Evidence from the First Eight Centuries, Collegeville / MN 1991, -
Th. M. Finn, Christian Baptism and theCatechumenate. Italy, North Afri-
ca and Egypt, Collegeville / MN 1992. – C. Granado, «La con rmación

353
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 en el siglo IV. Ambrosio de Milán, Catequesis Jerosolimitanas, Juan Cri-
sÓstomo»: EstTrin 27 (1993) 21-79, - W. Harmless, Augustine and the
Catechumenate,Collegeville /MA 1995.-G. Cavalotto,Catecumenato
antico. Diventare cristiani secondo i Padri, Bolonia 1996.
Simbolismo: P. Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne église =
ASNU 10 (1942). – J. Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les ori-
gines de la typologie biblique = ETH (1950). – J. Ysebaert, Greek Bap-
tismal Terminology. Its Origins and Early Development = GCP 1 (1962).
-J. Daniélou, Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den
Kirchenvätern, Mu 1963, 11-222 [f París 1958).
Teología l espiritualidad: A. Benoit, Le baptême chrétien au second siècle. La
théologie des Pères = EHPHR 43 (1953). –P Th. Camelot, Spiritualité du
baptême = LO 30 (1960). - G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit. A Study
in the Doctrine of Baptism and Con rmation in the New Testament and
the Fathers, Lo 21967.- E. Mazza, La mistagogia. Una teologia della litur-
gia in epoca patristica = BEL.S 46 (1988). - J. Chalassery, The Holy
Spirit and Christian Initiation in the East Syrian Tradition, R 1995. -
Th. M. Finn, From Death to Rebirth. Ritual and Conversion in Antiquity,
NY-Mahwah / NJ 1997.

II EPIFANIODECONSTANCIA (SALAMINA)

Es posible que los Padres de la Iglesia del siglo rv importantes den

la impresión de que, antes de entrar en el ministerio eclesiástico, nor-
malmente habían recibido en su juventud una formación profana esme-
rada; que, en muchos de los casos, habían comenzado ya a ejercer una
profesión civil y diferido la recepción del bautismo. Aunque también se
les había advertido (teóricamente) de que la formación profana podía
resultar peligrosa para su espíritu, sin embargo sus conocimientos retó-
ricos, losó cos y literarios modelaron su pensamiento, marcaron sus
escritos y los capacitaron para abordar en la práctica los problemas de
su tiempo.
Pero además de ésos hubo en el siglo rv un segundo grupo de obis-
pos que recibieron sólo una formación cristiana, bíblica, tenían escasos
conocimientos de las ciencias humanas, de las que nada esperaban; con
frecuencia habían recibido el bautismo de niños o en la adolescenciay
habían crecido en un entorno monástico. Ellos destacan menos en la
patrología porque fueron mucho menos productivos en el campo lite-
rario e in uyeron en el desarrollo teológico mucho menos que los
otros. Con todo, no es atinado menospreciar su número ni su importan-

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 cia eclesiástica pues los obispos, también en los concilios, se contaban
por cientos.
A este segundo grupo perteneció Epifanio, obispo de Constancia
(la antigua Salamis, hoy Famagusta), en la costa oriental de Chipre.
Nacido entre los años 310 y 320 en Eleuterópolis (sur de Palestina) o
cerca de ella, siendo aún adolescente fue a formarse a los monasterios
de Egipto, que grabarían en él las pautas de su vida. Tres elementos
determinaban allí la vida monástica: 1. la ascesis; 2. una parte de los
monasterios seguía la teología origenista, la otra la rechazaba; 3. el recha-
zo de las ciencias humanas como paganas o heréticas a las que sustituía
una educación basada exclusivamente en la Biblia y la consiguiente con-
vicción de que no hay que abordar ni fundamentar las verdades de la fe
de modo crítico o polémico, pues tienen su rme fundamento
en la Biblia y en las decisiones de los concilios, y hay que conservarlas
con delidad. Dado que el monacato egipcio se había unido a Atanasio,
el óyoooLoG niceno era considerado como dogma de nitivo e intoca-
ble.Se comprende que la Era Moderna -no la Edad Antigua--tacha-
ra de <tradicionalista» esa corriente y que viera a Epifanio como «retró-
grado», «no re exivo» y «super cialb»(cf. Altaner/Stuiber 81978,315s.),
pero hay que cuidarse de proyectar de modo acrítico tales modernas
opiniones «ilustradas» a la situación de la Iglesia Antigua. Ambas corrien-
tes, la losofante y la biblicista, jamás se satanizaron la una a la otra,
sino que se respetaron y aceptaron. Porque, por un lado, el mensaje bíbli-
co fue siempre y en todos los bandos el fundamento irrenunciable de
toda teología; y, por otra parte, los grandes problemas del siglo Iv ha-
bían nacido de intentos de profundizar lógica y losó camente en la
cuestión de Dios, de modo que los Padres que marcaron los hitos deci-
sivos de la teología del siglo Iv respondieron en ese plano y encontra-
ron una solución que la corriente biblicista aceptó sin rechistar y defen-
dió de modo incondicional como decisión de la Iglesia.
Tras volver a Palestina siendo aún veinteañero, Epifanio fundó en
la aldea de Besandouke, próxima a Eleuterópolis, probablemente
en una nca paterna, un monasterio que él presidió durante muchos
años y a cuyo título fue ordenado sacerdote. Parece que, como niceno
estricto, se enemistó con Eutiquio, obispo homoiano de Eleuterópolis
que en el concilio de Seleucia (359) fue uno de los principales partida-
rios de Acacio de Cesarea, y se dirigió a Chipre. Es de suponer que
Epifanio había vivido ya unos años allí antes de ser elegido obispo de

1. No es posible determinar con toda seguridad las fechas de la vida de Epifanio.

Como fecha de nacimiento encontramos también «hacia el315», como fecha de la orde-
nación 365 y 367 (376 en Altaner/Stuiber 21978, 315 podría ser un error de imprenta),
como fecha de su viaje a Jerusalén 392y como año de su muerte 403.

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 Constancia en el 366. En efecto, por su insularidad y por razones polí-
tico-eclesiásticas, Chipre era totalmente nicena. Hubo intentos de des-
ligar a Chipre del metropolitano de Antioquía y de hacerla autocéfala
convirtiendo Constancia en sede del metropolitano. Y Epifanio con-
cluyó con éxito esos afanes. Como los patriarcas de Antioquía eran euse-
bianos, Chipre estuvo al lado de los nicenos.
Epifanio dirigió su obispado durante 35 años. Durante ese tiempo,
junto a su actividad pastoral, adoptó una postura clara respecto de los
con ictos de su tiempo. En la cuestión de la fecha de la esta de la Pascua
él apoyó la alejandrina del domingo siguiente a la primera luna llena de
primavera, fecha que el concilio de Nicea (325) aceptó como la única
válida, pero también toleró la praxis «judaizante» de celebrarla el domin-
go siguiente a la Pascua judía. En el cisma antioqueno él estuvo del lado
de Paulino, niceno, y del sucesor de éste. En la cuestión de la venera-
ción de imágenes redactó escritos en contra que fueron muy discutidos
durante la disputa sobre las imágenes (conoclasmos) en los siglos viI
y Ix. Por esa razón se han conservado en parte.
Cuando mayor protagonismo tuvo Epifanio fue en la primera
fase del debate origenista. Probablemente porque en Egipto había
sido educado en un monasterio antiorigenista, incluyó también a Orí-
genes en su «Botiquín» (Panarion) contra las herejías, escrito entre los
años 374 y 377. Cuando visitó Jerusalén en el 393 con motivo de la es-
ta de la consagración de una iglesia tuvo un con icto con Juan, el obis-
po local, pro-origenista, porque en su sermón solemne atacó con vio-
lencia a Orígenes. También las fricciones entre Ru no (pro) y
Jerónimo (contra) derivaban de esa misma controversia, si bien pudie-
ron ser solventadas en un primer momento. Pero los litigios cobraron
nueva virulencia en el año 400 cuando Teó lo, el obispo de Alejandría,
acusó de origenismo -en contra de su propia convicción– a su sacer-
dote Isidoro y a cuatro amigos de éste, monjes del desierto de Nitria,
llamados <«hermanos largos» por su estatura, porque criticaban al obis-
po por su tren de vida y por su modo de ejercer el cargo. Acto seguido,
éstos se dirigieron en busca de apoyo a Juan Crisóstomo, obispo de
Constantinopla, que se comportó de forma imparcial, si no dando in-
cluso la apariencia de pro-origenista. Para adelantarse a la decisión de
Juan Crisóstomo, Teó lo convocó un sínodo en Alejandría e invitó a
los obispos de Palestina y de Chipre a que tuvieran un sínodo provin-
cial. Epifanio lo hizo de buena gana y llevó personalmente a Constan-
tinopla, en el otoño del 402 (Nautin: primavera), la decisión tomada en
su línea. Llegado a Constantinopla, afrentó públicamente a Juan ne-
gándose a aceptar su hospitalidad y a celebrar con él la eucaristía. Más
bien ordenó a un diácono sin el permiso de Juan, mantuvo contactos
con los adversarios de éste y predicó públicamente contra él. Cuando

356
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 Juan le exigió que abandonara el territorio de su jurisdicción, Epifanio
tomó un barco porque los sentimientos del pueblo comenzaban a vol-
verse contra él. Y falleció en el viaje de regreso, a primeros de mayo
del 403 (Nautin: 402); quizás el día 12, en el que la Iglesia oriental y la
occidental celebran su aniversario.

A)ANCORATUS

La importancia literaria de Epifanio se basa principalmente en sus

obras heresiológicas, que re ejan la convicción que le acompañó toda
su vida. Unos sacerdotes y un seglar de Syedra de Pan lia habían pedi-
do a Epifanio que les instruyera sobre la doctrina ortodoxa acerca de
la Trinidad, especialmente sobre la pneumatología (la correspondencia
epistolar se ha conservado como preludio de la obra). Como respues-
ta les envió en el 374 el tratado Ancoratus, es decir, El hombre rmne-
mente anclado, en 120 apartados, en los que no se limitó a explicar la
Trinidad contra los arrianos y pneumatómacos basándose en la fe bau-
tismal y en los testimonios de la Escritura (2-75], sino que, además, apro-
vechó la oportunidad para impartir más instrucción: una lista de ochen-
ta herejías (12-13], que constituye la base de su futuro tratamiento
detallado en el Panarion; la cristología distanciándose de Apolinar (cuyo
nombre no se cita) [76-82); la resurrección de los muertos con cuerpo y
alma contra gentiles y heréticos en general, pero en especial contra
los maniqueos [83-100]; el Dios cristiano y su historia de salvación con
los hombre contra el politeísmo pagano [101-118]. La obra concluye
con dos Symbola, de los que el primero [119] coincide al pie de la le-
tra con el Niceno-Constantinopolitano. Por eso se creyó durante mucho
tiempo que se tenía aquí el documento del Símbolo de Constantinopla
(381). Entre tanto, la inmensa mayoría de los estudiosos ha pasado a
pensar que originariamente estuvo en ese lugar el Niceno, cambiado
más tarde por un copista. El segundo Smbolo [120] proviene, como el
mismo Epifanio dice, de la liturgia bautismal, probablemente de la Iglesia
de Constancia.

B) PANARION

El Panarion o Botiquin (citado también Haereses) es el tratado más

importante de Epifanio, fue escrito entre los años 374 y 377 empalmando
con el Ancoratus. El título griego halla su explicación en la intención
del autor de proporcionar un antídoto a los que han sido mordidos por
la serpiente de la herejía. Utiliza como base la Refutatio omnium hae-

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 resiarum de Hipólitoy completa las 32 herejías citadas allí con otras 48.
Además, Epifanio tuvo a su disposición el Contra haereses de Ireneo y
libros de las varias sectas en la medida en que tuvo acceso a ellos. Puesto
que extrae citas de ellos, en el Panarion se han conservado títulos y valio-
sos fragmentos de escritos heréticos cuyo resto se ha perdido, y otros
documentos. La obra se divide en tres Tomoi: Tomos I en tres libros con
46 herejías del «barbarismo, escitismo, helenismo, judaísmo y samari-
tanismo»; Tomos II en dos libros con veinte herejías, entre ellas las sec-
tas gnósticas, los sabelianos, origenistas y arrianos; Tomos III se divide
igualmente en dos libros con once herejías, entre ellas los neumató-
macos y apolinaristas. En las ediciones, a cada libro precede una
«Anakephalaiosis», un sumario del contenido, que no proviene de la
pluma de Epifanioy es anterior al año 428 porque Agustín la utilizó en
su escrito De haeresibus.

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ti cazioni e status quaestionis: Aug.35 (1995) 327-47.

358
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 III. AMBROSIO

En general, hoy recordamos a Aurelio Ambrosio principalmente

como el obispo que convirtió y bautizó a Agustín. Y si sus importantes
prestaciones en el campo de la teología y de la Iglesia quedaron eclip-
sadas en la historia de la recepción de Occidente por las de Agustín, sin
embargo han alcanzado adecuada repercusión y reconocimiento: junto
con Agustín, Jerónimo y el papa Gregorio Magno, Ambrosio se cuen-
ta entre los «cuatro grandes doctores de la Iglesia de Occidente»; los
humanistas tuvieron tal aprecio de su obra que, tras el invento de la
imprenta, fue, junto con Cicerón, Lactancio (el «Cicerón cristiano»),
Agustín y Jerónimo, una de las más editadas y reeditadas en breves lap-
sos de tiempo; y los concilios medievales lo citaron de continuo como
uno de los testigos probados de la ortodoxia eclesiástica, también Tomás
de Aquino y Lutero. Además, por el hecho de haber recibido él mismo
la teología oriental, Ambrosio repercutió en Oriente como pocos otros
Padres de la Iglesia latina; sus escritos fueron traducidos enseguida al
griego y recogidos en orilegios.
En cuanto al origen,formación ycarreraprofesional,elcurriculum
vitae vital de Ambrosio -muy similar a los «tres grandes capado-
cios»- es típico de muchos obispos del siglo Iv. Él procedía de una fa-
milia cristiana desde hacía generaciones, perteneciente a la nobleza ro-
mana (¿la gens Aurelia, como su nombre permitiría suponer?), y que se
enorgullecía de contar entre sus miembros a numerosos altos funciona-
rios del Estado así como a la mártir Soter. Su padre regía la prefectura
de las Galias (praefectus praetorio Galliarum) en Tréveris, capital de la
provincia, es decir, como el supremo funcionario imperial de las Galias
dotado de autoridad judicial. En esa ciudad nació Ambrosio hacia el
año 339.2 Siguiendo la costumbre de entonces de aplazar el bautismo,
no fue bautizado, sino que permaneció catecúmeno hasta la edad adul-
ta.Tras la prematura muerte del padre, su madre volvió a Roma con sus
tres hijos. Allí, tras la primera enseñanza en Tréveris, Ambrosio recibió
la esmerada formación losó ca, retórica y literaria a la que tenían ac-
ceso los círculos acomodados y cultos de su tiempo. Esa formación lo
preparó para el servicio (jurídico) al Estado y dejó constancia en sus es-
critos. Parte de esa formación era el estudio del griego, que Ambrosio
llegó a hablar con uidez, mientras que Agustín lo estudiaría con desga-
na y mucho esfuerzo pocos años después (Confessiones I 14,23). De he-
cho, en Ambrosio, Agustín y León Magno se puede ver cómo el conoci-

2. En cuanto a la fecha de nacimiento y de ordenación, para las que hay diferen-

tes propuestas, me adhiero a E. Dassmann (TRE 2,362 s.).

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 miento del griego, que había sido hasta entonces la xoLvn SLáhɛxroG,se
perdió en el lapso de un siglo en la parte occidental del imperio romano:
Ambrosio era bilingüe, Agustín conocía sólo los rudimentos del griego
y León desconoció por completo esta lengua, de modo que en las nego-
ciaciones acerca del concilio de Calcedonia (451) necesitó traductor.
De acuerdo con su formación y con la tradición familiar, Ambrosio
entró en el funcionariado del Estado, donde hizo una carrera meteóri-
ca gracias a sus obvias cualidades: primero como advocatus en el tri-
bunal de la prefectura de Sirmio, luego como asesor de Probo, prefec-
to de allí, y ya hacia el 370, cuando apenas tenía treinta años, como
consularis Liguriae et Aemiliae con residencia o cial en Milán. Como
tal, él era también responsable del mantenimiento del orden público,
que pareció correr grave peligro en la elección del sucesor de Auxencio,
obispo (arriano) de la ciudad, ya que la parte arriana y la nicena de la
comunidad no podían llegar a ponerse de acuerdo en un candidato
común. Como cuenta Paulino, su secretario y biógrafo (Vita 6), Ambrosio
acudió personalmente a la catedral para arbitrar en la disputa. Entonces,
un niño habría exclamado de repente: «jAmbrosio obispo!». Acto segui-
do, todos, «en concordia admirable e increíble», habrían convenido de
modo espontáneo en que él fuera el nuevo obispo de la ciudad. Pero
Ambrosio habría dudado en aceptar la eleccióny trató de escabullirse;
y sólo cuando llegó la con rmación del emperador Valentiniano I asu-
mió él su destino.
El relato de la milagrosa elección de Ambrosioy de sus dudas revis-
te rasgos tópicos y aparece con contornos similares también en las vidas
de Agustín, de Martín de Tours y de otros obispos de la Iglesia antigua.
Con todo, el fondo concuerda sin duda con la realidad histórica. Los
bandos enfrentados habrían visto en la actuación del procurador, res-
petado por todos y conocido como capaz y probablemente también
como conciliador, al adecuado candidato de compromiso, que por fami-
lia y por convicción era niceno pero, como catecúmeno, no estaba liga-
do aún a ninguno de los bandos, y permitía esperar -como se con -
maría- un episcopado integrador. Por otra parte, Ambrosio tenía buenas
razones para dudar en aceptar la elección: él no había pretendido ese
cargo, tenía experiencia en la administración del Estado, pero era inex-
perto como pastor de almas y como teólogo; ni siquiera estaba bauti-
zado, lo que no sólo le suscitaba el sentimiento de indignidad personal.
sino que podía dar pie a reparos de tipo canónico. Primero debía demos-
trarse si la aclamación espontánea del pueblo expresaba realmente la
duradera voluntad popular. Por último, había que averiguar la posición
político-eclesial del emperador. Sólo cuando se despejaron todos estos
interrogantes recibió Ambrosio, por deseo expreso suyo, el bautismo de
manos de un obispo niceno y el 7 de diciembre del 373 (tradicional-

