INICIACIÓN

A LA
DOGMÁTICA 2
PRACTICA DE LA TEOLOGÍA
Colaboradores
S. CHARALAMBIDIS - J. HOFFMANN - H . LEGRAND
Publicada bajo la dirección de
J.-M. R. TILLARD - R. LAURENTIN - L. CAZA
BERNARD LAURET D. MONGILLO - P. GISEL - A. DUMAS
Y
FRANgOIS REFOULÉ

fr

Tomo III
EDICIONES CRISTIANDAD EDICIONES CRISTIANDAD
 CONTENIDO
Publicado por
LES ÉDITIONS DU CERF
París 1983, con el título
Initiation a la pratique de la Théologie
Dogmática 2
III. DOGMATIQUE 2

TERCERA PARTE
Traducción de
RUFINO GODOY LA VIDA EN EL ESPÍRITU: EL HOMBRE NUEVO
Acomodación de textos y bibliografías por
Ediciones Cristiandad
A) COSMOLOGÍA

Cosmología cristiana [Stephanos Charalambidis] 19

Los textos bíblicos han sido tomados de
NUEVA BIBLIA ESPAÑOLA Cap. I: «La fidelidad brotará de la tierra» (Sal 85,12) ... 23
traducida por L. Alonso Schbkel y J. Mateos, Cap. II: Cosmología e historia de la salvación 31
Cap. III: Los sacramentos, ministerio cósmico de la Igle-
Nueva reimpresión, 1984 sia 39
Cap. IV: Retorno universal a la vida 45

B) ECLESIOLOGIA

Sección primera

La Iglesia y su origen [J. Hoffmann] 57

Cap. I: La Iglesia como problema teológico 57

Derechos para todos los países de lengua española Cap. II: La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo ... 87
EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
28020 Madrid, 1985
Sección segunda
ISBN: 84-7057-348-9 (Obra completa)
ISBN: 84-7057-374-8 (Tomo III) La Iglesia local [Hervé Legrand] 138
Depósito legal: M. 12.407.—1984 (III)
Cap. I: La Iglesia se realiza en un lugar 138
Cap. I I : Ministerios de la Iglesia local 175
Printed in Spain Cap. I I I : La comunión entre las Iglesias 268
Sección tercera CUARTA PARTE

Restauración de la Unidad [J. Hoffmann] 320 CREACIÓN Y ESCATOLOGIA: DIOS REALIZA

Cap. I: La Iglesia dividida 320
Cap. II: Coincidencias y divergencias entre las Iglesias ... 325 Creación y escatología [Pierre Gisel] 561
Cap. I I I : Eclesialidad de las Iglesias no católicas 334
Cap. IV: La unidad futura 338 Cap. I: Hermenéutica bíblica 566
Cap. II: Momentos decisivos de una historia del dogma ... 600
Cap. I I I : Dificultades y sugerencias 628
Sección cuarta
Los sacramentos de la Iglesia [Jean-Marie R. Tillard] ... 352
Cap. I: Sacramentalidad de la Iglesia 352 CONCLUSIÓN

Cap. II: Símbolo, palabra y fe 357 DIOS Y EL PENSAMIENTO HUMANO

Cap. I I I : Sacramento y acontecimiento 363
Cap. IV: Sacramento y creatividad de la Iglesia 368 DIOS UNO Y TRINO
Cap. V: El bautismo, sacramento de la incorporación a
Cristo 372 [André Dumas]
Cap. VI: La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial. 400

Cap. I: Alabanza y reflexión 667

C) MARÍA Cap. II: Dios único 673
Cap. I I I : Un mundo múltiple 680
María en la fe cristiana [R. Laurentin] 433 Cap. IV: Dios Trino 685
Cap. I: Los dogmas y sus límites 436 Cap. V: Dios en el mundo 694
Cap. II: Sentido permanente de María 456 Cap. VI: El Dios Uno y Trino 698
Cap. VII: Profesión de fe y experiencia humana 705

índice general 719

D) ANTROPOLOGÍA

I. Antropología bíblica [Lorraine Caza] 475

Cap. I: Una antropología plasmada en un vocabulario ... 478
Cap. I I : Una antropología traducida a teología 491

II. Antropología dogmática [Dalmacio Mongillo] 531

Cap. I: Lugares teológicos de una antropología cristiana ... 531
Cap. I I : La condición humana: estructura trinitaria y cris-
tológica 538
Cap. I I I : Compromisos del hombre: en la historia de la
salvación 544
 ABREVIATURAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS PRESENTACIÓN

Abd Abdías Jos Josué

Ag Ageo Jr Jeremías
Jüe Jueces La Dogmática comprende los tomos II y III de esta Iniciación. En
Am Amos
Lam Lamentaciones el tomo precedente expusimos la categoría de la alianza, que deter-
Ap Apocalipsis
Le Lucas mina toda la historia bíblica y sus actualizaciones judía y cristiana.
Bar Baruc Dios se revela en la historia. Tras precisar el sentido de esta visión
Cant Cantar de los Cantares Lv '. Levítico
IMac l.°Macabeos
propia de la revelación bíblica (mesianismo), es preciso desarrollar
Col Colosenses los diversos aspectos propiamente teológicos de esta historia: la re-
1 Cor l.aCorintios 2Mac 2.°Macabeos
velación de Dios Padre, Hijo (cristología) y Espíritu (pneumatolo-
2Cor 2.aCorintios Mal Malaquías
gía), dentro del mundo (cosmología) y de la humanidad (antropo-
1 Cr 1.° Crónicas Me Marcos
logía), pasando por la Iglesia, sacramento de la salvación (eclesio-
2Cr 2.°Crónicas Miq Miqueas
logía), y por su figura privilegiada (María). Así, la alianza podrá ser
Dn Daniel Mt Mateo recogida en toda su extensión a través del espacio y del tiempo
Dt Deuteronomio Nah Nahún (creación y escatología), volviendo a su iniciador primero (Dios
Ecl Eclesiastés Neh Nehemías uno, Trinidad).
Eclo Eclesiástico Nm Números
Ef Efesios Os Oseas El tomo anterior concluía con el tema del Espíritu Santo. En
Esd Esdras IPe 1.a Pedro él Dios se revela como plenamente vivo: participación, comunión
Est Ester 2Pe 2.aPedro y salvación. Por él se ofrece a la humanidad y al mundo entero una
Ex Éxodo Prov Proverbios nueva posibilidad, gracias a Jesús. En él, nuevo Adán, la acción
Ez Ezequiel IRe 1." Reyes renovadora del Espíritu se llevó a cabo por fin en el proceso de
Flm Filemón 2 Re 2." Reyes una existencia liberada de los compromisos que introducen la muer-
Flp Filipenses Rom Romanos te en el corazón de nuestro mundo. Jesús, crucificado y resucitado,
Gal Gálatas Rut Rut es proclamado en su Pascua vencedor de esta muerte insidiosa. El,
Gn Génesis Sab Sabiduría Mesías (Cristo) y Señor (Hijo de Dios), ahuyenta el miedo a la vez
Sal Salmos que ofrece el Espíritu a todos los que aceptan recorrer tras él el
Hab Habacuc
Sant Santiago mismo camino de iniciación.
Heb Hebreos
Hch Hechos 1 Sm l.°Samuel
2Sm 2°Samuel BERNARD LAURET
Is Isaías
Sof Sofonías FRANCOIS REFOULÉ
Jds Judas
Jdt Judit 1 Tes l.'Tesalonicenses
Jl Joel 2 Tes 2.a Tesalonicenses
Jn Juan ITim 1.* Timoteo
1 Jn 1 .a Juan 2Tim 2.aTimoteo
2Jn 2.aJuan Tit Tito
3Jn 3.a Juan Tob Tobías
Job Job Zac Zacarías
Jon Jonás
 TERCERA PARTE

LA VIDA EN EL ESPÍRITU:
EL HOMBRE NUEVO
 El tema del mundo es tratado en dos lugares distintos. Primero en
la cosmología, y, más tarde, en la creación y escatología. Se trata de
dos planteamientos complementarios.
La cosmología está colocada bajo el signo de la pneumatología
pospascual de esta tercera sección de la dogmática: «El hombre es
renovado en el Espíritu». En efecto, la cosmología está aquí sub-
ordinada a la antropología en el sentido en que el hombre, rena-
cido en Cristo, lleva en sí la imagen de un mundo nuevo. Es el
momento del asombro ante la belleza de un mundo transfigurado.
Este es percibido globalmente en connaturalidad con el hombre a
través de la Pascua de Cristo, cuyo cuerpo resucitado es a la vez
materia espiritualizada, humanidad incorruptible, Iglesia sacramen-
tal y, por tanto, inauguración de un mundo realmente nuevo (cf.
cristología). Se da un cambio de perspectiva. El mundo es colocado
bajo el signo de la transparencia y de la transfiguración. Donde la
ciencia analiza y explica, la fe cristiana reúne y celebra con fervor.
Y no es puro azar que esta contribución se deba a un teólogo
ortodoxo, quien despliega una visión oriental del misterio cristia-
no en la línea de una verdadera mistagogía. La antropología teo-
lógica continuará, más adelante, la misma perspectiva.
Las teologías occidentales han seguido habitualmente otro cami-
no, más analítico, subrayando la distinción entre la obra de la crea-
ción (opus conditionis) y la obra de la recreación (opus restaura-
tionis), en polémica frecuente con la filosofía. Es cierto que tam-
bién hay síntesis occidentales, desde Duns Escoto a K. Barth, que,
como la crucifixión blanca de Chagall, sitúan a Cristo al comienzo
del primer día. Pero no son cosmologías. (Sin embargo, hay que
poner aparte la obra original de un Teilhard de Chardin, que en-
salza la espiritualidad de la materia y trata de captar el origen y el
fin del universo a partir de Cristo). Era, pues, necesario hacer tam-
bién justicia al planteamiento occidental en Creación y escatología.

B. L. y F. R.
A) COSMOLOGÍA
 COSMOLOGÍA CRISTIANA

[STEPHANOS CHARALAMBIDIS]

NOTA PREVIA

EL MUNDO LLAMADO A LA SANTIFICACIÓN

Anunciar la buena noticia es, hoy como ayer y como mañana, una
de las principales responsabilidades de la Iglesia en el mundo, de
acuerdo con el mandato del Señor resucitado a sus discípulos. Este
es un misterio que compromete profundamente la experiencia de la
Iglesia y que la vincula a la existencia humana en el mundo creado
en que viven los hombres. Ya de entrada nos situamos en el sancta
sanctorum del mundo. Aquí, nuestra comunión en la verdad de
Cristo no se debe a nuestro propio valor, ni siquiera a nuestra vir-
tud, sino al ofrecimiento y al don del Espíritu Santo'. San Basilio
nos lo recuerda de forma inequívoca: «No es una ciencia que admi-
nistramos basándonos en nuestra propia autoridad, sino que actua-
mos como servidores y administradores de Dios» 2. Reunir, pues,
«todo lo que hay en la tierra y en los cielos bajo una sola cabeza,
Cristo» (Ef 1,10), es el objeto de esta reflexión sobre la cosmo-
logía, para que Dios «esté todo en todos» (1 Cor 15,28).
La Iglesia, en efecto, ha comprendido siempre que la misma
creación del mundo es una manifestación ad extra del amor divino,
pues la realidad material del mundo es producto de la energía di-
vina; un producto que se realiza como una respuesta al amor crea-
dor de Dios. No olvidemos que el evangelio atestigua el aconteci-
miento de la comunión realizada entre Dios y los hombres en la
Iglesia, una vez transfigurado este mundo, por medio de Jesucristo
en el Espíritu Santo. La gran tradición patrística define al hombre
como «microcosmos», en el sentido de que en su cuerpo humano
recapitula toda la creación y de que puede realizar en su cuerpo la
respuesta positiva o negativa de toda la creación a la llamada del
amor divino en cuanto «santuario del Espíritu Santo», según la ex-
presión misma de san Pablo. Por tanto, si la realidad del mundo,
1
Metropolita de Myra Crisóstomo: SOP 48 (1980) 10.
2
PG 31, 1149.
20 Cosmología cristiana El mundo llamado a la santificación 21

a través de esta conjunción entre lo divino y lo terreno que es el invita también a una conversión radical que conduce a la transfor-
hombre, llega a constituir un hecho de comunión con Dios, el ser mación de toda vida mortal en vida eterna. La salvación por la cruz
del mundo a su vez participa del ser eterno en la realización de la se inscribe en una dimensión universal que abarca la vida del hom-
vida como amor según el prototipo trinitario divino. bre y la vida del mundo, la glorificación de la materia y la ilumi-
Pero todo depende de la libertad humana, porque el hombre es nación de la historia 5 .
el único ser en la creación que encarna precisamente la posibilidad b) Las opciones respectivas del Occidente cristiano siguie-
de personalizar la vida, de hacer del ser creado, material, corrupti- ron, al parecer, un camino distinto de esta intuición primera de los
ble y mortal, un ser de comunión, un ser eterno. Y puesto que Padres griegos. Por nuestra parte, consideramos dos hipótesis:
Cristo, por su encarnación, «tomó cuerpo para que habite en él la
plenitud de la realidad divina» (Col 2,9), el cristianismo no podrá — La primera depende de la interpretación de Gn 1,28: «... Lle-
nunca definirse como una superestructura ideológica de nuestra ci- nad la tierra y sometedla...». En esta perspectiva, el acento se des-
vilización materialista o como una moral culpabilizante: existimos vía poco a poco (es el caso de Occidente en los cinco últimos si-
porque Dios nos ha amado hasta entregar a su hijo único «para que glos) hacia una exigencia de búsqueda de progreso, que hace del
no perezca ninguno de los que creen en él, sino que tenga la vida hombre un manipulador más que un mediador. El aire viciado, las
eterna», escribe san Juan Crisóstomo en su liturgia; y nosotros aguas contaminadas y el suelo deteriorado están ahí para mostrar-
podemos existir para siempre, participar de la vida eterna (más allá nos hasta qué punto es real este tipo de error en la relación del
del tiempo y del espacio, de la corrupción y de la muerte), si acep- hombre con la materia del mundo. Error que adquiere hoy las
tamos el amor divino en la libertad de nuestro amor. Para Dios, dimensiones de una amenaza mortal desde el momento en que el
todo recibe un sentido nuevo a causa de la encarnación, todo está hombre, sobre todo en nuestra civilización tecnológica avanzada,
llamado a la santificación, y también la materia se convierte en un no reconoce ya en la naturaleza la obra vivificante del Espíritu San-
canal para la transmisión de la gracia del Espíritu Santo 3 . to, y él mismo deja de constituir una relación personal de respeto
y de amor con el logos de la materia. Al estar el mundo orientado
Es cierto que la cosmología no se enseña como tal en nuestras hacia el desarrollo económico, al convertirse a su vez la materia en
diferentes escuelas de teología tanto de Oriente como de Occidente. un objeto neutro de consumo con la finalidad de satisfacer todos
los deseos, ya nada puede cualificar previamente la vida, puesto que
a) En el Oriente cristiano, porque ni los Padres griegos (so-
está ausente toda idea de creación del mundo por una fuerza su-
bre todo los capadocios), ni los grandes maestros de espiritualidad
perior a la del hombre (¿no proclama el humanismo científico con-
hasta nuestros días han hecho nunca distinción entre «vía natural»
temporáneo que el hombre es la medida de todas las cosas?). Es
y «dones sobrenaturales del Espíritu Santo», o no han considerado
como si nuestra civilización se cerrara en la nada en el momento
la vida espiritual como una cualidad sobreañadida a toda existencia
en que se expresa en una verdadera toma de conciencia planetaria.
natural. La contemplación de la naturaleza (physiké theoría) es un
dato fundamental e indispensable para el conocimiento (gnosis) — La segunda se refiere, sobre todo después del siglo ix, a una
de Dios, puesto que toda realidad terrena es una imagen de Dios 4 práctica demasiado individualista de la ascesis en Occidente, con-
y, por consiguiente, lo espiritual puede revelarse en la materia por siderada como una sumisión del cuerpo a las exigencias del espíritu
el hecho mismo de que ella puede ser portadora de lo divino. En y no como un hecho de comunión, como un hecho eclesial por el
consecuencia, conocer la verdad es también hacer plenamente pro- que todo esfuerzo por ganar el propio sustento, toda relación pro-
pia una experiencia vivida tanto por el cuerpo como por el espíri- fesional, económica, social o política, tendería necesariamente a
tu. Todo lo que afecta a la salvación no reviste un carácter ale- transformarse en comunión eucarística, del mismo modo que la co-
górico, místico o figurativo. Por el contrario, traduce una realidad mida se convierte en la eucaristía en hecho de comunión. Esto es
existencial, una respuesta concreta a la sed existencial del hombre; tanto más lamentable cuanto que nuestra generación tiene el privi-
legio de vivir, por primera vez en la historia (y a pesar de una cier-
3
ta forma de saber científico que desemboca en la violación tecno-
C. Yannaras: SOP 43 (1975) 13-17: Informe de la VIII Asamblea de
la KEK (Conferencia de las Iglesias Europeas). 5
4
Juan Damasceno, Sobre las imágenes, 1,16 (PG 94, 1245 A). C. Yannaras, loe. cit.
22 Cosmología cristiana

lógica del cuerpo viviente de la naturaleza), la verdad cosmológica, CAPITULO PRIMERO

orgánicamente ligada a la vida o a la muerte de los seres animados
de la tierra. Y la vida o la muerte en la tierra dependen de la acti- «LA FIDELIDAD BROTARA DE LA TIERRA»
tud humana con respecto a la realidad material del mundo. Tam- (Sal 85,12)
bién de esto somos conscientes en el siglo xx 6 .
Cuando la humanidad se unifica, desde luego, pero en la mise-
ria espiritual de los unos y en la miseria carnal de los otros, es de
extrema importancia para los cristianos establecer una justa escala í. El hombre, gloria de Dios en el mundo
de valores y apreciar el cosmos en su verdadera dimensión, sin exa-
«Una alegría eterna inunda el alma por la creación de Dios», es-
gerar en ningún sentido. No se trata, en efecto, de sostener el vo-
cribe Schiller1. Y ¿cómo podría ser de otra manera? Tanto en
lante para oscilar unas veces a un lado y otras a otro, con el fin de
Getsemaní (un jardín) como en aquel otro lugar en el que María
no comprometernos. Una vez más, el mundo no es en absoluto un
de Magdala encuentra al Resucitado con aspecto de un jardinero,
accesorio: es el marco y el terreno de la vida de la Iglesia. El es,
constatamos la intimidad del hombre con la naturaleza: para el cris-
pues, el interpelado. Nuestro itinerario ecuménico, si es auténtico,
tianismo, el mundo sigue siendo un brote permanente, y renovado
nos impone elaborar una ética eucarística nueva, capaz de dar una
sin cesar, de las manos del Dios vivo, «un himno maravillosamente
orientación realmente pascual al poder técnico de nuestro siglo,
compuesto» 2 .
para que la humanidad no desfigure la tierra, sino que la transfi-
gure. En esta dinámica comprenderemos que para nosotros se trata Una inscripción de la capilla de Adán en el Santo Sepulcro de
de algo muy distinto, del misterio más secreto de la comunión, que Jerusalén proclama que «el lugar de la calavera, es decir, el Gólgo-
se abre simultáneamente a la irradiación de la luz divina y a la ta, en el que fue plantada la cruz, se ha convertido en paraíso». En
creación entera. Sólo así llegará la Iglesia a ser plenamente ese definitiva, en el campo de las relaciones personales de los hombres
«corazón consciente» del mundo en el que está presente el mismo entre sí y con Dios, que podíamos llamar campo de comunión, el
Cristo, que transforma toda vida mortal en vida inmortal 7 . universo está destinado a convertirse en fiesta nupcial, eucaristía.
«Dios —subraya Nikos Nissiotis— creó el mundo para unirse a la
humanidad a través de toda la carne cósmica que se convierte en
carne eucarística»3. De tal manera que existe «en todas las cosas
un modo de presencia misteriosa que da a los seres una comunión
más fuerte que su ser en sí» 4 .
¿Quién osaría, pues, pretender interpretar correctamente el sen-
tido de lo creado, o incluso emprender una auténtica exploración
científica de la naturaleza sin el presupuesto de la revelación bí-
blica? Porque, en realidad, no hay mejor definición del mundo que
la que ve en él el tiempo, «el lugar» de Dios en el que se descubre
la gloria de la Trinidad en la raíz misma de las cosas. «Hay dife-
rencia entre el resplandor del sol, el de la luna y el de las estrellas;
y tampoco las estrellas brillan todas lo mismo», escribe san Pablo
en 1 Cor 15,41. Pueden existir diversos grados de materialidad
1
Himno a la alegría.
2
Gregorio de Nisa, PG 46, 441 B.
3
4
Prolegómenos a la gnoseología ortodoxa (Atenas 1965). En griego.
Máximo el Confesor, Mystagogie 7, 685 AB. Véase también Charalambos
6
Cf. C. Yannaras, loe. cit. Sotiropoulos, La mistagogía de san Máximo el Confesor (Atenas 1978), en
7
Cf. S. Charalambidis, Guide des religions (París 1981) 140-143. griego. Texto crítico, pp. 194-259.
24 «La fidelidad brotará de la tierra»
2. El hombre, creado a imagen de Dios
según el estado espiritual del hombre, que, al ser responsable del
universo, puede petrificarlo en la separación o bien abrirlo a la Así, pues, el hombre representa para el universo la esperanza de re-
Luz, puesto que este universo se mantiene «ante el hombre» como cibir la gracia y de unirse con Dios, pero también el riesgo de la de-
una primera revelación que conviene descifrar de manera creadora. gradación y del fracaso desde el momento en que, alejado de Dios,
Por eso, la vocación del hombre, que precisamente es persona a no verá sino la apariencia de las cosas, «la figura que pasa» (1 Cor
imagen de Dios, consiste en trascender el universo, en su libertad 7,31), y, en consecuencia, les dará «un nombre falso». Este es el
personal, no para abandonarlo, sino para contenerlo, comunicarle nivel en el que se sitúa su grandeza: una grandeza que reside en
su sentido, permitirle corresponder a su secreta sacramentalidad, su dimensión irreductiblemente personal, metacósmica, que le per-
«cultivarlo», perfeccionar su belleza; en una palabra: transfigurar- mite no disolver el cosmos, sino transformarlo en templo de la
lo y no desfigurarlo. La Biblia, no lo olvidemos, presenta el mundo sabiduría divina.
como un material que debe ayudar al hombre a tomar histórica- Recordemos aquí unos pasajes fundamentales de san Pablo en
mente conciencia de su libertad, ofrecida por Dios. En el mundo su carta a los Romanos (1,20 y 8,19-21), que nos dan la clave de
es donde el hombre expresa su libertad y se presenta como una interpretación del gran misterio de la naturaleza y que correspon-
existencia personal ante Dios s . den a una situación de ruina y de redención. ¿Qué nos dicen estos
El hombre, considerado por los Padres griegos como la «glo- pasajes?
ria», es decir, como la manifestación de la imagen de Dios en el a) Rom 1,20: «... Desde que el mundo es mundo, lo invisible
mundo (aun cuando esta imagen expresa no sólo la relación del de Dios, es decir, su eterno poder y su divinidad, resulta visible
hombre con el mundo, sino en primer lugar su relación con Dios), para el que reflexiona...»: la palabra creadora de Dios es, pues,
no puede transparentar de este modo a Dios en sí mismo sin trans- la fuente de toda realidad no sólo existencial e histórica, sino tam-
parentar a Dios en el mundo o sin hacerse transparente como ima- bién cósmica.
gen de Dios en el mundo. Este es el sentido pleno de lo que dice
Gregorio Palamas, a saber: que la imagen de Dios en el hombre b) Rom 8,19-21: «Porque la creación espera con impaciencia
consiste también en la cualidad del hombre como señor del uni- la revelación de los hijos de Dios: entregada al poder de la nada
verso. De este modo, la persona humana puede definirse como el —no por su gusto, sino por la autoridad del que la entregó—, abri-
prisma en el que se muestra y se realiza la realidad del mundo, ga la esperanza de que será liberada de la esclavitud de la corrup-
puesto que ella se convierte en «el horizonte en el que se muestran ción, para participar en la gloria y en la libertad de los hijos de
las cosas», lo que supone que no puede existir sino en el mundo. Dios». Con la creación y la caída comienza una línea horizontal,
«Es cierto —escribe Dumitru Staniloas— que el mundo fue creado que avanza directamente desde la cruz y la resurrección hasta Pen-
antes que el hombre; pero sólo por el hombre recibió su plena rea- tecostés. «El misterio de la encarnación del Verbo contiene en sí
lidad y realiza su destino. El hombre es colaborador de Dios en el (...) todo el significado de las criaturas sensibles e inteligibles.
mundo. El ser visible está formado por el hombre y por el mundo; Quien conoce el misterio de la cruz y del sepulcro conoce también
es el mundo reflejado por el hombre o el hombre en relación con el sentido (logos) de las cosas; quien está iniciado en el significado
el mundo» 6 . Puede afirmarse, por tanto, que el hombre es un es- oculto de la resurrección conoce también la finalidad para la que,
pejo en el que se ve al mundo y el mundo un espejo en el que se desde el comienzo, Dios lo creó todo» 7 , puesto que en ello está
ve al hombre. oculto el destino del mundo y de los hombres. El hecho esencial
5
Constantin Gregoriadis, Le Monde en tant que création et la révolte de prétation palamite de la visión de saint Benoit, en Millénaire du Mont Athos
l'humanisme autonome (Encuentro de Salónica, 28-30 de agosto de 1966), en ¡Chevetogne 1963) II, 21-47. «Como el sol que sale e ilumina el universo
«Contacts» 51 (1967) 75-78. se muestra a la vez él mismo y muestra las cosas que ilumina, así también
6
Dumitru Staniloas, L'homme, image de Dieu dans le monde: «Contacts» el sol de justicia; cuando sale para el espíritu purificado, se hace ver él mis-
84 (1973) 287-289. Yannaras, To ontologikon periechomenon tes theologikas mo y muestra los logoi de las cosas que fueron hechas por él...»: Máximo
ennoias tou prosopou (Atenas 1970) 13. La mística bizantina y especialmente el Confesor, Cent. Car. 1,95 (SC 9) 90-91.
Gregorio Palamas se complacieron en comentar la visión de san Benito, que 7
Máximo el Confesor, Capítulos teológicos, 1,66: PG 90, 1108. Amb.,
contemplaba el universo entero como condensado en un rayo de luz divina; PG 91, 1360 AB.
cf. san Gregorio Magno, Dial. II, 35: PL 66, 198-200, y É. Lanne, L'inter-
26 «La fidelidad brotará de la tierra» El hombre, creado a imagen de Dios 27

es aquí el misterio de la encarnación: él sitúa al hombre en el cen- el término «microcosmos» para calificar al hombre, en el sentido
tro de la creación, puesto que Cristo, al recapitular la historia hu- de que recapitula en sí a todo el universo.
mana, da a la vez a los ciclos cósmicos su plenitud de sentido. Lo Pero no es suficiente decir que el hombre es microcosmos, por-
que hará decir con razón a san Agustín 8 que la revelación se nos que su verdadera grandeza reside en el hecho de que está «llamado
da como «un mundo distinto para volver a encontrar el sentido a ser Dios», a hacerse «Iglesia mística» n. La creación propiamente
del mundo», comprendiendo así este primer libro la creación ini- dicha es esencialmente una obra de la voluntad de Dios, que la
cial, antes de la caída, como una primera alianza que, posteriormen- tradición patrística, sobre todo la griega, distingue de su inaccesi-
te, no tendrá su pleno cumplimiento sino en Cristo. Porque todo ble esencia; es la obra viva de un poeta (según el sentido del verbo
fue creado en el Verbo, por él y para él (Col 1,15-19). hebreo bará, crear, que, al estar reservado sólo a Dios, se opone a
Si esto es así, comprendemos por qué el sentido de esta creación lo que es «fabricado» o «construido»). Lejos de ser, por tanto,
se nos revela en la re-creación llevada a cabo por el Hijo de Dios como en las concepciones platonizantes, la copia o el reflejo degra-
al hacerse hijo de la tierra 9 . Así, todo lo que tiene lugar en el hom- dado de un mundo divino, el universo sale nuevo de las manos del
bre tiene un significado universal y se imprime en el universo. Del Dios bíblico.
mismo modo, «la revelación bíblica nos sitúa ante un antropo- Cuando Gregorio de Nisa 13 describe esta creación como una
morfismo decidido, no físico —escribe Olivier Clément—, sino «composición musical», no hay duda alguna de que coincide en ello
espiritual, puesto que el destino de la persona humana determina con la misma tradición hebraica, para la que el primer Adán, «Qad-
el destino del cosmos» 10. En consecuencia, el hombre se presenta mon», el hombre anterior, era un cuerpo de luz que recapitulaba
como el eje espiritual de todo lo creado, de todos sus planes, de los «seis días de la creación» y debía dar al Creador la respuesta
todos sus modos, porque es a la vez «microcosmos y microteos»; libre del amor, dejándose absorber por la luz increada de Dios, en
en otras palabras: la síntesis del universo y la imagen de Dios, y un movimiento de ascensión, el mismo día séptimo. En ella, el hom-
porque, en último término, Dios se hizo hombre para unirse al bre debía dar a luz el día octavo: la transfiguración del primero 14 .
cosmos. Por tanto, en la visión cristiana, la naturaleza es una realidad nue-
Los textos patrísticos sostienen con mucha frecuencia la idea va, verdadera, dinámica, animada por una fuerza «luminosa», «es-
de que el hombre es un ser razonable (logikós) precisamente a permática», que Dios introdujo en ella no para la inmanencia de
causa de su creación a imagen del mismo Dios. Es lo que afirma los estoicos (a pesar de la semejanza de vocabulario en muchos de
con nitidez un san Atanasio el Grande al estudiar este tema. Po- los Padres), sino como tensión hacia la trascendencia1S.
demos comprender igualmente que el hombre es creador, porque
es la imagen por excelencia del creador, el Verbo de Dios. Es tam-
bién soberano porque Cristo, a cuya imagen fue creado, es el Se-
Lossky, Théologie mystique de l'Église d'Orient (París 1944) 109-129. Nico-
ñor y el rey que domina el universo. Es libre porque es la imagen lás Cabásilas, La vida en Cristo 3: PG 150, 572 B.
de la libertad absoluta. Finalmente, es responsable de toda la crea- 12
Panayotis Nellas, op. cit., 265.
13
ción, como también su conciencia, por encima de todo sacerdote, Juan Damasceno, De fid. orth., 11,2. Gregorio de Nisa, In Psalmorum
puesto que tiene como modelo a Cristo, sumo sacerdote n . De ahí inscript., PG 44, 441 B.
14
Jacques Touraille, La beauté du monde, icóne du Royaume: «Contacts»
105 (1979) 7. La invocación cósmica del cántico de Dn 3,62-82 (que recoge
8
In Psal. VIII, 8; De Trinitate 1,2,1; Confessiones 1,13,18,49. el tema litúrgico del Salmo 148, llamado de alabanza cósmica) nos da el fondo
9
Olivier Clément, Cosmologie Orthodoxe: «Contacts» 59-60 (1967) 253. en el que resuena. «Es una invocación en la que el hombre no se contenta
Le Christ, Terre des vivants: «Spiritualité oriéntale» 17 (1976) 83-107. sólo con atribuir ruidos a la naturaleza, sino que le presta, pero no alegóri-
10
Olivier Clément, Questions sur l'homme (París 1972); La résurrection camente, una voz, indicando así que la alabanza que él eleva a la divinidad
chez11Berdiaev: «Contacts» 78-79 (1972) 213. trascendente debe ser solidaria con el canto del conjunto de lo que en tér-
Panayotis Nellas, Théologie de l'image. Essai d'anthropólogie orthodoxe: minos bíblicos se ha llamado la creación» [Jacques Touraille, La Beauté
«Contacts» 84 (1973) 261-268. San Atanasio, Encarnación del Verbo, 3: PG sauvera le monde: «Contacts» 109 (1980) 21]. Cf. también P. Beauchamp,
25, 101 B: «Dios creó a los hombres, pero los hizo a su imagen, dándoles la Ley, Profetas, Sabios. Ensayo de lectura sincrónica del AT (Ed. Cristiandad,
fuerza de su Verbo, para que siendo como sombras del Verbo y dotados de Madrid 1977) cap. I, y F. Waters, The Book of The Hopi (1977) 149.
15
razón (logikoV, pudieran ser felices», cf. 4: PG 25, 104 CD, y R. Bernard, Gregorio de Nisa, In Hexaem. 1,77 D: PG 44, 72-73. Paul Florenski,
L'image de Dieu d'aprés saint Athanase (París 1952) 21-56; 91-126. Vladimir La colonne et le fondement de la vérité (Moscú 1913) 288.
 El hombre, unión entre lo divino y lo terreno 29

3. El hombre, unión entre lo divino y lo terreno Esta es, sin duda, la exégesis de los Padres cuando, en su com-
Pero si el universo «se mantiene ante» el hombre como una reve- prensión del segundo relato de la creación (Gn 2,4-25), sitúan al
lación de Dios, corresponde al hombre descifrar creadoramente esta hombre «al principio», incluso del mundo creado, mientras que,
revelación, hacer consciente la alabanza ontológica de las cosas. por otra parte, los santos ven el universo en Dios, penetrado de
Porque no hay discontinuidad entre la carne del mundo y la del sus energías y no formando sino un todo —pero un todo minúscu-
hombre; el universo está englobado en la «naturaleza» humana (en lo— en su mano 18 .
el sentido teológico de esta palabra); es cuerpo de la humanidad. Para el Oriente cristiano, desde el capítulo octavo de la carta
Ya hemos visto que el hombre resume y condensa en él, en su cali- a los Romanos hasta la patrística, y desde ésta a los aspectos per-
dad de «microcosmos», los grados del ser creado, lo que le da la manentes de la filosofía religiosa rusa contemporánea, pasando por
posibilidad de conocer el universo desde dentro. El primer relato el palamismo y la filocalia, la gran tradición ortodoxa es explícita:
de la creación, en el Génesis (1,26-31), nos muestra que el hom- existe una cosmología cristiana que consiste en un conocimiento
bre, aun siendo creado después de los otros seres, es, sin embargo, que recibimos por la fe, pues el «logos» de la creación, su sentido
homologado a ellos por la bendición que cierra el día sexto y hace (lo que Lossky llama su «fondo existencial») escapa a nuestra per-
precisamente de él la cima en la que se cumple y recapitula la crea- cepción 19. Gregorio de Nisa recuerda a este respecto que «no po-
ción. Así, entre el hombre-microcosmos y el universo, «macro- demos conocer la esencia de la más pequeña brizna de hierba» 20 .
antropos», el conocimiento es endósmosis y exósmosis, intercam- Sólo los santos, en la unión con Dios, reciben el conocimiento per-
bio de sentido y de fuerza w . También hemos visto antes que el fecto de las cosas creadas, porque ellos contienen el mundo en
hombre —y ésta es la afirmación liberadora del cristianismo— es cuanto «lugar de Dios» y lo sitúan en el amor. Para Máximo el
mucho más que un microcosmos debido a que su creación a imagen Confesor, «las cosas visibles son profundizadas a través de las in-
y semejanza de Dios no procede de una orden dada a la tierra, visibles por aquellos que se entregan a la contemplación». De todo
como en el caso de los otros vivientes: Dios no ordena, sino que ello —escribe también Olivier Clément— resulta una consecuencia
dice en su consejo eterno: «Hagamos al hombre a nuestra imagen fundamental: que existen diferentes grados de materialidad, que no
y semejanza» (Gn 1,26). son realidades, sino estados; precisemos con Evagrio y Berdiaev
estados de contemplación.
Por consiguiente, al ser imagen de Dios, pero también micro-
cosmos, el hombre (por el hecho de englobar potencialmente la to- Esto significa que la situación del cosmos, su transparencia o su
talidad de lo sensible y de lo inteligible, y también por el de reca- opacidad, su liberación en Dios o su sujeción a la corrupción y a
pitular en su corporeidad todo lo sensible, mientras que sus facul- la muerte, dependen de la actitud fundamental del hombre, de su
tades superiores se asemejan a los modos angélicos) constituye la transparencia u opacidad a la luz divina y a la presencia del próji-
hipóstasis del mundo; es la «unión entre lo divino y lo terreno» mo. La capacidad de comunión del hombre es la que condiciona el
y de «él se difunde la gracia sobre toda la creación». Por el hom- estado del universo. Al menos inicialmente y ahora en Cristo, en
bre, el universo está llamado a ser «la imagen por la Imagen». Por su Iglesia. Porque el hombre, al someter el universo a la «vani-
eso sin el hombre no pueden crecer las plantas, porque están en- dad», se ha visto también él sometido a este nuevo estado de la
raizadas en él, y es también él quien pone nombre a los animales, materia en el que su libertad se ha paralizado21.
descifrando para Dios sus logoi, es decir, las palabras de creación En un texto admirable, Simeón el Nuevo Teólogo resume vi-
y de providencia que aparecen en el Génesis y en los Salmos n . gorosamente lo que hemos indicado en estas páginas: «Todas las
16
criaturas, cuando vieron que Adán era expulsado del paraíso, no
Nicolás Berdiaev, De l'esclavage et de la liberté de l'homme (París consintieron ya en mantenerse sumisas a él; ni el sol, ni la luna,
1963) 21. Vladimir Lossky, op. cit. (Théologie mystique...) 102.
17
Gregorio de Nisa, Catech. 6: PG 46, 25 C, 28 A; Hom. 12: PG 44, Logos, al Hijo. Por último, su vida, o más ampliamente su movimiento,
164; A. Lossiev, citado por B. Zenkovski en Histoire de la philosophie rus- muestra la presencia en ellas del Soplo «dador de vida», que consuma y rein-
se II (París 1955) 399. Máximo el Confesor muestra que no podemos percibir tegra (Qu. ad Tb. 13: PG 90, 296 BG).
18
la menor cosa sin realizar por el mismo hecho una experiencia trinitaria: el Vladimir Lossky, op. cit., 101.
ls
ser mismo de las cosas las vincula al principio del ser, el Padre; su inteligi- Vladimir Lossky, Vision..., op. cit., 64.
20
bilidad, el orden «lógico» (en el sentido de la gran razón mística e intelec- Gregorio de Nisa, C. Eunom. 12: PG 45, 932 C-952 C.
21
tual), que está a la vez en ellas y en la inteligencia humana, las vincula al Olivier Clément, Cosmologie Orthodoxe, op. cit., 267-270.
30 «La fidelidad brotará de la tierra»

ni las estrellas quisieron reconocerle; las fuentes rehusaron hacer CAPITULO II

brotar el agua, y los ríos, continuar sus cursos; el aire ya no quiso
palpitar para no permitir respirar a Adán pecador; las bestias fe- COSMOLOGÍA E HISTORIA DE LA SALVACIÓN
roces y todos los animales de la tierra, cuando lo vieron despojado
de su gloria original, comenzaron a despreciarlo y todos estaban
dispuestos a saltar sobre él; el cielo trataba de derrumbarse sobre
su cabeza y la tierra no quiso ya sustentarlo. Pero ¿qué hizo Dios,
que había creado todas las cosas y al hombre? Contuvo a todas es- 1. La caída, catástrofe cósmica
tas criaturas con su propia fuerza y, por su mandato y su cle- La cosmología es una «gnosis» (conocimiento) que nos es dada en
mencia sagrada, no les permitió desencadenarse contra el hombre, Cristo, por el Espíritu Santo, en los misterios (sacramentos) de la
antes bien ordenó que la creación quedara bajo su dependencia y Iglesia, y exige de nuestra parte la purificación por medio de la
que, al haberse hecho perecedera, sirviera al hombre perecedero ascesis para acceder al realismo místico. La caída original, conse-
para el que había sido creada, y esto hasta que el hombre renova- cuencia de que el hombre, hijo de Dios, quiso matar al Padre divi-
do volviera a ser espiritual, incorruptible y eterno, y todas las cria- no para apoderarse de la tierra madre, debe considerarse como una
turas, sometidas por Dios al hombre en su trabajo, se liberaran catástrofe cósmica en el sentido de que el hombre, «deseoso, según
también, se renovaran con él y volvieran a ser, como él, incorrup- Máximo el Confesor, de apoderarse de las cosas de Dios sin Dios,
tibles y espirituales» E . antes de Dios y no según Dios, entregó la naturaleza entera como
un botín a la muerte» 24. Así, pues, la caída oculta la modalidad
A partir de este pasaje podemos captar otro dato muy impor- paradisíaca y revela una nueva condición, un nuevo estado de la
tante para la cosmología: los momentos esenciales de la historia de existencia universal en el que la creación está sometida al vacío
la salvación no tienen sólo una importancia histórica, sino también (Rom 8,20) por el narcisismo ontológico del hombre que pretende
metahistórica. Parece que es en esta perspectiva en la que debe- apropiarse la creación sustituyéndose al Padre. «Miro a la tierra
ríamos considerar juntos, los cristianos de Oriente y de Occidente, —escribe el profeta Jeremías—: ¡caos informe!; al cielo: está sin
el problema contemporáneo de la evolución, que sin esto, y carente luz; miro a los montes: tiemblan; a las colinas: danzan; miro: no
de realismo místico, tiene el peligro de revelarse incapaz de conce- hay hombres, las aves del cielo han volado; miro: el vergel es un
bir y experimentar modalidades diversas del ser creado. páramo» (4,23-26). Dimensión de caos, surgida en el cosmos por
En efecto, cabe preguntarse aquí si las ciencias de la natura- el rechazo humano del Verbo, orden y sentido del mundo; separa-
leza y más aún las del hombre, especialmente las que hoy están en ción por el hombre de lo visible y de lo invisible, del verbo-luz;
primer plano en Occidente, no ganarían en profundidad si se reem- conmoción de las alturas que unen el cielo y la tierra; desaparición
plazara el esquema de una evolución unilateral por la conjunción de de las presencias ligeras, huéspedes de la inmensidad y de la luz. El
dos procesos: de caída y de redención, de regresión y de progreso. suelo «maldito» a causa del hombre producirá un desierto, «espi-
La historia de la naturaleza tiene sus «monstruos» y a veces sus nas y abrojos» (Gn 3,17-18), y Cristo será tentado precisamente
«evoluciones regresivas», mientras que, por otra parte, la historia en el desierto y será coronado con estas espinas.
del hombre y su psicología permanecen incomprensibles sin la
«memoria del paraíso»: la cruz hace, pues, accesible a los hombres A consecuencia de ello, toda la sacramentalidad original del
la modalidad «sintética» de la creación, debido a que la sangre del mundo, lejos de expresar la celebración de la tierra, quedó oculta,
asesinato de Dios se convierte, en el sentido más original, en un aunque no desapareció. El hombre dejó entonces de percibir real-
sacrificio que consagra la tierra como firme sostén de todas las co- mente el mundo verdadero tal como Dios lo lleva en su gloria,
sas... y «entrelazamiento cósmico»73. Por esta razón, la cosmología porque ve el universo a imagen de su propia degradación, en el
no puede concebirse sin la cruz y sin la resurrección. movimiento de su codicia y de su hastío, oscureciendo así el mun-
do creado, endureciéndolo, fragmentándolo. Así nacen las modali-
22
Simeón el Nuevo Teólogo, Traite éthique (SC 122) 188-190, cap. 2, dades mortíferas del tiempo, del espacio y de la materia. ¡El tiempo
69-90. 24
23
H. de Lubac, Catholicisme (París 1952) 407-409. PG 91, 1156 C.
 ha cruz nuevo árbol de vida 33
32 Cosmología e historia de la salvación
riamente su corporeidad luminosa en nuestra corporeidad doliente
de la usura y de la muerte! ¡El espacio que separa y que aprisio- y laboriosa, para que sobre la cruz, nuevo árbol de vida, y en la
na! ¡La materialidad opaca, establecida, espejo de nuestra muerte aurora repentina de Pascua, todo se ilumine: no sólo el universo,
espiritual! Según algunos ascetas y autores espirituales, la inter- sino también todo el esfuerzo humano para transformarlo. En Cris-
pretación de la caída como catástrofe cósmica reside en que el to, la materia degradada vuelve a ser medio de comunión, templo
hombre destruyó la unidad que estaba llamado a realizar entre Dios y fiesta del encuentro, porque el cuerpo y la sangre de Cristo no
y el mundo, para proyectar fuera de él el mundo «objetivado»: son únicamente uvas y trigo, sino pan y vino. En él, el mundo con-
dado que el hombre está fuera de Dios y contra él, el mundo se gelado por nuestra degradación se funde en el fuego del Espíritu
hace ahora extraño y hostil; pero esta alienación y esta hostilidad y encuentra su dinamismo original. Existe, pues, una verdadera di-
son de hecho las del mismo hombre arrojado fuera de sí mismo, námica de la materia, que permite dar cuenta de los datos escritu-
literalmente pulverizado fuera de la creación. Este es el sentido rísticos relativos al alcance cósmico de la caída, a los milagros de
que aparece en el libro del Génesis (3,19): «¡eres polvo y al polvo Cristo, a su corporeidad espiritual después de la resurrección, a la
volverás!». resurrección de los cuerpos y a su anticipación en la santidad. El
Sin embargo, Dios, aun excluido del corazón del hombre, in- Verbo, por su encarnación, su pasión, su resurrección y su ascen-
troduce un cierto orden para evitar una desintegración completa, sión, llega a estar «todo en todo» (Ef 1,23), porque es el arquetipo
para que pueda darse la historia y, finalmente, la salvación. La de todas las cosas y todas ellas encuentran en él su consumación.
belleza no ha desaparecido, pero se ha hecho ambigua y ya no
coincide con el bien y la verdad; la creación, toda ella buena, cuya En la himnología y en los textos patrísticos, sobre todo en los
alabanza ya no puede expresarse, gime porque está entregada a las Padres griegos, se afirma claramente que la economía de Cristo
fuerzas del mal; las «túnicas de piel» con las que, según el Géne- (encarnación-resurrección-ascensión) provocó la transfiguración po-
sis, Dios revistió al hombre caído para protegerlo, simbolizarían la tencial del universo, restaurando al mismo tiempo al hombre en su
condición corporal del hombre y la materialidad del universo en su plenitud de imagen de Dios y devolviéndole así su parte de eter-
modalidad actual, en cuyo orden la corrupción y la muerte tienen nidad. Por eso, el pleno restablecimiento del sentido del mundo
su lugar. Este orden es catastrófico y, sin embargo, atestigua la sa- tiene que coincidir con el pleno restablecimiento de la transparen-
biduría misericordiosa del Creador. La historia de Dios y del hom- cia del mundo a Dios por la victoria sobre la muerte. Esto ha sido
bre continúa, pero es una historia en la que el amor se mezcla con plenamente realizado por la resurrección de Cristo, en cuya perso-
la muerte y con la sangre. Las leyes de la naturaleza, por su pesa- na este mismo mundo será en adelante plenamente reabsorbido o
dez, su determinismo, su necesidad ciega, atestiguan la servidum- subjetivado, y nosotros en él. Conoceremos el mundo en nuestras
bre recíproca del hombre y del universo. El hombre, «al haber re- relaciones en Cristo y con Cristo; en él lo tendremos todo: ¿no
ducido la naturaleza al estado de mecanismo, por su propia esclavi- consiste la gran alegría eterna en ver la faz de Cristo (Ap 22,4),
tud, encuentra frente a él esta mecanicidad, de la que es causa, y puesto que es en su faz donde las imágenes de sus «razones» divi-
cae bajo su poder... La fuerza de la naturaleza necrotizada suscita nas están penetradas por estas mismas «razones», y es también en
el sufrimiento del hombre, su rey destronado. Ella, a su vez, le echa su faz donde contemplamos el mundo inundado por ellas? 27.
el veneno que lo tornará cadáver, lo obligará a compartir el destino Cristo —no lo olvidemos— realizó en sí mismo las «síntesis»
de la piedra, el polvo y del barro» 25. cósmicas y metacósmicas propuestas a Adán por la misma dialéc-
tica de la creación, a las que éste no supo responder 2&. Cristo, exis-
2. La cruz, nuevo árbol de vida 27
En otras palabras: sus «razones» divinas y las imágenes creadas de
éstas aparecerán como las huellas de su rostro. San Atanasio, Apología contra
Por ello, sólo Cristo, nuevo Adán, podrá, como el fuego oculto y los arríanos, PG 26, 320.
28
sofocado bajo la ceniza de este mundo, hacer brillar e inflamar con Amb., PG 91, 1309 A y 1308 C: «El mundo total entra totalmente en
el calor divino la corteza de la muerte x, porque él oculta volunta- el Dios total». Gregorio Magno, In Ez. II, hom. I, 4: PL 76, 938. «Si la his-
toria tiene un sentido, si escapa a la repetición cíclica y al destino, si es pro-
piamente 'historia' que hay que vivir y de la que no hay que huir, es porque
25 la encarnación es un hecho único. Este 'hapax' funda la historia al concluirla;
Nicolás Berdiaev, Le sens de la création (París 1955) 99.
26
Gregorio de Nisa, PG 45, 708 B. este acontecimiento que no cabe equiparar a los otros, puesto que de él reci-
3
34 Cosmología e historia de la salvación Cristo, nuevo Adán 35

tencia personal absoluta, transforma en soma pneumatikón la ma- tuales de los seres «no para apropiárselos, sino para presentarlos
teria universal. El no sólo lleva en sí mismo el paraíso, sino tam- a Dios como ofrendas de la creación» 32, como subraya Máximo el
bién el reino: en él el cielo y la tierra se convierten en nuevo cielo Confesor. «Todo lo que me rodeaba —dice el peregrino ruso— se
y nueva tierra. Los milagros del evangelio llevan en sí mismos el me manifestaba bajo un aspecto de belleza..., ¡todo oraba, todo
signo del retorno al paraíso y de la recreación escatológica. Por la cantaba gloria a Dios! De este modo yo comprendía lo que la filo-
resurrección, la naturaleza humana y, a través de ella, el cosmos calia llama 'el conocimiento del lenguaje de la creación' y veía cómo
se encuentran asumidos por la persona misma del Hijo de Dios y es posible conversar con las criaturas de Dios» 33.
unidos en él a la naturaleza divina con una unión que los edifica. Este mismo lenguaje se encuentra también en boca de Nectario
En Cristo, en torno a él, no vuelven a separarse el espacio y el de Egina (1846-1920) en las conversaciones con sus monjes: «Un
tiempo: él surge con todas las puertas cerradas, del mismo modo día pedimos a nuestro padre... que nos dijera cómo las criaturas
que su nacimiento había sido virginal. Y «esto no es ilusión míti- privadas de razón y de voz, con el sol, la luna, las estrellas, la luz,
ca, sino sustancia misma de la fe», escribe el padre Daniélou29. las aguas, el fuego, el mar, las montañas, los árboles y, en defini-
Todo queda marcado con el signo de la cruz: «El Hijo de Dios, por tiva, todas las criaturas que el salmista invita a alabar al Señor,
haber sido crucificado, puso su huella en el universo en forma de podían hacerlo. El santo no respondió. Algunos días después, du-
cruz, marcando en cierto modo al universo entero con el signo de rante la conversación vespertina, bajo el pino, nos dijo: 'Hace unos
la cruz», afirma Ireneo de Lyon 30 . días me pedisteis que os explicara cómo las criaturas alababan a
Dios. Pues bien, escuchadlas'. Los monjes fueron introducidos en-
3. Cristo, nuevo Adán tonces en el mundo transfigurado en el que oían distintamente a
cada criatura cantar y alabar a su modo al Señor y Creador» M.
En Cristo, en quien alienta el Espíritu Santo, se abrió a la huma- Ya hemos insistido anteriormente en que Cristo, al recapitular
nidad un nuevo eón. Como muestra san Basilio31, todo el misterio la historia humana, da al mismo tiempo a los ciclos cósmicos su
del tiempo y de la eternidad se resume, de este modo, en el signi- plenitud de sentido 35 .
ficado del domingo, que es a la vez el día primero y el octavo, el
origen y el fin, el instante en que la eternidad suscita el tiempo y 32
«El fuego oculto y como sofocado bajo la ceniza de este mundo... res-
el instante en que ella lo acoge. plandecerá y abrasará con su calor divino la corteza de la muerte» (Gregorio
Que la salvación no es individual, sino cósmica, lo atestigua la de Nisa, C. Eunom. 5: PG 45, 708 B). «El interior oculto cubrirá completa-
mente el exterior aparente» (id., Beat. or. 7: PG 44, 1289 D). A propósito
Biblia de la manera más vigorosa. Por eso la contemplación de la del episodio de la zarza ardiente: «Ese fuego inefable y prodigioso —escribe
naturaleza (physiké theoría) constituye, entre otros, un aspecto Máximo el Confesor— oculto en la esencia de las cosas como en la zarza»
central de la mística de la Iglesia ortodoxa de Oriente: aquí el hom- (Amb., PG 91, 1148 C). Cf. también Myst. 2-697D/700A. Teilhard de Char-
bre deja de objetivar el universo por su codicia y su ceguera, para din: «Como un relámpago que cruza de un polo al otro, la presencia silen-
ciosamente acrecentada de Cristo en las cosas se revelará súbitamente... Como
identificarlo con el «cuerpo de Cristo»; reúne los logoi espiri- el rayo, como un incendio, como un diluvio, la atracción del Hijo del hombre
cogerá, para reunirlos o someterlos a su cuerpo, todos los elementos impe-
ben su carácter de acontecimientos, 'rompe el círculo' en que 'yerran' los tuosos del universo» (Le milieu divin, París 1957. p. 196; trad. española:
impíos, como subraya ampliamente san Agustín en los capítulos 10 al 20 del El medio divino, Madrid 1967).
libro XX de La ciudad de Dios» (O. Cullmann, citado por O. Clément en 33
34
Récits d'un pelerin russe (Neuchátel-París 1948) 48.
Transfigurer le temps [Neuchatel 1959] 119-120). A. Fontrier, Saint Nectaire d'Égine (Centro ortodoxo de información de
29
30
Approches du Christ (París 1960) 154. Meudon, sin fecha) 72.
Démonstration de la vérité apostolique (SC 62) 46. 35
31 Himno siríaco, Dios vivo 25,63-64:
Para dirigir nuestro pensamiento hacia la vida futura la Escritura llamó
«primero» a este día que es la imagen de la eternidad, las primicias de los La tarde desnuda del todo al hombre,
días y contemporáneo de la luz, el santo día del Señor, que el Maestro honró lo deja tendido para el sueño,
con su resurrección (Hom. sur l'Hexaméron [SC 26] 185, 2.a hom.). Cf. tam- mostrándole que todos sus bienes
bién Jn 20,1 y 26; Ep. de Bernabé (15,8-9); Justino, Dial. 41,4,131.1, así quedan aquí abajo.
como el Henoc eslavo, que exalta explícitamente el domingo, «primero y octa- Le quita sus vestidos,
vo día» (ed. Vaillant, 102-105; ed. española: Apócrifos del AT IV, Cristian- lo pone al desnudo.
dad, Madrid 1984). Así desnuda la muerte al hombre...
36 Cosmología e historia de la salvación Cristo, nuevo Adán 37

Esto se ve ante todo en el ritmo diurno: Cristo es el sol que no para un verano efímero, sino para el verano eterno del reino .
se alza sobre la nueva creación, sobre el cosmos litúrgico; es el «sol En virtud de una especie de «sacramentalidad» del tiempo, la pri-
de justicia» que trae la curación en sus alas (Mal 3,20), el «Oriente mavera se presenta como el momento de la re-creación del mundo,
de donde viene la gloria de Dios» (Ez 43,2). El simbolismo arcaico dado que previamente se situaba en el punto por el que había en-
de resurrección, de victoria de la vida, que reviste umversalmente trado la mancha39,
la aurora (triunfo del día sobre las fuerzas demoníacas de la no- Aquí se corresponden tres instantes, y los tres están cargados
che) encuentra su sentido definitivo en el cántico de Zacarías, para de todo un desarrollo temporal: el instante de la creación, en el
el que Cristo es «sol que nace de lo alto para iluminar a los que que el contacto de la eternidad suscita el dinamismo paradisíaco;
viven en tinieblas y en sombra de muerte» (Le 1,78-79). El ciclo el instante de la caída, en que el contacto de la nada relativa, hacia
del día y de la noche, bañado en adelante en la luz de Cristo, que la que se vuelve la libertad humana, mezcla con el tiempo primiti-
vino y que viene, es, pues, para nosotros el símbolo del «día sin vo el ser para la muerte y la mancha de las generaciones y de las
fin», del «día sin noche». «Nuestra oración, según el ritmo diurno corrupciones; por último, el instante de la resurrección, en el que
—precisa Cipriano—, se convierte en una imitación de lo que sere- surge de nuevo la eternidad y del que procede una duración trans-
mos un día» S6 . La victoria sobre la muerte es también la victoria figurada, no porque sea restaurada la temporalidad paradisíaca, sino
sobre la noche: «Judas tomó el pan y salió inmediatamente. Era de porque el mismo tiempo degradado se convierte en adelante en el
noche» (Jn 13,30). Cristo, por su resurrección en plena noche, lugar que acoge la eternidad 40 . Una íntima correspondencia une
cambió el sentido de ésta: ahora es el receptáculo de una luz nueva «los dos instantes» en que la eternidad suscita y luego resucita el
que ya no conoce ocaso; vida luminosa liberada de la muerte 37 . tiempo. El tiempo cíclico es liberado a su vez de la desesperación
Lo mismo ocurre también en el ciclo anual: Navidad, en el que empujaba al hombre a huir en lo impersonal. En adelante está
solsticio de invierno, es la imploración en las tinieblas y el momen- inserto en la liturgia del Dios vivo, cuya encarnación ha santificado
to preciso en que la luz comienza a despuntar. La resurrección coin- cada momento del tiempo cósmico y descifrado su significación.
cide con la primavera. En efecto, según un simbolismo querido por Así, queda situado no en la nostalgia del origen, sino en la espera
Dios, la primavera debía situar el momento en que la vida triunfa del fin, ya participado en Cristo en una perspectiva escatológica41.
Y así sucede, por último, en el simbolismo de la semana, co-
Aparece la mañana..., menzando por la misma semana pascual, que recapitula la primera
figura de la resurrección,
grandioso asombro. semana, porque Dios «toma para la renovación la totalidad de los
Alabanza a ti, mi Señor, tiempos que había tomado para la creación» 42. Especialmente el
que separaste la noche del día, domingo revela el designio concebido por Dios en orden a la crea-
y los hiciste imágenes, ción del mundo: reunir todo en Cristo, mientras que la sucesión
místicas parábolas.
de los otros días de la semana simboliza, por su parte, el devenir
36
Textos presentados por M. Jourjon, Cyprien de Carthage (París 1957) total del universo.
122-123. Pero sí la historia propia de Cristo ha terminado, según afirma
31
Charles Péguy, Porche du mystére de la deuxieme vertu (París) 213-
214. Oficio bizantino de medianoche, oración de san Basilio: «(Tú) nos has san Pablo (Heb 9,12-14), la historia, por su parte, continúa, por-
dado el sueño como reposo de nuestra debilidad y como distensión de las fati-
gas de nuestra carne, sujeta a muchos sufrimientos». Himno del Phos hilaron 38
Gregorio de Nisa, Carta 4: PG 46, 1028 C. Filón (In spec. Leg. 150)
(vísperas bizantinas): «Luz gozosa de la santa gloria de Dios... [oh Jesucristo! señala, en efecto, que si la naturaleza renace en primavera, es porque ésta
Llegados a la puesta del sol y contemplando la claridad de la tarde, canta- marca el aniversario de la creación; efectivamente, según la intuición arcaica,
mos...» Himno del esposo (semana santa ortodoxa): «He aquí que el esposo la renovación es en cierto sentido una «anamnesis» de la primavera cósmica,
llega en medio de la noche y dichoso el hombre al que encuentre vigilando...» del tiempo paradisíaco.
Para el cristiano, la vigilia es escatológica: la noche física llega a ser de este 39
Homélies paséales III (SC 48). Introducción de F. Floeri y P. Nautin
modo como el sacramento de la noche nupcial en la que el esposo, presente n. 59.
en secreto en el corazón de las tinieblas, vendrá a arrancarla para la alegría 40
Ihíd., 8,15, p. 137. Cirilo de Jerusalén, Catequesis, citado por M. Véri-
perfecta del cara a cara. Por eso el cristiano no puede dormir como los demás, ccl, Cyrille de ]érusalem (París 1957) 72-73.
en la inconsciencia de la muerte o en la pesadilla de las pasiones. Véase tam- 41
Olivier Clément, Transfigurer le temps (Neuchátel) 116-117.
bién Gregorio Nacianceno, Poemas dogmáticos, PG 37, 311-314. 42
Cirilo de Jerusalén, Homélies paséales, op. cit., pp. 84, 136, 147s.
38 Cosmología e historia de la salvación
CAPITULO III
que la plenitud no se nos impone, sino que se ofrece. La ascensión
introduce nuestra naturaleza en el seno mismo de la Trinidad: con LOS SACRAMENTOS,
Pentecostés comienza, en la gracia del Espíritu Santo, la libre apro- MINISTERIO CÓSMICO DE LA IGLESIA
piación por cada persona humana de la fuerza divina que irradia
en el cuerpo glorificado de Cristo. En adelante, la historia es la del
fuego que Cristo vino a traer a la tierra y que no cesa de inflamar
las almas; es la historia de la luz, la economía del Espíritu Santo 43 : 1. Los sacramentos, centro
la plenitud de los tiempos abre, en efecto, los tiempos de la ple- y sentido de la vida cósmica
nitud.
El mundo se revela entonces como una iglesia: «La nave —ex- La Iglesia ejerce su ministerio cósmico ante todo por medio de los
plica san Máximo el Confesor— es el universo sensible; los ángeles sacramentos (o misterios). Los «misterios» de la Iglesia, es decir,
constituyen el coro, y el espíritu del hombre, en oración, el santo los diversos aspectos de la vida de la Iglesia como sacramento de
de los santos. Así, el alma se refugia como en una iglesia y un lugar Cristo en el Espíritu Santo, constituyen el centro y el sentido de la
de paz en la contemplación espiritual de la naturaleza; entra allí vida cósmica. Las cosas no existen sino por las oraciones, las ben-
con el Verbo y, conducida por él, nuestro sumo sacerdote, ofrece el diciones, las transmutaciones de la Iglesia, que realizan toda una
universo a Dios en su espíritu como en un altar "4. Sylvain del Atos gradación de consagraciones por participación, «como si en todo
(muerto en 1938) no cesaba de repetir: «Para el hombre que ora esto la materia muerta e insensible transmitiera los grandes mila-
en su corazón, el mundo entero es una iglesia». La bendición, el gros y recibiera en sí la fuerza de Dios» *\
respeto a la tierra, la sumisión a toda vida en su fecunda belleza, «Todo lo hago nuevo» (Ap 21,5). A causa de la caída del hom-
el compartir con los pobres: todo debemos hacerlo convenger para bre, la relación «personal» se había interrumpido, la distancia na-
preparar la transformación de la tierra en eucaristía. tural entre el hombre y Dios se había revelado como abismo, la
Y puesto que, en la visión paulina, la Iglesia, cuerpo de Cristo, armonía «racional» del mundo se había disgregado, puesto que la
no es otra cosa que esta criatura que se reunifica y se cristifica, es apropiación de la gracia ofrecida, del Logos «iluminador» se había
la Iglesia como misterio encáustico la que nos da la gnosis de un interrumpido por obra de la libertad humana, siendo la muerte el
universo creado para hacerse eucaristía. «En todas las cosas haced límite de esta marcha disgregante. Ahora bien: el Verbo encarnado
eucaristía» (1 Tes 5,18): a la eucaristía como sacramento responde restableció la comunicación de la naturaleza humana con la natura-
la eucaristía como espiritualidad, que implica la metamorfosis de leza divina. Esta relación personal del Verbo con los seres se mani-
todo el ser del hombre y de todo el ser por el hombre 45 . fiesta como participación en la carne y en la sangre de Cristo, es
decir, en la realidad eucarística de la Iglesia. Así, la Iglesia se reve-
la como el comienzo dinámico de la nueva naturaleza, como la ex-
pansión de la naturaleza hacia la theiosis (deificación) que consti-
tuye la historia. Aquí hay que distinguir entre la sucesión de los
acontecimientos y la historia: la encarnación del Verbo es el co-
mienzo de la historia, y el fin escatológico de la historia es la re-
surrección (Heb 10,1).
La creación camina progresivamente hacia este fin, teniendo
como centro «cósmico», es decir, universal, a la Iglesia. La Iglesia
es el «icono» del fin escatológico de la historia, del nuevo cielo y
de la nueva tierra, de la ciudad de Dios, de la nueva Jerusalén. En
43
Olivier Clément, Transfigurer..., op. cit., 119. otras palabras: la Iglesia es la «gloria» del Verbo, su aparición y
44
Myst. 2-697D/700A; De la priére: «Contacts» núm. 30, pp. 127-128.
45
su manifestación; y esto real y directamente por la acción del Es-
Sergio Boulgakov, L'Orthodoxie (París 1932) 240, nueva traducción de 46
C. Andronikov (Lausana 1980). Gregorio de Nisa, In Hexaem., PG 44 Gregorio de Nisa, In baptismum Chrisli, PG 46, 581 B.
104 BC.
40 Los sacramentos, ministerio cósmico de la Iglesia
Centro y sentido de la vida cósmica 41
píritu Santo: el hecho de la transfiguración es, pues, el presente
continuo de la Iglesia y, por tanto, la theiosis del mundo. El mun- de la experiencia de lo que es re-creado, objeto de resurrección.
do, como naturaleza de la historia, constituye en virtud de este Por este motivo, los sacramentos de la Iglesia son ontológica y no
hecho la gloria del Verbo, la manifestación y la revelación de la metafóricamente dimensiones reales del hombre, del mismo modo
persona del Verbo. Así, la gloria del Verbo como comienzo y fin que Cristo es la verdadera belleza del hombre, y la vida del Espíri-
de la historia es el misterio de la fe y la posibilidad de la vida 47 . tu Santo, la vida real. Por ello, si «los cielos, la creación de Dios,
«Porque caminamos en la fe, no en la claridad de la visión» (2 Cor proclaman su gloria» (Sal 19,1), las obras del hombre, que con-
5,7). tinúan la creación de Dios, tienen también como objeto supremo,
Esta gracia natural del Espíritu Santo, que constituye el funda- a través de la creación, la glorificación de Dios.
mento mismo del ser creatural, está en la carne del mundo, en su Aquí es precisamente donde aparece la importancia capital del
sustancia; ella es la condición de la santificación de ésta por medio arrepentimiento y de la ascesis, no sólo en el hombre, sino también
de la recepción del Espíritu Santo. La Iglesia de Cristo conoce en la historia de la civilización. El arrepentimiento y la ascesis son
diversas santificaciones de la materia, que tienen su lugar en la ma- el combate por el que el hombre en Cristo hace morir en sí mismo
yoría de los sacramentos y sacramentales: la bendición de las aguas y en sus obras su mala autonomía, único elemento que debe recha-
del Jordán por el descenso del Espíritu Santo, de la que se derivan zarse (1 Tim 4,4). El arrepentimiento y la ascesis restablecen al
todas las bendiciones de las aguas (bautismales o no), la del santo hombre y sus obras en la belleza original; dirigen el espejo hacia
crisma y la del aceite, la del pan y del vino (eucarísticos o no), la el sol verdadero. Y las creaciones del hombre reciben también la
consagración de las iglesias, de los objetos del culto, la bendición luz y la vida 50 .
de los frutos, de los alimentos y en general de todos los objetos 48 . «En la santificación —escribe también Sergio Boulgakov— se
¿Qué representa, pues, esta santificación en su principio? efectúa un descenso del Espíritu Santo, una comunicación de su
¿Cómo pueden las cosas y la materia recibir y retener la acción del fuerza a lo creado natural y portador de espíritu; la sabiduría de
Espíritu Santo? la criatura se une en la sabiduría divina y en el Espíritu Santo al
En este marco divino-humano, en el que el cuerpo, a la espera espíritu de Dios en la creación: la materia es entonces arrebatada
de su resurrección, es designado también como signo del ser cristi- de este mundo al mundo bendito de la vida futura en la que Dios
ficado, entra el hombre con sus cosas y sus gestos: el cuerpo como será todo en todos. Se efectúa una transfiguración de la criatura,
lugar teofánico no es considerado ya como un enemigo del hom- misteriosa, es decir, invisible, por la que, permaneciendo ontoló-
bre. Tampoco es exclusivamente compañero del alma. Es sobre todo gicamente ella misma, se hace transparente al Espíritu y se diviniza
ese microcosmos que ya hemos mencionado, portador de todo el por la facultad que recibe de tener comunión con la divinidad. En
cosmos ante Dios y mediador entre ellos. Por consiguiente, en el otras palabras: aquí se lleva a cabo la teantropía, no en el hombre
sacramento ya no se trata de una repetición, sino de una creación mismo, sino en el mundo humano, que se humaniza y tiene en el
absoluta. La nueva creación en Cristo pertenece al mundo futuro, hombre su centro ontológico. Es la divinización de la criatura con
que rompe la trama del tiempo. En relación con la historia, vivi- la condición necesaria de la conservación de su ser» 51 .
mos constantemente en dos planos: el de la continuidad histórica «Fuego inefable y prodigioso, oculto en la esencia de las co-
y el de la discontinuidad escatológica "9. Se trata, en una palabra, sas» 52: el tiempo del Espíritu es el de una synergía, es decir, de
una colaboración, de una creatividad divino-humana: «en el nom-
47
Christos Yannaras, Rencontre de Salonique, op. cit. La Théósis comme bre de Cristo, es decir, en su presencia más intensa, en su presencia
commencement et fin du monde. Le Christ comme le point Alpha et le point eucarística, eclesial, se abre un campo infinito a la libertad humana,
Oméga de l'histoire, 82-83: «La historia presupone una tendencia concreta a hecha creadora por el Espíritu, para que el Dios-hombre» se haga,
la universalidad con un fin no menos concreto. La vida de la humanidad antes como decía Vladimir Soloviev, «Dios-humanidad» y «Dios-univer-
de la encarnación se justifica como historia sobre todo en el caso de Israel,
es decir, en la medida en que prepara el advenimiento de Cristo. La diferen- so»... «El Espíritu desciende en persona al corazón del mundo,
cia está entre 'la sombra' y el 'icono' de las realidades» (Heb 10,1).
48
49
Sergio Boulgakov, Le Paraclet (París 1944). 50
Cf. sobre este punto el artículo de G. Khodre en «Contacts» 39 (1976) 51
Panayotis Nellas, Théologie de l'image, op. cit., 274, 279-280.
9-10. 52
Sergio Boulgakov, Le Paraclet, op. cit.
Máximo el Confesor, Ambigua, PG 91, 1148.
42 Los sacramentos, ministerio cósmico de la Iglesia

transparencia original, y se hace conciencia de nuestra conciencia, 2. La liturgia eucarística,

vida de nuestra vida, aliento de nuestro aliento» 53 . mundo transfigurado en Cristo
Nos parece interesante presentar brevemente la estructura de
las celebraciones litúrgicas, sobre todo las de la Iglesia ortodoxa, Para Ireneo de Lyon «es toda la naturaleza visible la que ofrece-
para explicitar lo que hemos dicho en este capítulo. Si la divina mos en los santos dones, para que sea eucaristía, puesto que en la
eucaristía uno de los dos factores es terrestre» 55. En «la anáfora
liturgia (sacrificio de la misa) presenta peticiones a Dios por la crea-
—recuerda san Cirilo de Alejandría— se hace memoria del cielo y
ción, el oficio de vísperas comienza con un himno a esta última.
de la tierra, del mar, del sol, de toda la creación visible e invisi-
El Salmo 104(103), que abre las vísperas, hace una descripción ble» M. Debido a que existe la Iglesia y su liturgia, el mundo per-
panorámica de toda la creación en forma de doxología. Del mismo manece anclado en el ser, es decir, en el cuerpo de Cristo, porque
modo, toda su himnología en general está íntimamente unida a la la Iglesia es el lugar espiritual en el que el hombre hace el apren-
naturaleza; las fiestas del Señor mantienen siempre una estrecha dizaje de una existencia eucarística y llega a ser auténticamente
conexión con el medio natural: «Que se alegre la creación; que sacerdote y rey: por la liturgia descubre el mundo transfigurado en
exulte de gozo la naturaleza» (fiesta de la Anunciación); «estad Cristo y colabora en su metamorfosis definitiva, en su transfigu-
alegres, montañas» (fiestas de Navidad); y en Pascua: «Ahora todo ración.
está lleno de luz: cielo y tierra e infiernos; que toda la creación
La liturgia eucarística se convierte entonces en la aceptación
celebre la resurrección de Cristo, en la que está fundada». Se pue-
más positiva del mundo y de la creación, y esto en la acción: todo
de afirmar, por tanto, que, «a diferencia de Occidente, donde falta fiel que va a la liturgia lleva en sí el mundo de la manera más rea-
una concepción filosófica cristiana de la naturaleza, el Oriente cris- lista que cabe. No lleva solamente su carne de hombre, su ser con-
tiano ha desarrollado una cosmología y una filosofía de la natura- creto con sus debilidades y sus pasiones: lleva también su relación
leza» M. Así, en la fiesta de la Epifanía se revela de modo particu- con el mundo natural, con la creación. El mundo que entra en el
lar toda una teología de la naturaleza: el Espíritu se infunde en el espacio litúrgico es el mundo degradado, pero no entra para per-
agua del bautismo, del mismo modo que se infunde en el aceite manecer como es: la liturgia es un remedio de inmortalidad, por-
del santo crisma; el bautismo actualiza la bajada de Cristo al Jor- que en su aceptación y afirmación del mundo rechaza precisamente
dán, inicia su descenso victorioso a los infiernos. Del mismo modo, la corrupción de éste para ofrecerlo a Dios, al creador. Así, en la
las epíclesis de todas las acciones sacramentales constituyen como liturgia eucarística el mundo no cesa jamás de ser el cosmos de
una continuación de Pentecostés, la reanudación, en un dinamismo Dios: esta visión del mundo no permite la disociación entre lo na-
renovado, del Pentecostés cósmico de los orígenes. Todo culmina tural y lo sobrenatural; lo que realmente existe aquí es la única
entonces en la metabolé eucarística. realidad de la naturaleza y de la creación completa hasta la identi-
ficación entre la realidad terrena y la realidad celeste57.
«Recordando, pues, este mandamiento saludable y todo lo hecho
por nosotros: la cruz, el sepulcro, la resurrección al tercer día, la
53
ascensión al cielo, el lugar a la derecha (del Padre), el segundo y
Olivier Clément, L'Église, espace de l'Esprit-Saint, conferencia pronun- glorioso nuevo advenimiento, te ofrecemos en todo y por todo tus
ciada en Notre-Dame de París el 24 de octubre de 1976. «Fuera de la Iglesia
la acción del Espíritu Santo se manifiesta en el mundo de la materia y en el dones, que tomamos de entre tus dones» S8. La eucaristía, al respon-
de la cultura. Se manifiesta ante todo en la naturaleza viviente, que tiene su der fundamentalmente a ciertas expectativas contemporáneas, pue-
libertad, aun cuando sea limitada. Esta libertad se da en la espontaneidad de salvar al hombre actual de la oposición y de la disociación entre
elemental del movimiento. En el mundo inorgánico reina la ley que lleva la eternidad y tiempo, que lo empujan a rechazar a Dios; a este Dios
marca de la racionalidad del Logos, del fundamento matemático-ideal del
mundo. En el mundo orgánico interviene el 'impulso creador' que atestigua
la fuerza viva del Espíritu no sólo en el hombre, sino también en el animal, 55
Adv. Haer. IV, 18,5.
en el vegetal y en todo el cosmos». Cf. G. Fedotov, De l'Esprit Saint dans la 56
Cat. myst. 5,6.
nature et dans la culture, trad. francesa de C. Andronikov: «Contacts» 95 57
Jean Zizioulas, Rencontre de Salonique, op. cit.: «La visión eucharisti-
(1976) 212-228.
54 que du monde en l'homme contemporain».
Evangelos Théodorou, La valeur pédagogique du Triode actuel (Atenas 58
Jean Zizioulas, ibíd.
1958) 94.
44 Los sacramentos, ministerio cósmico de la Iglesia

que la teología ha puesto con demasiada frecuencia en una esfera CAPITULO IV

ya incomprensible para los hombres de hoy.
Desde esta perspectiva, la liturgia eucarística puede incluso re- RETORNO UNIVERSAL A LA VIDA
vestir una dimensión profundamente política: puede reestructurar
el tiempo, el espacio, las relaciones entre las personas humanas y la
relación del ser humano con la naturaleza. Si los cristianos llegaran
a vivir plenamente el sacrificio de la misa de esta manera, no sólo
serían capaces de conservar el mundo que Dios les ha confiado, 1. La tierra, icono sagrado
sino que también lo desarrollarían sin duda alguna hasta el infinito del misterio de la creación
y lo transfigurarían verdaderamente en sacrificio «lógico», razona- Al término de esta reflexión, vemos que la gran tradición cristiana,
ble, es decir, conforme al Logos, a la palabra siempre creadora de desde los primeros siglos hasta nuestros días, recuerda en todo
Dios 59 . La liturgia es, pues, nuestra acción de gracias más auténti- momento que la naturaleza reviste para el hombre un significado
ca por el mundo creado, manifestada en nombre de este mundo. profundo, porque la tierra es un icono sagrado que revela constan-
Es también la restauración del mundo degradado y la plena parti- temente el misterio de la creación. Debido a esto, lleva en sí un
cipación de los fieles en la salvación {traída por la encarnación del mensaje que conviene descifrar siempre en toda su intensidad.
Logos divino); a través de los fieles, este mismo Logos se da a to- Este diálogo entre el hombre y la naturaleza es fundamental en
do el cosmos. La liturgia eucarística es, finalmente, la imagen del varios sentidos, puesto que ambos pasan juntos de «la esclavitud
reino, que es el cosmos hecho eclesial60. de la corrupción a la libertad gloriosa de Dios». El Logos divino
En conclusión, el hombre santificado es un hombre que santi- no sólo creó un mundo como una palabra múltiple encarnada; creó
fica, y su «conciencia eucarística» busca en el corazón de los seres también un sujeto que puede captar esta palabra. Por tanto, si la
y de las cosas el punto de transparencia en el que pueda hacer aparición del hombre (como sujeto al que Dios se dirige por medio
irradiar la luz del Tabor. Esta participación de toda la creación en de sus «razones» encarnadas en el mundo) está implicada en el
la doxología que vuelve al Creador, esta atmósfera de reconcilia- proyecto de la creación, en la pronunciación de la palabra está im-
ción de la naturaleza y de la religión en el culto las encontramos plicado necesariamente un interlocutor que debe responder. El Lo-
plenamente expresadas en la iconografía bizantina: la ascesis y la gos habla creando el mundo para el hombre y a su nivel de com-
mística, lejos de afectar únicamente al alma, aparecen así como el prensión. El mundo es pensado y creado en función del hombre.
arte y la ciencia del soma pneumatikón (cuerpo espiritual), y este La aparición del hombre está ligada a la creación del mundo, como
cuerpo, penetrado por la luz, la comunica al ambiente cósmico del una parte a otra, sin que, no obstante, la una resulte de la otra,
que es inseparable. sino siendo las dos el producto coherente de un pensamiento y de
un acto unitarios.
La diferencia entre el hombre como palabra y el mundo como
palabra es que el hombre es palabra hablante o razón pensante,
según la imagen del Hijo como sujeto. Pero el hombre es solamente
imagen del Hijo, ya que no piensa, no pronuncia y no realiza «razo-
nes» y palabras totalmente propias, sino que enuncia, combina y
desarrolla indefinidamente las imágenes de las «razones» o de las
palabras del Logos, siguiendo en esto al Logos como primer ha-
blante, pensante y creador. Así, «el hombre en diálogo con el Lo-
59
gos —explica también Dumitru Staniloae— da a la divinización del
Panayotis Nellas, Les chrétiens dans un monde en création, conferencia mundo un cierto carácter humano. Porque, gracias a la contribución
en el Congreso de la Fraternidad ortodoxa de Europa occidental (Avifión,
noviembre de 1980). del hombre, la divinización del mundo es enriquecida con todos los
60
Documentos del C.O. E., La reflexión ortodoxa para Nairobi: Confesser pensamientos y todos los sentimientos humanos. De este modo, el
le Christ aujourd'hui (Bucarest-Cernika, junio de 1974, cap. III). hombre descubre el verdadero sentido del mundo, su destino de
46 Retorno universal a la vida La tierra, icono sagrado de la creación 47

ser el contenido del espíritu humano y del espíritu divino, conteni- Para Olivier Clément llegaría, pues, en mala hora para los
do impreso por el sello humano, lleno del espíritu divino. Esta es cristianos, el momento de renunciar a lo espiritual, cuando se trata
la razón por la que el Logos se hizo hombre: para realizar esta de dar al hombre la certeza de su trascendencia y las fuerzas inte-
tarea del hombre de divinizar el mundo por lo humano, tarea en la riores indispensables para el dominio de las máquinas65. Mantener
que el hombre había fracasado por el pecado. Después de la caída, el mundo actual es, pues, mantener su orientación y su tendencia
el hombre quiso poner en el mundo un sello puramente humano, al hacia la superación continua hasta lo increado, mantener su finali-
no percibir ya el sentido profundo del mundo y del hombre» 61. dad extrema, que es Dios y la comunión con Dios; mantener la fe.
Sin duda, toda civilización oscila entre el retorno al paraíso (por Pero mantener el mundo actual, al mismo tiempo en creación y en
la fiesta, el arte, el descanso en el que el hombre se maravilla gra- corrupción, es también mantener el dinamismo creador que Dios
tuitamente de la naturaleza) y el trabajo como «humanización del ha puesto: salvaguardar sus criaturas de la corrupción. Esta salva-
universo, transformación de la materia del mundo, en un cuerpo guardia, que se llama igualmente salvación, no puede realizarse sino
que pertenece a todos los hombres» ffi. Por el trabajo, que abarca por la integración de las realidades del mundo en la Iglesia, por
saber científico y saber técnico, el hombre está llamado a colaborar su transformación en cuerpo de la Iglesia. Mediante este acto de
con Dios para la salvación del universo. Precisamente aquí es don- integración la Iglesia se prolongará hasta nuestro tiempo como rea-
de el cristiano debe ser un auténtico hombre litúrgico. lidad viviente, y Dios se revelará a nuestra época como realmente
En un momento en que el problema de la técnica moderna se encargado y salvador. El trabajo por el que el mundo se transfigura
nos plantea en toda su intensidad, conviene recordar que el hom- en Iglesia se realiza en el laboratorio de la oración. Por la oración
bre no vive sólo de pan material. Para los Padres de la Iglesia, y el hombre se hace transparente a Dios y al mundo: Dios habita en
sobre todo los antioquenos, la existencia del hombre a imagen de el hombre y llena su corazón, su pensamiento, su cuerpo, las obras
Dios se inscribe en el trabajo como doble trascendencia con respec- de sus manos 66 .
to a la naturaleza. Trascendencia de «sabiduría», por la interven- Efectivamente, el problema que nos concierne aquí no es el
ción de las artes y de las técnicas, y trascendencia de comunión: la problema social en cuanto problema de la riqueza y de la pobreza,
humanidad constituye, como dice Soloviev, el «logos» colectivo del del enriquecimiento universal o también de la salud, de la alimenta-
universo, y el trabajo implica una sociología de reciprocidad en la ción y de la justicia a escala planetaria (cosas desde luego indis-
que se refracta, por la mediación de la Iglesia, la Unitrinidad divi- pensables todas ellas); es más bien el problema «de la vida y de la
na 63 . La caída agravó el trabajo con un esfuerzo (ponos), que no muerte y del retorno universal a la vida», el de la santificación uni-
pertenece a su esencia, sino a su ascesis. Pero a través de este es- versal 6?. De ahí el imperativo para todos los cristianos de celebrar
fuerzo el trabajo culmina en una auténtica creatividad; una creati- la eucaristía, de celebrar la Pascua, también fuera del templo, en el
vidad litúrgica y, por tanto, comunitaria y nupcial. En esta pers- trabajo cotidiano, técnico y científico. Tal celebración de la litur-
pectiva, el trabajo, inseparable del arte y de la celebración litúrgi- gia sólo puede tener verdadero sentido si abarca toda la vida, no
cas, desvela la celebración de la naturaleza M. sólo la vida del espíritu (vida interior), sino igualmente la vida ex-
terior, mundana, para transformarla en obra de resurrección. En-
61
62
Dumitru Staniloa;, op. cit., 297-304. tonces toda bendición litúrgica se hace, según la expresión de
Sergio Boulgakov, L'Orthodoxie (París 1932) 240.
63
Olivier Clément, Notes éparses pour une théologie de l'histoire: «Con-
tacts» 95 (1976) 254-256. cia, y permite, a través de la misma monotonía y repetición, unir los ritmos
64 y los gestos a la invocación del nombre divino».
Olivier Clément, ibíd., 256-257: «El trabajo en la perspectiva de la 65
cruz y de la resurrección, es decir, del restablecimiento, pero en un mundo Olivier Clément, Cosmologie orthodoxe, op. cit., 301. Véase en este
degradado, de la synergía divino-humana, aparece a la vez como ponos (es- mismo texto una cita de Denis de Rougemont en L'aventure occidentale de
fuerzo) y ergasia (actividad creadora). El esfuerzo «frena» el orgullo humano, l'homme (París 1957) caps. 7 y 8: «Si ya no oráis, no es por culpa de las
dice san Juan Crisóstomo, hace tomar conciencia al hombre, por la opacidad máquinas»; lo que se podría parafrasear así: si ya no oráis, no son las máqui-
de la materia, de su propia opacidad a lo divino (cf., por ejemplo, Segunda nas las que os darán, y se darán, un sentido.
66
catequesis bautismal, § 4-5,50, pp. 135-136). Así, se convierte también en Panayotis Nelías, Les chrétiens dans un monde en création, op. cit.,
«un remedio», y los Padres ascéticos —¡mucho antes que los maoístas!— in- 211-215.
67
sisten en la necesidad para todos de consagrar una parte importante del pro- Fédorov, Questions paséales I: Philosophie de l'ceuvre commune, 402ss,
pio tiempo al trabajo manual, «que pacifica el cuerpo, profundiza la concien- citado por Olivier Clément en Cosmologie orthodoxe, op. cit., 319.
48 Retorno universal a la vida Más allá de la división «natural-sobrenatural» 49