360
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 mente 374) la consagración episcopal. La noticia de Paulino (Vita 9) de
que Ambrosio recibió después del bautismo, en el transcurso de pocos
días, sucesivamente todas las órdenes contradice a la teología y a la pra-
xis que la Iglesia antigua seguía en las órdenes. Por tanto no sería ver-
dadera, máxime si tenemos en cuenta que el mismo Paulino dice haber-
la oído (fertur omnia ecclesiastica of cia implesse).
Ambrosio, que, según sus propias palabras, «comenzó más bien a
enseñar que a aprender» (De of ciis ministrorum 1,1,4), se lanzó a estu-
diar teología bajo la guía de Simpliciano, sacerdote milanés, que sería su
sucesor tras su muerte en el 397. Simpliciano había destacado ya en el355
por haber convertido al cristianismo al famoso retórico y lósofo Mario
Victorino, como él mismo habría relatado a Agustín (Confessiones VIII),
contribuyendo así, también, a la conversión del propioAgustín. En elpla-
no pastoral, Ambrosio cumplió las expectativas de su comunidad y re-
concilió pronto las disensiones en el clero y en el pueblo, aunque él siguió
una línea de política eclesiástica elmente nicena. En efecto, cuando oi-
gamos más tarde hablar de disensiones, no se tratará de controversias
dentro de la comunidad, sino entre el obispo y la corte imperial, en las
que el clero y el pueblo formaron una piña en torno a Ambrosio.
3 Las tensiones hicieron su aparición en dos episodios famosos: en
la disputa acerca del altar de la Victoriay en la negativa rotunda de
Ambrosio a ceder una iglesia a los arrianos en Milán. Tras la muerte del
emperador Valentiniano I (375), que había seguido en Occidente una
política religiosa neutral, Ambrosio había conseguido ganarse al empe-
rador Graciano para la causa nicena. Redactó para él incluso un trata-
do especí co contra el arrianismo «De de ad Gratianum», e inspirándo-
se en Dídimo de Alejandría, en Basilio el Grande y en Atanasio, escribió
el primer tratado de la Iglesia occidental sobre el Espíritu Santo. El
emperador Constancio II había ordenado ya una vez retirar de la curia
del Senado de Roma el altar de la diosa Victoria como signo cultual del
fundamento de la soberanía universal romana, pero Juliano el Apóstata
había mandado colocarlo de nuevo. Graciano dispuso en el 382 que se
retirara de nuevo, pero cuando él cayó en el 383 en la lucha contra el
usurpador Máximo, el Senado romano envió a la corte imperial de Milán
una legación dirigida por su pontifex maior Quinto Aurelio Símaco
con una petición escrita para conseguir la reinstalación del altar. Con
argumentos muy conspicuos en la línea de la antigua convicción de que
el bienestar de Roma se asienta en la base de la protección divina, exi-
gían que el Estado adoptara una actitud neutral y tolerara todos los cul-
tos. Pero Ambrosio no podía aceptar tal cosa y en una réplica redacta-
da a toda prisa expuso sus razones. El Estado, decía el obispo, no puede
permitir que por su bien propio coexistan en pie de igualdad la ver-
dad y el error, y el emperador no puede ser cristiano como persona pri-

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 vada e indiferente como persona pública. A decir verdad, Ambrosio
rechazaba el uso de la violencia para imponer la verdad, y protestó vio-
lentamente en el 385 contra la ejecución del hereje Prisciliano en Tréveris,
pero una moderna «separación de Iglesia y Estado» resultaba inconce-
bible para él. El Estado y, con él, el emperador en persona podía reco-
nocer sólo la única religión verdadera, y debía promoverla; concreta-
mente, la confesión niceno-cristiana.
La segunda confrontación tuvo lugar pocos años más tarde y adqui-
rió unos tonos mucho más públicos y espectaculares. Cierto que los síno-
dos de Aquileya y de Constantinopla (381) habían solucionado en prin-
cipio la cuestión arriana en Oriente y Occidente, pero sus repercusiones
prácticas pervivieron hasta bien entrado el siglo v. Justina, la in uyen-
te madre del aún adolescente emperador occidental Valentiniano II, y
con ella un buen número de cortesanos (godos) permanecieron arria-
nos y exigieron antes de la Pascua del 385 que les fuera entregada para
su culto la pequefña Basilica Portiana, ubicada en las afueras de la ciu-
dad. Ambrosio rechazó con rotundidad tal petición, y se interrumpie-
ron sin resultado alguno las negociaciones por haber desembocado éstas
en tumultos populares ante el palacio imperial. El 23 de enero del 386
se dictó una leypensada, sin duda, para quebrar la oposición de
Ambrosio al poder del Estado-que otorgaba a los arrianos tolerancia
y el derecho a celebrar reuniones. La corte imperial dedujo de ahí su
nueva exigencia de que se les cediera una iglesia en Milán, aunque aho-
ra querían no la pequeña Basilica Portiana situada fuera de las mura-
llas de la ciudad, sino la Basilica nova, mayor y ubicada en el interior de
Milán. Ambrosio rechazó la petición sin avenirse a compromiso algu-
no. Acto seguido se pusieron en marcha medidas de fuerza (el relato al
respecto proviene de la pluma de Ambrosio mismo, en la carta 20 a su
hermana Marcelina). El Domingo de Ramos fue ocupada la Basilica
Portiana, pero la comunidad congregada allí no desalojó la iglesia.
Entonces los soldados sitiaron la basílica, en la que Ambrosio celebra-
ba el culto, pero ni él ni su comunidad abandonaron la iglesia ni de día
ni de noche. Dado que la corte imperial no deseaba un con icto arma-
do con la población y comoquiera que la imperturbable exaltación de
la comunidad tomara por blanco a los soldados, se levantó el asedio el
Jueves o Viernes Santo.
Estas dos escenas indican por una parte el gran éxito que coronó
los esfuerzos de Ambrosio para crear la unidad de aquella comunidad
tan desgarrada en el instante de su elección para obispo, pero que aho-
ra le seguía entusiasmada, y, por otro lado, que él no cedía ni un ápice
en sus convicciones, ni siquiera bajo presión, cuando se trataba de cues-
tiones de feo de los derechos eclesiásticos. Además, ambas escenas pusie-
ron en marcha una evolución de la relación entre la Iglesia y el Estado

362
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 en Occidente contrapuesta a la vigente en el imperio oriental. Mientras
que en Oriente las estructuras eclesiásticas se acomodaban más y más
a las estatales y nadie disputaba al emperador el derecho a intervenir
en asuntos eclesiásticos, nacía en Occidente una división de las com-
petencias: el bien del Estado y su propia condición de cristiano obliga-
ban al emperador a proteger y promover la única religión verdadera,
pero las cuestiones de fe y los asuntos intraeclesiales competían en exclu-
siva a la capacidad decisoria de las autoridades eclesiásticas.
A primera vista, un tercer incidente famoso acaecido pocos años
después parece re ejar esa nueva relación: la penitencia eclesiástica de
Teodosio. Una multitud soliviantada había matado a golpes en el 390 al
gobernador militar de Iliria en el circo de Tesalónica. Entonces Teodosio,
en una primera reacción dominada por la ira, ordenó que se castigara
severamente a los culpables. Esto llevó a un baño de sangre de la pobla-
ción en el circo de Tesalónica, con lo que los soldados vengaron a su
general. La revocación de la orden de castigo por parte de Teodosio lle-
gó demasiado tarde. Con ello, en opinión de Ambrosio, el emperador
se había hecho culpable del pecado mortal de asesinato. Por eso,
Ambrosio en una carta escrita de su puño y letra, invitaba al empera-
dor a someterse a la penitencia eclesiástica prescrita. Teodosio aceptó,
durante un tiempo fue como penitente a la iglesia y, tras confesar públi-
camente su culpa ante la comunidad, fue reconciliado (probablemen-
te en la Navidad del 390). Pero ni Ambrosio ni el emperador valoraron
esto como acto político, sino como acto disciplinario intraeclesial que
no empañó su relación y que, por tanto, no puede ser interpretado como
una primera señal de la preeminencia de la Iglesia sobre el Estado, sino
como acto de la pastoral.
A pesar de toda esta sobresaliente actividad político-eclesiástica
que se manifestaba de modo especial en los eventos apuntados, era la
actividad pastoral la que llenó la cotidianidad de los 24 años de episco-
pado de Ambrosio, como sus escritos atestiguan. No sólo celebraba dia-
riamente la santa misa (él fue el inventor de esta denominación en car-
ta 20,4), sino además, al estilo de nuestro rezo de horas, paraliturgias
con cantos y lecturas, distribuidas de forma regular a lo largo del día,
así como ratos de oración durante la noche. Todos los domingos y es-
tas, y diariamente durante el tiempo de preparación para el bautismo,
pronunciaba homilías de tan sobria fuerza persuasiva que atraían incluso
a una persona tan extraordinariamente crítica como Agustín
(Confessiones VI 3,4). A todo esto se suman la asistencia al creciente
número de candidatos al bautismo que a uían a la Iglesia guiados no
siempre por pura convicción de fe, la atención a la penitencia, reconci-
liación y matrimonios cristianos, así como una siempre creciente orga-
nización de la caridad de la comunidad: la atención a los pobres, enfer-

363
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 mos y encarcelados; también el ejercicio de la administración pública
de la justicia, la preocupación por defender el derecho de los desam-
parados y la intervención para conseguir un posible indulto para los
condenados a muerte. Teniendo en cuenta todo este trabajo ingente, nos
preguntamos con asombro cómo Ambrosio pudo encontrar tiempo para
escribir sus obras, aunque todas ellas son fruto de su actividad pastoral.
Agustín con esa decepcionado: «No conseguí averiguar de él lo que
deseaba y como deseaba porque me separaba de su oído y de su boca
un montón de gentes ocupadas para cuyos problemas él siempre esta-
ba disponible. Cuando no era reclamado por esas gentes, utilizaba el
escaso tiempo sobrante o para reparar su cuerpo con los necesarios ali-
mentos o su espíritu con lectura..., pues a nadie se le impedía entrar y
los visitantes no se anunciaban de antemano» (Confessiones VI 3,3).
Según el testimonio de Agustín, Ambrosio es, que sepamos, la primera
persona de la Antigüedad que, apartándose del método de leer en alta
voz, entonces exclusivo, deslizaba la vista sobre las páginas.
Un mosaico del siglo v de la Cappella s. Vittore in Ciel d'Oro de la
basílica ambrosiana de Milán muestra su retrato, que bien podría apro-
ximarse a la realidad: un asceta de rostro enjuto y serio, cabello corto y
barba,vestido con una larga túnica y con unmnanto sencillo. Como Basilio
el Grande, al ser consagrado obispo donó sus haberes a los pobres y, salvo
los domingos y días festivos, sólo comía una vez al día, «de modo que él
podía seguir al Señor como soldado pobre y ligero de equipaje» (Vita 38).
Murió el Sábado Santo (4 de abril) del año 397, y fue enterrado al día si-
guiente en la tumba de los mártires Gervasio y Protasio, cuyos olvidados
restos él había encontrado de nuevo el 17 de junio del 386 en circunstan-
cias milagrosas y ordenado trasladar a la basílica episcopal el 19 de junio
(Vita 14). Hoy, vestido con los ornamentos episcopales, descansa entre
ambos santos en una urna de cristal en la cripta de la basílica.

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365
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L'authenticité de l'Apologia David altera: historique et progrès d'une
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L'affaire des basiliques et l'échec de l'arianisme en Occident = MAM
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Augustin-Gespräch der Gegenwart I = WdF (1975) 125-181.

366
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 A) OBRASEXEGÉTICAS

La amplia obra exegética de Ambrosio constaba en su mayor par-

te de homilías que él mismo revisó, completó y editó. Y de los veinte
comentarios conservados, tan sólo uno, aunque el más extenso, tiene por
tema un libro del Nuevo Testamento: la Expositio Evangelii secundum
Lucam. Todos los demás tratan el Antiguo Testamento, lo que arroja luz
sobre su interés y concepción de la Biblia, que, como es natural, se desa-
rrolló más y más a lo largo de los años. Al comienzo, Ambrosio depen-
dió hasta tal punto de Filón de Alejandría que llegaron allamarlo Philo
Christianus; y sus obras De paradiso, De Cain et Abel, De Noe y De
Abraham pueden ser tenidas como extractos de Filón hasta el punto de
que se intentó reconstruir, partiendo de Ambrosio, textos perdidos o
corruptos de Filón. Su segunda autoridad principal fue Orígenes; en
años posteriores, mnás Basilio el Grande, sobre todo en la exégesis del
relato de la creación en seis días. Ambrosio utilizó en gran medida
siguiendo a sus modelos alejandrinos-la alegoría y la tipología. Pero,
como ha demostrado Viktor Hahn, no la tomó de forma mecánica, sino
que es el método adecuado de su concepción de la unidad histórico -sal-
ví ca de ambos testamentos. En sus obras posteriores ganan terreno las
ideas neoplatónicas, la exégesis parenético-moral y la interpretación
espiritualy pastoral. Por su amplio conocimiento y adaptación de los
Padresgriegos Ambrosio esdespués de Hilario de Poitiers--el mayor
transmisor de la teología griega a Occidente, lo que marcó sus límites
precisamente en la interpretación de la Escritura; porque para el Nuevo
Testamento le faltaban allí los grandes modelos; y quizás eso explique
su atención mucho menor al Nuevo Testamento. En la exégesis neotes-
tamentaria él cuidaba más del sentido literal.

Cf. también los datos para III.

E: Exameron, De paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac
vel anima, De bono mortis: C. Schenkl = CSEL 32/1 (1896). – De lacob
et vita beata, De loseph, De patriarchis, De fuga saeculi, De interpella-
tione lob et David, De apologia prophetae David, Apologia David alte-
ra, De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia: C. Schenkl = CSEL 32 /
2 (1897). – Expositio evangeli secundum Lucam: C. y H. Schenkl = CSEL
32/4 (1902). – M. Adriaen = CChr.SL 14 (1957) [con frg exp Is]. – Expo-
sitio de psalmo CXVIII: M. Petschenig = CSEL 62 (1913). - Expositio
super psalmos XI: M. Petschenig = CSEL 64 (1919), – G.Tissot = SC 45
+ 52 (1971-1976) [exp Le TFÜK].- De apologia prophetae David: P.
Hadot / M. Cordier = SC 239 (1977) [TFÜK], - M. Garrido Bonaño =
BAC 257 (1966) [Expositio evangelii secundum Lucam TsÜ].
T:J. Huhn, F 1950 [De Nabuthae].

367
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 L:R.W. Muncey; The New Testament Text of Saint Ambrose = TaS NS 4(1959).
-J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Esam.
11,1-4), París 1964. - V. Hahn, Das wahre Gesetz. Eine Untersuchung
der Auffassung des Ambrosius von Mailand vom Verhältnis der bei-
den Testamente = MBTH 33 (1969). – H. Auf der Maur, Das Psalmen-
verständnis des Ambrosius von Mailand. Ein Beitrag zum Deutungs-
hintergrund der Psalmenverwendung im Gottesdienst der Alten Kirche,
Lei 1977. - E. Lucchesi, L'usage de Philon dans l'euvre exégétiquede
saint Ambroise. Une «Quellenforschung» relative aux commentaires
d'Ambroise sur la Genèse = ALGHJ 9 (1977). – H. Savon, Saint Am-
broise devant l'exégèse de Philon le Juif, 2 vols., París 1977. - L. F.
Pizzolato, La dottrina esegetica di sant'Ambrogio = SPMed 9 (1978). –
C. Corsato, La «Expositio euangelii secundum Lucam» di sant'Ambro-
gio. Ermeneutica, simbologia, fonti = SEAug 43 (1993). - Th. Graumann,
Christus interpres. Die Einheit von Auslegung und Verkündigung in der
Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand = PTS 41 (1994).

B) ESCRITOSCATEQUÉTICOS

Del adoctrinamiento que Ambrosio impartió a los muchos candi-

datos al bautismoya neó tos, tarea que según el testimonio de Paulino
«llevaron a cabo con gran esfuerzo cinco obispos tras la muerte de
Ambrosio» (Vita 38), salieron tres escritos importantes que nos per-
miten ver con detalle tanto la praxis litúrgica de Milán como también
los rasgos fundamentales de la teología de Ambrosio. Esas tres obras
son: Explanatio symboli, De sacramentis y De mysteriis. Mientras que
nunca se puso en duda la autenticidad de De mysteriis, se discutió duran-
te mucho tiempo la autenticidad de las otras dos obras, pero ahora se
acepta generalmente su autenticidad. Las dudas surgieron del carác-
ter de ambas obras como escritos estenográ cos de algunas horas de
enseñanza, lo que se exterioriza en un estilo menos pulido, en menor
orden sistemático y en repeticiones. La Explanatio symboli tuvo lugar
en una sesión de la traditio symboli antes del bautismo; las otras cate-
quesis, más tarde, sin que sea posible determinar un año concreto.
Probablemente datan de los últimos años de vida de Ambrosio.
Justo al comienzo se re ere la Explanatio symboli a su ubicación
después de los escrutinios y de los exorcismos, en el momento de la tradi-
tio symboli, que en Milán tenía lugar el Domingo de Ramos, en el Bap-
tisterio de la basílica, después que se invitaba a los catecúmenos a aban-
donar la celebración de la misa de la comunidad [1]. Luego, explica en
primer lugar los términos symbolum y su traducción latina conlatio como
compilación de las breves fórmulas de la fe por la asamblea de los Após-

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 toles (2].Despuésse rezaba el Símbolo, pero jamás fue puesto por escrito
a causa de la disciplina del arcano. Pero los comentarios que vienen a
continuación permiten reconstruir el texto. No se trataba del texto nice-
no, sino del de la Iglesia romana, como Ambrosio testi ca en otro lugar
(Symb 4;7). Tras un preludio general a la doctrina ortodoxa sobre Dios
contra las herejías de los sabelianos y de los arrianos (3-4] sigue verso a
verso el texto del Símbolo (de los que se anotan por escrito, en cada caso,
sólo las palabras del comienzo y del nal) con explicaciones breves [5-8].
y nalmente la razón por la que no hay que escribirlo: para que los eles
lo aprendan de memoria a n de meditarlo diariamente, y para que no
hagan mal uso de él los catecúmenos o incluso los herejes [9].
Tanto De sacramentis como De mysteriis tratan con detalle los ritos
de la celebración del bautismo y de la eucaristía, los explican de modo
práctico paso a paso según su sentido histórico-salví co y su signi ca-
do espiritual (místico). La catequesis quinta y sexta de De sacramentis
explica además el Padre Nuestro y la oración diaria. Mientras que en
De sacramentis se trata claramente de una transcripción estenográ ca
y no revisada de la instrucción, De mysteriis o fue redactado con pos-
terioridad o, comno sostienen Bernard Botte y Josef Schmitz, expuesto
Sólo por escrito.