A. Frank-Duquesne, auténtica buena acción que, prolongada por y que el mundo no podría terminar sin ser asumido, salvado, trans-
la oración personal, asegura la fecundidad del tiempo cíclico, la figurado por esta naturaleza divina 70 . «Saldrá el arco en las nubes,
clemencia de los tiempos, la abundancia de los frutos de la tierra, y al verlo recordaré mi pacto perpetuo: pacto de Dios con todos
y que protege de la descomposición y del caos a innumerables exis- los seres vivos» (Gn 9,16). Jacques Touraille escribe: «La belleza
tencias humanas 68 . del mundo en el arco iris es a los ojos de Dios como la luz del co-
mienzo. Es el signo natural de la alianza que une a Dios con la
2. Más allá de la división creación. Se comprende por qué los problemas ecológicos son de
«natural-sobrenatural» mayor actualidad que nunca. Tras la violación moderna de la tie-
rra, se impone un pacto entre la humanidad ya tecnificada y su
Saquemos algunas conclusiones de las reflexiones precedentes: planeta, que plantea cada vez más el dilema de la explotación este-
a) La cosmología, y de manera muy especial en el pensamiento rilizante o del respeto, incluso del amor. Sólo la eucaristía parece
de los Padres griegos, se nos presenta no de modo estático, como estar en condiciones de esclarecer la necesaria relación de alimento
una contemplación pasiva, sino en una perspectiva histórica y esca- (misterio de vampirización o de fecundidad), la filiación que nos
tológica, que exige de nosotros un esfuerzo de santificación transfi- vincula a la tierra» 71 .
gurante. Máximo el Confesor no dudó en dar un significado cósmi- b) La cosmología está subordinada a la antropología o más
co al episodio de la zarza ardiente (signo ya teofánico) y anuncia bien a la historia de las relaciones entre Dios y el hombre, a la his-
que a través de la comunión de los santos se manifiesta y se mani- toria de la divino-humanidad: no es la historia del hombre la que
festará «ese fuego inefable y prodigioso, oculto en la esencia de las se inserta en la evolución cósmica, sino, por el contrario, la evolu-
cosas como en la zarza»69. ción cósmica es la que se inscribe en la historia del hombre y en la
La zarza ardiente es un signo sobrenatural, una teofanía (Ex 3, aventura de su libertad. Así, pues, en la perspectiva de los Padres
1-2: el ángel del Señor se manifestó a Moisés en forma de una griegos, la historia del hombre no es el producto de la evolución
llamarada en medio de la zarza. Moisés se fijó: la zarza ardía sin cósmica, sino más bien a la inversa.
consumirse). La zarza ardiente es sin duda alguna el signo central Los hombres, al ser confrontados por la providencia con el
del Antiguo Testamento. En efecto, en ella están reunidos, en un amor más grande, o bien sienten encenderse en ellos «un destello
instante eterno, la luz de Dios en el ángel en forma de llama; el de santidad», o bien se cierran en sus tinieblas con mayor obsti-
mundo, simbolizado por la zarza, en cuyo seno se manifiestan las nación, en una especie de existencia «segunda» (parecida a la «se-
energías increadas de Dios, y el hombre, representado por Moisés gunda muerte» del Apocalipsis); una existencia sin realidad propia.
el profeta. En esta imagen de la zarza ardiente se ve lo que será De este rechazo se derivan cataclismos históricos, puesto que el
el mundo hasta el fin: el lugar de una transfiguración y de una hombre vive con otros hombres, y cataclismos cósmicos, puesto
comunicación entre Dios y el hombre. Como efecto de la energía que el hombre es responsable del universo.
divina, el mundo se convierte en el lugar en el que el hombre recibe Ante todo, crisis históricas, que no hacen sino explicitar el dra-
la revelación de la presencia de Dios. ma personal del hombre pecador; después, catástrofes cósmicas,
Otro signo cósmico es el arco iris, ese fenómeno natural cono- puesto que la naturaleza a su vez se rebela contra este hombre que
cido de todos y que es uno de los más hermosos que se puedan ver es incapaz de santificarla ofreciéndola a Dios. En general, unas cri-
en la tierra. El mundo, como los colores del arco iris, está formado sis que terminan por degradar al hombre mismo, por corromper
por el despliegue de las energías creadas. El mundo es, por tanto, más su naturaleza. Este es, al parecer, el sentido del combate de
radicalmente distinto de Dios. Así, pues, entre el arco iris y el mun- san Miguel y del dragón en el Apocalipsis: el nombre mismo de
do hay una analogía perfecta, porque el primero significa que la Miguel, «quién como Dios», denuncia todas las idolatrías y sobre
naturaleza de Dios (simbolizada por la luz blanca) impregna las todo la más fundamental, la auto-idolatría del hombre, individual
energías del mundo (simbolizadas por el espectro de los colores)
70
68
Jacques Touraille, La Beauté du monde, icóne du Royanme, op. cit.,
Expresión citada en Cosmos et Gloire (París 1947). 12-14.
71
69 Jacques Touraille, ibíd,
PG, 91, 1148 C.
4
50 Retorno universal a la vida Más allá de la división «natural-sobrenatural» 51

o colectivo («seréis como dioses», había dicho la serpiente, Gn En la ciencia, la técnica, el arte, la política, somos llamados a
3,5); en cuanto al dragón, suscita la persecución que destruye los estar presentes, sin otra receta que la de ser cristianos para modi-
cuerpos y la seducción que corrompe las almas. El combate de ficar la relación del hombre con el hombre en relación de comu-
Miguel contra el dragón marca el ritmo de nuestra historia y de la nión, y la relación de los hombres con la tierra, en relación de
historia de la Iglesia. Si hay, pues, combate, no puede ser sino transfiguración. Así debería definirse y determinarse nuestra parti-
adhesión en el Espíritu a la obra de Cristo: «El mundo —nos dice cipación en toda obra de civilización; presencia que acoge, exorci-
el apóstol Juan en su primera carta (2,27)— pasa y su codicia tam- zando; presencia que destruye la suficiencia idolátrica para vivificar
bién; en cambio, el que cumple la voluntad de Dios permanece para en la luz del reino; presencia que relativiza para eternizar, a fin
siempre». El universo no se despliega en realidad, sino en la visión de que toda realidad se haga profecía para el mundo del futuro.
del hombre: por eso, la oración y el amor de un santo lo transfor- Nuestra época siente más que nunca la necesidad de la verdadera
man. En cuanto a nosotros, si no vemos la luz levantarse sobre la belleza, del silencio, de la poesía. ¿Somos capaces de proponer a la
superficie, no acusemos de ello sino a nuestra ceguera72. visión resurreccional del mundo que se nos pide un verdadero servi-
cio desinteresado, que sea un servicio pascual de vida? Porque sólo
c) La cosmología es cristocéntrica: «la unión de lo increado y
hay una respuesta posible: la certeza, para toda existencia, de la
de lo creado —escribe Olivier Clément—, del 'cielo metacósmico'
resurrección75.
y de la 'tierra' pancósmica se realizó en Cristo, sobre nuestra tie-
rra»; por ello, «ésta es central, geocéntrica, no físicamente, sino
espiritualmente» 73. No se trata aquí de negar los «signos» del cie-
lo ni la posibilidad de seres personales extraterrestres, ligados qui-
zá a la angelología o también a la demonología, y probablemente
conocidos por algunos místicos para los que no existen las limita-
ciones espaciales. Se trata de confesar a Cristo como Señor de los
mundos. «En su mano derecha —dice el Apocalipsis— tiene siete
estrellas... y su rostro es como el sol que brilla con todo su es-
plendor» (1,16). Las galaxias más lejanas son en realidad partículas
que gravitan alrededor de la cruz. En la visión cristiana, la natura-
leza, himno y música, porque es ritmo y devenir, se presenta como
una realidad nueva, verdadera, dinámica; como una tensión hacia la
trascendencia, pero cuya transparencia u opacidad, cuya liberación
en Dios o servidumbre a la corrupción o a la muerte dependen, una
vez más, de la actitud fundamental del hombre. En efecto, la capa-
cidad misma de comunión del hombre, como hemos tratado de
hacerlo ver varias veces, es la que condiciona el estado de todo
nuestro universo. Por consiguiente, la cosmología es inseparable
de la historia de la salvación, en la que la economía de Cristo pro-
vocó «la transfiguración potencial del mundo» 74 .
«Vosotros sois la sal de la tierra» (Mt 5,13). Si el cristiano
lleva, pues, el nombre de Jesús en su corazón, está llamado a par-
ticipar en la vida del universo, en la obra común de la humanidad.
72
Véanse los poemas de «Contacts» 102 (1978) 173.
73
Olivier Clément, Le Christ, teñe des vivants: «Spiritualité Oriéntale» 75
17 (1976). Olivier Clément, Transfigurer le temps, op. cit., 209-213. Issa J. Khalil,
74 The Ecological Crisis, an Eastern Christian Perspective: «St. Vladimir's Theo-
Ilias Mastroiannopoulos, Los Padres de la Iglesia y los hombres (Ate-
nas 1966), en griego. logical Quarterly» 22/4 (1978) 205-211.
 Cosmología cristiana 53

BIBLIOGRAFÍA L. Ouspensky, Essai sur la Théologie de l'Icóne dans l'Église Orthodoxe

(París 1980).
C. Andronikof, Le sens des fétes (París 1970).
L. Bouyer, Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu (París 1982).
Además de las obras citadas en las notas, se podrá continuar el estudio Dieu est vivant. Catéchisme pour les familles par une equipe de chré-
siguiendo la orientación bibliográfica que presentamos a continuación: tiens orthodoxes (París 1980).
J. Caspar, Die Weltverklarung im liturgischen Geist der Ostkirche
(1939).
I. PATROLOGÍA Y AUTORES GRIEGOS «Concilium» 186 (1983): Cosmología y teología.

Atanasio, Clemente de Alejandría, los capadocios (Basilio el Grande, 2. Obras complementarias

Gregorio de Nisa, Gregorio Nacianceno), Juan Damasceno, Máximo el
Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo. La colección «Sources chrétiennes» L'homme dans le monde: «Verbum Caro» 45 (1958).
ha editado algunos de sus escritos, muy valiosos para nuestra compren- L. Bouyer, La vie de saint Antoine. Essai sur la spiritualité du mona-
sión, cf. C. Mondésert, Pour lire les Peres de l'Église dans la collection chisme primitif (Abadía de S. Wandrille 1950).
«Sources chrétiennes» (París 1979). Nicolás Cabásilas, La vie dans le M. Morcos, Le corps, temple du Saint Esprit (Syndesmos 1956).
Christ aparecerá en esta colección. Lot-Borodine ha hecho una traduc- J. Mouroux, Sens chrétien de l'homme (París 1953).
ción parcial de Máximo el Confesor con el título Initiation chrétienne G. Siewerth, L'homme et son corps (París 1957).
(París 1980). Conviene señalar que «mistagogía» significa introducción R. Guardini, El espíritu de la liturgia (Barcelona 1962).
al conocimiento de los misterios (sacramentos), iniciación en los miste- Myrrha Lot-Borodine, Nicolás Cabásilas (París 1958).
rios con la intención de profundizar en su conocimiento. A. Borrély, L'homme transfiguré (París 1975).
P. Teilhard de Chardin, El fenómeno humano (Madrid 7 1982); El medio
divino (Madrid 6 1967). Para una aproximación muy distinta, pero
II. TEXTOS LITÚRGICOS: RITUAL BIZANTINO también centrada en Cristo, cf. P. Schellenbaum, Le Christ dans
l'énergétique teilhardienne (París 1971), con bibliografía.
Textos de la celebración del bautismo, del oficio de la bendición de
las aguas el día de la Epifanía, de la Pascua ortodoxa, de la Transfigu- 3. Artículos y números especiales de la revista «Contacts»
ración, con la oración de bendición de los frutos de la tierra (la vid), (Revista ortodoxa de teología y espiritualidad):
de la elevación de la cruz y del tercer domingo de cuaresma.
Cf. La priere des Églises de rite byzantin, 3 vols. (Edic. de la abadía 38-39 (1962): Nicolás Arseniev, Traits majeurs de la vie liturgique
de Chevetogne). contemplative et sacramentelle.
57 (1967): C. Yannaras, La «Théosis» comme commencement et fin
du monde.
III. DOCUMENTACIÓN MODERNA 68 (1969): Paul Evdokimov, Mystére de la personne humaine. Oli-
ver Clément, L'homme comme lieu théologique.
1. Principales obras de síntesis 13-14 (1971): Paul Evdokimov, témoin de la Beauté de Dieu (obra
Metropolita Nicolás Vilimirovitch, The Universe as Symbols and Signs colectiva en su memoria).
(Penn, Pittsburgo 1950). 81 (1973): Athanase Yevtich, L'homme en Christ et l'homme dans
Issa H. Khalil, The Ecological Crisis: An Eastern Christian Perspective: l'existentialisme contemporain.
«St. Vladimir's Theological Quarterly» 22/4 (1978). 92 (1975): Le salut dans la Théologie orthodoxe (Pendeli 1972).
En este trabajo se encuentra una importante e interesante biblio- 93 (1976): Justin Popovitch, La biche dans le paradis perdu.
grafía, sobre todo en materia ecológica. 94 (1976): Dumitru Stanilaoe, La Croix dans la théologie et le cuite
D. S. Wallace-Hadrill, The Greek Patristic View of Nature (Manchester orthodoxe.
1968). 95 (1976): Georges Fédotov, De l'Esprit Saint dans la nature et
J. Meyendorff, Initiation a la théologie byzantine. L'histoire et la doc- dans la culture.
trine (París 1975). 97 (1977): Olivier Clément, L'Église espace de l'Esprit.
Myrrha Lot-Borodine, La déification de l'homme (París 1970). 109 (1980): Maria Villela-Petit, L'homme et la nature.
B) ECLESIOLOGIA
 SECCIÓN PRIMERA

LA IGLESIA Y SU ORIGEN

[J. HOFFMANN]

CAPITULO PRIMERO

LA IGLESIA COMO PROBLEMA TEOLÓGICO

I. LA IGLESIA Y LA FE DE LOS CRISTIANOS

1. La palabra «Iglesia»
La Iglesia forma parte del credo común a todos los cristianos; pero
a la pregunta sobre qué es la Iglesia y cuál es el sentido y el alcan-
ce de la mención que se hace de ella en la confesión de la fe en el
Dios-Trinidad y en Jesucristo, Señor y Salvador, las diferentes Igle-
sias cristianas dan respuestas cuyas divergencias son causa de las
ruptura de la unidad entre cristianos y de la constitución de Iglesias
y de «confesiones» separadas.
El Nuevo Testamento no da una definición de la Iglesia, como
tampoco describe su constitución. Sin embargo, la manera en que
las primeras comunidades cristianas se entendían a sí mismas se
expresa claramente a través del uso que hacen de la palabra ek-
klesía. En los LXX esta palabra designa la asamblea del pueblo de
Israel, del mismo modo que el lenguaje profano designaba la asam-
blea política de la ciudad. Las comunidades cristianas, al llamarse
a su vez ekkles'ta, se ven, pues, en una cierta analogía con un «pue-
blo», que tiene su representación concreta en asambleas a la vez
«sagradas» y «políticas». Al hacer esto, tienen conciencia de no ser
simplemente una de las asociaciones o hermandades religiosas, nu-
merosas entonces, y que se basan en la iniciativa de sus miembros,
sino de constituir una realidad social del mismo orden que una
«ciudad» o que el «pueblo» de Israel, con su identidad y su orde-
nación propias.
Si la palabra ekklesía conserva una cierta connotación «políti-
ca», que le viene de su origen, no obstante, su significado se trans-
formó profundamente al transferirse primero del contexto de la
58 La Iglesia como problema teológico
ha palabra «Iglesia» 59
ciudad pagana al de la teocracia de Israel y al aplicarse después a
— la Iglesia se configura y se presenta como una realidad social
las comunidades cristianas. La diferencia esencial entre las asam-
de la historia, semejante a otros conjuntos sociales, religiosos o no;
bleas de la ciudad y las de Israel consiste en que las primeras son
encuentros de hombres que deciden sobre lo que han de hacer, — se comprende y se define a sí misma como una comunidad
mientras que las segundas se reúnen para escuchar la palabra de de creyentes, en referencia a un acontecimiento fundante: la reve-
Dios que la ha convocado y está presente en medio de ellas, y para lación de Dios en Jesucristo;
adherirse a ellas en la fe (ekklesía = qahal, de qol = voz). Por lo — en cuanto que se sabe suscitada y determinada por esta re-
demás, esta palabra y esta presencia siempre dadas son las que con- velación, reconocida, acogida, compartida y atestiguada en la fe, se
fieren a Israel su identidad de «pueblo convocado y reunido», in- presenta como la figura social, en el seno de la realidad histórica
cluso fuera de toda reunión circunstancial. Más concretamente, la de los hombres, de la eficacia de la salvación de Dios (la Iglesia
palabra ekklesía designa ante todo la asamblea arquetípica del de- «sacramento de salvación»);
sierto, renovada en la nueva fundación del pueblo de Israel des-
— esta convicción de los creyentes, que llaman «Iglesia de
pués del exilio; luego, la distancia creciente entre la realidad con-
Dios» a una realidad social de la historia, constituye el lugar pro-
creta de Israel y esta imagen ideal del pueblo de Dios evocada por
pio de la reflexión teológica sobre la Iglesia.
el término ekklesía hará que éste se vaya convirtiendo en una ex-
presión en la que cristaliza la esperanza de la reunión escatológica
de los hijos dispersos de Israel, según su identidad verdadera y de- 2. La Iglesia, una realidad social de la historia
finitiva del pueblo de Dios.
La Iglesia que los creyentes mencionan en su credo y a la que se
Al aplicarse a sí misma la palabra ekklesía, la comunidad cris- refiere su afirmación de creyentes no es una realidad ideal o intem-
tiana de los orígenes expresa su conciencia de ser «asamblea convo- poral. Formada por mujeres y hombres concretos, que la hacen
cada» por Dios en Jesucristo y su convicción de que en ella ha co- existir, confesando, celebrando y compartiendo el evangelio que
menzado la reunión del Israel de los últimos tiempos, que es el han reconocido y acogido como evangelio de salvación, allí donde
objeto del anuncio profético y de la esperanza escatológica. Para están y según lo que son, la Iglesia de Dios es plenamente «histó-
Pablo, que es quien lo emplea con más frecuencia y con mayor ri- rica». Lo es en sus instituciones, en las relaciones que sus miem-
queza de significados, este término inscribe a la Iglesia en el hori- bros mantienen entre sí, en sus relaciones con el «mundo» en el
zonte de conjunto de la economía de la salvación: la Iglesia es el que ella se ha inscrito o con otros grupos sociales, pero igualmente
pueblo de Dios preparado en Israel, pero que tiene en Cristo su en la imagen que se hacen de ella quienes la constituyen y en el
realización última y definitiva como «Israel de Dios», formado por significado que dan a su «estar juntos». Además, en cada momento
judíos y paganos. Concretamente, la palabra designa ante todo una de su historia, esta Iglesia lleva el sello y el peso de una historia
comunidad particular en un lugar (de tal manera que Pablo puede precedente, que ha modelado sus instituciones, sus prácticas y sus
hablar de ekklesiai, en plural), pero la multiplicidad de las comu- lenguajes. La Iglesia no es, pues, histórica por el solo hecho de que
nidades no atenta contra la unidad de la Iglesia de Dios, sustan- «atraviesa» la historia o solamente en algunos de sus aspectos; esta
cialmente presente en cada una de sus realizaciones particulares. Si «Iglesia de Dios» a la que se dirigen la mirada y la afirmación del
ella se configura según una forma social y pública, su existencia creyente no es una realidad en sí, que estaría presente «detrás» o
depende, sin embargo, únicamente de Dios, quien la suscita y que «por encima» de sus realizaciones históricas, múltiples y diversas,
le da vida; y el modo mismo de realizarse expresa su identidad de en el tiempo y en el espacio.
comunidad creyente, suscitada y determinada por una palabra que
le llega y que ella recibe en la fe. Sin embargo, se hace necesaria una distinción no real, sino de
razón, entre lo que a veces se llama la «esencia» de la Iglesia (es
decir, lo que es y debe ser a los ojos de los creyentes) y su figura
La reflexión sobre la palabra ekklesía y sobre su empleo por
histórica. Si no se establece una distinción de este tipo será inevi-
las primeras comunidades cristianas nos permite señalar ya, en una
table identificar a la Iglesia con una sola de sus realizaciones his-
primera aproximación, algunos de los ejes y de los contenidos de
tóricas particulares, o bien contentarse con la pura y simple des-
una reflexión teológica sobre la Iglesia:
cripción de múltiples figuras de la Iglesia, sin que pueda discer-
60 La Iglesia como problema teológico Visión no creyente y experiencia creyente 61

nirse en qué y por qué una de estas tiguras puede considerarse drá hacerlos tanto el incrédulo como el creyente, y las mismas ra-
como realización auténtica de la Iglesia de Dios en un momento zones podrán suscitar tanto la admiración como la crítica. Notemos,
y en un lugar determinados. sin embargo, que si la crítica a la Iglesia puede impedir la adhesión
creyente o ponerla en cuestión, no lo hace necesariamente y no
La reflexión teológica sobre la Iglesia tendrá, pues, una doble impedirá al creyente ver en ella a la Iglesia de Dios. (Esta convic-
tarea dialéctica: discernir lo que es la Iglesia a partir de las reali- ción «a pesar de la crítica» no es, sin embargo, ciega, sino que im-
zaciones históricas múltiples y diversas que nos ofrece la historia e plica, como veremos, sus propios principios críticos). A la inversa,
interpretar críticamente estas realizaciones a partir de lo que es la si la admiración puede conducir a la adhesión creyente o alimentar-
Iglesia. Esta tarea es muy especialmente necesaria desde el momen- la, no lo hace necesariamente y, sobre todo, no es ella la que la
to en que se plantea la cuestión de la «reforma» o del «redescu- funda (aun cuando hay que reconocer que la «apologética» ha creí-
brimiento» de la Iglesia (¿qué es lo que puede o debe reformar- do a veces poder deducir, por ejemplo, de la permanencia de la
se?, ¿hasta dónde pueden llegar la creación y la inventiva?, ¿hay Iglesia a través de los tiempos, su «institución divina»).
elementos «de institución divina»?, ¿cuáles?), o la de la recompo-
sición de la unidad de la Iglesia (¿en qué medida y bajo qué con- 3. Decir que esta realidad social de la historia es «Iglesia de
diciones es posible reconocer en tal Iglesia separada o tal confesión Dios» y que este «de Dios» es lo que la constituye en su identidad
cristiana una realización auténtica de la única Iglesia?). Pero es original e irreductible es una afirmación del creyente: no tiene
también una tarea difícil en la medida en que no disponemos de sentido sino dentro de la comunidad de los creyentes y en referen-
un criterio inmediato que permita el discernimiento crítico. El Nue- cia a la experiencia creyente que la legitima y la funda. Sin embar-
vo Testamento, por su parte, sólo nos ofrece indicaciones fragmen- go, esta misma experiencia y la manera en que la Iglesia es com-
tarias, circunstanciales, y que remiten a realizaciones de la Iglesia, prendida y situada en ella es tributaria no sólo de la figura histó-
particulares y diversas. rica de la Iglesia, en cuyo seno viene a inscribirse en un momento
y lugar determinados, y de las relaciones que la Iglesia mantiene
con la sociedad y la cultura, sino también de la «posición» del cre-
3. Visión no creyente y experiencia de los creyentes yente en la Iglesia («clérigo» o «laico», por ejemplo), de sus «inte-
reses», o también de sus expectativas respecto a la Iglesia. Lo mis-
Afirmar que esta realidad social de la historia que se llama Iglesia mo hay que decir de la reflexión teológica sobre la Iglesia: será
es «Iglesia de Dios» supone, por parte de los creyentes, reivindicar siempre segunda con respecto a una experiencia eclesial y, por lo
para su convivencia histórica y social una originalidad única e irre- mismo, dependerá a la vez de una determinada figura de la Iglesia,
ductible. Sin embargo, la Iglesia no goza de un privilegio que le de la posición del teólogo dentro de ella y de la relación (de ad-
evite estar expuesta a la mirada y al juicio de todos. hesión total, por ejemplo, o de distancia crítica) que mantiene
1. En cuanto realidad social de la historia, la Iglesia (su his- con ella.
toria, sus instituciones, las relaciones entre sus miembros, sus len-
guajes, etc.) es estudiada por las disciplinas que tienen por objeto 4. La Iglesia de nuestro credo
el análisis científico del dato humano, en particular por las que la
consideran en su dimensión histórica y social. Para las «ciencias Si los creyentes mencionan la Iglesia en su credo, expresando así
humanas», la Iglesia es objeto de análisis en la misma medida que que hablan desde su fe, en referencia a su experiencia creyente y
cualquier otro, sin que ninguno de sus aspectos sea o pueda pre- a la revelación de Dios que la suscita y la funda, ¿cómo hay que
tender quedar exceptuado. comprender el sentido y el alcance de este hecho y cuáles son sus
2. En la medida en que representa, canaliza y promueve con- implicaciones y consecuencias, sobre todo para una reflexión teo-
vicciones y valores, y en que su inserción en la sociedad produce lógica sobre la Iglesia?
necesariamente efectos sociales, la Iglesia será también objeto de a) La Iglesia de los creyentes, los creyentes en la Iglesia.
juicios de valor relativos a su función histórica y social, a sus len-
guajes y sus prácticas, al mismo tiempo que a sus estructuras y a Contra lo que podría sugerir la fórmula del credo nicenoconstan-
su funcionamiento interno. Estos juicios, positivos o negativos, po- tinopolitano («creo en la Iglesia»), la fe del cristiano no es fe en la
62 La Iglesia como problema teológico La Iglesia de nuestro credo 63

Iglesia: el acto de fe sólo puede dirigirse a Dios, y la Iglesia tío Subrayemos de nuevo aquí que la afirmación del credo se re-
puede ocupar en la experiencia creyente el lugar que corresponde fiere a una Iglesia concreta, y que la totalidad de lo que hace de
únicamente a él: el cristiano no puede, por tanto, otorgar su fe a ella una realidad social de la historia es lo que debe ser considerada
la Iglesia ni buscar en ella lo que funda su fe, y ninguna instancia en su referencia al misterio cristiano y juzgado por su capacidad de
<le la Iglesia puede reivindicar para sí una adhesión de fe. ser su figura en un tiempo y lugar determinados. Por ello se debe-
La relación entre la Iglesia y la fe del creyente se ha de com- rá criticar toda reflexión sobre la Iglesia que introdujera una dis-
prender según un doble movimiento: tinción entre Iglesia visible e Iglesia invisible, exterior e interior,,
y que condujera, sobre todo, a no reconocer a la dimensión insti-
— Por una parte, la fe de los cristianos es la fe de la Iglesia: tucional de la Iglesia sino un valor puramente funcional o utilita-
transmitida por y en la Iglesia, el cristiano se la apropia recibién- rio: un simple marco, o soporte social, necesario a la Iglesia como
dola de los que son cristianos antes que él y con él, y es introduci- a todo otro grupo para existir socialmente y mantenerse, pero exte-
do en la experiencia creyente a través de la mediación «sacramen- rior a la experiencia creyente que vendría a inscribirse en él. La
tal» de la Iglesia y, más concretamente, de las instituciones que son teología de la Iglesia debería incluir, por tanto, una reflexión sobre
esenciales a la Iglesia: la Escritura y los sacramentos. Este es el la naturaleza y la función del derecho canónico y no considerarlo
aspecto según el cual la Iglesia «hace» a los creyentes, suscitando como un conjunto de disposiciones puramente técnicas, destinadas
y sosteniendo su fe, lo cual implica una cierta prioridad de la a fijar los derechos y deberes del individuo en el seno de la Iglesia-
Iglesia respecto a los creyentes que la constituyen (se hablará en- «sociedad».
tonces de la Iglesia convocatio jidelium o de ecclesia congregans).
c) «Olvidos» que amenazan a la Iglesia.
—• Por otra parte, la Iglesia es Iglesia de los creyentes, que se Cuando se concibe la Iglesia como la figura histórica y social del
configura, también en sentido institucional, en la participación, la misterio, se corre el peligro de absolutizarla, a pesar de que ella es
confesión y la celebración de la misma fe. Este es el aspecto según
una entidad relativa y, como tal, no debe ser considerada sino en
el cual los creyentes «hacen» la Iglesia, lo que implica aquí cierta
referencia a aquello de lo que es figura. El olvido, siempre posible,
prioridad de los creyentes con respecto a la Iglesia que forman (se
de esta relatividad fundamental de la Iglesia se manifiesta de dife-
hablará entonces de la Iglesia congregatio jidelium o de ecclesia
congregata). rentes maneras tanto en la práctica como en la teoría. La historia
permite descubrir varias formas de este «olvido»:
Estos dos puntos de vista son rigurosamente correlativos y no
— La Iglesia que se separa de Cristo. La Iglesia es considerada
deben ser disociados ni enfrentados entre sí. Si se privilegia de for-
sólo, o principialmente, en función de su papel histórico y social:
ma exclusiva o unilateral el aspecto según el cual la Iglesia se rea-
como portadora de valores, prestadora de servicios, garante de un
liza como agrupación de los creyentes que «hacen la Iglesia», se
orden o reserva de energías capaces de contribuir a transformar la
corre el riesgo de actuar como si la Iglesia fuera obra suya. De ahí
sociedad, etc. Recordemos, sin embargo, que en cuanto realidad so-
nace, en último término, una visión de la Iglesia como «grupo» de
cial de la historia, la Iglesia se inscribe de hecho en el ámbito de
los creyentes que se eligen y reagrupan sobre la base de un «con-
una sociedad; tiene necesariamente un peso y una función social y,
trato social»; ello hace difícil, si no imposible, comprender la tra-
al mismo tiempo, representará una instancia para los diferentes
dición y la comunión, y la Iglesia tiende a ser vista como mero
«poderes». Habrá, pues, que preguntarse siempre sobre el papel
conjunto de «comunidades» o de «congregaciones» dispersas, autó-
real que juega la Iglesia en un contexto dado y sobre las referen-
nomas y autosuficientes.
cias y las legitimaciones establecidas por quienes la constituyen o
b) Referencia al misterio e «institución» son inseparables. por quienes se expresan en su nombre.
Referir la Iglesia al conjunto del misterio cristiano, como lo hac e — La Iglesia que sustituye a Cristo. Aparece, de alguna mane-
el credo, significa que la tarea fundamental de una reflexión teoló' ra, como encargada de la gestión del evangelio en nombre de Cris-
gica sobre la Iglesia será esclarecer su relación con la revelación <¿e to y en su lugar, en cuyo caso los responsables de la Iglesia se
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y establecer sus diferentes ir 0 ' presentan o son considerados como más particularmente encargados
plicaciones, sobre todo en cuanto a la «estructura» de la Iglesia de esta responsabilidad en virtud de la misión que han recibido.
64 La Iglesia como problema teológico Reflexión teológica sobre la Iglesia en su historia 65
A este respecto habrá que preguntarse, por ejemplo, sobre el fun- de la Iglesia (como figura social de la fe cristiana) y la universalidad
damento de ciertos títulos como «vicario de Cristo» o «sacerdote, de la salvación en Cristo de que los cristianos intentan dar testi-
otro Cristo», y sobre su funcionamiento, o también sobre el uso monio.
que se hace de algunas referencias bíblicas, por ejemplo, Le 10,16: La historia de la conciencia que la Iglesia tiene de sí y la de la
«quien os escucha a vosotros me escucha a mí». reflexión que hace sobre sí misma a partir de su fe depende en
— La Iglesia que se identifica con Cristo. Aparece como «ex- gran parte de las relaciones que mantiene con realidades sociales
tensión o prolongación de Jesucristo» (Bossuet), lo que podrá con- (religiosas o no), parecidas y al mismo tiempo diferentes de ella,
ducir a una sacralización de la Iglesia, de algunas de sus institucio- las cuales la conducen a interrogarse sobre su identidad propia.
nes e incluso de sus autoridades. Nótese que existe el peligro de Estas relaciones la obligan también a interrogarse sobre el aconte-
que se produzca tal identificación desde el momento en que se con- cimiento que la suscita y la funda y al que ella se refiere para defi-
sidera a la Iglesia como la verdadera figura histórica y social del nirse: tiene que preguntarse, en último término, sobre la diferencia
misterio de la salvación, revelado y consumado en Cristo, olvidan- original propia del hecho de Jesucristo, sobre su comprensión de
do que sólo lo es en la acogida creyente de algo que únicamente este hecho y sobre su modo de referirse a él.
puede ser recibido. De ahí la necesidad de interrogarse críticamente
sobre un tema como el de la Iglesia «encarnación continuada», por
ejemplo, y de determinar de forma matizada temas como los de la II. REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LA IGLESIA
Iglesia «cuerpo de Cristo» o «sacramento de salvación».
1. Reflexión teológica
d) Originalidad de la Iglesia sobre la Iglesia en su historia
como figura social de la salvación.
El hecho de que la afirmación del credo se refiera a una realidad Toda reflexión teológica sobre la Iglesia, cualquiera que sea su gra-
social de la historia plantea igualmente la cuestión de la relación de do de elaboración, es segunda con respecto a la experiencia creyen-
esta Iglesia con el mundo en el que existe y del que ella misma te, y está ligada a la imagen de la Iglesia en los distintos momen-
forma parte. La historia nos ofrece diferentes «modelos» según los tos de su historia. Se entiende aquí por «imagen» la idea que tie-
cuales se ha vivido y pensado la relación Iglesia-mundo: modelos nen los creyentes de lo que es o debe ser la Iglesia y, al mismo
de tipo monista, en los que la Iglesia integra la totalidad de la so- tiempo, la figura concreta en la que toma cuerpo. Estos dos aspec-
ciedad o, a la inversa, es absorbida en la sociedad; modelos de tipo tos mantienen, por otra parte, relaciones de interacción recíproca:
dualista, en los que la Iglesia puede ser presentada como «contra- la idea de Iglesia depende de su figura histórica al mismo tiempo
sociedad» o bien como «interlocutora» de la sociedad. De hecho, que contribuye a modelarla. El estudio de esta imagen y de sus
a través de la constitución de estos modelos y de las relaciones transformaciones a través de la historia supone, por tanto, que se
complejas que mantienen entre sí a lo largo de la historia, se de- tenga en cuenta el conjunto de las realidades a través de las que la
termina la originalidad que los creyentes deben reconocer a la Igle- Iglesia se realiza y expresa la conciencia que tiene de sí misma: la
sia como figura histórica y social de la salvación. confesión de la fe, la liturgia, la espiritualidad, la reflexión teo-
lógica, las instituciones, los lenguajes simbólicos, etc. Por su parte,
Deberá recordarse entonces: 1) que la Iglesia está formada por la historia de las doctrinas eclesiológicas no puede hacerse sino en
mujeres y hombres que comparten en todo la condición común de conexión con la historia de la Iglesia, así como con la historia de
los seres humanos y que participan en una historia común; 2) que las doctrinas y de la teología, consideradas en su conjunto (cf.
los cristianos viven esta historia de manera original por el hecho «Teología histórica», en Iniciación I, 245s, 255s).
de referirse a la revelación de Dios en Jesucristo; 3) que están
El estudio de esta historia —que, por otra parte, suscita las
igualmente convencidos de que su forma original de comprender
cuestiones fundamentales de la historia de las doctrinas y del «des-
y vivir la existencia humana y su condición de comunidad tienen
arrollo del dogma» en general (¿desarrollo positivo y continuo, o
valor de signo para todos, porque son figuras de un evangelio de
rupturas y desplazamientos?)— deberá estar atento a la diversidad
«salvación». Así, el problema de la relación entre la Iglesia y el
de los factores que intervienen en la constitución, el desarrollo y
«mundo» remite a una tensión fundamental entre la particularidad
las transformaciones sucesivas, tanto de las imágenes, a través de
5
66 La Iglesia como problema teológico Reflexión teológica sobre la Iglesia en su historia 67
las cuales los creyentes viven y comprenden su comunidad eclesial, que evocan el misterio de la Iglesia y la experiencia creyente a
como de los discursos, en los que se expresa lo que es la Iglesia. través de las imágenes, bíblicas o no, y de los recursos ofrecidos
Señalemos aquí los más importantes de estos factores: la situa- por el simbolismo y la tipología. Esta reflexión se efectúa, además,
ción concreta de la Iglesia (minoritaria o «establecida»; su encuen- en un clima platónico que conduce a concebir la Iglesia visible
tro con ámbitos culturales nuevos; sus relaciones con los poderes (sobre todo en los sacramentos, los ministerios e incluso el orden
políticos); la función y situación en la Iglesia de quienes reflexionan canónico) como la manifestación sacramental de las realidades espi-
sobre ella (pastores, teólogos, canonistas...) y sus preocupaciones rituales y celestes.
(edificación de los creyentes, preocupación por la unidad, preocupa- Señalemos la aportación específica de algunos Padres: Ignacio
ciones apologéticas, tematización de una experiencia espiritual); la de Antioquía fue el primero en designar a los cristianos colectiva-
forma del discurso (sistemático o no); los recursos utilizados (imá- mente con el nombre de «Iglesia católica», e insistió en la unidad
genes o conceptos, desarrollos especulativos o argumentación «po- de la Iglesia en un lugar, en torno al obispo; Ireneo de Lyon ins-
sitiva»); el marco en el que se inscribe (teología trinitaria, cristo- cribe su reflexión sobre la Iglesia en el marco de conjunto de la
logia y soteriología, historia de la salvación, teología sacramental); cristología y de la soteriología y, en su debate con la herejía, des-
sus temas fundamentales (Cuerpo de Cristo, Pueblo de Dios, Igle- taca los temas de la apostolicidad y de la sucesión apostólica como
sia - «sacramento primordial»...); sus centros de interés (distribu- criterios y de la verdadera fe y de la verdadera Iglesia.
ción de la autoridad en la Iglesia, afirmación de la libertad de la
Iglesia respecto a los poderes...); su perspectiva global (Iglesia de- c) La Iglesia en el Imperio.
finida a partir de los cristianos o a partir de los ministerios; comu- A partir del siglo iv se crea una situación nueva en la Iglesia: entra
nión de las Iglesias o Iglesia universal), etc. en el derecho público del Imperio, al mismo tiempo que tiende a
Nos limitaremos aquí a señalar los momentos más importantes adoptar una forma «imperial» (organización, estatuto de los minis-
terios, etc.). Disminuye la tensión escatológica y se elimina la dis-
de la historia de las doctrinas eclesiológicas, a describirlos breve-
tancia con respecto al mundo a favor de una visión de la Iglesia
mente y a destacar sus aportaciones y desviaciones.
como figura históricamente realizada del reino: Iglesia e Imperio
a) El Nuevo Testamento. forman juntos la sociedad cristiana. Pero, por ello mismo, el pro-
blema de las relaciones de la Iglesia con el poder estatal —inde-
No existe propiamente una eclesiología del Nuevo Testamento: los pendencia de la Iglesia y articulación («sinfonía») de los dos po-
escritos agrupados en él nos ofrecen las líneas, más o menos ela- deres («sacerdocio» e «imperio»)— estará en adelante presente en
boradas, de diversas eclesiologías cuya diversidad remite a comuni- la reflexión sobre la Iglesia, sobre todo en Occidente.
dades concretas y refleja su figura, su vida y sus especiales preocu-
paciones. En los tres primeros siglos, las Iglesias toman cuerpo d) Oriente y Occidente.
poniendo en práctica la tradición recibida de los apóstoles, la cual Oriente y Occidente tendrán una historia y evolución diversa, que
se identifica con la misma vida eclesial, con sus elementos consti- conducirá progresivamente a un mutuo desconocimiento que culmi-
tutivos esenciales: la confesión de la fe, el bautismo y la euca- na en la ruptura de 1054. En Oriente se desarrolla una visión de
ristía, la comunión de los fieles, una disciplina, unos ministerios, la Iglesia estrechamente ligada a la teología trinitaria, a la cristo-
las Escrituras. Así, pues, la Iglesia se comprende fundamentalmen- logía y a la pneumatología; tal visión se inscribe en el conjunto de
te como comunión que se realiza en la acogida y celebración del la economía de la salvación, desemboca en la divinización de la
misterio, en la confesión de la misma fe y en la práctica de la cari- creación y ve en la celebración de los sacramentos (muy especial-
dad; se la considera menos en sus estructuras que en los «santos» mente la eucaristía) el centro de la comunión eclesial.
que ella engendra y que la componen: como vida en Cristo y parti- Mientras que en Oriente se mantiene el Imperio, su desmem-
cipación en los bienes espirituales. bración en Occidente, acompañada del «paso de los bárbaros», con-
duce a una nueva simbiosis entre «temporal» y «espiritual», pri-
b) Los Padres. mero en el marco de Iglesias nacionales y luego en el de un nuevo
Los Padres, con frecuencia pastores o predicadores al mismo tiem- Imperio cristiano (Carlomagno). Se continúa desarrollando los te-
po que teólogos, no desarrollan una eclesiología sistemática, sino
6<V La Iglesia como problema teológico Rejlexión teológica sobre la Iglesia en su historia 69

mas eclesiológicos tradicionales, pero en una perspectiva más moral mentos y como cuerpo animado por el Espíritu). Sin embargo, a
que espiritual, con particular insistencia en el aspecto institucional partir del siglo x n se produce una cesura: la expresión «cuerpo
de la Iglesia y recurriendo a categorías de tipo jurídico para expre- místico», que tradicionalmente designaba el cuerpo eucarístico de
sar su ordenamiento (en particular el papel destacado de los mi- Cristo, principio de ese «verdadero cuerpo» que es la comunión
nisterios ordenados). Señalemos también que este período se carac- eclesial, pasa a designar a la Iglesia misma, fuera de su conexión
teriza al mismo tiempo por una intensa vida sinodal (en Oriente con la eucaristía. Al mismo tiempo, la humanidad glorificada de
y en Occidente), con la particularidad de que en Occidente, tanto Cristo, cabeza de la Iglesia, sustituye al Espíritu Santo como agen-
en teoría como en la práctica, se destaca cada vez más el papel te de la unidad del cuerpo eclesial. De este modo, una visión sacra-
eminente del obispo de Roma. mental y de comunión de la Iglesia tiende a ser sustituida por una
visión de tipo jurídico; la unidad se concibe mucho más como
e) La Edad Media. sumisión a la misma cabeza que como animación por un mismo
En cuanto a la historia de la reflexión eclesiológica tal como se Espíritu en la diversidad de sus dones.
desarrollará en Occidente a partir de la Edad Media, señalaremos La eclesiología no es objeto de desarrollos sistemáticos por par-
más particularmente la influencia de san Agustín. Su teología de la te de los teólogos: en las Sumas (Buenaventura, Tomás de Aquino),
«catolicidad», la aplicación del concepto de «carácter» tanto a los sus elementos han de buscarse en la reflexión cristológica y soterio-
ministros ordenados como a los bautizados y la afirmación de la lógica, y también en la teología de la gracia y de los sacramentos
«validez» de los sacramentos celebrados fuera de la comunión ca- (eucaristía y orden). La ciencia canónica, en pleno desarrollo, será
tólica ( = temas desarrollados en la controversia con los donatistas), uno de los lugares centrales de la reflexión sobre la Iglesia. Preocu-
así como su distinción (que ha de comprenderse en referencia a las pada por el problema de la determinación de los poderes del sacer-
categorías platónicas) entre Iglesia «visible» e Iglesia «invisible». docio en relación con los del Imperio, impone el concepto de «po-
Esta última desempeñará un papel importante en los debates ulte- der» para definir los ministerios y considera al papa como fuente
riores relativos a la definición y a la identificación de la verdadera de todo poder y de toda autoridad en la Iglesia. Por lo demás, se
Iglesia, sobre todo a partir de la Reforma. deben también a los canonistas los primeros «tratados» sobre la
El siglo xi representa en muchos aspectos una cesura. A causa Iglesia: elaborados en el contexto del conflicto entre papado e
de la ruptura, ya consumada, con el Oriente, las dos partes (orien- imperio, consideran principalmente a la Iglesia bajo su aspecto de
tal y occidental) de la Iglesia seguirán una trayectoria distinta. Para sociedad visible y organizada. Paralelamente, y en oposición a los
la Iglesia «latina», la reforma gregoriana marca una etapa decisiva movimientos «espirituales» sectarios (valdenses, cataros, husitas) se
en el empobrecimiento de la idea comunitaria y mística de Iglesia desarrollará también una reflexión más teológica, pero de inspira-
tal como aparece en la Escritura y en los Padres y tal como se man- ción sobre todo apologética, y que vendrá a confluir con el plan-
tiene en Oriente. Esta reforma, que trataba de restaurar una dis- teamiento de los canonistas.
ciplina relajada y de sustraer la Iglesia al poder de los laicos (po- Esta figura de la Iglesia que se constituye a partir de la refor-
deres políticos), es conducida por los papas en alianza con los mon- ma gregoriana, y la eclesiología que la tematiza con sus rasgos típi-
jes de Cluny, en lugar de apoyarse en los valores del pueblo cris- cos (visión de la Iglesia como sociedad única, sometida a un papa
tiano. Comenzada como una reivindicación, por parte de la Iglesia, que actúa de hecho como un «obispo universal», afirmación de su
de su libertad y de un derecho propio, conducirá a dar a la Iglesia libertad y de su autonomía con respecto a los poderes políticos,
una figura de tipo «estatal», incluso monárquico: una sociedad recurso prioritario al derecho), se impondrán durante mucho tiem-
autónoma y perfecta, considerada principalmente a partir de su je- po como un modelo a la vez teórico y práctico, que las sucesivas
rarquía, y más en concreto del papado, y en cuyo seno el derecho crisis que lo ponen en cuestión conducirán a precisar y a robuste-
tendrá en adelante un papel creciente. cer. Nos referimos particularmente a la oposición entre mendican-
La reflexión propiamente teológica sobre la Iglesia continúa tes y seculares, que desarrollan, respectivamente, una eclesiología
desarrollándose bajo el influjo de los temas agustinianos (en particu- de la Iglesia universal en la línea gregoriana y una eclesiología de
lar de la definición de la Iglesia y de sus niveles de realización: la Iglesia «local» según un principio nacional o territorial (si-
como conjunto de creyentes unidos a Cristo por la fe y los sacra- glos xm-xiv), al conciliarismo (siglos xiv-xv) y al galicanismo
70 La Iglesia como problema teológico Reflexión teológica sobre la Iglesia en su historia 71
(siglos XVII-XVIII), que invocarán la disciplina de la Iglesia anterior ficio. La eclesiología se limita a la Iglesia como sociedad visible y
a la reforma gregoriana, a la Reforma y Contrarreforma. jerárquica, a la autoridad (sus formas y su distribución en la Igle-
sia) y a su suprema concentración en el pontífice romano.
f) La Reforma y la Contrarreforma.
Al afirmar, en la línea de la tradición agustiniana y de los movi- g) El siglo xix: dualismo de
mientos espirituales de la Edad Media, que la Iglesia verdadera es Iglesia visible e Iglesia invisible.
la «espiritual», formada por los verdaderos creyentes y conocida Después de la Ilustración (en la que se desarrolla una visión de la
sólo por Dios, los reformadores cuestionan radicalmente la institu- Iglesia como sociedad natural y como educadora de la moralidad)
ción eclesial, al mismo tiempo que las autoridades eclesiásticas se y los trastornos de la Revolución, la reflexión sobre la Iglesia apro-
ven denunciadas en nombre de la autoridad soberana y exclusiva vechará la aportación de nuevos movimientos. El movimiento de
de Dios y de su palabra. restauración, colocado bajo el signo de la autoridad (tradicionalis-
Las rupturas de la unidad que siguen a la crisis de la Reforma mo y ultramontanismo), permite la consolidación de un papado
dan lugar a una Iglesia occidental dividida en «confesiones», una maltrecho y desarrolla una ideología de la Iglesia como monarquía
de las cuales es la Iglesia católica, llamada «romana» por sus ad- pontificia, cuyo éxito se manifiesta a lo largo del siglo xix. Parale-
versarios. Como consecuencia de la reacción católica aparecen «tra- lamente se desarrolla un movimiento de renovación que tiene sus
tados» sobre la Iglesia no sólo canónicos, sino también teológicos; fuentes en la teología medieval y, sobre todo, en el redescubrimien-
sin embargo, la perspectiva apologética y la controversia llevan a to de la patrística al tiempo que asume ciertos valores del roman-
una insistencia unilateral en el aspecto institucional y visible de la ticismo alemán: la idea de «pueblo» como colectividad que se des-
Iglesia, así como en la autoridad papal, en detrimento de su aspec- arrolla de forma viva y orgánica en la historia, junto con una con-
to interior y de comunión. cepción de la «vida» y de su desarrollo como movimiento total que
Señalemos aquí las controversias de R. Belarmino (1542-1621), armoniza unidad y diversidad.
cuya considerable influencia llega casi hasta nuestros días. Su defi- En este nuevo clima nace una visión renovada de la Iglesia en
nición de la Iglesia es recogida por los manuales hasta el Vatica- torno a la «escuela de Tubinga», representada principalmente por
no II: «asamblea de hombres unidos por la confesión de la misma J.-A. Mohler (1796-1838). Conectando con la eclesiología de los
fe cristiana y la comunión en los mismos sacramentos, bajo el go- Padres, por encima de una concepción de la Iglesia como «socie-
bierno de los pastores legítimos y principalmente de un solo vicario dad», y que daba la primacía a la institución y a la jerarquía,
de Cristo en la tierra, el romano pontífice». Su manera de consi- Mohler aborda la Iglesia desde una perspectiva realmente teológi-
derar la Iglesia a partir de su figura visible («asamblea de hom- ca: es una comunión en el tiempo y el espacio que arranca de la
bres, tan visible y palpable como la asamblea del pueblo romano, encarnación del Hijo y de la misión del Espíritu, se construye en
el reino de Francia o la República de Venecia») y de abordar la la fe y en la caridad y se articula en instituciones visibles que ase-
cuestión de la pertenencia a la Iglesia («para que se pueda formar guran sus funciones reguladoras. En Inglaterra, un teólogo como
parte a algún nivel de la verdadera Iglesia no se requiere, a nuestro Newman (1801-1890), siguiendo su intuición personal, desarrolla
juicio, virtud interior alguna, sino únicamente la profesión exterior una visión de la Iglesia que enlaza directamente con la tradición
de la fe y la comunión en los sacramentos, cosas que pueden per- patrística, dejando de lado la reflexión medieval.
cibir nuestros sentidos») tiene como efecto duradero el introducir La eclesiología desarrollada por la llamada «escuela romana»
una distinción en la misma Iglesia entre su «cuerpo» visible (que [Perrone, Franzelin y luego por Scheeben (1835-1888)] sigue la lí-
implica las «notas» que permiten reconocer a la verdadera Iglesia) nea inaugurada por Mohler. La Iglesia es concebida como cuerpo
y su «alma» (la gracia), lo cual dificulta una visión integral del mis- de Cristo, en una perspectiva de «encarnación continuada», que
terio de la Iglesia. integra las estructuras, sobre todo jerárquicas, en lo que es real-
La «eclesiología de los tratados» prosigue, en la línea de Be- mente una teología de la Iglesia. Esta orientación da lugar, en el
larmino, bajo el signo de la apología y de la controversia, en reac- Concilio Vaticano I, a un proyecto, no votado, de constitución De
ción sobre todo a las doctrinas que, como el jansenismo y el galica- Ecclesia, que trata de la Iglesia como «cuerpo místico de Cristo».
nismo, ponen en entredicho el desarrollo concedido al poder ponti- Sin embargo, no resulta fácil una síntesis con la línea de Belarmi-
72 La Iglesia como problema teológico Discurso crítico sobre la Iglesia 73

no, que define la Iglesia por sus elementos exteriores como socie- ciencia más aguda de la historicidad de la Iglesia, conducen a una
dad visible y jerárquica. Así, a una reflexión teológica sobre la reflexión eclesiológica más profunda y más rica. La Iglesia es situa-
Iglesia desde el aspecto de cuerpo de Cristo, se yuxtapone con fre- da en el mundo y en la historia, así como en su dimensión escato-
cuencia una demostración apologética que trata de su visibilidad lógica (como «pueblo de Dios» o como «sacramento fundamen-
social e instituida. Tal yuxtaposición conduce a fomentar durante tal»); se restablece la noción de comunión; nace una teología del
largo tiempo una oposición entre visible e invisible, institución y laicado, una misionología y una discusión sobre el ministerio.
Espíritu, ministerio y carisma, etc. i) Vaticano I I .
El Concilio Vaticano I, reunido en un contexto de confronta-
ción entre la Iglesia y el «mundo moderno», y pretendiendo afir- La nueva síntesis eclesiológica tiene su expresión oficial en el Va-
mar al mismo tiempo su identidad y autonomía y los derechos que ticano II, primer concilio que trata formalmente de la Iglesia en
le son propios en cuanto «sociedad perfecta», no define de hecho todos sus aspectos (Lumen gentium, Gaudium et spes, Christus Do-
sino el primado del romano pontífice y la infalibilidad de su magis- minus, Presbyterorum ordinis, Ad gentes, Unitatis redintegratio).
terio. De este modo, se restaura y promueve una imagen teórica y El concilio aborda la Iglesia a partir de su fundamento trinitario
práctica esencialmente romana y papal de la Iglesia, con un proceso y la inscribe como «sacramento de salvación» en el marco de una
de creciente uniformidad y una estructura piramidal que hallan visión de conjunto de la economía y de la historia salvífica. La
transcripción jurídica en el Código de derecho canónico de 1917. función estructuradora de la Iglesia como pueblo de Dios permite
superar la «jerarqueología» y poner de relieve la dimensión his-
h) La encíclica Mystici corporis (1943). tórica y escatológica de la Iglesia. La acentuación de la colegialidad
episcopal (con la definición de la sacramentalidad del episcopado)
Después de la primera guerra mundial se desarrolla una nueva reequilibra una visión demasiado unilateralmente papal de la Igle-
conciencia de la Iglesia por la convergencia de múltiples factores: sia. La afirmación de la cualidad teológica de la Iglesia local con-
retorno a las fuentes escriturísticas, patrísticas y litúrgicas; des- duce a una visión nueva de la unidad y de la catolicidad. Por úl-
arrollo de las misiones; apostolado de los laicos; descubrimiento timo, la no identificación de la Iglesia cuerpo de Cristo con la
de la teología ortodoxa, etc. La Iglesia-cuerpo místico se convierte Iglesia católica «romana» (est fue reemplazado por subsistit in:
en un tema dominante que cristaliza la mayoría de las investigacio- cf. Lumen gentium, 8) da un fundamento nuevo al esfuerzo por
nes y orienta la reflexión teológica, alimentando al mismo tiempo restablecer la unidad de la Iglesia.
la espiritualidad. Su consagración oficial es la encíclica Mystici cor-
poris (1943). Reaccionando contra una comprensión del «cuerpo
místico» como puro ámbito de la gracia, distinto de la Iglesia en 2. Reflexión teológica
su visibilidad, la encíclica afirma que la expresión «cuerpo místico y discurso crítico sobre la Iglesia
de Cristo» constituye la definición más global y más adecuada de
la Iglesia; se trata de un cuerpo social, visible y jerarquizado, que Una reflexión realmente teológica debe presentar a la Iglesia a par-
es realmente cuerpo de Cristo (en un sentido que no es metafórico tir de su fundamento trinitario, en referencia a la obra del Hijo
o moral y tampoco físico, sino «místico»); tal cuerpo «es» la Igle- y del Espíritu, en el marco de una visión de conjunto de la eco-
sia católica romana. nomía de la salvación. Debe, pues, tener en cuenta un doble as-
Esta última afirmación suscitará numerosas discusiones, relati- pecto: por una parte, mostrar cómo la revelación de la salvación
vas sobre todo a la necesaria mediación de la Iglesia en la comuni- en Cristo se expresa en la efectividad y el despliegue histórico y
cación de la salvación para los no cristianos (¿cómo entender el social de la Iglesia; por otra, descubrir cómo y en qué condiciones
axioma «fuera de la Iglesia no hay salvación»?), así como al esta- la Iglesia es realmente, en su realidad concreta, figura histórica y
tuto de los bautizados no católicos. Por otra parte, después de la social de la salvación revelada y consumada en Cristo. Tiene que
segunda guerra mundial, la nueva situación de la Iglesia en el destacar particularmente los rasgos esenciales y constitutivos de
mundo y en la sociedad, las nuevas experiencias apostólicas, el la Iglesia en cuanto institución y precisar por qué son constitutivos
renovado retorno a las fuentes (muy especialmente la investigación tales rasgos; es decir, en qué sentido su significado y razón de ser
exegética), la renovación litúrgica, el diálogo ecuménico, una con- proceden de lo que es la Iglesia en cuanto Iglesia «de Dios».
74 La Iglesia como problema teológico Discurso crítico sobre la Iglesia 75
Una reflexión de estas características suscita numerosos inte- discursos y prácticas y también los intereses en juego en todo dis-
rrogantes, que será útil señalar antes de proponer un «discurso curso eclesiológico, descubrir la sombra que proyectan los concep-
eclesiológico». El discurso teológico, cuando interpreta la experien- tos o los símbolos que utiliza, evitar inducir procesos inconscientes,
cia creyente y la convivencia de los cristianos, o indica un «deber tanto más eficaces cuanto que escapan a la regulación de la fe, etc.
ser» de acuerdo con el acontecimiento y el mensaje fundantes, debe El hecho de que los cristianos estén convencidos de que en la Igle-
ser un discurso convencido hecho por creyentes. Como tal, ya sea sia no se pueden separar «misterio» e institución social, y de que
que legitime, critique o prescriba, se asemeja epistemológicamente el ministerio de presidir forme necesariamene parte de ella, ¿per-
al discurso ideológico (entendiendo aquí «ideología» en su sentido mite afirmar que el origen «trascendente», «dado de lo alto», de la
neutro y funcional de «sistema de opiniones que, basándose en un revelación justifica o prescribe una estructura vertical, jerárquica,
sistema de valores admitidos, determina, en un momento dado de incluso monárquica de la Iglesia? ¿O que requiera una división
la historia, las actitudes y el comportamiento de los hombres con entre «docentes y discentes», «gobernantes y gobernados»? Las
respecto al deseado desarrollo de la sociedad, del grupo social o ciencias humanas podrán contribuir aquí a llamar la atención sobre
del individuo»: A. Schaff). Habrá entonces motivo para pregun- lo que está en juego cuando se pasa de un nivel al otro.
tarse cómo un discurso eclesiológico, autointerpretativo, vinculado
a una experiencia creyente y a una determinada figura histórica de b) Criterios propios de la teología.
Iglesia, podrá evitar ser un mero discurso de autojustificación, más
o menos mixtificada, tendente a legitimar más o menos consciente- Si el discurso teológico no puede dejar de lado el análisis crítico
mente una figura de la Iglesia que ya existe de hecho o cuya exis- efectuado por las ciencias humanas y el teólogo no puede ignorar
tencia se desea. las interpretaciones que éstos hacen del hecho cristiano, tampoco
le es lícito renunciar a sus propios criterios de discernimiento: los
a) Aportación de las ciencias humanas. que, en cuanto creyentes, han recibido de la tradición nacida del
acontecimiento fundante que es la muerte y la resurrección de
Señalemos ante todo lo importante que es para la teología prestar Cristo. Sin embargo, se plantea el problema de saber cuáles son
atención a las «ciencias humanas», especialmente la historia y la estos criterios, dónde encontrarlos y cómo utilizarlos.
sociología, aplicadas al análisis de la realidad sociohistórica de la
Iglesia. Desde luego, el teólogo no se sitúa en el mismo plano que Los escritos del Nuevo Testamento. Cabe preguntarse si es po-
el historiador o el sociólogo, los cuales, distanciándose y «desen- sible encontrar en la historia de las sucesivas formas de realización
cantando» el objeto de su estudio, indican génesis, analizan funcio- de la Iglesia uno o varios «modelos de referencia» que permitan
namientos, construyen modelos explicativos y reducen los discursos discernir de manera especialmente clara y autorizada la Iglesia que
elaborados a sus condiciones de elaboración y a sus efectos sociales. confesamos en la fe. Habrá que volver ante todo a los escritos del
Así como no compete al teólogo criticar o confirmar sus resulta- Nuevo Testamento que nos ofrecen el testimonio fundante con res-
dos, tampoco es competencia de estas disciplinas establecer lo que pecto tanto a la revelación de Dios en Jesucristo como a la expe-
es la Iglesia o prescribir lo que debe ser. Sin embargo, el teólogo riencia creyente que ella suscita y determina; nos muestra también
no puede quedarse en una doble verdad: la de su propia convic- cómo la Iglesia toma cuerpo, se organiza y es objeto de las prime-
ción y la de la ciencia. De lo contrario, parecería que la fe se vive ras elaboraciones teológicas. Por lo demás, todos los movimientos
en un mundo fuera de la realidad y que la Iglesia podría sustraerse de renovación o de reforma en la Iglesia se justifican por este re-
a los análisis y las interpretaciones de las ciencias que se interesan torno a los orígenes. El canon de la Escritura es, en efecto, en su
por ella. De este modo, el discurso teológico perdería toda posibili- objetividad e integridad, como una instancia interior a la misma
dad de alcanzar ese nivel crítico que le es también propio. Iglesia que le permite someterse a la crítica del testimonio apostó-
Sólo asumiendo en sus propias reflexiones los análisis de estas lico: éste recuerda que la Iglesia tiene su origen en Cristo y debe
discplinas, y sin tratar de «recuperarlas», podrá la teología confron- dejarse confrontar y juzgar constantemente por él.
tarse con la realidad de la Iglesia y ser crítica cuando interpreta, En realidad, el Nuevo Testamento no ofrece una imagen única y
critica o prescribe de acuerdo con las «normas de la fe». Actuando uniforme de la «verdadera» Iglesia, susceptible de desempeñar el
así podrá percibir los desfases y las contradicciones existentes entre papel de un modelo de referencia al que sería posible apelar; no nos
76 La Iglesia como problema teológico Discurso crítico sobre la Iglesia 77

presenta sino datos fragmentarios y circunstanciales que remiten a vas) de las «potencialidades originales» contenidas en el testimonio
situaciones diversas en el espacio (comunidades palestinenses o he- fundante. Estas, en cuanto contienen siempre más que aquello a lo
lenísticas, por ejemplo) y en el tiempo (época apostólica y pos- que ya han dado lugar, siguen siendo normativas, si bien sólo se
apostólica). La mayor o menor tematización de la eclesiología nos manifiestan a través de la historia.
depende de los diversos contextos y cuestiones con los que las co- Para determinar las aportaciones de la historia a una reflexión
munidades se ven confrontadas. Desde sus orígenes, la Iglesia está eclesiológica haremos algunas observaciones:
sometida a los límites y riesgos que lleva consigo su inscripción en
una cultura y en una -historia: no existen unos comienzos «inocen- — Hay que guardarse de una doble tentación: por un lado, la
tes» ni un «modelo primitivo» que nos permita contemplar la Igle- de interpretar esta historia según el esquema de un desarrollo con-
sia en su «pureza original» y al que, por tanto, habría que volver. tinuo, de un crecimiento orgánico que va desde el germen hasta
La Iglesia se ve afectada por los problemas más fundamentales su pleno desarrollo (olvidando los momentos de oscuridad y des-
planteados por el estatuto y la lectura de la Escritura en la Iglesia, naturalización, así como las discontinuidades reales que pueden
y más concretamente por los que plantea el Nuevo Testamento observarse en cuanto al modo en que la Iglesia se ha realizado y ha
como lugar de una mediación reguladora entre el evangelio vivo sido comprendida en sus diferentes momentos históricos); por otro,
en la comunidad de los primeros testigos y este mismo evangelio la de interpretar esta historia bajo el signo de una decadencia o de
en la Iglesia de todos los tiempos; se ve afectada también por el una traición (sucumbiendo al mito de los orígenes «puros» y del
problema de la unidad del Nuevo Testamento, postulada por la paraíso perdido).
constitución y la recepción de un «canon» que reúne en una colec- — Desde reconocerse un lugar especial al período patrístico,
ción cerrada los diversos escritos que contiene. La práctica de la en el que, en una gran proximidad a los tiempos apostólicos, se
referencia al Nuevo Testamento habrá de tener en cuenta a la vez determinaron las reglas de la fe y de la vida de la Iglesia y en el
la diversidad de los escritos reunidos (sin tratar de armonizarlos que, con una conciencia muy viva de su identidad, se colocan los
artificialmente o de privilegiar alguno de ellos, por ejemplo, el más diferentes elementos institucionales que caracterizarán lo que se
antiguo o el más «elaborado») y la unidad que presupone el hecho llama a veces «la Iglesia indivisa» (sobre todo en el ámbito de la
de su inclusión en un canon cerrado. El Nuevo Testamento propo- liturgia, de la organización de las comunidades cristianas y de sus
ne, pues, a la Iglesia un conjunto de datos reguladores, cuya diver- vínculos de comunión). A este respecto se ha hablado de este pe-
sidad debe ser conservada en función de lo que los unifica ante ríodo como de la época «clásica» de la Iglesia.
quienes reconocen esos escritos como canónicos, es decir, en fun-
ción de que se trata siempre de testimonios relativos a Cristo y a — Será conveniente prestar especial atención a ciertos momen-
lo que él suscita y permite; concretamente, esto exigirá un trabajo tos de la historia de la Iglesia, sobre todo a aquellos en los que
de discernimiento que ponga de relieve las constantes situaciones tuvo que afrontar situaciones culturales nuevas o tensiones inter-
y relaciones típicas, funciones, etc., que constituyen la convivencia nas y en los que, debido a ello, se producen cambios tanto en el
de los cristianos. modo de realizarse la Iglesia como en la idea que ella tiene de sí
misma. El conocimiento de estos momentos de mutación, e incluso
de ruptura, puede ayudar a desbloquear algunos atolladeros doctri-
Los «modelos» y los momentos históricos. Dado que la refe- nales o institucionales, recordando los desfases y las ambigüedades
rencia última de la fe de los cristianos no es el texto del Nuevo a los que la Iglesia está sometida en cada momento de su historia;
Testamento como tal, sino el evangelio vivo que él atestigua, la esto nos permite, además, plantear radicalmente, a través de la
reflexión teológica sobre la Iglesia deberá tener en cuenta el modo misma diversidad de sus figuras históricas, el problema de la iden-
en que ha sido leído y comprendido en la historia y el modo en tidad de la Iglesia y nos invita a una relectura, siempre creadora,
que esta lectura viva ha dado lugar a las diferentes realizaciones de del testimonio fundante.
la Iglesia a través de la historia. En su misma diversidad, estos
«modelos» sucesivos (o concomitantes, si se consideran las Iglesias Estructura y figuras de la Iglesia. Uno de los problemas con que
o comunidades cristianas «separadas») se presentan como tantas se enfrenta la reflexión teológica es el de saber lo que pertenece
otras realizaciones (en función de situaciones y de cuestiones nue- verdadera y necesariamente a la estructura de la Iglesia, tal como
78 La Iglesia como problema teológico Discurso critico sobre la Iglesia 7lJ

nace del acontecimiento de Jesucristo y del don del Espíritu; se poner de manifiesto los diversos elementos constitutivos y las rela-
trata de un problema tanto más difícil cuanto que, como se ha ciones que los unen, en manifestar su coherencia y significado con
constatado, ningún momento de la historia de la Iglesia nos pro- respecto a los datos fundamentales de la fe cristiana. Este esfuerzo
porciona el «modelo de referencia» (aun cuando cada época tienda se aplicará ante todo a los escritos del Nuevo Testamento: la es-
a constituirse tales modelos). tructura de la Iglesia no habrá de buscarse simplemente en la suma
A este propósito puede ser útil precisar nuestro vocabulario, y de los datos que sobre la organización de las Iglesias se hallan en
más concretamente la distinción que introducimos entre «estructu- sus diferentes escritos, sino en la convergencia de líneas de fondo
ra» de la Iglesia por una parte e «institución», «formas de organi- que muestran una continuidad y una coherencia, incluso en ausen-
zación» o «figura» por otra 1 . cia de datos unificados de superficie.
Entendemos aquí por estructura, en la línea del empleo que de Sin embargo, no bastará discernir esta estructura de la Iglesia
esta palabra hacen las ciencias humanas, una «totalidad orgánica de y sus diferentes elementos constitutivos; será igualmente necesario
elementos que mantienen entre sí tal juego de relaciones que el afirmar su sentido y su razón de ser, es decir, mostrar cómo esta
desplazamiento o la modificación de uno de ellos implica inevita- estructura es expresión de una Iglesia que no es libre creación de
blemente el desplazamiento o la modificación correlativa de los los que la constituyen, sino obra de Dios entre los hombres, que se
otros». Se observará entonces que tal estructura incluye siempre inscribe en la visibilidad de una comunidad histórica, nacida del
cierta movilidad: está abierta a variaciones, pero dentro de los lími- acontecimiento fundante de la Pascua y que tiene una identidad y
tes más allá de los cuales perdería su identidad; por otra parte, la una estructura propias. Desde este punto de vista se podrá hablar
inteligibilidad de una estructura (es decir, su sentido y su razón de de una estructura de la Iglesia «de institución divina», perteneciente
ser) hay que buscarla a partir de su unidad total: ésta precede a los al «ser» de la Iglesia, es decir, «normativa».
elementos que la componen y éstos no adquieren todo su sentido
sino dentro de esta totalidad articulada que representa la estruc- Las implicaciones cristológicas y trinitarias. Una reflexión teo-
tura. Entendemos, pues, por «estructura de la Iglesia» el conjunto lógica sobre la Iglesia deberá situarla en una visión de conjunto de
de los elementos solidarios (es decir, en relación mutua) que la la economía de la salvación y poner de relieve la relación histórica
constituyen a partir de su «institución» en el acontecimiento fun- y actual que mantiene con la revelación del Dios Trinidad (cf. Ini-
dante, sin el cual ella no podría ni realizarse según su identidad ciación, tomo II, 251s y 477s). Nótese a este propósito que el modo
propia ni cumplir su misión. de comprender la figura y la obra de Cristo, o el misterio trinitario
Metodológicamente, habrá que distinguir de esta estructura las (por ejemplo, la función respectiva del Hijo y del Espíritu), implica
formas concretas de organización según las cuales puede realizarse, en cada caso un cierto modo de comprender la Iglesia y de darle
las figuras que puede adoptar en la historia, o también las institu- cuerpo; a la inversa, toda manera de comprender la Iglesia remite
ciones que le dan cuerpo. La estructura no existe ni funciona sino (implícita o explícitamente) a una cristología, una soteriología y
a través de las modalidades institucionales que componen la figura una teología trinitaria. El teólogo tendrá, pues, que preguntarse so-
histórica de la Iglesia en un momento y en un lugar dados, pero bre estos presupuestos y estas implicaciones. De este modo podrá
no se reduce a ellas ni se identifica con ellas. Puede, por tanto, rea- hacer un discernimiento crítico con respecto a «modelos» y discur-
lizarse según una diversidad de expresiones simultáneas o sucesivas. sos eclesiológicos que la historia o el presente le proponen y tam-
Por una parte, el trabajo teológico consistirá, pues, en discer- bién con respecto a su propio discurso. Nos limitaremos aquí a unas
nir, a partir de las figuras múltiples y diversas que nos ofrece la breves indicaciones, que sugieren algunos puntos de vista desde los
historia, y a costa de un cierto esfuerzo de abstracción e incluso de que se puede efectuar este análisis crítico.
formalización, la «estructura» de la Iglesia subyacente a ellas: en
Eclesiología y concepción global de la salvación y de las rela-
1
En las reflexiones siguientes nos referimos a las distinciones propuestas ciones entre Dios y el hombre. Si pensamos en términos de conti-
por B. Sesboüé en El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamen- nuidad, de mediación, en la línea de una ontología de la encarna-
to, 321ss. En esta obra, sobre todo en las contribuciones de J. Delorme y de ción del Verbo, la Iglesia aparecerá en la continuidad de ésta, como
B. Sesboüé, se encontrará una utilización esclarecedora y operativa de estas
distinciones. una realidad «divino-humana» o como presencia «sacramental» de
80 La Iglesia como problema teológico

la salvación de Dios. Si pensamos en términos de diferencia radical BIBLIOGRAFÍA

entre Dios y el hombre, insistiendo en la paradoja de la justificación
por la fe del hombre pecador, la Iglesia aparecerá como una crea-
ción siempre nueva de la palabra de Dios, que suscita constante- La bibliografía relativa a las cuestiones eclesiológicas es inmensa, y las
mente nuevas comunidades de creyentes allí donde es acogida. De publicaciones (obras, artículos) fueron particularmente numerosas en los
un lado, una eclesiología de tipo «católico»; del otro, una eclesio- años que siguieron al Vaticano II. Aquí no se trata, pues, sino de una
selección, necesariamente muy limitada. En las principales obras citadas
logía de tipo «protestante». se encontrarán indicaciones bibliográficas más abundantes. Se obtendrá
una buena visión de conjunto de las publicaciones relativas a las cues-
Eclesiología y cñstología. El modo de comprender la figura de tiones eclesiológicas en las «crónicas» publicadas regularmente en la
la Iglesia y su misión en el mundo depende del modo de abordar «Revue des Sciences philosophiques et théologiques» por Y. Congar y
la reflexión cristológica (cristologías «desde arriba» o «desde aba- H. Legrand.
jo»), de comprender a Cristo (posibilidad, por ejemplo, de un «mo- ESTUDIOS DE CONJUNTO
nofisismo eclesiológico»), como también del acento que se pone,
respectivamente, en la figura y la obra históricas de Jesús, en su Dos estudios de conjunto, muy distintos entre sí por sus presupuestos,
condición de Señor glorificado, o en la espera de su retorno (por sus acentos y el método empleado:
ejemplo, Iglesia-comunidad de los que permanecen fieles al proyec- H. Küng, La Iglesia (Barcelona 21969). Concede un lugar importante a
to evangélico de Jesús; o Iglesia «comunidad del éxodo» en mar- los problemas planteados por la investigación exegética, sobre todo
cha hacia el futuro. Cf. tomo II, «Cristología dogmática», 251s, alemana, relativa a los orígenes de la Iglesia, así como a las interpe-
374s). laciones de la Reforma (abundante bibliografía). Para la discusión
suscitada por algunas tesis de Küng (ministerio, constitución «caris-
Eclesiología y teología trinitaria. La Iglesia nace de la obra con- mática» de la Iglesia, relaciones entre exégesis y teología sistemáti-
junta del Hijo y del Espíritu. Podrá haber, pues, eclesiologías que ca), cf. por ejemplo, Y. Congar: RSPT 53 (1969) 693s; P. Grelot:
«Istina» 15 (1970) 389s; respuesta de Küng: RSPT 55 (1971) 193s;
privilegien a uno u otro: en último término, eclesiología «cristo- artículos de P. Grelot y otros en «Istina» 16 (1971) 453s.
monista» o «espiritualista». La cuestión tendrá especial importan- L. Bouyer, La Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu
cia cuando se trate de los ministerios: éstos quedarán situados por (Madrid 1973). Reflexión sobre la Iglesia en el marco de una visión
encima o en el seno de la comunidad cristiana. Desde otro punto de conjunto de la economía de la salvación, en referencia constante
de vista se podrá desarrollar una eclesiología, bien situándose en el a la Escritura y a los Padres.
marco de «la historia de la salvación», siguiendo el desarrollo de G. Baraúna, La Iglesia del Concilio Vaticano II, 2 vols. (Barcelona
su economía a partir de su origen en Dios, según sus etapas suce- 1966).
sivas: las preparaciones del Antiguo Testamento, la venida del Mysterium Salutis (Ed. Cristiandad, Madrid 1969-1984) dedica a la
Hijo, el don del Espíritu ( = la presentación de Lumen gentium); Iglesia los 2 volúmenes del tomo IV, bajo el epígrafe La Iglesia:
o bien adaptándose en cierto modo al movimiento por el que el Es- El acontecimiento salvífico en la comunidad cristiana y Culto, sa-
cramentos, gracia (Ed. Cristiandad, Madrid 21984). Debemos señalar
píritu suscita la fe y reúne a los creyentes en una comunidad que en el vol. IV/1: N. Füglister, Estructuras de la eclesiología vetero-
confiesa a Jesucristo y a Dios, el Padre de Jesús ( = la aproxima- testamentaria, pp. 30-105; H. Schlier, Eclesiología del NT, pp. 107-
ción, por ejemplo, de las «comunidades de base»). 229; H. Fries, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo his-
No obstante, recuérdese a este propósito que desde la visión tórico-dogmático, pp. 231-296; O. Semmelroth, La Iglesia como
y el análisis del historiador o del sociólogo cada uno de estos dis- sacramento de salvación, pp. 321-370; Y. Congar, Propiedades esen-
cursos eclesiológicos aparecerá, además, solidario de una coyuntura ciales de la Iglesia, pp. 371-609; en el vol. IV/2: P. Huizing, El
ordenamiento eclesiástico, pp. 160-184; B. Dupuy, Teología de los
histórica y del modo de comprenderla: situación de Iglesia «esta- ministerios, pp. 473-508.
blecida», por ejemplo, para una visión «histórico-salvífica» o «de- J. Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios (Herder, Barcelona 1972).
ductiva»; confrontación con los problemas que plantea una situa- M. Vidal, L'Église, peuple de Dieu dans l'histoire des hommes (París
ción cultural inédita, poniendo a prueba la fe e invitando a «rein- 1975). Obra breve, pero sugestiva; atenta al dato bíblico y a los
ventar la Iglesia», para una eclesiología más «inductiva». procesos sociales y políticos a la vez.
6
 S2 ha Iglesia como problema teológico

Y. Congar, Un pueblo mesiánico (Ed. Cristiandad, Madrid 1976). 2. Autores no católicos y «documentación» ecuménica
J. M. Castillo, La alternativa cristiana (Salamanca 1978, 6 1981).
J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu (Salamanca 1978). L'Église universelle dans le dessein de Dieu (Neuchátel 1949). Primer
J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia (Santander 1981). volumen de los documentos preparatorios de la primera Asamblea
L. Boff, La Iglesia, carisma y poder (Santander 1982). General del Consejo Ecuménico de las Iglesias, Amsterdam 1948.
R. Velasco, Iglesia, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Ed. Cris- G. Florovski/ F. J. Leenhardt/ R. Prenter/A. Richardson/C. Spicq, La
tiandad, Madrid 1983) 445-471, con bibliografía. Sainte Église universelle (Neuchátel 1948).
J. L. Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, en Teología Abierta, L. Newbigin, L'Église, peuple des croyants, corps du Christ, temple du
tomo I (Ed. Cristiandad, Madrid 2 1984). Saint Esprit (1943, trad. francesa Neuchátel 1958).
E. Brunner, Das Missverstdndnis der Kirche (Zurich 1951).
K. Barth, L'Église (Ginebra 1964). Colección de estudios, con el trata-
ALGUNOS «CLASICOS» do sobre la Dogmática Eclesiástica.
R. C. Butler, The Idea of the Church (Londres 1962).
Presentamos bajo este epígrafe algunas obras que, de una u otra ma- A. Adam/R. Prenter, art. Kirche: RGG 3 I I I , 1304-1318.
nera, han marcado la reflexión eclesiológica de los últimos decenios. N. Afanassief, L'Église du Saint-Esprit (París 1975). Eclesiología pneu-
matológica y eucarística por un teólogo ortodoxo ruso.
1. Autores católicos
J.-A. Mohler, Die Einheit der Kirche (trad. francesa: L'unité dans HISTORIA DE LAS DOCTRINAS ECLESIOLOGICAS
l'Église, ou le principe du catholicisme d'aprés l'esprit des Peres des
trois premiers siécles de l'Église [París 1938; reed. en 1980]). Un resumen aparece en Y. Congar, art. Iglesia, I I . «Historia de los
J.-H. Newman, Pensées sur l'Église (París 1956). Antología de textos dogmas», en Conceptos fundamentales de la Teología (Ed. Cristiandad,
importantes. Madrid 2 1979).
H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (París 1937,
7
1983).
1. Período patrístico
Id., Méditation sur l'Église (París 1953) (trad. española: Meditación
sobre la Iglesia, Bilbao 1958). Dos obras que atestiguan la renova- G. Bardy, La Théologie de l'Église de St. Clément de Rome a St. Iré-
ción de la eclesiología por el redescubrimiento de los Padres. née.
Y. Congar, Esquisses du Mystére de l'Église (París 1941; reed. en Id., Théologie de l'Église de St. Irénée au Concile de Nicée (París
1966) (trad. española: Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Bar- 1945).
celona 1959). P. Batiffol, Cathedra Petri. Études d'histoire ancienne de l'Église (Pa-
Id., Verdaderas y falsas reformas de la Iglesia (Madrid 2 1973). rís 1938).
Id., Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques (París 1963). Id., L'Église naissante et le catholicisme (1909; reed., con un impor-
Colección de estudios y de crónicas. tante prefacio de J. Daniélou, París 1971).
E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Études de théologie histonque Estas cuatro obras, aunque relativamente antiguas, siguen siendo muy
(París 3 1951). Existe trad. española. Una obra notable por el redes- sugestivas y constituyen una mina de datos.
cubrimiento de la Iglesia como cuerpo místico. W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans
Ch. Journet, L'Église du Verbe Incarné. Essai de théologie spéculative. l'histoire des sept premiers conciles cecuméniques (París 1974). Con-
I: La hiérarchie apostolique (París 1941); I I : Sa structure interne tribución capital para el diálogo entre las Iglesias católica y oriental.
et son unité catholique (París 1951); I I I : Essai sur la théologie de L'Épiscopat et l'Église universelle. Obra colectiva bajo la dirección de
l'histoire du salut (París 1969). Obra monumental que se presenta Y. Congar (París 1962; trad. española: El episcopado y la Iglesia
en forma de un tratado de tipo especulativo en una línea neoesco- universal, Barcelona 1966). Señalemos especialmente las contribu-
lástica. «Compendio» más accesible en Ch. Journet, Teología de la ciones de Y. Congar, De la comunión de las Iglesias a una eclesio-
Iglesia (Bilbao 3 1966). logía de la comunión; H. Marot, Unidad de la Iglesia y diversidad
0 . Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament (1953, 3 1963). geográfica en los primeros siglos; C. Vogel, Unidad de la Iglesia y
J. Hamer, L'Église est une communion (París 1962). pluralidad de las formas históricas de la organización eclesiástica del
M. Schmaus, Teología dogmática. IV: La Iglesia (Madrid 1962). siglo III al siglo V.
1. Salaverri, De Ecclesia Christi (Madrid 1950).
 84 La Iglesia como problema teológico

2. Edad Media
HISTORIA DE LA IGLESIA
Y. Congar, L'ecclésiologie du haut moyen age (París 1968).
H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'eucharistie et l'Église au moyen age Para situar la reflexión y las doctrinas eclesiológicas en su contexto his-
(París 1939). Indispensable para el estudio de las relaciones entre tórico remitimos a L. G. Rogier/R. Aubert/M. D. Knowles (eds.), Nue-
la Iglesia y la eucaristía y de los significados sucesivos de la expre- va Historia de la Iglesia, 5 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 1964-1967,
sión «cuerpo místico». reed. en 1980-1984).
Se puede consultar también la excelente obra de H . Jedin Manual
3. Siglo XIX de Historia de la Iglesia, 8 vols. (Barcelona 1970-1978).
M. Nédoncelle y otros, L'ecclésiologie au XIXe siécle (París 1960). Dos Es interesante por su enfoque de la Iglesia en el contexto de la cul-
contribuciones importantes: R. Aubert, La géographie ecclésiologi- tura la obra de J. Lortz Historia de la Iglesia en la perspectiva de la
que au XIXe siécle, e Y. Congar, L'ecclésiologie de la Révolution historia del pensamiento, 2 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 2 1983).
francaise au Concile du Vatican sous le signe de l'affirmation de
l'autorité.
ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA
4. Renovación eclesiológica del siglo XX
J. Frisque, La eclesiologia en el siglo XX, en R. van der Gucht/H. Vor- M. Dortel-Claudot, Églises locales-Église universelle. Comment se gou-
grimler, La teología en el siglo XX, I I I (Madrid 1974) 162-203. verne le peuple de Dieu (Lyon 1973). Buena presentación de con-
Presentación de conjunto, de carácter histórico y sistemático a la junto de las estructuras de la Iglesia: su evolución histórica y su
vez, con importantes indicaciones bibliográficas. situación actual. Abundante bibliografía sistemática. Algunos puntos
relativos a la legislación actual deberán ser actualizados en función
Se podrán consultar igualmente: de las modificaciones que han tenido lugar después de la publicación
5. Jaki, Les tendances nouvelles de l'ecclésiologie (Roma 1957).
de la obra.
E. Ménard, L'ecclésiologie hier et aujourd'hui (París 1966), con biblio-
H. Küng, Structuren der Kirche (Herder, Friburgo z 1963; trad. espa-
grafía.
ñola, Estructuras de la Iglesia, Barcelona 1965).
Abundante bibliografía razonada (por A. Schneider y J.-P. Jossua)
en A. Winklhofer, L'Église, présence du Christ (París 1966). F. Klostermann, Gemeinde-Kirche der Zukunft. Thesen, Dienste, Mo-
delle, 2 vols. (Friburgo 1974). Obra monumental que es una mina
5. Vaticano II de datos.
Sobre los problemas del fundamento teológico de la Iglesia como
Remitimos a los dos volúmenes dedicados a los textos del Vatica- institución, cf. L'Église: institution et foi (Bruselas 1979). Véase en
no II en G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano II, 2 vols. (Barce- particular las contribuciones de G. Defois, L'Église, acteur social, y de
lona 1968). H. Legrand, Gráce et institution dans l'Église: les fondements théolo-
Se encontrará un comentario completo, preciso y documentado en giques du droit canonique.
los tres volúmenes de «suplementos» al LThK: Das Zweite Vatikanische K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid
Konzil (Friburgo 1966-1968). 1973).
G. Philips, L'Église et son mystére au IIe concile du Vatican, 2 vols.
(París 1967; trad. española: La Iglesia y su misterio en él Concilio
Vaticano II, Barcelona 1968). Amplio comentario de la constitución ECLESIOLOGIA Y CIENCIAS SOCIALES
Lumen gentium por uno de los colaboradores en su elaboración.
A. Acerbi, Due Ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di Para una presentación de conjunto es fundamental la obra de E. Tro-
communione nella «Lumen gentium» (Bolonia 1975). Estudio mi- eltsch: Die Wissenschaftliche Lage und ihre Anforderungen an die Iheo-
nucioso, muy documentado, de los problemas que suscita la inter- logie (La situación científica y sus exigencias a la Teología, 1900);
pretación de la eclesiologia del Vaticano I I . Glaubenslehre (Doctrina de la fe, 1925); Zur religióse Lage, Religions-
Les Églises aprés Vatican II. Dynamismes et Prospective (París 1981). philosophie und Ethik (La situación religiosa, filosofía de la religión y
Obra colectiva con un balance de los desarrollos acaecidos en el ética, 1923).
ámbito de la eclesiologia desde el Vaticano I I . Puede consultarse sobre Troeltsch el libro de J. Séguy Christianisme
T. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del et Société. Introduction a la sociologie de E. Troeltsch (París 1980).
Vaticano I a nuestros días (Ed. Cristiandad, Madrid 1985). G. Baum, Religión y alienación. Lectura teológica de la sociología (Edi-
ciones Cristiandad, Madrid 1980).
86 La Iglesia como problema teológico

Id., Sociología y teología: «Concilium» 91 (1974) 29-39. CAPITULO II

E. Schillebeeckx, Interpretación de la je. Aportaciones a una teología
hermenéutica y crítica (Salamanca 1973). LA IGLESIA FUNDADA
Análisis esclarecedores y sugestivos, centrados esencialmente en la EN EL ACONTECIMIENTO CRISTO
situación y los problemas de la Iglesia en Francia, en:
G. Defois, Vulnerable et passionnante Église. Les enjeux d'aujourd'hui
(París 1976).
E. Poulat, Une Église ébranlée. Changements, Conflits et Continuité de
Pie XII a ]ean-Paul II (París 1980). Para los creyentes, la Iglesia no se reduce a la simple función de
Bibliografía abundante y razonada en el estudio de A. Rousseau, Au soporte o marco de su experiencia creyente, sino que es pueblo
temps de Vatican II, 1960-1980, en Histoire des catholiques en de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo y, como tal,
Trance (Toulouse 1980). «sacramento de salvación» «que manifiesta y al mismo tiempo
F. X. Kaufmann, Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesell- actualiza el misterio del amor de Dios al hombre» (Gaudium et
schaftlichen Verfassung des Christentums (Friburgo 1979). Análisis spes, 45). Una de las primeras tareas de la reflexión teológica sobre
de la Iglesia y de sus estructuras en su relación con el desarrollo de
la sociedad. la Iglesia —y en algunos aspectos, la más fundamental— será la
En este mismo sentido y con una clara orientación al futuro será de de establecer la relación que mantiene con el acontecimiento Cris-
gran interés consultar D. Tracy/H. Küng/J. B. Metz, Hacia el Va- to, en el que se reveló este misterio. ¿Cómo nace la Iglesia de este
ticano III. Lo que está por hacer en la Iglesia: «Concilium» 138-B acontecimiento? ¿En qué medida se puede decir que ella es su
(1978); La reforma de la Iglesia: «Concilium» 73 (1972); A. Ma- despliegue, su figura histórica y social? ¿Cómo está su figura de-
tabosch, Liberación humana y unión de las Iglesias (Ed. Cristian- terminada por ese acontecimiento del que nace?
dad, Madrid 1975).
E. Schillebeeckx, Iglesia y humanidad: «Concilium» 1 (1965) 65-94. Nos hallamos, pues, ante el «origen» de la Iglesia y el testimo-
J. Guichard, Église, lutte des cíasses et stratégies politiques (París nio fundante del Nuevo Testamento. Pero precisemos. El Nuevo
1972). Análisis de los discursos y de las prácticas de la Iglesia en Testamento es, en efecto, un testimonio relativo tanto al aconteci-
clave marxista. miento Cristo como a la experiencia creyente que este aconteci-
Sobre un aspecto particular: G. Defois/Cl. Langlois/H. Holstein, Le miento suscita, y desde la que es reconocido y comprendido como
pouvoir dans VÉglise (París 1973).
acontecimiento de salvación. Las comunidades cristianas que viven
esta experiencia preceden a los escritos a los que ellas mismas han
ECLESIOLOGIA, CRISTOLOGIA, TEOLOGÍA TRINITARIA dado lugar; de ahí que lleven la marca de sus preocupaciones y de
su historia; además, tales escritos fueron reunidos y transmitidos
Y. Congar, Dogme christologique et ecclésiologíque. Vérité et limites para testimoniar esta experiencia, introducir en ella y regular la
d'un paralléle, en Das Konzil von Chalkedon III (Würzburgo 1954). vida de las comunidades. Así pues, aun volviendo a los orígenes y
Recogido en La Santa Iglesia (Barcelona 1966). remitiéndonos a los escritos del Nuevo Testamento, no llegamos
Sobre el reproche de «cristomonismo» (formulado en particular por el jamás directamente a Jesús ni al gesto o momento de la «funda-
Oriente) y el lugar de la pneumatología en los textos del Vatica-
no II, cf. los estudios reunidos en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. ción» de la Iglesia: nos hallamos siempre remitidos a testigos que
Mélanges théologiques en hommage a G. Philips (Gembloux 1970). son ya Iglesia.
Presentación de conjunto de este estudio (con importantes indicaciones La reflexión sobre el testimonio fundante relativo al origen de
bibliográficas) en Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vols. (Pa- la Iglesia será, pues, histórica y teológica al mismo tiempo. La ne-
rís 1979-1980). En particular, tomos I y II: «L'Esprit anime cesaria investigación histórica (exegética) no puede limitarse a des-
l'Église». cribir el «nacimiento» de la Iglesia (a partir de la obra histórica de
Se podrá consultar también el ensayo sugestivo y discutido, de eclesio- Jesús y de la experiencia pascual de los discípulos): debe conducir
logía pneumatológica, de H. Mühlen, 2Una Mystica Persona. Eine a captar el movimiento mismo por el que ella toma cuerpo a partir
Person in vielen Personen (Paderborn 1967). Cf. las obras ya cita-
das de J. A. Mohler y N. Afanassief, y H. Küng, La estructura ca- de ese acontecimiento para ser su «signo» y «sacramento» de
rismática de la Iglesia: «Concilium» 4 (1965) 44-65. modo que se pueda discernir lo que podría llamarse el «código ge-
88 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
La Iglesia, realidad pospascual 89
nético» de la Iglesia tal como está inscrito en este origen. Por lo
demás, el Nuevo Testamento quiere ofrecernos este código y nos- religioso, que de hecho, y como consecuencia de determinados fac-
otros reconocemos que lo hace por el hecho mismo de recibir sus tores históricos y sociales, asumirá la forma de una Iglesia que
escritos como canónicos. apelará a él y pretenderá continuar su obra, y otra ver en él al fun-
Después de algunas reflexiones de conjunto sobre la estructura dador efectivo de una Iglesia distinta y organizada. En cuanto al
y el funcionamiento del testimonio del Nuevo Testamento relativo creyente, el testimonio del Nuevo Testamento lo invitará a consi-
a la Iglesia y a su origen (I), nos preguntaremos sobre el enraiza- derar como origen de la Iglesia no sólo las palabras y las acciones
miento de la Iglesia en la obra y la misión de Jesús y en el círculo del ministerio público de Jesús, sino la totalidad del acontecimiento
de los discípulos reunidos en torno a él (II); luego examinaremos de Jesucristo, es decir, su muerte, su resurrección y el don del Es-
el nacimiento de las comunidades eclesiales después de Pascua-Pen- píritu Santo.
tecostés, en lo que es propiamente el tiempo de la fundación de la
Iglesia y de su primer desarrollo, así como la idea de Iglesia que 1. La Iglesia, realidad pospascual según el NT
se manifiesta en ellos (III).
a) La Pascua de Cristo, principio de la ekklesía.
El estudio del dato del Nuevo Testamento relativo a la Iglesia
suscita numerosos y complejos problemas y ha dado lugar a una Si Jesús aparece indiscutiblemente en el origen de este movimiento,
bibliografía considerable, sobre todo en los países germánicos. Ade- que dará lugar al nacimiento de la Iglesia de los cristianos, el Nue-
más, en mayor medida que para otros temas (por ejemplo, la cris- vo Testamento nos la presenta ante todo como una realidad pos-
tología), la investigación exegética se ve aquí afectada por los deba- pascual. Históricamente, la Iglesia se va constituyendo poco a poco
tes entre confesiones cristianas y por las preocupaciones e intereses después de Pascua: primero como corriente particular dentro de
propios de cada exegeta: baste mencionar las discusiones relativas Israel, después como red de comunidades que se caracterizan por
a los ministerios en el Nuevo Testamento, o las que conciernen a la una confesión de fe, unos ritos, una organización y ministerios pro-
interpretación y al lugar que se concede a los escritos más recientes pios y la conciencia muy viva de una identidad particular.
(cartas pastorales y corpus lucano en particular), en las que empie- Por su parte, el Nuevo Testamento presenta esta Iglesia como
zan a aparecer con cierta claridad rasgos que llegarán a ser caracte- la comunidad escatológica de la salvación, que recibe su existencia
rísticos de la Iglesia «católica» ( = problema del protocatolicismoz. y su identidad de Pascua-Pentecostés y, por tanto, supone como su
condición de posibilidad y fundamento el nuevo acontecimiento de
El resumen propuesto no trata de presentar un estado de las la resurrección y el don del Espíritu. Como es sabido, las tradicio-
cuestiones y de las discusiones, sino de proponer un itinerario de nes y los relatos evangélicos relativos a la resurrección y a las ma-
reflexión posible, de poner de relieve las articulaciones centrales y nifestaciones del Resucitado están organizados para mostrar que la
los ejes de una reflexión teológica sobre la Iglesia que quiere tener resurrección funda la Iglesia y que ésta da testimonio de su reali-
en cuenta el dato del Nuevo Testamento y respetar su complejidad. dad y de su alcance salvífico.
Del mismo modo, la obra en dos libros de Lucas marca clara-
mente la diferencia, desde el punto de vista de la historia de la
I. ORIGEN DE LA IGLESIA salvación, entre el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. En
los Hechos, el nacimiento de la Iglesia se presenta como el primer
Se dice con frecuencia que la Iglesia fue fundada por Jesús. En efecto histórico de la resurrección. Este es también el sentido de la
realidad, el estudio de los datos históricos y escriturísticos lleva a predicación de Pablo: la muerte y la resurrección de Jesús consti-
constatar que la cuestión del fundador o de la fundación de la Igle- tuyen el acontecimiento escatológico del paso de los tiempos anti-
sia es compleja. Para el historiador, o para el sociólogo del hecho guos a los tiempos nuevos. A partir de este acontecimiento, la sal-
religioso, una cosa será ver en Jesús al iniciador de un movimiento vación se ofrece por gracia a todos los hombres, llamados a reunirse
1
en Cristo, sin condiciones ni distinciones, para formar juntos su
Sobre los problemas evocados aquí, cf. J. Delorme y otros, El ministerio cuerpo que es la Iglesia.
y los ministerios según el Nuevo Testamento (Madrid 1975) 261-287 y 340- La perspectiva teológica del Nuevo Testamento es, pues, deci-
385, así como las discusiones suscitadas por H. Küng, La Iglesia (cf. Biblio-
grafía). didamente pospascual: la Iglesia existe a partir del acontecimiento
90 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo

de la resurrección; es legitimada por el Resucitado y reunida por el 2. La Iglesia y la obra histórica de Jesús
Espíritu, que es el don escatológico; lo que la diferencia y le da su Los escritos del Nuevo Testamento (y sobre todo los evangelios)
identidad es la confesión de Jesús como Cristo y Señor. Este hecho nos presentan la Iglesia como fundada en la Pascua de Cristo, pero
se confirma por la aparición y la historia de la palabra ekklesía la refieren también a la obra histórica de Jesús. Examinaremos el
(respecto a la que cabe preguntarse si el mismo Jesús la pronunció): sentido de esta referencia a la luz de su funcionamiento.
ella expresa, en efecto, la conciencia de los cristianos de pertene-
cer a una asamblea convocada por Dios en Cristo Jesús y, como a) La comunidad hace suyas las palabras
tal, remite a este principio nuevo de integración constituido por la y las obras de Jesús.
Pascua de Cristo. La primera preocupación de los que reunieron las tradiciones rela-
b) Jesús, ¿fundador de la Iglesia? tivas a Jesús fue transmitir sus palabras y sus hechos como algo
El estudio histórico y crítico del Nuevo Testamento —y muy espe- actual; así, este material es objeto de reinterpretación en función
cialmente destacar el papel de las comunidades cristianas en la de las necesidades de las comunidades (predicación, catequesis, edi-
reinterpretación de las tradiciones relativas a Jesús— conduce a ficación, etc.). Además, tal reinterpretación fue obra de unas comu-
una pregunta radical: ¿en qué medida es posible vincular la Iglesia nidades que veían a Jesús a la luz de la Pascua y comprendían sus
a la predicación de Jesús? ¿Constituye la fundación de la Iglesia palabras y sus acciones como destinadas a ellas, en una situación
(o de una Iglesia) un componente de su ministerio? Recordemos ya cualificada por su resurrección y su presencia como Señor. De-
aquí la célebre frase de A. Loisy: «Cristo anunció el reino, y vino bido a ello, se produce una compenetración constante entre las pa-
la Iglesia». labras y las acciones (históricas) de Jesús por una parte, y palabras
y acciones que la comunidad atribuye a Jesús por otra: recogiendo
De hecho, el tema central del ministerio de Jesús es el anuncio y actualizando a su manera las palabras y las acciones de Jesús,
del reino que llega y la llamada a la conversión para recibirlo. Esta reinterpretándolas a la luz de la experiencia que ellas tienen, las
predicación se dirige al conjunto de Israel y sólo a Israel, sin pre- comunidades cristianas llegarán hasta poner en boca de Jesús su
tender jamás la constitución de un grupo separado, que existiese propio lenguaje y hacerle realizar sus propias acciones.
aparte, dentro de Israel o a su lado. Por otra parte, este «reino», Este trabajo de las comunidades sobre las tradiciones revela
que constituye el centro de la predicación de Jesús, tenía a sus ojos, una doble intención: recogiendo y reinterpretando las palabras de
como en la visión escatológica de los profetas, una dimensión uni- Jesús se quiere a la vez enraizar la experiencia actual de la Iglesia
versal cósmica; comprendido así, ¿era de prever que llegara bajo en la obra histórica de Jesús y, de este modo, atestiguar que en
la forma, necesariamente particularizada y ambigua, de una Iglesia? adelante es la comunidad el lugar de su presencia viva y actual: es
Más aún, si la perspectiva de Jesús era la de una escatología inmi- decir, que la presencia y la salvación de Jesús es comunicada en las
nente, ¿podía proyectar una Iglesia organizada institucionalmente palabras y en las acciones de la comunidad.
y llamada a perpetuarse en la historia? En tal caso, ¿no serían los
discípulos, y especialmente Pablo, los verdaderos «fundadores» de b) Perspectivas del NT.
la Iglesia? ¿No se podría explicar también la constitución de la Esta doble intención ilustra de manera especialmente significativa
Iglesia después de Pascua recurriendo, por ejemplo, a un proceso los datos del Nuevo Testamento relativos a la Iglesia.
bien conocido por los sociólogos que estudian los movimientos mi-
lenaristas, para los cuales las «Iglesias» llenan el vacío abierto por El grupo de los discípulos, primer núcleo eclesial. El punto de
la ausencia de un acontecimiento escatológico, anunciado y espera- vista de Pablo es fundamentalmente pospascual. Lo que constituye
do como inminente? 3 y define a la Iglesia es una convocación que tiene su origen en Dios
mismo, se manifiesta en la muerte y resurrección de Cristo, se ac-
3
Señalemos que la cuestión del origen pospascual de la Iglesia y de su
relación con la obra histórica de Jesús es del todo análoga a la del origen y el
desarrollo pospascual de la confesión de Jesús como Cristo y a la de la rela- sencia de una realidad fundada en el acontecimiento nuevo de la Pascua y
ción de esta fe pospascual con lo que fueron realmente la identidad y la obra hemos de plantear la cuestión de su enraizamiento en la persona y la obra
de Jesús de Nazaret. En los dos casos (fe cristiana e Iglesia) estamos en pre- históricas de Jesús.
92 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Tareas de la reflexión eclesiológica 93

tualiza en el anuncio del evangelio por el apóstol y da lugar a co- como el lugar y la figura de una experiencia que es fundamental-
munidades eclesiales, donde ese evangelio es acogido en la fe. Los mente pascual. Pero tal experiencia incluye una reasunción y un
evangelios efectúan a este respecto un cierto desplazamiento de nuevo desarrollo de lo que Jesús, en su misión histórica, inauguró
perspectivas. La Iglesia sigue siendo una realidad que nace de la entre los hombres. Por eso, una reflexión teológica sobre la Iglesia
Pascua (cf. los relatos de apariciones con carácter de reconocimien- que quiera tener en cuenta el testimonio del Nuevo Testamento y
to y de misión, que presentan la Iglesia como «fundada» y legiti- respetar su estructura tendrá que asumir la tarea de esclarecer y ar-
mada por el Resucitado). Pero al conferir una dimensión eclesial a ticular la relación de continuidad y a la vez de discontinuidad que
las palabras y acciones de Jesús, al presentar a los discípulos como existe entre Jesús y la Iglesia.
el primer núcleo de lo que será la Iglesia, al atribuirles rasgos que
1. Reconocer con el Nuevo Testamento que el acontecimiento
caracterizarán funciones eclesiales, los evangelios fundan también
pascual es lo que suscita la Iglesia y que no se puede hablar ade-
el origen de la Iglesia en la obra histórica de Jesús y, en fase de
cuadamente de ella sino a partir de la resurrección y del don del
preformación, en el grupo de los discípulos. (Cf. por ejemplo, el
Espíritu Santo significa que la Iglesia no puede ser considerada
trabajo significativo de Lucas, que reserva el título de apóstol, de
como una sociedad fundada por Jesús y gobernada por aquellos
origen eclesial, a los «doce» elegidos por Jesús y que en los Hechos
(en primer lugar Pedro y después los otros apóstoles) a quienes él
los presenta como un colegio de testigos cualificados y revestidos
entregó sus poderes, ni como la comunidad de quienes, después de
de autoridad).
la muerte de Jesús, mantienen vivo su recuerdo y continúan remi-
tiéndose a lo que él dijo e hizo. La reflexión eclesiológica deberá
Una tradición etiológica. Lo que subyace y de hecho determina
partir del acontecimiento pascual y presentar la Iglesia no sólo
que el origen de la Iglesia aparezca en relación con el tiempo de
como el marco, sino como la figura histórica y social de esa expe-
Jesús es un motivo «etiológico». Mostrar que Jesús funda históri-
riencia pascual de la que el Nuevo Testamento nos ofrece lo que
camente la Iglesia es para una comunidad eclesial una manera de
podríamos llamar «código genético».
decir que él es su Señor actual. El es quien la hace ser y la «fun-
da». Atribuir a Jesús palabras y acciones que, de hecho, pronuncian 2. El hecho de que en el Nuevo Testamento la Iglesia esté
o realizan las comunidades cristianas significa que los creyentes referida a la obra histórica de Jesús y a su predicación del reino
pueden experimentar su presencia a través de las palabras y las que llega, así como a la agrupación que se produce a raíz de ella,
acciones de estas comunidades. Del mismo modo, presentar la Igle- implica que la reflexión sobre la Iglesia debe integrar el proyecto
sia o sus ministerios, en fase de preformación, en el grupo de los evangélico de Jesús y que la convivencia de los cristianos debe
discípulos significa afirmar la convicción de la comunidad de que encarnar y atestiguar los valores de este reino que constituye el
es fiel a las intenciones de Jesús y de que quiere seguir siéndolo centro de la obra y de la predicación de Jesús. Por lo demás, sólo
a través de una referencia continua al testimonio y a la enseñanza mediante esta referencia a la historia real de Jesús, a su predicación
de aquellos a quienes el mismo Jesús estableció para que fueran sus y a su obra, se podrá evitar el riesgo de hacer de la Iglesia una
testigos. Así, las palabras «de fundación de la Iglesia» de Jesús a realidad irreal o ideal y será posible integrar la práctica histórica
Pedro en Mt 16,17s han de entenderse como expresión de la con- de los cristianos en la definición de la Iglesia, de modo que ésta
ciencia de una comunidad —en este caso, la que está detrás de la quede relacionada con la historia concreta de los hombres.
tradición recogida aquí por Mt— de ser la Iglesia suscitada por
3. La continuidad real que el Nuevo Testamento postula entre
Dios en Jesucristo y de serlo en la medida en que conserva fiel-
la obra histórica de Jesús y la Iglesia primitiva, más allá de la
mente esta tradición confiada a Pedro como primer testigo.
ruptura que representa la muerte de Jesús y su resurrección, sus-
cita, entre otras preguntas, la de su legitimidad. De una a otra hay,
3. Tareas de la reflexión eclesiológica sin duda alguna, una continuidad histórica y sociológica, ya que los
discípulos de Jesús representan el primer núcleo de esta Iglesia y
La compleja estructura del dato neotestamentario relativo al origen son los primeros testigos y los primeros agentes de la tradición
de la Iglesia y el trabajo de la tradición de la que da testimonio relativa a Jesús. Sin embargo, habrá que interrogarse sobre lo que
conducen a afirmar que las comunidades cristianas se comprenden fue efectivamente la obra de Jesús y preguntarse en qué medida
94 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
Horizonte y contexto 95
la predicación del reino permite y legitima su relanzamiento pos-
pascual por los discípulos en forma de una Iglesia. Aparecen así, se expresa en múltiples rasgos: los libros santos y las «tradiciones
además, algunos de los problemas clave de la reflexión cristológica, de los padres», formas de piedad y de enseñanza, una red de sina-
sobre todo los de la «conciencia mesiánica» de Jesús, el del signi- gogas, el culto del templo y el sacerdocio, etc.; pero al mismo tiem-
ficado que él mismo dio a su muerte y el de su propia perspectiva po se presenta como una realidad compleja debido a las múltiples
escatológica. corrientes y a los partidos que en él se forman, a los escritos que
se elaboran y circulan y a las estratificaciones sociales y culturales
El interés y el alcance de un trabajo de tipo exegético e histó- que lo atraviesan. Si esta diversidad no pone en cuestión la consis-
rico sobre los orígenes de la Iglesia en el ministerio de Jesús no tencia del judaismo como pueblo y como religión, remite, sin em-
es, pues, «apologético» (legitimar la Iglesia vinculándola a una ini- bargo, a debates muy vivos sobre la identidad de Israel (¿dónde
ciativa o voluntad explícita de fundación por parte de Jesús) y está, cuál es el Israel verdadero?) y sobre las promesas (¿qué es lo
tampoco debe pretender apoyar el discurso eclesiológico en una que se puede o se debe esperar o aguardar?); tales debates impli-
reconstrucción, siempre conjetural y aleatoria, de las «intenciones» can de hecho la cuestión más radical de la justa comprensión de las
de Jesús. Se trata de un esfuerzo propiamente teológico, necesario Escrituras. Jesús no cuestionó radicalmente el judaismo, sus insti-
para dar razón del convencimiento de los cristianos de que la Igle- tuciones y sus observancias, y sin duda no fue tan distinto respecto
sia, al mismo tiempo que realidad pospascual, es obra de Jesucristo. a su medio como se ha creído a veces. Su predicación, especial-
Subrayemos, no obstante, que, según se tenga una posición «mini- mente cuando adquiere un tono crítico, se sitúa en la línea de los
malista» o «maximalista» con respecto a las palabras y a las accio- profetas: al proponer con su autoridad específica su propia inter-
nes de Jesús que anunciaban o «fundaban» una Iglesia, será preciso pretación de las Escrituras, suscita un «movimiento» nuevo en el
reconocer mayor o menor importancia a la iniciativa de los prime- seno del judaismo.
ros creyentes en la constitución y organización de la Iglesia; se ten- En consecuencia, una reflexión sobre la predicación y la obra
derá a poner de relieve la función propia del Espíritu Santo o a no de Jesús y sobre la reunión escatológica de Israel que él anuncia
reconocerle sino una función de animación de las estructuras ya es- deberá tener en cuenta este horizonte de conjunto representado por
tablecidas. El estudio exegético e histórico remite así a los debates los escritos del AT; sobre todo, lo que se refiere al modo en que se
fundamentales relativos al fundamento cristológico y pneumatoló- expresa la conciencia de Israel de ser el pueblo que Dios eligió
gico de la Iglesia. para sí, con el que hizo alianza, al que renueva a través de sus
pruebas y por medio de los profetas que le envía, que es beneficia-
rio de sus promesas y testigo entre las naciones. El tenerlo en cuen-
II. ORIGEN DE LA IGLESIA ta es tanto más necesario cuanto que las comunidades cristianas
EN EL MINISTERIO DE JESÚS harán referencia a las imágenes y a las representaciones de la ekkle-
sía del AT para expresar su propia conciencia de ser, en medio de
1. Horizonte y contexto Israel y para las naciones, la verdadera Iglesia de Dios: a la que
Dios convoca y reúne en el acontecimiento escatológico de la sal-
La fórmula de Marcos (1,15) resume el tema central de la predica- vación, que es la muerte y la resurrección de Cristo.
ción de Jesús: «Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de
Dios. Enmendaos y creed la buena noticia». La misión de Jesús a) La ekklesía de Dios en el AT.
consiste en dirigir una última llamada a Israel con el fin de pre- La identidad teológica de Israel se expresa en el AT a través de un
pararlo y congregarlo para la venida inminente del reino. Pero no conjunto de designaciones y de imágenes (todas ellas recogidas en
se puede captar el sentido y el alcance de esta misión y, más con- el Nuevo Testamento), cada una de las cuales remite a una posible
cretamente, su dimensión «eclesial» sino referido al contexto de forma de realización de Israel y expresa un aspecto particular im-
conjunto en el que se inscribe. posible de «definir» 4. Israel es ante todo y fundamentalmente el
Este contexto es en primer lugar y de manera inmediata el del
4
judaismo de su tiempo. Tal como existe en Palestina, el judaismo Resumimos aquí las grandes líneas del estudio sugestivo de N. Füglister,
representa una sociedad a la vez nacional y religiosa. Su coherencia Estructuras de la eclesiologta veterotestamentaria, en Mysterium Salutis IV/I
(Cristiandad, Madrid 21984) 29-104.
96 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Horizonte y contexto 97

pueblo de Dios, distinto de todos los otros pueblos de la tierra en tidad de pueblo santo, Israel no es puesto aparte y colocado en el
razón de su pertenencia a Dios, quien ha contraído alianza con él centro de las naciones y de la historia sino por su vocación y su
uniendo a sus miembros en una comunidad de vida y de destino, función de pueblo-servidor, instrumento de una salvación universal.
a la vez nómada y combatiente, estructurado en doce tribus solida- A través de la historia de Israel, Dios manifiesta a las naciones su
rias, cada una de las cuales representa la totalidad del pueblo, aun- identidad, su poder y su justicia, y, al mismo tiempo, este pueblo
que sólo lo constituyen todas juntas. Pero, más que una realidad está llamado a interceder por ellos y alabar a Dios en su nombre.
sociopolítica, Israel es una entidad ideal, un postulado teológico: La particularidad de Israel, fundada en su elección, no tiene razón
su identidad se concentra en el «resto (santo)», suscitado y mante- de ser sino en referencia a un universalismo de la salvación. Pero,
nido por Dios a través de las crisis y del juicio, y que es portador al mismo tiempo, la salvación llega a las naciones a través de sus
de las promesas. Viviendo en la dispersión en medio de las nacio- vínculos con Israel. Los escritos del AT contemplan, bien la sumi-
nes, verifica allí su condición original de peregrino y de extranjero; sión de los «paganos» al dominio de Israel, bien su mayor o menor
esperando su reunión definitiva, se reúne en las sinagogas para la incorporación al pueblo de Dios, o, en una perspectiva escatológica,
oración y la meditación de las Escrituras, las cuales le recuerdan su la peregrinación de las naciones a la montaña de Sión, lugar de la
identidad, lo confrontan con la ley y le repiten las promesas. morada de Dios entre los hombres.
La identidad de Israel, que es un pueblo concreto de la historia, Al pueblo de Dios se le considera siempre en primer lugar des-
consiste en ser asamblea convocada por Dios, reunida en su presen- de el punto de vista de su totalidad: ya se trate de la elección, de
cia y santificada por él. Su lugar simbólico de reunión es la ciudad la misión o de la salvación. Aunque toda perspectiva individualista
santa de Jerusalén, refugio y madre de los creyentes, centro del es extraña al AT, Israel no es un colectivo anónimo. El individuo
mundo, meta de la peregrinación de las naciones, montaña en la es sujeto de derechos y de deberes, pero dentro de una solidaridad
que se encuentran el cielo y la tierra. Israel es igualmente el reino profunda que, en este pueblo-comunidad, lo une horizontalmente
de David, en cuyo seno el pueblo, ahora ya numeroso, vive sobre la a los que lo rodean (sus hermanos) y verticalmente a los que lo
tierra, en la justicia y la paz; pero es también el pueblo dividido en preceden y lo siguen (padres e hijos). Esta solidaridad es, por otra
dos «casas» (Israel y Judá), cuyas diversas tradiciones se reconocen parte, la que fundamenta la noción de «personalidad corporativa»:
e intercambian a pesar de la división, y que está llamado a ser crea- el pueblo entero podrá ser considerado o actuar como una sola per-
do de nuevo en la unidad. Por último, en la medida en que reco- sona y, correlativamente, uno de sus miembros podrá representar
noce a Yahvé como a su Dios, acoge su ofrecimiento de salvación y comprometer a todo el pueblo. En él surgirá una figura que, en
y se somete a su voluntad, Israel es el ámbito en que se ejerce, de un momento y en circunstancias particulares, concentra en sí mis-
forma oculta pero real, el señorío (reinado) de Dios, en espera de ma los rasgos típicos de la identidad y de la experiencia del pueblo.
su manifestación plena que abarcará la totalidad de las naciones y Se puede observar cómo las imágenes y las representaciones
toda la creación. múltiples de la ekklesía del AT mantienen relaciones complejas en-
Cualesquiera que sean las imágenes empleadas, Israel se define tre sí y a la vez con las condiciones efectivas de existencia de Israel
fundamentalmente por su relación particular con Dios. El Dios de en los diferentes momentos de su historia. Apareciendo y desarro-
Israel es su Dios: un Dios que está presente en su pueblo y por llándose en contextos diversos, muestran las formas sucesivas en
medio de él. A la inversa, Israel no existe sino por y para su Dios: las que Israel existe (pueblo nómada, reino, exilio) y la reflexión
es el pueblo que Dios ha creado y adquirido para sí, que ha elegido que suscitan sus éxitos y sus pruebas. Al introducirse en tradiciones
y puesto aparte, uniéndose a él en una alianza que funda e inicia y escritos, dichas imágenes son objeto de un trabajo de reflexión
una relación de conocimiento, de amor y de fidelidad recíprocos. y de reinterpretación en el que se expresa la conciencia que Israel
Debido a ello, Israel es el lugar de su presencia entre los hombres: tiene de su propia identidad y de lo que está llamado a ser, al "mis-
lo es desde luego el templo, pero también el pueblo mismo, sobre mo tiempo que su espera y su esperanza; las imágenes ligadas a los
todo cuando está reunido para el culto. «orígenes» desempeñan a este respecto un papel muy particular de
Esta relación particular de Israel con su Dios funda su misión cristalización. Cualquiera que sea su situación histórica, e indepen-
y ésta legitima, en última instancia, su existencia. Pueblo elegido dientemente de las apariencias, permanece la convicción de que
entre los otros pueblos, obligado a conservar la pureza de su iden- Israel sigue siendo el pueblo de Dios: su interlocutor en la alianza,
7
'>S I,a Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Horizonte y contexto 99

el lunar de su presencia y el instrumento de su designio de salva- cohesión de pueblo de Dios, se plantea el problema de su interpre-
ción; pero Israel es consciente de que la manifestación plena y de- tación y de la importancia que se le ha de dar. Por otra parte, al
finitiva de su identidad de pueblo de Dios debe llegar aún: el haber contribuido la situación de desamparo a intensificar la espera
restablecimiento de su integridad, la reunión de los dispersos, el del cumplimiento de las promesas, se plantea el problema de cómo
reinado del nuevo David, la instauración del reino de Dios serán comprenderla, qué se debe esperar, qué serán el Israel y el mundo
fruto de una intervención escatológica de Dios. nuevo, cómo tendrá lugar, cómo habrá que prepararse al día del
La esperanza en el cumplimiento de las promesas y en la reali- juicio, quién formará parte del Israel escatológico.
zación del Israel escatológico, particularmente viva en tiempo de Recordemos (cf. B. Dupuy, tomo II, p. 89) que a partir del si-
Jesús, se servirá de estas imágenes y estructuras como de un léxico glo II antes de la era cristiana esta espera se precisa y se expresa
y una gramática para expresarse: cada una de las corrientes y de los en dos grandes direcciones: espera de una especie de ruptura de la
partidos, y hasta el mismo Jesús, las empleará a su modo en fun- historia y de renovación completa, unidas a acontecimientos histó-
ción de una interpretación global del designio de Dios; y las comu- ricos, pero que constituyen el «fin de los tiempos» (perspectiva de
nidades cristianas las recogerán a su vez en función de su propia los «apocalipsis»), o convicción de que el Mesías esperado vendrá
interpretación de las Escrituras. Así, puede afirmarse que la Iglesia a instaurar la justicia y la paz, a restablecer la realeza de Israel y a
del Nuevo Testamento está «misteriosamente prefigurada» en el conducir a las naciones al reconocimiento de la elección de Israel
Israel del AT e «incluida» en su vocación y en su misión (cf. AG; y de su Dios, poniéndose aquí el acento más bien en la renovación
LG 9): de uno a otra se mantienen los rasgos y las estructuras de interior de Israel y de la humanidad, comprendida como «nueva
un solo y único pueblo de Dios. creación» (perspectiva representada por las corrientes rabínicas y
fariseas).
b) Corrientes y partidos religiosos en Israel
en tiempos de Jesús. Nos limitaremos aquí a evocar a grandes rasgos las corrientes
y los partidos más importantes, ciñéndonos a los temas que se en-
En la época de Jesús, el judaismo no está en absoluto unificado,
cuentran en la predicación de Jesús y que permiten esclarecer la
sino que se diversifica en cierto número de corrientes espirituales
o de partidos, a la vez políticos y religiosos, que ejercen una in- originalidad del movimiento que él inició.
fluencia decisiva en la vida social y religiosa de Israel. Jesús tendrá
Fariseos y esenios. Las corrientes y los partidos propiamente
que situarse con respecto a las creencias y a las esperanzas de sus
espirituales nacieron de un movimiento de retorno a la tradición
contemporáneos y de sus oyentes, que cristalizan estas corrientes;
original de los padres, que se inició en el contexto agitado de los
el «movimiento» suscitado por su predicación y actividad no se
dos siglos anteriores a la era cristiana. Los temas proféticos de la
comprende ni puede captarse en su originalidad sino en referencia
salvación prometida y esperada y el de un «resto santo» tomado
a todo este contexto.
del pueblo de Israel para convertirse en beneficiario de la salvación
El debate de fondo con respecto al judaismo atañe a la identi- prometida, desempeñan a este respecto un papel decisivo. Este
dad de Israel y a su destino: se nutre de la confrontación incesante tema del «resto», desarrollado explícitamente o no, será para mu-
entre una situación concreta de dominación por el extranjero, de chos grupos el principio motor de su integración, bien crean ser
dispersión, de tensiones económicas y sociales, y de las Escrituras ellos mismos este «resto» o estar al servicio de su constitución.
constantemente releídas, interpretadas y actualizadas, y se centra
en torno a dos cuestiones fundamentales: la de la ley y la del futu- Los fariseos constituyen la corriente más importante y en todo
ro, es decir, la de la espera y la esperanza «mesiánicas» 5. ¿Cómo caso la más respetada e influyente. Tiene su origen en el movimien-
debe expresarse y traducirse la identidad de Israel? Al haberse to de resistencia espiritual de los «piadosos» que siguió a la guerra
convertido la ley, después del exilio y de la pérdida de la tierra, en de los Macabeos. Es un movimiento de «laicos», estructurado, só-
la referencia central que permitía a Israel afirmar su identidad y su lidamente apoyado en los escribas y en la institución sinagogal y
que recluta a sus miembros de entre todas las clases sociales. Su
5
Sobre la cuestión del mesianismo cf. la contribución de B. Dupuy en referencia es exclusivamente religiosa: sus miembros se diferencian
Iniciación II (Dogmática 1) 89-131. por su preocupación de observancia minuciosa de la ley, cuya ínter-
100 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Predicación y obra de Jesús 101
pretación desarrollan y cuyas prescripciones detallan en tradiciones Señalemos que el movimiento del Bautista se distingue de los
orales a las que se reconoce un valor normativo que convierte la otros movimientos que, como él, quieren reunir al «resto» de Is-
ley en norma reguladora de toda la existencia. rael por la ausencia de todo rasgo sectario. Por ello, Juan no re-
Aunque orientada a reunir a la totalidad de Israel en la sumi- curre al tema tradicional de la elección, por el que los otros grupos,
sión a la ley y a hacer de todo Israel un pueblo santo, esta insis- fariseos o esenios, legitiman su exclusivismo, sino que vuelve con-
tencia en la exigencia de santidad, sobre todo mediante la obser- tra el mismo Israel los temas apocalípticos de la cólera de Dios,
vancia de los preceptos de pureza ritual, los conducirá de hecho a cuestionando así toda seguridad de salvación. La llamada a la con-
distanciarse de los «impuros», es decir, de aquellos que no los versión se dirige a todos, aun a los que se consideraba excluidos
siguen en la estricta observancia de los preceptos de la ley. De este de la salvación, y no hay otra condición para formar parte del nú-
modo, nacerá entre ellos la conciencia de representar a los «justos», mero de los salvados que la conversión misma: el bautismo es úni-
los únicos capacitados para esperar la salvación, y se producirá su co y no requiere tiempo de preparación ni esfuerzo moral previos.
separación de la gran masa del pueblo judío: de aquellos que los
rabinos llaman el «pueblo de la tierra», término despectivo que Saduceos y zelotas. Junto a estas corrientes y grupos que se
designa a los que, por incultura o por imposibilidad material (con- definen en referencia a la ley y que pretenden iniciar la agrupación
dición social, etc.), no observan la ley. del «resto» escatológico, existen dos partidos, uno oficial, el otro
Los esenios, surgidos como los fariseos del movimiento de los de tipo sectario, cuyas referencias son tanto políticas como reli-
«piadosos», y que constituyen una «secta» más que un partido ofi- giosas.
cial, se caracterizan por una preocupación aún más intensa de rigor Los saduceos, muy influyentes, salidos de la aristocracia del
y de minuciosidad en la observancia de la ley, sobre todo de las templo y reclutados en la casta sacerdotal, la alta burguesía y la
prescripciones relativas a la pureza ritual. Viviendo en su mayoría aristocracia rural, representan el partido de los oportunistas, del
retirados en el desierto, en comunidades de tipo monástico, en las orden establecido y de la colaboración con los romanos. Teológica-
que los sacerdotes ocupan un lugar preponderante, se consideran mente son conservadores: rechazan las tradiciones orales y se atie-
como el «pequeño resto» de los «puros». De ahí las rigurosas con- nen únicamente a la ley escrita; esto los lleva a rehusar las creen-
diciones exigidas para entrar en la comunidad («noviciado»), la cias recientes, como la de la resurrección de los muertos, y a ser
preocupación por separarse, la hostilidad al culto y al sacerdocio muy reticentes en cuanto a las expectativas mesiánicas.
del templo, considerados impuros. A diferencia de los fariseos, se Los zelotas comparten las ideas de los fariseos, pero su fe está
remiten a los temas de la literatura apocalíptica: su visión dualista impregnada de un nacionalismo militante; su fanatismo, religioso y
del mundo y su espera de un combate escatológico inminente radi- político a la vez, se manifiesta en actos de violencia que no sólo
calizan más su voluntad y su convicción de ser el resto santo desti- apuntan a las fuerzas romanas de ocupación, sino también a sus
nado a escapar al juicio. compatriotas tibios o comprometidos. Interpretando sus luchas y
sus acciones con las categorías de la apocalíptica e identificando la
Juan Bautista. El movimiento suscitado por Juan Bautista debe ocupación romana con las tribulaciones escatológicas, consideran su
verse en su originalidad con respecto a la corriente farisea en la lucha como la prueba que permitirá al «resto» salvado constituirse,
que está enraizado y a la vez con respecto a Jesús, quien se distan- e incluso como una acción que podrá forzar la llegada del día
ciará de él. Tres temas fundamentales caracterizan la predicación de Dios.
del Bautista: 1) Anuncia el juicio de Dios, que tendrá lugar pronto
y que será la manifestación de su cólera. 2) Dado que nadie puede
creerse santo ni justo ante Dios, ni seguro de la salvación, Juan 2. Predicación y obra de Jesús de Nazaret
une al anuncio del juicio la llamada a la penitencia y a la conver- El judaismo de Palestina, que constituye una sociedad nacional y
sión; el signo de ésta será la aceptación del bautismo. 3) Esta lla- religiosa a la vez, no ofrece base alguna para una «Iglesia» tal
mada pretende reunir al «resto» de Israel: sólo quienes se convier- como se constituirá a partir de la predicación apostólica y como la
tan y hagan penitencia escaparán a la cólera de Dios el día del comprenderán los cristianos. Por otra parte, si es cierto que el
juicio. anuncio hecho por Jesús de la venida del reino y de la recreación
/ 02 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Predicación y obra de Jesús 103

del mundo por el Espíritu no se inscribe en la perspectiva, clara- Jesús. Sin embargo, la trayectoria de conjunto de ésta, tal como
mente rechazada por él, de un restablecimiento político del reino aparece en los evangelios, presenta una coherencia que difícilmente
de Israel, ¿es necesario decir que este anuncio no se dirige sino al podría ser sólo el resultado de una construcción literaria con mo-
individuo? ¿Cuestiona Jesús el vínculo entre Dios y el pueblo de tivos teológicos. A costa de una cierta esquematización, distingui-
Dios, que es fundamental en la antigua alianza, o su predicación remos, siguiendo a un gran número de exegetas 9 , dos momentos
pretende también una «reunión» en orden al reino que llega? sucesivos: primero la misión de Jesús en su primer avance, con sus
¿Cuál es entonces su naturaleza y originalidad, teniendo en cuenta éxitos; luego, una segunda etapa marcada por la hostilidad, el con-
el contenido central de su predicación y lo que significa para él flicto y la perspectiva de una muerte violenta posible y después
este reino cuya venida anuncia? 6 segura. De una etapa a la otra se mantiene la misma misión, el
Planteado así, el problema es complejo y son muchas sus impli- mismo «proyecto»; pero en la predicación de Jesús se producen
caciones, como atestiguan en particular las discusiones que suscita desplazamientos en cuanto a sus temas, sus destinatarios y las pers-
y los presupuestos, confesionales o de otro tipo, que con frecuencia pectivas de futuro.
lo determinan 7 : implica, en efecto, el modo de comprender la rela-
ción entre la Iglesia que nacerá del acontecimiento pascual y el a) El reino que llega
reino que constituye el centro de la predicación de Jesús, como y la reunión del pueblo de Dios.
también la misma Iglesia. La predicación de Jesús relativa al reino que llega se inscribe en
El itinerario que seguiremos supone que se reconoce en Jesús el contexto de conjunto de las corrientes y de los grupos que, de
la realidad de una conciencia y, por tanto, también de una libertad diversas maneras, tratan de responder a la crisis de identidad por
y de una fe auténticamente humanas 8 . Esto excluye, por una parte, la que entonces pasa Israel y se proponen reunir al verdadero Is-
toda forma de visión anticipada de lo que será la Iglesia que na- rael para los tiempos escatológicos. El reino prometido y esperado
cerá, después de su muerte, de la iniciativa de los discípulos; por es, en efecto, inseparable de un pueblo renovado y reunido, y la
otra, implica que hay una auténtica historia de Jesús y de su acti- intención de Jesús es también suscitar al pueblo de Dios de los
vidad. Jesús es un hombre que aparece en un momento de la histo- últimos tiempos, en la línea de los anuncios de los profetas y de
ria, que es sensible a los movimientos espirituales de su tiempo, las expectativas mesiánicas. Desconocer esta dimensión «eclesial»
que inscribe su acción en el entorno propio y que la realiza con la constitutiva de la predicación de Jesús (viendo, por ejemplo, en el
seguridad propia de un enviado de Dios que está cumpliendo su reino una realidad puramente «espiritual» que sólo implica la rela-
misión y a la vez con disponibilidad ante unos acontecimientos que ción personal —individual— del hombre con Dios y su transfor-
deberá descifrar. El «proyecto» de Jesús implica preparaciones, tan- mación «interior», y que sólo funda, como máximo, una comunión
teos, éxitos y fracasos que lo van modificando: es una actividad invisible) equivaldría a «ignorar el mesianismo escatológico de Is-
que se despliega en las mismas condiciones de toda empresa hu- rael: para este mesianismo, la salvación escatológica no puede con-
mana. siderarse independientemente del pueblo de Dios, y la comunidad
La importancia del trabajo de elaboración de los recuerdos rela- de Dios forma parte necesariamente del reino de Dios» 10.
tivos a Jesús, efectuado a lo largo de la tradición, y que condujo El hecho de que Jesús creyera que pronto llegaría el reino no
hasta los escritos del Nuevo Testamento, hace imposible toda re- excluye la intención de reunir un pueblo santo: «¡Al contrario! En
construcción detallada de las diferentes etapas de la misión de la misma medida en que Jesús consideraba inminente el fin, debía
6
Aquí consideramos la predicación y la obra de Jesús sólo desde el as- querer reunir al pueblo de Dios para el tiempo de la salvación (...).
pecto que concierne a nuestro tema. Para una presentación de conjunto remi- En resumen: la única intención del conjunto de la actividad de Je-
timos a B. Lauret, Cristología dogmática, en Iniciación II (Dogmática 1) sús es reunir el pueblo de Dios de los últimos tiempos» n .
247-408, en particular los capítulos II y III.
7
Cf. el excelente balance crítico de G. Heinz, Das Problem der Kirchen-
entstehung in der deutschen protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts ' Cf., por ejemplo, F. Mussner, Gab es eine galilaische Krise?, en P. Hoff-
(Maguncia 1974). mann (ed), Orientierung an Jesús (1973) 238s.
8 10
Sobre la cuestión de la «conciencia de Jesús», cf. B. Lauret, op. cit., R. Schnackenburg, Régne et royaume de Dieu, 182.
316ss. " J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, 201.
 104 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Predicación y obra de Jesús 105
El «proyecto de reunión» de Jesús, aunque parecido en muchos cualquiera que sea su situación concreta, sigue siendo el pueblo de
aspectos al de los grupos y corrientes de su tiempo, se distingue la promesa, cuyas estructuras fundamentales no son cuestionadas
por cierto número de rasgos específicos vinculados al modo en que por Jesús.
anuncia Jesús lo que constituye el reino y su venida en el marco
de conjunto de su «vida mesiánica». La «buena noticia» para todos. El anuncio del reino que llega
y la invitación a formar parte de este Israel renovado que Dios
Jesús, «parábola» del reino. Nótese ante todo que si la misión
reúne para los últimos tiempos se dirige a todos sin excepción:
de Jesús se i&üüza. bajo el signo de la urgencia escatológica (el rei-
fariseos y zelotas, pobres y ricos, gente de los pueblos de Galilea
no es inminente), y si la venida de este reino constituye el adve-
y habitantes de la capital, Jerusalén. Más aún, Jesús privilegia a
nimiento de un mundo diferente, de justicia y de paz definitivas,
aquellos que otros grupos o movimientos descuidan o excluyen
instaurado por una nueva iniciativa de Dios equiparable a una ver-
a causa de su ignorancia de la ley, de su impureza, de su condición
dadera recreación, no por ello quedan descalificados el tiempo ni
social o de su modo de vida, denunciando así las barreras sociales
las realidades del mundo. La perspectiva de Jesús no es la de la
o religiosas existentes. La constitución de un grupo, más restrin-
apocalíptica: el reino inminente manifiesta ya sus efectos y cuali-
gido, de discípulos no contradice esta perspectiva de conjunto
fica desde ahora el mundo presente. El mismo Jesús, por su pre-
(cf. infra, 117s). Además, por su composición heterogénea, este
dicación y las acciones que la acompañan, es el instaurador y el
grupo, como el de los «Doce», expresa a su modo el hecho de que
testigo, la «parábola» del reino; el mundo nuevo que debe llegar
todo hombre que acoge la buena noticia del reino que llega está
se inaugura ya en lo que su palabra suscita allí donde es acogida,
llamado a formar parte del pueblo de Dios de los últimos tiempos,
es decir, en la comunidad que forman los que la reciben, se con-
y que no hay otra condición de pertenencia a este pueblo que la
vierten y viven según la ley nueva, esperando su cumplimiento
conversión y la práctica de la ley, según la interpretación renovada
total.
y «autorizada» que hace de ella Jesús.
Israel, primer destinatario de la predicación. A diferencia de El hecho de que la predicación de Jesús no conduzca a un
los fariseos, de los sectarios de Qumrán o de Juan Bautista, Jesús reagrupamiento de tipo elitista o a la separación de un «resto san-
no hace uso del tema del «resto (santo)» y evita todo lo que po- to» está, pues, ligado a su contenido central. En efecto, las comu-
dría conducir a la constitución de un grupo particular, situado nidades del resto santo tienen como presupuesto común que la
aparte, y que, como tal, representaría al Israel escatológico. Aun- pertenencia a este grupo y, por tanto, la participación en los bie-
que Israel está disperso, dividido y es pecador, sigue siendo para
nes escatológicos se debe a una iniciativa de sus miembros, a la que
él el pueblo de la alianza y de la promesa; no ha de ser reestruc-
corresponde adherirse o lograr la admisión en él.
turado, sino renovado, reunido y restablecido en su identidad ori-
ginal de pueblo de Dios. La comparación entre la predicación de Jesús y la del Bautista,
Israel como tal y en su conjunto es, pues, el primer destinata- aun siendo tan próxima, es esclarecedora a este respecto. Si bien
rio de la predicación de Jesús. Lo atestigua muy especialmente el el movimiento del Bautista constituye un movimiento «abierto»,
grupo de los «Doce», cuyo origen prepascual parece difícilmente no se puede entrar en él sino por medio del arrepentimiento y del
discutible: su constitución representa un gesto profético que sim- bautismo, que permiten escapar al juicio. Jesús, al fijar como cen-
boliza la «pretensión» de Jesús de restablecer a Israel en su iden- tro de su predicación no el juicio, sino la buena noticia del perdón
tidad, original y escatológica a la vez, de pueblo de las doce tribus; de Dios, sin límites y sin condiciones, no podía pretender la cons-
y la presencia de los «Doce» en torno a Jesús, del mismo modo titución de un grupo particular: es la misma muchedumbre, y no
que la misión que éste les confía, atestigua que la reunión de Israel un resto santo, la que representa para él la comunidad escatológica
se inaugura ya en su predicación y en sus obras. Señalemos también que se reúne. No obstante, su predicación y sus acciones, con la
que si Jesús no da a este movimiento que nace de su misión una autoridad que manifiestan, producen una separación. Pero ésta, que
forma organizada (que correspondería, por ejemplo, a las herman- según el mismo Jesús es necesaria, no es pretendida como tal, sino
dades fariseas o a la organización monástica de los esenios), se debe que nace de la posición adoptada ante el ofrecimiento que consti-
precisamente también a que se dirige a este pueblo de Israel, que, tuye el anuncio del reino, y no será definitiva y manifiesta hasta el
día del juicio.
 106 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
Predicación y obra de Jesús 107
La mediación de Israel. Aunque el tema del reino de Dios, tal
y en una comunidad de vida y de destino con el «maestro». Ser
como lo presenta Jesús, está purificado de todo contenido de tipo
discípulo consiste fundamentalmente en la adhesión total e incon-
«nacionalista», la predicación de Jesús, del mismo modo que la
dicional a Jesús, aceptando las rupturas necesarias con la situación
misión confiada a los «Doce» o a los discípulos, se limita a Israel.
y con los vínculos anteriores.
Pero este hecho no excluye la universalidad de la salvación anun-
ciada ni el que su realización plena desborde los límites de Israel: Jesús, sin embargo, no unió jamás la pertenencia al Israel esca-
Jesús hace suya, en efecto, la perspectiva tradicional según la cual tológico y la participación en la salvación a la condición de discí-
Israel no es elegido para sí mismo, sino para ser el signo visible pulo, y no todos los que acogen su predicación son «discípulos»:
de una salvación destinada a todos los pueblos; éstos tendrán parte son muchos los que, habiéndola acogido en la fe, esperan la llegada
en la salvación cuando este signo se haga manifiesto, es decir, cuan- del reino sin abandonar su condición o lugar. Si Jesús reúne en
do Israel haya encontrado de nuevo su identidad de pueblo de torno a sí a este grupo más restringido, la función del mismo es
Dios y ellos puedan entonces reconocer al Dios verdadero. Para atestiguar en forma significativa la radicalidad de la conversión que
que la salvación entre en la historia y se ofrezca como una salva- exige la acogida del reino, pero también su fuerza, ya actual, de
ción que los hombres han de vivir en su historia, debe ser atesti- renovación y de reunión. De este modo, los discípulos pueden ser
guada concretamente a través de un pueblo, elegido para ser su enviados en misión para reflejar la de Jesús. «La comunidad que
signo y testigo. «El señorío de Dios no se realiza de una vez y en se forma en torno al Mesías es un signo de la potencia actual del
todas partes. No surge de las nubes, sino que se mediatiza en la señorío de Dios en la misma medida que su palabra y su obra sal-
historia. Se realiza manifestándose en un pueblo concreto, el de vífica, el perdón de los pecados, la expulsión de los demonios y las
Israel, y revelando así en medio del mundo lo que es» u. curaciones» 13. La comunidad de los discípulos tiene, pues, una fun-
ción de signo: debe prefigurar el pueblo de Dios de los últimos
Significado escatológico de la condición de discípulo. En esta tiempos que Jesús pretende reunir, es decir, manifestar la vocación
misma línea (es decir, «elección» de un pueblo o de un grupo que de Israel anticipando ya su cumplimiento.
manifiesta para todos lo que es la salvación), se comprenderá el La primera fase del ministerio de Jesús se sitúa bajo el signo
hecho de que, además de los «Doce», cuya función simbólica he- del anuncio del reino que llega y de la reunión escatológica del
mos señalado, Jesús reuniera en torno a sí discípulos más particu- pueblo de Dios, que es inseparable de él. El hecho de que la inmi-
larmente llamados a seguirle. Realizado el trabajo de la tradición nencia de la venida de este reino no elimine la consistencia del
que, ya en el Nuevo Testamento, reinterpreta la relación Jesús- tiempo que separa de su cumplimiento esperado, la anticipación de
discípulos a la luz de la relación de las comunidades cristianas con la salvación en la experiencia abierta por la conversión que reco-
el Señor, y que, al ver la Iglesia prefigurada ya en estos discípulos, noce en las palabras y acciones de Jesús la «parábola» del reino, el
proyecta sobre ellos rasgos que caracterizarán a las comunidades comienzo de la reunión del pueblo de Dios renovado y su prefigu-
eclesiales (o los ministerios), es posible señalar lo que define la ración en la comunidad de los discípulos, son otros tantos rasgos
condición de discípulo y el significado de este grupo. que tienen su sentido y su coherencia en la perspectiva escatológica
La originalidad de la condición de discípulo de Jesús aparece propia de Jesús; pero también rasgos a los que podrán referirse las
claramente cuando se la compara con la relación maestro-discípulo comunidades cristianas cuando después de Pascua vuelvan sus ojos
tal como existe en el judaismo y a la que se parece en algunos ras- hacia la «vida mesiánica» de Jesús, y en los que podrán reconocer
gos. El rabí está rodeado de discípulos que han elegido venir junto rasgos fundamentales, constitutivos de su propia identidad.
a él, que lo siguen, lo sirven y son introducidos por él en el cono- b) La obra de Jesús en la perspectiva de su muerte.
cimiento de las Escrituras y en la práctica de su interpretación. La A partir de un determinado momento, Jesús se enfrenta no sólo con
relación Jesús-discípulos es distinta: llegar a ser discípulo supone la perspectiva de un posible fracaso de su ministerio, sino también
una llamada del mismo Jesús, y el discípulo no es introducido en
con la de la posibilidad de un fin violento; y ello en razón del con-
una tradición de interpretación de la ley, sino en una experiencia
texto agitado en que se inscribe su misión y de las oposiciones que

G. Lohfink, Wie hat Jesús Gemeinde gewollt? (Friburgo 1982) 87. R. Schnackenburg, op. cit., 187.
 108 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
Predicación y obra de Jesús 109
suscita su «mesianismo» tanto por parte de la multitud como de
las autoridades. Su «fe», que él vive en obediencia filial, lo con- te. Situando estas realidades en el designio de Dios y vinculándolas
duce a acoger y a vivir todo acontecimiento y toda situación como a su misión, se coloca en la cumbre de la línea de los profetas re-
realidades que adquieren sentido en el designio de salvación que chazados y se refiere a la figura del justo perseguido al que Dios
atestiguan las Escrituras, a cuya luz él realiza su misión. Las resis- viene a salvar y a justificar. A este respecto se debe reconocer una
tencias y la hostilidad que encuentra y la perspectiva de la muerte importancia especial a la última comida tomada con los discípulos,
crean una situación nueva: la predicación del reino y el ofrecimien- sobre todo en razón de su relevancia eclesiológica. A través de la
to de la salvación no pueden mantenerse en los términos de su «tradición testamentaria» (X. Léon-Dufour), es decir, a través de
primer mensaje, y su ministerio se va a presentar en una perspec- sus discursos de despedida, se puede comprender lo que fue la acti-
tiva nueva 14. tud de Jesús frente a la muerte: allí reafirma su confianza radical
en la victoria de Dios y su certeza de participar en el banquete es-
El tema del juicio. En la predicación de Jesús se pueden cons- catológico, cuando todo se haya cumplido; al mismo tiempo, asocia
tatar varios desplazamientos. El anuncio del reino que llega va a sus discípulos a la salvación, que se manifestará en esta muerte
acompañado ahora de palabras de condena y profecías de ruina, y el que él acepta como un hecho que ya forma parte de su misión.
tema del juicio que estaba implicado desde el principio en este
anuncio (el reino es salvación para los que lo acogen y juicio para El anuncio del «tiempo intermedio». Llegamos aquí a otro cam-
los que lo rechazan) adquiere ahora relieve, imprimiendo así toda bio que se opera en la predicación de Jesús después de la «crisis
su urgencia a la llamada a la conversión. Al mismo tiempo se acen- galilea». Si hasta el final Jesús no cesa de interpelar a Israel y de
túan los rasgos que hacen del reino una realidad radicalmente dis- enviar a los discípulos en misión, hallamos indicios de un cierto
tinta, que llega a través del juicio. (Cf. el vocabulario y la imagine- repliegue sobre el grupo de los discípulos, incluso sobre el grupo
ría de tipo apocalíptico, cuya presencia en la predicación y en la más restringido y más estable de los «Doce», a quienes ahora se
enseñanza de Jesús ya no puede atribuirse únicamente a las prime- dirigirá más que a la multitud; correlativamente se produce un
ras comunidades cristianas). desplazamiento en cuanto al modo de comprender este grupo. Si
Por otra parte, si desde el principio Jesús es «más que un pro- los discípulos continúan siendo los testigos del reino que llega y los
feta», y si la autoridad que manifiesta su predicación y los signos continuadores de la misión de Jesús, ahora aparecen más como el
que realiza implican un nexo original entre el reino anunciado y el grupo de aquellos que, estando vinculados a Jesús y siguiéndolo,
que lo anuncia, en un primer momento Jesús parece diluirse tras tendrán parte en su destino. Son testigos del reino que está cerca,
la iniciativa de Dios, rehusando hablar de sí mismo, mientras que pero de un reino que llega a través de la muerte de Jesús y del
en la última fase de su ministerio será llevado a señalar más su advenimiento de la figura misteriosa del Hijo del hombre; también
propia función en la obra que Dios realiza, en el juicio y en el son testigos del juicio que será pronunciado sobre un pueblo de
mundo distinto que debe llegar. De ese modo, al tema del reino Dios que se cierra a la predicación de Jesús. En esta situación nue-
que viene se une el de la revelación del Hijo del hombre: figura va, representan más que nunca el núcleo de la comunidad que par-
escatológíco-apocalíptica que evoca el juicio, que designa conjunta- ticipará en el reino.
mente el «pueblo de los santos de los últimos tiempos y a aquel
Pero, dado que la hora del juicio y de la venida definitiva del
en torno al cual se reúne, una figura a través de la cual Jesús deja
reino sólo es conocida por Dios, Jesús prepara a los discípulos para
entrever, de manera enigmática, su misión y su identidad, tal como
un tiempo en el que, después de su muerte, tendrán que vivir en
se manifestará por medio de su muerte» 15.
su ausencia: tendrán que afrontar las pruebas de la persecución y
Jesús continúa anunciando el reino frente al fracaso y la muer-
de la duda, y ante esa perspectiva son exhortados a la vigilancia
14
Para situar las reflexiones siguientes en su perspectiva de conjunto re- y a la confianza. Este es el sentido de la enseñanza más particular
mitimos a B. Lauret, Cristología dogmática, cap. III, I y II; sobre la Cena dada a los discípulos, relativa a la misión de Jesús en la perspec-
de Jesús y su muerte en la cruz, en Iniciación II, pp. 325-359. Cf. H. Schür- tiva de su muerte, del núcleo jesuánico de los discursos apocalípti-
mann, Gottes Reich - Jesu Geschick (Friburgo 1983).
15
Sobre esta cuestión compleja del Hijo del hombre y sobre el alcance cos, que parece considerar un tiempo de tribulaciones en la historia
de este título cf. B. Lauret, op. cít., 320ss. (y no sólo las tribulaciones escatológicas), o de las parábolas, que
invitan a la vigilancia y a la espera del retorno del ausente.
110 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo La Iglesia y el acontecimiento pascual 111

También aquí debe darse especial importancia a la Cena y a las to de la resurrección y del don del Espíritu. La Iglesia, por su
palabras «testamentarias» de Jesús. La certeza de Jesús de partici- parte, nacerá a partir de la experiencia pascual de los discípulos, a
par en el banquete escatológico, simbolizada por la última comida, los que el mismo Jesús habrá preparado para vivir el tiempo de su
implica la presencia de los suyos. «Jesús parece haber anunciado ausencia como un tiempo en que se realiza esta obra de Dios de la
algo sobre el futuro de la comunidad que ha reunido en torno a sí. que él mismo fue el profeta, el testigo y como el anticipo defini-
Desde luego, hay que evitar el anacronismo de hablar del pensa- tivo en el mundo.
miento de Jesús sobre 'la Iglesia', en el sentido moderno de la
palabra. Pero es un hecho que Jesús se ha dirigido a los Doce
reunidos, a quienes considera no como un grupo aparte, sino como III. LA IGLESIA CRISTIANA NACE
el resto de Israel. DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL
A estos discípulos, que van a encontrarse solos después de su
partida, les da Jesús algunas consignas; a través de ellos, según un El Nuevo Testamento aparece como el testimonio fundamental del
dato constante del evangelio, apunta claramente a la multitud de nacimiento de la Iglesia a partir del acontecimiento pascual, de sus
los creyentes futuros (...). Jesús se ha comportado como si, duran- primeros desarrollos en la historia y de la idea que tienen de sí
te el tiempo de la separación, el grupo de los discípulos debiera mismas las primeras comunidades cristianas. Este testimonio no
continuar existiendo merced al vínculo que mantendría con su per- comprende sólo los Hechos y las cartas apostólicas, sino también
sona» 16. Jesús espera, pues, de sus discípulos, introducidos por él los evangelios, debido a la «relectura» eclesial de las palabras y de
a su manera de entrar en la muerte y al significado que le da, que las acciones de Jesús y a la experiencia de los discípulos, atestigua-
en este tiempo «intermedio» en el que, aun abandonando el mun- da por las tradiciones reunidas en ellos. Antes de abordar su estu-
do, seguirá presente de un modo nuevo, vivan en la fidelidad a su dio haremos algunas reflexiones previas.
testamento: que continúen su «causa», que reanuden su gesto ha- La documentación neotestamentaria relativa a los comienzos de
ciendo memoria de él y que dirijan su mirada hacia el advenimiento la Iglesia (personas, lugares, cronología, organización de las comu-
definitivo del reino. nidades, etc.) es muy fragmentaria. Se trata de textos con frecuen-
cia ocasionales, cuyo objeto no es describir la Iglesia o escribir su
Conclusión historia; por eso, la Habilidad histórica de sus indicaciones (sobre
todo las de los Hechos) es con frecuencia difícil de evaluar. Nues-
El estudio de la predicación y de la actividad de Jesús, algunos de
tro conocimiento de la historia del cristianismo primitivo es, pues,
cuyos rasgos centrales hemos esbozado, conduce al punto preciso
limitado e incompleto, y numerosos problemas históricos no han
en que, según el testamento de Jesús, los discípulos son como el
encontrado solución, especialmente en lo que atañe a la organiza-
germen a partir del cual podrá reunirse el pueblo escatológico de
ción de las Iglesias y a sus ministerios.
Dios en el tiempo nuevo que se abre con la desaparición de Jesús,
del mismo modo que son también los testigos de lo que Dios rea- El «cristianismo primitivo» representa un período que, desde
liza en él. Así, la Cena es «arquetipo» de la Iglesia: «La eucaristía un punto de vista puramente histórico, no se puede delimitar con
es la Iglesia, el lugar en que la persona histórica de Jesús se ausen- precisión. Este período, que se inaugura con la constitución de la
ta y desaparece para dar paso a un pueblo nuevo, convocado por el primera comunidad cristiana en Jerusalén y que llega hasta el mo-
Padre a su reino y unido a su Hijo crucificado y glorificado gracias mento en que se redactan los últimos escritos canónicos, es en rea-
a la fuerza transformadora del Espíritu Santo» ". lidad un período «abierto» que llega sin solución de continuidad
hasta el tiempo de los primeros «Padres apostólicos» del siglo n.
Sin embargo, Jesús expresa su convicción de que en el momen-
Sin embargo, uno de sus momentos esenciales es el paso de la ge-
to de su muerte, cuando todo quede como en suspenso, Dios con-
neración de los primeros testigos y de las primeras comunidades,
firmará su predicación y su misión mediante el nuevo acontecimien-
nacidas de su predicación, a las generaciones siguientes, ya desco-
16
X. Léon-Dufour, ]esús y Pablo ante la muerte {Ed. Cristiandad, Madrid
nectadas de todo vínculo vivo con la generación de los testigos.
1982) 105s. Este paso ha de considerarse menos en su facticidad histórica, difí-
17
B. Lauret, op. cit., 325 ss. cil de precisar, que como revelador de una elaboración teológica
 112 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
ha experiencia pascual 113
cuyo primer testimonio aparece en los escritos del Nuevo Testa-
mento. De este modo, el Nuevo Testamento nos ofrece los datos esen-
Viviendo de la tradición recibida de los apóstoles, pero des- ciales relativos a la identidad de la Iglesia y a su estructura, tal
arrollándose en la historia, las Iglesias de la segunda y de la tercera como están llamadas a realizar en la historia la fidelidad al evange-
generación se vuelven hacia su pasado y definen de un modo nuevo lio recibido de los apóstoles. Su estudio deberá unir una aproxima-
su relación con el origen. Conscientes de estar situadas dentro de ción histórica y un esfuerzo de interpretación teológica de una ma-
una única historia de salvación, se consideran herederas de una nera adecuada a la estructura específica de este testimonio, en el
tradición y elaboran la idea y la figura de un «tiempo apostólico» que la reflexión teológica es siempre secundaria con respecto a una
que deberá ser considerado como referencia normativa tanto para experiencia y a una historia; es suscitada por ellas y a su vez las
aquellas Iglesias como para toda la historia ulterior de las comuni- interpreta, ya se trate de la diversificación de las comunidades se-
dades cristianas. Esta es la elaboración que atestiguan particular- gún el movimiento de la misión, de los acontecimientos de su vida
mente los Hechos, las cartas pastorales, las cartas católicas, pero interna o también de su inserción en la historia. Tal estudio deberá
también el hecho de que se hayan recogido cartas de Pablo y, de tener en cuenta también el doble movimiento que cruza el Nuevo
distinta manera, la reunión de tradiciones relativas a Jesús y la Testamento: el que lo hace estar vuelto hacia los comienzos (los
redacción de los evangelios Is . «tiempos apostólicos» y el mismo acontecimiento fundante) y el
que lo hace estar vuelto hacia adelante y abre al futuro de la
Los escritos del Nuevo Testamento, en su conjunto y en su Iglesia.
articulación interna, remiten tanto a la experiencia y al tiempo de De ahí el itinerario propuesto: tras una reflexión sobre el acon-
los apóstoles fundadores como al modo en que las generaciones tecimiento pascual que marca el «comienzo» de la Iglesia y que la
ulteriores deben referirse a ellos. Se puede decir, pues, que el determina en su identidad, se considerará ésta en sus primeros
«tiempo de la Iglesia» en el que nosotros mismos vivimos, con su desarrollos históricos; después, en forma de una reflexión de tipo
situación propia respecto a los «tiempos apostólicos», se inaugura más sistemático, se considerará la Iglesia como lugar y «mediación»
dentro del mismo período que cubren los escritos del Nuevo Testa- de la presencia de Cristo, antes de indicar los grandes ejes según
mento: el tiempo en que toman forma los Hechos y las cartas los cuales se desarrolla en el Nuevo Testamento la reflexión teoló-
pastorales. En consecuencia, si bien es cierto que el valor normativo gica sobre la Iglesia. Recordemos que sólo se tratará de un esbozo
de los diferentes escritos del Nuevo Testamento depende de su esquemático cada uno de cuyos elementos requeriría amplios des-
situación propia en el conjunto del canon, los escritos más «recien- arrollos.
tes», que atestiguan una preocupación creciente de estabilización
institucional y de regulación de la fe, no dejan de tener un signifi- 1. La experiencia pascual
cado eclesiológico importante: manifiestan la continuidad que es y la constitución de la Iglesia 19
preciso asegurar entre la Iglesia de la primera generación y la Igle-
sia posterior. El proceso por el que estos escritos abren el tiempo Recordemos que, si bien la Iglesia se funda en la predicación y en
de la Iglesia, estableciendo un «tiempo apostólico» cuya caracterís- las obras de Jesús y está prefigurada en el grupo de los discípulos,
tica es constituir un tiempo de referencia, forma parte también del no se puede hablar realmente de Iglesia sino a partir del momento
testimonio normativo del Nuevo Testamento: estos escritos indican en que este grupo, disperso por la muerte de Jesús y abandonado
el espacio abierto a la creatividad de las Iglesias, aun determinando a sí mismo, se reúne de nuevo después de Pascua y se constituye
las normas que deben presidirla. en comunidad «cristiana» sobre la base de ese acontecimiento nue-
vo que es la resurrección de Jesús y la efusión del Espíritu. Tal
18
acontecimiento constituye el punto de partida «historie®» de la
Lo dicho significa que la toma de conciencia de una transición entre la Iglesia y el que le da su identidad. Toda reflexión teológica sobre
Iglesia de los apóstoles y la Iglesia posapostólica no es obra solamente de la la Iglesia debe, pues, incluir una reflexión sobre esta experiencia
Iglesia del siglo II que reconoce una Escritura canónica que en lo sucesivo
será para ella norma reguladora de la fe: esta transición se esboza mucho pascual que la suscita y la funda, y que los escritos del Nuevo Tes-
antes, y el umbral entre «tiempos apostólicos» y «tiempos posapostólicos»,
con la reflexión teológica que requiere, está ya inscrito en la misma Escri- " Cf. B. Lauret, op. cit., 360.
tura canónica.
8
 114 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo La experiencia pascual 1U
lamento (sobre todo los que vuelven hacia la «edad apostólica») piritual», refiriéndola a la figura de Jesús resucitado. Por consi-
nos presentan como prototípica de toda existencia creyente y de guiente, la Iglesia nacida del acontecimiento pascual implica, desde
toda comunidad cristiana. el comienzo, una triple dimensión: cristológica, pneumatológica y
Es difícil determinar lo que fue la experiencia pascual de los escatológica.
discípulos y reconstruir los comienzos de la primera comunidad A partir de la resurrección de Jesús, comprendida como acon-
cristiana. Se puede pensar que, cuando se habían dispersado en tecimiento escatológico, se iluminan la comprensión que tienen los.
Galilea después de la muerte de Jesús y estaban desconcertados, discípulos de la comunidad que forman y lo que será su historia.
Pedro, los once y otros discípulos «vieron» (o «encontraron») allí 1. La comunidad primitiva, como indican las expresiones con
al Resucitado. Estas experiencias se comprenden fundamentalmente que se designa a sí misma («santos», «comunidad de Dios», etc.),
como manifestaciones de que Dios ha arrancado de la muerte a Je- se comprende como el pueblo de Dios de los últimos tiempos, el
sús, injustamente crucificado, revelándose así, de manera definitiva, pueblo que Dios ha creado y elegido para sí y que ha santificado.
como el Dios de Jesús y como el que inaugura con esta «resurrec- Se comprende igualmente como comunidad del Mesías-Jesús, a
ción» los tiempos escatológicos anunciados en la predicación y en quien Dios ha resucitado y exaltado, y como comunidad que vive
la actividad de Jesús. Estas «visiones», unidas a la noticia del se- en la espera de su retorno glorioso.
pulcro vacío, que confirma a los discípulos en su certidumbre de
la resurrección de Jesús, los conducen a reunirse en Jerusalén. En 2. Los primeros cristianos viven y experimentan su pertenen-
esta ciudad, según la convicción común, deben tener lugar los acon- cia a esta comunidad: a) en el bautismo «en nombre de Jesús»,
tecimientos de los últimos tiempos: el don definitivo de la salva- que es el sello de la conversión, que hace partícipe de la salvación
ción al mundo y la congregación de las naciones, el juicio y la re- y que está unido al don del Espíritu; b) en la recepción de Ios-
surrección de los muertos 20 . dones del Espíritu que son concedidos a cada uno, pero también
a la comunidad como tal, y que son el signo manifiesto del aconte-
Encontrándose en la espera y la oración, los discípulos tienen
cimiento de los últimos tiempos; c) en comidas que hacen juntos
experiencias de tipo «extático» (glosolalia), interpretadas como po-
en la alegría y la espera escatológicas.
sesión por el Espíritu de Dios. Ellas confirman la resurrección de
Jesús y se inscriben en la intensa espera escatológica que ella funda, 3. Esta comunidad de los comienzos no tiene forma de orga-
en la medida en que la tradición judía ve en la efusión del Espíritu nización determinada, aunque conoce una cierta diferenciación de
un fenómeno que señala la inauguración de los últimos tiempos. las tareas según las necesidades y los dones: todos los creyentes
La experiencia pascual aparece situada bajo el signo de una inten- viven igualmente de la presencia del Resucitado. Entre ellos desta-
sa espera escatológica, que se funda en la certeza de la resurrección can los que, como Pedro, fueron compañeros de Jesús en el tiempo
de Jesús e implica la experiencia del don del Espíritu. de su misión histórica y aparecen públicamente en el seno de la
Esta última (que se encontrará en distintas formas y en otras comunidad como los testigos principales y autorizados de la resu-
comunidades, como la de Corinto) no es un aspecto secundario o rrección del Crucificado. En cuanto al grupo de los «Doce», no
subordinado de la experiencia pascual, sino una de sus dimensiones tiene función dirigente. Establecido por Jesús como signo de su
constitutivas: representa el efecto histórico del poder creador y sal- misión a Israel, es reconstruido en la perspectiva de los últimos
vífico de Dios que se ha revelado en la resurrección; es el lugar tiempos: su presencia significa la confirmación de esta misión de
propio de la fe en la resurrección y al mismo tiempo atestigua su Jesús y la inauguración, en su resurrección, de la reunión del Israel
realidad. Por lo demás, la fe pascual se inscribirá en la historia de los últimos tiempos.
como experiencia del don del Espíritu (con sus valores de libertad, 4. La comunidad primitiva sigue fiel a las prácticas judías
de alegría y de paz), y está llamada a perdurar en la historia, aun (asiduidad en la visita al templo, oraciones, observancia de la ley):
cuando cesen las «visiones» con que han sido favorecidos estos no se comprende a sí misma como «resto santo», ni se constituye
primeros testigos, cuyo testimonio estructura esta experiencia «es- en comunidad separada, pero se reúne en la certeza de que en la
resurrección de Jesús se inaugura el cumplimiento de las promesas
20 mesiánicas y de que Israel en su totalidad está llamado a acoger
Sobre la interpretación del testimonio neotestamentario relativo a la
resurrección, ibtd., 378. aquello de lo que ella misma tiene experiencia. De ahí la predica-
 116 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
La Iglesia encarnada en la historia 117
ción misionera dirigida a Israel; la proximidad de los últimos tiem-
tos no hace inútil esta misión, sino que le confiere toda su urgen- vez cristológico y pneumatológico; ellas toman cuerpo en la histo-
cia. Situada en la línea de la predicación del Jesús sobre el reino ria a partir del acontecimiento pascual, como obra conjunta del Es-
que llega y el juicio, con idéntica ausencia de exclusivismo y de píritu y de los creyentes.
condiciones previas, pero teniendo ahora ya como centro a la per-
sona misma de Jesús y su resurrección, representa una última lla-
mada a la conversión de Israel. 2. La Iglesia encarnada en la historia