Cf. también los datos para Excurso 3 y III.

E:0. Faller = CSEL 73 (1955) 1-116. – B. Botte = SC 25 ((1961 = 1980) [(TfÜK].
-G. Banterle: Opera omnia 17 (1982)25-169 [TÜK].- A. Bonato, Ori-
o gini della liturgia ambrosiana e riti battesimali nella catechesi mistago-
o gica di Ambrogio: Aug. 37 (1997) 77-112.
T:EX. Schulte = BKVI (1871)199-225 [myst).-J.E. Niederhuber: BKV² 32
(1917) 273-303 [myst].-J. Schmitz= FC3 (1990) [myst,sacr TdÜ].–C.
Basevi = CEs 45 (1977) [Explanatio symboli, De sacramentis, De myste-
riis].-B. Agüero = LSP 33 (1991) [De sacramentis, De mysters]. - P.
Villalba, Els sagraments, Els deures = CC 32 (1992).
L:C. Calcaterra, La catechesipasquale di Ambrogio di Milano. Motivazioni
di pastorale liturgica = ArAmb 24 (1973). - H. M. Riley, Christian In-
itiation. A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal
Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of Jerusalem,John Chry-
sostom, Theodore of Mopsuestia and Ambrose of Milan = SCA 17(1974).
-J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand. Eine liturgiewis-
senschaftliche Untersuchung über Initiation und Messfeier während des
Jahres zur Zeit des Bischofs Ambrosius (t 397) = Theoph. 25 (1975). -
Ch. Jacob, «Arkandisziplin», Allegorese, Mystagogie. Ein neuer Zugang
zur Theologie des Ambrosius von Mailand =Theoph. 32 (1990).

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 C) HIMNOS

Ya Hilario de Poitiers había compuesto los primeros himnos lati-

nos de la Iglesia, pero no consiguió introducirlos como canto popular.
Fue Ambrosio el que los hizo populares y los convirtió en elemento jo
de la liturgia. Puesto que precisamente ellos dos tendieron puentes en
el siglo V entre Oriente y Occidente, es legítimo suponer que ellos no
sólo siguieron la tradición de la creación poética latina, sino también
modelos orientales. Agustín testi ca esto en sus Confessiones (IX 7,15),
donde cuenta que durante el asedio de las iglesias en la cuaresma del
386 se cantaron por primera vez «himnos y salmos al modo de la Iglesia
oriental para que el pueblo no fuera víctima del tedio del desánimo...
La costumbre se ha mantenido hasta el día de hoy porque la imitan ya
muchas, sí casi todas las comunidades eclesiales del mundo». Este dicho
de Agustín sigue vigente hasta hoy. Ambrosio se convirtió en el padre
del canto de himnos latinos que constituyen todavía hoy un elemento
jo del rezo de horas de la Iglesia. Él debe su éxito rápido e impara-
ble no sólo al entusiasmo extraordinario que reinaba en el momento en
que nacieron los primeros himnos, sino también a sus contenidos popu-
lares, a las imágenes que hablan al corazón y hacen referencia a las horas
del día, estas, eventos espirituales y litúrgicos, al encuentro místico con
Dios, etc. También contribuyeron al éxito la medida del verso (tetrá-
metros yámbicos, la medida más empleada hasta hoy en himnos latinos)
y las melodías que Ambrosio mismo compuso. Los himnos gozaron de
tal popularidad y eran tan fáciles de entender que los eles se lanzaron
enseguida a componer otros siguiendo los modelos de Ambrosio, como
él mismo cuenta (Sermo contra Auxentium 34).
Precisamente esa facilidad hace que resulte difícil averiguar cuá-
les de los numerosos cantos «ambrosianos» transmitidos son los autén-
ticos. Sólo cuatro de ellos le pertenecen sin ningún género de duda por-
que Agustín los señala expresamente en sus escritos:

Actual lugar litúrgico

Aeterne rerum conditor 1°y 3 semana, domingo, Laudes
de la esta del Ángel de la
guarda, 2 de octubre, Maitines
Deus creator omnnium Semana1 y3t, domingo,
Primeras Vísperas
lam surgit hora tertia Tiempo pascual, Tercia
Intende qui regis Israel

Además, se le atribuyen hasta otros catorce:

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 Actual lugar litúrgico
Aeterna Christi munera Fiesta de mártires, Laudes
Agnes beatae virginis Santa Inés, 21 de enero, Laudes
Amore Christi nobilis
Apostolorum passio Pedro y Pablo, 29 de junio, Laudes
Apostolorum supparem
Grates tibi lesu novas
Hic est dies verus Dei Tiempo pascual, Maitines
lesu corona virginum Fiestas de vírgenes,
Segundas Vísperas
lluminans Altissimus
Nunc Sancte nobis Spiritus Ciclo del año y tiempo de
Navidad, Tercia
Rector potens verax Deus Ciclo del afño y tiempo de
Navidad, Sexta
Rerum Deus tenax vigor Ciclo del año y tiempo de
Navidad, Nona
Splendor paternae gloriae Semana 1°y 34, lunes, Laudes
VictorNaborFelix pi

Es seguro que no provienen de Ambrosio el «Canto de alabanza ambro-

siano» (el Te Deum) ni el Exultet.

Cf. también los datos para III.

E:J. Fontaine, París 1992 [TFÜK].
L:M.-H. Jullien, «LES sources de la tradition ancienne des quatorze Hymnes
attribués à saint Ambroise de Milan»: RHT 19 (1989) 57-189. –C. P.E.
Springer., «Ambroise's Veni redemptor gentium. The Aesthetics of Anti-
phony»: JAC 34 (1991) 76-87.-A. Franz, Tageslauf und Heilsgeschichte.
Untersuchungen zu den Ferialhymnen des Ambrosius, St. Otilien 1993.

IV. DIODORO DE TARSO

En la misma época en que la exégesis alejandrina vivió un hito

de esplendor en Occidente gracias a Ambrosio, comenzó con Diodo-
ro de Tarso el período de esplendor de la llamada «escuela antioque-
na». Él fue uno de los defensores de la ortodoxia nicena; en el concilio
de Constantinopla (381) fue contado entre los «obispos normales» (árbi-
tros seguros de la ortodoxia) (Codex Theodosianus 16,1,3); murió en
paz con la Iglesia y cargado de prestigio. Pero ensombrece su memo-

371
 ria y la transmisión de sus obras el hecho de que su teología, junto con
la de su discípulo Teodoro de Mopsuestia, se vio implicada en el siglo v
en las controversias en torno a Nestorio. Cirilo de Alejandría señaló a
ambos en el 438, en su polémico escrito Contra Diodorum et Theodornum,
como los iniciadores teológicos de la cristología nestoriana; y un síno-
do de Constantinopla (499) condenó a título póstumo los escritos de
Diodoro, mientras que el segundo concilio de Constantinopla (553)
en contra del informe de Focio (Bibliotheca 18)- rechazó una conde-
na en conexión con la «Disputa de los Tres Capítulos» señalando lo
siguiente: «No es nuestro cometido juzgar sobre aquellos que murieron
con honor».³
Sólo tenemos datos más concretos de la época de Diodoro en
Antioquía. Él descendía de una familia acomodada de Antioquía o de
Tarso, su futura sede episcopal. Recibió su primera formación de Silvano
de Tarsoy de Eusebio de Emesa. Luego amplió sus estudios en Atenas,
baluarte de la cultura antigua, como Basilio el Grande, Gregorio de
Nacianzo yel emperador Juliano el Apóstata, con el que mantuvo una
controversia en los años 362/363. En tiempos del obispo Leoncio (344-
358) trabajó como asceta seglar en Antioquía y luego se adhirió a Melecio
(360-381), que le ordenó sacerdote y con el que en el 372 fue desterra-
do a Armenia, donde se encontró con Basilio el Grande. Dirigió un
doxntńQLov en el que instruyó a gente joven -entre otros a Juan
Crisóstomo y a Teodoro de Mopsuestia- fundando así la «escuela antio-
quena» en el sentido de una institución docente, no sólo en el sentido
de una corriente doctrinal (cf. capítulo 3.V). Tras la muerte del empe-
rador Valente en 378 Melecio lo consagró obispo de Tarso. No tenemos
más noticias acerca de su vida, pero dado que en el 394 había un nuevo
obispo de Tarso, él debió de haber muerto con anterioridad.

TEOLOGÍA Y EXÉGESIS

Debido a la mencionada condena póstuma, sólo se han conserva-

do fragmentos de la amplia y variada obra de Diodoro. En el año 1980
Jean-Marie Olivier le atribuyó un comentario de los salmos que se con-
serva íntegro. Sin embargo en la «Biblioteca» (223) de Focio (h. 820-
891) y en el artículo (8 1149 A) del léxico bizantino «<Suda» (siglo x) hay
informes detallados sobre sus escritos.
Tratados en los que polemiza con los lósofos Platón, Aristóteles
y Por rio sobre la visión que ellos tienen de Dios y del mundo lo acre-
ditan como hombre muy versado también en las ciencias profanas, como

3. Juan de Antioquía, Epistula ad Proclum (PG 65, 878 C).

372
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 no podía ser menos teniendo en cuenta su historial académico. En la
carta 135 (anterior, sin duda, al 372) Basilio el Grande da las gracias a
Diodoro por dos libros que éste le había enviado; alaba el segundo
por su densa argumentación y disposición clara y critica el primero por
sus «metáforas oridas y diálogos sutiles», que más bien impiden seguir
el hilo de la argumentación. En todo caso, con esas palabras Basilio ates-
tigua el talento retórico de Diodoro.
Sus escritos dogmáticos contra los arrianos, macedonianos y apo-
linaristas acreditan a Diodoro como niceno estricto, acentúan la distin-
ción de las naturalezas en Cristo. Si, como hizo el sínodo de Constan-
tinopla del 499, se aplica una medida de ortodoxia que -no obstante
la absolutez de la verdad misma-- no deja espacio para el avance del
conocimiento a lo largo de la historia, entonces se puede ver a Diodoro
como el teológico «padre del nestorianismo». Pero si se utilizara tal cri-
terio no histórico- se podría acusar de herejía a muchos Padres de
la Iglesia. En cambio, si se aplica la opinión que el segundo concilio de
Constantinopla (553) sostuvo en el caso de Diodoro, y que sigue sien-
do correcta hoy, de que el conocimiento progresa a medida que avanza
la historia del hombre, entonces hay que juzgar a cada teólogo sólo según
el grado de conocimiento que se tenía en su tiempo. Y en ese caso, hay
que decir que Diodoro fue y es una «columna de la ortodoxia»; con inde-
pendencia de las conclusiones que de su teología pudiera sacar Nestorio
más tarde en conexión con cuestiones de origen más reciente. Porque
ya en vida de Diodoro, Apolinar fue el primero que puso en marcha la
re exión sobre la cristología y no se había avanzado aún hasta el pro-
blema explícito de la unidad de ambas naturalezas.
Diodoro escribió comentarios sobre la mayoría de los libros bíbli-
cos. Todos ellos siguen el típico método «antioqueno», es decir, pre e-
ren la exégesis según el sentido literal, sin rechazar por principio la ale-
goría y la tipología. (Por lo que hoy sabemos, la contraposición
«alejandrino = alegoria antioqueno = exégesis literal», utilizada
muchas veces de modo esquemático y falto de matices, no hace justi-
cia a la realidad.) Êl toma su instrumentario de la lología y de la exé-
gesis profanas, tal como las aprendió durante su etapa de formación.
Y comienza el comentario con la únólEo1s, con el análisis de la situación
histórica del libro bíblico. A continuación viene laSLávoLa,1la paráfrasis
explicativa con comentarios concretos también respecto de la lología,
que realza la aseveración del texto. Diodoro llama a su método Oeuoia
en contraposición a la ảdànyopia. También escribió al respecto un tra-
tado teórico (que se perdió). Pero también en sus escritos conserva-
dos explica con claridad la diferencia entre ambos términos: el Antiguo
y el Nuevo Testamento constituyen dos partes de una misma realidad
(dah@ea) común de toda la historia de la salvación y de la unidad del

373
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 plan salví co (noóvoLa) divino, y por tanto hay que entenderlos prefe-
rentemente de modo histórico. Pero además, las realidades históricas
pueden contener referencias al futuro evento salví co (tipologías), sin
que por ello se destruya el sentido histórico. Ahí reside para Diodoro
la diferencia fundamental entre Oewgia y ånanyopia: mientras que la ale-
goría rechaza el sentido literal por otro superior, la Oɛwoia se aferra a
él, pero además, en virtud de la conexión de la historia de la salvación,
reconoce su vertiente profética. Según Diodoro también es posible una
interpretación tropológica de textos gurativos, pero sólo allí donde, en
buena lógica, no cabe una explicación histórica.
En el comentario de Diodoro a los salmos, que pertenece al géne-
ro de «preguntas y respuestas» (rQoßAńuata xai húges, éQwTaNOXQLoeLs),
aparece con claridad suma su concepción del texto bíblico como edu-
cación y adoctrinamiento del lector y, por tanto, su lógica interpretación
moral. Él utiliza ahí, como más tarde su discípulo Teodoro de Mopsuestia,
la antigua «exégesis personal» que proviene de la exégesis poética pro-
fana y formó parte del programa arquetípico de la antigua formación
del alumno. Cierto que David pronuncia los salmos en una situación
histórica concreta, pero, en virtud de la inspiración divina, lo hace des-
de un nọóGwNOv ajeno. Por eso hay que referir sus palabras a la res-
pectiva persona que habla así y hay que entenderlas desde ella (Dios,
Cristo, el hombre, la Iglesia, etc.). Este método conducirá por separado,
en la misma época, a Teodoro de Mopsuestia y a Agustín a la «fór-
mula calcedoniana» de las dos naturalezas en la única persona de
Cristo.

E: PG 33, 1545-1628.-R. Abramowski, «Der theologische Nachlassdes Dio-

dor von Tarsus»: ZNW 42 (1949) 19-69 [sirglTdÜ].- J. Deconinck, «ÉSsai
sur la chaîne de l'Octateuque, avec une édition des commentaires de
Diodore de Tarse» = BEHE 195 (1912) 85-173.– Commentarii in Psal-
mos 1-50: J.-M. Olivier = CChr.SG6 (1980). -K. Staab, «Pauluskom-
mentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesam-
melt und hrsg.» = NTA 15 (1933 = 1984) 83-112.
L: articulos de léxico: Ch. Schäublin: TRE 8 (1981) 763-767. –R. Greer: EEC
265 s. - M. Simonetti: EECH I 236 s.
Estudios: R.Abramowski, «Untersuchungen zu Diodor von Tarsus»: ZNW 30
(1931) 234-262 [con sirTdü de una Vita Diodori procedente de la His-
toria eclesiástica de Barhadbešabba].-E. Schweizer, «Diodor von Tar-
sus als Exeget»: ZNW 40 (1941) 33-75. – R.A. Greer, «The Antiochene
Christology of Diodore of Tarsus»: JTHS NS 16 (1966) 327-341. - M.-J.
Rondeau, «Le «Commentaire des Psaumes»> de Diodore de Tarse et I'e-
xégèse antique du Psaume 109/110»: RHR 176 (1969) 5-33, 153-188;177
(1970) 5-33. – R. Devreusse, «Les anciens commentateurs grecs des

374
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fi
 Psaumes»: StT 264 (1970) 302-311l. - Ch. Schäublin, Untersuchungen
zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese = Theoph. 23
(1974). - M. Simonetti, «Lettera eloallegoria. Un contributo alla storia
dell'esegesi patristica»: SEAug 23 (1985) 156-167. – J. R. Pouchet, «Les
rapports de Basile de Césarée avec Diodore de Tarse»: BLE 87 (1986)
243-272.

V. TEODORO DE MOPSUESTIA

Teodoro, obispo de Mopsuestia, en Cilicia, durante 36 años (392-

428), que fue el discípulo más preclaro de Diodoro de Tarso y el exé-
geta más excelso de la «escuela antioquena», corrió en las controversias
en torno a Nestorioya la subsiguiente «Disputa delos Tres Capítulos»
una suerte similar a la de su maestro. Fue considerado junto con éste
como precursor de la cristología nestoriana, y el segundo concilio de
Constantinopla (553) lo condenó junto con Ibas de Edesa y con
Teodoreto de Ciro. Para valorar esta condena póstuma hay que tener
en cuenta básicamente lo ya apuntado acerca de Diodoro. Pero en el
caso de Teodoro hay que añadir que, al parecer, los extractos de sus
obras que sirvieron al concilio de base para la condena en modo algu-
no representan una imagen completa y correcta de su teología. Como
consecuencia de la condena, como sucedió con Diodoro, la mayor par-
te de las numerosas obras de Teodoro se perdieron salvo algunos frag-
mentos. En los siglos XIX y XX se han descubierto íntegras algunas, con
las que es posible hacerse una idea más cabal de su pensamiento; por-
que los fragmentos fueron recopilados por sus amigos o por sus adver-
sarios. Un número considerable de obras se ha conservado en traduc-
ción siríaca, ya que las Iglesias siríacas han profesado siempre una alta
veneración a Teodoro y han conservado también dos catálogos de los
siglos xiI y xIv.
Teodoro nació hacia el año 350 en una acomodada familia de
Antioquía; asistió con Juan Crisóstomo como antes que ellos Basilio
el Grande en Constantinopla-a las clases del famoso retórico Libanios
en su patria chica de Antioquía, adonde éste había regresado en el 354.
Entró con Juan en el Asketerion de Diodoro para llevar una vida mona-
cal dedicada al estudio, sobre todo de la Biblia. Pero tres meses más tar-
de quiso abandonar la comunidad para casarse y ejercer de abogado.
Mas las exhortaciones de su amigo Juan, que se han conservado (Ad
Theodorum lapsun), consiguieron disuadirle de esta mudanza. El patriar-
ca Flaviano, sucesor de Melecio, lo ordenó sacerdote en el 383, y a par-

375
 tir del 386 convivió en Tarso con Diodoro, que era obispo de allí des-
de el 378. En el año 392 lo eligió como su obispo la ciudad de Mopsuestia,
no muy distante de Tarso y de la que fue obispo hasta su muerte en
|428.
De su actividad pastoral, que dejó huella en sus escritos, se desta-
can sus discusiones con heterodoxos, su exégesis de la Biblia y la ins-
trucción impartida a catecúmenos y a eles. Juliano de Éclano y algu-
nos de sus obispos amigos buscaron cobijo en el 418 en Teodoro cuando
fueron depuestos por pelagianismo. El los acogió en un primer momen-
to -Juliano incluso tradujo al latín sus comentarios de los salmos--,
pero más tarde hizo que un sínodo de Cilicia los condenara.