5. Como la fe de la comunidad, esta predicación se legitima La Iglesia, que nace con la comunidad de Jerusalén surgida inme-
por su referencia a la «visión» del Resucitado por unos testigos y diatamente de la experiencia pascual de los discípulos de Jesús, va
tiene como objeto central la afirmación de que Dios ha resucitado a desarrollarse a partir de ella bajo el efecto de un movimiento
y «justificado» a Jesús, crucificado como falso mesías. Implica misionero. Este reanuda la misión del mismo Jesús, pero su con-
tenido es ya lo que Dios ha realizado y revelado en su resurrección;
también la afirmación de que el Resucitado, que ocupará también
tiene su legitimidad y su dinamismo en el hecho de ver que esta
el centro de los acontecimientos de los últimos tiempos como el
resurrección ha revelado una salvación llevada a cabo de una vez
que juzga y reúne con carácter escatológico, es el mismo Jesús de
para siempre. El Nuevo Testamento nos permite conocer las prin-
Nazaret. Debido a ello, incluye la referencia a las palabras y accio- cipales etapas de esta primera expansión misionera y ver que la
nes de Jesús, así como a su muerte en la cruz, a la que ante todo Iglesia se encarna en una progresiva conciencia y organización de
hay que dar un sentido: Jesús es confirmado como el Mesías a la sí misma, en función de los interrogantes que esta expansión
luz de las Escrituras, cuyo cumplimiento en él es atestiguado por suscita:
la resurrección, y su muerte es comprendida como muerte «por los
pecados», a la luz de la figura del Siervo. a) De la comunidad de Jerusalén
Así, la comunidad cristiana primitiva, cuya constitución coinci- a la Iglesia de los paganos.
de con el nacimiento mismo de la Iglesia, aparece como el lugar Los primeros destinatarios de la predicación apostólica son los
primero en el que se revela, en sus consecuencias e implicaciones, judíos de Jerusalén, a quienes se anuncia la resurrección como cum-
la realidad de la resurrección y del don del Espíritu. Sin embargo, plimiento de las promesas hechas a Israel. Pero, dado el carácter
cada uno de los aspectos que acabamos de evocar es susceptible de cosmopolita de la ciudad y la presencia de judíos venidos de la diás-
desarrollos diversos, ya se trate de la comprensión de la experien- pora, la primera comunidad incluirá rápidamente a judíos de lengua
cia creyente o de su realización concreta en formas de vida eclesial, y cultura griegas («helenistas») e incluso a paganos más o menos
como lo hará ver después la expansión misionera y la inserción de vinculados al judaismo («prosélitos»). Debido sobre todo a la per-
la Iglesia en la temporalidad. secución sufrida por los seguidores de Jesús por parte de los judíos
Sin embargo, estos desarrollos no deben ser considerados como «ortodoxos», y que se dirigirá más concretamente a los helenistas,
una evolución de tipo lineal. Si bien es cierto que la historia mani- la fe cristiana se difundirá primero en Palestina y luego fuera de
fiesta, poniéndolas en práctica, potencialidades presentes en los co- ella, haciendo surgir nuevas comunidades que (por ejemplo, Antio-
mienzos, también nos muestra comunidades cristianas enfrentadas quía, segunda metrópoli cristiana después de Jerusalén) significarán
con situaciones inéditas y llamadas a ser creadoras tanto en el pla- el comienzo de una expansión misionera más amplia, en tierra pa-
no de la reflexión como en el de la organización de las comunida- gana (cf. en particular los viajes misioneros de Pablo).
des. Esto las llevará, sobre todo, a redefinirse con respecto a Israel, Pero más importante que las etapas históricas de esta expansión
a interrogarse sobre la cualidad de este tiempo que viven entre la es el paso del ámbito judío al pagano y el hecho de que al final la
resurrección de Jesús y su retorno, a organizar su existencia en Iglesia aparecerá esencialmente como una «Iglesia de los paganos»,
función de una historia que se prolonga. Subrayemos simplemente con la reflexión que este paso supone y suscita sobre la identidad
que esta creatividad que manifestarán las comunidades cristianas y misma de la Iglesia.
que, como tal, forma parte de lo que atestigua el Nuevo Testamen- Si la universalidad de la salvación forma parte de la esperanza
to tiene su razón última en el hecho de que su fundamento es a la judía, no cabe decir lo mismo de la universalidad de la misión, la
cual sólo se impuso progresivamente entre los cristianos, no sin
 118 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo La Iglesia encarnada en la historia 119
vacilaciones y reticencias. A ello contribuyeron al mismo tiempo opondrán «judeo-cristianos» y «pagano-cristianos», se planteará ra-
el impulso de los acontecimientos (la dispersión de los helenistas y dicalmente el problema de la identidad de la Iglesia de los cristia-
el mismo hecho de la conversión de los paganos), la interpretación nos en su relación con Israel (Pablo). Al final de la era apostólica,
de éstos como manifestaciones nuevas del designio salvador de Dios la Iglesia será una Iglesia de los paganos, y las catástrofes nacio-
revelado en Cristo y la vocación propia de Pablo, «añadido» a los nales de Israel precipitarán y consagrarán la ruptura.
testigos de la resurrección. Mediante el relevo de los helenistas Si el reconocimiento de la mesianidad de Jesús implicaba ya la
conocedores de las dos culturas, el evangelio de Jesucristo pasa del creación de comunidades que se distinguían por la fe en él, éstas
mundo judío al mundo pagano. habrían podido ser, no obstante, una agrupación entre otras en el
Al principio no se toma en consideración la predicación entre seno de un judaismo que entonces estaba abierto a «tendencias».
los paganos. Los primeros discípulos, situándose en la línea del La admisión plena y total de los paganos en la Iglesia, «convoca-
mismo Jesús, que sólo se dirige a Israel y que ve realizarse la uni- ción de Dios», sin pasar por la circuncisión, manifestará claramente
versalidad de la salvación como la «peregrinación escatológica de que en adelante se tratará de algo distinto del despertar y de la
las naciones», y comprendiendo la resurrección de Jesús como el reforma del pueblo del AT. Globalmente se podrá, pues, definir la
acontecimiento que inaugura los últimos tiempos anunciados por relación que existe entre el acontecimiento pascual y la constitu-
él, tratan de llevar a Israel, y solamente a Israel, a la fe en Jesús- ción de la Iglesia como realidad sui generis: «La fuente y la auten-
Mesías, para que, de este modo, se realice según su identidad ori- tificación del movimiento misionero se hallan en la fe en Jesucristo;
ginal de pueblo destinatario de las promesas. ésta determina a la Iglesia como un grupo particular, tanto más
Sin embargo, también desde el principio, hay una tensión en la cuanto que el progreso de la misión entre los paganos va acompa-
relación entre Israel y la comunidad cristiana, que después del 70 ñado de la ruptura con Israel, y esta ruptura contribuye a precisar
llevará al enfrentamiento de las dos «religiones». Por una parte, la al mismo tiempo la fe en Jesucristo y la naturaleza de la Iglesia»21.
primera misión tiende a la constitución del Israel escatológico me- Pero aquí surge una nueva paradoja: si esta ruptura y la cons-
diante el reconocimiento del Mesías-Jesús, y la comunidad cristia- titución de una Iglesia de los paganos manifiesta la universalidad
na, que se considera su germen, se mantiene plenamente solidaria de una salvación, ahora ya desligada de todo vínculo con una na-
de la comunidad judía y fiel a las observaciones que definen su ción o cultura determinada, la Iglesia, por su parte, es también un
identidad. Por otra parte, sus ritos propios (bautismo, reuniones nuevo conjunto social, que tiene su consistencia propia e irreduc-
de oración, comidas) y su organización particular (apóstoles, con- tible. Como tal, y más concretamente como conjunto de comunida-
sejo de ancianos) marcan una cierta diferencia en el seno mismo des locales, pretende testimoniar la universalidad que percibe en
del judaismo; pero sobre todo la fe en Jesús-Mesías (que implica el acontecimiento pascual que la funda y la reunión, inaugurada
la confirmación de su predicación y de sus obras, es decir, de su por él, de un pueblo integrado por todas las naciones. La paradoja
posición crítica con respecto a Israel, confirmada por su condena) de universalidad y particularidad pertenece a la misma identidad de
no podía dejar de plantear las cuestiones radicales de la relación la Iglesia y a su existencia en la historia.
entre el Israel escatológico y el judaismo histórico, y la del signi-
ficado que había de darse ahora a la ley en orden a la salvación. b) De las primeras comunidades cristianas
Estas cuestiones se plantearán primero debido a la entrada en a la Iglesia posapostólica.
la comunidad cristiana de los «helenistas». Su actitud, que es de El Nuevo Testamento permite seguir el desarrollo del cristianismo
una cierta relativización del templo, de la ley e incluso de Israel hasta el momento en que la Iglesia se enfrenta con la desaparición
en cuanto tal, conducirá a tensiones y a la constitución de un grupo de la generación de los apóstoles y con la experiencia del «retraso
particular en el seno de la comunidad (con los «siete» a la cabeza); de la parusía». Se ve entonces que, en los escritos más recientes
ella les permitirá también, más tarde, acoger a paganos en sus co- (obra de Lucas, cartas pastorales), la Iglesia considera su existencia
munidades y después comenzar una misión decidida entre ellos. La y su misión en un tiempo de la historia llamado a prolongarse,
distancia con respecto al judaismo aumentará cuando se exima a
los paganos convertidos de la circuncisión y de la observancia de la
21
ley («concilio de los apóstoles»), y, a través de los debates que M. Vidal, L'Église, peuple de Dieu dans l'histoire des hommes (París
1975) 58.
 120 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo
La Iglesia encarnada en la historia 121
lucha contra la relajación del fervor, contra los peligros de la here-
jía y de la persecución y se preocupa igualmente de fijar la tradi- a partir de los cuales se construye y recibe su identidad y unidad.
ción de la que vive y de organizar sus ministerios y su «sucesión». Pero en realidad, ya desde los comienzos, la Iglesia que nace de
Recordamos aquí que esta evolución, cuya necesidad desde un Pascua está más «determinada» por su fe en Jesucristo de lo que
punto de vista histórico o sociológico resulta, por otra parte, indis- lo estaba el grupo de discípulos antes de Pascua en su adhesión a
cutible, suscita el problema propiamente teológico de su legitimidad Jesús, profeta y testigo del reino. El proceso de «institucionaliza-
(¿traición a los orígenes?) y de su norma ti vidad para el futuro ción» que se esboza en los últimos escritos del Nuevo Testamento
(¿irreversibilidad?): se trata de un problema que implica otro más se efectúa a partir de datos normativos —reguladores y estructura-
fundamental, el del canon de las Escrituras y de su interpretación dores de la vida de la Iglesia— presentes desde los comienzos; se
en la tradición. da una interacción constante entre las necesidades (nuevas) de la
vida de la Iglesia y la «memoria» del dato fundante, gracias a una
En la medida en que el Resucitado era para la primera comu- actitud de confianza en la conducción del Espíritu.
nidad cristiana su Señor vivo y actual, experimentado por ella en
Desde el comienzo, la Iglesia posee Escrituras (la ley y los pro-
la efusión del Espíritu, el «tiempo intermedio» en el que la comu-
fetas), en las que reconoce el testimonio de la voluntad de Dios,
nidad tenía conciencia de vivir era para ella un tiempo de espera,
por lo que tienen autoridad para ella. En referencia a ellas desplie-
pero también un tiempo ya realmente cualificado por la salvación
ga la Iglesia su predicación y articula su comprensión del aconte-
anticipada y prometida en la resurrección de Jesús. Por otra parte,
cimiento crístico. Superando el AT, esta predicación tiene como
la espera de la parusía, aun cuando era muy intensa y se vivía en
contenido y como norma al mismo Jesucristo, a partir del cual son
la proximidad de los últimos tiempos, no se fundaba en especula-
comprendidas y reinterpretadas las Escrituras; la predicación de-
ciones relativas a la supuesta fecha de su llegada, sino, de manera
pende, pues, del testimonio de quienes fueron los primeros bene-
muy radical, en el carácter escatológico —decisivo y definitivo—
ficiarios de la revelación que Dios hizo de sí mismo en las palabras
del mismo acontecimiento pascual. En consecuencia, la Iglesia pri-
y obras de Jesucristo, en su muerte y en su manifestación como
mitiva estaba en condiciones de afrontar sin mayor dificultad el
Mesías y Señor. La «tradición» tiene su origen en lo que estos tes-
hecho del «retraso» de la parusía sin poner en cuestión la concien-
tigos han «visto» y «oído»; su contenido es el mismo aconteci-
cia de su identidad. Puesto que vive de la presencia del Señor en
miento crístico y a la vez la experiencia creyente que él ha susci-
el Espíritu, puede mantenerse en la espera de su retorno y, al mis-
tado y determinado y, por tanto, se realiza a través de la predica-
mo tiempo, llevar a cabo cierto número de transposiciones y de
ción, la celebración y, más genéricamente, a través del conjunto de
desplazamientos de acento que le permitan poner de relieve la rea-
la praxis de los creyentes.
lidad ya actual de la salvación adquirida en Jesucristo y afirmar
que la Iglesia es el lugar en que se concede a los creyentes parti- Por consiguiente, la predicación cristiana, y más ampliamente
cipar actualmente en ella (cf. el Evangelio de Juan). Lo que no la «tradición» del dato cristiano, tiene desde el principio unas refe-
excluye que la espera de la parusía pueda volver a ser más apre- rencias normativas: las Escrituras del AT y el acontecimiento crís-
miante con ocasión, por ejemplo, de las persecuciones (cf. el Apo- tico mismo, con la comunidad de los primeros testigos que es
calipsis). inseparable de él.
Pero dentro de esta comunidad, cuyo testimonio se articula se-
Al principio y durante largo tiempo, la organización de las co- gún toda la diversidad de personas que la constituyen, de sus acti-
munidades cristianas y de sus ministerios, así como las expresiones vidades y de sus servicios, algunos (los «apóstoles») son «separa-
de la fe, se caracterizan por una gran libertad y diversidad. La dos» para el servicio más especialmente autorizado de testimoniar
determinación de una regla de fe normativa y el relacionar la tra- la fe; ellos representan figuras de referencia para las comunidades
dición apostólica con ministerios que tienen una autoridad y res- que nacen de la misión, bien sean ellos mismos sus fundadores o
ponsabilidad particulares con respecto a la misma, representa un autentifiquen la fe de la que ellas viven 22 .
hecho nuevo. Tal novedad se explica por la nueva situación de la
Iglesia (desaparición de la generación de los apóstoles, expansión 22
Recordemos que «apóstol» es en primer lugar el que ha sido llamado
de la Iglesia, amenazas de herejías, etc.) y pretende mantener vivos y requerido por el Resucitado para el servicio del evangelio (cf. Pablo), y
y actuales en la Iglesia el acontecimiento y el testimonio fundantes, también el predicador del evangelio enviado por una comunidad (por ejemplo,
Antioquía). La identificación de los «apóstoles» con los «Doce» es una cons-
 122 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo La Iglesia, lugar de la presencia de Cristo 123
Esta dependencia radical de la Iglesia (y por esta razón cons- Pero esta fijación de la estructura ministerial de la Iglesia y la
titutiva para ella) con respecto al testimonio de los apóstoles se va emergencia progresiva de aquellos que posteriormente serán sus
institucionalizando durante el período posapostólico a través de «episcopos» es inseparable de otro proceso, por el que las Iglesias
una cierta organización de los ministerios y luego a través de la recogen y fijan la tradición recibida de los apóstoles, de la que
formación y la recepción del canon. ellas viven, y se dan Escrituras canónicas en las que reconocen la
El hecho de que en los escritos del Nuevo Testamento (en par- expresión autorizada e inalterable de esta tradición2S. Organización
ticular en la obra de Lucas y en las Cartas pastorales) algunos mi- de los ministerios en la «sucesión apostólica» y determinación del
nistros estén investidos de una responsabilidad más concreta con' canon del Nuevo Testamento se hallan estrechamente unidas, y su
respecto a la tradición recibida de los apóstoles y a las Iglesias na- paralelismo expresa el hecho de que «tradición apostólica y suce-
cidas de su predicación se explica a partir de la función fundante sión apostólica se definen mutuamente. La sucesión es la forma de
reconocida a los apóstoles y a su testimonio. la tradición y la tradición es el contenido de la sucesión» 26. Así,
La función de los apóstoles es específica e intransferible, puesto «en el momento en que la autoridad adquiere una forma muy per-
que ellos son los testigos de la resurrección y los garantes de la sonal en las Iglesias, éstas sienten la necesidad, al constituir pro-
tradición del evangelio. Como tales, no pueden tener «sucesores»; gresivamente el canon del Nuevo Testamento, de expresar su sumi-
pero se abre paso la idea de una continuidad indispensable en la sión a la palabra de Dios, atestiguada normativamente en los escri-
vigilancia de las dos referencias necesarias para la autenticidad de tos apostólicos. El equilibrio y la paradoja de esta dialéctica resulta
la Iglesia, hasta entonces aseguradas por los apóstoles: la referen- del hecho de que la sumisión a las Escrituras va a llevar consigo
cia a la tradición relativa a Jesús y la referencia a la presencia del una autoridad para su conservación y su interpretación» 2?.
Espíritu del Resucitado. El gesto de investidura por imposición de
las manos, que simboliza el don del Espíritu y la transmisión de
una función, expresará esta continuidad que va desde los apóstoles 3. La Iglesia, lugar y mediación
a los que tendrán que velar, después de ellos, por la fidelidad de de la presencia de Cristo
las Iglesia al evangelio recibido.
La organización progresiva de los ministerios y el nacimiento La Iglesia, nacida de la resurrección de Cristo y del don del Espí-
de un ministerio «principal», con la reflexión teológica que supone, ritu, toma cuerpo en la historia como aquello a lo que la fe pascual
traducen la preocupación por equipar a la Iglesia para las genera- «da lugar». Por eso, como atestigua el Nuevo Testamento y muy
ciones sucesivas. Tal organización se sitúa, en la estructura misma especialmente Pablo, es ante todo una realidad local: nace y existe
de la Iglesia, en una dependencia inalienable con respecto al testi- allí donde los hombres acogen el evangelio como buena noticia de
monio apostólico. El vínculo de continuidad viviente con la Iglesia salvación para ellos, lo celebran, lo comparten y dan testimonio de
de los apóstoles, manifestado por la transmisión de un ministerio él. Su comunión es efecto y fruto del acontecimiento pascual y a la
más particularmente encargado de velar por la autenticidad de ese vez signo de su realidad: la realidad de la resurrección de Cristo
vínculo, es el origen de la doctrina ulterior de la «sucesión apostó-
lica», cuyo primer testimonio aparecerá en Clemente Romano 2i , 3,2,2; SC 211, p. 27). «Hay que escuchar a los presbíteros de la Iglesia, que
antes de ser objeto de una reflexión más sistemática por parte de tienen la sucesión desde los apóstoles... y con la sucesión en el episcopado
Ireneo 24. han recibido el carisma cierto de la verdad, según el beneplácito del Padre»
(ibíd., 4,26,2; SC 100, p. 719).
25
Señalemos aquí que, del mismo modo que el grupo de las cartas de Pa-
tracción teológica posterior, elaborada sobre todo por Lucas, que tiene por blo y la atribución al mismo de otros escritos expresa la autoridad que las
objeto manifestar que el contenido de la tradición apostólica es a la vez el Iglesias reconocen a su testimonio, el lugar concedido a Pedro en los evange-
kerigma pascual y la tradición relativa a la historia de Jesús. lios y en los Hechos y la presencia en el canon de las «cartas de Pedro» ates-
23
Los apóstoles «establecieron a aquellos de quienes se ha hablado antes tiguan la importancia reconocida a la figura y al testimonio del que fue el
(los obispos y los diáconos) y determinaron luego como norma que, tras la primero entre los Doce y el primer beneficiario de las manifestaciones del
muerte de estos últimos, otros hombres acreditados les sucedieran en su fun- Resucitado (cf. Iniciación I, 160ss).
ción» (Clemente Romano, Carta a los Corintios, 44,2; SC 167, p. 173). 26
J. Ratzinger, en K. Rahner/J. Ratzinger, Episkopat und Vrimat (Fri-
24
«Apelamos a la tradición que viene de los apóstoles y que se conserva burgo 1961) 49 (trad. española: Episcopado y primado, Barcelona 1965).
en las Iglesias por la sucesión de los presbíteros» (Ireneo, Contra las herejías, " Grupo de Dombes, Le ministére episcopal (Taizé 1976) 60.
124 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo La Iglesia, lugar de la presencia de Cristo 12$

se atestigua en el testimonio y la comunión (koinonía) que ella su Iglesia. No puede ser un objeto poseído. Su presencia ha permi-
suscita y determina. tido lo que sigue, pero su ausencia es la condición de su objetiva-
Sin embargo, durante el tiempo que va desde su resurrección ción plural, la Iglesia, de la cual él es 'sujeto', en la misma medida
y exaltación a su «retorno», Jesús ya no está, y sus discípulos que- en que es el autor en cuanto 'ausente' y 'autorización' a la vez» 31 .
dan en cierto modo dejados a sí mismos. No obstante, la comuni- Sólo teniendo en cuenta este carácter paradójico de la relación
dad que forman es para los que creen en Jesús el lugar y la me- de la Iglesia con Cristo y de la presencia de éste en el seno de la
diación de una presencia nueva y distinta de su Señor. En el tiempo comunidad de los creyentes podrá decirse que «la Iglesia es el
de la Iglesia, Cristo «está ausente en cuanto 'el mismo'; ya no está 'sacramento universal de la salvación' (Lumen gentium, 48), que
presente sino como 'el distinto', el completamente distinto. Ahora manifiesta y al ¡mismo tiempo actualiza el misterio del amor de
es imposible tocar su cuerpo real; ya no podemos tocarlo sino como Dios al hombre» (Gaudium et spes, 45), y hablar de una mediación
cuerpo simbolizado en el testimonio que la Iglesia da de él, es de- sacramental de la Iglesia en el acceso a la vida cristiana: cf. el tema
cir, en su palabra, que ella anuncia, celebra y trata de vivir» 28. tradicional de la «maternidad» de la Iglesia o el tema de la Iglesia-
Por lo demás, éste es uno de los significados principales de los sacramento primordial desarrollado por algunos teólogos contempo-
«relatos de apariciones» que presentan los Evangelios de Lucas y ráneos como O. Semmelroth, K. Rahner y E. Schillebeeckx H .
de Juan. Redactados en el último tercio del siglo i, pretenden mos- Si consideramos la Iglesia como el «cuerpo de palabra» por el
trar cómo la resurrección de Jesús entra en la historia no sólo por que el Resucitado está presente a los hombres y a su historia, po-
las «apariciones», sino también por el testimonio y por la comuni- dremos entender la institución eclesial como una gracia y aceptarla
dad apostólica que ella suscita y en las que él se manifiesta ahora superando toda actitud reactiva (independientemente de que su or-
como el Cristo resucitado y glorificado. Estos relatos reflejan el ganización concreta esté sujeta a transformación y a crítica). En el
paso de la fe de los testigos fundadores, que han «visto», a la de contexto de esa mediación de la Iglesia con respecto a la fe, es de-
los creyentes sucesivos, que acogerán su testimonio y creerán «sin cir, de la precedencia de lo instituido eclesial frente al creyente, en-
haber visto». Nos introducen en el tiempo de la Iglesia, en el que tendemos por «institución» el conjunto articulado de relaciones y
el ausente estará presente mediante el testimonio. Ya sólo le pode- de formas sociales que expresan y hacen visibles unos valores y ob-
mos «ver», oír y reconocer en el testimonio, en su cuerpo de pa- jetivos comunes, permitiendo a la vez a estos últimos inscribirse en
labra: la fe sólo es posible por la mediación eclesial multiforme de la historia y perdurar a través de formas de existencia y de reunión
la «figura» de Cristo, como dice H. Urs von Balthasar29. que ellos producen y fundan. Como tal, la institución modela las
Pero precisemos el sentido de esta «mediación». No hay que representaciones, las actitudes y las relaciones de los miembros de
entender la Iglesia como una prolongación de Cristo en la tierra o un grupo según los ideales comunes. A este respecto, la Iglesia se
en la historia («encarnación continuada»), ni sus sacramentos y mi- presenta como una red completa de palabras, de gestos, de funcio-
nisterios son la continuación de su presencia sensible y corporal nes que, en su conjunto, son como la mediación de la figura y de
bajo apariencias extrañas (el sacerdote, «otro Cristo»). En esta me- la presencia del Resucitado y representan ese «institutum eclesial»
diación, «lo que se manifiesta es, en su manifestación misma, lo que que hace y modela al creyente.
no se manifiesta» M. Empleando otro lenguaje, se podrá decir que Algunas de estas mediaciones aparecen desde el principio y son
«el acontecimiento inicial ( = la resurrección) está 'entre-dicho', en considerados por la tradición como constitutivas de la Iglesia. Ante
el sentido de que no está dicho ni dado en ningún sitio en particu- todo, la misma fe, en cuanto que es objeto de formulaciones comu-
lar, sino bajo la forma de las interrelaciones constituidas por una nes y reguladoras (confesiones de fe) e implica la institución de un
red de expresiones que no existirían 'sin' él», en el sentido de que cuerpo de Escrituras propias de la Iglesia. La recuperación eclesial
tal acontecimiento se despliega y verifica en aquello que hace posi- del mensaje de Jesús, la palabra anunciada, compartida y confesa-
ble: «Jesús es el Otro. Es el desaparecido, vivo (Verificado') en 31
M. de Certeau, La rupture instauratrice, ou le christianisme dans la
28 culture contemporaine: «Esprit» (junio 1971) 1203 y 1213.
L. M. Chauvet, Du symbolique au symbole (París 1979) 92. 32
29 Sobre este tema y su sistematización en la teología moderna cf. Y. Con-
H. Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix I (París 1965) caps. IV
a VI. gar, Un pueblo mesiánico (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 55ss, con indica-
30 ciones bibliográficas.
H. Urs von Balthasar, op. cit., 373.
126 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo La Iglesia, lugar de la presencia de Cristo 127

da, la lectura de las Escrituras son, pues, una primera forma de la (cf. supra, 120s). Aunque forme parte de las instituciones funda-
mediación de la Iglesia. Los sacramentos de la fe, y muy especial- mentales de la Iglesia, no está en el mismo plano que la lectura
mente el bautismo (confirmación) y la eucaristía, aparecen como eclesial de las Escrituras y la celebración de los sacramentos: está
la segunda manifestación de esta mediación (en cierto sentido, su más bien al servicio del pleno valor instituyeme de estos últimos y
manifestación privilegiada). La Iglesia continúa en ellos los gestos de la plena verdad de la comunión y de su vitalidad. «Presidiendo»
de Jesús 33 . Especialmente en la celebración de la eucaristía, la Igle- la comunidad cristiana, que se edifica como comunión por la pala-
sia se reconoce como realidad actual por la presencia activa de bra y los sacramentos, es como un «polo constitutivo» dentro de
Otro. ella. El ministerio remite la Iglesia a su fundamento apostólico y le
La celebración de los sacramentos es para el creyente uno de comunica la iniciativa de Cristo, la única a la que debe su existen-
los lugares más importantes del encuentro con el Resucitado y de cia, permitiéndole realizarse e identificarse como Iglesia (es decir,,
la acogida de la salvación del Dios revelado en él. Sin embargo, la como «asamblea convocada») de Cristo.
doctrina de la fe, las Escrituras y los sacramentos son inseparables Las diversas instituciones que mediatizan la presencia del Re-
de la mediación sacramental de la Iglesia que se realiza en la fe y sucitado suponen, pues, la mediación fundamental de la Iglesia
la caridad de los creyentes: su testimonio, su servicio y su «comu- como tal. Desde este punto de vista, la palabra, los sacramentos y
nión». La praxis de los cristianos es el primer signo de la realidad el ministerio deben considerarse en la Iglesia como procedentes de
de la resurrección, y la fraternidad cristiana constituye para el cre- la comunidad que los suscita y sostiene. Pero, a la inversa, la Igle-
yente el «medio» en el que se mediatiza para él la presencia de sia misma es suscitada, engendrada y estructurada por la palabra,
Cristo. los sacramentos y el ministerio en la línea de los apóstoles. Esta
Se puede, pues, afirmar que si Cristo ya no está presente, «tiene reciprocidad se manifiesta, por ejemplo, cuando decimos que «la
lugar una presencia que resuena en el testimonio de la Iglesia bajo Iglesia hace la eucaristía, pero que también la eucaristía hace a la
la triple forma de palabra anunciada —la lectura de las Escritu- Iglesia» 35.
ras—, de palabra celebrada —los sacramentos—, de palabra vivida Señalemos también que estas instituciones a través de las cuales
—la caridad concreta—, el compartir con los más pobres —la co- se ejerce la mediación sacramental de la Iglesia no son originales
munión fraterna—, que Lucas pone tan vigorosamente de relieve ni propias de la comunidad cristiana. Toda religión y todo grupo
en los primeros capítulos de los Hechos» M. La Escritura, los sa- humano que se apoya en valores y convicciones comunes poseen
cramentos y la vida cristiana, íntimamente vinculados entre sí y sin un cuerpo de doctrinas, unos ritos, un código que regula la conduc-
restar importancia a ninguno de ellos, forman el entramado simbó- ta de los miembros, unas figuras e instituciones de referencia que
lico que constituye la Iglesia de Cristo: ese «cuerpo» en que el Re- tienden a expresar y a promover la unidad, etc. Debido a ello, las
sucitado se deja reconocer, en el que se «mediatiza» su presencia instituciones funcionan en la Iglesia en un doble contexto: por una
y en cuyo seno el creyente es «constituido» cristiano. parte, de acuerdo con los procesos de socialización que pueden ob-
Ya desde los comienzos se instituye también en el seno de las servarse en todo grupo social (y que son, como tales, susceptibles
Iglesias un ministerio pascual más especialmente responsable de la de análisis históricos, sociológicos, etc.): difusión y explicación de
palabra y de la comunión. Este ministerio, que se remonta a los la Escritura, organización y «gestión» de los ritos, determinación
apóstoles y está sometido a la autoridad de su testimonio, expresa de reglas de conducta y promoción de ideales, ejercicio de la auto-
la dependencia de toda la Iglesia con respecto a dicho testimonio ridad, etc.; por otra parte, en el ámbito propio de la comunidad
creyente, en la que esas instituciones mediatizan la presencia de
Dios y dan lugar al nacimiento de la fe.
_33 Aquí se plantearía el problema de la institución de los sacramentos por
Cristo. Recordemos que del mismo modo que la Iglesia se funda histórica y
actualmente en la Pascua de Jesús, los sacramentos no son la simple repro-
ducciónde unos gestos de Jesús históricamente determinados, sino gestos de
la Iglesia: están enraizados en el conjunto de los gestos con los que Jesús
señaló la venida próxima del reino, pero representan una repetición, reelabo- 35
ración y reinterpretación que la Iglesia hace a la luz de la Pascua. H. de Lubac, Médítation sur l'Église (París 1968) 101 (trad. españolar.
34
L. M. Chauvet, op. cit., 97. Meditación sobre la Iglesia, Bilbao 1958).
 Representaciones de la Iglesia 129

4. Imágenes y representaciones de la Iglesia Nuevo Testamento. Esta unidad está implícita en el hecho de que
los diversos escritos que lo componen han sido reunidos en un
a) Diversidad y unidad de las eclesiologías del NT. corpus único recibido como «canónico» por unas Iglesias que en-
En la medida en que los escritos del Nuevo Testamento han sido cuentran en él lo que ellas mismas viven: en él reconocen la ex-
elaborados en comunidades eclesiales y expresan, regulándola, la presión auténtica de un único evangelio y, de este modo, pueden
experiencia creyente vivida en ellas, remiten más o menos explíci- reconocerse mutuamente como realizaciones diversas de la única
tamente a la forma en que estas comunidades viven y «funcionan», Iglesia de Cristo.
pero también a la comprensión que tienen de lo que son y de lo Con todo, sin nivelar o armonizar artificialmente ciertas diver-
que están llamadas a ser. De todos modos, el Nuevo Testamento sidades irreductibles, y respetando las diferencias que se imponen
no ofrece una presentación sistemática de lo que es la Iglesia: ex- tanto a un análisis realizado desde un punto de vista diacrónico
ceptuando, a lo sumo, los Hechos y la carta a los Efesios, la re- (testimonios primitivos o testimonios más recientes) como a uno
flexión sobre la Iglesia es en la mayoría de los casos secundaria y efectuado desde una perspectiva sincrónica (los diversos escritos,
aparece en función de otros temas; y si el Evangelio de Juan, por las situaciones eclesiales a las que se refieren y sus universos teoló-
ejemplo, supone una conciencia muy viva de lo que es la Iglesia, gicos), es posible discernir un cierto número de datos principales
ésta no es apenas explícita. Lo mismo podemos decir del Evangelio comunes que subyacen al conjunto de los testimonios del Nuevo
de Mateo, que ha sido considerado como el más «eclesial». En de- Testamento relativos a la Iglesia, y extraer, a la luz de la analogía
finitiva, el Nuevo Testamento no nos ofrece, en este campo como de la fe, una unidad inmanente a esta diversidad. Estos datos, pre-
en otros, sino indicaciones fragmentarias, ocasionales, que están en sentados con acentos diferentes y sistematizados en categorías y es-
función de contextos y de necesidades eclesiales muy diversas, «asu- quemas teológicos diversos, pueden considerarse como reguladores
midas» en las visiones globales de la economía de la salvación, del para la realización de la Iglesia en su historia y para la reflexión
misterio de Cristo, de la experiencia creyente, propias de cada (crítica) de que será objeto por parte de quienes la constituyen.
autor y de cada escrito. Así, en los escritos «tardíos» del Nuevo
Testamento, la Iglesia podrá inscribirse en una visión «histórica» b) Las grandes categorías.
(historia de la salvación: Hechos, Cartas pastorales) o bien «tras-
cendente» (Juan, Efesios, Colosenses) de la economía de la salva- Para expresar lo que es la Iglesia, y para describir su compleja rea-
ción, que supone en cada caso la utilización de otros esquemas de lidad, el Nuevo Testamento emplea un cierto número de imágenes
pensamiento. y de símbolos, tomados en su mayoría del AT y ocasionalmente del
mundo helenístico. Entre los temas bíblicos, la tradición destaca
El estudio histórico-crítico de los datos del Nuevo Testamento tres: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo.
permite, a partir de estos elementos dispersos y fragmentarios, re- Intimamente ligados entre sí, permiten articular la reflexión teo-
construir una gran diversidad de eclesiologías más o menos elabo- lógica sobre la Iglesia y al mismo tiempo la refieren al misterio más
radas: eclesiologías de Mateo, Lucas, Juan, de los escritos deutero- fundamental de la revelación trinitaria de Dios.
paulinos, de las Pastorales, pero también de Marcos e incluso de
«La noción de 'pueblo de Dios' o también de 'comunidad de
las tradiciones presinópticas (fuente Q, por ejemplo). Se plantea
Dios' se remonta a los comienzos de la revelación bíblica y de la
entonces la cuestión de la unidad del testimonio del Nuevo Testa-
historia de la salvación, y adquiere en la 'nueva alianza' un nuevo
mento relativo a la Iglesia, es decir, de la mutua compatibilidad de
significado, aun manteniendo la continuidad del designio divino que
estas diferentes figuras y teologías de la Iglesia. De hecho, autores
se ha desarrollado y precisado a lo largo de la historia de la salva-
como Ernst Kasemann se preguntan si el Nuevo Testamento fun-
ción. La realidad y la eficacia del Espíritu Santo en la comunidad
damenta realmente la unidad de la Iglesia36. Pero esta cuestión
escatológica de la salvación marcan con su sello la novedad, el pro-
suscita a su vez otra, más fundamental, sobre la unidad del mismo
greso, la transformación que se trasluce en la 'nueva alianza'. Pero
lo propiamente cristiano, característico, distintivo en la noción de
36
TJniié et diversité dans l'ecclésiologie du Nouveau Testament: «Études Iglesia, se da en la relación que vincula al pueblo de Dios de los
théologiques et religieuses» 41 (1966) 253-258. últimos tiempos con Cristo. En concreto, la plenitud de las rela-
9
 / U) La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Representaciones de la Iglesia 131
ciones entre Cristo y su Iglesia tiene su expresión más vigorosa en su sentido y su alcance. En 1 Cor la Iglesia así designada es una
la concepción paulina de "cuerpo de Cristo'» 37. Iglesia local, y la expresión «cuerpo de Cristo» subraya su arraigo
Pueblo de Dios. La imagen de la Iglesia como pueblo de Dios en los sacramentos, sobre todo la eucaristía, y expresa su unidad
es, en algunos aspectos, la más ampliamente bíblica debido a su en la diversidad ordenada de los carismas y de las funciones: los
arraigo en el AT. A través de ella se reconoce a la Iglesia como el creyentes son como los miembros múltiples que Cristo conduce a
pueblo escatológico de Dios en que se cumplen las promesas he- la unidad de un solo cuerpo.
chas a Israel. La expresión «de Dios» indica la radical originalidad Esta afirmación de Cristo como fuente y principio de la unidad
de este pueblo: no es un producto de la historia ni la simple resul- de la Iglesia aparece de nuevo en Col y Ef, pero «Ef transpone al
tante de una voluntad humana de vivir en comunión, sino un pue- plano universal los desarrollos parroquiales y concretos de 1 Cor.
blo nacido de una iniciativa de Dios que, libremente y por gracia, De temporal e inserta en la historia, la Iglesia tiende a presentarse
lo ha adquirido para sí en Cristo. De esta elección y de su finali- allí como eterna» 39. La perspectiva es aquí universal, incluso cós-
dad, que es la de cumplirse en el reino, recibe su existencia, su mica y (por medio de esquemas espaciales) al mismo tiempo escato-
identidad y la dinámica que lo anima: la Iglesia es en la historia lógica: Cristo, jefe de las potencias y del universo, es la «cabeza»
de los hombres el pueblo mesiánico proyectado hacia el reino fu- soberana y vivificante de su «cuerpo», la Iglesia, que reúne a judíos
turo. A través de esta nueva fundación que representa la obra sal- y paganos. Llena de las riquezas de la vida divina por Cristo, que
vífica realizada en Cristo, esta imagen permite expresar la continui- a su vez es llenado por Dios, despliega en el mundo y en la historia
dad entre Israel y la Iglesia incluyendo a ésta en una visión de lo que ya se ha realizado en la cabeza.
conjunto de la historia de la salvación. Por otra parte, responde a Templo del Espíritu. Sólo por el Espíritu, manifestado como
la historicidad de la Iglesia y permite reconocer que ella está so- fuerza vivificante en la Pascua de Cristo, la comunidad de los que
metida al pecado y constantemente necesitada de reforma. Por úl- creen en él llega a ser la Iglesia-cuerpo de Cristo y Cristo llega a
timo, expresa la igualdad fundamental de todos sus miembros e ser el Señor-cabeza de su Iglesia. La Iglesia no puede ser el pueblo
impide toda reducción de la Iglesia únicamente a sus «responsa- escatológico de Dios sino por ese don escatológico de Dios que es
bles». el Espíritu, ni puede ser cuerpo de Cristo sino en cuanto «edifica-
Cuerpo de Cristo. La imagen de Cristo afirma la novedad radi- da» por el Espíritu.
cal de este pueblo de Dios de la nueva alianza con respecto a Israel Esta comprensión de la Iglesia como «construcción del Espíri-
y su enraizamiento en el misterio pascual del que vive. tu» (templo del Espíritu Santo) ilumina la vida específica de la
«La Iglesia del Nuevo Testamento sigue siendo 'pueblo de Iglesia: el Espíritu es quien hace operantes la palabra y los sacra-
Dios', pero es un pueblo constituido de nuevo en Cristo y sobre mentos, quien convierte a cada creyente en sujeto responsable de
Cristo. La expresión 'cuerpo de Cristo' es la que mejor caracteriza la Iglesia y en la Iglesia, quien suscita los carismas y los minis-
su estructura nueva y única; desde este aspecto se puede estudiar terios y, de este modo, estructura la Iglesia. Es también él quien,
mejor la Iglesia como un todo, como constituida por miembros, y en la lógica de Pentecostés en la que cada uno oye y confiesa el
también su fundamento y su término, su vida y su crecimiento»3g. único evangelio en su propia lengua, suscita la comunión eclesial
Esta imagen del «cuerpo», al situar en primer plano los vivos como unión en la diferencia: ya se trate de la Iglesia en un lugar
vínculos de comunión actual que sus miembros mantienen con Cris- o de los vínculos que unen a las Iglesias locales en el seno de la
to, impide reducir los vínculos de la Iglesia con Cristo a los que unidad católica. Finalmente, la afirmación de que la Iglesia es obra
una sociedad puede mantener con su fundador. del Espíritu (es decir, que el Espíritu no viene a «animar», como
Nótese que esta imagen, bien atestiguada en las cartas paulinas, en un segundo tiempo, un «cuerpo» y unas estructuras ya dadas)
aparece en dos contextos diferentes que determinan en cada caso conduce a valorar la libertad y la creatividad propias del creyente
y de las comunidades eclesiales.
37
R. Schnackenburg, L'Église dans le Nouveau Testament (París 1964)
159-160. 39
Le Nouveau Testament. Introduction a l'Epitre aux Éphésiens, TOB
38
R. Schnackenburg, op. cit., 184. (París 1973) 568.
132 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo Representaciones de la Iglesia 133

Necesaria pluralidad de símbolos. El recurso a imágenes y a el tema de la Iglesia como pueblo de Dios, comprendido a través
símbolos para hablar de la Iglesia es necesario en razón de la misma del modelo histórico de las democracias occidentales, ha podido
diversidad de los aspectos desde los que debe considerarse y, más invocarse para promover una «democratización» de la Iglesia, tan
fundamentalmente, porque se trata del único lenguaje capaz de ex- poco conforme a lo que es la Iglesia como lo era, en otros tiempos,
presar su «misterio». Este privilegio dado a la aproximación de tipo su definición y realización a través del modelo político de la mo-
simbólico traduce, así, la imposibilidad de reducir la Iglesia a de- narquía.
terminados modelos sociales y de definirla adecuadamente a través
de conceptos y categorías de tipo jurídico o político.
Sin embargo, la dimensión institucional de la Iglesia no queda
eliminada, en la medida en que los símbolos bíblicos remiten, cada
uno a su manera, a una realidad distinta: la iniciativa gratuita de
Dios que la instituye y la estructura a través de las «mediaciones»
del dato de la fe recibida y confesada, los signos sacramentales de
la fe y los ministerios al servicio de la fe y de los sacramentos.
Nótese, con todo, que si los símbolos bíblicos (y litúrgicos), y
especialmente las tres grandes imágenes tradicionales señalan el
espacio de una reflexión propiamente teológica sobre la Iglesia (en
referencia a la revelación trinitaria de Dios), será preciso vigilar
y controlar constantemente su funcionamiento real. Ante todo, se
corre el riesgo de no ver en ello sino comparaciones y de querer
«definir» la Iglesia volviendo a este lado de los símbolos, buscando
analogías en el campo de los regímenes políticos o familiares, de
los sistemas jurídicos o de los modelos familiares de agrupación.
Por otra parte, también puede olvidarse que la definición simbólica
de la Iglesia no puede hacerse sino manteniendo una pluralidad de
imágenes que supla la insuficiencia de cada una de ellas para expre-
sar adecuadamente la realidad de la Iglesia y permita, mediante la
especificidad de las diversas imágenes y su combinación, llegar a
una visión equilibrada de la Iglesia, respetuosa de su especificidad.
Una imagen tomada aisladamente y privilegiada respecto a las
otras tenderá a desempeñar el papel de una definición exhaustiva de
la Iglesia (así puede ocurrir, por ejemplo, con la imagen de pueblo
de Dios o de cuerpo de Cristo) y a desarrollarse según su lógica
propia, y esto tanto más fácilmente cuanto que podrá, ser además
interpretada en forma «secularizada». Por otra parte, en la medida
misma en que el privilegio dado a tal o cual imagen está siempre
en función de una situación eclesial, de preocupaciones pastorales,
de intenciones de reforma, etc., ellas podrán jugar un papel de le-
gitimación ideológica de una figura de la Iglesia que se quiere jus-
tificar o promover. Así, la teología del cuerpo místico, al identifi-
car a éste con la Iglesia católica «romana», ha podido expresar y
nutrir un cierto triunfalismo eclesial y provocar una cierta sacrali-
zación de la estructura jerárquica de la Iglesia. Más recientemente,
 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo 135

BIBLIOGRAFÍA A.-L. Descamps, L'origine de Vinstitution ecclésiale selon le Nouveau

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discutida, pero importante. conocer el entorno en que nacen el NT y la Iglesia, tanto el reli-
Véanse también las contribuciones de N. Füglister y H. Schlier en Mys- gioso como el cultural y político.
terium Salutis I V / 1 , citadas en el cap. anterior. A. Paul, El mundo judío en tiempos de Jesús (Ed. Cristiandad, Madrid
1982). El mismo tema de la obra anterior, en forma sencilla y es-
2. Obra y predicación de Jesús. El acontecimiento pascual quemática.
E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 3 tomos
H. Küng, La Iglesia (citado en el cap. anterior): buena presentación de (Ed. Cristiandad, Madrid 1985).
conjunto del material y numerosas indicaciones bibliográficas.
 La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo 137

4. Estructura y ministerios de la Iglesia naciente O. Semmelroth, citada en el cap. anterior, apart. 1, y las obras si-
guientes:
E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente (Ed. Cristiandad, K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona 1967).
Madrid 2 1982). P. Smulders, L'Église, sacrement du salut, en L'Église de Vatican II,
Id., Cristo y los cristianos. Gracia y liberación (Madrid 1983). Dos tomo I I , 313-338.
libros, continuación uno del otro, con el más grandioso ensayo cris- W. Beinert/O. Semmelroth, El nuevo pueblo de Dios como sacramento
tológico de nuestros días. Trata el primero de la persona de Jesús de salvación, en Mysterium Salutis I V / 1 , 298-370.
y su «encuentro» con apóstoles y discípulos, y el segundo el «en- Y. Congar, Un pueblo mesiánico. Salvación y liberación (Ed. Cristian-
cuentro» pospascual de Cristo con su Iglesia. Sobre los principios dad, Madrid 1976). En la primera parte estudia la Iglesia, sacra-
que orientan sus nuevos planteamientos puede verse su libro En mento de la salvación, desde el punto de vista bíblico, teológico y
torno al problema de Jesús. Claves de una cristología (Madrid 1983). ecuménico.
G. Dix, The ministry in the early Church, en K. Kirk (ed.), The Apos- L. Boff, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung:
tolic Ministry (Londres 1956). KKTS 28 (1972). Material muy completo y enfoque del tema en la
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den ersten drei Jahrhunderten (Tubinga 1953). En una perspectiva diferente: L.-M. Chauvet, Du symbolique au sym-
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(Zurich 1959, 2 1962). ments de l'Église», es una aproximación sugestiva a partir de los
H. Schürmann, Les charismes dans l'Église, en L'Église de Vatican II, datos del Nuevo Testamento.
tomo II, pp. 441-573 (Cerf, París, col. «Unam Sanctam»).
M. A. Chevallier, Esprit de Dieu, parole d'hommes. Le role du Saint-
Esprit dans les ministéres de la parole selon Vapotre Paul (Neucha- IMÁGENES Y CATEGORÍAS BÍBLICAS
tel 1966).
A. Lemaire, Les ministéres aux origines de l'Église (París 1971). Am- Para un estudio de conjunto, además de las obras de Schnackenburg
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Id., Les ministéres dans la recherche néo-testamentaire. État de la ques- El misterio de la Iglesia a la luz de la Biblia, y L. Cerfaux, Las imáge-
tion: «La Maison Dieu» 45 (1973) 30-60, con bibliografía sistemá- nes simbólicas de la Iglesia en el Nuevo Testamento, en La Iglesia del
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(1972) 3-45, y 3 (1972) 121-159. celona 2 1969).
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Incluye igualmente importantes reflexiones metodológicas y herme- 2
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E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad de Meersch, Le corps mystique, y de H. de Lubac, Corpus mysti-
cristiana (Ed. Cristiandad, Madrid 1983). cum, citados en el cap. anterior. Cf. sobre el tema de la Iglesia,
obra del Espíritu Santo:
LA IGLESIA, «SACRAMENTO DE LA SALVACIÓN» A. Vonier, L'Esprit et l'Épouse (París 1947).
P. Nautin, Je crois a l'Esprit Saint dans la Sainte Église (París 1947).
Buen estado de la cuestión en W. Beinert, Die Sakramentalitat der R. Prenter, Le Saint-Esprit et le renouveau de l'Église (Neuchatel
Kirche im theologischen Gesprach, en Theologische Berichte 9 (Einsie- 1949).
deln 1980) 13-66, con importante bibliografía. Cf. además la obra de Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vols. (Cerf, París 1979-80).
 Superación de la eclesiología ultramontana 139
SECCIÓN SEGUNDA cuanto tal se designa en ellos cuarenta y cinco veces como Iglesia
católica, veinticinco como Iglesia universal (universalis) y veintitrés
LA IGLESIA LOCAL como Iglesia entera (universa). De los ocho casos en que se em-
plea ecclesia localis, cuatro designan la diócesis, uno la diócesis en
[ H E R V É LEGRAND] su contexto cultural, dos una agrupación de diócesis y el último,
caso único en los textos del Vaticano II, califica así la parroquia.
Los veinticuatro casos en que aparece ecclesia particularis son tam-
bién heterogéneos: doce designan una diócesis, pero otros doce
CAPITULO PRIMERO
una Iglesia en su entorno cultural, y cinco de ellos, Iglesias cató-
licas de rito no latino 3 .
LA IGLESIA SE REALIZA Esta vacilación de los textos conciliares, síntoma de la relativa
novedad de la cuestión de la Iglesia local en la Iglesia católica con-
EN UN LUGAR temporánea, da a entender que el Vaticano II no responde a ella
con una síntesis definitiva. Sin embargo, su aportación es decisiva
por una doble insistencia en el hecho de que
— la Iglesia se realiza concretamente en Iglesias locales;
I. APORTACIÓN DEL VATICANO II
— estas Iglesias locales son, en principio, plenamente cató-
Introducción: una terminología fluctuante licas.
Enlazando, por medio de estas dos afirmaciones, con las fuen-
En la eclesiología católica posterior al Vaticano II se puede notar tes bíblicas y patrísticas, el concilio ha invalidado la eclesiología
una cierta fluctuación en el vocabulario cuando se trata de designar ultramontana de la «sociedad perfecta», habitual hasta entonces.
los diversos espacios de realización de la Iglesia. Así, se ha discu- Y, finalmente, para traducir en concreto estas percepciones, ha de-
tido si sería pertinente reemplazar la expresión «Iglesia católica» cidido la creación o la reafirmación de instituciones destinadas a
por «Iglesia universal» en la traducción ecuménica del Credo. La revitalizar las Iglesias locales, porque «en ellas y a partir de ellas
incertídumbre del vocabulario es mucho mayor cuando se trata de existe la Iglesia católica, una y única» (LG 23).
calificar la realización de la Iglesia en una diócesis o en un conjun-
to —cultural, histórico, étnico— que agrupa a varias diócesis. ¿Se
trata, en el primer caso, de una Iglesia local, y en el segundo de 1. Superación de la eclesiología ultramontana
una Iglesia particular? ¿O hay que invertir la atribución de los ca- En la eclesiología del siglo xix, la corriente representada por los
lificativos? Esta fluctuación se constata en los escritos eclesiológi- prestigiosos nombres de J. A. Móhler y J. H. Newman es una
cos no sólo en las lenguas románicas, sino también en inglés y, de corriente minoritaria. Se caracteriza especialmente por una vuelta a
manera especial, en alemán 1 . las fuentes patrísticas y una visión de la Iglesia que se puede des-
Estas dificultades terminológicas se podrían atribuir a la falta cribir sumariamente como orgánica, espiritual-pneumatológica y sa-
de rigor conceptual de los mismos textos conciliares2. La Iglesia en cramental. Esta comente no dará sus frutos sino en el Vaticano I I ,
1 mientras que entre 1850 y 1950 predominará otra corriente, la de
Breve informe elaborado en este sentido, en compañía de otros teólogos,
por H. de Lubac, Les Églises particuliéres dans l'Église universelle (París
1971) 35-41. Pata el entorno inglés véase J. Komonchak, Ministry and the lici: «De nomine adhibendo ad designandas Ecclesias particulares quaestio
Local Church (1982). En alemán, los términos más usuales, Teilkirche, Glied- est. Occurrunt in documentis Concilii Vaticani II expressiones 'ecclesia par-
kirche y Ortskirche, difieren notablemente de sentido: el primero implica ticularis', 'ecclesia peculiaris', "ecclesia localis', quae in iisdem documentis non
que la Iglesia local es una parte de la Iglesia; el segundo, que es un miem- satis semper determinantur, nec in eodem sensu adhibentur».
bro de ella; el tercero, que es la Iglesia del lugar. 3
Estos cálculos y otros parecidos son posibles gracias a Ph. Delhaye/
2
La Relatio super priore schemate legis ecclesiae fundamentalis (Vaticano M. Gueret/P. Tombeur, Concilium Vaticanum II. Concordances. Index, listes
1971) 66, se expresa a este respecto bajo la responsabilidad del cardenal Fe- de fréquences, tables comparatives (Lovaina 1974).
 140 La Iglesia se realiza en un lugar Superación de la eclesíología ultramontana 141
la Iglesia «sociedad perfecta», que es ultramontana y solidaria de los laicos están ante todo subordinados a los clérigos que los go-
la centralización romana, lo que no era en sus orígenes4. Una breve biernan, les enseñan y celebran para ellos, implica una cuasi esci-
presentación de esta línea de pensamiento permitirá situar mejor sión en el concepto de la Iglesia: los fieles quedan prácticamente
los desplazamientos efectuados por el Vaticano II en el modo de reducidos a objeto del cuidado de los clérigos6. La comunión sal-
concebir la realización de la Iglesia. vífica, que mantiene juntos a clérigos y laicos y que los autorizaría
a) La eclesíología de la «sociedad perfecta». a considerarse juntos como «sujeto» y a actuar en consecuencia,
Con la intención de resistir mejor los duros ataques de la sociedad queda debilitada por la perspectiva de los medios en orden a un
nueva, surgida de la Ilustración y de la Revolución francesa, la fin en que se inscribe la vida sacramental7 y, en definitiva, por el
Iglesia se presentó con frecuencia en el siglo xix como «sociedad consiguiente déficit pneumatológico de la vida eclesial.
perfecta». La concepción de la Iglesia en términos de sociedad se Es claro que esta visión de la Iglesia como sociedad se opone
remonta a la Edad Media y, sobre todo, a la época postridentina a la Iglesia como comunión: en este marco de referencia no se
(Belarmino). La calificación «perfecta» no tiene sentido moral, sino puede considerar, como sería necesario, la realización de la Iglesia
que tiene por objeto asegurar la independencia total de la Iglesia en un lugar por el conjunto de sus miembros. Otro factor, el ultra-
frente al Estado: la Iglesia es perfecta en su orden, como el Es- montanismo centralista, producirá el mismo efecto, más concreta-
tado lo es en el suyo, porque dispone de todos los medios y «po- mente en lo que atañe a la consideración de las diócesis como Igle-
deres» necesarios para la consecución de su fin. Se añade en seguida sias locales.
que esta sociedad es «desigual», es decir, estrictamente jerárqui-
ca, al estar confiados únicamente al clero los medios para alcanzar b) El ultramontanismo
el fin; además, los laicos están subordinados en todo a los clérigos; y la centralización romana.
hasta tal punto se considera necesaria en este contexto, que es tam- El significado del ultramontanismo difiere, desde luego, de un país
bién el de la emancipación de la razón, la afirmación por la jerar- a otro: no tiene el mismo sentido en Francia que en Alemania. No
quía de su competencia exclusiva en el ámbito de la revelación5. obstante, sin que constituya un movimiento unitario, coincide en
Este racionalismo abstracto que considera la Iglesia como la unos rasgos comunes: exalta la autoridad del papa e induce a que
especie sobrenatural del género, sociedad natural, y que está am- todas las Iglesias adopten las tradiciones disciplinarias de la Iglesia
pliamente determinada por la apologética, no permite descubrir que de Roma y de su liturgia; en este sentido, los esfuerzos de Dom
la Iglesia se realiza en la diversidad de los contextos humanos y Guéranger serán coronados por el éxito en Francia. El Vaticano I
por la participación del conjunto de sus miembros concretos. satisface la expectativa de esta corriente, y la Iglesia universal co-
menzará a regirse por un papa soberano e infalible.
El hecho de tomar al Estado (por lo demás, concebido según Después de 1870 se prestará poca atención a la teología de las
una filosofía bastante pobre) como primer analogado de la Iglesia Iglesias locales, si se exceptúa la publicación de Dom Gréa (1884).
lleva a acentuar la realización organizativa de ésta. Esta visión Vista desde fuera, la Iglesia católica aparece cada vez más como
está además acentuada por la necesidad en que se ve de subrayar
muy concretamente su autonomía y autosuficiencia (¡la «sociedad
6
perfecta» es el alter ego del Estado!). En consecuencia, las particu- Una triple expresión, comente en la enseñanza papal de Pío IX a
laridades humanas y culturales de los espacios en los que la Iglesia Pío XII, opone docentes-discentes, gobernantes-gobernados y celebrantes-
asistentes; fácil acceso a los textos en la obra publicada por los monjes de
toma cuerpo no han de considerarse como elemento principal: no Solesmes, L'Église I (París 1959); Id., Le Idicat (París 1956). En el Codex
son sino un marco, propicio o desfavorable, para su acción. de 1917, el único canon, general y positivo, referente a los laicos es signifi-
En segundo lugar, una construcción tan jerárquica, en la que cativo de su posición: «Los laicos tienen el derecho a recibir del clero, con-
forme a las reglas de la disciplina eclesiástica, los bienes espirituales y espe-
4 cialmente los auxilios necesarios para la salvación».
Cf. A. de la Hera y Ch. Munier, Le droit publie ecclésiastique a travers 7
Estos conceptos aparecen en el tratamiento que el Código de 1917 hace
ses définitions: «Revue de droit canonique» 14 (1964) 32-63. de los sacramentos, sobre todo en los cánones 726 y 731. Sobre la eclesíolo-
5
Cf. Y. Congar, L'ecclésiologie, de la Révolution frangaise au concile du gía subyacente al Código, cf. H.-M. Legrand, Gráce et institution dans lÉgli-
Vatican sous le signe de l'affirmation de l'autorité, en L'Ecclésiologie au XIX' se: les fondements tbéologiques du droit canonique, en L'Église, institution
siécle (París 1960) 77-114. et foi (Bruselas 1979) 139-172.
 Í42 La Iglesia se realiza en un lugar Superación de la eclesiología ultramontana 143
una única y vasta diócesis, la del papa, en la que los obispos (nin- terminantes para nuestro tema y quizá para todo el concilio. En el
guno de los cuales es nombrado sin su consentimiento) hacen el número 41 de la constitución sobre la liturgia se presenta la Igle-
papel de ejecutores del poder central, máxime al desarrollarse la sia local cómo «la más alta manifestación de la Iglesia de Dios,
tesis de que su jurisdicción deriva de la del papa. Los católicos, por con una participación plena y activa de todo el pueblo santo de
su parte, se designan a sí mismos sin dificultad como «católicos ro- Dios en las celebraciones litúrgicas, sobre todo en la eucaristía».
manos», sobre todo en los países de lengua alemana e inglesa, aun- Se ha dicho de este texto que efectuaba una «revolución coperni-
que la expresión fuera creada por los protestantes. En esta vasta cana», puesto que ya no es la Iglesia local la que gravita en torno
diócesis, el papa goza de una autoridad episcopal, ordinaria e in- a la Iglesia universal, sino que la única Iglesia de Dios está pre-
mediata sobre cada Iglesia y sobre cada fiel. Verdad es que ésta no sente en cada celebración de la Iglesia local. Más aún, en vez de
es la doctrina exacta del Vaticano I, pero, al menos en la práctica, dividir a los miembros de la Iglesia en activos y pasivos, en cele-
es desde luego la interpretación que se hace de ella en los años brantes y asistentes, se les considera a todos ellos como activos.
1950 8. En esta etapa, ¿es la diócesis muy diferente de una circuns- ¿Cómo pudo el concilio, en los comienzos de su desarrollo,
cripción administrativa, subordinada e incompleta, de la Iglesia cuestionar radicalmente las elaboraciones eclesiológicas de la «socie-
universal? dad perfecta», hasta el punto de presentar, por una parte, a la
Este fenómeno de centralización, que no es excluido de la Igle- Iglesia local como una comunión de cristianos activos, y por otra,
sia católica, gozó de un consentimiento real. El proceso de unifor- situarla en su relación con la Iglesia de Dios no como una parte,
midad y la burocratización que lo acompañan están en el ambiente subordinada e incompleta, sino como la manifestación activa de
de la época, pero apenas dejan ya lugar para las Iglesias locales, que esta Iglesia en un lugar concreto?
serían copartícipes en la construcción de la Iglesia entera, y menos La respuesta se halla en la persistencia de la segunda corriente
aún para una visión de la Iglesia como comunión de Iglesias lo- eclesiológica, minoritaria en el siglo xix, representada por Mohler
cales 9. y Newman. En vísperas del concilio, su visión puede apoyarse en
c) Revisión de esta eclesiología universalista. gran número de investigaciones de carácter bíblico, histórico y li-
túrgico, que muestran hasta qué punto era central, durante el pri-
El Vaticano II no fue fecundo sino en los campos en que los cam- mer milenio, la idea de la Iglesia como communio sanctorum y
bios que introducía habían sido preparados por una investigación como communio ecclesiarum10. La eclesiología eucarística de Ni-
muy anterior a su convocatoria. Desde el primer documento que colás Afanassief comienza también a ser conocida en esta época u .
promulga, encontramos una de las visiones eclesiológicas más de- Significativamente, muy poco antes de la apertura del concilio va-
8 rios teólogos, que son también ecumenistas, proponen que se con-
Para tener una idea concreta de ello hay que leer la lista de los 48 po- ciba la Iglesia como comunión de Iglesias 12. Por otra parte, es pre-
deres o privilegios concedidos a los obispos por el «motu proprio» Pastorale
munus en 1963 (DC 61 [1964] 10-14). Breves extractos de una nota del pa- ciso señalar la casi total ausencia de una reflexión específicamente
triarca Máximos IV, destinada a la comisión central del concilio, informada teológica sobre la institucionalidad cristiana, sobre todo en sus
previamente del «motu proprio», presentan una idea realista de ellos: «Algu-
nas de las facultades que se quiere 'conceder' a los obispos nos dejan realmente
perplejos: por ejemplo, la facultad de conservar la sagrada eucaristía en su 10
Cf. L. Hertling, Communio und Primal (Roma 1943); W. Elert, Abend-
capilla, la de permitir a sus sacerdotes binar o trinar, la de permitir a las mahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens
religiosas lavar los purificadores, corporales o palias, incluso el primer lavado. (Berlín 1954).
Si un sucesor de los apóstoles no puede, por derecho propio, permitir a las 11
Cf., sobre todo, N. Afanassieff, L'Église qui préside dans l'amour, en
religiosas lavar los purificadores, ¿qué puede hacer entonces? Los excesos a La primante de Pierre dans l'Église orthodoxe (Neuchatel-París 1960). El
los que ha llevado la teoría del 'papa, única fuente de todo poder en la Igle- nombre de Afanassieff se cita, por otra parte, en el primer esquema «De Ec-
sia', manifiestan hasta qué punto hay que revisar esta teoría desde su base en clesia» y en la relación sobre el artículo 26.
orden a una sana eclesiología». Texto original publicado en La charge pasto- 12
Así M. J. Le Guillou, Mission et unité II: Les exigences de la com-
rale des évéques (París 1969) 122, n. 53. munion (París 1960) espec. 156-170; Y. Congar, De la communion des Eglises
9
SC 4 y EO 3 suprimen la superioridad del rito latino sobre todos los ¿ une ecclésiologie de l'Église universelle, en L'épiscopat et l'Église univer-
otros, que se mantenía «porque es aquel del que se sirve la Santa Iglesia selle (París 1962) 227-260; J. Hamer, L'Église est une communion (París
romana, madre y maestra de todas las Iglesias», en palabras de Pío IX; 1962) tiene igualmente un título significativo, aun cuando no tematiza la idea
cf. Codificazione oriéntale. Fotiti II (Roma 1931) 533. de Iglesia como comunión de Iglesias.
144 La Iglesia se realiza en un lugar Triple aportación del Vaticano II 145

fuentes confesionales y sacramentales, antes del concilio. Así se imagen de la Iglesia universal», «en ellas y a partir de ellas existe
explican fácilmente las numerosas denuncias de juridicismo que, en la única Iglesia católica» (LG 23). Tal articulación entre Iglesias
su mayoría, no reconocían al derecho el lugar que le corresponde; locales e Iglesia entera constituye una revolución copernicana res-
la ausencia de directivas, bien fundadas teológicamente, para la pecto a la eclesiología habitual hasta entonces, puesto que se deja
relorma del código, y, por último, la débil expresión de los dere- de ver a las Iglesias locales como realizaciones parciales, y subor-
chos activos de las Iglesias locales y de los fieles en la legislación dinadas, de la Iglesia universal. Más exactamente, ahora se afirma
posconciliar. Estas carencias deberían incitar a los eclesiólogos a que, al estar la Iglesia de Dios plenamente presente en la Iglesia
interesarse por el derecho, dado que entre la eclesiología teórica- local diocesana, toda la Iglesia debe ser entendida a partir de las
mente profesada y la que de hecho se establece, la mediación CQ- realizaciones locales de la Iglesia: concretamente, la Iglesia se rea-
íresponde no a los discursos, sino a las instituciones. liza en la comunión entre las Iglesias y en lo que manifiesta su
recepción mutua u.
2. Triple aportación del Vaticano II
b) Relación de las Iglesias locales
a la teología de la Iglesia local
con su espacio humano.
a) Iglesia de Dios e Iglesias locales. Al insistir sobre la catolicidad de la Iglesia local, sobre todo en su
Debido a sus marcos conceptuales, la eclesiología de la «sociedad relación con el mundo, el Vaticano II ha introducido otro cambio
perfecta» era necesariamente una eclesiología de la Iglesia univer- notable con respecto a la eclesiología universalista de la Iglesia
sal. En cambio, el Vaticano II puede articular la Iglesia local y la como «sociedad perfecta». En este marco, la catolicidad era ante
Iglesia entera, porque se beneficia de una renovación eclesiológica todo un atributo de la Iglesia universal. En definitiva, los concep-
de varios decenios. Para él, la Iglesia universal no podría ser una tos de universalidad y de catolicidad tendían a hacerse sinónimos,
realidad inmediata, sino como comunión de las Iglesias locales, como atestigua la controversia sobre la traducción del credo. La
porque la Iglesia local es ya una presencia y manifestación plena de catolicidad de la Iglesia debe incluir el hecho de que está exten-
la Iglesia de Cristo, como atestigua la definición de diócesis en el dida por toda la tierra. Esta prerrogativa, que algunas sectas po-
decreto Christus Dominus, 11: «La diócesis es una porción del pue- drían reivindicar también, no es, sin embargo, más que un elemento'
blo de Dios que se confía a un obispo para que la apaciente con muy secundario de la_catolicidad, que significa esencialmente pleni-
la cooperación de su presbiterio, de manera que, adherida a su tud en la fe, respetcTa los dones del Espíritu en su variedad, co-
pastor y congregada por él en el Espíritu Santo por medio del munión con las otras Iglesias y recepción creyente de las culturas.
evangelio y la eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la íuTmanas.
que está y opera realmente la Iglesia de Cristo, que es una, santa, Probablemente, el decreto Ad gentes es el que mejor ha sub-
católica y apostólica». rayado cómo la universalidad HéTa misión requería la aceptación
Tal definición excluye que la Iglesia local diocesana sea sólo una creyente de las culturas humanas y, consiguientemente, la particu-
parte de la Iglesia entera, que sería la única que tendría la pleni- laridad de las Iglesias. Después de Pentecostés —subraya el decre-
tud. Con este fin, después de varias enmiendas, se reemplazó la to—, «la Iglesia habla todas las lenguas, comprende y abraza en su
expresión, inicialmente prevista, «parte del pueblo» por «porción caridad todas las lenguas, triunfando así sobre la dispersión de Ba-
del pueblo», término que designa una parte que conserva todas bel» (AG 4). Del mismo modo, la Iglesia debe imitar en su misión
las cualidades y propiedades del conjunto. Así, la Iglesia local dio- a Cristo, que, «por su encarnación, se unió a las condiciones socia-
cesana será una presencia y una manifestación plena de la Iglesia
de Dios, bajo las condiciones que el texto enumera (y que serán 13
El inciso según el cual las Iglesias locales están formadas a imagen de
analizadas en detalle en II, 2, infra): la acogida del evangelio, del la Iglesia universal contradeciría esta exégesís si la Iglesia universal se con-
Espíritu y sus dones, la celebración de la eucaristía, el ministerio cibiera de forma platónica. En realidad, la Iglesia que se constituye a partir
pastoral. de las Iglesias locales {que resulta de su comunión) es idéntica a la que se
realiza en las Iglesias locales. Por esta razón, las Iglesias locales han de ser
Dado que la Iglesia de Dios se realiza en las Iglesias locales, la a imagen de la Iglesia universal, no como la reproducción de una Iglesia:
constitución dogmática Lumen gentium dirá que, «constituidas a «ideal», sino por acuerdo con lo que constituye la comunión de las Iglesias.
10
146 La Iglesia se realiza en un lugar Triple aportación del Vaticano II 147

les y culturales determinadas de los hombres con quienes vivió» que el «falso escándalo» de la alienación cultural dé paso al verda-
(AG 10). En esta lógica, «la reunión de los fieles, dotada de las dero escándalo de la cruz. Pero las nuevas formas históricas de la
riquezas culturales de su propio país, debe estar profundamente Iglesia no nacen sin tensiones: se perciben por todas partes en la
enraizada en el pueblo» (AG 15). Iglesia posconcíliar, y prácticamente cada uno de los sínodos de
La catolicidad de la Iglesia es, pues, una llamada a la recepción obispos reunidos junto al papa lo ha atestiguado. En estas circuns-
creyente de las legítimas particularidades humanas, aun cuando las tancias, los órganos regulares previstos por el Vaticano II para la
Iglesias locales no lleguen a ser plenamente católicas sino al final expresión de las Iglesias locales y para la comunicación entre ellas
de un proceso de inculturación crítica que les exigirá discernir, en pueden revelarse como sumamente valiosos si cumplen su función.
el seno de las culturas y de las sociedades, lo que conviene favore-
cer, purificar, integrar. En cada «gran espacio sociocultural», la rea- c) Resurgimiento de las Iglesias locales.
lización de Iglesias particulares supone que «se excluya toda clase Para la teología de las Iglesias locales, el Vaticano II ha constitui-
de sincretismo y de falso particularismo y se asuman, en la unidad do una reorientación considerable. Si no ha ofrecido una síntesis
católica, las tradiciones de cada familia de pueblos, para que la se debe al hecho de que los Padres fijaron su atención en la articu-
vida cristiana se adapte a la índole y al carácter de cada cultura lación del primado y la colegialidad (en la Lumen gentium) y en la
{...). De este modo, las nuevas Iglesias particulares tendrán su lu- relación Iglesia-mundo (en la Gaudium et spes) antes de hacer
gar en la comunión eclesial» (AG 22). una reflexión a fondo sobre la Iglesia local. Sin embargo, el camino
En la misma perspectiva, la catolicidad de la Iglesia entera se que iba de las Iglesias locales a su relación con la cultura y luego
enriquece con la catolicidad de las Iglesias locales, como desea la a la articulación entre primado y colegialidad se habría revelado
humen gentium, 13: «Cada una de las Iglesias particulares aporta teológicamente más coherente en varios aspectos (histórico, ecu-
a las otras y a toda la Iglesia el beneficio de sus propios dones, de ménico, conceptual...).
suerte que cada una en particular y todas juntas se acrecienten Por ello hay razón para afirmar que el Vaticano I I ha puesto
con la aportación de todas, en comunión mutua». las bases de un renacimiento de las Iglesias locales, tanto por su
Finalmente, el respeto a esta particularidad de las Iglesias lo- teología como por una serie de reorientaciones institucionales y
cales tiene valor ecuménico; el concilio espera de él un impulso empíricas, que respondían a los deseos inmediatos de los padres
para el restablecimiento de la unidad entre los cristianos divididos: conciliares. Así, sin esperar clarificaciones teológicas más profundas,
«La variedad de las Iglesias locales debe mostrar, con mayor es- ha confirmado las conferencias episcopales existentes, reforzado sus
plendor, su convergencia en la unidad y la catolicidad de la Iglesia estatutos y hecho obligatoria su institución en todas partes (CD
indivisa» (LG 23; cf. UR 4). 36-38). Ha deseado también que establezcan relaciones entre ellas,
de una nación a otra (CD 38,5). Por otra parte, ha hecho obliga-
La visión del Vaticano II, según la cual la «particularidad socio- torios en la Iglesia local diocesana los consejos presbiterales (PO 7),
cultural» (AG 22) forma parte de la definición teológica de una fomentado la instauración de los consejos pastorales como repre-
Iglesia y tiene gran importancia: sentantes de todas las categorías del pueblo de Dios (CD 27) y la
— significa que no se trata de un simple encuentro entre el de consejos de laicos (AA 26). Ha pedido igualmente el restable-
evangelio y la realidad social, política y cultural, sino que el evan- cimiento de los sínodos diocesanos y de los concilios provinciales
gelio puede y debe ser entendido también en estos espacios como o plenarios (CD 36). Además, ha sugerido instaurar un sínodo de
evangelio de salvación para el hombre que en ellos vive, en la di- obispos junto al papa para permitir a Roma escuchar la voz de las
mensión colectiva de su existencia; Iglesias locales por una vía distinta de la de los obispos individua-
les (CD 5).
— significa que invertir Babel requiere más que la adaptación
de un modelo ya establecido de vida cristiana, determinado como
universal, de forma parecida a como se tradujo la liturgia latina a
todas las lenguas. Se trata de una operación más compleja, que bus-
ca la inculturación del cristianismo y la cristianización de la cul-
tura, sin anunciar o vivir un cristianismo diferente, sino de modo
 Teología de la Iglesia local 149