E: PG 66,9-1020.
L:R. Devreesse, Essai sur Théodore de Mopsueste= StT 141 (1948). – R. M.
Grant: EEC 888 s - F. X. Murphy / P. Sherwood, «Konstantinopel II und
II> = GÖK 3 (1990) 9-159. – J. M. Lera: DSp 15 (1991) 385-400, - M.
Simonetti: EECH II 824 s.

A) EXÉGESIS

Según las listas conservadas de sus obras, Teodoro comentó los

libros más importantes del Antiguo Testamento y la gran mayoría de
los del Nuevo Testamento: el Pentateuco completo, los salmos, los pro-
fetas mayores y menores, Job, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Mateo,
Lucas, Juan, Hechos de los Apóstoles, todas las cartas de Pablo (inclui-
da la dirigida a los hebreos). De ellas se han conservado completas: como
única obra de Teodoro en el original griego el comentario a los doce
profetas menores, el comentario a Juan en traducción siríaca (junto a
fragmentos griegos en cadenas), el comentario de los salmos parte en
la traducción latina de Juliano de Éclano, parte compilada de los trozos
transmitidos en las cadenas (Sal 1-80) y el comentario a las diez cartas
más breves de Pablo igualmente en traducción latina (además, frag-
mentos de cadenas a la Carta a los romanos, 1 y 2 Corintios y Hebreos).
El método exegético de Teodoro es, básicamente, una continuación
del de su maestro Diodoro, aunque más preciso y profundo. La histo-
ria única de la humanidad se desarrolla, según él, en dos períodos
(xaraoráoEiş), cuyo corte es la encarnación de Cristo. Por tanto, hay que
interpretar báicamente el Antiguo Testamento teniendo en cuenta la
situación histórica de entonces. Pero en la medida en que ella preparó
la venida de Cristo, puede tener además un signi cado tipológico. Mas

4. Así, por primera vez, Lera: DSp 15,38S.

376
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 para ello deben cumplirse tres criterios:1. lossucesos del Antiguo Testa-
mento y del Nuevo Testamento deben ser comparables; 2. deben tener
una fuerza salví ca concreta ya en elAntiguo Testamento;3. deben estar
subordinados a la realidad del Nuevo Testamento. Aunque Teodoro re-
conoce como typoide Cristo y del NuevoTestamento las profecías de los
salmos (de los que sabe que no todos provienen del tiempo de David, al
que se suelen atribuir en la Iglesia antigua), la liberación de Israel de
Egipto, Jonás y otros, de hecho apenas los utiliza. Aunque piensa que el
Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento constituyen una unidad, sin
embargo existe para él una diferencia tan fundamental que contrapone
el binomio paganos-Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. En la
perspectiva de que el segundo período de la humanidad comenzó con la
encarnación de Cristo y dura hasta la consumación escatológica, tam-
biến el Nuevo Testamento, junto a su exégesis, del resto exclusivamente
literal, que en textos fuertemente simbólicos como el evangelio de Juan
puede resultar super cial, encierra más un signi cado profético hacia el
futuro que una retrospectiva al pasado.
E: Génesis: R. M. Tonneau, «Théodore de Mopsueste, interprétation (du
livre) de la Genèse (Vat. Syr. 120, ff. I-V)»: Muséon 66 (1953) 45-64
[sirTfÜJ. -T. Jansma, «Théodore de Mopsueste, interprétation du livre
de la Genèse. Fragments de la version syriaque (B. M. Add. 17, 189, fol.
17-21)»: Muséon 75 (1962) 63-92 [sirTfÜKJ. – Salmos: R. Devreesse =
ST 93 (1939). - L. De Coninck / M. J. D'Hont = CChr.SL 88 A (1977)
[]. -L. van Rompay = CSCO 435-436 (1982) [frgg Ps 118 + 138-148
sirTfÜ].-Eclesiastés:W.Strothmann= GOF I/28 (1988) frg sir], - W.
Strothmann = GOF I/29 (1988) [cadenas sir]. - Profetasmenores: H. N.
Sprenger = GOFVI1 (1977). - Mateo:J.Reuss,Matthäus-Kommenta-
re aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt und
hrsg. =TU 61 (1957) 96-135.– Juan: J.-M. Vosté = CSCO 115-116 (1940)
[sirTfÜ]. - Pablo: H. B. Swete, 2 vols., C 1880-1882 [!g]. -K. Staab,Pau-
l luskommentareausdergriechischen
Kircheaus
Katenenhandschriften
gesammelt und hrsg. = NTA 15 (1933 = 1984) 113-212. - Fragmentos:
E. Sachau, L 1869 (lgsir].
L:H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten,F
1880. – L. Pirot, L'æuvre exégétique de Théodore de Mopsueste 350-428
après J.-C., R 1913. – M. Simonetti, «Lettera e /o allegoria. Un contri-
buto alla storia dell'esegesi patristica» = SEAug 23 (1985) 167-80.
Antiguo Testamento: M. Simonetti, «Note sull'esegesi veterotestamentaria di
Teodoro di Mopsuestia»: VetChr 14 (1977) 69-102. - D. Z. Zaharopou-
los, Theodore of Mopsuestia on the Bible. A Study of His Old Testament
Exegesis, NY-Mahwah / NJ 1989.
Octateuco: R. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et

377
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fi
 des Rois (Fragments tirés des chaines) = StT 201 (1959). - Ch. Schäublin.
Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exege-
se = Theoph.. 23 (1974). - L. Brade, Untersuchungen zum Scholienbuch
des Theodoros Bar Konai. Die Übernahmen des Erbes von Theodoros
von Mopsuestia in der nestorianischen Kirche = GOF I/8 (1975).
Juan: G. Ferraro, «L'"ora" di Christo e della Chiesa nel commentario di Teo-
doro di Mopsuestia al quarto Vangelo»: Aug. 15 (1975) 275-307. -G.
Ferraro, «L'esposizione dei testi pneumatologici nel commento di Teo-
doro di Mopsuestia al Quarto Vangelo»: Gr. 67 (1986) 265-296. – L. Fati-
ca, I Commentari a Giovanni di Teodoro di Mopsuestia e di Cirilo di Ales-
sandria. Confronto fra metodi esegetici e teologici = SEAug 29 (1988).
Pablo: U. Wickert, Studien zu den Pauluskomnentaren Theodors von Mop-
suestia als Beitrag zum Verständnis der antiochenischen Theologie =
BZNW 27(1962).- R.A.Greer, «The Captain of OurSalvation.A Study
in the Patristic Exegesis of Hebrews»= BGBE 15 (1973) 178-263.

B) TEOLOGÍA

De las obras dogmáticas de Teodoro, que se ocupan principalmente

de las herejías de su tiempo, una única ha llegado completa hasta nos0-
tros: la consignación por escrito, en traducción siríaca, de una Disputatio
cum Macedonianis, celebrada en el año 392 en Anazarbos. El metro-
politano caldeo Addai Scher poseyó por poco tiempo, a principios del
siglo xx, un manuscrito siríaco del principal tratado cristológico de
Teodoro: De incarnatione. El lo había encontrado en 1905 en Seert
(Kurdistán); pero lo perdió de nuevo en un saqueo de su biblioteca en
1922. También el tratado Contra Eunomium y los restantes escritos teo-
lógicos de Teodoro que consignan los catálogos se han perdido salvo
algunos fragmentos. Por tanto, deben servir como testigos principales
de su teología sus obras exegéticas y catequéticas.
Tanto en su doctrina de la Trinidad como en su cristología Teodoro
estuvo anclado rmemente en la tradición ortodoxa. Pero mientras que
los capadocios y el concilio de Constantinopla (381) habían dado con
la solución de nitiva en la doctrina de la Trinidad, no había sucedido
aún otro tanto en la cristología. No se había dado aún respuesta a la
cuestión de cómo se unieron en Cristo divinidad y humanidad sin con-
fundirse y sin permanecer yuxtapuestas y separadas como una duali-
dad. Teodoro partió de la teología tradicional del homo assumptus y
acentuó con toda claridad, contra Apolinar, la integridad de la natura-
leza humana de Cristo. A decir verdad, esta fuerte acentuación de la
autónoma y plena naturaleza humana encerraba el peligro de una doc-
trina de dos hijos, de la que le acusaron más tarde en conexión con el

378
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 nestorianismo. Sin embargo, el examen ulterior de sus escritos demues-
tra que él no sucumbió a tal peligro. A través de la fórmůla, igualmen-
te tradicional, de «unus atque idem et Deus Verbum... et homo» desem-
bocó nalmente -como Agustín en la misma época, con la ayuda de
la exégesis de la persona, en el concepto del único nọóđoNOv de Cristo.
Cierto queroócawNOVNO tiene aún el futuro contenido calcedoniano de
«persona». Aquí designa la forma en que se mani esta una naturaleza
o hipóstasis. De ahí que Teodoro puede atribuir tanto un prosopon a
cada una de las dos naturalezas de Cristo como uno común a su unión.
Si se añade a esto que Teodoro, al ir claramente contra una doctrina de
dos hijos, acentúa la inconfusa unidad de ambas naturalezas comple-
tas en Cristo xatà ouváþELav, debe ser juzgado como lo fue en su vida-
como teólogo ortodoxo en el aún no maduro estado evolutivo de la cris-
tología de su tiempo, y no como pionero del nestorianismo.
E: Disputatio cum Macedonianis: F. Nau: PO 9 (1913) 635-667 [sirTFÜ].
L:EA. Sullivan, The Christology of Theodore ofMopsuestia= AnGr 82(1956).
-R.A. Greer, Theodoreof Mopsuestia.Exegete andTheologian, Lo
1961. - R.A. Norris, Manhood and Christ.A Study in the Christology of
Theodore of Mopsuestia, O 1963. –G. Koch, Die Heilsverwirklichung bei
Theodor von Mopsuestia = MTHS.S 31 (1965). -J. McW. Dewart, The
Theology of Grace of Theodore of Mopsuestia = SCA 16 (1971). -A.
Grillmeier, Jesus der Christus im Glaube der Kirche, I: Von der Apos-
tolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), F-BA-V 21979,614-
634. - R. P. Vaggione, «Some Neglected Fragments of Theodore of Mop-
suestia's Contra Eunomium»: JTHS NS 31 (1980) 403-470.–A. Grillmeier
(con la colaboración de Th. Hainthaler), Jesus der Christus im Glauben
der Kirche, II / 2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, F-
Ba-V 1989, 431-484. – N. EI-Khoury, «Der Mensch als Gleichnis Gottes.
Eine Untersuchung zur Anthropologie des Theodor von Mopsuestia»:
OrChr 74 (1990) 62-71.

C) CATEQUESIS

Desde su hallazgo en 1932, las dieciséis homilías catequéticas de

Teodoro, conservadas en traducción siríaca, constituyen, junto con los
escritos mencionados en Excurso 3, las fuentes más sobresalientes de la
iniciación cristiana, y también de la auténtica teología de Teodoro. Como
de costumbre, las diez primeras sobre el Credo niceno, con atención
especial a la doctrina de la Trinidad y a la cristología-se dirigen a los
candidatos al bautismo; las seis restantes -sobre el Padre Nuestro [11],
la liturgia bautismal [12-14] y la eucaristía [15-16]- a los recién bauti-

379
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zados. No es posible dar una respuesta segura a la pregunta de si Teodoro
pronunció estas homilías siendo aún sacerdote (388-392), como sostie-
ne la mayoría de los investigadores, o como obispo (392-428: Lietzmann,
Riley). También cabe la posibilidad de que las hubiera pronunciado
varias veces (Lera: DSp 15,388). En todo caso, también las catequesis
bautismales de Juan Crisóstomo, coetáneas, atestiguan que en Antioquía
eran sacerdotes en contra de la costumbre general de que fuera el
obispo- los que impartían la instrucción bautismal. Claro que si nos
atenemos a los resultados de Lera, la datación de las catequesis de
Teodoro apuntaría a los años 388-392; y habrían sido predicadas en Tarso,
no en Antioquía.
Cf. tambiến los datos a Excurso 3.
E: A. Mingana = WoodSt 5-6 (1932-1933) [Commentary on the Nicene
Creed, Commentary on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Bap-
tism and the Eucharist [sirTe Ü].- H. Lietzmann, Die Liturgie desTheo-
dor vonMopsuestia=SPAW.PH1933/23,915-936[sirTdÜK].- R.Ton-
neau /R. Devreesse = StT 145 (1949).
T:I. Oñatibia, S. Janeras, J. Urdeix, Homilies catequètiques = CC 79 (2000).
L:FJ Reine, The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the MystagogicalCate-
cheses of Theodore ofMopsuestia = SCA 2 (1942). – A. de Lourmel, «Thé-
odore de Mopsueste catéchète»: EtFr 18 (1968) 65-80. - V.-S.Janeras,
«En quels jours furent prononcées les homélies catéquétiques de Thé-
odore de Mopsueste?»: Memorial Mgr G. Khouri-Sarkis, Lo 1969, 121-
133.- H. M. Riley, Christian Initiation. A Comparative Study of the Inter-
pretation of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril
of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia and Ambro-
se of Milan = SCA 17 (1974). -A. Cañizares Llovera, «El catecumena-
do según Teodoro de Mopsuestia»: EPOM 52 (1976) 147-193. – J. M.
Lera, «... y se hizo hombre». La economía trinitaria en las Catequesis de
Teodoro de Mopsuestia, Bilbao 1977.- P. Bruns, Den Menschen mit dem
Himmel verbinden. Eine Studie zu den Katechetischen Homilien des
Theodor von Mopsuestia = CSCO S49 (1995).

VI. JUAN CRISÓSTOMO

El historial de Juan, el otro gran discípulo de Diodoro y amigo de

Teodoro, que lleva desde el siglo v el sobrenombre de «Crisóstomo»
(Boca de oro) -título encomniástico que en la Iglesia latina recibió sólo
el obispo de Rávena, Pedro «Crisólogo» (Palabra de oro) (380-450)
se asemeja en muchos puntos al de otros grandes dirigentes eclesiásti-

380
 cos del siglo iv como Basilio el Grande y Ambrosio. Nació hacia el año
350 en una acomodada familia de Antioquía. Su padre, Segundo, era
funcionario del gobierno. Su madre, Antusa, cristiana ferviente, perdió
a su marido contando ella solamente veinte años y cuando Juan era toda-
vía un nifño. Este recibió la mejor formación posible en su tiempo; tuvo
por compañero, entre otros, a Teodoro de Mopsuestia en las clases del
famoso retórico Libanios. Tras su bautizo en el 372 entró en el Asketarion
de Diodoro de Tarso, donde estudió la exégesis típicamente «antio-
quena» de la Sagrada Escritura, profundizó su vida intelectual y ascé-
tica y fue promovido a lector en el 375.
En su afán radical de buscar la perfección, sintió enseguida que no
le bastaba ya este camino orientado a una carrera eclesiástica. Primero
se retiró durante cuatro años a otra comunidad de las proximidades de
Antioquía, luego, durante dos años, a una cueva, donde aprendió
de memoria grandes secciones de la Sagrada Escritura. Pero como aquel
tipo de vida causara graves quebrantos a su salud física, regresó a
Antioquía para proseguir la carrera eclesiástica y recibió del obispo
Melecio la orden del diaconado en el 381. Como diácono de la dióce-
sis de Antioquía, cargo que por las tareas que le competían es compa-
rable al de un vicario general de nuestros días, hubo de ocuparse prin-
cipalmente de los servicios caritativos y sociales en favor de pobres,
viudas, huérfanos, muchachas adolescentes, educación de los niños, y de
la consiguiente administración. Por eso datan de esos años tratados sobre
la vida monástica y ascética, sobre la virginidad, matrimonio, viude-
dad y educación de los niños, porque las actuales necesidades prácticas
de la pastoral fueron el detonante de todos sus escritos. Con ello que-
daban jadas las tres directrices de su vida: la brillante formación retó-
rica que se plasmó en sus homilías y le valió el sobrenombre de «Boca
de oro»; el afán de seguir a Cristo de la forma más perfecta y radical
posible según la enseñanza de la Sagrada Escritura «contra viento y
marea», que le convirtió en mártir; y la realización de la vida de fe no
en la soledad monacal, sino abordando los problemas cotidianos de la
pastoral «en el mundo».
Tras cinco años de diaconado, el obispo Flaviano, sucesor de Mele-
cio, ordenó sacerdote a Juan el 28 de febrero del 386; obviamente
con la declarada intención de encomendar el ministerio de la predica-
ción al retórico ya afamado, pues, de lo contrario, resultaría casi inexpli-
cable que él pronunciara su primera homilía ya el día de su ordenación
sacerdotal, que ésta fuera tomada por escrito y conservada. La predica-
ción y la pastoral pasaron a ser los grandes cometidos de la vida de Juan;
se han transmitido más de 700 homilías auténticas de sus doce años de
sacerdocio en Antioquía y de sus seis años de obispo en Constantinopla
(hasta su destierro); la mayoría de ellas sobre temas bíblicos, comentan-