II. TEOLOGÍA DE LA IGLESIA LOCAL Los retos de Babel son temibles y requieren una respuesta mati-
zada y dinámica.
1. Complejidad de los espacios humanos
b) La fe de la Iglesia en un
a) Topografía y espacios humanos. contexto humano y territorial.
Hablar de Iglesia en un lugar es hacer referencia a un espacio. Se han visto sucesivamente las limitaciones derivadas del hecho de
Pero, ¿a cuál? ¿Se trata de un espacio territorial o de un espacio concebir la Iglesia de Dios en un lugar concreto a partir de su es-
humano, cultural? La respuesta a esta pregunta implica todo un pacio territorial y los peligros que nacen de concebirla únicamente
modo de ver la Iglesia y su misión. a partir de sus espacios humanos. Para ser realmente Iglesia cató-
Si la Iglesia local se refiere a un espacio geográfico, se conce- lica de un lugar, una Iglesia debe permitir que las legítimas dife-
birá ante todo como una realidad territorial y coincidirá con las rencias en la expresión de la fe y de la vida cristiana se expresen
fronteras de la diócesis (¿o de la parroquia?). Esta opción es legí- y se comuniquen entre sí. De lo contrario, no sería fiel al Espíritu
tima, pero sus peligros son reales: las particularidades del espacio de Pentecostés, que asume las diferencias en la unidad y permite
humano no están tematizadas en esta designación de carácter más a la Iglesia convertirse en el antitipo de Babel, figura de confusión
bien canónico; por otra parte, el acento exclusivo en la territoria- y de violencia. Para ser efectiva, tal comunicación debe darse en
lidad tiene el riesgo de presentar la Iglesia local como una parte, un espacio determinado; éste es, entre otros, el sentido de la orga-
e incluso una circunscripción, de la Iglesia universal. Además, en nización territorial de las diócesis que estudiaremos en seguida.
este marco, el principio episcopal aparece en primer plano, con el Pero la catolicidad básica de una Iglesia local se basa en la ple-
peligro, quizá, de dejar en la sombra la diversidad y las particula- nitud de su confesión de fe (católica = kath* holon). Fundamental-
ridades del pueblo de Dios en ese lugar. mente, la confesión, la celebración, el testimonio del misterio de
Si la Iglesia local se refiere ante todo a un espacio humano o Cristo por los creyentes de un lugar, en la fidelidad a la tradición
cultural, tal Iglesia sólo coincidirá raras veces con los límites de apostólica, es lo que hace de una asamblea cristiana la Iglesia cató-
una diócesis. El espacio cultural raramente es continuo, porque se lica en este lugar. Esto es lo que le permite ser un lugar de comu-
funda en realidades lingüísticas (la francesa o la española), étnicas nicación en la diferencia, circumdata varietate.
(la diáspora china), ideológicas (el área de los Estados marxistas),
económicas (las sociedades desarrolladas), religiosas (el mundo is- c) La Iglesia diocesana
lámico), espacios todos que, como se ve por los ejemplos aduci- en la nueva terminología canónica.
dos, pueden entrecruzarse, sin que casi nunca puedan superponerse. En su ámbito propio, el Codex luris Canonici de 1983 resuelve las
Esto significaría suprimir las fronteras nacionales, haciendo des- fluctuaciones terminológicas del Vaticano II: en el vocabulario ca-
aparecer los límites de las diócesis territoriales, o bien daría lugar nónico, la expresión «Iglesia particular» designará exclusivamente
a círculos cerrados dentro de una misma diócesis. El acento exclu- la Iglesia diocesana. ¿Se impondrá a los teólogos la terminología
sivo en la implantación territorial de la Iglesia sólo conducirá a una canónica? Es posible que muchos de ellos tengan dificultades para
presencia cristiana poco operante, dado que la presencia en mun- adoptarla en el lenguaje teológico.
dos sociales auténticos y las distancias sociales varían sin tener gran En efecto, al menos en las lenguas románicas y en inglés, donde
relación con las distancias geográficas. los términos «particular» y «universal» son lexicográficamente con-
Sin embargo, la experiencia histórica enseña al mismo tiempo trarios, la designación sistemática de la diócesis como Iglesia par-
que identificar la Iglesia según criterios nacionales y culturales, aun ticular no resultará siempre acertada, puesto que la Iglesia particu-
siendo una exigencia de la catolicidad, como hemos visto, tiene el lar y la Iglesia universal son realidades de la misma y única Iglesia
peligro de debilitar muy seriamente esta misma catolicidad de la católica. Y, lo que es aún más grave, al formar los dos términos
Iglesia, como atestigua el mapa de los cismas sucesivos que des- una pareja, se corre el riesgo de situar la catolicidad de la Iglesia
garraron la unidad de la Iglesia cristiana: este mapa coincide cons- diocesana juera de ella misma, lo cual no es teológicamente correc-
tante y casi perfectamente con el de las grandes áreas culturales. to. Si la Iglesia diocesana sitúa su universalidad fuera de sí misma,
150 La Iglesia se realiza en un lugar

vivirá una falsa particularidad y dejará de seguir localmente su vo- 2. Elementos constitutivos de
cación a la plena catolicidad. Igualmente, la Iglesia universal tiene la Iglesia local diocesana
el peligro de orientarse hacia una falsa universalidad. En estas mis-
mas lenguas, la universalidad es, en efecto, una cualidad antinó- La definición, ya citada, de la Iglesia diocesana que aparece en
mica de lo particular, a la que se llega a través de procesos de ra- Christus Dominus, 11, enumera sus elementos constitutivos e indi-
cionalización y de uniformidad; esto ya explica en parte tantas ca al mismo tiempo su articulación. La Iglesia de Cristo está pre-
imágenes de la Iglesia católica que evocan una institución interna- sente y actúa en la Iglesia local «unida a su pastor y congregada
cional o una firma multinacional; «universal» tiene, por otra parte, por él en el Espíritu por medio del evangelio y la eucaristía». Es-
una inevitable connotación geográfica. tos elementos estructurales no han de situarse al mismo nivel: la
En una palabra: designar sistemáticamente la diócesis como Iglesia es congregada en el Espíritu, que es su primer «construc-
Iglesia particular tiene el peligro de mantener una visión de la Igle- tor», por medio del evangelio y de los sacramentos (se menciona
sia más universalista que católica. No se trata de que los teólogos la eucaristía como sacramento central, pero no cabría separarla de
ignoren la terminología del Codex, pero ciertamente les es lícito los otros sacramentos, especialmente el bautismo), y el pastor está
atenerse a la del concilio. Es también sorprendente que frente a al servicio de éstos. Analizaremos a continuación cada uno de estos
doce empleos de Iglesia particular para designar específicamente la elementos para determinar la figura resultante de Iglesia local.
Iglesia episcopal, se puedan señalar noventa y cuatro empleos del
a) Función del Espíritu Santo
término clásico (¡y jurídico!) de diócesis para designar la misma
en la construcción de la Iglesia local.
realidad. No sabemos por qué el Codex revisado ha preferido un
neologismo teológico poco claro a un concepto canónico acreditado. En la eclesiología católica habitual, la función reconocida al Espí-
Probablemente ha sido por razones técnicas: agrupar bajo una mis- ritu en la edificación de la Iglesia era bastante modesta. Los obser-
ma expresión diócesis, prelaturas territoriales, abadías territoriales, vadores ortodoxos y protestantes invitados al Vaticano II subraya-
vicariatos, prefecturas y administraciones apostólicas (c. 368). rán, por otra parte, cierta debilidad pneumatológica que persiste
En atención a la claridad, se evitará designar como Iglesias par- en los textos 15 . Como ejemplos de ello, documentos tan importan-
ticulares las agrupaciones de varias Iglesias diocesanas (por áreas tes como Lumen gentium y Christus Dominus no desarrollarán
regionales, culturales, continentales, o también para designar los nunca, por sí mismos, el principio según el cual el conjunto de los
patriarcados orientales), aunque esta terminología habría sido legí- dones del Espíritu no se da sino en el conjunto de la Iglesia, pers-
tima; el vocabulario de la particularidad puede remitir, en este pectiva que sólo aparece hacia el final del concilio (en PO 3 y sobre
contexto, a la particularidad de los espacios humanos. En esta Ini- todo en AA 3). Igualmente, no existe ningún apartado del concilio
ciación se empleará siempre el término de Iglesia local, especificán- que explicite teológicamente la relación entre el episcopado y el
dolo cuando sea necesario, designando sobre todo la diócesis como pueblo de Dios en el marco de la Iglesia local.
Iglesia local diocesana 14. Si es cierto, pues, que la pneumatología no se desarrolla siem-
pre con suficiente coherencia en el Vaticano II, su lugar está, no
obstante, asegurado, en principio, por la visión trinitaria de la uni-
dad de la Iglesia que ofrece la Lumen gentium: «Así se manifiesta
la Iglesia entera como 'una muchedumbre reunida en la unidad del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo'» (LG 4).
14
Participamos así de la idea de la Instrucción del Secretariado para la
Unión de los Cristianos, La collaboration oecuménique au plan regional, au 15
Reservas ortodoxas en N. K. Nissiotis, Report on the second Vatican
plan national et au plan local: DC 77 (1975) 666, n. 8: «La Iglesia local es Council: «The Ecumenical Review» 18 (1966) 193-200; cf. también O. Clé-
ante todo lo que se llama Iglesia particular. Se realiza también en los terri- ment, Quelques remarques d'un orthodoxe sur la constitution «De Ecclesia»:
torios en que los obispos han formado conferencias episcopales o sínodos. «(Ecuménica» 1 (1966) 97-116; entre las críticas protestantes en el mismo
Del mismo modo, se realiza en todas las asambleas legítimas de los fieles bajo sentido: V. Vajta, La refonte de la liturgie au concite cecuménique de Vati-
la dirección de sus pastores en comunión con su obispo, lo que llamaríamos can II, en Le Dialogue est ouvert (Neuchátel 1965) 110-111; A. Roux, Le
la parroquia» (cf. SC 42). La expresión «Iglesia local» es más comprensiva y décret sur Vactivité missionnaire de l'Église, en Vatican II. Points de vue de
más concreta que «Iglesia particular». théologiens protestants (París 1967) 112-114.
152 La Iglesia se realiza en un lugar Teología de la Iglesia local 153

Por otra parte, las tres figuras fundamentales de la Iglesia: pue- simbiosis con su universo cultural, después de haberlo modificado,
blo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo, vuelven armonizando así la unidad y la diferencia.
a ejercer un papel estructurante en la teología de la Iglesia . El estancamiento de la misión en la actualidad, al igual que su
Concretamente, cuando se da el Espíritu como principio activo renacimiento, ¿no están ligados, en gran parte, por supuesto en
de la edificación de la Iglesia, esta dimensión pneumatológica co- Occidente y sin duda en otros lugares, a esta misma capacidad de
rrige la presentación demasiado unilateralmente cristológica de la armonizar la identidad y la diferencia, es decir, más fundamental-
eclesiología n . Esta presencia del Espíritu permite: mente, a la cuestión de la cultura cristiana? En lugar de querer
— concebir la Iglesia como el «nosotros» fundamental de los hacer entrar a nuestros contemporáneos en una Iglesia ya hecha
cristianos, llamados todos ellos a participar en su construcción, cada desde hace tiempo, ¿no se podrían dedicar tantos esfuerzos a ayu-
uno según sus carismas, y fundamentar teológicamente los consejos darles a ser cristianos en su lugar y en su tiempo, desarrollando
(pastorales, presbiterales, sínodos, etc.), que son una de las traduc- ellos mismos una comprensión cristiana de su cultura? En la lógica
ciones institucionales de este «nosotros»; de Pentecostés, éste es el precio que debe pagar una Iglesia local
— reconocer una diversidad de ministerios, situando el minis- para ser misionera.
terio ordenado no por encima de la Iglesia, sino en ella, aunque Como se ve, concebir la Iglesia como una comunión efectiva de
sea al frente de ella; aun siendo indispensable para la identidad de Iglesias locales está lejos de reducirse a la remodelación del orga-
la Iglesia, no puede hacerse autosuficiente; nigrama de las instancias decisorias de la Iglesia católica.
— percibir que, al haberse dado el Espíritu a cada Iglesia
local, su vida común debe estar regida por el reconocimiento mu- b) El evangelio y la organización de la Iglesia local.
tuo: sus testimonios de fe, sus costumbres, sus ministerios deberán La Iglesia nace del evangelio, pero al mismo tiempo pertenece a su
ser objeto de tradición o de recepción; misión llevarlo hasta los confines de la tierra, en su integridad y
— finalmente, comprender que el Espíritu de Pentecostés, en toda su fuerza interpelante. No obstante, si el evangelio es pala-
principio de identidad y al mismo tiempo de diferencia para la bra y mensaje, es también praxis y comunión en un lugar.
Iglesia, es también el Espíritu que hace posible la misión hoy. 1. El evangelio es palabra y mensaje. El evangelio es un men-
La diversidad de los oyentes de los apóstoles en Pentecostés, saje de conversión: «Enmendaos y creed la buena noticia» (Me 1,
procedentes, según la Escritura, «de todas las naciones de la tierra» 15); es la buena noticia de la salvación y de la gracia, que ha de
(Hch 2,5), y que cada uno «oye la buena noticia en su propia len- proclamarse en todo el universo: «Seréis mis testigos hasta los
gua» (Hch 2,11), pone de manifiesto la obra del Espíritu en la confines de la tierra» (Hch 1,8) e «Id y haced discípulos de todas
Iglesia. Al haber dado el Espíritu todas las culturas a la Iglesia y las naciones» (Mt 28,19). Pero el evangelio es más que una pala-
haberle asignado una tarea que no terminará sino con la escatolo- bra y un mensaje; es también la inauguración, en el seno de la his-
gía, la universalidad de la Iglesia será siempre una universalidad toria, del proceso y de la reconciliación del mundo.
concreta, que no existe sino a través de la particularidad y de las
diferencias asumidas y superadas (de lo contrario, no se invertiría 2. El evangelio es una praxis. Con el evangelio se abrió un
Babel). Fieles a esta imagen-guía, las primeras Iglesias (siríaca, grie- proceso entre el espíritu del mundo y el Espíritu de Jesús, y este
ga, latina, copta, armenia, etiópica, indiomalabar) no copiaron ser- proceso durará hasta su retorno. Los testigos de este proceso son
vilmente un modelo de Iglesia que existía en otro lugar, sino que los discípulos de Jesús.
cada una de ellas, en el dinamismo de Pentecostés, creó una li- Analizando el relato de la pasión en el Evangelio de Juan,
turgia, una himnografía, una teología, un derecho, en profunda H. Schlier señala como estructura central la comparecencia de Je-
sús ante Pilato: «Todos los autores del Nuevo Testamento están
16 convencidos de que Jesucristo no es solamente una persona priva-
Principales textos en los que también se menciona claramente esta es-
tructura trinitaria: LG 17, 26, PO 1, CD 11, UR 2. da, de que la Iglesia no es un club: por ello dejan constancia del
17
Cf. Y. Congar, en Iniciación a la práctica de la teología II (Dogmá- encuentro de Jesucristo y de sus testigos con el mundo político y
tica 1) 470-479. Bibliografía supra p. 86. su gobierno. Nadie ha comprendido este encuentro con tanta pro-
 154 La Iglesia se realiza en un lugar Teología de la Iglesia local 155
fundidad como Juan. El considera ya la historia de Jesús en general 3. Reconciliación de la humanidad dividida. Si el evangelio es
como un proceso que el mundo, representado por los judíos, en- juicio, lo es para la reconciliación. Esta fuerza de reconciliación
tabla o cree entablar contra Jesús. Este proceso se decide final- actúa también en nuestra historia desde Pentecostés. Retomando la
mente ante Poncio Pilato, que representa al Estado romano y de- imagen patrística según la cual la Iglesia debe volver a hacer cons-
tenta el poder político» 18. tantemente lo que Babel no cesa de deshacer, el Vaticano II sub-
Si la composición del relato de la pasión en Juan se organiza raya la actualidad del evangelio; hasta este punto, Babel es una de
en torno a esta escena, como afirma Schlier, estamos aquí ante una las grandes figuras de nuestra historia contemporánea. El evangelio
de las estructuras fundamentales del testimonio que los discípulos no podría estar vivo en una Iglesia si ésta no ejerce «el ministerio
han de dar siguiendo a su maestro. Ellos recibirán el Espíritu para de la reconciliación» (2 Cor 5,17-20). Sus formas serán muy varia-
sostener el proceso inaugurado en la muerte de Jesús; un proceso das. Para la Iglesia se trata de trabajar por la comunicación y la
que la Iglesia debe continuar en y contra este mundo. «Cuando reconciliación entre los hombres y los grupos humanos: para supe-
venga él le probará al mundo que hay culpa, inocencia y sentencia» rar las diferentes formas de racismo, incluido el sexismo, para favo-
(Jn 16,8). recer la comprensión entre los pueblos y las culturas, rechazando
Este proceso no puede ser aplazado sine die ni celebrado sólo los nacionalismos exacerbados, para acoger a los emigrantes, etc. En
a puerta cerrada; es decir, sólo en la esfera privada de la existencia, el plano de la confesión explícita se tratará de superar una concep-
fuera de la esfera política y social. El Espíritu de Jesús, tal como ción que pretenda la uniformidad de la unidad de la Iglesia y una
éste se expresa en las bienaventuranzas, es espíritu de libertad, de comprensión ante todo repetitiva de la tradición, y de evitar con
justicia, de paz: ninguno de estos términos se deja privatizar. Por el mismo cuidado todo etnocentrismo eclesiástico que, además de
eso, cuando una Iglesia es fiel al evangelio, desarrolla una actitud ser teológicamente inadmisible, será muy pronto utilizado por auto-
y una praxis liberadoras en la situación social de su entorno 19. De ridades políticas totalitarias o desconfiadamente nacionalistas (tales
este modo, los cristianos estarán en condiciones de atestiguar una regímenes son hoy mayoría en el mundo).
liberación aún más profunda, una liberación de la muerte y del
pecado. En una palabra: tanto en la Iglesia como en su alrededor, el
No obstante, hay que disipar un malentendido: el evangelio no evangelio debe ser una fuerza que rechace la doble violencia de la
tiene soluciones económicas o políticas; no cabe presentarlo, por uniformidad y de las exclusiones abusivas.
ejemplo, como una tercera vía entre el capitalismo y el socialismo2D. 4. El evangelio es comunión con Dios y con los hermanos
A diferencia del modo en que el Islam se ha concebido hasta ahora cristianos en un lugar. Si el evangelio fuera solamente mensaje y
en su relación con el Corán, en el que encuentra una legislación po- praxis, podría reducirse a una actividad al servicio de la sociedad.
lítica y familiar de derecho divino, para los cristianos no hay una Sin embargo, el eje del evangelio no es «Amaos unos a otros», no
política sacada de la Sagrada Escritura: entre el evangelio, la moral es un mensaje moral, sino una realidad de salvación, una realidad
y la ley del Estado son siempre necesarias muchas mediaciones que teologal: «Anunciamos lo que ojo nunca vio, ni oído oyó, ni hom-
dependen del trabajo de la razón en unos contextos sociales e his- bre alguno ha imaginado, lo que Dios ha preparado para los que
tóricos siempre cambiantes. El evangelio pide precisamente tomar le aman» (1 Cor 2,9). El evangelio, mensaje y praxis, es también
tales compromisos arriesgados. una realidad de gracia por la que Dios instaura relaciones nuevas
entre él y nosotros, entre nosotros y los hermanos cristianos. El
18 vocabulario del Nuevo Testamento evoca a este respecto la dona-
H. Schlier, Essais sur le Nouveau Testament (París 1978) 225.
" Este es uno de los lugares de arraigo bíblico de las teologías de la libe- ción de un estatuto a nuestro favor: habla de «justificación por
ración. Para una primera valoración epistemológica de una de estas teologías, gracia», de «adopción filial», de ser «coheredero con Cristo», «con-
cf. J. van Nieuwenhove, La théologie de la libération de G. Gutiérrez. Ré~ ciudadano del cielo». Estas relaciones nuevas, personales y durade-
flexions sur son projet théologique: «Lumen Vitae» 28 (1973) 200-234. ras, con él y con los hermanos cristianos, están selladas en el bau-
20
Nótese que la constitución Gaudium et spes evitó deliberadamente eiru
plear la expresión «doctrina social de la Iglesia», probablemente para evitar tismo y la eucaristía.
malentendidos, aunque estas expresiones hayan tenido su utilidad en su Insistamos en la importancia de la inclusión mutua entre pala-
tiempo. bra, praxis y comunión para el testimonio de la Iglesia local. Un
 Teología de la Iglesia local 157
156 La Iglesia se realiza en un lugar
mente: «Vosotros sois cuerpo de Cristo, y cada uno por su parte
mensaje sin praxis y sin comunión no es más que un relato que no es miembro», puesto que la primera parte del versículo se refiere
nos compromete; una praxis, incluso «evangélica», que no estuvie-
a la eucaristía y la segunda al bautismo. El Vaticano II ha recogido
ra fundada en la palabra de Dios y que no introdujera en la comu-
nión con él tendría el peligro de ser una simple acción humana, por con fuerza a lo largo de todo él esta concepción paulina de la euca-
urgente e importante que fuera; finalmente, una comunión que no ristía como fuente de la Iglesia y como su más alta manifestaciónZ2.
estuviera fundada en la palabra y que no determinara ninguna 2. "Debido a su enraizamiento en la eucaristía, la Iglesia local
praxis sería una ilusión. no puede ser considerada como una parte de la Iglesia. Al tener la
Tal articulación del evangelio muestra claramente que no se eucaristía como lugar necesario de realización la Iglesia local, esta
podría pensar correctamente la Iglesia oponiendo y separando la última no puede ser considerada como una parte de la Iglesia; se
Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra. Por el contrario, no se debe debe ver como la manifestación, en un lugar, del cuerpo uno e indi-
olvidar nunca que la Iglesia está inseparablemente coram/cum Deo visible de Cristo. Lo dice san Pablo a los corintios en una pregunta
(ante/con Dios) y coram/cum hominibus: los cristianos esperan retórica: «¿Está Cristo dividido?» (1 Cor 1,13), precisamente en
que su actitud ante Dios influirá en su forma de vivir con los hom- el momento en que los reprende por las divisiones que se mani-
bres, y recíprocamente. fiestan en su asamblea local. Los mismos cristianos, al recibir el
cuerpo de Cristo, no reciben una parte de él, sino a Cristo en
c) Eucaristía e Iglesia local. cuanto tal.
1. El cuerpo eucarístico de Cristo es la fuente de su cuerpo La Lumen gentium, 26, expresa esta presencia de Cristo en
eclesial. El testimonio más antiguo que tenemos sobre la eucaristía cuanto tal en las asambleas eucarísticas locales con especial clari-
(redactado hacia el año 51), el de Pablo en 1 Cor 10,16b-17, explí- dad: «Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas
cita en forma de razonamiento la dependencia causal y la implica- las legítimas asambleas locales de los fieles, que, unidos a sus pas-
ción recíproca entre el cuerpo eucarístico de Cristo y su cuerpo tores, reciben también el nombre de Iglesias en el Nuevo Testa-
eclesial: «Ese pan que partimos, ¿no significa solidaridad con el mento (...). En ellas se congregan los fieles por la predicación del
cuerpo del Mesías? Como hay un solo pan, aun siendo muchos evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Se-
formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ñor (...). En estas comunidades, aunque con frecuencia sean peque-
ese único pan». ñas y pobres o vivan en la dispersión, está presente Cristo, quien
Debido a que la celebración eucarística une sacramentalmente con su poder da unidad a la Iglesia, una, santa, católica y apostó-
a los cristianos en la Pascua de Cristo; a que es la confesión por lica». La multiplicidad de las synaxis (encuentros) locales está,
excelencia que hacen los cristianos del misterio de la fe; a que uni- pues, lejos de atestiguar una división del cuerpo de Cristo; por el
fica, en un lugar, a los creyentes en su diversidad (hoi polloi) por contrario, manifiesta su unidad. Al igual que la comunidad reunida
la comunión en un solo pan y en un solo cáliz, para hacer de ellos en la Cena en torno a Cristo, cada asamblea eucarística es realmente
una koinonía; por todas estas razones la comunión eucarística es la la Iglesia de Dios, el cuerpo de Cristo, pero no aislada, sino en
fuente decisiva del cuerpo eclesial. comunión con la primera comunidad de los discípulos y con todas
En efecto, el bautismo, que ya incorpora al cuerpo de Cristo,
no alcanza su meta sino en la participación común en la eucaristía 22
en la que se actualiza la unidad 21 . 1 Cor 12,27 lo expresa clara- Nótese cómo el decreto PO 5 tiene en cuenta el camino que va desde-
el bautismo a la eucaristía: «Mientras que los catecúmenos son introducidos
progresivamente a participar en la eucaristía, y los fieles, sellados ya por el
21
Lumen gentium subraya especialmente que el bautismo nos incorpora sagrado bautismo y la confirmación, se insertan plenamente por la recepción
a la Iglesia (LG 11 y 14) y hace participar a los cristianos en la triple fun- de la eucaristía en el cuerpo de Cristo. La synaxis eucarística es, pues, el cen-
ción, real, sacerdotal y profética, de Cristo en la Iglesia (LG 10, 11, 12,^ 34, tro de la asamblea de los fieles». Sin embargo, al presentar la eucaristía
35, 36). Por el bautismo todos los cristianos gozan, pues, de la misma digni- como fuente y culminación de la vida eclesial, el Vaticano II obliga también
dad: «Se da una verdadera igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a a tener en cuenta el camino que va de la eucaristía a los otros sacramentos,
la acción común de todos losfielespara la edificación del cuerpo de Cristo» perspectiva familiar a los ortodoxos, pero poco desarrollada en el cristianismo
(LG 32). de la Reforma. Los principales documentos del concilio que hablan de \s
eucaristía como fuente y culminación son: LG 11; CD 30; SC 10 y 41.
158 La Iglesia se realiza en un lugar Teología de la Iglesia local 159

las que, dispersas por el mundo, celebran o han celebrado el me- 4. La eucaristía es la comunión de Iglesias. A partir de la
morial del Señor n. eucaristía se descubre el hecho de que la Iglesia una y única es una
comunión de Iglesias, del mismo modo que la Iglesia local es una
3. A par (ir de la eucaristía, se debe considerar el conjunto de comunión de personas. La Iglesia una y única se identifica así con
las Iglesias como una comunión de Iglesias locales, en el espacio la koinonía de las Iglesias. Unidad y multiplicidad aparecen unidas
y en el tiempo. Debido ya al hecho de que el conjunto de los dones de tal manera que una no podría existir sin la otra. Desde este
del Espíritu no estaba sino en el conjunto de las Iglesias, las Igle- punto de vista, la Iglesia local no podría ser autónoma, ni la Igle-
sias locales debían vivir en comunión mutua en una estructura de sia entera una «abstracción», bajo el pretexto de que sólo la Igle-
tradición y de recepción. Esto queda aún mejor de manifiesto desde sia local sería concreta. Desde luego, es rigurosamente cierto «que
el punto de vista de la eucaristía. Como acabamos de ver, en efecto, una Iglesia universal anterior, o concebida como existente en sí
la Iglesia local vive su realidad de cuerpo de Cristo en la comu- misma, fuera de todas las Iglesias locales, no es sino un ente de
nión con las otras Iglesias a través del tiempo y del espacio M: razón» (H. de Lubac) y que, debido a ello, no podría haber inme-
— A través del tiempo: la identidad de la Iglesia local que ce- diatez de la Iglesia universal. Es cierto, pues, que la Iglesia en su
lebra la eucaristía hoy tiene como criterio el misterio de la salva- misterio no se encuentra concretamente sino en las Iglesias locales:
ción transmitido, en el Espíritu, por los que fueron sus testigos, es no cabría ser bautizado, confirmado, admitido a la comunión, orde-
decir, los apóstoles. En último término, sus miembros serán juzga- nado, casado sino en una de ellas y, de este modo, en la Iglesia
dos por Cristo y los apóstoles (cf. Le 22,30). católica. Sin embargo, la Iglesia entera, como comunión de Iglesias
locales, tiene también una existencia concreta, enraizada en la rea-
— A través del espacio: el reconocimiento mutuo, hoy, entre lidad eucarística, puesto que hay reciprocidad entre comunión euca-
la Iglesia local y las otras Iglesias tiene también una función de rística y comunión eclesial.
criterio (¡sin reducirse a ello!). Este reconocimiento tiene lugar Así, pues, se es miembro de la Iglesia con la que se está en co-
cuando las Iglesias reconocen que, a través de sus particularidades, munión, y, por tanto, se es admitido a la comunión en todas las
viven de la misma comunión en la integridad del misterio, en su Iglesias con las que esta primera Iglesia está en comunión. La pro-
proclamación y su celebración. blemática de la intercomunión no apareció hasta el siglo xix, en
Así, el conjunto de las Iglesias, en cuanto cuerpo de Cristo, es las Iglesias nacidas de la Reforma25. Hasta entonces y hasta hoy,
una comunión de Iglesias locales. Esta expresión parece preferible dado que la comunión eucarística inserta en el cuerpo eclesial de
a la de corpus ecclesiarum, utilizada, si bien una sola vez, por el Cristo, la Iglesia católica (y la Iglesia ortodoxa) ha dado una tra-
concilio (Lumen gentium, 23). En efecto, esta última expresión ducción institucional a la dimensión eucarística de la comunión
connota la idea de una corporación de Iglesias locales, que cierta- entre las Iglesias.
mente no aparece en la reflexión paulina sobre el cuerpo de Cristo. Los fundamentos de este derecho se encuentran en la confesión
Pablo no extiende jamás la imagen del cuerpo y de sus miembros de fe que es la misma eucaristía, en la liturgia en cuanto lugar de
a las relaciones entre las Iglesias. Una Iglesia local no es un miem- procesos instituyentes en el Espíritu Santo, y no en la simple vo-
bro de la Iglesia católica. luntad de la jerarquía. Este derecho de la comunión entre las Igle-
sias se traducía en la Antigüedad en una serie de disposiciones, de
23
La sugerencia del eminente liturgista J. A. Jungmann de ver en los costumbres y de ritos; los principales son las cartas de comunión
•congresos eucarísticos mundiales, presididos por un legado del papa, una de que se proveen los fieles para viajar y que les dan derecho a la
statio orbis, es decir, una eucaristía de la Iglesia universal, ignora este punto. hospitalidad eucarística y a la acogida fraterna; la inscripción en
Puesto que toda eucaristía presidida por el obispo del lugar es plenamente
la eucaristía de la Iglesia católica, no podría haber en ellos eucaristía de la los dípticos de los obispos en las Iglesias principales, el envío del
Iglesia universal en el sentido en que Jungmann lo entiende; véase la crítica
25
justificada de N. Afanassieff, Statio orbis: «Irénikon» 35 (1962) 65-75. Lo que se ha convenido en llamar «intercomunión» entre cristianos di-
24
En los dos _ apartados siguientes se verá nuestra proximidad al docu- vididos en la fe se comprende, por una parte, cuando se deja de ver en la
mento de la comisión mixta católico-ortodoxa, Le mystére de l'Église et de celebración eucarística la confesión de fe por excelencia de la Iglesia y, por
l'eucharistie a la lumiere de la sainte Trinité (Munich 1982): DC 79 (1982) otra, cuando se pierde la conciencia de que tener comunión con una Iglesia
•941-945. es ser miembro suyo de pleno derecho.
160 La Iglesia se realiza en un lugar Teología de la Iglesia local 161

fermentum, trozo consagrado ofrecido por el obispo a las asambleas El obispo está, pues, a la cabeza de la Iglesia local en virtud
presbiterales de su diócesis, e incluso de otras diócesis; la costum- de un carisma, situado en una Iglesia que el Espíritu construye por
bre de considerar excomulgado en todas partes a un cristiano exco- medio de otros muchos carismas: de su cargo de presidencia deri-
mulgado por una Iglesia local; la invitación al obispo que está de vará su preocupación por el reconocimiento mutuo entre ellos. El
paso a «copresidir» la eucaristía de la Iglesia de la que es huésped. está, desde luego, a la cabeza de la Iglesia, pero también recibe de
Todo esto se basa en un principio constante y firme: se es miem- esta Iglesia, fiel a la tradición, la palabra que proclama y transmite
bro de la Iglesia con la que se está en comunión 2i . con los otros cristianos. Le corresponde también presidir la asam-
Este derecho de la comunión que mantiene unidas las Iglesias, blea eucarística de su Iglesia, pero al consagrar el cuerpo y la san-
sin excluir un derecho de legislación, es fundamentalmente un dere- gre que la asamblea ofrece, no celebra sólo para ella, ni sólo con
cho en la confesión de fe y en los sacramentos. Los obispos son los ella y en ella, sino también por ella: de este modo es el ministro
primeros responsables de este derecho a causa de la posición que de Cristo que realiza la unidad de su cuerpo, creando la comunión
ocupan precisamente en la articulación de la Iglesia local con el por el cuerpo de Cristo. Todo ello tiene lugar en una marcha hacia
conjunto de la Iglesia. el reino, en la que la Iglesia está llamada, en un contexto social y
cultural determinado, a ser el esbozo de una comunidad humana
renovada.
d) El ministerio pastoral en la construcción
de la Iglesia local y en la comunión de las Iglesias. 2. El obispo como vínculo de comunión entre las Iglesias lo-
cales. Hemos señalado ya en varias ocasiones que la Iglesia local
El ministerio pastoral forma parte de la estructura de la Iglesia diocesana era teológicamente inseparable de la comunión de las
local, del mismo modo que el Espíritu Santo, el evangelio y la euca- Iglesias. Esto se verifica, con especial evidencia, en el ministerio
ristía. Pero respecto a estas realidades, que son mucho más fundan- episcopal, que forma parte de su estructura. La ordenación episco-
tes que él mismo, y de las que él no podría disponer, el pastor pal en la Iglesia antigua lo manifiesta claramente: por una parte,
tiene una función solamente ministerial. Dado que la cuestión del el obispo era elegido por la Iglesia local correspondiente —o al
ministerio y de los ministerios requiere un tratamiento particular menos debía ser aceptado por ella— y, por otra, recibía siempre
(que se encontrará infra, cap. II), nos referiremos, en este primer necesariamente la imposición de manos de los obispos que presi-
desarrollo sucinto, al más antiguo ritual de ordenación conocido, el dían las Iglesias vecinas. Así se convierte en el vínculo de la Iglesia
de Hipólito, que permite caracterizar el ministerio episcopal como que representa a todas las Iglesias ante la suya y a la suya ante
presidencia en la construcción de la Iglesia local y como vínculo todas las otras. El obispo es, así, quien inscribe visiblemente, ex
entre las Iglesias locales. officio, a su Iglesia en la comunión de las Iglesias.
1. Un don del Espíritu para presidir la construcción de la
Iglesia local. ~L& oración de ordenación episcopal en Hipólito implo- e) Conclusión: la Iglesia diocesana
ra sobre el ordenando el pneuma hegemonikon (en latín, spiritus como Iglesia de Dios en la comunión de las Iglesias.
principalis), que es el carisma ya «concedido a los santos apóstoles
que fundaron la Iglesia en todo lugar» (TA 3). Como el término En resumen, la Iglesia local diocesana es una manifestación plena
indica, el obispo recibe la gracia y la misión de guiar a su Iglesia, de la Iglesia de Dios, e incluso su más alta manifestación; sin em-
a la cabeza de ella. La función litúrgica del obispo (munus sancti- bargo, no puede serlo en forma aislada. No puede serlo sino en
ficandi), la única que desarrolla la Lumen gentium, no agota, pues, cuanto mantiene vínculos vivos de comunión con las otras Iglesias
la relación del obispo con su Iglesia: el carisma que recibe a con- locales, que también son, en las mismas condiciones analizadas an-
tinuación de los apóstoles hace también de él el pastor de esta teriormente, la Iglesia de Dios. Todos los elementos constitutivos
Iglesia (munus regendi) y el primer responsable de la evangeliza- de la Iglesia local diocesana la fundamentan y la obligan a vivir
ción (munus docendi). esta comunión: el evangelio no es su propiedad, sino el objeto de
recepción y de tradición; el conjunto de los dones del Espíritu no
26 se encuentra sino en el conjunto de las Iglesias; la eucaristía hace
Sobre todo ello, cf. H. M. Legrand, Communion et eucharistie aux
premiers siecles: «L'année canonique» 25 (1981) 125-148 (bibliografía). de las Iglesias un solo cuerpo; el ministerio episcopal expresa visi-
11
162 La Iglesia se realiza en un lugar

blemente la comunión entre las Iglesias. Es, pues, evidente que si 3. Organización territorial de las Iglesias locales
una Iglesia local sucumbiera al aislamiento voluntario o a la auto- a) Territorialidad de las diócesis
suficiencia, ya no podría presentarse como una manifestación plena y catolicidad de la Iglesia local.
de la Iglesia de Dios. A fin de cuentas, si la Iglesia de Dios ha reci-
bido la promesa de que «las puertas del infierno no prevalecerían 1. La historia. A lo largo de la historia de la Iglesia se constata
contra ella», esto no se dice de ninguna Iglesia local. la conjunción entre la unicidad del obispo y la territorialidad de las
Los cuatro elementos que hemos señalado siguiendo el texto diócesis. El primer principio, firmemente defendido por Ignacio de
de Christus Dominus, 11, para establecer la naturaleza de la Igle- Antioquía, se establece en todas partes desde el año 150, mientras
sia local diocesana pueden, desde luego, ser completados. Jean- que el canon 8 de Nicea prescribe «que no haya dos obispos por
Jacques von Allmen propone una caracterización más rica, que me- ciudad». La continuidad de este principio institucional es sorpren-
recería un análisis detallado: «El kerigma fundamental confesado dente a lo largo del espacio y del tiempo. El conjunto de las Igle-
en las primeras reglas de fe y que el símbolo llamado de los após- sias precalcedonianas permanece fiel a él hasta nuestros días. Las
toles expresa con acierto; la agrupación de los escritos del Nuevo Iglesias ortodoxas no lo abandonarán sino a partir de 1920, sola-
Testamento, signo de que se confiesa su canonicidad; el bautismo mente en la diáspora, y se ven incapacitadas para justificar teo-
como vía de acceso a la vida cristiana; la oración dominical como lógicamente su nueva práctica, que parece ligada a consideraciones
esquema y como núcleo de la oración; la Cena como anamnesis de nacionalistas o políticas (las jurisdicciones rusas concurrentes de la
la salvación, como lugar de comunión con Cristo y con los suyos, emigración serán su primer ejemplo).
como prefiguración de la vida del mundo futuro; el ministerio Con toda buena fe, J. Meyendorff escribe que, aun siendo una
apostólico o de sucesión apostólica, encargado por Cristo de con- desviación para la ortodoxia, tal práctica no puede sino ser bien
gregar, alimentar, conducir y proteger a la Iglesia hasta su retorno; aceptada en el catolicismo: «En la Iglesia romana no puede haber
algunas normas de vida destinadas a atestiguar el carácter comuni- objeciones ni teológicas ni prácticas para mantener en un solo lugar
tario y escatológico de la Iglesia; la comprensión de la misión y del varias jurisdicciones eclesiásticas distintas por el rito, la lengua y la
destino de la Iglesia a la luz de la misión y del destino de Jesu- nacionalidad, porque el criterio de la unidad debe buscarse siempre
cristo; todos estos factores, como se ve, vinculan a la Iglesia direc- en Roma, fuera de estas jurisdicciones. Por el contrario, la eclesio-
tamente a Cristo, a su enseñanza, a sus disposiciones» 27. logía ortodoxa, al afirmar la plenitud católica en cada Iglesia local,
El mismo autor añade, con razón, que la unanimidad no debe supone que la unidad católica se manifiesta en el plano local. La
referirse sólo a tal o cual elemento de esta tradición. La simulta- presencia de Cristo en la Iglesia está garantizada por la verdadera
neidad forma parte de esta unanimidad. Con esta condición, estos congregación en su nombre, en la unidad de la verdadera fe y en
elementos se convierten en criterios que permiten a las Iglesias conformidad con la verdadera tradición, y no por la sumisión a un
reconocerse mutuamente como realización de la Iglesia de Cristo, centro universal» a .
ya se trate del reconocimiento mutuo que se efectúa en la comu- La parte de su aserto relativo a las jurisdicciones fundadas en
nión católica de la Iglesia o del reconocimiento que permitirá la la lengua y la nacionalidad atañe exclusivamente a la Iglesia orto-
recomposición de la unidad de las Iglesias divididas a la que tiende doxa, en la que de hecho existen tales diócesis: el examen teológico
el movimiento ecuménico. de este problema es incluso uno de los temas centrales del próximo
Se impone, pues, una reflexión sobre la Iglesia entera como Grande y Santo Sínodo ortodoxo. En cambio, la alusión a las dió-
comunión de las Iglesias, que será el objeto del cap. III, infra, cesis por razones del rito considera la presencia simultánea, en un
después de haber tratado sobre los ministerios en la Iglesia local. mismo territorio, de varios obispos católicos, independientes unos
de otros y con jurisdicción únicamente sobre los fieles de su rito.
Esta situación se debe a la constitución, en la época moderna, de
Iglesias orientales unidas. Las particularidades étnicas y políticas
del próximo Oriente, en concreto las del Imperio otomano, que
27
J. J. von Allmen, Une reforme dans l'Église. Possibilité, enteres, ac-
teurs, étapes (Gembloux 1971) 32-33. J. Meyendorff, Orthodoxie et Catholicité (París 1969) 106-107.
164 La Iglesia se realiza en un lugar Teología de la Iglesia local 165

concedía a los jefes religiosos cristianos una jurisdicción autónoma En cambio, este desafío puede ser superado, en el plano de los
sobre sus fieles en materia de estatuto personal, han impedido que valores, dando nuevo vigor a la imagen de la Iglesia como antitipo
la reanudación de la comunión de estas Iglesias con Roma llevara de Babel y, en el plano de las instituciones, por la fuerza de un
consigo su unificación territorial. ministerio episcopal que, favoreciendo la construcción de la Igle-
El decreto del Vaticano II sobre las Iglesias orientales unidas sia en la diversidad de los espacios humanos —cada uno debe escu-
ha respetado su situación jurisdiccional, pero no cabría decir que ha char la buena noticia en su propia lengua—, se hará el servidor de
consagrado su principio, puesto que termina con la cláusula siguien- una comunicación y de una catolicidad concreta, porque debe veri-
te: «Todas estas disposiciones jurídicas se establecen para las cir- ficarse en un espacio territorial. Concebida así —sin hacer de ella
cunstancias actuales, hasta que la Iglesia católica y las Iglesias el principio primero o último de la pastoral—, la territorialidad
orientales se unan en la plenitud de la comunión» (OE, 30). es a la vez signo y garantía de catolicidad.
Por otra parte, el Vaticano II ha preconizado un renacimiento Los obispos auxiliares. La práctica relativamente común de
muy real de las Iglesias locales; ¿atenúan estos elementos el tono nombrar obispos auxiliares (o coadjutores), ¿compromete la unici-
polémico de la crítica efectuada por J. Meyendorff antes del con- dad del episcopado? No lo parece, puesto que incluso entonces la
cilio? a sede es única. Pero quizá sería eclesiológicamente más exacto y co-
Digamos que la cuestión es ciertamente una de las que el diá- herente que los auxiliares se concedieran precisamente a la sede y
logo católico-ortodoxo, ya oficial, tendría el máximo interés en tra- no a la persona. Se les sigue atribuyendo el título de un obispado
tar en común. ficticio. Los auxiliares participarían así, sin equívoco, en el episco-
2. Sentido teológico de la territorialidad de la diócesis vincu- pado de la Iglesia del lugar; esto no cambiaría considerablemente
lada a un solo obispo. Detrás de la impresionante continuidad insti- su estatuto y, por otra parte, tal modelo de episcopado colegial en
tucional, que no se ve afectada realmente por el caso de las Igle- un lugar podría presentarse, al menos de lejos, como una solución
sias orientales unidas, y menos aún por el vicariato castrense, hay a los inconvenientes pastorales y eclesiológicos de las colisiones de
una percepción profunda de la necesaria catolicidad de la Iglesia jurisdicción allí donde coexisten varios ritos católicos.
local diocesana30.
Si esta Iglesia se organizara sobre un principio distinto del La extensión de las diócesis. Muchas diócesis, al menos en paí-
territorial, ¿no aparecería como un club, cuyos miembros se esco- ses del norte de Europa, son demasiado extensas para que puedan
gerían según la raza, la lengua, la clase social o cualquier otra ca- ser el marco de una experiencia de Iglesia local. A este respecto,
racterística común? Y entonces vendría a ser lo contrario de su Christus Dominus, 22, desea que se tenga en cuenta la composición
definición, la cual significa «convocación». La Iglesia del lugar variada del pueblo de Dios al definir las circunscripciones diocesa-
sucumbiría al desafío de Babel si se contentara con reproducir en nas, de modo que se manifieste claramente la naturaleza de la
su seno, sacralizándolas, las divisiones humanas de orden cultural, Iglesia que se descubre en la diócesis. El mismo texto desea igual-
social o político, cuando su naturaleza le exige afrontarlas según el mente que las diócesis de las ciudades muy grandes se reorganicen,
evangelio, que congrega un pueblo de todas las tribus, lenguas y descentralizándolas y coordinándolas a la vez.
naciones31.
29
La transformación por la Santa Sede del instituto secular Opus Dei
en prelatura personal se funda en el decreto PO 10, precisado por Ecclesiae la imagen de la Iglesia como antitipo de Babel: la larga crisis que siguió a
Sanclae I, § 4, que acepta la creación de tales prelaturas «para actividades Calcedonia se saldó finalmente por la identificación de la ortodoxia y de Bi-
pastorales o misioneras de carácter particular en orden al bien de regiones o zancio, rechazada por los cristianismos copto, siríaco y armenio. Después,
de grupos sociales que necesitan una ayuda especial». Pero algunos ven en esta latinos y griegos quedaron solos frente a frente hasta la ruptura del siglo xi,
creación «una apertura jurídica que no revaloriza la teología de la Iglesia que seguirá una línea estrictamente cultural. La crisis de la Reforma tendrá
local, fundada en el episcopado diocesano»; cf. «Irénikon» 55 (1982) 535. también como salida una amplia identificación del catolicismo y de la cultura
30
El vicariato castrense no obtiene estatuto universal sino por la instruc- latina. En la actualidad, analistas de la vida religiosa americana ven en la per-
ción31Solemne semper exsistit: AAS 43 (1951) 562-565. tenencia social el factor determinante de la adhesión a esta denominación;
El análisis histórico de los cismas cristianos en términos culturales, y no cf. la obra clásica de R. Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism
sólo dogmáticos, ilustra el trágico precio con que se pagó la desaparición de (Nueva York 1929,21957).
 Teología de la Iglesia local 167
166 La Iglesia se realiza en un lugar
el marco a través del cual la mayoría de los sacerdotes ejerce su
b) Las parroquias. acción pastoral. Por este doble motivo práctico, la parroquia es
1. Identidad teológica de la parroquia. Histórica y teológicamen- más importante que la diócesis...
te, la parroquia es un dato secundario con respecto a la Iglesia 2. Problemas planteados a la parroquia. La teología de la Igle-
episcopal. Nació en el seno de la diócesis; no tiene la misma repre- sia local asegura a la parroquia una base doctrinal satisfactoria. Las
sentatividad de la Iglesia que la Iglesia catedral, Iglesia madre y perplejidades expresadas aquí y allá con respecto al futuro de la
sede del obispo. Sin embargo, la parroquia, considerada clásica- parroquia no traducen tanto incertidumbres teológicas cuanto las
mente como la forma elemental de hacer Iglesia en un lugar, hasta dificultades de esta institución para pasar de un papel globalizante,
el punto de que todo cristiano está obligado, a partir del IV Con- que era el que tenían para los cristianos del ámbito rural, a los
cilio de Letrán (1215), a cumplir con Pascua en ella, después de múltiples papeles que debe ejercer en el ámbito urbano industria-
haberse confesado con su párroco, está claramente situada en la lizado.
diócesis. La parroquia pierde el dominio de las redes que socializan reli-
El derecho consuetudinario acepta también que cada parroquia- giosamente a las personas en el ámbito urbano. Sin duda, redes
no cumpla estos dos actos esenciales en la Iglesia catedral, que es como la familia, la vecindad, los servicios parroquiales, siguen sien-
también su Iglesia. La diócesis no ha sido considerada jamás como do para la inmensa mayoría de los cristianos mediaciones religiosas
una federación de parroquias y no se podría hablar de congrega- más decisivas que el obispado, la conferencia episcopal, las facul-
cionalismo para caracterizar la eclesiología católica. No obstante, tades de teología. Sin embargo, la modernidad relativiza la capaci-
señaladas estas diferencias, se puede afirmar que «las parroquias dad de la esfera privada (pertenencia familiar y étnica, vecindad,
organizadas bajo un pastor, que ocupa el lugar del obispo, en cierto parroquia) para hacer que la religión sea real para el individuo, en
modo hacen presente la Iglesia visible establecida en el mundo» la misma medida en que las macroestructuras que son los sistemas
(SC 42; cf. también LG 28). Y es correcto describir la realidad educativos, los medios de comunicación, los engranajes económicos,
de la parroquia a partir de los cuatro elementos constitutivos de se hacen más poderosos y quedan más lejos de las decisiones
la Iglesia diocesana: el Espíritu Santo, el evangelio, la eucaristía, el locales.
ministerio. Sin utilizar el término, es lo que hace en forma equiva- Del mismo modo, la urbanización despuebla las parroquias ru-
lente la Lumen gentium: «La Iglesia de Cristo está verdaderamente rales y diversifica en extremo la población urbana, cuyas demandas
presente en todas las legítimas asambleas locales de los fieles, que, resultan poco compatibles: unos desean una comunidad territorial;
unidas a su pastor, son también llamadas Iglesias en el Nuevo Tes- otros, que están de paso, esperan que la parroquia sea una especie
tamento. Ellas son, en efecto, cada una en su territorio, el pueblo de selfservice; todos tienen la posibilidad de elegir una parroquia
nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y en una misma espe- de acuerdo con sus preferencias homiléticas y litúrgicas. Además,
ranza (cf. 1 Tes 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predi- la vida moderna cambia también la relación con el tiempo vivido:
cación del evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena el ritmo de los fines de semana deja vacías las parroquias urbanas
del Señor (...). En estas comunidades, aunque sean con frecuencia en las principales fiestas.
pequeñas*y pobres (...), está presente Cristo, quien con su poder Por ello, es esencial analizar las funciones que corresponden a
da unidad a la Iglesia, una, santa, católica y apostólica» (LG 26). la parroquia: la acogida de las demandas, la educación religiosa de
Si bien esto puede bastar para dar su identidad teológica a las los niños, la celebración, la creación de grupos y también los me-
parroquias, en un momento en que entraban en crisis en la mayo- dios de responder a todo ello con realismo y objetividad33. Es tam-
ría de los países occidentales, al haberse producido cambios socia- bién importante reconocer la necesidad de otros medios de vida
les acelerados, es lamentable que el concilio no les haya prestado cristiana, como los equipos de Acción Católica, los grupos centra-
una atención específica, o reflexionado sobre su estatuto canónico, dos en la misión o el Tercer Mundo, o incluso la importancia de la
si se exceptúa la mayor libertad concedida a los obispos para crear prensa católica: de este modo se pueden adoptar compromisos más
parroquias personales32. La parroquia es, en efecto, el marco en
el que los cristianos encuentran de hecho a la Iglesia, y también 33
Sobre las múltiples funciones de las parroquias urbanas, cf. P. Guérin,
La paroisse pour quoi ¡aire? (París 1981).
32
Cf. CD 23; canon 518 del Código de 1983.
168 La Iglesia se realiza en un lugar Teología de la Iglesia local 169

generales y se podrá nutrir la acción y la reflexión de los cristianos meinschaftIGesellschaft), que opone la espontaneidad, el calor y
más allá del ámbito local. la inmediatez de las relaciones en la primera al anonimato y fun-
cionalismo en la segunda, sin percibir que de ese modo se contri-
c) Realización sinodal de la Iglesia local. buye a relegar la vida cristiana a la esfera privada de la existencia
1. Limites teológicos y pastorales de los movimientos comunita- como lugar privilegiado de realización, dejando inconscientemente
rios. A lo largo de los dos últimos decenios, toda una corriente el campo libre a la secularización.
pastoral y teológica ha concluido, a partir de la definición de la Más concretamente, las encuestas realizadas en Europa occiden-
Iglesia como comunión, que su realización ha de ser necesariamente tal señalan que los movimientos comunitarios tienden a favorecer
comunitaria M. Sin embargo, la mayoría de las parroquias y de las un modo de pertenencia a la Iglesia dominado por las relaciones
celebraciones eucarísticas que tienen lugar en ellas no constituyen interpersonales directas. Estas suponen afinidades de elección y
verdaderas comunidades. Si se les da este nombre es más en virtud amplias zonas de interés mutuo. Este tipo de sociabilidad se des-
de un deseo teológico que de una constatación sociológica. arrolla únicamente en estratos reducidos de la población36. De ese
El movimiento comunitario tiene razones teológicas para criti- modo, al preconizar en nombre de imperativos teológicos Iglesias
car esta situación, puesto que la vocación de la Iglesia implica una en cuyo funcionamiento se resalta ante todo la dimensión comuni-
llamada a una cierta vida común (en la Iglesia antigua hubo una taria, sin precisar suficientemente el sentido de la palabra, ¿no se
relativa comunidad de bienes hasta el siglo iv), una llamada al en- corre el peligro de convertir inconscientemente un ethos cultural
cuentro (la designación de la eucaristía como synaxis, es decir, en ethos evangélico?
encuentro, lo atestigua), una llamada a la fraternidad (todas las
invitaciones a la oración y las homilías comienzan aún con la ape- Modelo comunitario y diversidad de formas
lación «hermanos»). La exigencia de estos valores no puede pres- de pertenencia a la Iglesia.
cribir, pero ¿exigen que se conciba a la Iglesia sólo bajo la dimen- Manteniéndonos en Europa occidental, la pertenencia a la Iglesia
sión comunitaria en todos los contextos sociales? tiene en la actualidad diversos matices, dé modo semejante a lo que
En estos últimos años varios sociólogos han llamado de manera "Ocurre en un partido político o en un sindicato, en el que hay diri-
convincente la atención de los teólogos sobre los inconvenientes de gentes, militantes, miembros que cotizan, votantes, simpatizantes.
un uso indistinto del término 35 , favorecido por la idealización que Una vida comunitaria difícilmente soporta esta variedad de perte-
suponen ya los textos de Lucas (en particular los sumarios de los nencias. Pero, al no aceptarla, se corre el riesgo de transformar la
Hechos), y también por la idealización de las relaciones sociales en Iglesia, que es asamblea de pecadores llamados a la conversión y,'
la Iglesia bajo el modelo de las relaciones familiares (que no son por lo mismo, está abierta a los que no practican con regularidad,
tan sistemáticamente magnificadas en el evangelio). Y finalmente, a los creyentes a medias, a los simpatizantes, en una Iglesia de
por una distinción entre comunidad y sociedad (sobre todo después puros, en la medida misma en que se privilegia la pertenencia ple-
de la vulgarización poco precisa de las categorías de Tónnies Ge- na, consciente, comprometida. A este respecto, el mantenimiento^
de los dos polos, minoritario y multitudinario, en láTglesia cons-
34 TÍTuyéTuna apuesta teológica importante.
Varias obras permiten comprender el fenómeno de las comunidades de
base: J. Th. Maertens, Les petits groupes^ et Vavenir de l'Église (París 1971)- Modelo comunitario y presencia en la sociedad.
CERDIC, Les groupes informéis dans l'Église (Estrasburgo 1971). B. Besset/
B. Schreiner, Les Communautés de base (París 1973). Cf. también «Conci- En una sociedad que se construye económica, social, política y cul-
lium» 104 (1975), Comunidades de base; C. Boff, Fisonomía de las comu- turalmente según múltiples relaciones, ¿es capaz un modelo comu-
nidades eclesiales de base: «Concilium» 164 (1981) 90-98; J.-José Tamayo
Comunidades cristianas populares. Ensayo de teología narrativa (Salamanca nitario de afrontar desde el evangelio los conflictos, tensiones y
1981); L. Boff, Bclesio gene sis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia apuestas características de esta vida social? A este respecto hay
(Santander 1969).
35 36
A título de ejemplo, K. Dobbelaere y J. Billet, Community-formation Pensamos aquí en las sociedades complejas de Occidente. En ciertos
and the Church, A sociological Study of an Ideology and the Empírical países de América latina o de África, en los que las diferencias sociales son
Reality, en Fot et Société. Acta Congressus Internationalis Theologici tova menores, probablemente habría que abordar la cuestión atendiendo a su pe-
niensis (Gembloux 1978) 211-259. culiaridad.
 Teología de la Iglesia local 171
170 La Iglesia se realiza en un lugar
escala diocesana, pero también de los arciprestazgos y de las parro-
que constatar que el tipo de sociabilidad que se desarrolla en tal
quias. Tales consejos, como su nombre indica, no son tanto lugares
modelo difícilmente puede aplicarse a la configuración de la socie-
de decisión —generalmente tienen carácter consultivo— cuanto de
dad global. Para ello sería necesario crear un sistema de reflexión
información, de reflexión común, de gestión de los conflictos y de
y de acción a escala nacional e incluso internacional.
elaboración de líneas pastorales37. Estas últimas tendrán más posi-
Las razones indicadas no conducen a desvalorar la vida comu- bilidades de cristalizar si quienes han de ponerlas en práctica par-
nitaria, sino a hacer ver que la Iglesia como comunión no debe ticipan de dos análisis previos y se interesan en su evaluación
entenderse inmediatamente como comunidad. Esta se expresa más periódica.
adecuadamente en la Iglesia local diocesana o, mutatis mutandis, La experiencia muestra que la participación de los sacerdotes
en la parroquia, a condición de que una y otra se conciban como y de los fieles no es fructífera sino cuando éstos tienen acceso a la
Iglesias sujetos con una vida sinodal dinámica. información. A este respecto, será generalmente más acertado fo-
2. Una fuente de dinamismo para la Iglesia local. La Iglesia mentar la participación de los responsables diocesanos en consejos
local se compone de comunidades y de otros varios grupos: equi- sectoriales o arciprestales que esperar resultados excepcionales de
pos ministeriales, parroquias, movimientos. Tales grupos han de la participación de los cristianos «de base» en las instancias dio-
considerarse como grupos activos, grupos sujetos de acción y de cesanas.
palabra para la edificación de la Iglesia; por otra parte, la Iglesia Como se ve, comunión e institución van unidas. Sin institucio-
local no es una simple parte subordinada e incompleta, sino un nalización, la comunión no pasaría de ser un tema homilético rela-
sujeto activo en la comunión de las Iglesias. Así, pues, la promo- tivamente abstracto y la Iglesia no podría insertarse en su contexto
ción de las Iglesias sujeto permite dar cabida a los grupos comu- humano con suficiente realismo y eficacia.
nitarios sin erigirlos en modelos para todos, y permite, además,
mantener la dinámica de la vida eclesial y respetar la complejidad
de sus mediaciones.
Sociológicamente, este modelo difiere del de la comunidad. No
privilegia las relaciones interpersonales, sino que deja todo el lugar
que corresponde a las relaciones múltiples, es decir, a los proble-
mas estructurales y a las mediaciones requeridas para su solución.
Teológicamente pueden describirse como Iglesias sujeto de las
Iglesias locales, en las que la diversidad de grupos y de personas
se reconoce y se valora como beneficiosa para el testimonio evan-
gélico en una sociedad muy diversificada. Esta atención a la diver-
sidad del ethos cultural impide que la obediencia de la fe se con-
funda con la imposición de una arbitrariedad cultural. Además, el
destino de estas Iglesias alcanzará diversos grados según los grupos
o miembros que las componen, asumiendo en ellas una responsa-
bilidad solidaria, aunque diversificada. Para conseguirlo será nece-
sario el discernimiento, lo que significa que se recurrirá más a la
competencia y espíritu de servicio de los miembros que a su deseo
de vida comunitaria. En consecuencia, la Iglesia local no puede
realizar todas sus potencialidades sin una vida sinodal que reconoz-
ca la función de los consejos.
3. La sinodalidad y los consejos eclesiales. La Iglesia local
sólo puede realizarse si la comunicación entre personas y grupos
está institucionalizada a través de los sínodos y de los consejos a ;xa¿r n K
 BIBLIOGRAFÍA 1. Estudios de conjunto
H. de Lubac, Les Églises particuliéres dans l'ÉgUse universelle (París
1971; trad. española: Las Iglesias particulares en la Iglesia univer-
sal, Salamanca 1974).
Referencias al Vaticano II E. Lanne, L'ÉgUse lócale et l'ÉgUse universelle: «Irénikon» 43 (1970)
481-511.
Para profundizar los temas abordados en las páginas precedentes a la J. J. von Allmen, L'ÉgUse lócale parmi les autres Églises locales: «Iré-
luz del Vaticano II, es indispensable recurrir a las Acta Synodalia Sa- nikon» 43 (1970) 512-537 (reflexión de un reformado).
crosancti Concilii (Ecumenici Vaticani II (Vaticano 1970-1980). En ellas R. Slenczka, «Ecclesia parlicularis». Erwagungen zum Begriff und zum
se reproducen todos los debates celebrados en asamblea general, así Problem: «Kerygma und Dogma» 12 (1966) 310-333 (reflexión de
como las diferentes etapas de los textos en discusión. Se encontrará una un luterano).
guía para su utilización en G. Lefeuvre, Les actes du Concile du Vah- J. D. Zizioulas, L'étre ecclésial (Ginebra 1981) (sobre todo los capítu-
ean II: RTL 11 (1980) 186-200; 325-351. los I I I , V y VI. Punto de vista ortodoxo).
Sin embargo, al mismo tiempo que la publicación de los índices, se H.-M. Legrand, Nature de l'ÉgUse particuliére et role de l'évéque dans
espera una lista de «corrigenda», que probablemente será importante; l'ÉgUse, en La charge pastorale des évéques..., op. cit., 103-121.
para hacerse cargo de las precauciones que se imponen con los textos Id., Inverser Babel, mission de l'ÉgUse: «Spiritus» 11 (1970) 323-346.
actuales, léase:
U. Betti, A proposito degli Acta Synodalia Sacrosancti Concilii (Ecu- 2. Iglesia local, eucaristía y Espíritu Santo
menici Vaticani II: «Antonianum» 56 (1981) 3-42.
Ofrecen un importante instrumento de trabajo para estudiar los te- Además de la bibliografía señalada supra, p. 86:
mas conciliares Ph. Delhaye/M. Gueret/P. Tombeur, Concilium Vati- N. Afanassieff, L'ÉgUse qui préside dans l'amour, en La Primauté de
canum II. Concordance, index, listes de fréquence, tables comparatives Pierre dans l'ÉgUse orthodoxe (Neuchátel-París 1960) 9-64.
(Lovaina 1974). Id., Statio orbis: «Irénikon» 35 (1962) 65-75.
Para situar teológicamente los textos es importante conocer su gé- P. Plank, Die Eucharistieversammlung ais Kirche: Zur Entstehung und
nesis. Esto será posible, con respecto a Lumen gentium y Presbyterorum Entjaltung der eucharistischen Ekklesiologie Nikolaj Afanas'evs
ordinis, gracias a G. Alberígo y F. Magistrettí, Constitutionis dogmati- (1893-1966): «Das óstliche Christentum» N. F. 31 (Würzburgo
cae «Lumen gentium» synopsis histórica (Bolonia 1975), y R. Was- 1980; tesis que sitúa de modo crítico y benévolo la génesis de la
selynck, Les prétres. Élaboration du décret «Presbyterorum ordinis» du eclesiología eucarística del autor).
Vatican II (París 1968). W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche
Para el comentario a los decretos a los que nos hemos referido es- hauptsachlich des Ostens (Berlín 1954); estudio decisivo para com-
pecialmente, cf. G. Baraúna, La Iglesia del Vaticano II, 2 vols. (Barce- prender la relación entre comunión eucarística y comunión eclesiás-
lona 3 1968). También puede consultarse, en la colección «Unam Sanc- tica.
tam», los nn. 51 b y c (Lumen gentium), 68 (Presbyterorum ordinis), B. Forte, La Chiesa nell'Eucharistia. Per un'ecclesiologica eucharistica
74 (Christus Dominus). G. Philips, L'ÉgUse et son mystére au deuxiéme alia luce del Vaticano II (Ñapóles 1975).
concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de la Constitution M. Gesteira, La Eucaristía, misterio de comunión (Ed. Cristiandad,
«Lumen gentium» (París 1967; trad. española: La Iglesia y su minis- Madrid 1983).
terio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la cons- H.-M. Legrand, Communion ecclésiale et eucharistie aux premiers sié-
titución «Lumen gentium», Barcelona 1968) es especialmente valioso, cles: «L'Année Canonique» 25 (1981) 125-148 (importante biblio-
porque el autor participó en su redacción. El mejor comentario de Pres- grafía sobre las instituciones litúrgicas y canónicas).
byterorum ordinis es el de P. J. Cordes, Sendung zum Dienst. Exege-
tisch-historische und systematische Studien zum Konzilsdekret «vom
Dienst und Leben der Priester» (Francfort 1972). 3. Iglesia local y territorialidad de las diócesis
El nuevo Código de Derecho Canónico, revisado en 1983, siguiendo H.-M. Legrand, La délimitation des diocéses, en La charge pastorale des
al Vaticano II, ha aparecido en España, en dos ediciones bilingües y évéques, op. cit., 177-223.
comentadas: Pamplona (1984) y Madrid (1984). J. Meyendorff, Orthodoxie et Catholicité (París 1965) 99-108 (reflexión
sobre el canon 8 de Nicea: «un solo obispo por ciudad», hoy trans-
gredido en la Iglesia ortodoxa).
174 La Iglesia se realiza en un lugar

M. Spindler, Pour une théologie de l'espace: «Cahiers théologiques» 59

(Neuchátel-París 1968; reacciona contra el privilegio excesivo que CAPITULO II
podría concederse a los espacios humanos respecto al espacio terri-
torial en la construcción de una iglesia). MINISTERIOS DE LA IGLESIA LOCAL

4. La parroquia
Historia.
P. Imbart de la Tour, Les paroisses rurales du Ve au XIe siécles (París I. MINISTROS ORDENADOS E IGLESIA LOCAL
1900; reimpresión 1979).
G. le Bras, L'Église et le village (París 1976). En las Iglesias occidentales de la actualidad los ministerios no guar-
dan demasiada relación con la realidad de la Iglesia local. Tal situa-
Teología. ción se manifiesta en tres factores principales: nos encontramos
H. Rahner, La paroisse (París 1961) (incluye un estudio de K. Rahner, ante u n modelo universal y unitario del ministerio ordenado; este
Esquisse d'une théologie de la paroisse, 33-48). modelo va unido a la descalificación religiosa de los laicos; además,
C. Floristán, Las parroquias. Muerte o renovación (Madrid 1979). supone cierta autonomía de los pastores con respecto a la ecclesia 1.
H. Wieh, Konzil und Gemeinde. Eine systematisch-theologische Unter-
En un contexto de rápido cambio social y cultural, estos tres ras-
suchung zum Gemeindeverstandnis des Zweiten Vatikanischen Kon-
zils in pastoraler Absicht: «Frankfurter Theologische Studien» 25 gos son otras tantas causas de fragilidad para los ministerios y para
(Francfort 1978). la Iglesia. Afortunadamente, el Vaticano I I ha establecido princi-
pios que permiten corregir tal situación.
Pastoral.
F. Houtart y J. Rémy, Milieu urbain et communauté chrétienne (París-
1. Concepción actual de los ministerios ordenados
Tours 1968).
A. Delestre, Trente-cinq ans de mission au Petit-Colombes (1939-1945). a) Una disociación institucional.
Prefacio de E. Poulat (París 1977; estudio importante para com-
prender las dificultades encontradas por una pastoral misionera que La actual práctica ministerial de la Iglesia se elaboró en una época
no se apoyaba en análisis sociológicos suficientes). en que la realidad de la Iglesia local se había difuminado. Así,
P. Guérin, La Paroisse, pour quoi faire? (París 1981; posibilidades de los principios que determinan la elección de los ministros y el
la parroquia urbana, descritas por un pastor). ejercicio de su ministerio presuponen, en gran medida, una eclesio-
V. Bo, La parroquia. Pasado y futuro (Madrid 1978). logía universalista «descendente». La vocación al ministerio fuerte
C. Floristán, La parroquia, comunidad eucarística (Madrid 2 1964). es casi exclusivamente una experiencia personal. El futuro sacer-
Id., Parroquia, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Ed. Cristian- dote es ordenado de acuerdo con u n estatuto que es el mismo para
dad, Madrid 1983) 696-716. Buena síntesis de cuanto se relaciona toda la Iglesia; posteriormente será enviado a una parroquia sobre
con la parroquia, en especial su evolución, modelos y renovación.
la que ordinariamente no sabe nada. Además, los sacerdotes son
intercambiables. La Iglesia local no tiene posibilidad alguna de fijar
5. La Iglesia local como sujeto de derecho los criterios para la elección de las personas ni para el ejercicio del
G. Thils, La communauté ecclésiale, sujet d'action et sujet de droit: ministerio: la legislación de la Iglesia universal se ocupa de ello en
RTL 4 (1973) 443-468. todos sus detalles. Igualmente, de ordinario, los cristianos y los
H.-M. Legrand, Synodes et conseils de l'aprés-concile. Quelques enjeux sacerdotes de una diócesis tienen poco que decir sobre la persona
ecclésiologiques: NRTh 98 (1976) 193-216. de su futuro obispo: la decisión se toma en otro lugar. Menos aún
«Concilium» 63 (1971): Democratización de la Iglesia. pueden expresarse las parroquias acerca de su futuro párroco: de
ello se encarga el obispo. Finalmente, la idea de que los ministros

1
Convencionalmente y en función de la brevedad llamaremos en adelante
ecclesia a la Iglesia local en el sentido teológico de Iglesia episcopal.
176 Ministerios de la Iglesia local Tendencia a descalificar a los laicos 177

son responsables no sólo ante Dios, sino también ante sus Iglesias, limitarse a refutar las tesis de los reformadores, que, por su parte,
no obtiene más que un reconocimiento institucional mínimo 2 . representaban una reacción contra la concepción y ia práctica del
De este modo, las Iglesias locales están desprovistas de toda ministerio que prevalecieron al final de la Edad Media, reforzó y
responsabilidad activa en la elección de sus ministros y, lo que es fijó por largo tiempo los unilateralismos y desequilibrios de esta
más importante, en el funcionamiento del ministerio ordenado. De- teología y de esta práctica medievales, en las que se había perdido
bido a ello se ha perdido la conciencia del vínculo entre ministerio de vista la relación Iglesia-ministerio. A diferencia de los Padres
y ecclesia, hasta el punto de que la inmensa mayoría de las obras de la Iglesia, y en general del primer milenio, que situaban el mi-
de vulgarización relativas a los sacerdotes ni siquiera hacen refe- nisterio en una perspectiva fundamentalmente eclesial y pneumato-
rencia a este punto. Estas publicaciones creen decir lo esencial po- lógica, desde el comienzo del siglo x m prevalecerá una visión esen-
niendo al sacerdote en relación inmediata con Cristo, generalmente cialmente cristológica centrada en los «poderes sacramentales».
recurriendo a la categoría «sacerdocio». Esta concentración en los poderes conduce a situar la esencia
del ministerio sacerdotal en el ministerio de los sacramentos, en
b) Raíces históricas de la disociación detrimento del ministerio de la palabra, y a considerarlo como «un
ministerio-Iglesia local. mediador». Por otra parte, dado que, según la tesis medieval, sacer-
La enseñanza de la Iglesia católica relativa al ministerio ordenado dotes y obispos eran iguales en cuanto al sacerdocio y Tomás de
es tardía y, sobre todo, parcial. El Lateranense IV (1215) declara Aquino no consideraba el episcopado como un sacramento, el mi-
que sólo un sacerdote ordenado según las normas oficiales puede nisterio episcopal fue interpretado principalmente en términos de
realizar el sacramento de la eucaristía. En el Concilio de Florencia poderes jurídicos, que se ejercían en concreto según modelos pro-
(1439), el «Decreto para los Armenios» sitúa el orden entre los fanos: feudal y administrativo.
siete sacramentos. Finalmente, el Concilio de Trento renuncia a Tanto la teoría como la práctica conducen, pues, a una escisión
exponer una doctrina completa del ministerio por falta de un acuer- entre el ministerio pastoral y la Iglesia, escisión que se funda tam-
do suficiente en la teología católica de la época. Su objetivo se bién de manera más lamentable en la descalificación religiosa de
limita a reafirmar la doctrina tradicional en los aspectos que cues- los laicos y en la autonomización de los pastores.
tionan los reformadores, esencialmente en estos cuatro puntos:
1. La institución del sacerdocio de la nueva alianza por Cristo 2. Tendencia a descalificar a los laicos
confiere a los apóstoles y a sus sucesores el poder de celebrar la
misa y de perdonar los pecados. Los ministerios de diácono, sacerdote y obispo revisten rápidamen-
te en la Iglesia la figura de un clero 4 . Este fenómeno, típico de
2. Los siete órdenes diferentes de ministros. todas las religiones fundadas, ocupó la atención de grandes maes-
3. La sacramentalidad del orden. tros de la sociología como Max Weber y E. Troeltsch 5 . Se com-
4. El «carácter» y la «jerarquía» eclesiástica3. prende fácilmente a partir de la necesaria división del trabajo en
toda sociedad. Manteniéndonos en el plano sociológico, si se pro-
Ahora bien, estas afirmaciones, que Trento consideraba parcia- fundiza el análisis, se percibe que la identidad del clero está dialéc-
les y circunstanciales, fueron precisamente las que, en la teología ticamente ligada a la desposesión religiosa de los laicos (los «cléri-
postridentina, iban a ser el punto de partida y el principio organi- gos» insisten en que los «laicos» no saben y no pueden) y subrayan
zador de la reflexión sobre los ministerios. Más aún, Trento, al la propia elección y superioridad.
2
Este mecanismo social de la constitución de un clero —en el
El canon 1741 del Código de 1983 enumera los motivos por los que un sentido de que implica la descalificación religiosa del pueblo cris-
obispo puede remover a un párroco de su cargo: conducta contraria a la co-
munión, inexperiencia o incapacidad permanente, pérdida de la estima de los
4
buenos parroquianos o aversión hacia él, mala gestión de los bienes tempo- Cf. A. Faivre, Naissance d'une hiérarchie. Premieres étapes du cursus
rales. Como tampoco se hacía en el Código de 1917, no se menciona una lista clerical (París 1977).
5
parecida con respecto a la gestión del obispo. Sobre estos autores, cf, A. Rousseau, Iniciación I, 325ss, y J. Séguy, Le
3
Cf. G. Dumeige, La foi catholique. Texles doctrinaux du Magistére (Pa- clergé dans une perspective sociologique ou que faisons-nous de nos classi-
rís 1961) 480s. ques?, en Prétres, pasteurs et rabbins (París 1982) 13-57.
12
178 Ministerios de la Iglesia local Autonomización de los clérigos 179

tiano—, aunque poco compatible con el Nuevo Testamento, pe- linear no al clérigo, sino al fiel, y medir el valor cristiano del cléri-
netrará con bastante rapidez en ciertos ámbitos de la Iglesia. Así go también por sus cualidades de fiel.
parece ocurrir en el contexto sirio-antioqueno: al final del siglo n i En la tradición católica postridentina apenas se mantendrán
la Didascalia de los Apóstoles prescribe que el lugar del obispo es estas perspectivas agustinianas. Sin que tengamos que discutir aquí
«el del Omnipotente; debéis honrarlo como a Dios» 6. Un siglo teológicamente las fórmulas sacerdos in aeternum, sacerdos alter
después, las Constituciones Apostólicas escriben: «El obispo es Christus, aplicadas habitualmente a los sacerdotes hasta época muy
vuestro Dios en la tierra después de Dios» 7 . En esta misma área reciente (pero rechazadas por el Vaticano II), ellas y la concepción
geográfica, Juan Crisóstomo parece participar de este clima de des- usual en teología del carácter indeleble tendrán como efecto esta
posesión religiosa de los laicos bajo el pretexto de exaltar al sacer- inmensa distancia simbólica entre los laicos y los sacerdotes, desca-
dote; en su Tratado del sacerdocio escribe: «Por grande que sea la lificando religiosamente a los primeros por el hecho mismo de exal-
diferencia entre las bestias salvajes y los hombres razonables, ésta tar a los segundos. Ni siquiera el santo párroco de Ars escapará a
misma (y no exagero) es la distancia que existe entre el pastor y esta trampa, como atestigua su famosa frase en la que da poco
sus ovejas» 8. valor a la gracia del bautismo: «Dejad una parroquia veinte años
Por el contrario, en la Iglesia latina de África del Norte se sin sacerdote y adorará a las bestias».
mantiene un clima evangélico muy puro 9 , sobre todo en san Agus- La estimación excesiva de los sacerdotes está cerca de su auto-
tín: «Mientras que lo que soy para vosotros me produce un gran nomización con respecto al pueblo de Dios, que se produce por
temor, lo que soy con vosotros me consuela. Para vosotros soy falta de una pneumatología suficiente, ya que el Espíritu Santo es
obispo, con vosotros soy cristiano. El primer título es el de un car- quien hace que los cristianos digan juntos «nosotros», mientras que
go recibido; el segundo, el de una gracia; el primero es la indica- su ausencia conduce a una separación entre clérigos y laicos, como
ción de un peligro; el segundo, el de la salvación» ,0. O también, hemos subrayado.
con motivo de una ordenación episcopal: «Nosotros los obispos
somos vuestros servidores y vuestros compañeros, porque todos te- 3. Autonomización de los clérigos
nemos el mismo Maestro... También nosotros somos servidores y
subordinados. Estamos a la cabeza de vosotros únicamente si os ¿Se puede entender a los sacerdotes de manera autónoma y aislada
somos útiles... Si el obispo no cumple este programa, sólo es obis- o deben ser entendidos en relación con los otros cristianos? La teo-
po de nombre» ". En estos pasajes invierte Agustín exactamente la logía habitual después de Trento y hasta la mitad del siglo xx se
dinámica sociológica del clero, puesto que su preocupación es cua- ha inclinado con frecuencia al primer miembro de la alternativa.
Si tomamos los principales conceptos que han servido para de-
6
finir la identidad del sacerdote, a saber: vocación, celibato, sacer-
II, 26,4 (Ed. Funk 204). docio, carácter, poder y consagración, se constata, sin querer entrar
7
II, 26,4 (ibíd., 205).
8
II, 2 (SC 106); nótese que la afirmación es de orden moral y no onto- aquí en la historia de las doctrinas, que han podido combinarse así:
lógico. En III, 5 (SC 149) esta exaltación corre el riesgo de olvidar la pura para algunos (quizá todavía hoy), la identidad del sacerdote queda
instrumentalidad de los sacerdotes: «Criaturas cuya existencia está pegada a asegurada con suficiente equilibrio por la combinación siguiente:
esta tierra son propuestas para administrar las cosas del cielo e investidas de «La vocación del sacerdote, llamada personal del Señor, es al mis-
un poder que Dios no concede ni a los ángeles ni a los arcángeles (...). Todo
lo que los sacerdotes hacen aquí abajo, Dios lo sanciona allí arriba. Dios mo tiempo vocación al celibato (las dos vocaciones son insepara-
confirma la sentencia de sus servidores. ¿Y qué les ha dado, pues, sino omni- bles, puesto que el celibato permite una mayor proximidad al Señor
potencia celeste?» y una mayor disponibilidad para el ministerio); su ordenación le
' Cf. ya san Cipriano en un asunto particular: «Desde el comienzo de mi confiere ei sacerdocio ministerial, poder personal de consagrar y de
episcopado me he impuesto la norma de no decidir nada según mi opinión
personal, sin vuestro consejo (me dirijo a vosotros, sacerdotes) y sin la apro- absolver fundado en un carácter indeleble que le confiere también
bación del pueblo. Cuando regrese, trataremos en común, como lo exige la una consagración, es decir, un robustecimiento de la santidad de
consideración que tenemos los unos por los otros, de lo que se ha hecho o su bautismo».
de lo que falta por hacer» (Cartas 14,4; Bayard, 42).
10
Sermón 340,1: PL 38, 1483.
Todos los contenidos de esta «definición» se pueden interpre-
11
Sermón Guelferb. 32 (ed. Morin [Roma 1930] 563). tar de manera autonomizante y privatizada. Así, la vocación es
180 Ministerios de la Iglesia local

ante todo la del sujeto: ¿acaso no debe en la actualidad pedir por 4. Nuevas exigencias para la Iglesia y los ministros
escrito su ordenación a su obispo, a la inversa de la Iglesia antigua
y del lenguaje litúrgico, en el que es la Iglesia la que pide al obispo a) Una nueva inculturación de la fe.
que lo ordene? El celibato refuerza, así, la condición muy personal Desde hace treinta años, el mundo occidental, que ya había evolu-
del sacerdocio. El carácter indeleble, unido al concepto de sacer- cionado mucho, ha conocido un rapidísimo cambio social y cultu-
docio, ha hecho posible la práctica de las ordenaciones absolutas, ral. En este contexto, la enseñanza habitual se ha hecho cada vez
sin cargo ministerial, y las misas privadas. También en función del menos reguladora de las prácticas de los cristianos, y la visión cris-
carácter, el poder se ha visto mucho más como poder de una per- tiana de las cosas se ha relativizado. Todo ello se debe a que el
sona que como poder de una persona en el cumplimiento de una cambio cultural (ampliación y relativización de las visiones del
función. Esto ha conducido, llegando hasta el absurdo, a una auto- mundo por los medios de comunicación, progreso del saber, inven-
nomización y una des vinculación entre los sacerdotes y la Iglesia. ción de nuevas técnicas y aparición de nuevos valores, etc.) hace
Como hacía notar C. Vogel: «El obispo y el sacerdote, aun exco- envejecer formulaciones o hábitos cristianos, legítimos en una etapa
mulgados, depuestos de sus funciones, sujetos a prohibición, sus- anterior de la cultura, pero desfasados en el contexto presente, no
pendidos a divinis, heréticos, cismáticos, apóstatas, indignos, reali- por razones de principio, sino de manera circunstancial. Para de-
zan actos sagrados auténticos (por ejemplo, las ordenaciones y la cirlo brevemente, nos encontramos ante la necesidad de una nueva
eucaristía), con tal que estos actos respondan a su cualidad episco- inculturación de la fe que, por otra parte, cuenta con numerosos
pal o presbiteral, o que el obispo o el presbítero realice los actos precedentes en la historia de la Iglesia y de la misión.
sagrados conforme al ritual previsto en los libros litúrgicos en uso, La urgente necesidad de esta inculturación se ilustra por el he-
por lo que, según la fórmula clásica, se expresa la intención de cho de que la vulnerabilidad de los sacerdotes es proporcional a su
hacer lo que hace la Iglesia» K . Este automatismo sacramental, del enfrentamiento con las nuevas formas que adquiere la cultura. Con
que aparecen ejemplos hasta en un teólogo como Tomás de Aqui- frecuencia, la mayor proporción de abandonos del ministerio se da
no 13, implica una escisión entre la asamblea celebrante y su pre- entre capellanes de universidades y de grandes escuelas, sacerdotes
sidente; la liturgia es aquí un lugar teológico, especialmente reve- seculares encargados de los grandes seminarios o de la formación
lador, de un desequilibrio eclesiológico más global. Ya hemos permanente de los sacerdotes, capellanes de centros estatales y
señalado su origen dogmático: una insuficiencia de pneumatología, sacerdotes estudiantes. Ahora bien, estas cuatro categorías tienen
que no permite el desarrollo de la comunión eclesial. Una vez más en común la reflexión intelectual, la enseñanza, la presencia entre
es importante recordar aquí que el Vaticano II ha hecho del Espí- la juventud y, si no la práctica de una u otra ciencia humana, al
ritu Santo un principio de la edificación de la Iglesia 14. menos el contacto con la cultura naciente...

12 «La vocación es una llamada del Señor, a través de los otros cristianos y de
C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractére inamissible (Turín los que ya están ordenados, según las necesidades del servicio al evangelio y
1978) p. 1 del prólogo. Nótese un matiz importante relativo a las ordenacio- de la construcción de la Iglesia. El celibato, sin que asegure por sí mismo una
nes ilegítimas en el decreto sobre ordenaciones ilegítimas de sacerdotes y de mayor proximidad a Jesús, se vive como adaptado al ministerio. La ordena-
obispos de la S. Congregación para la Doctrina de la Fe: AAS 68 (1976) 623 ción confiere el presbiterado, uno de los tres ministerios ordenados; éste es
y DC 73 (1976) 856-858: «Para todos los efectos jurídicos, la Iglesia consi- inseparablemente un carisma —así conviene entender la sfragis— y un poder
dera que cada uno ha quedado en el estado que tenía antes»; posición reco- eclesial que, como tal, se ejerce en un cargo. Este poder tiene una dimensión
gida literalmente en un caso análogo en una notificación de la misma Con- sacerdotal, como tiene también una dimensión profética y de gobierno. La
gregación: AAS 75 (1983) 392-393; DC 80 (1983) 618-619. santidad del sacerdote, fundada en su bautismo, se manifiesta en el ejercicio
13
Cf. III, q. 74, a. 2, sed contra y ad 2: un sacerdote puede consagrar de su ministerio». Aquí están todos los conceptos clásicos, sin los inconve-
todo el pan vendido en el mercado y todo el vino de una bodega, «aunque nientes señalados, y en una dinámica estimulada por el Vaticano II, como se
peca al hacerlo». verá más adelante. Un estudio sistemático de todos los textos relativos a los
14
Para evitar todo malentendido, subrayamos que la crítica efectuada aquí sacerdotes, emanados de conferencias episcopales, de obispos o de grupos de
considera una articulación particular de los conceptos clásicos, pero no los sacerdotes, publicados en 1969 por «La Documentation Catholique» revela
conceptos mismos. Insertos en una eclesiología mejor equilibrada, no cons- que sólo dos (los cardenales Dopfner y Suenens) conceden una función estruc-
truyen necesariamente la identidad de los sacerdotes autonomizándolos y se- turante al Espíritu Santo. El análisis de los textos publicados por la misma
parándolos de los otros cristianos. Así, teniendo en cuenta a la vez la tarea revista, y de la misma procedencia, permitiría ver cómo se hace la recepción
de los sacerdotes y la de sus colaboradores, se obtiene la secuencia siguiente: del Vaticano II a medida que nos vamos alejando de él.
182 Ministerios de la Iglesia local
Nuevas exigencias para la Iglesia y los ministros 183
No obstante, sería ingenuo pensar que esta necesaria incultura-
ción de la fe concierne únicamente a los sectores «cultivados» del de los cristianos más activos de las parroquias y de los movi-
pueblo cristiano. En realidad, si el cristianismo es cada vez menos mientos.
autóctono en Europa, ¿no se debe a insuficiencias en el trabajo, De aquí brota una lección básica con respecto al modo de ex-
necesariamente complejo, de inteligencia de la fe, trabajo requerido presar la identidad teológica de los sacerdotes: toda formulación de
en mayor o menor medida por el conjunto de los cristianos? A este esta identidad que implicara una descalificación religiosa de los
respecto, ¿es posible superar la crisis multiforme del sentido, sin laicos, además de falsa doctrinalmente sería muy peligrosa pasto-
revisar la estructuración concreta (no sólo dogmática) de las rela- ralmente, porque es, a medio plazo, generadora de secularización.
ciones entre sacerdotes y laicos? c) Mayor colaboración entre pastores y fieles.
b) Relación entre la crisis de sentido La necesidad empírica de tener colaboradores laicos para los servi-
y la crisis de estructuración eclesial. cios eclesiales no necesita demostración. Las estadísticas relativas a
los sacerdotes hablan por sí mismas n . En cambio, es muy útil
Si el cambio social genera con frecuencia la secularización, ¿no se subrayar hasta qué punto es importante que cada vez más sacerdo-
debe a la pasividad habitual de los laicos? ¿Por qué el cambio so- tes y laicos sean colaboradores en la interpretación teológica y prác-
cial, de suyo neutro, desemboca tantas veces en la secularización? 1= tica del evangelio. A este respecto, la situación no está en absoluto
A este respecto parece indicada la hipótesis de que cuanto más bloqueada. En el campo concreto de la catequesis, la participación
rígidamente se distingue entre Iglesia docente y discente, situando activa de los seglares ha conocido un aumento creciente en estos
a los laicos en una actitud de dependencia religiosa y jurídica res- últimos años.
pecto a los pastores, más avanzará la secularización. En este esque-
Esto ha constituido un paso importante para asegurar la cate-
ma, el problema no es tanto la función receptiva que corresponde
quesis de las nuevas generaciones. Pero, al mismo tiempo, se opera
a los laicos (desde que uno se hace cristiano se coloca, evidente-
una transformación muy importante en gran número de cristianos,
mente, en una actitud de recepción de la Palabra), sino el hecho
que hasta entonces se habían considerado como discentes (porque
de que la experiencia cultural o los medios de expresión con que
sólo una ínfima minoría de ellos eran catequistas profesionales) y
cuentan no desempeñan ningún papel en la elaboración de su juicio
que ahora tienen autoridad en el ámbito de la fe. Su cambio de
de creyentes. En la interpretación de su existencia, este esquema
mentalidad no se debe a las exhortaciones recibidas de los sacerdo-
transitivo los deja en una situación de alumnos y de aprendices,
tes, sino a esta misma práctica; ahora estos adultos están ya en
necesitados del mensaje traducido por los pastores l6.
condiciones de testimoniar su fe en su propio ambiente.
Debido a que no se parte de considerar a los laicos (a los ojos Cuestionados por las nuevas generaciones, se han formado y
de los sacerdotes, pero sobre todo a sus propios ojos) como pro- han elaborado sus propias respuestas, participando así en un pro-
ductores de sentido en el ámbito de su propia fe, la crisis del sen- ceso de inculturación de la fe cuya necesidad era evidente. Este
tido, que sobreviene a consecuencia de informaciones y prácticas ejemplo concreto, entre los muchos que podríamos aducir en los
nuevas, los deja indefensos: el cambio se transforma entonces en diversos campos de la catequesis, muestra cómo los sacerdotes que
verdadera secularización. Manifestaciones de ello, fácilmente desci- aceptan promover a los laicos como colaboradores en su enseñanza,
frables, podrían ser tanto el descenso generalizado de la práctica ayudándoles en su formación y apoyándoles, contribuyen así a re-
dominical como la explosión de la demanda de formación por parte
17
Recordemos que, por ejemplo, en Francia, 1983 es el 48 año consecu-
15
En sociología, la secularización designa generalmente el hecho de que tivo de descenso o estancamiento del número de ordenaciones. Por tanto, no
un número cada vez mayor de sectores de la sociedad y de la cultura escapen se podría pensar en una vuelta al equilibrio actual, tan insatisfactorio, sin
al dominio de las instituciones y de los símbolos religiosos; fenómeno que se una inversión de esta tendencia de una duración casi equivalente. El número
puede analizar como una pérdida de monopolio del sentido religioso, seguida de sacerdotes de menos de sesenta y cinco años, computado de diez en diez
de un abandono de tal sentido. En esta última acepción entendemos el tér- años, es el siguiente: en 1965, 34.025; en 1975, 27.770; en 1985, 17.984; en
mino «secularización» en el conjunto de nuestro texto. 1995, si no baja la tasa de ordenación, 8.500; si se consigue aumentarla y se
16 mantiene a este nivel, 9.50O. Antes del 2015 apenas cabe esperar que se
El problema está bien descrito por G. Defois, Révélalion et société:
RSR 63 (1975) 457-504. llegue a la cifra de 1983. Cf. H. Le Bras y M. Lefébvre, Une population en
voie d'extinction: «Population» 38 (1983) 396-403, que son menos optimistas.
184 Ministerios de la Iglesia local Orientaciones del Vaticano II 185
estructurar el cuerpo eclesial de acuerdo con su misión en socieda- en práctica estructuras de decisión compartidas con los cristianos;
des como las nuestras. sin dejar de presidir la vida litúrgica, ya no serán en todos los casos
d) Conclusión: ¿cómo salir de la crisis? los únicos animadores. Los retos que se presentan son a la vez de
orden pastoral y doctrinal.
Aunque la crisis afecte de manera más perceptible al grupo par- Pastoralmente, la vida eclesial sufrirá graves daños en nuestros
ticular de los sacerdotes, no puede ser reducida a estos límites. países si en los próximos años los sacerdotes no llegan a ejercer sus
Recordemos que en la eclesiología vivida y enseñada antes del responsabilidades pastorales en colaboración con otros miembros
Vaticano II fieles y clérigos formaban dos polos. No se trata de en una proporción mucho mayor que la que se ha dado hasta aho-
abolir esta bipolaridad, que es un dato de la estructura de la Igle- ra. Tal evolución requiere transformaciones de mentalidad de parte
sia, sino de rechazar, por razones teológicas y pastorales, una bipo- de todos los miembros de la Iglesia y, más concretamente, cambios
laridad que excluya la reciprocidad. A este respecto, una interpre- en los mecanismos eclesiales: mayores responsabilidades de carácter
tación de la crisis restringida al grupo de los sacerdotes podría ministerial confiadas a los laicos, tomas de decisión de tipo más
resultar un alibi para evitar todo interrogante sobre las actuales sinodal, desarrollo del diaconado permanente, etc.
estructuras de la responsabilidad pastoral. Teológicamente esto requiere sobre todo sacerdotes mucho más
Si los problemas de los sacerdotes fueran únicamente problemas sensibles que en el pasado a la dimensión relacional de su identi-
de piedad o de moralidad, el fortalecimiento de la disciplina podría dad teológica, para coordinar satisfactoriamente sus responsabilida-
poner fin a ellos. Si sólo existiera incertidumbre doctrinal en cuan- des con las que corresponden a sus hermanos cristianos. Si la teo-
to a su identidad, bastaría con censurar los discursos teológicos logía de los ministerios y la de la Iglesia local no se estructuran
desviados. Por último, si el cambio social se interpretara como de nuevo en una verdadera eclesiología de comunión, es de temer
secularización, bastaría con cerrar filas frente a los peligros exte- que todos los esfuerzos que puedan desplegarse, aunque heroicos,
riores. Tales interpretaciones de la crisis, al eludir todo análisis del serán estériles al faltar su punto de aplicación.
funcionamiento de las relaciones entre sacerdotes y fieles en inter- La corrección de las concepciones autonomizantes del sacerdote,
reacción con el cambio sociocultural, no pasan de un fácil alibi. que el Vaticano II ayuda felizmente a realizar, tiene como objetivo
Puesto que las dificultades quedan claramente señaladas como final el desarrollo de los recursos de todo el pueblo cristiano, al
desviaciones internas o como amenazas externas, se puede e incluso servicio del evangelio en nuestras sociedades.
se debe continuar la línea seguida hasta ahora. No es necesario
plantearse ningún interrogante si no es como examen de concien-
cia sobre la propia disposición al sacrificio, para continuar lo que 5. Orientaciones del Vaticano II
siempre se ha hecho, más que para buscar los caminos de la incul- El Vaticano I I , sin ofrecer una síntesis de la articulación entre mi-
turación de la fe cristiana. Ninguna reforma del funcionamiento nistros ordenados y comunidad eclesial, se ha distanciado delibera-
habitual del binomio clérigos-laicos se revela urgente ni útil. En damente tanto de la autonomización de los pastores como de la
estas condiciones, los sacerdotes podrían continuar siendo conside- descalificación religiosa de los laicos.
rados a partir de ellos mismos, de manera autonomizante.
— Así, el orden definitivo de los capítulos II y III de la Lu-
En la sociedad occidental, el anuncio del evangelio y la cons-
men gentium se adoptó, conscientemente, para situar la jerarquía
trucción de la Iglesia exigen realmente que los sacerdotes sepan
no antes del pueblo de Dios, sino en su seno.
situarse como colaboradores de los otros cristianos18. Como hemos
indicado, la rigidez del binomio clérigos-laicos ha llevado a una — Igualmente, la sucesión de los títulos del decreto cuyo títu-
disfunción en nuestras sociedades occidentales «avanzadas». En este lo definitivo es Presbyterorum ordinis, después de superar los
contexto, los sacerdotes, sin dejar de enseñar, tienen mucho que propuestos De clericis y De sacerdotibus, atestigua la preocupación
aprender; sin dejar de gobernar, tienen que poner cada vez más de escapar a lo que hemos llamado la lógica clerical.
— Por último, el concilio ha reestructurado de forma sistemá-
18
Cf. un análisis más detallado en H.-M. Legrand, L'avenir des ministéres:
tica la situación religiosa de los laicos. La Lumen gentium afirma
hilan, défis, taches: «Le Supplément» 124 (1978) 21-48. en seis ocasiones (10, 11, 12, 34, 35, 36) que participan de la triple
186 Ministerios de la Iglesia local
Eclesiología subyacente a una ordenación episcopal 187
función, real, sacerdotal y profética, de Cristo. De este modo se
revaloriza el bautismo, del que se dice que confiere la misma digni- Con ello no pretendemos erigir los mecanismos eclesiales de
dad a todos los cristianos: «Se da una verdadera igualdad entre aquella época en modelos a reproducir por la Iglesia actual, que
todos... La diferencia que puso el Señor entre los ministros sagra- vive en un contexto histórico, sociológico y eclesial muy diferente.
dos y el resto del pueblo de Dios lleva consigo la unión, puesto El modelo no tiene sino un valor heurístico y sólo en orden a la
que los pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por conceptualidad teológica. El trabajo propiamente histórico (que ex-
necesidad recíproca» (Lumen gentium, 32). En lugar de la antigua plica las génesis y describe las etapas) quedará en segundo plano,
autonomización se expresa claramente aquí la interrelación. ya que sólo intentamos mostrar las estructuras de acceso al cargo
La revalorización religiosa de los laicos es tanto más real cuanto episcopal.
que se subraya la diversidad de carismas (LG 4, 7, 12, 13) y los Otra reserva metodológica es que nos atendremos a las concep-
laicos son llamados a ejercer ministerios (LG 18, 33; AA 10, 12; ciones y prácticas, prescindiendo de la cuestión de su determina-
AG 15). Del mismo modo, PO 9, centra a los sacerdotes en los ción social.
fieles y los descentra de sí mismos: «Regenerados como todos en Subrayemos, finalmente, el interés metodológico de una apro-
la fuente del bautismo, los presbíteros son hermanos entre sus her- ximación institucional que utilice la liturgia, el derecho canónico y
manos, como miembros de un solo y mismo cuerpo de Cristo, cuya los textos de los Padres que los explicitan en la misma época, para
edificación ha sido encomendada a todos». Por último, todo esto un verdadero acceso a la tradición. Esta última no consiste en una
tiene un comienzo de traducción institucional por el establecimiento serie de enunciados intelectuales, espigados en tal Padre o doctor
de los consejos pastorales (CD 27), de los consejos de laicos de la Iglesia y colocados uno tras otro. Se expresa en actos, realiza-
(AA 26) y por el hecho de que los sínodos diocesanos posconci- dos por las Iglesias en la continuidad del espacio y del tiempo, aun
liares incluyen a miembros laicos a título consultivo (Directorio de cuando no posean su teoría exacta, máxime cuando los ministerios
los obispos, nn. 163-164, 166). son realidades prácticas antes de constituir objeto de fe.
Conviene ahora proponer una aproximación sintética que ar-
ticule tanto la responsabilidad de todos como la de algunos, hacien- 2. Eclesiología subyacente a una ordenación episcopal
do ver cómo los ministros ordenados son hermanos y al mismo Al comienzo del siglo iv la ordenación de un obispo —que sería
tiempo instancias para los otros cristianos; sólo manteniendo tensa hoy el equivalente del párroco de una pequeña ciudad— tiene
esta relación se puede comprender correctamente su ministerio. siempre lugar en domingo, en el marco de la celebración eucarís-
tica, que reúne a todo el pueblo con el presbyterium y los obispos
vecinos. Esta estructura aparece desde la Tradición apostólica de
II. UN MODELO HEURÍSTICO Hipólito; está presente tanto en las Constituciones Apostólicas
como en las prescripciones de Nicea 19. La elección y la ordenación
1. Observaciones metodológicas representan un continuum litúrgico único que comprende la elec-
ción por el pueblo, incluidos los clérigos, la imposición de manos
En el campo de las ciencias se ve con frecuencia la necesidad de por los obispos y la toma de posesión del cargo. Una ordenación
construir modelos teóricos para hacer avanzar la investigación. sin elección y sin cargo es tan impensable en aquella época como
También la teología comienza a hacer suyo el recurso a modelos. una jurisdicción sin orden 20 .
Para representar, con una concreción que escapa a las simples afir- Veamos cómo nos describe la Tradición apostólica de Hipólito
maciones, la relación entre ministros ordenados e Iglesia local, pro- (principios del siglo ni) el modo de llegar a ser obispo en aquella
ponemos un modelo heurístico. En vez de inventarlo arbitraria- época: «Ordénese como obispo a aquel que ha sido elegido por
mente, lo explicitaremos a partir de las instituciones de acceso al
ministerio episcopal, anteriores a las modificaciones producidas en " Cf. R. Gryson, Les élections ecclésiastiques au III' siecle: «Revue
Occidente por las invasiones de los bárbaros y en Oriente por la d'Histoite ecclésiastique» 68 (1973) 353-402; id., Les élections episcopales en
injerencia de los emperadores cristianos en las elecciones eclesiás- Orient au TV' siecle: ibíd. 74 (1979) 301-345; J. Gaudemet, Les élections
ticas. dans l'Église latine des origines au XVI' siecle (París 1979).
20
Cf. L. Mortari, Consacrazione episcopale e collegialita (Florencia 1969).
 188 Ministerios de la Iglesia local
Eclesiología subyacente a una ordenación episcopal 189
todo el pueblo (...). Una vez que se haya pronunciado su nombre
obispo») 2 y las de san León son particularmente explícitas en
y haya sido aceptado, el pueblo se reunirá un domingo con el pres-
cuanto a la responsabilidad de los cristianos («Quien debe presidir
byterium y los obispos presentes. Con el consentimiento de todos,
a todos, debe ser elegido por todos», «que no se ordene a nadie
que éstos le impongan las manos, sin que el presbyterium tome
contra la voluntad de los cristianos y sin que ellos lo hayan pedido
parte en ello. Que todos guarden silencio, orando en su corazón
expresamente») H . Puesto que los cristianos son solidarios y corres-
para el descenso del Espíritu. Seguidamente, que uno de los obis-
ponsables en lo que concierne a la vida de la Iglesia, ejercen en
pos presentes, a petición de todos, imponiendo la mano al que ha
común esta responsabilidad.
sido hecho obispo, ore diciendo» (sigue la oración de ordenación)21.
Hay que señalar también que desde 1 Tim 3,7 se requiere que
el futuro obispo tenga buena fama entre «la gente de fuera», es
En esta descripción, que corresponde a la práctica del período decir, los paganos, prescripción que san León recuerda trescientos
señalado, aparecen cuatro elementos o grupos de elementos prin- cincuenta años más tarde, cuando la Iglesia ya no tiene nada que
cipales: temer de ellos, subrayando así que la Iglesia debe ser siempre una
1. los cristianos de la Iglesia local; Iglesia para la sociedad.
2. los responsables de las Iglesias vecinas;
3. el nuevo ordenado; 2. Los miembros de la Iglesia local avalan las cualidades y
aptitudes del elegido e incluso, según más de un ritual, avalan su fe.
4. el Espíritu Santo.
Mediante el análisis de la función de cada uno de estos elemen- El escrutinio relativo a las cualidades y aptitudes del elegido
tos se podrá determinar la originalidad del ministerio ordenado, y está atestiguado en todas partes: en la Lradición apostólica 2, en
ello subrayará al mismo tiempo la responsabilidad conjunta de los las Constituciones Apostólicas VIII, 4,2,6. En África, san Cipriano
ministros y de los fieles. insiste en el hecho de que en todas las Iglesia este examen se hace
ante el pueblo 24 . Pero el interrogatorio puede referirse expresa-
Recurrimos al ritual de Hipólito porque es el más antiguo: se
mente a la fe del elegido; así ocurre en los Sfatuta ecclesiae anti-
remonta hacia el 217, pero su autor, que lo ha conservado, atesti-
qua, que, después de reproducir los términos recibidos de los
gua, para la Iglesia de Roma, una etapa anterior de la tradición;
escrutinios, añaden que se verifica «ante todo si puede expresar en
además tuvo una amplísima difusión en Oriente (tiene, pues, valor
palabras sencillas las realidades de la fe» («ante omnia si fidei docu-
ecuménico) y, finalmente, después del Vaticano II, este ritual ha
menta verbis simplicibus asserat») 25. En Oriente también es proba-
servido de base al ritual renovado de la ordenación episcopal. Así,
ble que exista tal examen relativo a la fe si nos atenemos a la carta
pues, este documento no sólo tiene valor histórico, sino que goza
del Concilio de Nicea a los egipcios, que dice a propósito de los
también de valor teológico para nuestros días.
melecianos que se les podrá aceptar en una función «si son elegidos
a) Papel de los cristianos en la elección de su obispo. por el pueblo, a condición de que satisfagan el examen en uso» 26 .
1. Los bautizados, o mejor, la ecclesia local (puesto que muy Estas prácticas manifiestan que la responsabilidad de la fe apos-
pronto se menciona a los clérigos como grupo específico) participan tólica la tiene solidariamente toda la ecclesia: sus miembros son
normalmente en la elección de su obispo. Aunque no se conozca en muy especialmente responsables de ella cuando uno de ellos accede
detalle el procedimiento, que no debía de ser uniforme en todas al ministerio apostólico. La sucesión apostólica requiere siempre,
las regiones, se sabe que la Tradición apostólica de Hipólito enun- como puede verse, la sucesión en una sede, ser testigo de la fe en
cia claramente este principio: «Ordénese como obispo a aquel que una Iglesia y no una simple sucesión por la imposición de manos,
ha sido elegido por todo el pueblo». «Con el consentimiento de 22
todos, que los obispos le impongan las manos». Hacia mediados «Nullus invitis detur episcopus», Ep. 4,5: PL 50, 434.
23
del siglo v, las recomendaciones de los obispos de Roma como san 24
Ep. 14,5 ad Anastasium: PL 54, 673.
Ep. 38,1: CSEL 3,2, pp. 579-580.
Celestino («Que no se imponga al pueblo, contra su voluntad, un 25
Ch. Munier, Les «Statuta Ecclesiae antiqua» (París 1960) 75-78 y el
comentario de A. Santantoni, L'ordinazione episcopale (Roma 1976) 127-137
21 para los rituales análogos.
Hipólito, Tradición apostólica, 2: «Sources chrétiennes» n.° 11 bis 26
A los Egipcios 7-10, en H. G. Opitz, Urkunden zur Geschichte des
40-43. arianischen Streits {Berlín-Leipzig 1935; Athanasius Werke III, 1) 49-50.
190 Ministerios de la Iglesia local Eclesiología subyacente a una ordenación episcopal l '> I

como atestiguaban también las listas de sucesión que se establecen el pastor debe abandonar su cargo, como atestigua hasta nuestros
siempre respecto a la sede. Esta importancia de la sucesión en una días el canon 2147,2,2.° del Codex de 1917 ^
sede y, por tanto, en una Iglesia está reforzada por la prohibición, De este modo, el testimonio, la epíclesis y la recepción son tres
presente en todos los cánones, de que los obispos del lugar ordenen elementos inseparables en el desarrollo de una ordenación, como
a su sucesor. veremos todavía en el análisis de la función de los obispos vecinos:
los tres manifiestan la responsabilidad activa de la comunidad ecle-
Hay, pues, reciprocidad entre la sedes y el sedens (la sede y el sial e impiden también que se reduzca la ordenación al esquema
que la ocupa), aun cuando esta reciprocidad no basta por sí sola verticalista demasiado simple de una transmisión de poderes de un
para definir el ministerio del obispo. Este hecho muestra cómo la ministro válido a un sujeto idóneo.
ecclesia es sujeto responsable en el ámbito de la fe 27 . Aun cuando
tal escrutinio no siempre está atestiguado en el ritual, la celebra- b) Función de los responsables
ción de una ordenación es siempre por parte de la comunidad ecle- de las Iglesias vecinas.
sial un proceso confesional en el que está comprometida su respon-
En la acción de los obispos, el testimonio, la epíclesis y la recep-
sabilidad. En la época moderna esto se traduce en el hecho de que
ción tienen igualmente una importancia decisiva.
los nuevos ordenados recitan el credo ante la asamblea, que es en-
tonces el testigo de su recta fe; esto hasta la reforma posconciliar, 1. Los obispos, en nombre de toda la Iglesia, atestiguan la fe
que suprime el credo como duplicado del de la misa. Pero el Pon- apostólica de la Iglesia en que se desarrolla la ordenación y la de
tifical Romano de 1968 (en el n. 19) restablece el examen del su elegido.
futuro obispo «en presencia del pueblo». Los obispos vecinos, que desde Nicea, canon 4, deben ser al
menos tres (debiendo los otros obispos de la provincia manifestar
3. La Iglesia local recibe a su obispo. Si el futuro obispo es su consentimiento por escrito), actúan como testigos de la fe de sus
elegido siempre con el concurso o al menos el consentimiento acti- Iglesias y, simbólicamente, de la de la Iglesia entera. La categoría
vo de los cristianos del lugar, absolutamente nunca es ordenado de testimonio es esencial para comprender una ordenación: ¿no es
por ellos solos, al menos a partir del siglo ni 2 8 . Este rasgo de es- un cristiano quien va a asumir el ministerio apostólico? En esta
tructura es esencial para comprender el sentido del ministerio circunstancia, las Iglesias son corresponsables en el testimonio de
pastoral: la fe apostólica en que se expresa su comunión. Nótese que la
—- Es un don de Dios a la Iglesia, puesto que se requiere norma de Nicea se ha observado constantemente hasta nuestros
siempre la ordenación en forma de epíclesis: el Espíritu es el agen- días, salvo en tiempos de Pío IX, que dispensó de ella por algún
te principal de la ordenación, como se verá después. tiempo a las Filipinas y a los Estados Unidos.
—• La relación de una Iglesia con sus pastores no es democrá- 2. Los obispos son ministros del don del Espíritu dentro de
tica: no es la de los electores con sus diputados. la epíclesis de la asamblea entera. El papel de los obispos es espe-
cífico e irreemplazable en la celebración de la ordenación, que es
— Este acto de recepción indica también que los cristianos, los obra de todos. La estructura de la celebración de una ordenación
ministerios, son corresponsables, incluso en la desigualdad de fun- es homologa a la de la celebración eucarística: todos celebran, pero
ciones. En último término, la recepción puede cesar, en cuyo caso uno solo preside. Solamente los obispos imponen las manos, pero
la Tradición apostólica de Hipólito, 2, establece: «Que todos oren
27 en su corazón para el descenso del Espíritu», lo que indica que la
El documento de la comisión mixta católico-ortodoxa, Le mystére de
l'Église et de l'eucharistie a la lumiere du mystére de la Sainte Trinité (Mu- asamblea entera es el sujeto de la epíclesis.
nich 1982) II, 3, muestra que católicos y ortodoxos mantienen esto en la
actualidad: «El ministro es también el que recibe de su Iglesia, fiel a la tra- 25
dición, la palabra que transmite». Un párroco inamovible podía ser removido de su parroquia en caso de
28
Es conocida la posición de san Jerónimo sobre la ordenación del obispo «odium plebis, quamvis iniustum et non universale, dummodo tale sit, quod
de Alejandría por los presbíteros, Episl. 146: CSEL 36, 310. Este testimonio utile parochi ministerium impediat, nec brevi cessaturum paevideatur». El
no logra la adhesión; cf. recientemente C. Vogel, Ordinations inconshtan- nuevo Código emplea una fórmula mucho menos afectada: canon 1741, 3 °.
tes..., op. cit., 129-130, que remite a los trabajos de J. Lécuyer. cf. nota 2, supra.
192 Ministerios de la Iglesia local Eclesiología subyacente a una ordenación episcopal 193
Así está articulada la tradición, expresada más bien por los cación. Se da decididamente la prioridad al objeto del ministerio
obispos, y la comunión, expresada más bien por la ecclesia, en la (a la tarea) sobre la persona del ministro. Esta práctica puede inter-
unidad del Espíritu. De ese modo se excluye una jerarcología que pelar nuestros hábitos contemporáneos, sobre todo en lo relativo
pretendiera monopolizar o conservar por sí sola la tradición; así se a la teología de la vocación al ministerio ordenado.
evita también la disolución de la comunión, que sin la tradición no
podría subsistir. 2. Por su ordenación, el obispo se convierte en vínculo de la
Iglesia. La misma estructura de la ordenación lo manifiesta: el
3. Los obispos aceptan la decisión de la Iglesia del ordenando obispo es el representante de su Iglesia ante todas las otras, por-
y reciben a éste como a un igual entre ellos. Esta recepción tiene que al ser elegido es recibido por ella, una vez ordenado, para que
lugar en la comunión del Espíritu Santo (a fin de cuentas, una esté a su cabeza. Es también el representante de toda la Iglesia
ordenación se concibe muchas veces como un «juicio de Dios», ante la suya: ha sido hecho obispo con el concurso indispensable
vocabulario preferido por san Cipriano). Esta dimensión pneuma- de los representantes del conjunto de la Iglesia y recibido en el co-
tológica de la recepción explica que la confianza sea recíproca y se legio episcopal. Esta posición simbólica indica claramente su tarea:
manifieste la comunión entre las Iglesias vecinas, entre los cristia- hacer de vínculo de la Iglesia, servir a su catolicidad, su unidad, su
nos y sus ministros. Estos son corresponsables. comunión.
c) El nuevo ordenado. 3. El obispo es un hermano en la comunidad, pero también
1. La vocación al ministerio ordenado es objetiva. El nuevo orde- se distingue de ella. La relación entre fraternidad y ministerio, que
nado no «se hace» obispo (como nadie «se hace» presbítero o diá- hemos subrayado antes citando a san Agustín, es significativa del
cono): no es candidato. No «tiene» la vocación; sino que es llama- sentido de la ordenación. Un hermano cristiano accede a un minis-
do positivamente por la Iglesia —con frecuencia a pesar suyo—, lo terio. Pero por este ministerio representa la fe y la comunión de la
que le garantiza que es llamado por Dios. Es cierto que el rechazo Iglesia entera en el seno de su propia Iglesia. La estructura de
de toda dignidad es un lugar común de la época. Sin embargo, aun la ordenación excluye tanto la fusión como la exterioridad entre
cuando san Ambrosio de Milán acepta su ordenación imprevista, el pastor y su Iglesia.
sin coacción y tras haber reflexionado, no conocemos ningún obis- 4. Por su ordenación, el obispo se convierte en ministro de
po ortodoxo de la Antigüedad que haya sido ordenado a petición Cristo. El obispo representa a Cristo en su ministerio. Pero esta
suya. En cambio, podrían citarse numerosos casos de coacción representación no es inmediata; el pastor no representa a Cristo
efectiva 30. sino porque es ministro de la Iglesia, de su fe, de sus sacramentos
Mientras que actualmente la espiritualidad de la vocación al y, por tanto, en cuanto que permanece en la Iglesia o está recono-
ministerio insiste muchísimo en el deseo de ser sacerdote, al menos cido por ella.
en forma de un itinerario personal muy decidido (por otra parte,
incoherente: ¡es maravilloso querer ser sacerdote o diácono, pero d) El Espíritu, agente principal de la ordenación.
vergonzoso desear el episcopado!), en aquella época la inclinación El Espíritu Santo es activo en todos los momentos de la elección-
personal no figura entre los criterios de la vocación. Ante todo ordenación. Los cristianos de la época no concebían en absoluto su
contaban tres realidades: la fe y las aptitudes, la tarea por realizar participación activa en la elección de su obispo como un proceso
y la llamada de la Iglesia. democrático: toda elección eclesial es búsqueda de la voluntad de
Esto significa que en una ordenación preocupa mucho menos Dios (¡aún hoy comienza por la misa del Espíritu Santo!). El acuer-
la persona del ordenado (¿no se le ordena coaccionado y forzado?) do, fácil o difícil, de los cristianos del lugar y de los obispos veci-
que la construcción de la Iglesia, de su fe, su testimonio, su edifi- nos sobre una persona se considera como procedente del Espíritu.
El mismo Espíritu, invocado en la epíclesis, confiere un carisma al
30
Cf. P. H. Lafontaine, Les conditions positives de l'accés aux ordres dans nuevo ordenado. Finalmente, es recibido en el Espíritu Santo para
la premiére législation ecclésiastique (300-492) (Ottawa 1963) 73-100. Y. Con- estar a la cabeza de la Iglesia. El Espíritu es el agente principal en
gar, Ordinations invitus, coactus, de l'Église antique au canon 214: RSPhTh
50 (1966) 169-197, recogido en Droit ancien et structures ecclésiales (Lon- una ordenación.
dres 1982).

13
 Conceptos en torno al ministerio pastoral 195

3. Algunos conceptos fundamentales Precisemos que la ordenación no es el reconocimiento público

en torno al ministerio pastoral de un carisma preexistente; el escrutinio habrá verificado, desde
luego, las aptitudes previas, pero la ordenación, al conferir un ca-
a) Distinción y homología entre presbiterado risma, es distinta de una instalación solemne en el cargo. Así, pues,
y episcopado. no hay carisma sin cargo (prohibición de las ordenaciones absolutas
por el Concilio de Calcedonia) n ni cargo sin carisma.
En esta sección, la expresión «ministerio pastoral» designará a la Concebir la ordenación como don de un carisma implica tam-
vez al obispo y a los presbíteros. La tríada obispo-presbítero-diáco- bién que no se puede hablar con respecto a ella de derecho subje-
no, tradicional desde Ignacio de Antioquía, representa una división tivo 33 ni de contrato, y que la jurisdicción de los pastores tiene su
de funciones que en el Nuevo Testamento y en el período posapos- último fundamento en el sacramento del orden. La fuente última
tólico queda en una cierta indistinción. Esta tríada, como tal, no del derecho es sacramental.
puede ser referida a una institución de Cristo, y en especial la dis-
tinción obispo-sacerdote no puede considerarse como de institución 2. Por su ordenación, los pastores se convierten en vínculo de
divina. De hecho, el Vaticano II la presenta como dada ab antiquo la Iglesia. Lo hemos señalado ya respecto al obispo. Analógicamen-
(LG 28) y no jure divino, matizando así la definición más indife- te, esa tarea corresponde a todo sacerdote en comunión con el obis-
renciada de Trento, que hablaba de una jerarquía de los ministe- po, a la cabeza de una parroquia o de una asamblea cristiana, gran-
rios ordinatione divina instituía (ses. XXIII, cap. 6). El problema de o pequeña.
de la distinción dogmática entre los ministerios del obispo y del Por la ordenación se confía a los obispos y a los sacerdotes esta
sacerdote sigue, pues, históricamente abierto. función, este mandato. Pero el hecho de que ellos tengan este man-
dato no dispensa en absoluto a los otros cristianos de establecer el
De hecho, la indistinción entre obispo y presbítero que atesti-
vínculo entre los creyentes, de trabajar por la unidad y por la cato-
gua el Nuevo Testamento podría tener para nosotros un sentido
licidad, aunque su actividad no tendrá la misma importancia ecle-
positivo, en la medida en que podemos ver en el episcopos la fun-
siológica. Así, sólo los obispos son mencionados personalmente en
ción esencial y fundamental, y situar el presbiterado en la línea del
la eucaristía, sacramento de unidad; sólo ellos son miembros de
episcopado, cuya función comparte a su nivel: una función de pre-
pleno derecho de los concilios y de los sínodos.
sidencia, es decir, de responsabilidad respecto a la vitalidad y a la
unidad de las asambleas cristianas y respecto a su fidelidad al testi- 3. Los pastores presiden la construcción de la Iglesia en una
monio apostólico. Esto es, por lo demás, lo que sugiere el Vatica- cultura y una sociedad determinadas. Observemos cada expresión.
no II cuando presenta a los presbíteros como cooperadores del En una cultura y una sociedad determinadas remite a la necesaria
obispo y cuando habla de los vínculos de comunión que existen inculturación de la Iglesia, exigencia bíblica que la acompaña a lo
entre ellos en el seno de un único «ordo». Por ello es conveniente largo de su historia. Recuérdese también el necesario buen testi-
señalar lo que es común a los episcopos y a los presbíteros antes monio de los paganos (1 Tim 3,7) y sobre todo el simbolismo del
de precisar lo que los diferencia31. relato de Pentecostés, según el cual cada cristiano debe oír la buena
noticia en su propia lengua.
b) Lo esencial del ministerio pastoral. 32
Cf. can. 6: «... será nula y se considerará no acaecida la ordenación de
1. La ordenación episcopal o presbiteral confiere un carisma para los que hayan sido ordenados en forma absoluta...»
33
guiar a la Iglesia. Hipólito llama a este carisma «spiritus principa- El principio según el cual nadie tiene derecho a la ordenación ha sido
constante y claramente mantenido hasta nuestros días. En la controversia
lis» en el obispo y «espíritu de gobierno y de consejo» en el sacer- Branchereau-Lahitton, la Santa Sede lo recordó con mucha claridad. Por ello
dote. Se trata de una gracia para la evangelización (el libro de los el movimiento a favor de la ordenación de las mujeres no podría apoyarse en
evangelios está abierto sobre los hombros del ordenando) y al mis- un derecho a la ordenación. Nótese, sin embargo, una innovación en el Códi-
mo tiempo para presidir la construcción de la Iglesia. go revisado de 1983; ateniéndose a su letra, el obispo estaría obligado a orde-
nar a todo sujeto canónicamente idóneo: «nefas est quemquam, quovis modo,
ob quamlibet causam ad ordines recipiendos cogeré, vel canonice idoneum ab
31
Cf. B.-D. Dupuy, ¿Hay distinción dogmática entre la función presbiteral iisdem recipiendis avertere». ¿Se reconocería en este canon 1026 un derecho
y la episcopal?: «Concilium» 34 (1968) 81-94. indirecto a la ordenación?
196 Ministerios de la Iglesia local Conceptos en torno al ministerio pastoral 197

Presidir la construcción. Definir el presbiterado (y antes el — Para que la Iglesia pueda hacer la experiencia del ministe-
episcopado) por la presidencia en la construcción de la Iglesia per- rio de Cristo, sobre todo en los sacramentos. Obispos y sacerdotes
mite escapar a los unilateralismos conceptuales y prácticos, de los presiden la construcción de la Iglesia, su vida de fe y de comunión.
que la historia de la teología puede ofrecer numerosos ejemplos. Puesto que tienen este cargo pastoral, tienen también el cargo
Aquí no se define el presbiterado por la eucaristía (como los me- sacerdotal. En la Iglesia antigua no se recibía primero la ordena-
dievales: el poder sobre el cuerpo físico de Cristo celebrando la ción sacerdotal para recibir luego un cargo pastoral, sino que, debi-
misa), ni por los sacramentos (como la tradición que siguió a Tren- do a que se recibía un cargo pastoral, se presidía la asamblea de la
to), ni por la palabra o por la misión, como algunos teólogos con- vida sacramental de la Iglesia cuyo cargo se tenía. Por ello, cada
temporáneos. Por el contrario, definir prioritariamente el presbite- vez que los sacerdotes bautizan, perdonan los pecados, presiden la
rado por la construcción de la Iglesia, que se hace por el envío, la eucaristía, los fieles tienen la certeza de que hoy, a través de ellos
misión, la palabra, la acción pastoral, los sacramentos y especial- y de su ministerio, es Cristo quien bautiza, perdona los pecados y
mente la eucaristía, permite obtener una visión más equilibrada. hace participar en su mesa.
Asegurado este equilibrio, un sacerdote particular podrá (¿deberá?) — Para que la Iglesia pueda percibir su dimensión escatoló-
acentuar sin inconvenientes un determinado aspecto de la tarea que gica. Al anunciar la palabra y presidir los sacramentos, que atesti-
corresponde al colegio de los presbíteros, sabiendo lo que hace y guan lo que todavía no existe pero existirá un día, los ministros
respetando lo que hacen sus colegas. ordenados testifican, siguiendo a los apóstoles, el amor y la mise-
Por su parte, el término «presidencia» es patrístico (san Justi- ricordia de Cristo que nos preparan para su advenimiento final. La
no, san Agustín, san León), aunque esto no basta para justificar su construcción de la Iglesia se percibe entonces bajo su aspecto más
empleo generalizado. Sin embargo, teológicamente permite subra- decisivo: no el de una organización social que necesita distribuir
yar que quien preside no asume todas las funciones ni tiene todas tareas en su seno, sino el de una comunidad escatológica, justifi-
las responsabilidades, sino que cuenta con numerosos colaboradores cada a partir de este futuro en que Cristo transfigurará todas las
y colaboradoras. cosas, y sostenida por esta esperanza.
En cuanto presidentes, corresponde a los obispos y a los sacer- 5. El ministerio pastoral tiene una triple dimensión: proféti-
dotes, cada uno en su rango, velar por la animación de la asamblea ca, sacerdotal y real. Hipólito menciona explícitamente la trilogía
eclesial en el respeto a la diversidad de los carismas, su coordina- rey, sacerdote y profeta (TA 5). Sin embargo, no la usa sino de
ción y su estimulación. Y puesto que el conjunto de los dones del forma bastante implícita para caracterizar el ministerio pastoral;
Espíritu no está sino en el conjunto de la Iglesia, obispos y sacer- los Padres de la Iglesia, excepto Eusebio de Cesárea, la emplean
dotes recibirán también de ella sugerencias, críticas y estímulo. también con discreción. No obstante, dado que esta trilogía ha
4. Su situación al frente de la Iglesia identifica a los pastores, obtenido un amplio derecho de ciudadanía en la teología católica
pero la Iglesia necesita también esta presidencia para su propia por su adopción en el Vaticano I I , a través de la teología calvi-
identidad. Este estar al frente, que se ejerce en un estar con, es nista M, y se ha convertido en una categoría organizadora de la sis-
necesario para la Iglesia por varias razones: temática del Código de 1983, conviene tratar de ella, aunque sea
— Para que se perciba como convocación. Ecclesia significa brevemente, sobre todo para precisar su articulación.
etimológicamente esto, y, sin embargo, la Iglesia tiene siempre la En Hipólito, la tarea pastoral (real) es la primera. A la invoca-
tentación de convertirse en un clube. La presencia de un hermano ción: «Tú que has establecido jefes y sacerdotes» corresponde la
al frente de ella le permite experimentar, simbólica y realmente, primera petición de la plegaria de ordenación: «Concede a tu sier-
que no se reúne en su propio nombre, sino en nombre de una pa- vo, a quien has elegido para el episcopado, que apaciente tu santo
labra que no viene de ella y en nombre de alguien distinto. rebaño» (TA 3). El contenido de esta tarea está explicitado por el
don del spiritus principalis, que tiene una doble dimensión: espí-
— Para que se perciba como enviada en misión y no sólo con-
vocada. En efecto, quien es ordenado queda al frente de la Iglesia 34
Cf. Y. Congar, Sur la trilogie Prophéte-Roi-Prétre: RSPhTh 67 (1983)
por un envío que se remonta a los apóstoles y al primer enviado, 97-115, y L. Schick, Das dreifache Amt Chrísti und der Kirche. Zur Ent-
Cristo. stehung und Entwicklung der Trilogien (Francfort-Berna 1982).
 198 Ministerios de la Iglesia local

ritu de profecía y a la vez espíritu para estar a la cabeza de la Igle- 4. Conclusión: los cristianos y sus pastores
sia y conducirla en virtud de este carisma. son hermanos iguales en dignidad,
Para Hipólito, esta tarea pastoral y profética implica el ejerci- diferentes en las funciones y solidariamente responsables
cio del sumo sacerdocio (archihierateuein). Es, pues, el primero
que califica sacerdotalmente el ministerio de presidencia, cosa que a) Hermanos iguales en dignidad.
evitaba la Escritura [cf. infra, III, d)~\35. Este primer uso del vo- El Vaticano II ha vuelto a destacar a la Iglesia como pueblo de
cabulario sacerdotal merece ser analizado de cerca: Dios, pero ha dejado en la sombra la fraternidad de los cristianos.
— Nótese ante todo que se considera al obispo como sumo El evangelio, sin embargo, no habla del pueblo de Dios, pero es
sacerdote (archiereus) de la Iglesia [TA 3 (2 veces); TA 34] y no particularmente explícito sobre la fraternidad (cf. Mt 23,8-12; Me
como su sacerdote, mientras que los presbíteros —a quienes corres- 3,31-35). Hasta el siglo v, la fraternidad es uno de los nombres
ponde una tarea de gobierno colegial de la Iglesia— no están cuali- propios de la Iglesia J6 . Las apelaciones litúrgicas de «hermanos»
ficados sacerdotalmente, al menos en forma directa. Lo que implica que inauguran la oración, la predicación y las cartas pastorales ates-
la distribución obispo (archiereus) /asamblea (hiereus), según un tiguan siempre que «se da una verdadera igualdad entre todos en
equilibrio que no será mantenido después en la distribución: obis- cuanto a la dignidad... La diferencia que puso el Señor entre los
po (archiereus), sacerdotes (hiereis)/asamblea. sagrados ministros y el resto del pueblo de Dios lleva consigo la
— Hay que señalar también que para Hipólito, lo mismo que unión» (LG 32).
para las instituciones litúrgicas posteriores, el obispo recién orde- b) Diferentes por las funciones.
nado, aunque sea el más joven y esté a la cabeza de la Iglesia más Aunque todos los cristianos son iguales en dignidad, no se com-
modesta, preside inmediatamente la eucaristía de su ordenación. prende, sin embargo, cómo un cristiano no ordenado podría cum-
La presidencia de la eucaristía y la de los otros sacramentos se plir las funciones que corresponden propiamente a los ministros
revela así como una dimensión de su tarea pastoral. Este equili- ordenados. Recordemos que estos últimos son estructuralmente los
brio ya no se respeta cuando, por falta de reflexión teológica, se vínculos de la Iglesia, que ellos presiden el conjunto de su vida y
designa a los sacerdotes como el «sacerdocio», haciendo de su pre- velan por ella de varias maneras:
sidencia en los sacramentos el factor englobante del ministerio pas-
toral. En efecto, no se preside una Iglesia porque se recibiera un — Como vínculos de la Iglesia, deben promover su unidad y
«sacerdocio», sino que, debido a que se recibe el cargo de presidir su catolicidad, puesto que la unidad en el Espíritu respeta las di-
la construcción de una Iglesia, se recibe también el cargo de pre- ferencias y procura su mutua comunicación.
sidir los sacramentos, que también la construyen. — Ellos garantizan la apostolicidad de su Iglesia y velan por
ella: el escrutinio desarrollado en presencia de la ecclesia, el testi-
6. El cargo de obispo o de presbítero es siempre colegial. monio dado por los obispos vecinos y su recepción en el colegio
Nunca se es obispo solo, sino en un colegio episcopal. Nunca se es por la imposición de las manos son los garantes personales de esta
sacerdote solo, sino en un presbiterio. En esta época de necesaria apostolicidad. Por ello se pide en el centro de la eucaristía por
inculturación de la fe, la colegialidad en el episcopado y la perte- aquellos «que velan fielmente por la fe católica recibida de los
nencia activa a un presbiterio representan una garantía concreta de apóstoles».
ejercer de manera más auténtica el ministerio pastoral. Puesto que la ordenación confiere este ministerio de vínculo,
35 de presidencia y de vigilancia, no se comprende qué título podría
Sobre la sacerdotalización del vocabulario relativo a los obispos y luego
a los sacerdotes, cf. P.-M. Gy, Réflexions sur le vocabulaire antique du sacer- tener un cristiano no ordenado para ejercerlo, al rechazar que el
doce, en Études sur le sacrement de l'ordre (París 1957) 125-145; completa ministerio se funde en el sacerdocio universal de los fieles, idea a la
este trabajo para el Oriente: id., La théologie des priéres anciennes pour que tendían las afirmaciones del joven Lutero 37 . Este concilio re-
l'ordination des évéques et des prétres: RSPhTh 58 (1974) 599-617. Cf. tam-
bién H.-M. Legrand, La présidence de Veucharistie selon la tradition ancien- 36
Cf. J. Ratzinger, Ereres dans le Christ (París 1962), o, del mismo autor,
ne: «Spiritus» 69 (1977) 409-431 (estudio de todos los testimonios prenice- Fraternité, en Dictionnaire de Spiritualité (Beauchesne), París.
nos) y E. Schiílebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad 37
«Quien ha nacido del bautismo está ya consagrado sacerdote, obispo y
cristiana (Ed. Cristiandad, Madrid 1983). papa; y aunque este cargo no conviene a cada uno, todos pueden considerarse
200 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 201
choza, también con razón, que todos los fieles tengan, en la misma cho de ser tradicional y patrístico. Pero esto no basta para darle
medida y sin distinción (promiscué), los mismos poderes (se- validez, porque podría considerarse sólo como una figura particular,
sión XXII, cap. 4), ya que los carismas son diversos en la Iglesia. señalando con razón que la Iglesia de hoy vive en un contexto so-
Pero estas diferencias de poderes y de funciones no afectan a cial e histórico muy diferente del de los siglos n i y iv.
la igualdad en la vida cristiana, porque no por ser los obispos y los Por otra parte, no se trata de imaginar una repristinación cual-
sacerdotes responsables, por función, de la apostolicidad y de la quiera. Hoy sería quizá irrealista e incluso peligroso restablecer la
catolicidad de la Iglesia, así como de su vida sacramental, habrían elección de los obispos por el pueblo cristiano. De hecho, el modo
de ser más apostólicos o más católicos o más santos que los cris- de designación de la persona es secundario, pero el funcionamiento
tianos no ordenados. Además, estas diferencias se sitúan en una del ministerio debe ser objeto de reflexión.
responsabilidad llevada solidariamente, punto sobre el que Trento, La validez de este modelo para la reflexión teológica no le vie-
por desgracia, no insistió por las razones ya señaladas. ne, pues, únicamente de su antigüedad, sino de dos fuentes: 1) si-
c) Solidarios en la responsabilidad. túa el ministerio ordenado en un marco global que respeta los gran-
En el modelo heurístico que hemos establecido, la responsabilidad des equilibrios de la eclesiología; 2) se revela como portador de
gran fecundidad para plantear satisfactoriamente cierto número de
solidaria es manifiesta: el «nosotros» de los cristianos engloba las
cuestiones controvertidas de la eclesiología contemporánea.
diferencias funcionales y ministeriales. Esta responsabilidad es la
de anunciar el evangelio: recordemos que el mundo antiguo se con-
virtió por el ejemplo de los cristianos y no por los misioneros espe- 1. Justificación de nuestro planteamiento
cializados. Es también la de construir la Iglesia, como atestigua la a) Iglesia y ministerio a la luz de la Trinidad.
inclusión mutua entre Iglesia local y pastores: son los obispos quie-
nes deben ser aceptados por su Iglesia y no a la inversa; esto es Para establecer la validez del planteamiento propuesto basta com-
tanto más evidente cuanto que no se requería el consentimiento pararlo con la teología de la ordenación normalmente expuesta en
del futuro obispo para su ordenación. La prohibición, bajo pena de los manuales o en los catecismos. En ellos, la ordenación se veía
nulidad, de las ordenaciones absolutas por el Concilio de Calcedo- esencialmente como una transmisión de poderes entre un ministro,
nia atestigua este carácter estrictamente relacional del ministerio válidamente ordenado, y un sujeto idóneo, separada de su contexto
ordenado. eclesiológico, como lo ilustra el ejemplo extremo de los episcopi
vagantes (obispos sin sede, fuera de la comunión de toda Iglesia),
En una época como la nuestra, en la que ya no se percibe la o el más benigno, pero más frecuente, de las ordenaciones de obis-
interdependencia entre ministros ordenados e Iglesia local, es útil pos en su diócesis de origen, lejos de la sede a que estaban desti-
dejarse interrogar por la tradición antigua de la Iglesia, con tal de nados. Puesto que para entonces la Iglesia ya no es concebida en
que se haga sin arcaísmo. Para evitar este error conviene, pues, la práctica como pueblo de Dios y templo del Espíritu Santo, nos
revalorar epistemológicamente el modelo establecido, cuyas rique- encontramos ante un cristomonismo que podríamos representar así:
zas todavía no han sido explotadas en su totalidad.
Cristo (transmite sus plenos poderes)
III. PROBLEMAS TEOLÓGICOS ENTRE PASTORES Y FIELES Pedro y los otros apóstoles
El modelo teórico construido a partir de las instituciones canónicas Los obispos y los sacerdotes
y litúrgicas de la Iglesia antigua podría valorarse por el simple he-
Los cristianos (gobernados, enseñados, oyentes).
capaces de ejercer tal ministerio. En efecto, todos somos sacerdotes por la
misma razón» (WA 6, 408). Nótese la confusión entre la conceptualidad
sacerdotal y ministerial que hereda de la teología católica medieval. Al final Este modelo cristomonista introduce de hecho «una eclesiología
de su vida rechazará esta idea en varias ocasiones, cf. WA 41, 209 y WA piramidal y clerical». En efecto, la Iglesia no es aquí una verdadera
50, 632. comunión, puesto que hay una separación entre un grupo de cris'
 Problemas teológicos entre pastores y fieles 203
202 Ministerios de la Iglesia local
toles; de este modo, el ministro ordenado no está solamente en la
tianos activos y un grupo pasivo. En este marco, los laicos han de
Iglesia, sino también al frente de ella;
recibirlo todo de los sacerdotes (directrices, doctrinas y sacramentos)
y son objeto de una acción transitiva de parte de los clérigos. Debi- — es el templo del Espíritu Santo, que es el agente principal
do a ello, la identidad teológica de los sacerdotes se fundará por de la ordenación. Este obra a través de los obispos, a través del
autonomización y separación respecto al pueblo de Dios: la cola- pueblo, que actúa no en forma democrática, sino en la comunión
boración entre los pastores y los otros cristianos tendrá una direc- del Espíritu, y, finalmente, a través del nuevo ordenado, que recibe
ción única. Los primeros son representantes inmediatos de Cristo un carisma para ser ministro de Cristo y presidir la construcción
(se les definirá como alter Christus), siendo ya su vocación una de la Iglesia. Por ello es exacto decir que el conjunto de los dones
relación directa con Jesús. Las consecuencias pastorales serán se- del Espíritu no se encuentra sino en el conjunto de la Iglesia.
rias: en una situación cultural como la nuestra, ¿podrá ser trans- Esta estructuración trinitaria de la Iglesia que engloba el mi-
mitido el evangelio por un pueblo de Dios pasivo? nisterio ordenado se podría representar así:
Por el contrario, el modelo construido de acuerdo con la tra-
dición está en condiciones de interpelar nuestra reflexión y nuestra
Templo del Espíritu Santo Cuerpo de Cristo
práctica —respetando las mediaciones necesarias— a causa de su
equilibrio trinitario 38 . Toda eclesiología equilibrada debe incluir,
teórica y concretamente, las tres figuras centrales de la Iglesia, que ^^>"^^^___ apóstoles
son el pueblo de Dios Padre, el cuerpo de Cristo y el templo del
Espíritu Santo. La Lumen gentium comienza con esta visión trini-
taria de la Iglesia. T**^*^ en i
Precisamente en el modelo considerado, la Iglesia está clara- Pueblo de Dios Padre < nuevo ordenado
mente estructurada en forma trinitaria, hasta en su acción litúrgica I al trente de
e institucional:
— es, sin duda, el pueblo de Dios, activo en la elección de sus Iglesia estructurada trinitariamente, toda ella apostólica,
ministros y en su recepción y, sobre todo, solidario en la respon- con responsabilidades solidarias, aunque diferentes
sabilidad;
— es el cuerpo de Cristo: la acción de los obispos significa que En este marco trinitario, los pastores no son ni agentes únicos
el ministerio se remonta a los apóstoles y, a través de ellos, al ni agentes aislados en la Iglesia. Su vocación no es ni individual ni
Cristo histórico; el nuevo ordenado recibe cargo de ministro del privada, sino que está mediatizada por la ecclesia. Su autoridad les
cuerpo de Cristo, como manifiesta el hecho de que preside (o con- es conferida, desde luego, no por el pueblo, sino por la ordenación
celebra, si es sacerdote) la eucaristía en la que se inserta su orde- que los sitúa al frente del pueblo, sin paralizarlos en una relación
nación. En esta misma línea, todos los miembros de la Iglesia son de sentido único. Es lo que indica la doble flecha de la parte in-
solidariamente, aunque de manera distinta, responsables de la tra- ferior del cuadro. Nadie es autónomo ni autosuficiente: en la diver-
dición apostólica, lo que manifiestan por el testimonio de su fe sidad de sus cargos y carismas, todos son solidariamente responsa-
apostólica y la recepción del ministerio que se remonta a los após- bles y colaboradores en la construcción de la Iglesia por la palabra
y los sacramentos. Finalmente, en este marco, la problemática de
38
¿Es necesario subrayar que Dios Padre se ha revelado en su Hijo por una construcción —o de una reforma— de la Iglesia por «abajo»,
el Espíritu Santo? ¿Que nuestro retorno a Dios Padre se hace por su Hijo opuesto a una construcción de la Iglesia por «arriba» pierde su
en el Espíritu? ¿Que la confesión de fe bautismal es trinitaria? ¿Que somos sentido, mientras que no puede menos de crecer en el modelo «cris-
acogidos en la eucaristía por la doxología paulina «la gracia de Nuestro Señor
Jesucristo, el amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo estén tomonista» habitual.
con todos vosotros» y que, desde el momento en que se responde a ello Insistamos también en la necesidad de pensar trinitariamente:
«Amén», la Iglesia se constituye en koinonía? En una palabra: si esta estruc- no se podría alcanzar el objetivo si un supuesto fundamento pneu-
turación trinitaria no se revelara en una elaboración teológica, ésta no sería
equilibrada. matológico sustituyera el fundamento cristológico del ministerio
204 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 205

ordenado. Es, desde luego, necesario que el ministerio sea minis- citó especial interés en el protestantismo liberal alemán del si-
terio de Cristo, pero no podría serlo sino en la comunión del Es- glo xix"°. Tal oposición no tiene fundamento ni en la Biblia ni en
píritu. la tradición. Sabemos que Pablo incluye expresamente los minis-
terios de gobierno entre los carismas (1 Cor 12,28) y que, según
b) Los ministerios pastorales 2 Tim 1,6, la ordenación confiere un don del Espíritu. Sabemos
en la estructura carismática de la Iglesia. también que la Tradición apostólica de Hipólito prescribe no im-
poner «las manos para el diaconado o para el presbiterado» a un
La articulación entre ministerios pastorales y ecclesia, que se trata confesor encarcelado a causa de su fe y después liberado, porque
de validar, supone, como hemos dicho, que el conjunto de los do- tal confesor «posee el honor del sacerdocio por su misma confe-
nes del Espíritu no se encuentra concretamente sino en el conjunto sión. Pero si se le hace obispo, se le impondrán las manos». Aquí,
de la Iglesia. Este axioma es coherente con la estructura carismá- como en las prescripciones canónicas subsiguientes, aparece la con-
tica fundamental de la Iglesia, expresión por la que se entiende vicción de que los ministerios ordenados de sacerdote o de diácono
exactamente que la relación entre la Iglesia y el Espíritu Santo y pertenecen al orden carismático y de que, en este caso particular,
sus dones forma parte de su estructura. No podemos seguir, en es suficiente su recepción por la ecclesia (recepción cuyo funda-
efecto, la definición de carisma que aparece en un «Vocabulario mento es también pneumatológico). Por otra parte, la misma con-
bíblico», publicado en 1958: el término «carisma reproduce una vicción es atestiguada por la insuficiencia, para acceder al ministe-
palabra griega empleada para designar dones concedidos por el Es- rio ordenado, de las ordenaciones aun correctamente realizadas,
píritu Santo a los primeros cristianos». Efectivamente, en la Iglesia pero llevadas a cabo fuera del conjunto carismático que representa
de la nueva alianza el don del Espíritu se hizo a todo el pueblo la ecclesia: nulidad de las ordenaciones absolutas, de las ordenacio-
mesiánico («el Espíritu derramado sobre toda carne», Hch 2,16): nes hechas por un obispo fuera de su diócesis o que ha caído en la
ésta es, tanto en su realidad local como en su misterio (Ef 2,17-22), herejía41.
una construcción del Espíritu (1 Cor 3,16-17). Sobre este trasfon- No cabe, pues, en absoluto apoyarse en la estructura carismá-
do, cuando Pablo escribe que «la manifestación particular del Es- tica de la Iglesia para «rebajar» los ministerios ordenados o negar
píritu se le da a cada uno para el bien común» (1 Cor 12,7), está sus funciones absolutamente originales. Pero recíprocamente, cual-
de acuerdo con Pedro: «Las dotes (charisma) que cada uno ha re- quiera que sea el papel esencial e irreductible a todos los otros, de
cibido úselas para servir a los demás, como buenos administradores los ministros ordenados, éstos no deben concebir los otros carismas
de la múltiple gracia de Dios» (1 Pe 4,10). Este es el régimen de como participaciones o suplencias. Además, estos otros carismas,
la Iglesia de la nueva alianza, que podemos explicitar en algunas bien en sí mismos o bien porque son fundamentos de servicios o
proposiciones. ministerios, no existen porque son reconocidos por los ministros
1. Hablar de la estructura carismática de la Iglesia significa ordenados, sino que más bien por el hecho de existir se imponen
que ésta posee una multiplicidad de dones, de servicios y ministe- a su reconocimiento y al de los otros cristianos. No hay que olvidar
rios. Los carismas del Espíritu son multiformes (cf. Rom 12,6-8; que el criterio del carisma es su capacidad de edificar la Iglesia.
1 Cor 12,28-31). Hacen surgir diversos dones: unos no son inme- 3. Lo principal de los ministros ordenados no es su dimen-
diatamente ministeriales, como la vida religiosa39; otros son tran- sión jerárquica, aun cuando este concepto tiene una legitimidad. El
sitorios (la profecía) o fundamentan solamente servicios, mientras vocabulario de la jerarquía fue introducido en la Iglesia, por pri-
que otros fundamentan ministerios reconocidos o instituidos, o mera vez en el siglo vi, por el Pseudo-Dionisio; en este contexto
incluso ordenados. de filosofía neoplatónica, incluso el pueblo forma parte de la jerar-
2. No se puede oponer ministerio ordenado y carisma. La
oposición entre carisma y ministerio ordenado es un tema que sus- 40
Hace un estudio ejemplar de esta oposición arbitraria U. Brockhaus,
Charisma und Amt. Die paulinische Charhmenlehre auf dem Hintergrund der
35
Sobre la relación entre religiosos e Iglesias locales, léase el documento frühchristlichen Gemeindefunktionen (Wuppertal 1972).
41
conjunto de la Congregación de los obispos y de la de los religiosos, Mutuae Documentación histórica en C. Vogel, Ordinations inconsistantes...,
relationes: AAS 70 (1978) 473-506; trad. francesa: DC 75 (1978) 774-789. op. cit., 7-181.
 Problemas teológicos entre pastores y fieles 207
206 Ministerios de la Iglesia local
Sin embargo, todas estas ideas resultarían bastante idealistas si
quía en su nivel más bajo. Este vocabulario no es muy afortunado; no se institucionalizara un régimen de escucha mutua y de decisión
ante todo, teológicamente, oscurece la realidad de los ministerios, más sinodal, apoyándose en posibilidades de formación para todos
que son servicios; además, como aparece en la práctica de la Igle- y en una información de todo el pueblo cristiano. Desde el Vatica-
sia antigua, en la que laicos o diáconos llegaban a obispos sin reci- no II se ha desarrollado muy acertada y ampliamente el tema del
bir las órdenes «intermedias», los ministerios no han de concebirse ministerio como servicio43. Sin embargo, esta traducción, que pa-
según un esquema graduado de dominación y de subordinación, rece generalizarse, de realidades institucionales y jurídicas en tér-
sino como dones originales del Espíritu. Pastoralmente es prefe- minos éticos (el servicio) tiene el peligro de eludir el verdadero
rible evitar, siguiendo a H. Urs von Balthasar, el término «jerar- problema. ¿No sería más saludable que también los teólogos, al
quía», cuyo sentido escapa al mundo actual42 y cuyas connotacio- igual que los canonistas, conservaran el vocabulario del poder junto
nes sociales dificultan la comprensión del ministerio cristiano. Con- al del servicio? Las cosas serían más claras: ¿no son las estructuras
viene, pues, hablar, siempre que sea posible, del papa y de los efectivas del ejercicio del poder más importantes que las intencio-
obispos, en vez de emplear el término «jerarquía». nes éticas de aquellos a quienes está confiado?
Sin embargo, el concepto de jerarquía, en cuanto que significa,
por parte del papa y de los obispos, una posibilidad de decisión c) Apostolicidad de toda la Iglesia
legítima y vinculante para los fieles, sin reducirlos por ello al papel y sucesión en el ministerio apostólico.
de representantes suyos, expresa bien la posición que ocupa el Como hemos visto, la ordenación episcopal es un acto confesional,
episcopado en la Iglesia. En este sentido, el término tiene su legi- tanto por parte de la Iglesia local, testigo de la fe apostólica del
timidad en el vocabulario teológico. nuevo ordenado, como por parte de los obispos de las Iglesias ve-
4. La contraposición base-jerarquía es teológicamente inviable. cinas. Por otra parte, si los cristianos son siempre activos en la
Sería conveniente abandonar este binomio conceptual un tanto elección de su obispo, aunque no lo elijan en el sentido moderno
equívoco, ya que ha sido importada, sin transposición, del espacio de la palabra, jamás lo ordenan por sí solos. No se puede ser obis-
sindical o político y, por otra parte, no cuenta con verdadero fun- po sino con la imposición de las manos de quienes, situados a la
damento en la tradición. La imagen de una diversidad de miembros cabeza de las Iglesias vecinas, están ya dentro del ministerio apos-
que colaboran en el bien del cuerpo, que es más bíblica (cf. 1 Cor tólico. Estas dos constataciones de estructura ofrecen una articula-
12,14ss), sería también más adecuada, aun cuando, como toda ima- ción equilibrada de la apostolicidad de toda la Iglesia y de la suce-
gen, debe ser corregida: su organicidad, en efecto, deja demasiado sión en el ministerio apostólico. Esta articulación se puede des-
poco espacio a los conflictos y a las negociaciones. arrollar así:
En el contexto de su teología de los carismas, Pablo declara: 1. Toda la Iglesia es apostólica. En el credo no confesamos
«Dios no es un Dios de desorden, sino de paz» (1 Cor 14,33). Ha- la apostolicidad de los obispos, sino la de toda la Iglesia, evidente-
bría ciertamente desorden cada vez que se decretara a priori la mente en su sentido teológico propio y, por tanto, sin distinguir al
pasividad o la no responsabilidad de un determinado grupo de cris- pueblo de sus pastores. Esta es la perspectiva primaria: toda la
tianos. Lo mismo ocurriría si se confundiera el orden con la uni- Iglesia es apostólica en la medida en que se mantiene en la fidelidad
formidad («cada uno ha recibido un don diferente»). Igualmente, al testimonio de los apóstoles y vive de los dones del Espíritu.
si un individuo quisiera dominar todos los carismas (1 Cor 12, Esta apostolicidad profunda de la Iglesia regula la apostolicidad de
12-30). También habría desorden si cada uno quisiera hacerlo todo. una determinada Iglesia local o de un obispo particular, e incluso
El discernimiento y el estímulo positivos de la diversidad de los del ministerio episcopal.
carismas corresponden a la ecclesia y, en primer lugar, a los que la Veamos por qué. Ninguna Iglesia local tiene la certeza de estar
presiden (1 Tes 5,19.21). en la fe apostólica si no se le atestiguan las otras Iglesias; y éste
43
42
Así H. Urs von Balthasar, Le complexe antiromain (Montreal-París Y. Congar, La hiérarchie comme service selon le Nouveau Testament
1976) 30. Sobre el sentido original de la expresión, cf. especialmente R. Ro- et les documents de la tradition, en L'épiscopat et l'Église universelle, op. .cit.,
ques, L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo- 67-99; Id., Pour une Église servante et pauvre (París 1963).
Denys (París 1954) 171-199; nueva edición, París 1983.
208 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 209

es uno de los sentidos de la necesaria participación de los obispos dría quedar reducida a la sucesión en la fe apostólica. En definitiva,
vecinos en la ordenación. Esta fe apostólica es mantenida también la insistencia sobre la apostolicidad en el siglo n incluye igualmente
por todos los fieles de la Iglesia local, y de ahí la importancia de los escritos apostólicos, la tradición, las sedes, el símbolo, todos
su testimonio. Ellos ejercen esta responsabilidad sobre todo cuando ellos calificados de apostólicos. En este mismo contexto se dice
uno de los suyos accede al ministerio apostólico. Naturalmente, al muy pronto que los obispos «suceden a los apóstoles». El conteni-
haber accedido a la sede, este último será su responsable personal do, sin las palabras, se encuentra ya en Clemente Romano (Ad
y funcionalmente, pero sin abolir jamás la responsabilidad de los Cor., 42), en Ireneo (Adv. Haer., 3,3,1) y luego expresamente
fieles, ni siquiera en su sede. en Tertuliano, que conoce ya el vocabulario de la sucesión apos-
En teología católica conviene decir que la apostolicidad de la tólica. Tal sucesión incluye algo más que una simple sucesión en
doctrina regula la apostolicidad de los ministros: ésta es la ense- la doctrina; incluye también una sucesión en un ministerio para la
ñanza de Agustín y de Tomás de Aquino, y éste es también el sen- Iglesia, que se remonta a los apóstoles.
tido de la tesis, habitual hasta el siglo xvi, del papa hereje, que Si se considera la fecha respectiva de los escritos paulinos y lu-
pierde su cargo por el hecho de serloAA. Teniendo probablemente canos, no parece que el título de apóstoles estuviera reservado pri-
en cuenta la crisis arriana, en la que la mayoría del episcopado mero a los Doce y luego se extendiera a otros, sino que más bien
cayó en la herejía, Newman ampliaba aún más esta inclusión de los fue a la inversa. Así, pues, los personajes a quienes suceden los
obispos en la Iglesia, señalando: «Los anglicanos creen que perte- obispos son un grupo más amplio que los Doce, que comprende
necen a la verdadera Iglesia porque sus órdenes son válidas, mien- también a Pablo y a los que estuvieron con Jesús durante su vida
tras que los católicos creen que sus órdenes son válidas porque son terrestre y fueron luego testigos de su resurrección. El papel que
miembros de la verdadera Iglesia» "5. los apóstoles asumieron en la dirección de las Iglesias y en la con-
servación de la enseñanza de Cristo deberán asegurarlo a su vez
Contra esta regulación de la fe de los ministros por la de la
otros, como los epíscopos o presbíteros de Efeso convocados por
Iglesia, sería erróneo objetar el carácter irreformable «ex sese et
Pablo en Mileto (Hch 20,17.35). Las cartas pastorales atestiguan
non ex consensu ecclesiae» de las decisiones doctrinales infalibles
claramente este ministerio transmitido por el apóstol a Tito y Ti-
del papa, porque non ex consensu no significa sine consensu. La
moteo, a quienes él impone las manos con el colegio de los pres-
precisión del Vaticano I, que se acaba de citar, se refiere, en efecto,
bíteros (2 Tim 1,6; 1 Tim 4,14). Estos últimos no sólo deberán
a la forma jurídica y no al fondo, porque en tales decisiones no
mantenerse firmes en la sana doctrina y «conservar el depósito»,
puede faltar el consentimiento de los fieles, como precisa la humen
sino también asegurar la continuidad de la obra apostólica: instituir
gentium en dos ocasiones: en LG 12 y explícitamente en LG 25.
a los presbíteros locales (Tit 1,5), empleando una autoridad supe-
2. La sucesión apostólica no es sólo sucesión en la je de la rior a la suya (1 Tim 5,17.22), transmitirles la doctrina (2 Tim
Iglesia, sino sucesión en un ministerio eclesial que se remonta a los 2,2), eligiendo a hombres capaces de transmitirla a su vez (Tit 1,9;
apóstoles. Como hemos visto, la apostolicidad de la Iglesia no po- 2,1-15). Esta institución se hará por medio de la imposición de las
manos, al igual que fue instituido el mismo Timoteo (1 Tim 5,22;
44 4,14).
San Agustín: «No hay que prestar asentimiento ni siquiera a los obispos
católicos en caso de que llegaran a equivocarse o se expresaran en contra de Disipemos un malentendido: los obispos no suceden a los após-
las Escrituras canónicas» (De unitate Ecclesiae 11,28; PL 43, 410-411); santo toles en su ministerio original ni en su competencia propia, que
Tomás (De veritate, q. 14, a. 10 ad 11): «(hay profetas y apóstoles, a quienes son intransferibles. Por otra parte, su autoridad sigue siendo actual
se hizo la revelación), no damos crédito a sus sucesores sino en la medida hoy, dado que la Iglesia de todos los tiempos no puede existir sino
en que nos proponen las verdades que los apóstoles dejaron en las Escrituras».
En cuanto a la idea de que un papa pueda ser hereje, lo que evidentemente en dependencia de ellos. La sucesión de la que se trata es una suce-
no cuestiona la infalibilidad de su magisterio solemne, he aquí lo que afirma sión en el ministerio pastoral de los apóstoles: ministerio situado
Y. Congar: «La idea de que un papa pueda ser hereje nos parece hoy todavía desde luego en la Iglesia (Clemente, Ad Cor., 42-44, reconoce que
metodológicamente esencial para el buen equilibrio de la teología» (en De
sacra hierarchia et speciatim de potestate papae»), cf. Ministéres et commu- son establecidos con el consentimiento de toda la Iglesia), pero
nion ecclésiale (París 1971) 80. también al frente de la Iglesia, con las tareas específicas de convo-
45
Newman, Crítical and Historical II (Londres !1888) 87. car y de reunir a la Iglesia, actualizando la autoridad (exousia)
14
 210 Ministerios de la Iglesia local
Problemas teológicos entre pastores y fieles 211
dada por Cristo de velar por la fidelidad al evangelio y de dirigirla
los. El Nuevo Testamento no designa jamás a un ministro de la
en consecuencia.
Iglesia con esta palabra (Rom 15,16 no es excepción)46. Sin em-
d) Sacerdocio «común» y ministerio sacerdotal bargo, la carta a los Hebreos, al reflexionar sobre el significado de
de los obispos y de los presbíteros. la muerte y de la resurrección de Jesús, «entregado por la multi-
tud», según sus propias palabras, comprende esta muerte bajo la
La ordenación de un obispo se sitúa siempre en el marco de una
figura de un sacrificio, cuyo sacerdote (hiereus) es él mismo. Este
celebración eucarística. El nuevo ordenado, aunque sea el más jo-
sacrificio, que reconcilia a Dios y a los hombres, se ofrece de una
ven en el ministerio y obispo de una Iglesia eventualmente muy
vez para siempre (ephapax); más aún, Cristo se convierte con ello
modesta, tomará inmediatamente la presidencia de esta asamblea,
en nuestro sumo sacerdote permanente, poniendo fin a todos los
indicando así el vínculo entre la realización de la Iglesia, la euca-
sacrificios y a todos los sacerdocios y siendo, por ello, «el único
ristía y el ministerio ordenado. Pero adviértase al mismo tiempo
mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2,5-6). Si la insistencia
que esta oración eucarística, en Hipólito, tiene siempre como suje-
en el sacerdocio de Cristo no es importante en el Nuevo Testamen-
to un «nosotros», que no podría ser ni un plural mayestático ni el
to, es clara, sin embargo, la afirmación de la unicidad de su sacer-
plural de los concelebrantes (dado que el texto es aún improvisado
docio: puesto que ningún sacrificio puede añadirse al suyo, ya que
en aquella época). Este «nosotros» representa a toda la asamblea
él es el único mediador actual entre Dios y los hombres; rigurosa-
in corpore, puesto que no aparece nunca la fórmula posterior «nos-
mente hablando, el sacerdocio corresponde únicamente a Cristo 47 .
otros y tu pueblo».
Hay en el texto una interesante articulación para clarificar la 2. El pueblo de Dios de la nueva alianza es sacerdotal. El
relación, hoy a veces oscura, entre el «sacerdocio común» y el sacerdocio que el Nuevo Testamento atribuye discretamente (sobre
sacerdocio ministerial. Ecuménicamente, esta clarificación tiene la todo, en 1 Pe 2,5.9 y Ap 1,6; 5,10; 20,6) al pueblo de Dios es
misma importancia que la articulación correcta entre la apostolici- colectivo: tras la fórmula de 1 Pe 2,5.9 hay dos citas implícitas del
dad de la Iglesia y la sucesión apostólica en el ministerio. Esta Antiguo Testamento: Ex 9,6 e Is 61,6, que hablan de la función
cuestión, sobre la que hay cada vez mayor consenso teológico entre del pueblo de Dios de la nueva alianza. El ocupará entre las nacio-
los católicos, puede aclararse a la luz de Nuevo Testamento. A par- nes la posición de la tribu de Leví en el seno del pueblo elegido;
tir de él podremos comprender: 1) la unicidad del sacerdocio de según Pedro, su sacrificio será una vida en justicia y santidad; por
Cristo; 2) la cualificación sacerdotal de todo el pueblo; 3) que el este sacrificio espiritual será como un pueblo de sacerdotes en me-
ministerio episcopal y presbiteral incluye un sacerdocio ministerial dio de los paganos.
al que no se reduce. Aquí no se expresa la idea de que cada cristiano sería personal-
Existen dos términos griegos en el Nuevo Testamento: hiereus mente sacerdote por participación en el sacerdocio de Cristo; con
(sacrificador cultual, mediador entre Dios y los hombres) y presby- la carta a los Hebreos y la patrística se puede simplemente con-
teros (anciano de una comunidad, sin connotación cultual), cuya cluir que cada cristiano es sacerdote en el sentido restringido de
traducción puede dar lugar a ambigüedades. Un ejemplo: la traduc- que tiene, en Cristo, acceso directo a Dios. Pero este acceso directo
ción habitual de [basileion] hierateuma (1 Pe 2,9) por «pueblo de a Dios no se propone jamás en el Nuevo Testamento como el fun-
sacerdotes» tiene el peligro de atentar contra la originalidad del damento del ministerio. El Nuevo Testamento no funda los minis-
presbiterado, porque se puede entender «sacerdote» en el sentido terios en su diversidad en la línea del «sacerdocio común», sino en
de presbítero, en paralelo con obispo y diácono; este peligro se la de los carismas del Espíritu; algunos de ellos, como hemos visto,
conjura con la traducción «pueblo sacerdotal», que es la única ri-
gurosa. Textos como éste se refieren a toda la comunidad de los 46
Lo ha hecho ver C. Wiener, Ceux qui assurent le service sacre de
fieles y no a los «sacerdotes», que, de acuerdo con la terminología l'Évangile (Rm 15,16), en J. Frisque e Y. Congar, Les prétres. Décrets «Pres-
del NT, deberíamos seguir llamando presbíteros. byterorum ordinis» et «Optatam totius» (París 1968) 257-259.
47
Excelente estudio de la carta a los Hebreos en A. Vanhoye, Prétres
1. Sólo existe un sacerdocio, el de Cristo. Jesús no se califica anciens, prétre nouveau selon le Nouveau Testatnent (París 1980), que tiene
jamás a sí mismo como sacerdote. Jamás designa así a sus discípu- también en cuenta los mejores estudios sobre la Prima Petri (J. H. Elliot) y
sobre el Apocalipsis (E. Schüssler-Fiorenza).
 212 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 213

están ligados a los ministros establecidos por los apóstoles; todos Pío XII: «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio minis-
tienen la finalidad de la construcción de la Iglesia y su bien común. terial o jerárquico, aunque su diferencia es esencial y no sólo de
3. La ordenación al episcopado y al presbiterado no confiere grado, están, sin embargo, ordenados el uno al otro, puesto que
el sacerdocio, sino un ministerio sacerdotal. Por ministerio sacer- cada uno participa de forma peculiar del único sacerdocio de Cris-
dotal conviene entender el hecho de hacer presente sacramental- to». En efecto, el lector de la Lumen gentium no percibe inme-
mente la acción salvífica de Cristo. Esto no puede hacerse sino mi- diatamente que por «sacerdocio ministerial» Pío XII entendía en
nisterialmente, puesto que Cristo es el autor de la salvación y el realidad el ministerio pastoral; así lo interpreta con razón la frase
poseedor actual del verdadero sacerdocio. Al mismo tiempo, esto siguiente de la Lumen gentium. La fórmula sólo es clara si se tra-
requiere un ministerio. Ante todo, puesto que se trata de la acción duce diciendo que el sacerdocio común y el ministerio pastoral son
salvífica, es necesario que nos sea atestiguada y que nosotros la dos realidades entre las que no hay verdadera analogía (su diferen-
recibamos, porque nadie podría darse a sí mismo la salvación o cia es esencial): una cosa es el sacerdocio común y otra el ministe-
testimoniársela. Además, por su propia naturaleza, esta salvación rio pastoral, que incluye un ministerio sacerdotal, irreductible a un
se transmite por la koinonía y es portadora de koinonía. Por estas grado superior del primero.
dos razones, no cabría bautizarse a sí mismo; no es posible absol- En consecuencia, al privilegiar un modo de pensar que yuxta-
verse del propio pecado ni aun siendo obispo o sacerdote; no se pone dos sacerdocios, se tropieza inevitablemente con dificultades:
puede celebrar la eucaristía en solitario, porque esta celebración la primera procede de la práctica sacramental católica. Esta no per-
sacramental, al igual y aún más que todas las otras, debe ser hecha mite afirmar que, ni en el pasado ni siquiera en el presente, sólo
en la comunión; de ahí la necesidad, siempre exigida por el dere- hay sacramentos allí donde hay «sacerdocio ministerial». En efecto,
cho, hasta el canon 906 del Código de 1983 (en el que no se exige en circunstancias excepcionales, varios sacramentos tienen o pue-
de modo absoluto), de que participe al menos otro cristiano que den tener como ministros a bautizados no ordenados.
responda «amén» en el Espíritu Santo. Citemos los casos clásicos enseñados en el catecismo: el bautis-
Por ello es necesario reconocer, con el Concilio de Trento, la mo celebrado por laicos en caso de urgencia es válido; lo cual quie-
necesidad de un ministerio sacerdotal como ministerio externo, re decir que estos laicos ejercen ministerialmente el sacerdocio de
visible, no reductible al ministerio de la palabra y al sacerdocio Cristo. Según la tradición latina, tal como se fija en el siglo xi, los
bautismal48. Según el testimonio de la tradición, este ministerio sa- esposos son los ministros de su sacramento del matrimonio. Para
cerdotal de los sacramentos se confiere con la ordenación al pres- la unción de los enfermos, los laicos han sido durante siglos los
biterado y al episcopado: el obispo y el presbítero no presiden la ministros, empleando aceite bendecido por el obispo. También du-
Iglesia porque han recibido personalmente una cualificación sacer- rante siglos pudo considerarse como sacramental la confesión ejer-
dotal, sino que por el hecho de presidir la Iglesia les corresponde cida por los laicos, aunque esta práctica no fue universal y sólo era
el ministerio de los sacramentos. El concepto fundamental es el de admitida en caso de necesidadso. En todos estos casos excepciona-
la presidencia del conjunto de la Iglesia y no el del sacerdocio49. les fue ejercido por los laicos el ministerio sacerdotal, y, dado que
Conceptualmente, no es muy acertado yuxtaponer el «sacerdo- una delegación jurídica (implícita o explícita) no podría suplir una
cio común» y el «sacerdocio ministerial», como lo hace la Lumen deficiencia ontológica, se perciben los límites de la problemática de
gentium, 10, citando una frase de la encíclica Mediator Dei de los dos sacerdocios. Esto se ve también en lo que respecta a la
eucaristía: la historia de la Iglesia católica no conoce ministro
48
Ses. XXIII. El mejor comentario, en A. Duval, Les données dogmati- extraordinario de la presidencia eucarística a causa del vínculo tan
ques du Concile de Trente sur le sacerdoce: «Bulletin du Comité des Étu- estrecho entre eucaristía, Iglesia y ministerio ordenado. Pero hasta
des» 6 (1972) 448-472.
49
el final del siglo x n se mantiene con relativa claridad la idea de
En la relatio sobre el n.° 28 de la constitución Lumen gentium (De
Ecclesia, 1964, 101-102) aparece dos veces en el desarrollo de una frase la
50
idea de que en la Iglesia primitiva los presbíteros presidían la eucaristía Cf. A. Chavasse, Étude sur l'onction des infirmes dans l'Église latín
^orque presidían la comunidad cristiana; cf. la verificación en H.-M. Legrand, du III' au XI' siécle, tomo I (único aparecido) (Lyon 1942); A. Teetaert,
-¿údence de Veucharistie selon la tradition ancienne: «Spiritus» 18 La confession aux ¡diques dans l'Église latine depuis le VIH' jusqu'au XIV'
siécle. Étude de théologie positive (París 1926).