381
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 do en series continuas de homilías libros completos de la Biblia: el Gé-
nesis y todo el Nuevo Testamento menos el evangelio de Marcos y de
Lucas, la carta de Santiago y la primera de Pedro. Es probable que tam-
bién los comentarios especí cos de Job, de los Salnmos y de la carta a los
gálatas salieran de homilías redactadas. A las homilías bíblicas hay que
sumar numerosos sermones dirigidos a la comunidad en festividades,
estas de santos o sobre cuestiones prácticas, así como unas pocas homi-
lías dogmáicas contra los arrianos y, nalmente, ocho O rationes adver-
sus ludaeos. A este respecto hay que señalar que la literatura antijudía
de la Iglesia antigua nada tenía que ver con el antisemitismo en el senti-
do moderno de hostilidad racista; por eso hay que cali carla de antiju-
daísmo. Se trata ahí de la confrontación y delimitación teológica entre el
cristianismo y su religión materna; también en Juan Crisóstomo, que en
sus Orationes fundamenta la incompatibilidad de la fe cristiana con la
judía observancia de la Ley, también desde el trasfondo de la reconver-
sión-actual entonces-aljudaísmo.
Al fallecer Nectario, patriarca de Constantinopla, el 27 de sep-
tiembre del 397, el emperador Arcadio, aconsejado por Eutropio, su
poderoso primer ministro -que habría de desempeñar un papel pro-
tagonista en las posteriores disensiones entre Juan y la corte imperial
determinó que el famoso predicador de Antioquía ocupara la sede
patriarcal de Constantinopla. Pero como temiera que Antioquía no con-
sentiría que le arrebataran a su gran pastor de almas, encargó a Asterio,
procurador de Antioquía, que trasladara sigilosamente a Juan a
Constantinopla. Asterio, sin dar razones, convino un encuentro con Juan
ante el portón de la ciudad, lo sentó en un carruaje imperial que espe-
raba ya, le comunicó su nombramiento para obispo de Constantinopla
y ordenó que partiera directamente a esa ciudad. Teó lo de Alejandría
lo consagró obispo el 26 de febrero del 398. Se vio muy pronto que la
elección del emperador fue extraordinariamente acertada para la pas-
toral de la ciudad, pero fatal desde el punto de vista político. Porque
Juan no era un político como su antecesor Nectario que, como ex sena-
dor, tras la dimisión de Gregorio de Nacianzo durante el concilio de
Constantinopla (381), ejerció su cargo durante dieciséis años sin pro-
blemas con la casa imperial; para conseguirlo, parece que transigió en
muchas cosas con los poderoSos; en consecuencia, se instauró un cierto
laxismo en el clero y en el pueblo, y los numerosos monjes que vivían
en la ciudad siguieron sus propios caminos.
En esa situación se encontró Juan, que desde sus años jóvenes había
sido un zelota de la causa de Cristo, sin miramientos con la política, con
el poder ni con las riquezas. En su condición de sacerdote de Antioquía,
esto no había resultado políticamente peligroso, pero la situación era
del todo distinta en la posición eclesiástica dirigente del obispo de la

382
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 muy sensible capital del imperio. Sin tener en cuenta para nada esta nue-
va circunstancia, Juan se lanzó a reformar su diócesis según las direc-
trices del evangelio: redujo como Ambrosio en Milán– el boato de
la corte episcopal a un estilo de vida sobrio; en casos de necesidad, ven-
dió sus propiedades y bienes de la Iglesia para atender a pobres, enfer-
mos y viajeros. Con la colaboración de mujeres acomodadas como
Olimpia reorganizó el sistema de diaconisas y de viudas, exhortó al cle-
ro diocesano a llevar una vida ejemplar y trató de incardinar a los mon-
jes en su jurisdicción episcopal. Pero, sobre todo, predicaba sin tapujos
en sus homilías los principios de vida cristianos aunque con ello tuvie-
ra que criticar a miembros de la casa imperial o -como ya en
Antioquía-la no asistencia a la iglesia por participar en los juegos del
circo, sumamente populares. Se comprende que, con ello, consiguió, por
un lado, la aprobación ferviente de los eles pobres de la Iglesia y de
una parte del cleroy de los monjes, pero hizo que los demás se convir-
tieran en sus enemigos declarados.
Algunos incidentes graves provocaron nalmente su caída. Cuando
en el 399 cayó en desgracia Eutropio, el primer ministro del emperador
que dos años antes había aconsejado el nombramiento de Juan, éste le
concedió asilo en la iglesia, como era derecho de toda persona; en una
primera homilía exhortó a los poderosos a que, mirándose en el caso de
Eutropio, reconocieran la fugacidad de su poder, y justi có en una segun-
da homilía el inalienable derecho de asilo de la Iglesia. En el año 402
acogió al presbítero Isidoro de Alejandría, a los «Hermanos largos», y
a otros monjes egipcios a los que su obispo Teó lo acusaba de orige-
nismo herético y que habían acudido a él. Si bien él no pretendía otra
cosa que una investigacióny valoración imparciales del caso, con ello
se convirtió en enemigo encarnizado de Teó lo de Alejandría y de
Epifanio de Constancia (Salamina) porque, según éstos, favorecía a here-
jes. A ese grupo de enemigos rabiosos se sumó nalmente, como factor
determinante, la emperatriz Eudoxia, que se sentía afectada por las pre-
dicaciones de Juan contra el lujo y el libertinaje.
le Ellos maquinaron la deposición de Juan, pero primero en un pla-
no eclesiástico, no político. EI llamado «Sínodo de la Encina», suburbio
Apūg de Calcedonia, celebrado por sólo 36 obispos contrarios a Juan y
presidido por Teó lo, llamó a Juan a rendir cuentas. Como éste, sabe-
dor de que su condena era cosa hecha, no se presentara a pesar de la
triple citación, fue depuesto de su cargo por el sínodo en el otoño del
403, y el emperador rmó su condena al destierro, que, sin embargo, no
fue ejecutada, pues Paladio, biógrafo de Juan, cuenta que al día siguien-
te de su deportación «sucedió una desgracia en el dormitorio imperial»
(Vita 9), tal vez un aborto de la emperatriz, que fue interpretada como
monición del cielo, y se llamó al obispo para que volviera.

383
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fi
 Pero como Juan su mantuviera imperturbable en su línea de pre-
dicación, la situación no mejoró, de modo que el emperador Arcadio le
exigió que abandonara la ciudad antes de la Pascua del 404. Al negar-
se Juan, como no pudiera entrar ya en su catedral, celebró la ceremo-
nia bautismal de la Noche Pascual en los baños de Constante, pero inter-
vino el ejército e interrumpió la ceremonia. El emperador rmó el 9 de
junio del 404 el decreto de destierro de nitivo a Cúcuso, en la Baja
Armenia, donde Juan pasó tres años. Pero como siguiera mantenien-
do desde allí contactos intensos con Constantinopla, Fenicia y Persia,
-su cuerpo epistolar, compuesto por 240 cartas, data de ese tiempo-,
sus adversarios terminaron por temer sus posibilidades de in uir y movie-
ron al emperador para que lo desterrara a Pitio, lugar salvaje y perdido
en la extremidad oriental del Mar Muerto. En el camino de esta depor-
tación, llevada a cabo con brutalidad extrema, Juan murió de agota-
miento el 14 de septiembre del 407 en Comana, en el Ponto.
El papa Inocencio, al que Juan mismo había apelado en dos cartas,
consiguió en el 412 su rehabilitación; el 27 de enero del 438 sus restos
mortales recibieron sepultura solemne en la iglesia de los Apóstoles de
Constantinopla; desde el 1 de mayo del 1626 descansan en la capilla
del coro de San Pedro de Roma. La Iglesia occidental lo venera desde
el 1568, junto con Atanasio, Basilio el Grande y Gregorio de Nacianzo,
como uno de los «cuatro grandes doctores de la Iglesia de Oriente»; la
Iglesia oriental, desde Constantino Monomachos (1042-1055), lo hon-
ra,junto con Basilio el Grande y Gregorio de Nacianzo, como a uno de
los tres jerarcas.
Juan es el Padre de la Iglesia griega que ha legado la obra más am-
plia, comparable sólo con la de Agustín en Occidente. En el curso de los
siglos se cobijó bajo su gran nombre un número aún mayor de obras du-
dosas e inauténticas cuyo examen y clasi cación emprendió a fondo
José Antonio Aldama, pero la tarea no está concluida aún. Tampoco la
llamada«liturgiadeCrisóstomo» el formulario litúrgico casiexclusi-
vo del año litúrgico en el rito bizantino actual-proviene de él, si bien el
actual estado de la investigación permite pensar que se remontan hasta
su tiempo muchos más elementos de ella que los supuestos hasta ahora.

B. K. H. Uthemann: BBKL 3 (1992) 305-326.

E: Opera omnia: H. Savile, 8 vol.,, Eton 1612-1613. - PG 47-64. -D. RuizBue-
no = BAC 3 vol. (1955-1958) [Opera TsÜ]- Ad Theodorum lapsum:
Dumortier = SC 117 (1966) [TFÜK].- Ad viduam iuniorem: B. Grillet /
G.H. Ettlinger = SC 138 (1968) [TFÜK],- Commentarius in lob: H. Sor-

5.El dato de Leroux (TRE 17,125) «21 de septiembre del 407 ... (Baur II326-333)»>
debe ser sustituido por «14 de septiembre del 407 ... (Baur II350-359)>».

384
fi
fl
fi
fi
 lin /L. Neyrand = SC 346 + 348 (1988) (TFÜK]. -U.y D. Hagedorn =
PTS 35 (1990) [TdÜ]. - Contra Anomoeos: A. M. Malingrey = SC 396
(1994) [VII-XII TIÜKJ.- De Babyla: M. S. Schatkin /C. Blanc / B. Gril-
let / J.-N. Guinot = SC 362 (1990) (TÜK],- De inani gloria: A.-M. Malin-
grey = SC 188 (1972) [TÜKĮ.- De incomprehensibili dei natura: J. Danié-
lou/ A.-M. Malingrey / R. Flacelière = SC 28 (1970) (TFÜKJ, – De
laudibus Pauli:. A. Piédagnel = SC 300 (1982) (TfÜK]. - De providen-
tia: A.-M. Malingrey = SC 79 (1961) [TFÜK]. – De virginitate: H. Musu-
rillo /B. Grillet = SC 125 (1966) (TFÜK]. - Epistulae ad Olympiadem I
Vita Olympiadis: A.-M. Malingrey = SC 13 (1968) [TFÜI, – İn illud: Vidi
dominum: J. Dumortier = SC 277 (1981) (TFÜKJ, – In Isaiam: J. Dumor-
tier /A. Leifooghe = SC304(1983) [TIÜK], - Opusimperfectumin Mat-
b thaeum: J. van Banning = CChr.SL 87 B (1988). - Quod nemo laeditur:
A.-M. Malingrey = SC 103 (1964) [TFÜK].- Palladius, Dialogus de vita
Chrysostomi: A.-M. Malingrey /Ph. Leclercq= SC341-342(1988)(TFÜK].
uold -L. Brottier = SC 433 (1998) (Sermones in Genesim TIÜ].
T:JA. Cramer /V. Moesl, Predigten und kleine Schriften, 11 vols,, L1772-1776
[con 25 cartas]. - J. Lutz, Tb 21853 [52 homilías]. -F. Knors, Pb 1862 Jo].
9 NSi-J. Fluck, Die ascetischen Schriften, F 1864. – J. C. Mitterrutzner / M.
Schmitz /J Wimmer/A. Hartl /J.Schwetschlager/ N. Liebert /B. Sepp
m = BKV' 10 vols. (1869-1884) [De sacerdotio, De virginitate, Epistula ad
Theodorum, De paenitentia, De statuis, Homiliae (selección), Epistulae
(selección), Homiliae in epistulas Pauli]. - Max, Herzog zuSachsen,
ns 2 vol., Ra1910-1911[In Matthaeum]. - J.C. Baur /A. Naegle/ J.Jatsch
H e /W. Stoderl = BKV² 8vols.(1915-1936)[InMatthaeum,Desacerdotio,
In epistulam ad Romanos, Philippenses, Colossenses,Galatas, Ephesios].
- M. Haidenthaller, Linz 1951 [Contraludaeos,Adversus Iudaeos].-L.
Schläpfer, Dü 1966 [Vita Chrysostomi]. – J. Glagla, Pb 1968 [De inani
gloria ÜK]. - M. M. Royo, Santiago1901 [De oratione dominica]. - N.
del Páramo, Barcelona 1917 [ Contra los perseguidores de los que indu-
cen a otros a abrazarse con la vida monástica], - LSP 18-19 (1991) [Homi-
liae in Actos Apostolorum]. - B. Berajano = LSP 20 (1990) [Epistulae ad
sanctam Olimpiades]. - B. Berajano /A. López = LSP 21-22 (1990) [In
epistulam ad Romanos]. - LSP 28 (1991) [Homiliae in lohannem], -F.
Ogara = LSP 29 (1991) [Epistulae ad Theodorum], - A. Viciano /I. Gar-
zón / S. García-Jalón = BPa 15 (1991) [Homiliae in lohannem].-I. Gar-
zón = BPa 34 (1996) [In epistulam ad Galatas]. - M. J. Zamora = BPa 39
(1997) (Educación de los hijos y matrimonio, Hom. XX in Epistulanm
ad Ephesios 5: 22-23, Hom. XII in Epistula ad Colossenses]. - J. F. Tori-
bio = BPa 40 (1997) Ad monachum Demetrium, Ad Estelechium).
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-M. Aubineau,CodicesChrysostomiciGraeci,I:BritanniaeetHiberniae
9thit = PIRHT13(1968).– R. E. Carter, Codices Chrysostomici Graeci, II:

385
 Codices Germaniae = PIRHT 14 (1968); II1: Codices Americae et Euro-
pae ocidentalis = PIRHT 15 (1970). - A.-M. Malingrey / M. L. Guil-
laumin, Indices Chrysostomici, I: Ad Olympiadem, Ab exilio epistula, De
providentia Dei = AlOm A 31 (1978). - W. Lackner, Codices Chryso-
stomici Graeci, IV: Codices Austriae = PIRHT (1981). - R. E. Carter.
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Exposiciones globales: Ch. Baur, S. Jean Chrysostome et ses æuvres dans l'his-
toire littéraire, Lo - París 1907.-Ch. Baur, Der heiligeJohannesChry-
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Chrysostom as Apologist. With Special Reference to De incomprehensi-
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oppugnatores vitae monasticae = ABla 50 (1987). – R. Delmaire, «Les
"lettres d'exil" de Jean Chrysostome. Étude de chronologie et de proso-
pographie»: RechAug 25 (1991) 71-180.– N.Adkin, «The Date of StJohn
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testamentlichen Büchern, Helsingfors 1922.-W. Wenk, Zur Sammlung
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Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Avec un commentaire

386
 archéologique sur l'Antiochikos (196 ss.) par R. Martin = BEFAR 194
(1959). - S. Verosta,Johannes Chrysostomus, Staatsphilosoph und Ge-
schichtstheologe, Graz-V-K 1960.– 0. Pasquato, Gli spettacoli in S. Gio-
vanni Crisostomo. Paganesimoe Cristianesimo ad Antiochia e Costan-
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Geschichte um das Jahr 400 n. Chr. = SGKA NF I/2 (1984). -A. Stöt-
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Christentums nach Johannes Chrysostomus = MBTH 51 (1984). - J. H.
W.G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army, Church, and State
in the Age of Arcadius and Chrysostom, O 1990.
Teología: P. Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chry-
sostomus. Ein Beitrag zum Verständnis des Kreuzes im 4. Jahrhundert
=TThSt 18 (1966). -A. M. Ritter, Charisma im Verständnis desJoan-
nes Chrysostomos und seiner Zeit. Ein Beitrag zur Erforschung der grie-
chisch-orientalischen Ekklesiologie in der Frühzeit der Reichskirche =
FKDG 25 (1972). -E-X. Druet, Langage, images et visages de la mort
chez Jean Chrysostome, Namur 1990.

A) DESACERDOTIO

La obra más difundida de Juan, que Jerónimo tuvo ya en sus manos

en el 393 (De viris illustribus 129), es su tratado sobre el sacerdocio, ins-
pirado por oratio II de Gregorio de Nacianzo. El historiadoreclesiásti-
co Sozomeno (Historia ecclesiastica 6,3) la fecha en el tiempo del dia-
conado de Juan (381-386), otros la sitúan en su retiro monacal anterior
al diaconado; en cambio, los editores últimos (Nairn, Malingrey) la remi-
ten a los años 388-390.
El tratado se divide en seis libros en forma de diálogo literario con
un tal Basilio, cuya identidade historicidad es imposible averiguar. Según
cuenta el libro primero, el motivo para escribir la obra fue la decisión
de Juan y Basilio, amigos, de llevar una vida igual en todo. Mas cuan-
do Basilio acepta el episcopado creyendo que Juan hará otro tanto, pero
éste rehúsa ser obispo por la alta dignidad y responsabilidad del car-
go, se desarrolla el diálogo porque Basilio se queja a Juan del engaño
de éste y Juan debe motivar y defender su comportamiento. Por eso, el
libro segundo, tras una primera parte sobre la demostración extraor-
dinaria del amor de Cristo en el llamamiento, trata directamente de las
di cultades y peligros del ministerio sacerdotal y episcopal. Los libros

387
fi
 II-VI – siempre con la nalidad de demostrar la responsabilidaddel
ministerio que supera las capacidades de Juan y de justi car su negati-
va-- pinta un cuadro grandioso de las tareas del sacerdote y de su rec-
ta administración: protección de las vírgenes y viudas, ejercicio de la jus-
ticia, proclamación de la palabra de Dios, defensa de la fe, responsabilidad
acerca de los otros, también de los errores de ellos. En efecto, mien-
tras que el monje sólo necesita preocuparse de su propia salvación, el
sacerdote, responsable de su comunidad, necesita una medida aún más
alta de erudición, celo, fuerza y virtud. Por eso, tambiến los castigos por
su fracaso sobrepasan la medida común.

Ct. también los datos para VI.

E: A.-M. Malingrey = SC 272 (1980) (TFÜKJ.
T:J.C. Mitterrutzner: BKV' I (1869) 16-148,– A. Naegle = BKV² 27 (1916).
-A. Olivar, S.Janeras, A. Soler, N. del Molar, Catequesis baptismals i
Sobre el sacerdoci = CC 14 (1990) 179-274, – D. Ruiz Bueno = LSP 23
(1990).
I:A.-M. Malingrey, Indices Chrystostomici II = AlOm A 31 /2 (1989).
L:W.A. Maat, A Rhetorical Study of St. John Chrysostom's «Desacerdotio» =
PatSt 71 (1944). – H. Dörries, «Erneuerung des kirchlichen Amts im vier-
ten Jahrhundert. Die Schrift De sacerdotio des Johannes Chrysosto-
mus und ihre Vorlage, die Oratio de fuga sua des Gregor von Nazianz»:
B. Moeller / G. Ruhbach (eds.), Bleibendes im Wandel der Kirchenge-
schichte. Kirchenhistorische Studien, Tb 1973, 1-46. –P.G.Alves de Sou-
sa, El sacerdocio ministerial en los libros «De sacerdotio» de san Juan
Crisóstono, Pm 1975. –A. Houssiau / J.-P. Mondet, Le sacerdoce du Christ
et de ses serviteurs selon les Pères de l'Église, Lov 1990, -- R. Staats, «Chry-
sostomus über die Rhetorik des Apostels Paulus. Makarianische Kon-
texte zu "De sacerdotio IV,5-6">»: VigChr 46 (1992) 225-240. - M. Loch-
brunner, Über das Priestertum. Historische und systematische
Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus = Hereditas
5((1993).