/
224 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 215

que si uno solo o algunos presiden, todos celebran, hasta el punto — una clara presentación del ministerio sacerdotal como com-
de que un cisterciense escribe todavía en 1163: «El sacerdote no ponente del ministerio pastoral. «Sacerdotal» debe entenderse como
sacrifica solo, no consagra solo, sino que toda la asamblea del pue- un «atributo» del ministerio, que no implica sino una actividad
blo fiel que lo rodea consagra y sacrifica con él» 51. instrumental respecto a Cristo, que es el autor actual de todos los
Finalmente, a los ojos de la tradición católica, los laicos que sacramentos; actividad situada en el cuerpo sacerdotal de los bau-
presiden o presidían excepcionalmente los sacramentos lo hacían en tizados, para los cuales los ministros hacen presente a Cristo, único
razón de un sacerdocio que tenían en común con los pastores; pero sacerdote, que prometió estar con los suyos, sobre todo cuando se
no tenían el ministerio, al no haber sido ordenados al presbiterado celebraran los sacramentos.
o al episcopado, que confieren de pleno derecho el ministerio sacer- En resumen, el término «sacerdocio» para designar a los sacer-
dotal. Más exacto que hablar de dos sacerdocios parece hablar de dotes debería percibirse como inadecuado, porque tiene el peligro
sacerdocio común y de ministerio pastoral, que es también un mi- de creer que la teología católica atenta contra la unicidad del sacer-
nisterio sacerdotal. docio de Cristo o de no hacer ver el hecho de que la participación
La segunda dificultad es ecuménica. Se conoce el papel que el ministerial en el sacerdocio de Cristo no es sino instrumental. La
tema del sacerdocio común de los fieles ha ejercido en las discusio- expresión «ministerio sacerdotal», por su parte, es menos adecuada
nes sobre el ministerio ordenado, entre la Iglesia católica y las que «ministerio presbiteral»: en la trilogía tradicional de las tareas
Iglesias que nacieron de la Reforma; papel que ejerce todavía, en que corresponden al ministerio pastoral (palabra, sacramento, res-
parte, donde no se han aceptado los documentos de los acuerdos ponsabilidad de guiar la Iglesia), la parte sacerdotal es, en efecto,
ecuménicos. Así, se continúa afirmando que la condición de bauti- la menos original. Se han indicado las circunstancias excepcionales
zado, propia de todo cristiano, es de suyo una habilitación funda- en que los cristianos no ordenados pueden ser ministros de algu-
mental para todas las funciones de la Iglesia, de manera que la nos sacramentos y ejercer ministerialmente el sacerdocio de Cristo;
ordenación no sería sino una delegación o una designación, justifi- pero no se ve cómo podrían ejercer la función de los ministros or-
cada únicamente por el buen orden en la Iglesia y por la compe- denados con respecto a la palabra, puesto que esta función incluye,
tencia (estudios teológicos, por ejemplo). Esta dificultad sólo pue- por ejemplo, la capacidad de expresar conciliarmente la fe de la
de superarse volviendo a la Escritura. En ella el sacerdocio es pre- Iglesia; menos aún se ve con qué razón cristianos no ordenados
cisamente común y no universal, como si habilitara a cada uno a podrían presidir la Iglesia y ser su vínculo, en el sentido teológico
ejercer de modo indiferenciado todos los ministerios. En este caso, que hemos precisado.
ya no se respetaría en la Iglesia el orden según el Espíritu. Pero,
por parte católica, la dificultad que experimentan los reformados En pocas palabras: tanto para el equilibrio de la fe, de la ecle-
requiere una doble atención: siología y de la comprensión del ministerio ordenado como para
la claridad ecuménica no hay inconvenientes, sino sólo ventajas en
— un decidido reconocimiento del sacerdocio de los laicos, ya hablar, como el Nuevo Testamento, de episcopado y de presbite-
ampliamente adquirido B ; rado. Hablar de «ministerio sacerdotal» es necesario y legítimo,
pero la expresión no podría abarcar todo el significado del ministe-
51
52
Guerric d'Igny, Sermo 5 sobre la purificación: PL 185, 87. rio de los sacerdotes y de los obispos. Los títulos sucesivos del
Pero no siempre ha sido así; cf. Kirchenlexikon VIII (1891) 1323, dic- decreto del Vaticano II sobre los sacerdotes apoyan esta opción:
cionario que en la palabra laico remite a clérigo, donde se lee: «Nadie puede llamado al principio De clericis (abril de 1963), pasó a llamarse
afirmar seriamente un sacerdocio de los laicos. Querer deducirlo de 1 Pe
2,5-9 es signo de una burda falta de gusto y de extravío exegético. Está claro De sacerdotibus (noviembre de 1963); después aparece el concepto
q'ue allí se trata de un sacerdocio impropio y a lo sumo secundario de los de ministerio: De vita et ministerio sacerdotali (diciembre de
fieles, que supone la existencia de un sacerdocio verdadero y real, el del 1964), De ministerio et vita presbyterorum (noviembre de 1965)-
sacerdote». Nótese atentamente la posición de la Comisión teológica del Va-
ticano II, que rechaza una primera formulación de Presbyterorum ordinis en pero su título final será Presbyterorum ordinis.
la que se decía que el papel del sacerdote era «unir el sacrificio espiritual
de los hombres al sacrificio de Cristo en_ la eucaristía», y declara que este
sacrificio es unido por los fieles, «mentaliter et ipsis fidelibus operantibus»
(cf. Presbyterorum ordinis, 2, Expansio modorum, 22-23).
216 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 217

e) Carácter ministerial de toda la Iglesia en o de la Iglesia, aunque tengan la vocación para ello. El acertado
y participación en la responsabilidad. signo interrogativo que figura en el título del documento antes ci-
tado, ¿Todos responsables en la Iglesia?, expresa esta distancia
1. ¿Una Iglesia toda ella ministerial? El modelo teórico cons- entre el lenguaje teológico y el lenguaje sociológico. El segundo
truido a partir de los procesos eclesiológicos que aparecen en la correctivo es de orden teológico: no todos tienen la misma respon-
ordenación de un obispo en los siglos nr y iv hace ver que la res- sabilidad; un diácono no es un catequista; un sacerdote no es un
ponsabilidad del servicio del evangelio y de la construcción de la militante de Acción Católica, etc. Son, desde luego, corresponsa-
Iglesia pertenecía solidariamente a todos los cristianos, aunque de bles, pero esto no significa que sean intercambiables. Por ello, con-
manera diferenciada. ¿Se puede ir más lejos y afirmar que toda la viene precisar algunas de estas responsabilidades, sin que debamos
Iglesia es ministerial? Sí, pero con algunas precisiones. volver sobre los ministerios de obispo y de presbítero, ya suficiente-
Puede hacerse si se toma como punto de partida la Iglesia «sa- mente caracterizados.
cramento de salvación en medio de los hombres». En este caso,
como escribe el obispo relator del documento ¿Todos responsa- 2. Colaboradores en una responsabilidad diversificada. Debido
bles en la Iglesia?, en la asamblea plenaria de Lourdes: «Misterio, a la falta de sacerdotes, a muchos laicos se les han confiado activi-
sacramento y ministerio no sólo están ligados, sino que se incluyen dades habitualmente ejercidas por sacerdotes. Esto suscita, natural-
mutuamente. Toda la Escritura nos dice que cuando Dios intervie- mente, ciertos interrogantes y algunos problemas teológicos. A títu-
ne en el mundo, suscita un pueblo y unos hombres servidores de lo de ejemplo, mencionemos que el Sínodo holandés (1980) estima
su designio. Jesús, en quien se realiza plenamente el misterio de que es más necesario que en el pasado salvaguardar la distinción
Dios, es el Servidor y se hace seguir por hombres para que sean entre las responsabilidades pedidas a los laicos y las tareas confia-
sus discípulos y sus enviados. El Espíritu, cuando es dado y recibi- das a los sacerdotes y a los diáconos. Una falta de vigilancia a este
do, transforma a los hombres en servidores. El misterio de la respecto tendría como consecuencia la creación de un clero parale-
Iglesia, desde el momento en que es acogido por hombres, se con- lo que se presentaría como una alternativa a los sacerdotes y a los
vierte en 'ministerio' por parte de estos hombres. Es confiado a diáconos. Por encima de los problemas de actualidad, conviene,
la responsabilidad de todos aquellos que lo reciben y lo viven, en efectivamente, distinguir las responsabilidades que corresponden a
solidaridad mutua y según la gracia recibida por cada uno» S3 . la fraternidad cristiana en el bautismo, al servicio cristiano, a los
ministerios reconocidos e instituidos con respecto a los ministerios
En esta perspectiva, el envío de toda la Iglesia, el hecho de que ordenados.
toda ella sea responsable del testimonio del evangelio, es un dato
primario con respecto a la estructura permanente dada por el mismo ha responsabilidad común se funda en los sacramentos de ini-
Señor a su Iglesia y con respecto a las diferencias coyunturales ciación. Hacer de los sacramentos de la iniciación cristiana (bautis-
debidas a la diversidad de necesidades. Los servicios de la Iglesia mo, confirmación y eucaristía), y no sólo del bautismo, el funda-
no podrían concentrarse sólo en manos de los ministros ordenados, mento de la responsabilidad común de los cristianos es insistir en
ni los servicios o ministerios asumidos por los fieles podrían consi- la responsabilidad de los cristianos realmente iniciados. Desde lue-
derarse sólo como una delegación por parte de los primeros. En go, este lenguaje es teológico y no empírico; a pesar de este incon-
este sentido genérico, en el que todos participan en el servicio de veniente, lo consideramos importante al menos por las siguientes
la Iglesia, se puede decir que toda ella es ministerial. razones:
Pero esta verdad exige inmediatamente dos correctivos: se trata — Es conforme a la teología del Vaticano I I , según la cual los
en este caso de un lenguaje teológico y no canónico o sociológico. laicos ya no se definen esencialmente por su responsabilidad en el
En este último plano nunca será cierto que todos son responsables mundo y por su condición de menores en la Iglesia. Ahora se
subraya que la Iglesia, a través de todos sus miembros, está presen-
53
R. Bouchex, en Tous responsables dans l'Église? Le ministére presbite- te (bien o mal) en la sociedad, del mismo modo que es, en todos
ral dans une Église tout enture ministérielle (Asamblea plenaria del episco- sus miembros, una comunidad ante Dios. Así se supera la escisión
pado, Lourdes 1973 [París 1973] 20). ad intra-ad extra.
218 Ministerios de la Iglesia local Problemas teológicos entre pastores y fieles 219

— El acento que se pone en la vida de la ecclesia como tal Así, pues, la naturaleza misma de la tarea exige que un minis-
llamará la atención sobre la importancia de los servicios voluntarios terio esté instituido, confiado o reconocido. Para precisar, defina-
junto a los ministerios profesionales. mos estos dos tipos de ministerios no ordenados:
—• De este modo, se valora la vida de los consejos y de los sí- Los ministerios instituidos son los de lectores (servidores de la
nodos como expresión institucional, muy deseable, de la responsa- palabra) y de acólitos (servidores de la eucaristía), que los obispos
bilidad común de los cristianos. pueden confiar a laicos por medio de una institución litúrgica pre-
vista en el ritual. De ahí su nombre de instituidos.
Los servicios cristianos se fundan en los sacramentos de inicia- Tres observaciones acerca de estos ministerios instituidos, que
ción y en los dones del Espíritu. Cuando en el seno de la responsa- han sido posibles por el «motu proprio» Ministeria quaedam de
bilidad común de los cristianos se considera la responsabilidad per- 1972 ^
sonal de cada uno, ésta se caracteriza por los dones particulares que
el cristiano recibe del Espíritu para participar activamente en la —• Mientras que las antiguas órdenes menores hacían ingresar
vida y en la misión de la Iglesia. en el clero, los ministerios instituidos, como subraya el documento,
Esta participación no deberá llamarse ministerio, sino servicio afectan a laicos que permanecen como tales.
cristiano, porque no se necesita designación o reconocimiento algu- — No son accesibles a las mujeres.
no para testimoniar la fe en el mundo, para estar al servicio los — A petición de las conferencias episcopales, la Santa Sede
unos de los otros en la Iglesia, o para gran número de tareas que está dispuesta a establecer otros.
contribuyen al anuncio del evangelio y a la construcción del cuerpo
de Cristo. La participación regular en la eucaristía es el lugar en Los ministerios reconocidos o confiados. Por múltiples razones
que tal vocación se renueva y se nutre. —como el carácter, considerado demasiado estrecho, de su conte-
nido, su permanencia, su exclusión de las mujeres—, la posibilidad
Ministerios instituidos y ministerios reconocidos. Estos minis- de instituir ministros no parece haber encontrado el mismo eco en
terios requieren además un reconocimiento eclesial explícito. De- todas las Iglesias.
berá hablarse de ministerio y no ya de servicio cristiano para todas En cambio, se han multiplicado los ministerios reconocidos o
las funciones importantes ejercidas en nombre de la ecclesia y que confiados. Entre estos dos términos no hay diferencia jurídica: el
respondan a una necesidad permanente. La diferencia entre el primero indica que la iniciativa está en la persona o en su entorno
servicio cristiano y el ministerio, tal como se le define aquí, se debe inmediato; el segundo, que la iniciativa primera procede más bien
al hecho de que el ministerio implica siempre una mayor o menor de los pastores.
representatividad de la Iglesia y un compromiso de las autoridades Además de las necesidades evidentes, el acierto de la fórmula
eclesiales correspondientes respecto a la persona que lo ejerce. se debe a su flexibilidad. Se trata, en cada caso, de un reconoci-
Un ejemplo permitirá ver que, por la misma naturaleza y las miento oficial o de una designación que autoriza a la persona para
necesidades de su funcionamiento, los ministerios requieren un ejercer un ministerio al servicio y en nombre de la Iglesia, de ma-
reconocimiento eclesial. Así, una persona comprometida en la catc- nera relativamente estable en un marco delimitado. Pero hay gran
quesis parroquial requiere un estatuto ministerial —formal o de flexibilidad:
hecho— único, que permite que: — en la forma canónica: puede tratarse de un reconocimiento
— puedan comprobarse sus aptitudes pedagógicas y doctri- de hecho, de una designación oficial por el obispo o el vicario ge-
nales; neral, publicada en el periódico oficial de la diócesis —caso cada
vez más frecuente en Francia—, o de una misión canónica, que es
— se asegure su autoridad ante los jóvenes y los padres, ase- el caso de los profesores de religión en Alemania;
gurando así la confianza y la posibilidad de unas innovaciones pe-
dagógicas que no provoquen excesivas críticas; 54
Texto de Ministeria quaedam: AAS 64 (1972) 529-534; DC 69 (1972)
— su necesaria formación permanente esté asegurada con los 852-856.
medios apropiados.
 Problemas teológicos entre pastores y fieles 221
220 Ministerios de la Iglesia local

— en la forma jurídica: contrato de trabajo profesional, hono- del pastor, no se permitiría a los ministros laicos encontrar su iden-
rarios o voluntariado; tidad apoyándose en su campo de responsabilidad propia. La parti-
cipación en el ejercicio del cargo pastoral que el canon 517, § 2,
— en la duración: a tiempo pleno o a tiempo parcial; por una permite atribuir a ciertos laicos no debe entenderse como una
duración determinada o por largo plazo; participación de conjunto, porque se trata simplemente de una co-
— en el objetivo: objetivo determinado o tarea permanente operación, como lo explica el canon 129, § 2, quedando firme el
por su naturaleza. principio de que jamás se les puede confiar la plena cura anima-
Entrar en más detalles sería competencia de la teología prácti- rum, como especifica el canon 150. Esto es acertado, porque si se
ca; señalemos, sin embargo, el interés del ministerio de los teólo- diera a los laicos el conjunto del campo pastoral como responsa-
gos laicos, y no en último lugar cuando no hacen de la religión su bilidad, suponiendo que fuera posible, el ministro laico no podría
profesión, sino que se dedican a comunicar la buena noticia en su jamás ejercer su responsabilidad sino en referencia explícita e in-
espacio cultural; igualmente, el acceso a la predicación por parte mediata al sacerdote. A la larga, resultaría de ello una frustración
de los laicos competentes, hombres y mujeres, bajo ciertas condi- tanto mayor cuanto que habría recibido la misma formación teo-
ciones, es prometedor 35 . lógica que el pastor. En consecuencia, tanto por razones teológicas
como por razones concretas, los ministerios laicos deben desarro-
3. No puede haber suplencia ni participación en los minis- llarse como ministerios especializados.
terios ordenados. Cuando la Lumen gentium, 35, contempla una
llamada a los laicos, en términos de suplencia, por falta de sacerdo- 4. La vida sinodal, lugar de encuentro de los colaboradores.
tes, tiene cuidado de precisar que esto se hace pro facúltate, es En el modelo teórico que hemos construido se observará que la
decir, necesariamente en una medida limitada. El término «suplen- legitimación de la autoridad de los pastores no es en absoluto de-
cia», tomado en sentido estricto, es doblemente inadecuado. En mocrática: su autoridad les es conferida por gracia. Sin embargo,
efecto, no es apropiado: como subrayaba por ejemplo san Agustín, los ministros ordenados
han de merecer al mismo tiempo esta autoridad por la calidad del
— ni cuando se habla de los ministros ordenados, porque si servicio cristiano que prestan; de lo contrario, «no tienen de obispo
el ministerio presbiteral es lo que es, no se puede compensar una sino el nombre». Este clima favorace la vida sinodal como lugar de
falta de sacerdotes sino por ordenaciones de sacerdotes; puesta en común de información y de negociación entre responsa-
— ni para los ministros no ordenados, porque aparecerían en- bles con funciones diversas (cf. supra, 168s).
tonces como «comodines», siendo así que tienen su vocación e
identidad propias, distintas de las de los sacerdotes. 2. Consecuencias eclesiológicas
Por tanto, se puede hablar de suplencia en caso de necesidad y
sólo para ciertos actos. Pero ésta no puede ser la situación ordi- Al tratarse aquí de una iniciación a la práctica de la teología, no
naria. podemos desarrollar de manera exhaustiva esta fecundidad y habre-
Si no hay suplencia, ¿sería más acertado recurrir al concepto mos de limitarnos a enumeraciones sucintas, sin perjuicio de reto-
de participación para articular los ministerios no ordenados en el mar después algunos puntos por sí mismos. Este modelo permite:
ministerio presbiteral? Si los ministerios confiados a los laicos se —• concebir, en el seno de la Iglesia local, la igual dignidad de
especificaran como participación en la responsabilidad de conjunto todos los cristianos, su responsabilidad común y el carácter especí-
fico del ministerio ordenado fuera de todo igualitarismo abstracto;
55 — articular la sucesión apostólica en la doctrina, en el minis-
A excepción de la homilía, reservada a los ministros ordenados (ca-
non 767, § 1), el Código de 1983 abre todos los otros tipos de predicación terio, en la Iglesia. Ver de este modo que la Iglesia local no podría
(incluso en las Iglesias, canon 766) a los cristianos y a las cristianas, en la ser una monarquía o una democracia;
medida de su competencia y de su aprobación eclesial (c. 759). El éxito de
tal innovación supone que se controlen bien sus efectos (prevenir evoluciones — articular la colegialidad de los obispos y la comunión con-
sectarias y más comúnmente las tensiones previsibles) y depende de su reali- ciliar de las Iglesias, al ser los obispos los mediadores entre Iglesia
zación concreta (formación, atención a las condiciones de acceso a la palabra local e Iglesia universal;
según los grupos sociales).
222 Ministerios de la Iglesia local El diaconado 223

— comprender el poco sentido que tiene la ordenación abso- a) El Vaticano II y el restablecimiento

luta (sin sede) de obispos o de sacerdotes (confusión de la vida del diaconado permanente en la Iglesia latina.
monástica con la vida presbiteral); no dar sino la mínima impor- En 1964, el Vaticano I I decidió el renacimiento del diaconado como
tancia a los episcopi vagantes (obispos sin sede y sin vínculo de ministerio permanente (LG 29 y AG 16). Al hacerlo, quiso enlazar con
comunión con una Iglesia); la riqueza y la flexibilidad del ministerio ordenado en los orígenes y
poner de nuevo el acento en su vocación de servicio. El reconocimiento
— ver el poco sentido que tendría la elección del papa por los del diaconado va unido, en efecto, a una renovación del modo de ser
obispos, porque la Iglesia de Roma es también una Iglesia local, obispo y sacerdote. Va unido también al acercamiento ecuménico con
cuyo obispo es el papa, y esto es lo que expresa su elección por el la Iglesia de Oriente, que ha conservado la plena diversidad del ministe-
colegio cardenalicio; rio ordenado, mientras que la Iglesia latina había reducido el diacona-
do, desde hace diez siglos, a un orden de paso para el sacerdocio.
— considerar como poco tradicional la idea corriente de la vo- Los católicos alemanes fueron los primeros en percibir el interés del
cación al ministerio presbiteral, fundada en el deseo o en la deci- diaconado como orden permanente. El vigor de sus servicios caritativos,
sión del sujeto; preocupados tanto de la ayuda espiritual como material; la experiencia
—• articular mejor la representación de Cristo (in persona de muchos de ellos que vivían, dispersos y sin sacerdotes, en regiones
Christi) con la representación de la Iglesia (in persona Ecclesiae), protestantes, les llevan al deseo de un diaconado atento a las diferentes
dimensiones de la ayuda mutua y capaz de ejercer un servicio de la pa-
es decir, en último término, articular mejor cristología y pneuma- labra y de la oración. En Francia, razones análogas impulsan, después
tología en el ministerio. Esta misma articulación permitiría quizá de la guerra, a monseñor Rodhain (Ayuda Católica) y al padre Epagneul
plantear, en términos nuevos, el tema de la ordenación de las mu- (fundador de los hermanos misioneros rurales) a recoger la misma in-
jeres (cf. infra V, 5). tuición. Para responder a las necesidades de las jóvenes Iglesias, misio-
— evitar en los ministros ordenados tanto una actitud de fu- neros de Asia sobre todo (Indonesia y Filipinas) contemplan igualmen-
te el diaconado. Sólidas investigaciones teológicas apoyan este movi-
sión con la «comunidad» como una actitud de exterioridad respecto
miento (Rahner, Winninger, Kerkvoorde, Colson). Sin encontrar aún
a la Iglesia local; madura la idea, Pío X I I la apoyó y fue asumida por el Vaticano I I 5 6 .
— situar mejor la permanencia en el ministerio, gracias a los Para este concilio, los diáconos son una oportunidad de poner deci-
conceptos de vocación objetiva y de recepción del ministerio; didamente la Iglesia al servicio de los hombres y mujeres de este tiem-
po. Al llevar, en la mayoría de los casos, un género de vida cercano a
— situar en su justo nivel la institucionalidad fundamental de Iu gente (oficio, familia...), podrán estar más atentos a sus necesidades
la Iglesia, que es el resultado de procesos concretos, confesionales, humanas, a su necesidad de orar y de escuchar la palabra. La iniciativa
epicléticos y jurídicos a la vez. De este modo, captar el origen de poner de nuevo en marcha el diaconado corresponde a las conferen-
pneumatológico y sacramental de esta institucionalidad; cias episcopales, dado que ellas pueden apreciar mejor las necesidades
— por último, en el plano ecuménico se descubre una perspec- locales.
tiva común que permite articular apostolicidad de la Iglesia y b) El diaconado, figura original
apostolicidad del ministerio, sacerdocio de los fieles y ministerio del ministerio ordenado.
sacerdotal, porque se pone al día con mayor profundidad una ecle- lil diaconado fue restablecido en relación con las dificultades del minis-
siología de comunión cuyas raíces son trinitarias. terio presbiteral. En espera de su restablecimiento, LG 29 lo reconoce:
«Dado que, según la disciplina hoy en vigor en la Iglesia latina, en
muchas regiones es difícil desempeñar estas funciones, tan necesarias
IV. IDENTIDAD DE LOS MINISTERIOS
56
DE DIÁCONO, OBISPO Y PRESBÍTERO Buena monografía de las prácticas y de las reflexiones que condujeron
ni renacimiento del diaconado, en P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa. Itine-
1. El diaconado rario ecclesiologico del ripristino del ministero diaconale (Milán 1979). La
obra colectiva dirigida por P. Winninger e Y. Congar, Le diacre dans l'Église
El método seguido hasta ahora no ha permitido tratar del diaconado, ct le monde d'aujourdhui (París 1966) recoge varios estudios de Diaconia in
cuyo significado y papel eclesiológicos difieren sensiblemente de los que C.hristo (Friburgo 1962), que había influido positivamente en la decisión de
los Padres del Vaticano II.
corresponden al episcopado y al presbiterado.
224 El diaconado 225
Ministerios de la Iglesia local
a los laicos se les clericaliza inútilmente», lo que supone una concepción
para la vida de la Iglesia, se podrá restablecer en adelante el diaconado cristomonista y legal de la ordenación. Ya hemos señalado que el signi-
como grado propio y permanente de la jerarquía». Teológicamente, sin ficado de una ordenación era mucho más profundo que una transmisión
embargo, el diaconado no ha de entenderse en referencia al presbitera- de poderes. Subrayemos solamente que una ordenación al diaconado
do: siendo colaboradores de los sacerdotes, los diáconos no son ni sus confiere, más allá del poder, un don del Espíritu y un cargo para cons-
auxiliares ni sus concurrentes. A fin de cuentas, en la Iglesia antigua, truir la Iglesia, cargo cuyo carácter específico acabamos de precisar.
los diáconos eran los colaboradores directos de los obispos. Su minis-
terio tiene su propia razón de ser y su originalidad. c) Importancia del restablecimiento del diaconado
1. Vertientes del diaconado. Como ministerio, el diaconado es al para la Iglesia local.
mismo tiempo servicio de la caridad, de la palabra y de la oración. El Los diáconos, debido a su inserción social, respetada por el derecho
orden establecido por el Vaticano I I entre estos tres servicios no es canónico, y debido al modo en que pueden ser llamados al ministerio,
constante. Así, en LG 29 el orden es: liturgia, palabra, caridad; mien- pueden contribuir en gran medida a la construcción de la Iglesia local.
tras que AG 16 tiene un orden distinto: palabra, liturgia/vida de las 1. El estatuto canónico de los diáconos favorece su ministerio lo-
comunidades, caridad. El motu proprio de Pablo VI que restablece el cal. Por su ordenación, los diáconos pertenecen al clero, al título de una
diaconado en 1967 sigue otro orden: liturgia, caridad, palabra/vida de diócesis, a no ser que sean religiosos (canon 266, § 1). Sin embargo, a
las comunidades. Un motu proprio del mismo papa, de 1972, presenta diferencia de los sacerdotes, no están obligados por el derecho general
el servicio como eje organizador del diaconado. de la Iglesia a llevar un hábito eclesiástico, y pueden asumir cargos
La oscilación en el orden a establecer entre palabra, caridad y litur- civiles, ser funcionarios administrativos, ejercer una profesión comercial,
gia no debe interpretarse como una vacilación sobre el contenido del ser miembros activos de un partido político y de un sindicato (ca-
ministerio diaconal, sino como el signo de que estos tres aspectos no non 288). Si están casados, no pueden recibir la ordenación antes de
pueden separarse o, mejor dicho, de que deben concebirse como impli- los treinta y cinco años, y para ello se requiere el consentimiento de su
cados el uno en el otro, articulados bajo el signo común del servicio. esposa (canon 1031, § 2) 5 7 . A no ser que estén dedicados a tiempo
Así, un diaconado que fuera sólo servicio de la palabra y de la celebra- completo a la pastoral, las diócesis no se hacen cargo de sus necesidades
ción, pero que estuviera apartado del servicio concreto de la caridad, económicas, a excepción de los gastos de su ministerio (canon 281, § 3).
quedaría truncado. Análogamente, un ministerio diaconal concebido sólo Por su inserción social pasada y presente, los diáconos constituyen,
en su dimensión de ayuda a personas o a grupos tampoco estaría sufi- en potencia, un grupo de ministros cuya cultura y lenguaje pueden
cientemente articulado, porque al diácono corresponde tanto anunciar transformar el tipo de atención y de proximidad a las personas que
la palabra de Dios como expresar en la eucaristía que el sacramento del ofrece una Iglesia local. Además, si este grupo llega a ser bastante nu-
altar no puede separarse del sacramento del hermano. meroso, puede representar una renovación del lenguaje de la predica-
2. El servicio, dimensión fundamental del diaconado. El cargo que ción, de la animación de las celebraciones (bautismos, matrimonios,
recibe el diácono en su ordenación consiste precisamente en unir la pa- acompañamiento a las familias de los difuntos) y del modo de tomar
labra, la caridad y la liturgia según una lógica específica: la del servicio. decisiones pastorales.
La dimensión fundamental del diaconado es ser el signo del mismo Cris- Cuando se tiene el temor de que la ordenación de los diáconos im-
to, que vino para servir y no para que lo sirvieran. El diácono debe plique una mayor clericalización de la Iglesia, habría que preguntarse
encontrarse allí donde está el servicio al hermano en sus necesidades más bien si ésta no resultará más claramente de su ausencia. En este
materiales o espirituales. caso, en efecto, el conjunto de la predicación litúrgica, de las celebra-
Esto equivale a decir que debería haber una dinámica en el servicio ciones sacramentales y de las decisiones pastorales continuarán necesa-
diaconal; cualquiera que sea la diversidad de sus formas concretas, esta riamente siendo asumidas, a pesar de ellos, por sacerdotes cada vez
dinámica no debe ser centrífuga, es decir, que parte del altar hacia el mayores y sobrecargados. Por otra parte, la población puede sentirse
servicio, sino más bien centrípeta, que «parte del servicio a los herma-
57
nos hacia la palabra y el altar», abriendo así constantemente el servicio He aquí algunos otros elementos del estatuto canónico de los diáconos:
de la palabra y de la celebración litúrgica a lo que constituye su centro: los diáconos casados pueden ser ordenados con dieciocho meses de dispensa;
el ágape. En esta articulación resulta artificial la oposición entre servi- si son célibes, deberán tener veinticinco años cumplidos. Después de la orde-
cio a la sociedad y servicio a la Iglesia. nación, aunque sean viudos, no podrán casarse en ningún caso. Para permi-
tirles la vuelta al estado laical, la Santa Sede requiere razones graves (ca-
3. El diaconado, un ministerio ordenado. La objeción habitual a non 290, 3°). Finalmente, los diáconos están obligados a la oración de las
la ordenación de los diáconos, «¿para qué ordenar diáconos? ¿Qué ha- horas (breviario), pero sólo a la parte que señale la conferencia episcopal
(c. 276, 2,3.").
cen ellos que no podría hacer un laico mediante delegación? Al ordenar
15
 Episcopado y presbiterado 227
226 Ministerios de la Iglesia local

cerca de un diácono conocido en su ambiente, por su oficio, su familia, ñalar por qué algunos conceptos no se tienen en cuenta en esta
su vivienda. descripción.
2. El modo de llamar para el ministerio diaconal puede favorecer a) Descripción teológica
la conciencia que una «ecclesia» local tiene de sí. Los caminos hacia el del ministerio episcopal (y presbiteral).
diaconado son diversos. Algunos se presentan como candidatos, tras
largo tiempo de reflexión y oración. Sucede también cada vez con más Es uno de los servicios carismáticos de la Iglesia: el de la presi-
frecuencia que los cristianos de un lugar analizan con sus pastores las dencia en el anuncio del evangelio y en la construcción de la Igle-
necesidades del servicio del evangelio en su ambiente, buscan juntos a sia, conferido por ordenación, siguiendo a los apóstoles, y ejercido
personas que podrían responder a ellas y, en este marco, se pregunta a colegialmente. El obispo es el vínculo entre la Iglesia local y la
un determinado cristiano que jamás había pensado en ello: «A la vista Iglesia universal.
de las necesidades y de la consideración de que gozas como hombre y Obispos y presbíteros, por función y no por responsabilidad
como cristiano, ¿no aceptarías pensar en el diaconado?». exclusiva, velan, en la Iglesia y al frente de ella, para que la Iglesia
Formalmente, ni uno ni otro camino son todavía la vocación en sen-
tido teológico. Sólo por la llamada del obispo a la ordenación, apoyada de hoy sea presencia activa en una cultura y sociedad determinadas
en el discernimiento de los que lo conocen, el futuro diácono recono- de la Iglesia apostólica de todo lugar y de todos los tiempos (cató-
cerá que está llamado por Dios. lica): en su servicio, en su vida santa, es decir, sacramental, y en
Nada se opone y mucho habla a favor del segundo procedimiento su testimonio del evangelio. Así ejercen, por su parte, la triple
de llamada, no sólo conveniente para los futuros diáconos (una vez for- función profética (palabra), sacerdotal (sacramental) y real (gobier-
mados, no habrá que plantearse el tema de su inserción...), sino sobre no) propia de Cristo.
todo para la Iglesia del lugar, que así puede valorar activamente su pre- Este ministerio, que es un servicio de crecimiento y de anima-
sencia en su entorno y tratar de responder solidariamente en él. Por ción de la Iglesia, no puede ejercerse sino en relación con los otros
último, este procedimiento eclesial, y no individual y casi privado, de ministerios y vocaciones con que el Espíritu provee también a la
concebir la vocación al ministerio permite a la Iglesia expresarse como
comunión, superando la escisión que ya hemos encontrado entre minis- Iglesia. Le corresponde, pues, comprometer de nuevo, si es nece-
tros e Iglesia. sario, a los creyentes en su propia responsabilidad, aunque en mu-
chos casos no tenga que determinársela concretamente. Presbíteros
d) Descripción teológica del ministerio diaconal. y obispos podrán beneficiarse también de la interpelación de los
El diaconado, conferido por ordenación sacramental tanto a cris- creyentes, tanto para el ejercicio de sus responsabilidades minis-
tianas como a cristianos durante siglos, pero para tareas ligeramen- teriales como para su vida cristiana.
te distintas (prohibición a las mujeres de acceder al altar), tiene Este ministerio permite a la Iglesia no reunirse en su propio
como elemento específico el servicio a los hombres y a los herma- nombre, sino experimentarse como convocada y enviada en nom-
nos en todas sus formas. Le corresponde reavivar la vocación de bre de Cristo, quien le asegura, de este modo, una forma de su
todos los cristianos al servicio e incluso organizarlo. presencia y una orientación escatológica.
Su ministerio de la palabra y su ministerio litúrgico expresan Este ministerio no emana de la ecclesia ni la precede: es dado
que, en el cristianismo, no se puede separar el anuncio de la salva- con ella y no se funda en el sacerdocio universal. Ministros orde-
ción, que viene de Dios, y el servicio a los hermanos, el sacramento nados y fieles son colaboradores en la diversidad de sus servicios;
del altar y el sacramento de los hermanos. La tradición no ha cali- la autoridad de los ministros, que es real, se ejerce en la Iglesia y
ficado jamás el ministerio de los diáconos como sacerdotal. Está no sobre ella.
directamente vinculado al del obispo, sin ser considerado como el Esta situación del ministerio ordenado en la Iglesia, inscrita
auxiliar de los sacerdotes. en la estructura original del sacramento del orden, manifiesta del
mejor modo que la Iglesia es la Iglesia de Dios, Padre, Hijo y Es-
píritu Santo, compuesta de cristianos llamados a la fraternidad y
2. Episcopado y presbiterado a una responsabilidad solidaria.
Sin hacer nuevos análisis, se pueden describir juntos el episcopado
y el presbiterado, después indicar sus diferencias y, por último, se-
228 Ministerios de la Iglesia local Episcopado y presbiterado 229

b) Diferencia entre ministerio presbiteral y episcopal. habrá en el futuro, éstos vendrán a ser de algún modo obispos.
La diferencia entre el ministerio presbiteral y el episcopal se deter- Hay otras varias formas de ejercicio del presbiterado que son legí-
mina claramente, hacia el año 150, en términos de representativi- timas y necesarias: desde el religioso ordenado al servicio de su
dad de la Iglesia. El obispo representa a la Iglesia más plenamente monasterio hasta el capellán de artistas, pasando por ministerios
que el presbítero: menos especializados.
— Mientras que el presbítero es ordenado por el obispo, éste c) Breve análisis de algunos conceptos
ha de serlo obligatoriamente por los obispos vecinos de su iglesia, utilizados por los teólogos católicos.
ejerciendo así, simbólica y realmente, una tarea de vínculo con la 1. Alter Christus. De acuerdo con el Vaticano I I 5 9 , se ha evitado la
Iglesia, una capacidad de realizarla, que n o corresponde por la mis- expresión «otro Cristo» para designar a los presbíteros. Esta expresión
ma razón ni en la misma medida al presbítero. ha servido para ensalzarlos en simetría con la tácita descalificación
— El obispo preside el presbiterio, cuyos miembros son sus de los laicos; en los documentos pontificios de los siglos xix y xx tenía
hermanos y sus colaboradores. sobre todo valor exhortativo; y tiene un tercer sentido, perfectamente
aceptable: el equivalente a la acción in persona Christi.
— Sólo el obispo se sienta en la cátedra, signo de su presiden- No obstante, una serie de inconvenientes desaconseja su empleo:
cia y del peso propio de su palabra en esta función. Además, re- alter Christus implica el riesgo de la identificación inmediata de los
presenta con pleno derecho a su Iglesia en las asambleas sinodales presbíteros con Cristo; el de situarlos sólo al frente de la Iglesia, cuan-
y conciliares. do también están en ella, y, finalmente, el de dificultar el «nosotros»
de los cristianos.
— El obispo tiene la plenitud del sacramento del orden. L G
21 ha puesto fin a las dudas que algunos teólogos, fieles a santo 2. In persona Christi. Esta expresión, tomada en su sentido téc-
Tomás, podían tener aún sobre este punto. nico y original, aunque pueda dar lugar a incomprensiones por parte
de los protestantes, es teológica y ecuménicamente acertada, porque
E n una palabra: el obispo preside en sentido pleno el conjunto
quiere expresar que el autor de los sacramentos en su celebración es
de la vida de su Iglesia. Cristo y no el presbítero 60 . Del mismo modo, es correcta su insistencia
El ministerio de los presbíteros revela una gran semejanza con en la dimensión cristológica del ministerio de los presbíteros y de los
el de los obispos. Son dados como colaboradores al obispo y no obispos. Pero conviene prestar atención a articular el in persona Christi
pueden ejercer su ministerio sino en comunión con él. N o obs- y el in persona ecclesiae; en efecto, no se podría hacer presente a Cris-
tante, de la subordinación de los presbíteros al obispo en el ejer- to si no se está inserto en la fe y la comunión de la Iglesia. La ex-
cicio de su ministerio no se debe concluir que el ministerio de presión cortiente in persona Christi puede dejar en la sombra esta di-
aquéllos derive del ministerio del obispo s s ; ni que la única forma mensión.
legítima de su ejercicio sea «episcopal», en el sentido en que al- 3. ha acción en nombre de Cristo-cabeza. Una vez en LG (28) y
gunos consideran que, dado el escaso número de presbíteros que tres veces en PO (2, 6, 12), el Vaticano I I presenta a los presbíeros
como actuando en nombre de Cristo-cabeza. La expresión es muy recien-
58
El decreto Presbyterorum ordinis entiende la ordenación de los sacer- te. En LG proviene de una cita de la Mediator Dei que rechaza la idea
dotes como un acto que les confiere una participación «en el ministerio de de que el presbítero, en la celebración eucarística, actúe como funcio-
Cristo» (proemio), «en la autoridad de Cristo» (PO 2), «en la función de los nario delegado por el pueblo 61 . Es cierto que los obispos y los presbí-
apóstoles» (PO 2). El comienzo de Presbyterorum ordinis, 7, indica que esta
participación se hace «una cum episcopis»: «presbyteri omnes una cum epis- 59
copis, unum idemque sacerdotium et ministerium Christi participant». Sobre Un obispo, monseñor Théas, y un párroco americano, en su discurso a
el concepto de participación y su sentido instrumental cf. J.-M.-R. Tillard, los padres conciliares (Th. Falls, 27 de octubre de 1965; DC 63 [1966] 346),
Ministére ordonné et sacerdoce du Christ: «Irénikon» 49 (1976) 147-166. La habían propuesto esta expresión para definir al sacerdote. La cita de la encí-
única vez que se habla de participación de los sacerdotes en el ministerio de clica de Pío XI Ad catholici sacerdotii (AAS 28 [1936] 10), en el decreto
los obispos es en el n.° 7, que debe entenderse del ejercicio del ministerio Presbyterorum ordinis, 12, se interrumpe precisamente antes de la expresión
eclesial, como consta por el rechazo de una fórmula del esquema De Ecclesia alter Christus. Sobre el tema, cf. P. J. Cordes, «Sacerdos alter Christus». Der
1963, parte I, 26, líneas 1-3, que decía: «los obispos ordenan a los sacerdo- Rcprasentationsgedanke in der Amtstheologie: «Catholica» 26 (1972) 38-49.
60
tes, en quienes derraman la gracia a partir de la abundancia de su plenitud Cf. la monografía decisiva de B.-D. Marliangeas, Clés pour une théolo-
paternal», fórmula de la que no queda vestigio alguno. H¿c du ministére. In persona Christi. In persona Ecclesiae (París 1978).
" Cf. AAS 39 (1947) 553.
 Episcopado y presbiterado 231
230 Ministerios de la Iglesia local
entre el carácter del orden y el de los otros sacramentos, y ni siquiera
teros están a la cabeza de la Iglesia; pero, por el hecho de que puedan precisa el nexo de la inadmisibilidad con la no reiteración del sacra-
actuar en nombre de Cristo-cabeza, no se sigue que sean la cabeza de mento. En una palabra: exactamente como no se podrá considerar ja-
la Iglesia. El matiz tiene gran importancia: hacer de los ministros orde- más a uno que ha sido confirmado como si no lo hubiera sido, lo mis-
nados la cabeza de la Iglesia no parece muy bíblico, puesto que en el mo ocurre con el que ha sido ordenado. La ordenación produce un
Nuevo Testamento la Iglesia no es llamada cuerpo de Cristo a la ma- resultado permanente; en relación con este hecho (no decimos a causa
nera de un cuerpo físico o social, sino que es el cuerpo de Cristo por- de él), un presbítero, un obispo o un diácono no podrían volver a ser
que tiene el Espíritu de Cristo. La lógica de la imagen de la acción en ordenados. Nótese, además, que el anatema que cierra la definición no
nombre de Cristo-cabeza tiene el peligro de llevar a una identificación significa necesariamente una definición de fe; pero se trata, sin duda,
cristomonista de los presbíteros con Cristo. Mientras que entre la Igle- de una enseñanza ordinaria de la Iglesia latina desde el siglo xvi, que,
sia y Cristo, su cabeza, no existe reciprocidad, siempre deberá existir por ello, se impone a toda reflexión teológica que pretenda ser eclesial.
una reciprocidad entre la Iglesia y sus ministros ordenados: «La Iglesia
está en el obispo y el obispo en la Iglesia» (san Cipriano). Papel atribuido a la doctrina. La doctrina del carácter inadmisible
Por ello, el uso habitual de esta expresión no bíblica tiene el peli- del orden ha sido claramente ideologizada. Para darse cuenta de ello
gro de ocasionar malentendidos tanto con las Iglesias de la Reforma basta comparar la modesta bibliografía dedicada al carácter del bautis-
como con las ortodoxas. mo y de la confirmación por una parte y la inmensa bibliografía relativa
4. Mediador. Empleando correctivos muy serios —a saber: la uni- al carácter del orden por otra. Esta ideologización procede de la auto-
cidad de la mediación de Cristo y el acceso directo de los creyentes a nomización de los presbíteros con respecto a la ecclesia, como resultante
(por error) de esta doctrina, y de la voluntad de corregir esta evolución.
Dios—, se podría hablar legítimamente de los presbíteros y los obispos
Los términos del debate son éstos: el carácter, ligado a la noción de
como mediadores, en el sentido de que por función están encargados
poder, ha contribuido a la desaparición de la noción de servicio; por
ministerialmente de la palabra y de los sacramentos. Sin embargo, dado otra parte, al fijar la atención en la persona de los ministros ha debi-
que en el lenguaje común el término mismo de mediador excluye estos litado la percepción del papel de la ecclesia e incluso del objeto del
correctivos, conviene eludir esta palabra que puede originar mucha con- ministerio; finalmente, esta misma doctrina ha contribuido considera-
fusión tanto entre los fieles católicos como entre los cristianos de tra- blemente a la escisión entre los presbíteros y los miembros no ordena-
dición protestante. dos de la Iglesia. Lutero, por su parte, vio en ella «la más hermosa
5. El carácter indeleble del orden. El carácter indeleble del sacra- máquina para consolidar todas las deformaciones que se han introduci-
mento del orden constituye una enseñanza dogmática de la Iglesia lati- do en la Iglesia... De ese modo ha perecido la fraternidad cristiana» 63 .
na, fijada en el Concilio de Trento: «Si alguno dijere que en los tres En una época más reciente, cuando muchos presbíteros han aban-
sacramentos del bautismo, de la confirmación y del orden no se impri- donado el ministerio en una proporción desacostumbrada, esta ideolo-
me en el alma un carácter, es decir, un cierto sello espiritual e inde- gización se ha reforzado. Algunos han considerado el carácter exclusiva-
leble, sea anatema» (ses. VII, canon 9: DzS 1609). mente como un argumento a favor de la fidelidad de los presbíteros,
La doctrina de la indelebilidad del carácter concierne tanto al bau- de un modo que no correspondía a su significado global y que reducía
tismo y confirmación como al orden. Por otra parte, el canon 4 de la singularmente a las razones de la permanencia en el ministerio.
sesión XXIII, relativo al orden, se contenta con reafirmar que este
sacramento imprime un carácter, sin añadir a ello ninguna razón par- Tratamiento epistemológicamente correcto del tema. En este con-
ticular, sino el paralelismo con el bautismo y la confirmación (DzS texto, la reflexión teológica sobre el carácter, para que sea epistemo-
1774). lógicamente correcta, debe tener clara conciencia de este peligro de
A este respecto haremos dos observaciones: una, sobre el contenido ideologización. Habrá, pues, que distinguir atentamente los enunciados
de lo que se definió y sobre su valor dogmático, y otra, sobre el papel doctrinales relativos al carácter del orden y las diversas consecuencias
efectivo concedido a esta doctrina. eclesiológicas que se quieren sacar de ello, y se habrán de poner en
relación estas dos perspectivas, aun respetando su autonomía relativa.
Lo que está definido. Según J. Galot, «Trento quiso evitar expresa-
mente toda determinación relativa a la naturaleza del carácter y n ° esta doctrina en Oriente, J.-M. Garrigues/M.-J. Le Guillou/A. Riou, Le ca-
condenar ninguna opinión de escuela, ni siquiera la de la pura relació*1 ractére sacerdotal dans la tradition des Peres Grecs: NRT 93 (1971) 801-830;
de razón, propuesta por Durand» 62 . Trento no hace distinción algun a será bueno añadir a estos testimonios literarios la documentación institucio-
nal más compleja de C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractére inamis-
62
ible (Turín 1978).
Cf. el buen estudio histórico de J. Galot, La nature du caractére sacr*1' " Lutero, De captivitate babylonica: WA 6, 564.
mentel. Étude de théologie medieval (París 1957) 224. Para las huellas <*e
232 Ministerios de la Iglesia local La persona del ministro 233

En el fondo, convendrá estar atento al hecho de que el carácter segunda mitad del siglo x v n y más aún del x i x fo. La conjunción de
indeleble tiene como primera función afirmar la no reiterabilidad de estos dos aspectos hace que la persona del ministro y su estatuto
la ordenación y de que constituye, sobre todo en la teología tomista,
prevalezcan sobre el objeto del ministerio. Esto ocurre sin que
una pieza maestra de la teología sacramental. Por último, si es nece-
sario reinterpretarlo hoy, se podría llegar ciertamente a un acuerdo para quepa extrañarse demasiado, hasta en aquellos que critican con vi-
ver en él este carisma permanente, recibido en la ordenación según rulencia el estatuto vigente 6 6 .
1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6, que afecta a la persona ordenada. El peligro de que los ministros no sean medidos por la objeti-
No se podrá, pues, descuidar la doctrina del carácter indeleble. No vidad de su tarea no es simplemene quimérico en el catolicismo
obstante, sería teológicamente poco acertado hacer de ella, en su forma contemporáneo. Podemos comprobarlo en la traducción del bello
postridentina, el eje de elaboración de una teología del ministerio or- texto de Ef 4,11-12 desde un claro prejuicio confesional: Biblias
denado (A. de pretensiones tan científicas como la de Jerusalén traducen: «El
mismo dio a unos ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evan-
gelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamien-
V. LA PERSONA DEL MINISTRO ORDENADO to de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edifi-
cación del cuerpo de Cristo».
Sin embargo, Nueva Biblia Española, de Ed. Cristiandad, tra-
1. El objeto del ministerio
duce correctamente, ajustándose al texto original: «Fue él quien
y la persona del ministro
dio a unos como apóstoles, a otros como profetas, a otros como
En la Iglesia latina se ha unido durante los últimos siglos una evangelistas, a otros como pastores y maestros, con el fin de equi-
práctica bastante privatizada del ministerio ordenado (vocación in- par a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el
dividual, ordenaciones absolutas, misas «privadas», poderes poseí- cuerpo del Mesías» (trad. de J. Mateos y L. Alonso Schokel).
dos personalmente fuera de un oficio) a un estatuto social de los Las traducciones católicas suelen poner el acento en la persona
ministros muy objetivado, determinado por la Iglesia universal, de los ministros a costa del objeto del ministerio. El acento está
y que adquiría localmente una forma tanto más «burocrática» cuan- doblemente desviado: se pone en el ser de los ministros y en el
to más se alejaba de Europa. La explicación de esta paradoja, que don que se les hace. E n realidad, Pablo no dice aquí nada sobre el
ser de los ministros y afirma de manera muy precisa que ellos han
yuxtaponía privatización y racionalismo abstracto, se encuentra teo-
lógicamente en la desaparición de la Iglesia local como comunión 45
y como sujeto de derecho. Cf. el admirable análisis de J. Rogé Le simple prétre, sa formation, son
cxpérience (París 1965) passim y en su conclusión, pp. 324-325: «Este ideal
En realidad, la paradoja no es sino aparente: tales normas, al no del perfecto funcionario que el racionalismo moderno habría querido realizar
haber sido elaboradas por las Iglesias locales en función de su ex- un todos sus servidores: reclutamiento regular por con-vocación (sic) y for-
periencia, no pueden ser adoptadas por los individuos sino al final mación precoz, humanismo común por el estudio de las bellas letras, división
del trabajo social en servicios elementales, distribuidos por toda la extensión
de procesos muy privados (sea lo que fuere de las presiones fami- del territorio nacional, y servicios especiales, más destacados, reservados a
liares, sobre todo en el sistema beneficial) y a la vez muy institu- agentes de clase superior, vestir siempre de uniforme, movilidad administra-
cionalizados, establecidos por los seminarios clásicos a partir de la tiva a voluntad del poder central; todos estos sueños de planificación social
(...) los soporta todavía el simple sacerdote francés». Sobre el trabajo de in-
culcación efectuado por el seminario, véase también la precisa investigación,
64
Para ponderar la definición tridentina y las perspectivas epistemológicas, realizada con otros métodos, de Ch. Suaud, bajo el título La vocation. Con-
véase el breve artículo de H.-M. Legrand Carácter indeleble y teología del versión et reconversión des prétres ruraux (París 1978).
66
ministerio: «Concilium» 74 (1972) 58-65. La documentación de los cinco pri- Habría que estudiar en esta perspectiva los principales documentos de
meros siglos ha sido revisada por J. Lécuyer bajo el título Le sacrement de archivo del movimiento «Échanges et dialogue», publicados por P. Baligand
l'ordination. Recherche historique et théologique (París 1983), donde corrige y otros (Échanges et Dialogue ou la mort du clerc, París 1975); en ellos ocu-
varias interpretaciones de la documentación más amplia de C. Vogel, Ordi- pa el primer lugar la trivialización del estatuto de los sacerdotes, compensada
nations inconsistantes el caractere inamissible, op. cit. Sin embargo, probable- por un mensaje «profético» en el espacio sociopolítico. En forma menos acu-
mente disocia en forma excesiva derecho y teología en aquella época y a ve- sada, la autodeterminación mucho más frecuente del contenido de su minis-
ces armoniza hechos complejos en función de un estadio posterior de la doc- lurio por algunos sacerdotes atestigua la prioridad concedida a la persona
sobre la tarea.
trina allí donde Vogel insistía en la divergencia.
 La vocación al ministerio 235
234 Ministerios de la Iglesia local
permanente en nuestros días, el deseo no es en absoluto constitutivo
sido dados a los otros y no que se les ha dado algo a ellos. En una de la vocación al ministerio ordenado.
palabra: Pablo centra a los ministros en la tarea y en los otros . Para la tradición bimilenaria de la Iglesia católica nadie tiene dere-
Esta dificultad que experimenta el catolicismo contemporáneo cho subjetivo a la ordenación, y el constitutivo formal de la vocación
para articular la persona del ministro y el objeto del ministerio se al ministerio es la llamada objetiva que la Iglesia, representada por el
verifica concretamente en la teología y en la práctica de la vocación; obispo 68, dirige a un cristiano de aptitudes probadas. Tal es la doctrina
del catecismo del Concilio de Trento: «Son llamados por Dios los lla-
la dificultad repercute tanto en el modo de concebir la permanen-
mados por los legítimos ministros de la Iglesia. Así habla Dios de los
cia de las personas en el ministerio como en el modo de abordar presuntuosos que se introducen por sí mismos en este ministerio: 'Yo
el estatuto de las personas ordenadas, concretamente el celibato no enviaba a esos profetas y ellos corrían' (Jr 25,21)». Esta es también
de los sacerdotes y la ordenación sólo de los hombres. Es, por últi- la decisión por la que la Santa Sede, en tiempos de Pío X, zanjó la
mo, un problema de espiritualidad. controversia Brancherau-Lahitton a favor del segundo, que sostenía la
posición tradicional w . Tampoco se podría proponer una teología válida
de la vocación a los ministerios ordenados sin explicar (y no por un
2. La vocación al ministerio ordenado recurso demasiado fácil al desarrollo de las doctrinas) la siguiente con-
tradicción que aparece en la misma Iglesia:
El régimen actual de acceso al ministerio presbiteral es el de la candi-
datura de voluntarios, generalmente jóvenes, que aceptan el celibato. — En la Iglesia antigua, un cristiano ordenado contra su voluntad,
Esta decisión voluntaria, que corresponde psicológicamente a una lla- pero a petición de una Iglesia local, queda ordenado válidamente, mien-
mada interior, es llamada vocación en él lenguaje corriente e incluso tras que hoy su ordenación en estas mismas condiciones es inválida.
en textos más o menos oficiales. El lenguaje popular, según el cual — La ordenación de un cristiano ordenado libremente, pero contra
«uno tiene vocación» y «uno se hace sacerdote», atestigua claramente la voluntad de la Iglesia a la que debe presidir, se declara nula, mien-
la primacía dada a la decisión de los sujetos. Dos innovaciones del tras que, sin duda alguna, sería válida hoy.
Código de 1983 acentúan aún más esta subjetividad de la vocación. Los Frente al trabajo legítimo de la psicología y de la sociología contem-
ordenandos, a quienes se llama candidatos, deben, por una parte, pe- poráneas, esta teología tradicional de la vocación posee una fuerza que
dir por escrito su ordenación, atestiguando con ello la libertad de su parece faltar a la teología moderna de los «gérmenes de vocación», pre-
decisión (c. 1036); por otra, está prohibido (nefas est) rechazar a un vios a la llamada del obispo y que corresponde cultivar a la familia y
sujeto canónicamente idóneo (c. 1026). En contraste con ello, se sabe al seminario. Actualmente, la sociología 70 está en condiciones de recons-
que la teología realmente tradicional hace, en cambio, de la Iglesia el truir las «condiciones objetivas» de funcionamiento de los seminarios
sujeto de la petición, y del futuro sacerdote, el de la aceptación, al no menores como instituciones ligadas a los intereses colectivos de los
entrar formalmente en consideración su deseo. sacerdotes y de los grupos sociales que los reconocen. También se ha
La debilidad teológica de este régimen de acceso al ministerio pres- mostrado con bastante claridad que el trabajo de inculcación de la vo-
biteral se revela cuando deja de ser funcional, porque, en definitiva, cación que se desarrollaba en ellos, al mismo tiempo que inculcaba la
llevaría a la Iglesia a quedar privada de sacerdotes cuando ya no hu- vocación, fomentaba la ignorancia de los determinismos que la hacen
biera candidatos que se ofrecieran voluntarios. Este régimen no puede posible 71 . De hecho, cuando la escolarización generalizada y la trans-
apelar pura y simplemente a la tradición. Por otra parte, confunde la
vocación a los ministerios ordenados con la vocación religiosa y la voca- 68
Catecismo del Concilio de Trento Illa, De ordine, 3.
ción misionera. Así como el deseo —acompañado por las aptitudes— es 69
He aquí la decisión de la Comisión cardenalicia, que incluye la felicita-
constitutivo de estas dos últimas vocaciones, así también, como hemos ción dirigida a Lahitton por Pío X: «1) Nadie tiene jamás derecho alguno a
visto en dos ocasiones, a propósito de las ordenaciones coaccionadas y la ordenación antes de la libre elección del obispo; 2) la condición que hay
forzadas de la Iglesia antigua y a propósito de la llamada al diaconado que examinar respecto al ordenando, y que se llama vocación sacerdotal, no
consiste en absoluto, al menos necesariamente y como caso ordinario, en una
cierta atracción interior del sujeto o en invitaciones del Espíritu Santo a
67
Eclesiológicamente, a título de ejemplo, esto llevaría, con toda buena abrazar el estado eclesiástico; 3) por el contrario, para que el ordenando sea
fe, a la idea siguiente de un obispo a su consejo presbiteral con el que está regularmente llamado por el obispo, no se requiere de él otra cosa que la
en conflicto: «Tengo necesidad de vosotros, sacerdotes, para llevar la pesada recta intención unida a la idoneidad» (AAS 4 [1912] 485).
70
carga que tengo sobre mis hombros»; en cambio, en la dinámica paulina, cen- Para las dificultades que la psicología señala respecto a la teología de
trada en los otros y en la tarea, diría: «¿Qué puedo hacer, yo que soy vuestro los 71
«gérmenes de vocación», cf. infra, nota 86.
obispo, para ayudaros a vosotros, sacerdotes, a cumplir mejor vuestro minis- Ch. Suaud, La vocation, op. cit., 10.
terio?».
236 Ministerios de la Iglesia local La vocación al ministerio 237

formación de los intereses de los grupos sociales que antes recurrían a Puesto que en las últimas décadas la forma de reclutamiento de los
los seminarios menores han hecho fracasar este sistema de inculcación, sacerdotes se revela cada año más ineficaz, por razones muy complejas,
la teoría de los «gérmenes de la vocación» aparece como realmente es, sería grave pensar que esta forma de llamada es la única posible y legí-
o al menos no se ve su consistencia. Sin embargo, ni este análisis ni tima para la reflexión teológica. Nada se opone teológicamente a otro
esta situación son un peligro para la teología tradicional de la vocación, procedimiento, e incluso lo recomendarían sin duda muchos factores,
que revela, por el contrario, su pertinencia tanto social como teológica. aunque en este campo la decisión corresponda a los pastores y no a los
teólogos. Naturalmente, tal reorientación no puede hacerse ni por de-
El ejemplo ofrecido antes de una posible vía de llamada al diaco-
creto, ni por discurso, ni en un decenio. La misma forma en que se
nado ilustra bien esta doble pertinencia. Recordemos este proceso en
haga la llamada (y la formación al diaconado) puede ser a este respecto
tres etapas: los cristianos de un sector analizan primero, con sus pas-
un magnífico precedente pastoral, pero no jurídico, puesto que los diá-
tores, las necesidades del servicio al evangelio y a la Iglesia; luego en-
conos permanentes no tienen en absoluto vocación para ser futuros
cuentran a las personas aptas para estos servicios y capaces de conti-
presbíteros. Sea de ello lo que fuere, la revitalización de las Iglesias
nuar su formación; finalmente, la Iglesia, por medio del obispo, llama
locales es, evidentemente, un paso obligado de toda pastoral de las vo-
a estas personas a un ministerio ordenado en el que no habían pensado
caciones 73.
especialmente y que no habían deseado. Esta secuencia necesidades/
aptitudes/llamada tiene sin duda tantos motivos tradicionales y pasto-
En este contexto cabría plantearse el problema de la vocación de
rales como la secuencia vocación/deseo/formación en el seminario, a
los que sigue la asignación y colación de un ministerio. Sin embargo, los niños. El concepto de vocación desarrollado hasta ahora supone la
habrá que guardarse de descalificar este segundo tipo de secuencia: se llamada al ministerio de hombres adultos. Pero se da el caso de que un
trata de un tipo de mediación del que Dios se ha servido ciertamente niño o un adolescente expresa el deseo de llegar a ser sacerdote. La
mientras sus elementos existían. Pero también habrá que guardarse de actitud pastoral con respecto a él debe ser de gran apertura: hablar
descalificar teológicamente la primera secuencia tachándola de «cons- con él, ayudarle a situar su deseo en la realidad, hacerle comprender
trucción de la Iglesia desde abajo» o «democratización del ministerio»: que la vocación no es una llamada percibida solamente por la concien-
en ella se conjugan el juicio respectivo de los cristianos y el del obispo cia individual, anterior a la ordenación. Las imágenes de la vocación de
y sus colaboradores sobre las necesidades y al mismo tiempo sobre las Samuel y de Jeremías son completamente falaces para la ordenación
personas y la fidelidad al evangelio. Este es el modo en que una Iglesia cristiana, que requiere numerosas mediaciones, ya que el ordenado ha-
estructurada trinitariamente puede vivir, regenerarse y diferenciar las brá de ser un cristiano adulto: alguien que haya sabido ganar dinero
diversas vocaciones (vida religiosa, misión, ministerio ordenado). y gastarlo, que haya padecido la autoridad y sabido ejercerla, que haya
aprendido a amar y a ser amado. Y esto porque deberá vivir pobre y
Si la forma actual de llamada al ministerio de jóvenes célibes con- castamente, deberá entrar en estructuras de autoridad y ejercerla como
tinuara siendo ineficaz, con grave perjuicio para la Iglesia, ¿por qué un servicio. A esta humanidad cristiana fundamental deberán añadirse
la forma de llamada al presbiterado no podría ser, en algunas circuns- también cualidades relaciónales, espirituales y apostólicas, competencias
tancias, idéntica a la de la llamada al diaconado? En todo caso, si las teológicas y una buena capacidad de adaptación.
dificultades persistieran, los teólogos no harían sino cumplir su función Teológicamente, habría que guardarse, por tanto, de hablar de voca-
recordando dos criterios doctrinales reconocidos:
ción en los niños, porque no hay analogía verdadera entre el deseo, a
— en una vocación al ministerio ordenado, las necesidades de la los diez o doce años, de llegar a ser médico y el de llegar al presbite-
Iglesia al servicio del evangelio y las aptitudes de un sujeto son más rado. El trabajo que el sujeto habrá de realizar sobre sí mismo no es
decisivas que el deseo personal; en realidad del mismo orden. Además, la llamada efectiva no podrá
— la fidelidad de la Iglesia a su misión debería ser primordial res. hacerse sino a un adulto; y, finalmente, «nadie que no es llamado por
pecto del estado de vida (matrimonio, celibato) de los futuros minis. los legítimos ministros de la Iglesia es llamado por Dios».
tros 72 . En una palabra: será prudente no identificar la vocación con la de-
cisión del sujeto, aun tomada en la oración, de entrar en el seminario.
72
En este sentido habría, sin duda, un apoyo en el adagio canónico clg,
sico según el cual «la salvación de las almas es la suprema ley» (recogido g^ 73
el último c. 1752 del Código de 1983). Por lo que respecta al matrimonio <Je El obispo F. Frételliére (entonces auxiliar de Burdeos) expresaba desde
los obispos y sacerdotes ya ordenados, la Iglesia de Persia lo deseó, por r a , 1972 una intuición que iba en este sentido en su Relación a la Asamblea
zones pastorales, del 484 (Sínodo de Beit-Laphat) al 540 aproximadamente plenaría del episcopado en Lourdes, Préparation au ministére presbiteral
fecha en la que una nueva legislación exige el celibato de los obispos. SitJ (París 1972) 71: «Más que nuestras declaraciones sobre los sacerdotes, serán
embargo, el derecho de esta Iglesia constituye un caso particular entre la¡s nuestros proyectos sobre las comunidades cristianas (...) los que dirán qué
Iglesias de Oriente. tipo de sacerdotes queremos para mañana».
238 Ministerios de la Iglesia local Permanencia en el ministerio 239