B) LAS HOMILÍAS SOBRE LAS ESTATUAS

A nales de febrero, poco antes de que comenzara el tiempo cua-

resmal del 387, el emperador Teodosio impuso un nuevo impuesto que
enfureció a la población de Antioquía hasta el punto de que ésta se lan-
zó a hacer demostraciones por la ciudad durante las cuales fueron derri-
badas en el foro las estatuas del emperador y de su familia. Esto col-
mó la medida de los tumultos y la ofensa a la majestad. A ello se
respondió con la pena de muerte. Tisameno, prefecto de la ciudad, orde-

388
fi
fi
fi
 nó que se practicaran de inmediato numerosas detenciones, que se pusie-
ran en marcha procesos judiciales, que se llevaran a cabo ejecuciones, y
advirtió que la ciudad entera debía estar preparada para el castigo más
duro del emperador, incluso el de su destrucción total. En esta situación
de pánico y de inseguridad, el patriarca Flaviano viajó personalmente
a Constantinopla para implorar gracia del emperador. Y Juan pronun-
ció durante la cuaresma 22 homilías que, por su motivo, llevan el título
de «Homilías sobre las estatuas» y constituyen el punto culminante de
su arte oratoria. En ellas no se limita a pintar con los colores ms vivos
los actuales acontecimientos de Antioquía como consecuencia de su
propio endeudamiento, sino que sabe inocular de forma inigualable con-
suelo y esperanza partiendo de la fe y de la espera de la esta de la
Pascua. Porque, con independencia del castigo que el emperador pudie-
ra decretar, para la salvación eterna importa sólo la conversión del cora-
zón y la vida intachable, para lo que Juan imparte orientación concreta
en los sermones. La homilía última, tenida en el día mismo de Pascua
(25 de abril), pudo cerrar la serie homilética con un júbilo indescripti-
ble porque Flaviano había regresado de Constantinopla con la noticia
del indulto para la ciudad.
En su edición (1718-1738), Bernard de Montfaucon publicó apar-
te la homilía 21 como catequesis independiente sobre el bautismo. Migne
la reprodujo así, de modo que desde entonces se contaban sólo 21 homi-
lías sobre las estatuas. Pero Athanasios Papadopoulus-Kerameus pro-
puso por primera vez (1909) que se reintegrara esta homilía en su lugar
original. Y eso es lo que los editores de las catequesis bautismales sos-
tienen y apoyan con otros argumentos.
C. también los datos para VI.
E: PG 49, 15-222, 231-240.
T:J.C. Mitterrutzner = BKV' II (1874). -J. Oteo = LSP 24 (1990).
L:M. A. Burns, Saint John Chrysostom's Homilies on theStatues:A Study of
their Rhetorical Qualities and Form = PatSt 22 (1930).-M. Soffray, Recher-
ches sur la syntaxe de saint Jean Chrysostome d'après les «Homilies sur
les statues», París 1939, – D. G. Hunter, <«Preaching and Propaganda in
Fourth Century Antioch: John Chrysostom's Homilies on theStatues:ID.
(ed.), Preaching in the Patristic Age (FS W. J. Burghardt), NY-Mahwah
INJ 1989, 119-138. -E. van de Paverd, St. John Chrysostom, the Homi-
lies on the Statues. An Introduction = 0CA 239 (1991).

389
fi
 C) LAS CATEQUESISBAUTISMALES

Como hemos señalado ya en relación con las homilías catequéti-

cas de Teodoro de Mopsuestia, en Antioquía preparaban a los candi-
datos al bautismo los sacerdotes, no el obispo, que sí era responsable de
esa tarea en las restantes comunidades. También las once catequesis bau-
tismales de Juan, la mayoría de ellas descubiertas en este siglo
(1909/1957), datan de su tiempo en Antioquía. Ellas constituyen dos
series de tres (Piédagnel Doutreleau) o cuatro catequesis
(Papadopoulus-Kerameus, Kaczynski) del año 388 y ocho (Wenger) o
siete (Kaczynski) de uno de los afños entre el 388 y el 397. La diversa
clasi cación es debida a que una de las homilías está recogida en los
manuscritos de ambas series, pero sólo la unidad de las tres primeras
homilías de la primera serie es indudablemente clara. Juan pronunció
las cuatro primeras homilías de la primera serie 30 días y 20 días antes
de la Pascua, el miércoles de la Semana Santa exclusivamente para los
bautizandos, y en la Noche Pascual para toda la comunidad junto con
los recién bautizados. Pronunció las siete catequesis de la segunda serie
al principio y al nal de la cuaresma, en la Noche Pascual y cuatro duran-
te la semana de Pascua. Reiner Kaczynski añade aún en su edición (1992),
como «Catequesis número 1», la homilía 21 sobre las estatuas, que Juan
pronunció el miércoles de la Semana Santa (21 de abril) del 387 y que,
por tanto, se dirige también a los candidatos al bautismo. Está por ver
si esta colocación se va a imponer, pues precisamente su reinclusión en
las homilías sobre las estatuas habla en contra de tal papel especial,
según el cual habría que destacar también como catequesis bautisma-
les otras muchas homilías pronunciadas por Juan en el tiempo de cua-
resma y de Pascua.
En la preparación al bautismo, Juan (a la vista de la costumbre
de aplazar el bautismo, muy extendida en el siglo Iv) comienza por
expresar su alegría porque los candidatos se han decidido a recibir el
bautismo sin esperar al nal de sus vidas. Interpreta el bautismo como
renacimiento, iluminación, muerte y resurrección con Cristo, como des-
posorio espiritual y perdón radical de todos los pecados. En efecto, dice,
es posible una segunda penitencia, pero es difícil y ojalá no sea nece-
saria. Antes y después del bautismo hay que ganar la batalla contra el
mal mediante la disciplina y la moderación, sobre todo en la ingestión
de alcohol. Juan advierte en repetidas ocasiones contra el juramento.
Eso parece indicar que se trataba de un problema extendido en su comu-
nidad o en la ciudad. Luego explica el sentido de la fecha del bautis-
mo en la Noche Pascual, el de los ritos bautismales (exorcismos, uncio-
nes, lavatorio, vestidura blanca) y el símbolo bautismal, haciendo especial
hincapié en la recta fe en la Trinidad y en Cristo, contra erróneas inter-

390
fi
fi
fi
 pretaciones arrianas y sabelianistas. Después del bautismo, Juan expli-
ca el sentido de la eucaristía y exhorta a conservar la gracia bautismal.
Pero en la catequesis II/S lamenta que ya durante la semana de
Pascua los recién bautizados, junto con otros muchos miembros de la
comunidad, no acudan al culto porque han preferido ir a las carreras de
caballos y al teatro. Finalmente, las catequesis II/6 y 7 proponen a los
mártires y a Abraháấn como ejemplos resplandecientes y como ayudas
para la fe y la vida cristiana.

Cf. también los datos para Excurso 3 y VI.

E:A. Wenger = SC 50 ((1970) [TFÜK].- A. Piédagnel / L. Doutreleau = SC
366 (1990).-A.Olivar, S. Janeras, A. Soler, N. del Molar Catequesis bap-
tismals i Sobre el sacerdoci = CC 14 (1990) 39-175.
T: M. Schmitz: BKV! III (1879) 90-131. – R. Kaczynski = FC 6/ 1-2 (1992)
[ETdÜ]. -A. Velasco = BPa 3 P1995).
L:J.A.Weaver, Catechetical Themes in the Post-Baptismal Teaching of St.John
Chrysostom = SST 159 (1964). - Th. M. Finn, The Liturgy of Baptism in
the Baptismal lnstructions of St. John Chrysostom = SCA 15 (1967). - H.
M. Riley, Christian Initiation. A Comparative Study of the Interpreta-
tion of the Baptismal Liturgy in the Mystagogical Writings of Cyril of
Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuestia and Ambrose
of Milan= SCA 17 (1974). – D. Sartore, «Il mistero del battesimo nelle
catechesi di S. Giovanni Crisostomo»: Lat. 50 (1985) 358-395. - P. Devos,
«Saint Jean Chrysostome à Antioche dans quatre homélies baptismales
(dont BHG 1930 w)»:AnBoll 109 (1991) 137-156. – J.-P. Cattenor, Le
baptême mystère nuptial. Théologie de saint Jean Chrysostome, Venas-
que 1993. - J. Knupp, Das Mystagogieverständnis desJohannes Chry-
sostomus, Mn 1995.

VII. RUFINO DE CONCORDIA (AQUILEYA)

Mientras que Epifanio de Constancia (Salamis), Juan Crisóstomo,

Jerónimo y otros participaron en diversa medida, a nales del siglo Iv
y comienzos del siglov, en la disputa en torno a Orígenes y su teología,
.Orígenes constituyó el principal campo histórico-literario del trabajo
de Tiranio Ru no porque la mayor parte de la ingente obra de Orígenes
se ha conservado sólo por sus traducciones.
Nació en Concordia, al oeste de la ciudad de Aquileya, en el nor-
te de Italia, hacia el 345. Aproximadamente entre los años 358 y 368
recibió en Roma, junto con Jerónimo, la habitual formación gramatical

391
fi
fi
 y retórica de su tiempo, lo que permite concluir que su familia no care-
cía de recursos económicos y que debió de tener una posición eleva-
da. Tras su regreso a Aquileya, se unió allí a una comunidad monástica
y recibió el bautismo sin haber cumplido los treinta años (371/372). Poco
después se dirigió a la cuna del monacato, a Egipto, donde permane-
ció ocho años (373-380), recorrió los monacatos del desierto, se encon-
tró en Alejandría con la asceta Melania la Mayor, asistió sobre todo a
las clases de Dídimo el Ciego y conoció la teología origenista. En el 381
fundó en el Monte de los Olivos, Jerusalén, un monasterio masculino
junto al monasterio de mujeres que Melania había fundado unos afños
antes (entre los años 374 y 378), y vivió allí durante dieciséis años en
contacto estrecho con los obispos de Jerusalén. El obispo Juan lo orde-
nó sacerdote entre los años 390 y 394. Al estallar la controversia en tor-
no a Orígenes en el 393, él defendió a Orígenes situándose al lado de su
obispo Juan, con lo que se ganó la animosidad de Epifanio y de su vie-
jo amigo Jerónimo, que vivía en Belén desde el 386. Cierto que se recon-
ciliaron públicamente en la Pascua del 397, pero la controversia en tor-
no a Orígenes reverdeció enseguida entre ellos.
Ru no volvió a Roma en el 397 y tradujo al latín, después de la
Regla de Basilio, la «Apología en favor de Orígenes» de Pán lo, y a
Eusebio,con unaprofessio dei propia, completamente ortodoxa, como
preámbulo y con el tratado De adulteratione librorum Origenis como epí-
logo. Sostenía ahí que Orígenes había sido un maestro ortodoxo de la
Iglesia y que los pasajes de su obras que suenana heterodoxos son falsi-
caciones de interpolaciones posteriores.Así, al año siguiente (398) tra-
dujo al latín el De principiis de Orígenes limando en sentido ortodoxo
los pasajes polémicos, y se situó ahí en la serie de traducciones de Oríge-
nes realizadas por Jerónimo. Claro que éste señaló con desagrado la ac-
titud proorigenista que imputaba implícitamente a Ru no, y envió a
Roma en el 399 su propia versión latina -absolutamente literal y co-
rrecta, según sus propias palabras-, con un escrito de acompañamiento
muy polémico (epistula 84). Ru no, que residía entonces en Aquileya,
se defendió ( nal del 400) con una «Apología al obispo Anastasio de
Roma», a la que en la primavera del 401 siguieron los dos libros de la
«Apología contra Jerónimo». Pero ya no reaccionó a la dura respuesta
de Jerónimo en la Apología adversus libros Ru ni (401/402).
Los restantes años de vida que le quedaron' estuvieron dedicados
a otros trabajos de traducción; principalmente de otras obras de Orígenes

6. Ct. N. Moine, Mélanie l'Ancienne: DSp 10 (1980) 958.

7.E. estudio de C. p. Hammond Bammel (JTHS NS 28 (1977] 372-429) deja bien
a las claras que las fechas de los diez últimos años de vida de Ru no distan bastante de
ser seguras.

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 (Homilías sobre Josué [año 400], Jueces y Salmos 36-38 (400 o 401].
Génesis, Exodo y Levítico [403-404], los comentarios a la carta a los
romanos [405-406], al Cantar de los Cantares, las homilías sobre Números
[410]) y la Historia eclesiástica de Eusebio, que completó hasta el nal
del reinado de Teodosio el Grande (395). El instinto crítico-literario de
Ru no es, más bien, ojo, pues traduce también el «Diálogo de
Adamancio» como obra de Orígenes (398/399); las Sentencias de Sexto
Pitagórico tomándolas por obra de Sixto II (antes del 401), y las
Pseudoclementinas considerándolas obra genuina del papa discípulo de
los apóstoles (406 o 407). Cuando los godos comenzaron a invadir Italia,
Ru no huyó primero a Roma (hay indicios de que estuvo en la Ciudad
Eterna en el 406; Hammond Bammel supone que estuvo ya en el 403)
y luego al monasterio Pinetum (en la costa del mar Tirreno, no lejos
de Terracina), donde escribió durante la cuaresma del 408 De benedic-
tionibus patriarcharum, su obra propia más importante.Tras la conquista
de Roma en el 410 se dirigió a Sicilia y falleció en Mesina entre octu-
bre del 411 y la primavera del 412.
Con su actividad como traductor Ru no no perseguía el objetivo
lológico de una traducción al pie de la letra, sino que -en una época
en la que el creciente desconocimiento del griego impedía recibir la
herencia teológica y cultural griega- trataba de comunicar lonecesa-
rio para dominar los problemas de su tiempo. Hay que tener esto en
cuenta sobre todo en las traducciones de las obras de Orígenes, donde
él admite y razona los cambios que introduce. Porque las traducciones
paralelas de Jerónimo se han perdido y no es posible echar mano de
ellas como correctivo. Dado que a causa de la controversia origenista y
de los avatares de la historia de la transmisión se ha perdido el original
griego de muchas obras traducidas por Ru no, éste se convirtió en el
testigo destacado de ellas; y en cuanto a Orígenes con todas las reser-
vas--, en el testigo principal de su teología.
C. también los datos para VIII.
B: H. R. Drobner: Aug. 40 (2000) 461-517.
E: Opera omnia: M. Simonetti = CChr.SL 20 (1961). - De benedictionibus
patriarcharum: M. Simonetti / H. Rochais / P. Antin = SC 140 (1968)
(TÜKJ.– De ieiunio: H. Marti = SVigChr 6 (1989)([TdÜK]. – Historia
ecclesiastica: Th. Mommsen: GCS 9/2 (1908)951-1040.– In Psalmos:
F.Merlo /J. Gribomont = CBLA 14 (1972) (TK]. -C. Lo Cicero, Versio-
ne delleomelie di Basilio (I-II), R1996.– A.Salvini,Ru no diAquileia,
Omelie di Basilio di Cesarea tradotte in Latino, Nápoles 1998 [ITIÜJ.
T. H. Brüll = BKV' (1876) [Commentarius in Symbolum].
L: artículos de léxico: F Thelamon: DSp 13 (1988) 1107-1117. – J. Gribomont:
EECH II 746.–N. Henry: TRE 29 (1998)460-464.

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 Exposicionesglobales: F. X. Murphy, Ru nus of Aquileia (345-41l). His Life
and Works = SMH NS 6 (1945), -G. Fedalto, Ru no di Concordia (345c-
4101411) tra Oriente e Occidente, Roma 1990.
Misceláneas: Ru no de Concordia e il suo tempo, 2 vols. = AnAl 31 (1987). -
Storia edesegesiin Ru no di Concordia = AnAl 39 (1992).
Estudios: M. M. Wagner, Ru nus the Translator. A Study of his Theory and his
Practice as illustrated in his Version of the Apologetica of St. Gregory
Nazianzen = PatSt 73 (1945). –C. P. Hammond Bammel, «The Last Ten
Years of Ru nus' Life and the Date of his Move South from Aquileia»:
JTHS NS 28 (1977) 372-429. - F.Thelamon, Paiens et chrétiens au IVe
siècle. L'apport de I'«Histoire ecclésiastique» de Ru n d'Aquilée, París
1981.-C. P Hammond Bammel, Der Römerbrie ext des Ru n und sei-
ne Origenes-Übersetzung = AGLB 10 (1985). -T. Christensen, Ru nus
ofAquileia and the «Historia ecclesiastica», Lib. VIII-IX, of Eusebius,
Copenhague 1989,- N. Pace, Ricerche sulla traduzione di Ru no del «De
princips» di Origene, Florencia 1990. – É. Junod, «L'auteur de l'Apo-
logie pour Origène traduite par Ru n. Les témoignages contradictoires
de Ru n et de Jérôme à propos de Pamphile et d'Eusèbe»: A. Dupleix
(ed.), Recherches et tradition (FS H. Crouzel) = ThH 88 (1992) 165-179.
-C. Molè Ventura, Principi fanciuli. Legittimismo costituzionale e sto-
riogra a cristiana nella tarda antichità, Catania 1992.

VIII. JERÓNIMO

El otro gran traductor de la Iglesia latina, en realidad el más impor-

tante, fue el compañero de estudios de Ru no y posterior adversario en
la controversia del origenismo: Sofronio Eusebio Jerónimo. Ambos lle-
varon una vida parecida durante años;incluso llegaron a compartirla por
algún tiempo.Aunque Jerónimo habla de sí mismo en sus obras más que
otros muchos, sin embargo numerosos datos de su vida y de sus obras per-
manecen inseguros. Por eso, en cuestiones relacionadas con la datación
hay que cotejar siempre, al menos, las tres tomas de postura más recien-
tes: Jean Gribomont (Patrología III, BAC 422, Madrid 31993, 249-289, y
EECH I [1983/92] 430 s,), Pierre Nautin (TRE 15 [1986] 304-315) y Ha-
rald Hagendahl / Jan Hendrik Waszink (RAC 15 [1991] 117-339).
Nació en el 347 o 348 en la pequeña ciudad forti cada de Estridó,
cerca de Emona (hoy: Ljubljana, Eslovenia, y cuya localización exacta
se desconoce). Como Ru no, vino al mundo en una acomodada fami-
lia cristiana de terratenientes. En el 360 fue a Roma para estudiar gra-
mática y retórica. Trabó allí amistad con Ru no y tuvo por maestro al

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 famoso gramático Aelius Donatus. Durante sus años de estudio adqui-
rió no sólo una considerable colección de clásicos latinos, sino tam-
biến extraordinarios conocimientos de latín y de literatura que marca-
ron sus escritos durante toda su vida, a pesar de que más tarde consideró
él que «ciceronianismo» y cristianismo eran incompatibles. Un detalle
contado por él mismo arroja una luz signi cativa sobre su modo de vida
en ese tiempo, a pesar de que aún no había recibido el bautismo: «Cuando
estuve de muchacho en Roma y fui educado en el estudio de las artes
liberales solía ir los domingos con otros de la misma edad e ideas a las
tumbas de los apóstoles y mártires. Descendíamos a las criptas subte-
rráneas, que albergan, a derecha e izquierda, los cuerpos de los difun-
tos» (Commentarii in Ezechielem XII 50,5/13,243-254).
Con Ru no conoció los círculos monásticos de Roma y se sintió
fascinado por los ideales de la vida monástica. Pero mientras que Ru no
llevó a la práctica el ideal nada más regresar a Aquileya, parece que
Jerónimo, después de recibir el bautismo en Roma (367/368), empren-
dió la carrera de funcionario público en Tréveris, residencia imperial de
las Galias. Agustín habla en sus Confessiones (VIII 6,15) de dos comi-
sarios imperiales de Tréveris que, en un paseo, dieron con una casa de
monjes, encontraron allí la Vita de Antonio, padre del monacato egip-
cio (escrita por Atanasio hacia el 357/358, al poco de morir Antonio
(355/356], y traducida al latín por Evagrio de Antioquía antes del 375),
se entusiasmaron espontáneamente de aquello y abandonaron sus car-
gos cortesanos. Aunque uno no esté de acuerdo con Pierre Courcelle en
identi car a ambos con Jerónimo y Bonoso, la escena describe la atmós-
fera en la que Jerónimo volvió a decidir (hacia el 370) poner n a la
carrera civil para llevar en su patria chica y en la comunidad de su ami-
go Ru no en Aquileya una vida de ascetismo y de dedicación a la crea-
ción intelectual. Se trataba, sin duda, de una situación comparable con
la de los círculos algo posteriores que nacieron en torno a Agustín en
Casiciaco y en Tagaste.
La comunidad de Aquileya se disolvió y tanto Jerónimo como
Ru no se dirigierona los orígenes orientales del monacato: Ru no (373)
a Egipto y Jerónimo (¿371?) pasó por Constantinopla para llegar a
Antioquía, donde lo acogió Evagrio, el futuro obispo de la comunidad
vetero-nicena de Antioquía. Vivió durante algún tiempo como eremita
en el desierto de Calcis° (al sur de Alepo), pero regresó luego a

8. «Cripta» designaba en la Antigüedad, como se desprende con claridad de

cste texto, las galerías de las catacumbas.
9. Recherches sur les Confessions de sait Augustin, P 1950, 181-187.
10. Nautin pone en tela de juicio la historicidad de las cartas de Jerónimo a este
respecto y admite sólo una estancia cerca del desierto, en Maronia, 50 kilómetros al este
de Antioquía, en los años 378/379.

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 Antioquía. Ese período antioqueno, que duró aproximadamente hasta
el año 379/380, marcó de forma imborrable la orientación de su vida.
Adquirió buenos conocimientos de griego y de hebreo que pusieron los
cimientos para su futura actividad de traductor. Comenzó a estudiar
intensamente la Biblia que afños atrás como Agustín- había consi-
derado repelente por su estilo pedregoso, y escuchó (¿377?) las confe-
rencias exegéticas de Apolinar de Laodicea, que le sirvieron de base
para sus futuros trabajos en el texto bíblico y en su interpretación. Su
conversión de su entusiasmo, incluso obsesión, por la literatura clásica
al estudio de la Sagrada Escritura se produjo en medio de una profun-
da crisis vital, como él mismo cuenta acerca de su famoso sueño. Soñó
que se encontraba ante el tribunal de Dios y que escuchaba su vere-
dicto: «Tú eres un ciceroniano, no un cristiano; donde está tu tesoro, allí
está tu corazón (Mt 6,21)» (Epistula 22,30). Con todo, los clásicos
-como pone de mani esto el análisis de sus obras-no dejaron de
in uir en Jerónimo durante toda su vida, si bien pasaron a un segundo
plano en comparación con el cristianismo.
Jerónimoestudió sin duda en la biblioteca legada por Eustacio
los escritos de Orígenes, cuyas obras traduciría él al latín. Imitando a su
an trión Evagrio, se adhirió a la comunidad vétero-nicena y fue orde-
nado sacerdote por Paulino con la condición de que no se viera obliga-
do por ello a abandonar su vida monacal. Y comenzó su actividad lite-
raria. Es seguro que escribió en ese tiempo la primera leyenda monacal
de la literatura cristiana, la Vita del eremita egipcio Pablo; tal vez (según
Nautin) hizo también ya entonces las primeras traducciones de Orígenes
(homilías sobre Isaías, Jeremías y Ezequiel). En cambio, los otros inves-
tigadores fechan estos primeros trabajos de traducción en el período
siguiente en Constantinopla, empujado por Gregorio de Nacianzo. En
efecto, en el 379 o 380 viajó con el obispo Paulino a Constantinopla,
pues éste quería que Teodosio, el nuevo emperador, niceno, le recono-
ciera como obispo legítimo de Antioquía. A decir verdad, fracasó esa
empresa ya que el emperador y el concilio (381) reconocieron a Melecio.
Pero Jerónimo contactó entonces con los capadocios Gregorio de
Nacianzo como patriarca de Constantinopla, con Gregorio de Nisa y
con An loquio de Iconio, y comenzó o continuó su actividad de tra-
ductor. En todo caso, nació en Constantinopla la traducción y conti-
nuación de la Crónica de Eusebio hasta el año 378, que in uyó así has-
ta bien entrada la Edad Media.
Tras la renuncia de Gregorio de Nacianzo a la sede episcopal de
Constantinopla, Paulino y Jerónimo regresaron a Antioquía, pero no
cejaron en su empeño de conseguir el reconocimiento de la comunidad
vétero-nicena. En la primavera del 382 viajaron con Epifanio de
Constancia (Salamis) a Roma. Jerónimo hacía de intérprete. Un síno-

396
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 do romano del 382, al que asistió también Ambrosio de Milán, reco-
noció a Paulino como único obispo legítimo de Antioquía, pero su deci-
sión no tuvo efecto en Oriente. Epifanio y Jerónimo residían en casa de
las viudas Paulina y sus hijas Eustoquio y Marcelina que -como habí-
an hecho ya la madre y la hermana de los grandes capadocios Basilio el
Grande y Gregorio de Nisa- habían transformado sus casa en monas-
terios, lo que signi có para Jerónimo la vuelta a los contactos que había
mantenido ya con esos círculos ascéticos durante sus años de estudio, y
la continuación de sus propios esfuerzos. Esas mujeres eran personas
elegantes, acomodadas y cultas. Marcelina incluso aprendió hebreo para
poder estudiar la Biblia en su texto original. Por eso, cuando Paulino y
Epifanio regresaron a Oriente en el verano del 383, Jerónimo perma-
neció en Roma, según él mismo cuenta, como secretario del obispo
Dámaso (Epistula 123,9). Nautin duda de que este dato sea correcto,
pero una Vita del siglo xil presenta por eso a Jerónimo como carde-
nal, y la iconografía posterior gustaba de representarlo como tal.
Al producirse el 11 de diciembre del 384 el fallecimiento de Dáma-
so, su mecenas y protector, Jerónimo llegó a albergar esperanzas de con-
vertirse en su sucesor (Epistula 45,3). Pero no fue él el elegido, sino Siri-
cio, pues Jerónimo, por su celo ascético, se había creado muchos
enemigos en la ciudad, pues fustigaba sin miramientos y con virulencia
las anomalías espirituales y morales. «Jerónimo era por naturaleza satí-
rico; su humor, observación atinada y talento literario no tenían par,
pero tampoco su acritud y maldad tuvieron parangón en aquel siglo
amante de la polémica>» (Harald Hagendahl: Gn.40 [1968] 582). Emer-
gieron entonces por primera vez las características de Jerónimo que
aparecieron aún con mayor claridad más tarde en las controversias con
Ru no, Agustín y otros. Sus propios ataques eran virulentos, pero él era
sensible y fácilmente vulnerable. Hizo tantos enemigos en Roma que se
vio obligado a abandonar la ciudad. Llegaron incluso a sospechar que
mantenía relaciones no puras con las mujeres de su círculo ascético. En
agosto del 385 tomó en Ostia un barco para Jerusalén. Paula y su hijo
Eustoquio le siguieron con otras correligionarias y se encontraron con
él en Reggio di Calabria. De allí viajaron a Jerusalén pasando por Chi-
prey Antioquía. Llegaron a su destino a nales del 385,pero dejaron en-
seguida la ciudad emprendiendo rumbo a Egipto para visitar los eremi-
torios egipcios y en Alejandría a Dídimo,el gran conocedor de Orígenes.
En la primavera del 386 regresaron a Palestina, se asentaron de nitiva-
mente en Belén y fundaron un monasterio de hombres y tres de mujeres.
Los años siguientes, en los que Jerónimo pudo hacer uso abundan-
te de la biblioteca origenista y eusebiana de Cesarea de Palestina, fue-
ron de intensa actividad literaria. Vieron la luz, entre otros, traduccio-
nes de la Biblia, comentarios a las cartas a Filemón, a los gálatas, a los

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 efesios, a Tito, al Eclesiastés, a Miqueas, Sofonías, Nahúm, Habacuc,
Ageo, Jonás y Abdías, la traducción del De spiritu sancto de Dídimo, de
las homilías de Orígenes sobre Lucas, y el catálogo de escritores De vi-
ris illustribus. En septiembre del 392, después de la esta de consagra-
ción de una iglesia en Jerusalén, Jerónimo se vio arrastrado a la contro-
versia entre Epifanio de Constancia (Salamina) y Juan de Jerusalén en
torno a la teología de Orígenes. Él se puso del lado de Epifanio, al que
conocía desde hacía años. En cambio, su amigo Ru no tomó partido
por el obispo Juan de Jerusalén. Con ello no sólo comenzó una polémi-
ca contra Ru no que duraría años, sino que Jerónimo se encontró en
una situación eclesiástica difícil. En efecto, su hermano Pauliano hizo
que Epifanio lo ordenara diácono sin el permiso de Juan, bajo cuya ju-
risdicción se encontraba el monasterio de Belén. En respuesta, Juan
excomulgó al monasterio. Jerónimo se defendió en la obra Contra
loannem Hierosolymitanum y buscó apoyo en Teó lo de Alejandría.
Tras esfuerzos de muchas partes, Juan se reconcilió con Jerónimo el
Jueves Santo del 397, y éste con Ru no por aquellos días. No está claro
si la posición de Jerónimo experimentó un cambio radical con las pola-
rizaciones de la disputa en torno a Orígenes. Él apreció y tradujo las
obras de éste tanto antes como después de la polémica. El que en la p0-
lémica se pusiera del lado de Epifanio quizá pudo deberse en un princi-
pio sólo a razones personales; y el litigio con Ru no no versó ante todo
sobre la teología de Orígenes, sino sobre si era correcta o no la traduc-
ción de De principiis, lo que encendió la discusión a partir del 397
(ct VI).
También las relaciones de Jerónimo con otros grandes obispos de
su tiempo estuvieron plagadas de tensiones. Porque Ambrosio se sirvió
en sus obras De spiritu sancto del escrito homónimo de Dídimo y de las
homilías de Orígenes en su comentario de Lucas, Jerónimo tradujo ambas
obras al latín para descubrir esos plagios. Sin duda, resulta casi impo-
sible discernir si le movió a ello su afán de venganza porque Ambrosio
no había apoyado a Paulino ya él en el sínodo de Roma del 382 o le
empujaron sus reivindicaciones lológicas. La correspondencia epis-
tolar con Agustín en los años 400-404 tuvo un discurrir difícil; y duran-
te la polémica origenista entre Teó lo y Juan Crisóstomo el tradujo para
Teó lo cartas al latín (cf. C, más adelante).
Los años 403-405 constituyeron en la vida de Jerónimo un corte
durante el que él no se dedicó a las letras porque Paula, tras larga enfer-
medad, falleció el 26 de enero del 404. Luego reanudó la redacción de
comentarios bíblicos: Zacarías, Malaquías, Oseas, Joel y Amós (406),
Daniel (407), Isaías (408/409), Ezequiel (411-414 o 412-415) y Jeremías
(a partir del 415). Con todo, tras la conquista de Roma por los godos
Alarico el 24 de agosto del 410 y de la subsiguiente corriente migrato-

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 ria también a Palestina, sufrió una pausa creadora. En el invierno del
415/416 vio la luz el Dialogus contra Pelagianos, que habían encontra-
do cobijo en Juan de Jerusalén.
Jerónimo falleció el 30 de septiembre del 419 o 420. La Iglesia occi-
dental lo venera desde el 1295junto con Ambrosio, Agustín y Gregorio
Magno- como a uno de los cuatro «grandes doctores de la Iglesia lati-
na». La iconografía gusta de representarlo como «Jerónimo en la gru-
ta» y con un león a sus pies (la representación más conocida es la cal-
cografía de Alberto Durero). La primera hace referencia a su monacal
vida de estudio. La leyenda del león al que él habría sacado una espi-
na de la pata y que, por agradecimiento, luego no abandonó aparece por
primera vez en una Vita del siglo Ix. Se trata de una leyenda ambulan-
te que se aplica más tarde, por ejemplo, al duquede Sajonia y Bavaria
Enrique <«El León» (1142-1180).
No proviene de Jerónimo el famoso Martyrologium Hieronymia-
num, una importante lista universal de mártires y santos para cada día
del año, compilada en el norte de Italia (¿Aquileya?) entre los afños435
y 450 basándose en tres martirologios o calendarios anteriores.

B: P.Antin: CChr.SL 72 (1959) IX-LII. – M. Tilly: BBKL 2 (1990)818-821.

E: Opera omnia: PL 22-30. - PLS 2,18-328. – Adversus Pelagianos: C.Mores-
chini = CChr.SL 80 (1990). - Chronik: R. Helm = GCS 24 (1913). – Con-
tra Ru num: P. Lardet = CChr.SL 79 (1982). - P. Lardet = SC 303 (1983)
(TFÜK]. - Homiliae: G. Morin = CChr.SL 78 (1958). - In Danielem: F.
Glorie = CChr.SL 75 A (1964).- In Ezechiele: F. Glorie = CChr.SL 75
(1964). – In Hieremiam: S. Reiter = CSEL 59 (1913).–S. Reiter = CChr.SL
74 (1960). - In lonam: Y.-M. Duval = SC 323 (1985) (TFÜK]. – In Isaiam:
M. Adriaen = CChr.SL 73-73 A (1963). – R. Gryson / P-A. Deproost /
J. Coulie/E. Crousse = VL 23 (1993) [I-IV], - In Matthaeum:D. Hurst
M. Adriaen = CChr.SL 77 (1969). – É. Bonnard = SC 242 + 259 (1977-
1979) (TFÜK].- In Prophetas minores: M. Adriaen = CChr.SL 76-76 A
(1969-1970). – Psalter: H. de Sainte-Marie = CBLa 11 (1954). – Quaes-
tiones in Genesim, Hebraica nomina, In Psalmos, In Ecclesiasten: P. de
Lagarde /G. Morin / M. Adriaen = CChr.SL 72 (1959). - Vita Hilarionis
I Epitaphium sanctae Paulae: Ch. Mohrmann /A. A. R. Bastiaensen /J.
W. Smit /L. Canali/C. Moreschini: Vite dei Santi IV, Verona1975,69-
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de monjes, necrologías, homilías, escritos dogmáticos, cartas]. - J. Fàbre-

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Pascual = BPa 5 (1995) [In Marcum]. - M. Mar = BAC 593 (1999) [In
Psalmos, In Marcum]. -R. Peña / B. Bianchi / Ma E. Suárez = BPa 45
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Bible = CBQ.MS 7 (1978).– Y.-M. Duval, Le livre de Jonas dans la lit-
térature chrétienne grecque et latine. Sources et in uence du Commen-
taire sur Jonas de saint Jérôme, 2 vols, París 1973. – F. Mali, Das «Opus

00
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 imperfectum in Matthaeum» und sein Verhältnis zu den Matthäuskom-
mentaren von Origenes und Hieronymus = ITHS 34 (1991). – A. Souter,
The Earliest Latin Commentaries on the Epistles of Si. Paul, O 1927,
96-138.–E.A. Clark, «The Place of Jerome's Commentary on Ephesians
in the Origenist Controversy: the Apokatastasis and Ascetic Ideals»:
VigChr 41 (1987) 154-171.-A. Souter, The Earliest Latin Commentaries
on the Epistles of St. Paul, O 1927,96-138, – D. Brown, Vir trilinguis. A
Study in the Biblical Exegesis of Saint Jerome, Kampen 1992. –JI. Pock,
Sapientia Salomonis. Hieronymus' Exegese des Weisheitsbuches im Licht
der Tradition, Graz 1992. - A. Kamesar,Jerome, GreekScholarship,
and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Gene-
sim, O 1993.
Ascética I monacato: Ph. Rousseau, Ascetics, Authority and Church in the Age
of Jerome and Cassian, O 1978,-A. de Vogüé, Histoire littéraire du mou-
vement monastique dans l'antiquité. Première partie: le monachisme latin.
De la mort d'Antoine à la n du séjour de Jérôme à Rome (356-385),
París 1991. - Ch. Krumeich, Hieronymus und die christlichenfeminae
clarissimae, Bn 1993. – B. Feichtinger, Apostolae apostolorum. Frauen-
askese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus, Ffm 1995. - IL. Mirri,
La dolcezza della lotta. Donne e ascesi secondo Girolamo, Magnano
1996. –P. Laurence, Jérôme et le nouveau modèle feminin. La conversion
à la «vie parfaite», París 1997.
Polémica con Ru no I Controversia origenista: J. Brochet, Saint Jérôme etses
ennemis. Étude sur la querelle de Saint Jérôme avec Ru n d'Aquilée et
sur l'ensemble de son euvre polémique, París 1905. – I. Opelt, Hie-
ronymus' Streitschriften = BKAW NF II/ 44 (1973). - E. A. Clark, The
Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian
Debate, Princeton / NJ 1992. – P. Lardet, L'Apologie de Jérôme contre
Ru n. Un commentaire = SVigChr 15 (1993).
Lengua I literatura: H. Goelzer, Éude lexicographique et grammaticale de la
latinité de saint Jérôme, París 1884. - P. Courcelle, Les lettres grecques en
Occident de Macrobe à Cassiodore, París 21948, 37-115. - E. Arns, La
technique du livre d'après saint Jérôme,París 1953.– H. Hagendahl, Latin
Fathers and the Classics. A Study on the Apologists, Jerome and Other
Christian Writers = AUG 64 (1958). – D. S. Wiesen, St. Jerome as a Sati-
rist. A Study in Christian Latin Thought and Letters, Ithaca / NY 1964.
Otros estudios: Y. Bodin, Saint Jérôme et l'Église = THH6 (1966). – Ch. Pie-
tri, Roma Christiana. Recherches sur l'glise de Rome, son organisa-
tion, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), 2 vols.
= BEFAR 224 (1976). - Ph. Rousseau,Ascetics, Authority and Church in
the Age ofJerome and Cassian,O 1978.-H. Kech, Hagiographie alschrist-
liche Unterhaltungsliteratur. Studien zum Phänomen der Erbaulichen
anhand der Mönchsviten des hl. Hieronymus, Göppingen 1977.– Gero-

401
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 lamo e la biogra a letteraria, Génova 1989, - A. de Vogüé, Histoire lit-
téraire du mouvement monastique dans l'antiquité. Première partie: le
monachisme latin. De la mort d'Antoine à la n du séjour de Jérôme à
Rome (356-385), París 1991. - St. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis.
Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen = Hist.E
72 (1992).

A) TRADUCCIONESBÍBLICAS

La Vulgata, la traducción latina de la Biblia vigente hasta hoy, y que

fue revisada en 1979 en cumplimiento de un encargo del concilio Vaticano
II convirtiéndose en la «Nueva Vulgata», se remonta en su sustancia a
Jerónimo. No es posible demostrar con seguridad que el papa Dámaso
le encargara o cialmente la traducción. En todo caso, Jerónimo comen-
zó a trabajar en ella durante sus años romanos (382-385), y dirigió el
Prólogo al papa Dámaso. Hasta entonces existían en las diversas Iglesias
parciales diferentes Biblias latinas que en la actualidad recopila y edi-
ta el Instituto Vetus Latina de Beuron (cf. capítulo 4.I).
Jerónimo comenzó con la revisión del texto latino de los evange-
lios cotejándolo con el texto original griego. Preparó dos traducciones
del Antiguo Testamento: una basándose en los Hexapla de Orígenes
(cf. capítulo 3.V.C.1), pero comprendía sólo los libros de Salmos, Job,
Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés y Crónicas (publicada
después del 385 en Belén); la segunda, completa, siguiendo según su
propio testimonio el texto original hebreo (aparecida 393-404/405).
Parece, sin embarg0, que Jerónimo no disponía de los conocimientos de
hebreo necesarios para ello. Por eso, se supone que utilizó también para
ella una Hexapla que contenía el texto hebreo en transcripción hebrea
y griega.
Cf. también los datos para el capítulo 4.I.
E: Biblia sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem, 17 vols., R 1926-1987. –
R. Weber, 2 vols., St 1969. – Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio,
Ciudad del Vaticano 1979.
I:EKaulen, Sprachliches Handbuch zur biblischen Vulgata. Eine systematische
Darstellung ihres lateinischen Sprachcharakters, F 1904. -W.E. Plater /
H.J.White, A Grammar of the Vulgata, Being an Introduction to the Study
of the Latinity of the Vulgate Bible, O 1926. – B. Fischer, Novae Concor-
dantiae Bibliorum Sacrorum iuxta vulgatam versionem, 5 vols., St 1977.
L:F. Stummer, Ein ührung in die lateinische Bibel. Ein Handbuch für Vorle-
sungen und Selbstunterricht, Pb 1928. – H. J. Vogels, Vulgatastudien. Die
Evangelien der Vulgata untersucht auf ihre lateinische und griechische

402
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 Vorlage = NTA 14 1 2-3 (1928). –G.Q. A. Meershoek, Le latin biblique
d'après saint Jérôme = LCP 20 (1966). -H.ED. Sparks, «Jerome als Bibli-
cal Scholar» CHB 1 (1970) 510-541. – «Institut für neutestamentliche
Textforschung» /V. Reichmann: TRE 6 (1980) 178-181. -T. Stramare
(ed.), La Bibbia «Vulgata» dalle origini ai nostri giomi = CBLA 16 (1987).
-R. Gryson,«S. Jérôme traducteur d'Isaie. Ré exions sur le text d'Isaie
XIV, 18-21 dans la Vulgate et dans I'in Esaiam»: Muséon 104 (1991) 57-
72. - M. Wissemann, Schimpfworte in der Bibelübersetzung des Hie-
ronymus: BKA NF II/ 86 (1992). - St. Rebenich,Jerome: The «vir tri-
linguis» and the «Hebraica veritas»; VigChr 47 (1993) 50-77.

B) DE VIRISILLUSTRIBUS

El biógrafo romano Suetonio (t ca.después del 70) había publi-

cado junto a sus famosas biografías de emperadores-una colección
con biografías de autores famosos titulada De viris illustribus para ren-
dir tributo a las extraordinarias prestaciones literarias del genio roma-
no. Empalmando de modo consciente con esa obra, Jerónimo publicó
en 393, bajo el mismo título, un catálogo de 135 autores cristianos
-desde Pablo hasta él mismo-para destacar también lassobresalientes
prestaciones literarias del cristianismo e invalidar la a rmación de que
sólo personas incultas abrazaban el cristianismo. Para ello Jerónimo no
estudió todos los autores y obras, sino que extrajo principalmente de la
Biblia y de la Historia eclesiástica de Eusebio las noticias y catálogos
de obras. El libro está considerado como «Protopatrología» y ha teni-
do varios continuadores: Genadio de Marsella (h. 467, con añadidos pos-
teriores)," Isidoro de Sevilla (615-618), que añadió sobre todo padres
africanosy españoles, e Ildefonso de Toledo (t 667) con más interés his-
tórico local. Siete de los catorce obisposexclusivamente hispanos-
que él añadió le precedieron en la sede episcopal de Toledo; y sólo ocho
de ellos habían cultivado también la actividad literaria.

E: E. C. Richardson =TU 14 / 1la (1896). -G. Herding = BiTeu (1924).

L:St. von Sychowski, Hieronymus als Litterarhistoriker. Eine quellenkritische
Untersuchung der Schrift des H. Hieronymus «De viris illustribus» =
KGS 2/2 (1894). - C. A. Bernoulli, Der Schri stellerkatalogdesHie-
ronymus. Ein Beitrag zur Geschichte der altchristlichen Litteratur., F.
L1895. – A. Feder, Studien zum Schriftstellerkatalog des heiligen Hie-

11. S. Pricoco, «Gennadius of Marseilles»: EECH I 342: «HOY se rechaza como no

auténtico .., pero puede que fuera escrito en el entorno y época de Genadio». Pero
Ch. Pietri (TRE 12 [1984] 376) con rma de nuevo la opinión tradicional «identi cado
con seguridad en la tradición de los manuscritos».

403
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 ronymus, F 1927. - P. Nautin, «La date du "De viris illustribus" de Jérô-
me, de la mort de Cyrille de Jérusalem et de celle de Grégoire de Nazian-
ze»: RHE 56 (1961) 33-35. – A. Ceresa-Gastaldo, «La tecnica biogra ca
del "De viris illustribus" di Gerolamo»: Ren. 14 (1979) 221-236. – S.
Pricoco, Storia leteraria e storia ecclesiastica dal «De viris inlustribus» di
Girolamo a Gennadio = SicGym Quaderni 6 (1979). - I. Opelt, «Hie-
ronymus' Leistung als Literarhistoriker in der Schrift De viris illustri-
bus»: Orph. NS 1 (1980) 52-75.- P Nautin, «La liste des euvres de Jéro-
me dans le "De viris illustribus"»: Orph. NS 5 (1984) 319-334.

C) EPISTOLARIO

El cuerpo epistolar de Jerónimo cuenta en total 154 números y

constituye una mina inestimable para conocer su persona, sus relacio-
nes y actividades y la historia de su tiempo. Pero 34 de esos números no
provienen de él, sino que están dirigidos a él, traducidos por él o que
por motivos desconocidos fueron a parar a su Corpus: 19, 35, 46, 51,
56,67, 80, 83, 87, 89-96, 98, 100, 101, 104, 110, 111, 113, 116, 131, 132, 135-
137, 144, 148-150. Sus autores son:

Papa Anastasio (95),

Agustín (56 = Aug ep 28, 67 = Aug ep 40, 101 = Aug ep 67, 104 =
Aug ep 71, 110 = Aug ep 73, 111 = Aug ep 74: a Presidio, 116 = Aug ep
82, 131 = Aug ep 166, 132 = Aug ep 167, 144 = Aug ep 202 A: a Optato),
Papa Dámaso (19, 3S),
Dionisio de Lidda (94: a Teó lo de Alejandría, traducida por
Jerónimo),
Epifanio de Constancia (Salamina) (51: a Juan de Jerusalén, tra-
ducida por Jerónimo; 91),
Papa Inocencio (135: a Aurelio de Cartago, 136, 137: a Juan de
Jerusalén),
Pamaquio y Océano (83),
Paula y Eustoquio (46: a Marcela),
Ru no (80),
Sínodo de Jerusalén (93: a Teó lo de Alejandría, traducida -sin
duda-por Jerónimo),
Teó lo de Alejandría (87, 89,90: a Epifanio de Constancia, 92 tra-
ducida por Jerónimo, 96: 16* carta pascual, traducida por Jerónimo; 98:
17. carta pascual, traducida por Jerónimo; 100: 21° carta pascual, tra-
ducida por Jerónimo; 113: fragmento del Liber enormnis, traducido por
Jerónimo).

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 La carta 148 pertenece a Pelagio, la 149 a un autor desconocido
(Pseudo-Columbano); la carta 150 de Procopio de Gaza está dirigida
a un Jerónimo, pero no al de Estridón. Quedan, pues, 120 piezas autén-
ticas debidas a la pluma de Jerónimo, a las que se sumó en 1981 una
(n. 27*) entre las 29 cartas de Agustín redescubiertas por Johannes
Divjak, así como una carta (n. 19*) dirigida a Jerónimo. Además tam-
bién pertenecen al epistolario amplio los prólogos a las traducciones,
que se transmiten y publican junto con éstas.
La autenticidad de las cartas desde el desierto de Calcis (epp 5-14),
que Hermann Josef Frede (Kirchenschriftsteller 357) fecha en el año
374-una precisión que no pasa de tener el valor de suposición dada la
comentada inseguridad de la cronología de aquellos años- es rechaza-
da por Pierre Nautin debido a «algunos momentos discordantes que
permiten suponer que las escribió más tarde, en el 387, para demostrar a
sus calumniadores que él había vivido realmente entre monjes» (TRE
15,304). Por lo que yo sé, Nautin de ende en solitario esta opinión.
La correspondencia con Agustín, transmitida también en el corpus
epistolar de éste, no tuvo buena estrella al principio. En el 394/395, antes
de ser consagrado obispo, Agustín se dirigió por primera vez, por car-
ta, a Jerónimo (ep 56 = Aug ep 28) con observaciones y sugerencias a su
traducción de la Biblia. Le pedía que tuviera a bien señalar los pasajes
en los que la traducción latina se aparta de Septuaginta. Un cofrade
de Agustín debía entregar la carta en su peregrinación a Tierra Santa,
pero ésta no tuvo lugar. Pero Agustín hizo que Ru no tuviera acceso
a la carta, lo que irritó a Jerónimo. Por eso, cuando Agustín escribió en
el 400 otra carta a Jerónimo (ep 67 = Aug ep 40), éste no se dignó res-
ponder. Agustín se disculpó, de modo que entablaron entonces una
correspondencia a veces di cultosa y sólo esporádica; principalmente
sobre cuestiones de la Biblia y de teología:

ep 102 = Aug ep 68 (año 402),

ep 103 = Aug ep 39 (zaño 397? o ¿403?),
ep 105 = Aug ep 73 (año 403/404),
ep 112 = Aug ep 75 (afño 403/404),
ep 115 = Aug ep 81 (zaño 405?),
ep 134 = Aug ep 172 (año 416),
ep 141 = Aug ep 195 (año 418),
ep 142 = Aug ep 123 (año 410),
ep 143 = Aug ep 202 (año 419).

La carta 57 «De optimo genere interpretandi» -del año 395 o 396-,

aunque se debió a motivos de actualidad, es todo un tratado básico de
los principios seguidos por Jerónimo en la traducción. En ella se de en-
de de la acusación de haber traducido de forma equivocada y tenden-

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 ciosa, con perjuicio para Juan, una carta de Epifanio de Constancia
(Salamina) al obispo Juan de Jerusalén en la que aquél atacaba a éste
por su origenismo. Tras poner en claro que en la traducción en cuestión
se trataba de un escrito privado y no destinado a la publicación que sólo
mediante robo y traición había llegado a la opinión pública, Jerónimo
subraya su principio básico de que una traducción debe reproducir con
precisión el sentido de un textoy por tanto, alejarse de una versión escla-
va de la letra.
El intercambio epistolar con el patriarca Teó lo de Antioquía duran-
te la segunda fase de la controversia origenista en torno a los «herma-
nos largos» y a Juan Crisóstomo a partir del 401 ha conservado en la
traducción latina de Jerónimo documentos preciosos de esta confron-
tación que se han perdido en el resto de fuentes.
Además son dignas de mención las cartas 14, 58 y 122 sobre la vida
como monje, 22 y 130 sobre la virginidad, 46 y 79 sobre la viudez, 52
sobre el sacerdocio, así como la correspondencia con el papa Dámaso
(15, 16, 18-21, 35, 36).

E:I. Hilberg = CSEL 54-56 (1910-1918). - J. Schmid = FlorPatr 22 (1930) [epp

Hier-Aug].-J.Divjak = CSEL 88 (1981) 130-133 [ep 27*].- Y-M. Duval:
BAug 46 B (1987) 394-401, 560-568 [ep 27* TIÜKJ. - D. Ruiz Bueno =
BAC219 (1962) [TsÜ].-J.B. Valero = BAC 530 + 549 (1993-1995) [TsÜ].
T:L. Schade = BKV² I-III (1936-1937) [2-17, 21-24, 27, 31-33, 37-41, 43-49,52-
55,57s., 60-63, 68-71, 75s., 79, 81s., 86, 88, 99, 102s., 10S, 107, 112, 114, 115,
118, 122s., 125s., 128-130, 133s., 138s., 141-143, 145-147, 151-154 ordena-
das por temas]. - K. Ernesti, Pb 1902 [107, 128]. - L. Schade /J.B. Bauer
= SKV 2 (1983) [14, 22, 52, 107, 125]. - C. White, The Correspondence
(394-419)BetweenJerome and Augustine of Hippo, Lewiston-Queens-
town-Lampeter 1990 [EeÜ].- P.G. Prado = LSP 34 (1990) (Textos selec-
cionados].
I:J. Schwind, Index in S. Hieronymi epistulas = AlOm 149 (1994).
L:N. Pronberger, Beiträge zur Chronologie der Briefe des hl. Hieronymus,
Amberg 1913.– J. N. Hritzu, The Style of the Lettres of St. Jerome = PatSt
60 (1939). - P Steur, Het Karakter van Hieronymus van Stridon bestu-
dered in zijn brieven, N-Utrecht 1945. – M. Marcocchi, Motivi umani e
cristiani nell'epistolario di S. Girolamo, Mi 1967. – G. Stoico, L'epistola-
rio di S. Girolamo. Studio critico-łetterario di stilistica latina, Nápoles
1972, - R. J. O'Connell, «When Saintly Fathers Feuded: The Corres-
pondence Between Augustine and Jerome»: Thought 54 (1979) 344-364.
-J. M. Blázquez, «Aspectos de la sociedad romana del Bajo imperio
en las cartas de San Jerónimo»: Gerión 9 (1991) 263-288.–St. Rebenich.
«Der heilige Hieronymus und die Geschichte - Zur Funktion derExem-
pla in seinen Briefen»: RQ 87 (1992) 29 a 46.-R. Hennings, Der Brief-

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 wechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr Streit um den
Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal 2, 11-14 =
SVigChr 21 (1994). - G. Menestrina, «Domino dilectissimoHieronymo
Augustinus». Ri essioni sul carteggio Agostino-Gerolamo: id., Bibbia,
liturgia e letteratura cristiana antica, Vago di Lavagno 1997,89-177.
Cartas concretas: N. Adkin, «"Oras: loqueris ad sponsum; legis: ille tibi logui-
tur" (Jerome, Epist. 22,25,1 )»: VigChr 46 (1992) 141-150. – B. Feichtin-
ger, «Der Traum des Hieronymus-ein Psychogramm»: VigChr 45 (1991)
S4-77 [ep. 22,30]. - N. Adkin, «Jerome als Centoist. Epist. XXII, 38,7»:
RSLR 28 (1992) 461-471, - N. Adkin, «"Taceo de meis similibus" (Je-
rome, Epist. LIII,7)»: VetChr 29 (1992) 261-268, – G. J. M. Bartelink, Hie-
ronymus, Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein Kom-
mentar = Mn.S 61 (1980). – J. H.D. Scour eld, Consoling Heliodorus. A
Commentary on Jerome, Letter 60, O 1993 [TeÜK].-R.Hennings, «Rab-
binisches und Antijüdisches bei Hieronymus Ep 121,10»: J. van Oort /
U. Wickert (eds.), Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon,
Kampen 1992,49-71.

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