En cambio, todo recomendará el desarrollo de una vida según el evan- — ni de la decisión de abandonar el ministerio. La Iglesia antigua
gelio, en la que la relación con el dinero, la autoridad y la mujer sea no conocía las dimisiones. Teológicamente, las razones para abandonar
la de todo buen cristiano de la misma edad. el ministerio deberían ser poco numerosas: ausencia de fe (imposibili-
dad de aceptar el núcleo del mensaje cristiano y no dudar sobre la per-
tinencia de tal o cual práctica eclesial), ausencia de aptitudes (a causa
3. Permanencia en el ministerio de la edad; así, los obispos, en el último concilio, han estimado razona-
ble dejar su cargo a los setenta y cinco años y por causa de un estado
a) Planteamiento de la cuestión. físico o psíquico precario) u oposición, duradera y reiterada, por parte
Para facilitar el planteamiento de la cuestión conviene distinguir tres de los cristianos en los ministerios sucesivos que se le hayan confiado,
puntos de vista: según el espíritu del canon 2147, § 2, 2.° del Código de 1917 (cf. ca-
— la permanencia del ministerio: siempre habrá en la Iglesia de non 1741 del Codex de 1983).
Dios un ministerio que se remonta a los apóstoles, situado al mismo Después de estas aclaraciones teológicas falta saber por qué los
tiempo en la Iglesia y al frente de ella; sacerdotes abandonan, efectivamente, el ministerio. Estudios sociológi-
— la permanencia de los efectos subjetivos de la ordenación: hay un cos precisos, realizados en 1974 sobre el 43 por 100 del total de sacer-
consenso teológico para no volver a ordenar al que ya fue ordenado; dotes de la Iglesia católica, han mostrado que, si la ley del celibato
quizá menos consenso para expresar estos efectos de la ordenación en eclesiástico no encontraba en ellos un asentimiento significativo, el deseo
categorías ontológicas; de casarse no constituía, sin embargo, un motivo determinante de sali-
da, en contra de una evidencia bastante extendida en el gran público.
—- la permanencia en el ministerio: la permanencia en el ministerio A título de ejemplo, en Alemania Federal, cuatro sacerdotes de cada
del que ha sido ordenado no es absoluta; hay motivos legítimos para cinco (de todas las edades) deseaban la ordenación de hombres casados,
dejar el ministerio y también se puede ser privado de él, en el marco y sólo el 9 por 100 de ellos negaría un ministerio eclesial a sus colegas
del derecho penal de la Iglesia. casados; pero únicamente el 10 por 100 del conjunto (20 por 100 de
los más jóvenes) vive su celibato como un problema serio para el
b) Una articulación a veces insatisfactoria. ejercicio de su ministerio. En este mismo país perciben mucho más
La cuestión de la permanencia en el ministerio está determinada por intensamente la sobrecarga de su función (67 por 100), que procede
una articulación a veces insatisfactoria entre la persona del ministro y en gran parte de las condiciones objetivas del trabajo pastoral: el 40
el objeto del ministerio. Señalemos ante todo que la idea de una orde- por 100 indica sus estructuras inadecuadas y la falta de formación, de
nación para un tiempo limitado y la de una permanencia absoluta en especialización, de trabajo en equipo. La segunda dificultad existente
el ministerio (en razón del carácter indeleble) dependen, paradójica- en el conjunto de las Iglesias del mundo occidental (Alemania, Austria,
mente, de la misma problemática. En uno y otro caso se decide a partir España, Italia, Suiza, Estados Unidos) se debe a que casi un sacerdote
de la persona del sacerdote. La misma lógica subjetiva determina con de cada dos tiene serias dificultades para identificarse con el ejercicio
frecuencia el abandono del ministerio: no cabrá siempre extrañarse de- de la autoridad doctrinal y pastoral en la Iglesia 74.
masiado de ello, porque, debido a la ambigüedad de los lenguajes teo-
lógicos, en muchos casos «uno se había hecho sacerdote». En una palabra —y es la ocasión de subrayar el provecho que la
En cambio, si se da la prioridad al objeto del ministerio y a su de- teología práctica puede sacar de estos estudios—: los problemas por
terminación eclesiológica («el orden, una gracia para los demás», según
santo Tomás, Contra gentiles IV, 74), con el conjunto de la tradición " Para una información rápida sobre estas encuestas, con indicaciones re-
y el sentido obvio de las liturgias de ordenación (católicas, ortodoxas lativas a su método y publicación, cf. O. Simmel, Vergleich der deutschen
y protestantes), habrá que guardarse de considerar que el ministerio Umfrageergebnisse mit den Ergebnissen der Priesterbefragungen in Osterreich,
pueda estar a la libre disposición del sujeto. Porque esto no es cierto: in der Schweiz, in Spanien, in den U. S. A. und in Italien, en K. Forster (ed.),
Priester zwischen Anpassung und Unterscbeidung (Friburgo 1974) 127-148.
— ni del acceso al ministerio, dado que concierne a la Iglesia quizá Cf. también H.-M. Legrand, Recherches sur le presbytérat et ¡'episcopal:
más que al ordenando; las aptitudes son más determinantes que el de- RSPT 59 (1975) 646-657. He aquí la conclusión de Simmel tras la lectura de
seo; se trata de una realidad del orden de la gracia y no del contrato; estas encuestas: «El problema más grave y más urgente lo constituye la falta
— ni del ejercicio del ministerio: este ejercicio está determinado de identificación con la Iglesia. Ni el papa ni los obispos han podido presen-
tar de manera convincente la fe y la disciplina de la Iglesia; esto es una evi-
en primer lugar por las necesidades del servicio al evangelio y a la cons- dencia. Pero es muy difícil creer que cuando tantos sacerdotes tienen serias
trucción de la Iglesia; por otra parte, supone siempre la recepción por dificultades con la doctrina y la disciplina de la Iglesia, esto se deba única-
parte de la Iglesia; mente a su mala voluntad» (ib'id., 148).
240 Ministerios de la Iglesia local Permanencia en el ministerio 241

resolver son, en este orden, las condiciones de ejercicio del ministerio c) La reducción al estado laical según el derecho.
y la solución de las tensiones debidas a la frecuente no identificación La reducción al estado laical es un procedimiento canónico (cánones
de los sacerdotes con el modo en que se ejerce la autoridad en la Igle- 290-293) que no anula los efectos subjetivos de la ordenación: así, un
sia. Centrar la atención en primer lugar en su estatuto (poco importa clérigo que ha perdido su condición puede ser readmitido en ella por
que sea para adaptarlo o mejorarlo) sería eludir ilusoriamente las cues- rescripto de la Santa Sede (c. 293). Esta reducción es de pleno derecho
tiones de fondo. en caso de nulidad de la ordenación (c. 290); puede ser también una
Finalmente, a través de las dificultades objetivas mencionadas se sanción penal o bien un gracia concedida por la Santa Sede a los diá-
juegan también destinos espirituales personales que no pueden reducir- conos por razones graves y a los sacerdotes por ra::or.c:. muy graves.
se únicamente a la fidelidad a la palabra dada. Así, en algunos lugares No se contempla el caso de los obispos. Esta gracia no incluye la dis-
se han creado situaciones pastorales tan nuevas que cierto número de pensa del celibato, que depende del papa (c. 291).
sacerdotes ha podido encontrarse en la imposibilidad personal de res- Los sacerdotes reducidos al estado laical pierden su cargo: sólo ape-
ponder a ellas. No han tenido otra salida que convertirse en «emigra- lando a una teología que disociara, de forma inadmisible, sacramento,
dos del interior»; en Austria, por ejemplo, un tercio de los sacerdotes derecho y comunión podrían pretender el ejercicio de algunos de sus
estaría en este caso 75 . Igualmente, dadas las condiciones contemporá- actos. Las directrices de la Congregación para la Doctrina de la Fe los
neas de acceso al ministerio, no se podrían excluir en más de un sacer- apartan de todas las funciones ligadas al ministerio presbiteral o a la
dote transformaciones determinantes en su historia personal, después enseñanza teológica en las facultades eclesiásticas y en los seminarios.
de la ordenación, que le hacen muy difícil la permanencia en su estado Sin embargo, pueden ser catequistas, con permiso del ordinario del
o el ejercicio del ministerio 76 . lugar.
Ante situaciones similares, quizá se pueda encontrar personal y ecle-
sialmente un camino evangélico entre un fariseísmo, que exige a ultran- 4. El celibato de los presbíteros y de los obispos
za el cumplimiento de la palabra dada, y la devaluación del compromiso
adquirido ante la Iglesia. Por último, insistir únicamente en la respon- a) De la continencia ritual al celibato.
sabilidad individual de los sacerdotes, ¿no constituye una cierta unila- El nexo obligatorio, establecido por la Iglesia latina, entre celibato y
teralidad cuando están implicadas las responsabilidades del conjunto de ordenación al presbiterado y al episcopado no se funda en la Escritura.
la Iglesia, sin exceptuar los problemas estructurales de cuya solución Las prescripciones de las Cartas pastorales, las únicas del Nuevo Testa-
depende en gran parte el destino espiritual y personal de los sacerdotes? mento relativas a la elección de los diáconos, presbíteros y obispos, su-
Quien interviene en un proceso abierto es considerado con frecuen- ponen claramente que los futuros ordenados son hombres casados, a
cia como un acusador o un defensor. El teólogo, por su parte, deberá quienes se exige una vida familiar irreprochable (1 Tim 3; Tit 1,5-9).
ser consciente de ello; sin inclinarse parcialmente a ninguno de ambos Este nexo no deriva tampoco de la naturaleza del ministerio ordenado,
lados, tratará de favorecer un planteamiento correcto y responsable de sino de una decisión eclesial, como lo indica el Vaticano I I : «El celi-
este difícil problema de la Iglesia de hoy tanto para él mismo como bato fue impuesto por una ley de la Iglesia latina» (PO 16). Los cáno-
para todos los miembros afectados; de otro modo, fallaría en una de nes 6 y 7 del Concilio Lateranense I I (1139) son los primeros, al menos
sus tareas esenciales. ¿No tiene él la vocación, incluso al precio de un en forma general y solemne, que declaran nulo el matrimonio de los
duro trabajo, de atestiguar de forma convincente que la verdad y el clérigos ya a partir del diaconado. Pero durante largo tiempo después
amor son en el cristianismo los dos polos de una misma realidad? de esta fecha, sin duda durante siglos, se continúa ordenando local-
mente a cristianos casados, según el derecho consuetudinario que men-
ciona el c. 14 del Lateranense IV (1215), que habla «de los clérigos
75
Según P. M. Zulehner, Kirche und Priester zwischen dem Auftrag Jesu que, según el uso de su país, no han renunciado a los vínculos del ma-
und den Erwartungen der Menschen (Viena 1974) 212; el autor escribe en la trimonio y tienen licencia para vivir en legítimo matrimonio», pero a
p. 241: «El problema pastoral no es tanto el del número, relativamente pe- condición de guardar la continencia; condición que estaba lejos de
queño, de sacerdotes que abandonan el ministerio, sino el del grupo, com- cumplirse.
parativamente mucho más importante, de los que están interiormente desga- A finales del siglo iv se introduce para los clérigos la costumbre
rrados por los conflictos (...). En estas condiciones, muchas veces perjudican de abstenerse de toda relación sexual con su esposa la víspera de una
más a la Iglesia de lo que contribuyen a su pastoral».
76
A título de ejemplo, según A. Godin, Psychologie de la vocation. Un celebración litúrgica o varios días antes, costumbre que observan parale-
hilan (París 1975), las encuestas de que disponemos actualmente muestran lamente los laicos. La divergencia de disciplina entre Oriente, donde
que un tercio de las vocaciones están ligadas a una influencia excesiva de la los sacerdotes mantienen su vida conyugal normal, y Occidente, a par-
madre sobre su hijo; cf. infra, nota 86. tir del siglo vi, se explica por el hecho de que en Oriente la eucaristía
16
 El celibato de presbíteros y obispos 243
242 Ministerios de la Iglesia local
diácono se abstienen del matrimonio, de carne y de vino, no por asee-
se celebra sólo el domingo, mientras que en Occidente, al menos en sis, sino olvidando que Dios hizo 'todas las cosas muy buenas' y que
las grandes ciudades, la misa se hace cotidiana, lo que tiene como con- creó al hombre, hombre y mujer, que se corrija o, de lo contrario, que
secuencia la continencia perpetua de los sacerdotes. La función de esta se le deponga o se le excluya de la Iglesia». En la Iglesia siria oriental,
continencia no es asegurarles una mayor libertad en el empleo del tiem- entre el sínodo de Beit-Lapaht (484) y la revocación en el 540 de sus
po, porque continúan obligados a vivir con su mujer y sus hijos, con disposiciones relativas al patriarca y a los obispos, por Mar Aba I, to-
todas las obligaciones y cuidados que se derivan de ello. Esto no les dos los clérigos, desde el patriarca hasta el último clérigo, eran invi-
asegura tampoco una mayor libertad de espíritu, como atestigua el elo- tados a casarse, y tampoco se conocía la continencia cultual.
gio fúnebre que san Gregorio Magno hace de un sacerdote, para quien La Iglesia del primer milenio, que ordena a numerosos célibes, no
«desde el día de su ordenación, su presbítera fue su mejor amiga y su conoce, pues, una ley universal del celibato (a menos que se llame así
peor enemiga, y tuvo, ya en su lecho de muerte, la fuerza de repu- la prohibición de las segundas nupcias, toleradas solamente para los
diarla» 77. laicos), salvo para los obispos de Oriente, a quienes se lo impone la
No se explica suficientemente esta continencia comparándola con legislación civil (monocanónica). La pureza ritual es más necesaria a
nuestra disciplina antigua del ayuno eucarístico. En efecto, está condi- los obispos que a los sacerdotes, puesto que podrían ser llamados a
cionada también por la adopción de la ética estoica, según la cual toda oficiar todos los días; pero el factor decisivo para el legislador es el
pérdida, aun momentánea, del control de la razón sobre las pasiones temor de que, por liberalidad o por testamento, se disipen bienes de la
era degradante, y por la aplicación de las prescripciones levíticas a los Iglesia que tienen una función social considerable (hospitales, orfana-
ministros ordenados cristianos. Es muy distinta la visión del Nuevo Tes- tos, atención a los indigentes). Por ello, el emperador Justiniano les
tamento, en el que «el matrimonio es tenido en gran honor y el lecho impone que sean célibes o al menos que no tengan hijos, y que su es-
nupcial está libre de mancha» (Heb 13,4). Estas dos influencias com- posa ingrese en un monasterio 79 . En Occidente, la reforma gregoriana
binadas llevan a considerar las relaciones conyugales legítimas como una estuvo dominada, según J. Gaudemet, por el adagio siguiente: «No se
mancha: la decretal, atribuida al papa san Dámaso, habla de ello en es- podría liberar a la Iglesia de la servidumbre a los laicos sin liberar a
tos términos, al igual que san Inocencio I, mientras que el papa Siricio los clérigos de sus esposas». Pero se sigue invocando el motivo de la
las califica de lujuria. pureza ritual para que, como lo expresa el Decreto de Graciano (D 31,
El uso que en este punto se hace de la Escritura es significativo: ante dict., c. II), «puedan dedicarse todos los días a la oración».
Rom 8,8-9 se invoca con frecuencia a favor de un contrasentido («los La institución contemporánea es de algún modo heredera de estas
que viven sujetos a los bajos instintos son incapaces de agradar a antropologías, hoy arcaicas, o de estas decisiones tomadas en contextos
Dios»), y, constantemente, 1 Cor 7,5, «absteneos el uno del otro para políticos y económicos muy diferentes de los nuestros. Pero precisamen-
dedicaros a la oración», relacionándolo a veces con 1 Cor 7,29: «Los te, con la plasticidad que caracteriza a todas las instituciones, la del celi-
que tienen mujer pórtense como si no la tuvieran». Estos textos se bato obligatorio ha cambiado de sentido concreto a lo largo de la his-
consideran como pruebas de la incompatibilidad del ministerio con una toria. Los significados que le dan los papas contemporáneos insisten en
vida conyugal legítima. En cambio, textos que indican una total dispo- la disponibilidad que proporciona el celibato y en su dimensión mística,
nibilidad para Dios (1 Cor 7,32: «El soltero se preocupa de los asuntos porque debe ser libremente elegido.
del Señor») o que dan un sentido escatológico a la virginidad (Mt 19, Según el ritual renovado desde el Vaticano I I , los sacerdotes secu-
12: «eunucos a causa del reino», o 1 Cor 7,31: «la figura de este mun- lares dan explícitamente su palabra de que no se casarán, mientras que
do pasa») no aparecen jamás en la argumentación o en la legislación antes la promesa era implícita; los religiosos ordenados, por su parte,
relativa a la continencia de los clérigos 78. Además del motivo cultual, han hecho previamente voto de castidad. Por otra parte, la ley no es
se encuentra en Epifanio y Juan Crisóstomo una justificación de la
tan rígida como se cree; así, en virtud de la decisión liberal de Pío X I I
continencia para los sacerdotes por la razón de que deben predicar esta
en 1952, los antiguos pastores protestantes y anglicanos, ordenados tras
virtud a las vírgenes y a los monjes.
su admisión en la Iglesia católica, pueden continuar su plena vida con-
En Oriente se producen reacciones, fundadas en la lectura teológica yugal 80. Se sabe que PO 16 recuerda que «el celibato no se exige por
del Génesis, contra los clérigos que se abstienen del matrimonio, even-
tualmente por motivos reprobables. Así, el canon 51 de los Apóstoles 75
Por estas razones se comprende fácilmente el interés del Estado en im-
(principios del siglo v) prescribe: «Si un obispo, un presbítero o un poner el celibato a los obispos; el emperador (Corpus Iuris Civilis Just. 2,
25-26) lo explica: «Es inadmisible que los obispos desvíen los bienes (de la
" Cf. PL 77, 336. Iglesia) para su provecho personal o los gasten a cuenta de sus propios hijos
78
Para las citas y el estudio de las referencias escriturísticas, R. Gryson, o de su familia».
80
Les origines du célibat ecclésiastique du premier au septiéme siecle (Gem- Cf. DC 49 (1952) 146-151.
bloux 1970).
244 Ministerios de la Iglesia local El celibato de presbíteros y obispos 245

la naturaleza misma del sacerdocio, como se muestra en la práctica de la — Resulta también difícil respetar la tradición católica, que estable-
Iglesia primitiva y en la tradición de las Iglesias orientales», y exhorta ce un nexo importante entre la vida cristiana y la celebración de la eu-
«con todo amor a los casados que han recibido el presbiterado a que, caristía **, «fuente y fundamento» de la vida eclesial según el Vati-
perseverando en su vocación, sigan consagrando plena y generosamente cano I I .
su vida al rebaño que se les ha confiado» 81. — Por último, numerosos estudios serios muestran que, en el con-
b) Mantenimiento o modificación de la ley del celibato. texto de las Iglesias occidentales, la existencia de un clero exclusiva-
mente célibe puede no ser siempre beneficiosa para la Iglesia. Esto se
Desde el Vaticano I I , conferencias episcopales y obispos han expresado debe a una correlación entre «una vinculación preferencial, en gran
oficialmente el deseo de poder ordenar a hombres casados para sus dió- parte inconsciente, a la madre y la elección vocacional de un número
cesis. Pero el sínodo celebrado junto con el papa en 1971 no aceptó, bastante elevado, al menos un tercio (...) de los candidatos» 85. Tal des-
como se sabe, este retorno a la tradición, y la Santa Sede, tanto por cubrimiento no sólo obliga a interrogarse, desde otra perspectiva, sobre
boca de Pablo VI como de Juan Pablo I I , ha manifestado claramente el carácter problemático de las prácticas inducidas por la teoría de los
su voluntad de mantener la ley del celibato eclesiástico 82. «gérmenes de la vocación» **, sino que obliga sobre todo a plantear
Desde luego, no se podrían prever objeciones teológicas a la ordena- correctamente una cuestión compleja: ¿se benefician la Iglesia y el
ción de hombres casados si un día la cuestión volviera a ser de actuali- evangelio de que, en relación directa con la ley del celibato, un número
dad por una decisión de las autoridades competentes. Sin embargo, importante de sacerdotes ofrezca una constelación psicológica incons-
como la ayuda de la teología a la práctica pastoral no consiste única- ciente, cuyo carácter específico implica consecuencias en cadena? En
mente en pronunciar un «sí» o un «no», puede ser útil llamar la aten- efecto, los mismos estudios manifiestan la interrelación que existe en es-
ción sobre las consecuencias de tal decisión para las Iglesias locales. tos sujetos entre su forma de asumir la sexualidad y sus relaciones con
1. Riesgos del mantenimiento de la ley general. Decir «no» a la su padre y su madre y, por otra parte, sus relaciones con la autoridad
ordenación de hombres casados significa correr muchos riesgos: y con el mundo femenino, así como con su forma de percibir a Dios.
Hace treinta años se podía ignorar todo esto. Hoy, la responsabili-
— En varios países, por ejemplo en Indonesia, en algunos países dad eclesial está comprometida no sólo con respecto a las personas, sino,
de América latina, en diversos países de África, la falta de sacerdotes sobre todo, a los efectos que se producen en el conjunto de la vida de
(ligada en parte a la imposibilidad de ordenar viri probati) puede com-
la Iglesia. Se trata del objeto del ministerio. Y en primer lugar de la
prometer, según la opinión de los obispos locales, el futuro de la
imagen de Dios transmitida en la predicación y en las actitudes pasto-
Iglesia 83.
rales; imagen que tiene el riesgo de sufrir algunas distorsiones a con-
81 secuencia de esta estructuración psicológica inconsciente. Por otra parte,
Sin embargo, después del Vaticano II, lo mismo que antes, la Santa la Iglesia católica se sitúa estructuralmente en posición de enorme de-
Sede prohibe a los obispos católicos orientales ordenar a hombres casados en bilidad para resolver problemas que se plantean también en otras Igle-
sus diócesis de los EE. UU. y del Canadá. Esta prohibición ha determinado
hace poco un retorno en masa de estos católicos a la ortodoxia, puesto que sias: el lenguaje sobre las mujeres y el lugar que se les concede, las
900.000 de los ortodoxos americanos de la Iglesia autocéfala (sobre un millón) actitudes prácticas y teóricas con respecto a la sexualidad y a la auto-
son de origen católico. Sobre este asunto, V. J. Pospishil, Compulsory Celi- ridad especialmente... 57
bacy for the Eastern Catholics in the Americas: «Diakonia» (N. Y.) 11 (1976)
133-156, 256-280. 84
82
Así lo afirma el cardenal Darmojuwono (Indonesia): «Si queremos que
La decidida voluntad de la Santa Sede de mantener la disciplina del ce- ia eucaristía sea el centro de nuestra vida cristiana, debemos ordenar a hom-
libato se ha manifestado después del concilio en la encíclica Sacerdotalis bres casados...; actualmente, el 65 por 100 de nuestras asambleas dominica-
caelibatus de Pablo VI (AAS 59 [1967] 91-104), en la aprobación que el les se desarrollan en ausencia del sacerdote» (interview en «Herder-Korres-
mismo papa dio a las decisiones del sínodo episcopal de 1971 y, finalmente, pondenz» 34 [1980] 534).
en varias declaraciones inequívocas de Juan Pablo II en el mismo sentido, 85
Cf. A. Godin, Psychologie de la vocation. Un hilan (París 1975). Aun
entre ellas, su Carta a los sacerdotes con ocasión del Jueves Santo de 1979. criticando, con razón, el aparato estadístico de la encuesta de K. G. Rey, 52,
83
En este sentido hay demandas de la conferencia episcopal de Zambia f. Maítre está de acuerdo con esta «síntesis lúcida y vigorosa» («Arch. Se. Soc.
en 1968; de las conferencias de Gabón, del Chad, de la República Centro- Kcl.»21 [1976] 237-239).
Africana, del Congo-Brazzaville y del Camerún en 1969; del arzobispo (hoy 86
Según A. Godin, Psychologie de la vocation, op. cit., 47: «El problema
cardenal) Yago, de Costa de Marfil; del cardenal Malula (Zaire); cf. R. Lu- de una influencia excesiva de la madre preocupa desde hace tiempo a los
neau, en Voici le temps des héritiers (París 1981) 85-122, que hace ver la iribunales romanos encargados de conceder secularizaciones».
situación al parecer sin salida de las Iglesias del África negra que, según " Sobre estas correlaciones, cf. el trabajo de R. Vancottem (hoy obispo
el Annuarium statisticum del Vaticano, han crecido en nueve millones de auxiliar de Marinas-Bruselas), Vecteurs psychologiques et attitudes religieuses
fieles mientras que perdían 1.000 sacerdotes entre 1973 y 1977. chez les prétres: «Lumen Vitae» 32 (1977) 312-343.
246 Ministerios de la Iglesia local

Ninguna de las consideraciones precedentes implica la evidencia de

5. Ordenación sacerdotal de la mujer
que se deba dejar la práctica de ordenar sólo a célibes. Pero el mante-
ner el statu quo exigiría una selección más atenta de los futuros sacer- a) La declaración ínter insigniores.
dotes e implicaría también, probablemente, una disminución del núme-
ro de ordenaciones. La Congregación para la Doctrina de la Fe se ha pronunciado reciente-
mente sobre la ordenación de las mujeres en la declaración ínter insig-
2. Riesgos de la abolición de la ley del celibato. Decir «sí» a la niores 90. En ella se afirma que la Iglesia católica no se considera autori-
ordenación de hombres casados significa también correr varios riesgos: zada para ordenar a las mujeres al presbiterado. La Iglesia, por otra
parte, no ha admitido jamás que las mujeres puedan recibir válidamen-
— ¿No se corre el riesgo de disminuir la libertad de la Iglesia ante
te el presbiterado o el episcopado. En último término, es ella, a través
las autoridades políticas, que en la mayor parte del mundo son autori-
de su magisterio, quien asegura que esta práctica tiene un carácter nor-
dades no democráticas? 8S mativo, fundado en el ejemplo de Cristo. Estas son las líneas principa-
— ¿Cuál sería, en este caso, el futuro de las órdenes religiosas les del documento, que no compromete su autoridad en los aspectos
masculinas, que, por sus tradiciones espirituales e intelectuales, han simbólicos de la cuestión.
constituido una fuerza tan importante para la Iglesia? ¿Un clero casado Respecto a los criterios usuales para la interpretación de los docu-
no reduciría aún más su reclutamiento? mentos del magisterio, ínter insigniores es un documento menor de la
—- Son previsibles otros problemas, aunque menos graves. En al- autoridad docente. Emana de una Congregación, y no del papa, que lo
gunos países sería difícil asegurar la situación financiera de los sacerdo- aprobó in forma communi cuando podía hacerlo in forma speciali. Por
tes casados; habrá que tener en cuenta las reacciones de los sacerdotes los mismos criterios, es ciertamente un documento revisable. No obs-
actualmente célibes. tante, no parece que vaya a serlo en un lapso de tiempo previsible. La
— Finalmente, está claro que decir «sí» no bastará para asegurar importancia de tal revisión requeriría una autoridad equivalente a la
un número suficiente de sacerdotes 89. de un concilio ecuménico, ya que una autoridad menor sería incapaz de
afrontar las disensiones que podrían producirse. Además, es probable
En resumen, si la cuestión de la ordenación de hombres casados está que la Iglesia católica no actuara en este campo sin dialogar con la Igle-
claramente ligada a las actitudes católicas en materia de sexualidad, y no sia-hermana ortodoxa.
directamente a la teología de la ordenación, será preciso utilizar otros
parámetros. Los teólogos no pueden, por tanto, plantear el problema b) Observaciones metodológicas.
como si todo dependiera de un «sí» o un «no» de las autoridades res- Para tratar seriamente este tema será necesario, en buena metodología
ponsables. La cuestión no puede resolverse en ningún caso por simple teológica, tener en cuenta los criterios hermenéuticos vigentes en el con-
decreto. Conviene recordar que cuanto más decididas sean las afirma- junto de la teología. Se verificarán en primer lugar las referencias teo-
ciones en un sentido, más reforzarán las resistencias en sentido contra- lógicas centrales (Escritura, tradición, simbolismo) a las que se recurre
rio. Los teólogos deben igualmente ser conscientes de que una solución en el debate. Luego se comprobará si los principios hermenéuticos em-
pastoral y cristianamente satisfactoria no sólo requiere tiempo, sino pleados para llegar a responder «sí» o «no» son coherentes con los que
también una serie de reflexiones intelectuales, espirituales e institucio- se adoptan en el resto de la teología.
nales, cuyos costos no se pueden disimular. Tales reflexiones pueden
conducirnos al mantenimiento del estatuto actual o bien a considerar, 1. Principales referencias teológicas.
con el acuerdo de la Santa Sede, otras soluciones que podrían comenzar La Escritura y la tradición. No podemos entrar aquí en los detalles. In-
por tener valor local. dicaremos que, según ínter insigniores, «no puede bastar la exégesis
puramente histórica de los textos», lo que se explica con el comentario
88 oficioso de que «no hay que esperar que el Nuevo Testamento por sí
Es posible que la impresionante proporción de sacerdotes católicos ale-
manes encarcelados bajo el mandato de Hitler —9,7 por 100 de los ordenados solo permita resolver de manera evidente el problema del eventual ac-
antes de 1945; cifras en G. Schmidtchen, Priester in Deutschland (Friburgo- ceso de las mujeres al presbiterado» 91. El recurso a la historia de la
Basilea-Viena 1973) 148— estuviera en relación con su estado de célibes. iradición permite constatar que la unanimidad práctica de la Iglesia an-
" Baste oensar en la Iglesia ortodoxa de Grecia: los teólogos aceptan rara tigua y medieval ha hecho inútil una declaración solemne de las autori-
vez la ordenación, aunque sólo el 7 por 100 de los sacerdotes han hecho estu- dades docentes de la Iglesia. Pero resulta difícil reconocer a esta prác-
dios de teología y ello dirigidos por los laicos, cf. D. Savramis, Die soziale
Stellung des Priesters in Gñechenland (Leiden 1968) 120s. Esto no deriva de
una originalidad eclesiológica de la Iglesia ortodoxa; cf., por ejemplo, la pro-
hibición del concilio Quinisexto, canon 64, a los laicos de enseñar teología. AAS 69 (1977) 98-116; DC 59 (1977) 158-164.
DC 59 (1977) 168.
248 Ministerios de la Iglesia local Ordenación sacerdotal de la mujer 249

tica un valor equivalente a tai declaración, ya que, entre otras cosas, mina sólo cristológicamente, es normal que se conceda gran importancia
está claramente ligada al androcentrismo, es decir, a una visión antro- a la «semejanaza natural con Cristo». Aquí se plantean dos cuestiones:
pr! ';;ica, compartida por los teólogos más clásicos y más influyentes, por una parte, la cristología patrística, aun viendo en Cristo al nue-
como san Agustín y santo Tomás de Aquino, según la cual la mujer es vo Adán, da un significado decisivo al hecho de que haya asumido la
relativa al hombre, sin considerar nunca la reciprocidad; de hecho, se naturaleza humana, sin interesarse por la condición masculina de esta
considera al hombre como el sexo ejemplar de la humanidad. Como es naturaleza. Por otra parte, dado que el ministerio ordenado debe deter-
obvio, tal antropología no está revelada 91 . minarse cristológica y, al mismo tiempo, pneumatológicamente, la repre-
sentación de Cristo requiere la mediación eclesial. Sólo cabría represen-
La representación de Cristo en sus ministros. Ínter insigniores se basa tarlo si se representa la fe y la comunión de la Iglesia. ¿No podría una
en el hecho de que el sacerdote actúa in persona Christi capitis, sobre mujer representar plenamente la fe y la comunión de la Iglesia? Si pu-
todo en la eucaristía, para afirmar que, si su función no fuera ejercida diera estar in persona ecclesiae en el sentido indicado, ¿no podría estar
por un hombre, «no se daría esta semejanza natural que debe existir también in persona Christi?
entre Cristo y el ministro». Se podría objetar que, en algunos contextos
— Las opciones tomadas en teología mañana repercuten también en
sociales, una mujer podría representar a la Iglesia, su comunión y su fe,
nuestro problema. Al subrayar que la Virgen María no fue sacerdote,
de tal manera que, al actuar en nombre de la Iglesia, por ordenación
ínter insigniores indica un posible nexo, si bien no hace suyo el razo-
y por oficio, podría representar a Cristo a los ojos de los creyentes. Pre-
namiento de Epifanio, a quien cita: al no haber Jesús ordenado a su
viendo sin duda este tipo de objeción, ínter insigniores no se ha com-
madre, la más santa y digna de todas las mujeres, ninguna otra mujer
prometido en aspectos relativos a la simbolización de la representación
podría ser ordenada.
de Cristo, invitando a considerarlos según la analogía de la fe.
—• El estatuto teológico atribuido a la relación hombre-mujer condi-
2. ha ordenación de mujeres, cuestión de hermenéutica teológica ciona igualmente el problema de la ordenación de estas últimas; ¿hasta
general. Para tratar la cuestión teológicamente se requiere también veri- qué punto se ha reflexionado críticamente sobre las consecuencias del
ficar si el uso que se ha hecho de los principios hermenéuticos habitua- androcentrismo?
les en teología, y que ha permitido, prescindiendo de toda cuestión de —• Finalmente, la respuesta que se dé supone también una opción
oportunidad pastoral y ecuménica, responder con un «sí» o un «no», es sobre el enraizamiento histórico del cristianismo: ¿no se mantiene la
un uso que encaja en las opciones que se toman en el resto del campo ordenación sólo de los hombres por la misma razón que se mantiene la
teológico. Independientemente de que se concluya la posibilidad o la necesidad del pan y del vino para la eucaristía, incluso en las culturas
imposibilidad de la ordenación de las mujeres, se hacen una serie de en las que estos elementos son totalmente extraños, para así testimoniar
opciones hermenéuticas; será útil señalar aquí las principales: la positividad histórica de la revelación, alejada de toda gnosis?
— Se hace una opción sobre la naturaleza misma de la tradición; En una palabra: cuando nos pronunciamos sobre el tema de la orde-
¿garantiza con certeza su unanimidad material el acceso al contenido nación de las mujeres no nos limitamos a un punto particular de la teo-
real de lo que transmite? logía del ministerio ordenado. Este marco es demasiado estrecho para
— Así, se establece una determinada relación entre creación (los tratar adecuadamente el problema, pero remite a una tarea propiamente
textos paulinos sobre el orden creacional entre marido y mujer han sido teológica: actualizar los criterios hermenéuticos con que se opera 93 .
invocados contra la ordenación de las mujeres) y escatología. Los pro- 3. Las prácticas. Independientemente de si se llegará algún día a
testantes han querido ver en la ordenación de las mujeres una manifes- ordenar a las mujeres, nada impide que se comience ya a superar el
tación de la dimensión escatológica del ministerio, apoyándose en Gal 3, androcentrismo en la vida eclesial. Cada Iglesia local debe emprender
27-28, mientras que, desde el punto de vista católico, esta dimensión un trabajo considerable de análisis de las lógicas institucionales, peda-
escatológica se pone en relación con el celibato, que, según PO 16, hace gógicas, simbólicas, incluso lingüísticas (el lenguaje de la liturgia, por
de los sacerdotes «testigos del mundo futuro», sustrayéndolos a la di- ejemplo), marcadas por este androcentrismo, e intentar corregirlos. Esta
mensión creacional fundamental que es el matrimonio. contribución a la convivencia de los hombres y las mujeres es una exi-
— Se hace una determinada articulación de cristología y pneumato-
logía en la teología del ministerio ordenado: si el ministerio se deter- 93
En el diálogo ecuménico se requiere especialmente esta aproximación
hermenéutica, cf. H.-M. Legrand en colaboración con el obispo luterano
92 J. Vikstrom, Die Zulassung der Vrauen zum Amt, en Comisión conjunta
Cf. la obra fundamental de K. E. Borresen, Subordination et équiva-
lence. Nature et role de la femme d'aprés Augustin et Thomas d'Aquin (Oslo católico-evangélica (ed.), Das geistliche Amt in der Kirche (FrancfortJPader-
y París 1968). born 1981,51983) 102-126.
250 Ministerios de la Iglesia local Espiritualidad de los sacerdotes 251
gencia para la Iglesia tanto más cuanto que, en todo caso en Occidente, a) El orden, ¿un nuevo grado de santidad
las relaciones hombre-mujer han entrado en una fase de redefinición pro- respecto al bautismo?
funda, que se puede considerar irreversible, desde el momento en que
obedece a factores objetivos, como la medicina y la economía, y no sólo La idea de que la ordenación absorbería, por decirlo así, al bautismo y
a influencias ideológicas94. Actualmente, las cristianas ya pueden estu- constituiría un nuevo título de santificación personal aparece en teólo-
diar y enseñar la teología con los mismos derechos que los cristianos. gos reconocidos y no sólo en autores de escritos «espirituales». En vez
Si se hacen todos estos esfuerzos, es posible que en el futuro la orde- de presentar un informe, citemos la Dogmática de M. Schmaus: «Por
nación de las mujeres se presente a la conciencia eclesial de un nuevo la ordenación, la semejanza con Cristo recibida en el bautismo se des-
modo que todavía no podemos vislumbrar. Sea de ello lo que fuere, la arrolla más ampliamente y se enriquece con nuevos rasgos (...). El
nueva situación exige de las Iglesias locales una respuesta adecuada a hecho de ser una imagen de Cristo implica un robustecimiento del
su contexto, pero que no sea ni demasiado superficial ni demasiado vínculo con Cristo; y este vínculo fundamenta, a su vez, una comunión
tardía. más íntima con el Espíritu Santo. Este nuevo vínculo con el Espíritu
Santo significa una participación más intensa en la vida del Dios trini-
4. Ordenación de mujeres al diaconado. El comentario que acom- tario y un crecimiento del resplandor de la gloria divina para el hombre
paña a la declaración ínter insigniores deja por el momento abierto el en gracia (es decir, un aumento de la gracia santificante)» 9S.
tema de la ordenación de las mujeres al diaconado en los términos si-
Esta relación entre el bautismo y el orden es teológicamente discu-
guientes: «Es una cuestión que debe abordarse de manera completa, sin
tible. En efecto, el sacramento del orden es una gracia para los demás " .
ideas preconcebidas, pero a través de un estudio directo de los textos;
En cambio, la proximidad con Dios, desde el punto de vista de la san-
por ello la Congregación para la Doctrina de la Fe ha considerado que
tidad, pertenece exclusivamente al orden de la vida teologal de fe, de
no se podía resolver todavía 95 . En la Iglesia antigua —pero con una
esperanza y de caridad; esta vida se funda en el bautismo y más amplia-
hostilidad prematura de la Iglesia de la Galia a esta práctica— se orde-
mente en los sacramentos de la iniciación. Conviene subrayar ante todo,
naba a las mujeres al diaconado, pero no recibían el mismo cargo que
como señala H. de Lubac, que «el sacerdocio del obispo y de los sacer-
sus colegas masculinos, puesto que quedaban excluidas del altar 96 . Lo
dotes que lo rodean no es propiamente, en el orden de la participación
que ya se hizo una vez puede volver a hacerse. La presencia de las mu-
de los cristianos en la gracia de Cristo, una dignidad superior». Tam-
jeres en el ministerio ordenado podría ser, pues, un beneficio para la
poco es «un super-bautismo que constituya una clase de super-cris-
diaconía de la Iglesia, pero no respondería a las cuestiones de fondo a
tianos» 10°.
las que hemos aludido hasta ahora 97 .
Cuando un teólogo se cree inspirado y trata de atribuir a los sacer-
dotes una santidad mayor por el hecho de su ordenación, incurre en
numerosas contradicciones:
6. Espiritualidad de los sacerdotes
— Eclesiológicamente, esta sobreestimación, que sustrae a los sacer-
El modo en que los sacerdotes perciben su llamada a la santidad es de- dotes al régimen común de la fe, de la esperanza y de la caridad, fun-
cisivo para la práctica fructífera de su ministerio y, por tanto, para la dado en el bautismo, refuerza la autonomización del clero. Ya se han
construcción de la Iglesia, que es la finalidad de su ordenación. A este dado muchas pruebas. Esta sobreestimación y autonomización, sin fun-
respecto merece una especial atención teológica la relación entre la gra- damento teológico, no facilitan una vida de Iglesia en comunión, ni una
cia del orden y la del bautismo. colaboración corresponsable entre sacerdotes y fieles. En este punto la
norma debe ser el equilibrio de la espiritualidad agustiniana: «Cristiano
con vosotros, obispo para vosotros».
94
Sobre este punto, cf. Iniciación V, M.-Th. van Lunen/Chenu y «Le — Espiritualmente, se desvía con ello a los sacerdotes del camino
Supplément» 127 (1978). seguido por los verdaderos santos. Sin caer en el romanticismo de El
95
DC 59 (1977) 168.
96
El estudio histórico más reciente sobre el tema: A. G. Martimort, Les
diaconesses. Essai bistorique (Roma 1982). 98
M. Schmaus, Katholische Dogmatik VI/1 (Munich 51957) 284, 664 y
97
La instrucción Inaestimabile donum de la S. Congregación para los Sa- 666 (trad. española: Teología dogmática VI, Barcelona 21963).
cramentos y el Culto Divino, al rehusar en su núm. 18 que las funciones de 99
Santo Tomás de Aquino, Contra Gent. IV, 74: «Se les ha dado para
acólito o del que ayuda a misa puedan ser ejercidas por una mujer, indica las la edificación de la Iglesia» (...). «La gracia de Dios viene en ayuda del mi-
reservas que probablemente subsisten con respecto a un diaconado femenino nistro».
idéntico al conferido a los hombres, cf. AAS 72 (1980) 338; DC 62 (1980) 100
H. de Lubac, Méditation sur l'Église (París 1953) 106 (trad. española:
643. Meditación sobre la Iglesia, Bilbao 1958).
252 Ministerios de la Iglesia local 'Espiritualidad de los sacerdotes 253

poder y la gloría de Graham Greene o en el de los Relatos de un pere- campo, porque no se podría vivir un ministerio de manera puramente
grino ruso, obra realmente espiritual, no se podría negar que los verda- funcionalista ni tampoco hacer creer que lo único que cuenta en la
deros espirituales jamás apelaron a su santidad, sino que, por el con- Iglesia católica es la persona que actúa, quedando en segundo plano el
trario, se vieron sacudidos por su proclividad al pecado. objeto del ministerio 102. En realidad, se impone un equilibrio: lo que
debe regular a las personas es el objeto del ministerio (es decir, el ser-
b) Santidad personal de los ministros vicio integral del evangelio y la construcción del cuerpo de Cristo en la
y valor de los sacramentos. sociedad) y no sus deseos individuales o determinaciones abstractas.
Como se sabe, el principal resultado de la lucha de san Agustín contra Las normas del ejercicio del ministerio por la persona deberían elabo-
el donatismo fue establecer la total independencia del valor de los sacra- rarse más bien a partir del contenido del ministerio, pero sin que se
mentos con respecto a la santidad personal de sus ministros. rompa el círculo que mantiene unidos el testimonio y el testigo en el
Si el ministerio sacerdotal es independiente de la santidad personal ministerio ordenado. En efecto, un ministro ordenado no es un funcio-
del sacerdote, no cabe decir lo mismo de los frutos de su ministerio nario cuya conducta está legalizada, sino un testigo plenamente compro-
pastoral y profético... metido en su función.

c) Ministerio sacerdotal y vocación a la santidad.

En contraste con ciertas corrientes que tienden a disociar el carisma y
la función, hemos visto que, bíblica y litúrgicamente, había que unirlos.
Hay un círculo entre el testigo y el testimonio; la función de pastor
(y de profeta) es llamada a la santidad, porque la gracia del Espíritu
no se da únicamente para asegurar la validez sacramental de algunos
actos, sino también para que los sacerdotes, obispos y diáconos ejerzan
su ministerio en la «fuerza del Espíritu».
En esta línea, no sólo es legítimo, sino también necesario considerar
una espiritualidad del ministerio que deriva de la unificación por el Es-
píritu de la vida de un cristiano llamado a la práctica ministerial. Pero
hay que discernir dos cosas:
—• al llevar los sacerdotes la vida teologal y sacerdotal propia de
todos los cristianos, conviene que la espiritualidad que se les propone
sea ante todo cristiana, bautismal, y sólo luego ministerial. Con dema-
siada frecuencia se invierte este orden, lo que produce los inconvenien-
tes ya señalados y otros, como la dificultad, espiritual y subjetivamente
muy considerable, de abandonar un cargo ministerial cuando lo recla-
maría el bien de la Iglesia.
— la ordenación no implica teológicamente un estado de vida: pue-
den ordenarse religiosos, incluso monjes, pero también seglares y padres
de familia que conservan su profesión: como diáconos permanentes en
Occidente, como sacerdotes entre los católicos orientales.
Son más bien escasas las publicaciones relativas a la espiritualidad
del sacerdote que tienen realmente en cuenta el bautismo y el ministe-
rio y el modo en que éste determina un tipo específico de espiritualidad
y de santidad 101. Hay una verdadera urgencia de producción en este
101 102
Se mantiene un buen equilibrio en la obra del cardenal M. Pellegrino, Esta crítica procede con frecuencia del luteranismo; cf. P. E. Persson,
Le prétre serviteur selon saint Augustin (París 1968). Cf. también R. Deville, Kepraesentatio Christi. Der Amtsbegriff in der mueren rómhch-katholischen
La vie spirituelle des prétres: «Vocation» 285 (1979) 79-88; E. Marcus (obis- Theologie (Gotinga 1966) (versión abreviada del original sueco: Kyrkans
po de Nantes), La priére du prétre comme dette de ministere: «Bulletin de dmbete som Kristusrepresentation, Lund 1961) y la crítica de L.-M. Dewailly,
Saint-Sulpice» 8 (1982) 106-120. La personne du ministre ou l'objet du ministere: RSPhTh 46 (1962) 650-657.
 Iglesias locales y crisis del clero 255

EXCURSO
mérito sería indicar una línea de acción para el futuro: que las Iglesias
locales participen más en la definición de la figura que el ministerio
IGLESIAS LOCALES Y CRISIS DEL CLERO ordenado podría adquirir legítimamente en ellas.
Pero mantengamos la hipótesis en el espacio cultural occidental.
Hace ya veinte años, el estudio de J. Rogé sobre los sacerdotes france-
ses sostenía que «el sacerdote, en su situación actual, es sacerdote por
sí mismo, sin los demás; ¿no equivale esto a decir —y ésta es la tesis
a) Crisis del clero y debilitamiento central de nuestro estudio— que no sobrevive actualmente sino por la
de las Iglesias locales. rigidez de su personaje y sin la comunicación vital con sus contempo-
ráneos? Situación heroica quizá, pero ciertamente anormal» 106. No se
Las graves dificultades de reclutamiento del clero católico en el con- puede expresar mejor la precariedad de la Iglesia como comunión local.
junto de las Iglesia de Europa occidental y de América del Norte son En este contexto, cuando se ve afectada la plausibilidad de los modelos
una buena manifestación de la crisis por la que atraviesa. Sus datos son de racionalización universal, se explican los movimientos convergentes
complejos, pero es una crisis a la que probablemente no se le presta la que se observan en el clero: el sacerdote tiende a vestirse como los
necesaria atención 103. ¿No valdría la pena preguntarse si la pérdida de demás ciudadanos; el principio del celibato institucional recibe sólo una
plausibilidad que sufrió, a partir de los años sesenta, el movimiento de adhesión tibia; la integración en las estructuras de una vida profesional,
racionalización propio del conjunto de la vida económica, política y so- considerada como normal, es reivindicada por numerosos sacerdotes,
cial de este espacio cultural, desde el comienzo del siglo xix, no afectó mientras que algunos cuestionan un estatuto económico específico.
gravemente a un modelo de clero «legal-burocrático»? IM Y esto tanto
más cuanto que la Iglesia católica contemporánea presentaba precisa- Pero rechazar estas diferencias (hábito, celibato, estatuto profesional
mente una figura de extrema racionalización social, puesto que la des- y económico) es también correr el riesgo de una trivialización real de la
aparición de las Iglesia locales y del derecho consuetudinario 105 ha figura del sacerdote, especialmente en el marco del modelo «legal-buro-
hecho de ella una realidad unitaria, muy centralizada, en las que los crático»; se comprende que diversos responsables vean en ello el peligro
obispos —«alto personal dirigente de la Iglesia universal» (así K. Rah- de una pérdida aún mayor de plausibilidad. Los interesados suelen res-
ner)— están asistidos por un cuerpo mundial de sacerdotes que reciben ponder que, precisamente en orden a un ministerio más «profético»,
en todas partes la misma formación espiritual y teológica y a quienes deben aceptar el riesgo de la trivialización social de su estilo de vida. En
se propone como ideal enseñar en todas partes la fe con las mismas este caso, el carisma se convierte en un profetismo verbal o bien, según
palabras (¿no había decidido el Vaticano I la promulgación de un ca- la expresión de Jean Séguy, en un «carisma personal privado» y deja
tecismo único para todo el universo?). Además, en todos los lugares de ser un carisma de función: permite ser un clérigo para militantes
debían celebrar una liturgia cuya uniformidad estaba garantizada por o reinventar «un modo personal» de ejercer el ministerio pastoral. Tales
rúbricas muy detalladas y por una lengua inmutable, una lengua muerta. sacerdotes no podrán esperar sino el desacuerdo de una parte notable
En todas partes son también sacerdotes los que reclutan a los sacerdo- de los fieles: sus justificaciones sólo serán aceptadas por grupos redu-
tes, sin intervención activa de los cristianos y según criterios universales cidos y de acuerdo con el talante peculiar de los mismos 107 .
cuya definición escapa a ellos mismos.
b) Vida de los ministros en las Iglesias locales.
Estos interrogantes deberían ser tenidos muy en cuenta, sobre todo Nos hallamos en un auténtico callejón sin salida, ya que tanto en un
porque, más allá de las Iglesias de Occidente, permiten explicar de caso (mantenimiento de las diferencias dentro del modelo universal)
algún modo la imposibilidad en que se encuentran todavía, después de como en el otro (determinación de estas diferencias por los mismos
más de cuatro siglos, las Iglesias de América latina y de las Filipinas sacerdotes) se llega a una situación inaceptable. La única vía posible
para proveer por sí mismas a su necesidad de sacerdotes, y lo mismo y deseable para resolver el conflicto sería conceder a la Iglesia local
podemos decir de las Iglesias más jóvenes del África negra. Su segundo (obispos, sacerdotes, fieles) un papel efectivo en la elección y recepción
de sus ministros, tanto ordenados como no, y sobre todo en la determi-
103 nación de su estatuto, no de manera autárquica, sino en comunión con
104
Cf. supra, cap. II, 4.
Este vocabulario pretende traducir la caracterización que Max Weber
propone del clero como tipo-ideal; cf. Bconomie et société I (París 1971) 106
450-490. 107
J. Rogé, Le simple prétre..., op. cit., 215.
105
Sobre este punto y sobre el racionalismo abstracto que caracteriza al Al igual que la precedente, esta formulación que reutilizamos libre-
Código de 1917, cf. H.-M. Legrand, Gráce et institution dans l'Église: les mente es también de J. Séguy, Le clergé dans une perspective sociologique
fondements théologiques du droit canonique, en L'Église, institution et foi, ou que faison-nous de nos classiques?, en Prétres, pasteurs et rabbins dans
op. cit. la société contemporaine (París 1982) 27.
256 Ministerios de la Iglesia local Iglesias locales y crisis del clero 257

toda la Iglesia y según las necesidades del servicio al evangelio. Es muy c) Perspectivas para el futuro.
probable que, de este modo, fueran llamadas al ministerio personas «ca- El teólogo puede sugerir que el futuro de los ministerios ordenados
rismáticas», y que se reintrodujeran diferencias de estatuto entre los estaría mejor asegurado si las Iglesias locales volvieran a asumir un pa-
ministros ordenados y los fieles ordinarios. Entonces, esta doble dife- pel más activo en la llamada y recepción de sus ministros y, quizá más
rencia, en el carisma y en el estatuto, sería muy útil tanto para la Igle- aún, en la determinación de su estatuto. Esta vía está abierta, teológica
sia como para los interesados. y pastoralmente. Si la plausibilidad del modelo «universal» padece una
Esta vía supone esencialmente una revalorización de las Iglesias lo- erosión constante desde hace decenios, y las innovaciones procedentes
cales como comunión y como sujetos de derecho. Como ya hemos subra- del «carisma privado» difícilmente representan una alternativa, cabe
yado, esto no significa privilegiar la vida comunitaria como forma de preguntar si existen perspectivas reales de futuro.
la vida cristiana, ni preconizar el paso del modelo «gran Iglesia» al mo- ¿Emprenderemos de hecho el camino de la revalorización de las
delo «secta», términos que utilizamos aquí en el sentido de Max Weber. Iglesias locales mediante una llamada efectiva a las responsabilidades
Cuando en las consideraciones precedentes hemos afirmado que todos del conjunto de los cristianos? Para resolver crisis semejantes, la Iglesia
eran beneficiarios de los dones del Espíritu, todos constituían un pueblo latina ha seguido otros caminos, por ejemplo, la creación de un cuerpo
sacerdotal, todos eran responsables de la fe apostólica y de la construc- clerical cada vez más especializado. Baste pensar en el papel de los
ción de la Iglesia, hemos precisado constantemente que los dones del monjes cluniacenses del siglo xi, en el de los dominicos y franciscanos
Espíritu no eran intercambiables, que el sacerdocio común no signifi- del siglo XIII y en el de los jesuítas y los seminarios tridentinos a finales
caba en absoluto que todos tengan un ministerio sacerdotal y que la del siglo xvi. Por más que tales precedentes puedan servir como «lec-
solidaridad en la responsabilidad no implicaba el igualitarismo, sino que ción de la historia», a finales del siglo xx tal cuerpo clerical no puede
más bien suponía diferencias. cumplir en Occidente la misma función que desempeñó en los siglos
Además, este vocabulario teológico no es descriptivo, sino prescrip- anteriores los .
tivo. Su alcance social consiste en apelar de un modo efectivo a los Cabe también la posibilidad de continuar el camino seguido hasta
recursos latentes del pueblo cristiano para así permitir la transformación ahora. La conjunción de las órdenes religiosas, de los movimientos caris-
de las relaciones en el seno del núcleo de los fieles practicantes, suscep- máticos (renovación en el Espíritu) y de iniciativas locales atrayentes
tibles de asumir responsabilidades al servicio de la construcción de la para los jóvenes pueden aumentar sensiblemente el número actual de
Iglesia. Sin esta asunción de responsabilidades, la Iglesia no podría se- los que se preparan a la ordenación en la vida religiosa y en los semi-
guir siendo ese «servicio público» capaz de responder a la demanda reli- narios, que de hecho se han renovado seriamente. Pero ¿será esto su-
giosa (en materia de catequesis, de vida litúrgica...) que caracteriza pre- ficiente?
cisamente la figura de toda «gran Iglesia» y hace posible la evangeliza-
Prever el futuro no es incumbencia de los teólogos. Y tampoco pue-
ción. Tal asunción de responsabilidades sería un multiplicador potencial
den dar por supuesto que los retos actuales podrían superarse en una
del número de cristianos capaces de dar razón de su esperanza en su
generación. Es cierto que en 1958, poco antes de la muerte de Pío X I I ,
contexto social.
nadie estaba en condiciones de prever lo que sería la Iglesia católica
De una forma más concreta, esto supone la vitalidad de la expresión en 1968, después de Juan X X I I I y del Vaticano I I . Pero la demografía
sinodal de las Iglesias locales y el desarrollo de ministerios confiados y la pirámide de las edades de un cuerpo social como el de los sacerdo-
a los laicos, de acuerdo con los objetivos permanentes de la vocación de tes de 1983 no podrá modificarse sino al término de un esfuerzo de
la Iglesia y con las situaciones locales más coyunturales. En este con- unos treinta años.
texto de revitalización de las Iglesias locales cabe pensar en la colabo-
A nuestro juicio, no se podría afrontar esta dura tarea con posibi-
ración activa de las Iglesias locales —generalmente a escala más amplía
lidades reales de éxito sin que las Iglesias locales vuelvan a establecer
que la parroquial—• en la llamada a los ministerios no ordenados (de
estructuras de comunión y a ser sujetos de derecho. Todas nuestras re-
catequistas, de teólogos, de animadores de jóvenes, etc.) y ordenados
flexiones han insistido en una reasunción de los centros neurálgicos de
(diaconado y presbiterado), así como en la participación en la definición
nuestra eclesiología y más específicamente en la necesidad de reestruc-
de su estatuto y en su formación por medio de un apoyo económico.
turar la relación Iglesia-ministerio. Ambas cosas son exigidas tanto por
Para evitar el problema de que, como acontece en ciertas Iglesias del
la tradición más antigua como por el Vaticano I I . Así podremos hallar
Próximo Oriente, los sacerdotes carezcan de la suficiente formación,
será preciso hacer todo lo posible para que quienes asumen responsabi-
lidades ministeriales adquieran la conveniente preparación e incluso 108
Sin compartir todos sus diagnósticos, conviene leer J. Sutter, Trans-
cierta profesionalidad. ¡ormations culturelles et crise du clergé catholique frangais, en Prétres, pas-
teurs, rabbins..., op. cit., 60-92, y Ch. Suaud, Conditions et limites de la
reconversión des prétres en milieu rural, ibíd., 224-241.
17
258 Ministerios de la Iglesia local

un camino en las situaciones inéditas que tenemos que afrontar. Ni las BIBLIOGRAFÍA
simples afirmaciones ni los decretos serán suficientes para responder a
este desafío. Para ser eficaces, las soluciones deberán partir de la reali-
dad local, y ésta puede configurarse según diversos modelos. Deberán 1. Autonomización progresiva de los ministros
conjugarse, pues, inteligencia y pasión evangélicas para poder responder ordenados respecto a la Iglesia local
tanto a la verdad de las situaciones humanas —en su novedad y en su
permanencia— como a la verdad que viene de la revelación y, sobre J. Gaudemet, Les élections dans l'Église latine des origines au XVIe
todo, a la estructuración trinitaria de la Iglesia. En todo caso será pre- siécles (París 1979; colección de fuentes que permiten seguir la his-
ciso mantener el equilibrio expresado en la fórmula cristológica de Cal- toria de las elecciones). Dos números de «Concilium», 77 (1972):
cedonia: «sin confusión ni separación». La intervención de la comunidad en las decisiones de la Iglesia, y
157 (1980): Iglesia local y elección de los obispos, pueden iniciar a
la problemática histórica y eclesiástica.
C. Vogel, Titre d'ordination et lien du presbytére a la communauté ló-
cale dans l'Église ancienne: MD 115 (1973) 70-85, recogido en Or-
dinations inconsistantes et caractere inamissible (Turín 1978) 132-
148, ha de leerse al mismo tiempo que:
V. Fuchs, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Inno-
cenz III (Bonn 1930; reimpresión, Amsterdam 1963), para com-
prender las ordenaciones absolutas.
O. Nussbaum, Kloster, Priestermónch und Privatmesse (Bonn 1961) y
A. A. Haussling, Mónchkonvent und Eucharistiefeier: LQF 58 (Müns-
ter 1973), permiten situar el fenómeno, puramente occidental, de las
«misas privadas»; véase también C. Vogel, Une mutation cultuelle
inexpliquée: le passage de l'Eucharistie communautaire h la messe
privée: «Rev. Se. Reí.» 54 (1980) 231-250.
J. Séguy, Le clergé dans une perspective sociologique ou que faisons-
nous de nos classiques?, en Prétres, pasteurs et rabbins dans la
société contemporaine (París 1982) 11-58 (cuestionamiento estimu-
lante) .
«Concilium» 43 (1969): El ministerio y la vida del sacerdote en el
mundo actual.

2. Liturgia y derecho de las ordenaciones

en la Iglesia antigua

H. Botte, La «Tradition Apostolique» de saint Hippolyte. Essai de re-

constitution: LQF 39 (Münster 1963); el mismo texto fue publi-
cado por el autor en La «Tradition Apostolique» d'aprés les an-
ciennes versions: SC 11 bis (París 1968).
K. Richter, Zum Ritus der Bischofsordination in der «Apostolischen
Überlieferung» Hippolys von Rom und davon abhangigen Schriften:
«Archiv für Liturgiewissenschaft» 17 (1975) 7-51.
K. Richter, Die Ordination des Bischofs von Rom. Eine Untersuchung
zur Weiheliturgie: LQF 60 (Münster 1976).
A. Santantoni, L'ordinazione episcopale. Storia e teología dell'ordina-
zione nelle antiche liturgie dell'Occidente (Roma 1976).
I.. Mortari, Consacrazione episcopale e collegialita (Florencia 1969).
260 Ministerios de la Iglesia local

T. Michels, Beitrage zur Geschichte des Bischofsweihetages im christ- 4. Documentos eclesiales

lichen Altertum und im Mittelalter: LQF 22 (Münster 1927). P. Veuillot, Notre sacerdoce. Documents pontificaux de Pie X a nos
T. Osawa, Das Bischofseinsetzungsverfahren bei Cyprian. Historische jours. 1.°: Pío X, Benedicto XV, Pío XI; 2°: Pío XII (París 1954).
Untersucbungen zu den Begriffen iudicium, suffragium, testimo- El peso doctrinal de estos textos es variable.
nium, consensus (Francfort 1983). Es útil conocer tres documentos de la conferencia episcopal francesa
L. Koep, Bischofsliste: Reallexikon für Antike und Christentum II. para clarificar el objeto del ministerio: Tous responsables de l'Égli-
(Las listas de sucesión se establecen siempre según la sucesión en la se? (Lourdes 1973); Préparation au ministére presbytéral (Lourdes
sede de una Iglesia, y jamás según la imposición de manos). 1972); Église signe de salut au milieu des hommes (Lourdes 1971).
B. Botte, L'ordre d'aprés les priéres d'ordination, en Études sur le sa- Juan Pablo II, A los obispos, a los sacerdotes. Carta con ocasión del
crement de l'ordre (París 1957) 13-35. Jueves Santo, de 1979; se trata de una carta circunstancial, pero no
P. van Beneden, Aux origines d'une terminologie sacramentelle ordo, carente de importancia.
ordinare, ordinatio, dans la littérature chrétienne avant 313 (Lo-
vaina 1974; cf. H.-M. Legrand: RSPhTh 59 [1975] 676-680).
P.-M. Gy, Les anciennes priéres d'ordination: MD 138 (1979) 93-1222 5. Ministerios y carismas
(no considera los ritos, sino las oraciones para la ordenación del Cf. supra, 136, los estudios de Schürman y de U. Brockhaus.
obispo, del presbítero y del diácono).
K. H. Schelkle, Discípulos y apóstoles (Barcelona 1965). Sobre la apostolicidad.
J. Mateos, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de R. Schnackenburg, L'Apostolicité. État de la recherche: «Istina» 19
Marcos (Ed. Cristiandad, Madrid 1982). (1969) 5-32.
K. Rahner, Siervos de Cristo (Barcelona 1971).
3. Obras generales Y. Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia, sección cuarta: «La
apostolicidad de la Iglesia», en MS IV/1 (Ed. Cristiandad, Madrid
Para los ministerios en los orígenes de la Iglesia, cf. bibliografía supra, 2
1973) espec. 547-605.
pp. 135s. Añadir K. Kertelge (ed.), Das kirchliche Amt im Neuen R. Lemaire, De los servicios a los ministerios: «Concilium» 80 (1972)
Testament (Darmstadt 1977; recoge los estudios que marcaron la 23-32.
discusión entre 1873 y 1970). J. D. Zizioulas, La continuité des origines apostoliques dans la cons-
K. J. Becker, Das Priesterliche Dienst. II: Wesen und Vollmachtert cience théologique des Églises orthodoxes: «Istina» 19 (1974) 5-32,
des Priestertums nach dem Lehramt (Friburgo 1970). recogido en L'étre ecclésial (Ginebra 1981) 136-170.
H. Ott, Das Weihesacrament. Handbucb der Dogmengeschichte (Fri- B. D. Dupuy, Teología de los ministerios, en MS IV/2 (Madrid 21975)
burgo 1969; trad. francesa: Le sacrement de l'ordre. Histoire des 473-506.
Dogmes, París 1971, con bibliografía muy valiosa para el período
medieval y postridentino).
P. J. Cordes, Sendung zum Dienst, op. cit., supra, 172; cf. la reseña 6. Cualidad sacerdotal del ministerio ordenado
de H.-M. Legrand: RSPhTh 59 (1975) 688-693.
Y. Congar, Ministéres et communion ecclésiale (París 1971; trad. es- J. H. Elliot, The Elect and the Holy. An exegetical Examination of
pañola: Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973). I Peter 2,4-10 and the Phrase basileion hierateuma (Leiden 1966).
H. Küng, Sacerdotes, ¿para qué? (Barcelona 1973). lí. Schussler-Fiorenza, Priester für Gott. Studien zur Herrschafts- und
Priesterbegriff in der Apokalypse: NTA 7 (Münster 1972).
A. Chapelle, Pour la vie du monde. Le sacrement de l'ordre (Bruselas A. Vanhoye, Prétres anciens, prétre nouveau selon le Nouveau Testa-
1978; enraizamiento litúrgico, irenismo y preocupación espiritual)- ment (París 1980; el autor, especialista en la carta a los Hebreos,
J. Rigal, Ministéres dans l'Église, aujourd'hui et demain (París 1980; tiene en cuenta las dos obras precedentes. Cuando sobrepasa la
vulgarización bien informada). estricta perspectiva histórica, lo hace para tratar de enraizar en el
«Concilium» 80 (1972): Los ministerios en la Iglesia. NT la cualificación sacerdotal que será más tarde la de los presbí-
E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad teros. No todos los exegetas católicos lo seguirán hasta ese punto).
cristiana (Ed. Cristiandad, Madrid 1983). Trad. española: Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo (Salamanca
1982).
I'.-M. Gy, Réflexions sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrétien,
en Études sur le sacrement de l'ordre, op. cit., 125-145; y del mis-
262 Ministerios de la Iglesia local Bibliografía 263

mo autor, La théologie des priéres anciennes pour l'ordination des E. Schillebeeckx, La comunidad cristiana y sus ministerios: «Concilium»
évéques et des prétres: RSPhTh 58 (1974) 599-617. Algunas preci- 153 (1980) 395-438.
siones suplementarias por parte de este autor que se ha dedicado al J. M. Castillo, Ministerios, en Conceptos fundamentales de Pastoral
estudio del vocabulario, en Les anciennes priéres d'ordination: MD (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 628-647. Excelente síntesis sobre el
138 (1979) 119-122. tema, su diversidad, estructura, evolución histórica y tareas.
H.-M. Legrand, La presídeme de Veucharistie selon la Tradition ancien-
ne: «Spiritus» 18 (1977) 409-431 (examina los textos prenicenos
para esclarecer la relación entre presidencia de la Iglesia y presi- 8. El diaconado
dencia de la eucaristía; bibliografía). P. Winninger/Y. Congar, Le diacre dans l'Église et le monde d'aujourd'
D. Zahringer, Das kirchliche Priestertum nach dem heiligen Augustinus hui (París 1966).
(Paderborn 1931; reservas de Agustín sobre los conceptos de sacer- K. Rahner/H. Vorgrimler (eds.), Diakonia in Christo. Um die Erneue-
docio y de mediación aplicados a los ministros cristianos). rung des Diakonates (Friburgo 1962).
A. Duval, Les données dogmatiques du concile de Trente sur le sacer- J. C. Ploger/H. J. Weber, Der Diakon. Die Wiederentdeckung und
doce: «Bulletin du Comité des Études» 6 (1972) 448-472 (el mejor Erneuerung seines Dienstes (Friburgo 1980).
estudio de los textos de Trento). P. Beltrando, Diaconi per la Chiesa. Itinerario ecclesiologico del ripristi-
J.-M.-R. Tillard ha aclarado la articulación de la dimensión sacerdotal no del ministero ecclesiale (Milán 1977; presentación clara e infor-
del ministerio ordenado en tres artículos: La qualité sacerdótale du mada; bibliografía).
ministere chrétien: NRTh 95 (1973) 481-514; L'évéque et les autres J. Hornef, ¿Vuelve el diaconado de la Iglesia primitiva? (Barcelona
ministéres: «Irénikon» 48 (1975) 194-200; «Ministere» ordonné et 1962).
«sacerdoce» du Christ: ibid., 49 (1976) 147-166. Diaconal permanent. Recueil de textes théologiques (1983) (colección
P. Brunner, Sacerdotium und Ministerium. Ein Diskussionsbeitrag in de documentos teológicos que acompañaron el renacimiento del dia-
9 Thesen: «Kerygma und Dogma» 18 (1972) 101-117. (El autor, conado en Francia).
luterano, explica por qué ciertas expresiones o prácticas católicas se- J. Urdeix Dordal y otros, Diáconos para la comunidad (Barcelona 1979).
guirían creando dificultad). V. Oteiza, Diáconos para una Iglesia en renovación, 2 vols. (Bilbao
J. M. Castillo, Sacerdocio, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Ed. 1982).
Cristiandad, Madrid 1983) 886-895; magnífica síntesis de toda esta
problemática.
9. Representación de Cristo
7. Diversidad de los ministerios B.-D. Marliangeas, Clés pour une théologie du ministere. In persona
Pablo VI, motu proprio Ministeria quaedam: AAS 64 (1972) 529-534; Christi. In persona Ecclesiae (París 1978; estudio sobre santo To-
DC 69 (1972) 852-856. más y los grandes teólogos de los siglos xvi y xvn).
Tous responsables dans l'Église? Réflexions de l'Assemblée pléniére de P. E. Persson, Kyrkans ambete som Kristusrepresentation (Lund 1961);
l'Épiscopat, Lourdes, 1973 (París 1973). cf. la importante recensión de L.-M. Dewailly, La personne du Christ
H. J. Pottmeyer, Die Zuordnung von Laie und Priester im pastoralen ou l'objet du ministere: RSPhTh 46 (1962) 650-657 (trad. alemana
Dienst: «Lebendige Seelsorge» 29 (1978) n. 1. resumida: Repraesentatio Christi. Der Amtsbegriff in der neueren
rómisch-katholischen Théologie, Gotinga 1966).
P. Franzen, Aspectos del proceso de dogmatización del ministerio:
«Concilium» 80 (1972) 537-549. P. J. Cordes, «Sacerdos alter Christus». Der Reprasentationsgedanke in
H.-M. Legrand, Réflexions théologiques sur la diversité des ministéres der Amtstheologie: «Catholica» 26 (1972) 38-49.
d'Église, en Future Prospects and Preparation for Ministries in Ca-
tholic Institutions of Theology (Bogotá 1982) 99-134 (también él 10. Carácter indeleble
considera el vínculo entre formación teológica y ministerio).
P. S. de Achútegui (ed.), Asían Colloquium on Ministries in the Church J. Galot, La nature du caractére sacramentel. Étude de théologie mé-
(Hong-Kong, feb. 27-marzo 5, 1977; Manila 1977). diévale (París 1957).
L. Karrer, Laientheologen in pastoralen Berufen. Analyse, Beratung C. Vogel, Ordinations inconsistantes et caractére inamissible, op. cit. La
(Maguncia 1974; incluye los estatutos elaborados por catorce dió- fuerza de esta documentación consiste en que se funda en la histo-
cesis para los teólogos laicos). ria de las instituciones y no sólo en testimonios literarios. Se en-
H. Küng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 31977) 607-639. contrarán algunas correcciones de interpretación en:
264 Ministerios de la Iglesia local Bibliografía 265
J. Lécuyer, Le sacrement de l'ordination. Recherche historique et théo- G. Lefeuvre, La vocation sacerdotale dans le second concile du Vatican
logique (París 1983; se revela un poco armonizante en función de (París 1978; tiene presente principalmente el decreto Optatam to-
la doctrina posterior). tius; dedica tres páginas a PO; alegato a favor de los seminarios
H.-M. Legrand, Carácter indeleble y teología del ministerio: «Conci- menores en coherencia con la teoría de los «gérmenes de la vo-
lium» 74 (1972) 58-65; estatuto dogmático de esta doctrina y sus cación»).
efectos eclesiológicos. A. Godin, Psychologie de la vocation. Un bilan (París 1975; presenta
diferentes encuestas que han revelado una excesiva vinculación a la
11. PoderI'Jerarquía madre en más de un tercio de los casos).
C. Suaud, La vocation. Conversión et reconversión des prétres ruraux
J. Delorme, El ministerio y los ministerios en el Nuevo Testamento (París 1978). Estudio sociológico notable de las condiciones objeti-
(Ed. Cristiandad, Madrid 1975). Hay un verdadero poder recono- vas de «inculcación de la vocación».
cido en el NT a los ministros, pero procede del servicio al evangelio.
Y. Congar, Pour une Église servante et pauvre (París 1962). 13. El celibato eclesiástico
R. Roques, Uunivers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon
le Pseudo-Denys (París 1954; nueva ed. 1983), sobre todo los capí- R. Gryson, Les origines du célibat ecclésiastique du Ie au VIIe (Gem-
tulos VI al VIII (la influencia del Pseudo-Dionisio ha sido deci- bloux 1970). Junto a este libro deberá leerse el artículo del mismo
siva). autor Dix ans de recherches sur les origines du célibat ecclésiasti-
H. Dombois, Hierarchie. Grund und Grenze einer Umstrittenen Struk- que: RTL 11 (1980) 157-185 (competencia histórica y objetividad).
tur (Friburgo 1971; sobre el que hay que ver la reseña de J. Hoff- J. Gaudemet, Gratien et le célibat ecclésiastique (Roma 1967) 342-369,
mann, L'horizon cecuménique de la reforme du droit canonique. y Le célibat ecclésiastique. Le droit et la pratique du XIe au XIIIe
Á propos de deux ouvrages de Hans Dombois: RSPhTh 57 [1973] siécle: «Zeitschr. Savigny Stiftung» 99 (1982) 1-31, ofrece un estu-
228-250). dio de la introducción progresiva del celibato y de las resistencias
G. Defois y otros, El poder en la Iglesia (Madrid 1974). que encuentra.
O. Semmelroth, El pueblo sacerdotal de Dios y sus jefes ministeriales: P. Picard, Zolibatsdiskussion im katólischen Deutschland der Aufklá-
«Concilium» 31 (1968) 95-110. rungszeit (Dusseldorf 1975) y W. Leinweber, Der Streit um den
A. Ganoczy, «Grandeza» y «miseria» de la doctrina tridentina sobre los Zolibat im 19. Jahrhundert (Münster 1978), abarcan aproximada-
ministerios: «Concilium» 80 (1972) 514-526. mente la misma época, pero el segundo destaca con más claridad las
afinidades de los adversarios y de los defensores del celibato obliga-
torio, así como sus posiciones teológicas.
12. Vocación al ministerio J. Coppens (ed.), Sacerdoce et célibat. Études historiques et théologi-
ques, colección «Bibliotheca Ephem. Theol. Lovan.» n.° 28 (las pá-
P. H. Lafontaine, Les conditions positives de l'accession aux ordres ginas 307-713 se refieren al celibato, donde los estudios son un
dans la premiére législation ecclésiastique (300-492) (Ottawa 1963) poco desiguales).
71-100. (La Iglesia antigua se preocupa muy poco de la libertad del Los problemas planteados por el celibato son ilustrados por A. Godin,
sujeto). Psychologie de la vocation, op. cit., y de manera excelente por
Y. Congar, Les ordinations «invitus», «coactus», de l'Église antique au R. Vancottem, Vecteurs psychologiques et altitudes religieuses chez
canon 214: RSPhTh 50 (1966) 169-197, recogido en Droit anden le prétre: «Lumen Vitae» 32 (1977) 312-342 (se destacan las corre-
et structures ecclésiales (Londres 1982). laciones entre actitudes respecto a la sexualidad, relaciones con los
L. Branchereau, De la vocation sacerdotale (París 1896). padres, con la autoridad y con Dios). Véase el estudio simétrico de
J. Lahitton, La vocation sacerdotale. Traite pratique et théorique (Pa- Th. Nef, Discours religieux et structure de la personnalité. Impact
rís 1909, 71922). de l'image parentale sur l'image de Dieu chez les religieuses actives
R. Darricau, Un débat sur la vocation au debut du XXe siécle: l'affaire et contemplatives: «Mélanges de Science Religieuse» 39 (1982) 131-
Lahitton (1909-1912), en La vocation sacerdotale et religieuse en 156; 186-201.
Trance. XVIIe-XIXe siécles (Angers 1979; estudio de la controversia
entre Branchereau y Lahitton; el autor parece minimizar la posición El n.° 116 (1976) del «Supplément», dedicado a los «Problemas de
de Lahitton y su aprobación explícita por Pío X, probablemente un clero casado», llama la atención sobre los problemas nuevos que
porque la literatura posterior vuelve a una posición relativamente afrontaría la Iglesia latina si aceptara un celibato opcional; y esto a par-
cercana a la de Branchereau). tir de la experiencia de las Iglesias protestante y ortodoxa.
 Bibliografta 267
266 Ministerios de la Iglesia local
dad, en 20 Tesis sobre ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 1980)
«Concilium» 78 (1972): Celibato y ministerio. 81-88.
F. Boeckle, El celibato (Barcelona 1970). «Concilium». Revista internacional de Teología: 202 (1985), La mujer
T. Matura, Celibato y comunidad (Madrid 1973). ausente en la teología y en la Iglesia.
C. F. Parvey, Ordination of Women in Ecumenical Perspective (Gine-
14. Ordenación de las mujeres bra 1980), con bibliografía ecuménica.
Estudios históricos. H.-M. Legrand/J. Vikstrom, Die Zulassung der Frau zum Amt, en Das
geistliche Amt in der Kirche (Francfort 1981, 51983) 102-126, re-
R. Gryson, Le ministére des femmes dans l'Église ancienne (Gembloux
dactado por una comisión conjunta católico-evangélica, según la cual
1972).
la ordenación de las mujeres no es un problema teológico «particu-
A. G. Martimort, Les diaconesses. Essai historique (Roma 1982).
lar»; en él deben aplicarse los principios hermenéuticos generales
E. K. Borresen, Subordination et équivalence. Nature et role de la jem-
vigentes en el conjunto de la teología.
me d'aprés Augustin et Tbomas d'Aquin (Oslo-París 1968; investi-
E. Behr-Siegel, La place de la jemme dans l'Église: «Irénikon» 56
gación pionera y decisiva, sobre todo para el concepto de androcen-
(1983) 46-53; 194-214 (punto de vista de una teóloga ortodoxa
trismo que marca casi toda la reflexión teológica hasta el siglo xx).
francesa; el futuro dirá qué eco tendrá esta apertura en la teología
I. Raming, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottge- ortodoxa).
wollte Tradition oder Diskriminierung? Eine rechtshistorische-dog-
matische Untersuchung der Grundlagen von Kanon 968, § 1 des
15. Espiritualidad de los sacerdotes
Codex Iuris Canonici (Colonia 1973). Estudio de la tradición canó-
nica occidental. Entre las obras que articulan bautismo y ordenación o tienen en
Poullain de La Barre, De l'égalité des deux sexes. Discours physique et cuenta las condiciones pastorales:
moral ou l'on voit l'importance de se défaire des préjugés (París M. Pellegrino, Le prétre serviteur selon saint Augustin (París 1968).
1683). La primera publicación, que sepamos, de un teólogo católico L. Bouyer, El sentido de la vida sacerdotal (Barcelona 2 1967).
que admite la posibilidad de ordenar a las mujeres; el autor se pasó S. Laszlo (ed.), Priesterliche Spiritualitat heute (Viena 1977).
luego a la Reforma. J. Leclercq, El sacerdote ante Dios y ante los hombres (Salamanca
J.-M. Aubert, La jemme. Antiféminisme et christianisme (París 1975). 1965).
Contexto histórico general. C. Dillenschneider, Teología y espiritualidad del sacerdote (Salamanca
2
«Concilium» 111 (1976): La mujer en la Iglesia. 1964).
Comunicación ínter insigniores y debate actual. 16. Convergencias
Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, «ínter insigniores»:
H. Meyer/H. J. Urban/L. Vischer, Dokumente wachsender Überein-
AAS 69 (1977) 98-117; DC 59 (1977) 158-164.
stimmung. Samtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller
L./A. Swidler (eds.), Women Priests. A Catholic Commentary on the
Gesprdche auj Weltebene, 1931-1982 (Francfort 1983). Colección
Vatican Declaration (Nueva York-Toronto 1977). Obra colectiva
recomendable por su carácter exhaustivo.
americana, que examina la validez de los argumentos propuestos por
Comisión Anglicano-Católica, Jalons pour l'unité. Rapport final (París
ínter insigniores; el tono crítico de conjunto no invalida la gran
1982).
seriedad científica de varias de sus contribuciones.
Comisión Internacional Luterano-Católica, Le ministére dans l'Église:
M. Hauke, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hin-
DC 79 (1982) 459-472.
tergrund der Schopjungs- und Erlósungsordnung (Paderborn 1982).
H. Vorgrimler, Amt und Ordination in okumenischer Sicht (Friburgo
Ilustra la argumentación de ínter insigniores, aunque no afronta la
1973).
categoría del androcentrismo.
H. Schütte, Amt, Ordination und Sukzession im Verstándnis evange-
M.-J. Bérére/R. Dufourt/D. Singles, Et si on ordonnait des femmes?
lischer und cathólischer Exegeten und Dogmatiker der Gegenwart
(París 1982). Aproximación crítica a ínter insigniores; la reflexión
sowie in Dokumenten okumenischer Gesprdche (Dusseldorf 1974).
se centra en el sistema simbólico. Obra muy bien informada; no compartimos su sugerencia final de
E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad reconciliación de los ministerios por un acto de soberanía del papa;
cristiana (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) esp. pp. 167ss. cf. nuestra reseña en RSPhTh 60 (1976) 684-689; para la obra pre-
Dimensión ecuménica del celibato. cedente, ibíd., 680-684.
H. Küng, 16 Tesis sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y la socie-
 Visión histórica y ecuménica 26'J
CAPITULO III sencillamente una cuestión de honestidad reconocer que las preten-
siones del papado gregoriano, explicables a pesar de sus excesos,
LA COMUNIÓN ENTRE LAS IGLESIAS en el patriarcado de Occidente (sobre todo ante las dificultades que
atravesaba), condujeron finalmente a la ruptura entre la Iglesia la-
tina y la Iglesia bizantina. En el plano teológico, las justificaciones
de la centralización romana, que no dejó de aumentar desde esta
I. VISION HISTÓRICA Y ECUMÉNICA
ruptura, y las definiciones del Vaticano I no hicieron sino agravar
la separación. Por otra parte, la Reforma protestante está ligada,
en su mismo nacimiento, no tanto al rechazo del papado, ni siquie-
En los debates del Vaticano I I , e incluso con bastante amplitud en
ra de sus escándalos (venta de las indulgencias, complicidades con
los que siguieron al concilio, se trató de la comunión entre las Igle- un episcopado gravemente secularizado), sino a la repulsa, que to-
sias recurriendo al binomio conceptual «primado-episcopado» o davía perdura, de las formas teológicas e institucionales heredadas
«primado-colegialidad». Esta problemática traduce bien la preocu- de la Edad Media.
pación que tuvo la mayoría de los Padres conciliares por reequili-
brar y redefinir los «poderes» respectivos del papa y de los obis- Es cierto que la presencia de representantes de todas las Igle-
pos, pero constituye también una reducción moderna de unas pers- sias y confesiones cristianas en los funerales de Pablo VI muestran
pectivas tradicionales, teológicamente imprescriptibles. claramente que este papa supo dar a su ministerio una forma de
Por ello, el teólogo deberá tener en cuenta esta problemática, actuación acorde con las orientaciones ecuménicas del Vaticano I I ;
pero en el fondo esto no disipó los temores de la mitad del uni-
de evidentes implicaciones ecuménicas, evitando el divorcio entre
verso cristiano, que sigue sin poder aceptar el papado en su forma
historia y teología especulativa y mostrando una sensibilidad real
institucional de hoy. Aun cuando los otros cristianos abandonan ya
a las directrices del decreto sobre el ecumenismo: «Es necesario las antiguas polémicas y reconocen en el papado muchos rasgos po-
que la teología y las otras disciplinas, sobre todo las históricas, se sitivos para el mundo de hoy, las distintas confesiones, dentro de
enseñen también bajo el aspecto ecuménico, para que respondan su diversidad, coinciden en un punto: la comunión entre las Igle-
con mayor exactitud a la realidad. Es de gran importancia que los sias, con respecto a la Escritura y la tradición, no puede tomar las
futuros pastores y sacerdotes dominen la teología elaborada según formas que el papado cree debe darles y que cristalizaron en las
este criterio con toda exactitud, sin espíritu polémico, sobre todo definiciones del Vaticano I y más aún en su interpretación pos-
en lo que se refiere a las relaciones de los hermanos separados con terior.
la Iglesia católica» (UR 10).
Ante esta situación, que condiciona tan directamente el cumpli-
El Vaticano II y Pablo VI, en la aplicación del concilio, siguie- miento del mandato del Señor de «que todos sean uno» (Jn 17,
ron este criterio en muchas cuestiones discutidas: así ha ocurrido 21), los teólogos católicos tienen una parte de responsabilidad que
con la celebración eucarística, tanto en el plano teológico como en les recuerda el mismo decreto sobre el ecumenismo: «Al comparar
el de las reformas, y éste es sólo un ejemplo'. No obstante, a pe- las doctrinas, recuerden que existe un orden o 'jerarquía' en las
sar de cierto número de directrices en este sentido, sobre el fun- verdades de la doctrina católica, ya que es diversa su relación con
cionamiento de la curia romana, el concilio no quiso o no pudo el fundamento de la fe cristiana» (UR 11). Al abordar en este espí-
afrontar con el mismo espíritu la cuestión del papado, tan difícil ritu la cuestión de la comunión de las Iglesias y del papado, del
para los no católicos. De hecho, como Pablo VI tuvo la valentía mismo modo que deben abordar toda cuestión doctrinal, contribui-
teológica y espiritual de expresar ante el Secretariado romano para rán por su parte con sus propios medios, como pide a todos el mis-
la Unión de los Cristianos, «el papa, como bien sabemos, es sin mo decreto (UR 6), a «esta reforma permanente, que la Iglesia, en
duda el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo» 2 . Es cuanto institución humana y terrena, siempre necesita (...) si, por
circunstancias de lugar y tiempo, algunas cosas en la moral, en la
1 disciplina eclesiástica o incluso en el modo de exponer la doctrina
Cf. la impresionante lista de los desacuerdos así superados entre católi-
cos y luteranos, según la Declaración de la comisión mixta (internacional) —que debe distinguirse cuidadosamente del propio depósito de la
católico-luterana: DC 80 (1983) 966. fe— no se hubieren observado debidamente».
2
DC 64 (1967) 870.
270 La comunión entre las Iglesias Comunión entre las Iglesias en la Antigüedad 271

Todo lo anterior tiene una implicación metodológica decisiva. comunión que se consolidan paulatinamente: los intercambios de
Para tratar en forma adecuada de la comunión entre las Iglesias no cartas, que se conservan y difunden, entre Iglesias 6 , y también
se podría partir únicamente de las definiciones del Vaticano I, la convocatoria de sínodos regionales, que se apoyan en la existen-
porque, entre otras cosas, no se pueden desligar totalmente del cia de Iglesias principales, los cuales ejercen una primacía en una
contexto específico del Occidente latino de la segunda mitad del vasta región del Imperio. Es necesario reflexionar sobre estos dos
siglo xix 3 . Ya hemos indicado antes el carácter demasiado res- últimos fenómenos para captar la figura teológica de la comunión
tringido de la problemática primado-colegialidad. Además, las apor- entre las Iglesias.
taciones del Vaticano I deben interpretarse, según su intención
expresa, sobre el trasfondo de la teología del primer milenio. Final- 1. Sínodos y primacía de las sedes principales
mente, el Vaticano II ha querido también enlazar con esta eclesio- La historia del lenguaje es reveladora del modo en que la Iglesia
logía de comunión. Por ello es necesario recurrir a la tradición para antigua se plantea el tema de las estructuras de la comunión 7 . La
enfocar precisa y ecuménicamente la comunión entre las Iglesias. primera vez que el término «primado» aparece en relación con la
Esto implica que se debe partir de las formas de la comunión uti- sede romana, en el canon 6 de Nicea 8 , se utiliza en plural; el pri-
lizados por las Iglesias en la antigüedad cristiana y de las dificul- mer concilio ecuménico no ve la necesidad de distinguir los prima-
tades surgidas entre Oriente y Occidente a propósito de la com- dos de Alejandría, de Antioquía y de Roma. Esta constatación es
prensión de los cargos primaciales y patriarcales, para comprender doblemente instructiva: significa que el problema de la relación
con exactitud las definiciones del Vaticano I relativas al primado. entre primado y colegialidad no se planteaba en estos términos en
Sólo entonces se podrá situar la problemática contemporánea de la la Iglesia antigua; la cuestión del primado en la Iglesia antigua no
colegialidad y del primado, tal como surgió del Vaticano I I , y con- atañe exclusivamente a la sede romana, sino que es un problema
cebir toda la Iglesia como comunión de Iglesias locales. más amplio.
Mejor que los análisis abstractos lo ilustrará un ejemplo: la de-
cisión de deponer a Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, en el
II. FORMAS DE COMUNIÓN ENTRE LAS IGLESIAS 268, fue tomada por un sínodo de obispos de la provincia, los cua-
EN LA ANTIGÜEDAD CRISTIANA les ordenaron inmediatamente a su sucesor. Después, el sínodo
escribió a los obispos de Roma y de Alejandría, las otras dos Igle-
Durante la antigüedad cristiana prevalece una eclesiología de comu- sias principales, para comunicarles lo ocurrido y para decirles que
nión entre Iglesias-hermanas4. Cada Iglesia local es considerada el nuevo obispo de Antioquía, Domnus, «está adornado de todas
como la Iglesia de Dios, una, santa, católica y apostólica, pero se las cualidades que convienen a un obispo. Os lo comunicamos para
tiene clara conciencia de que no puede serlo sino en comunión con que le escribáis y recibáis sus cartas de comunión» 9. En la Iglesia
las otras Iglesias locales: esto se manifiesta de manera especial en
la celebración de la eucaristía 5 y en la ordenación de sus obispos 6
Sobre el intercambio de cartas, cf. P. Nautin, Lettres et écrivains chré-
(cf. supra, pp. 191s). Además, existen otras manifestaciones de esta tiens des IP et IIP siécles (París 1961); E. Lanne, Églises locales et patriar-
cats a l'époque des grands conciles: «Irénikon» 34 (1961) 292-321; C. Vogel,
Unité de l'Église et pluralité des formes historiques d'organisation ecclésias-
3 tique, du IIP au IV siécle, en L'épiscopat et l'Église universelle (París
El estudio de J. Hoffmann, L'infaillibilité pontifical: formulation d'un
dogme ou genése d'une idéologie?, en Pouvoirs et vérité (París 1981) 209- 1962) 615-616, propone una clasificación de estas cartas que no es del todo
229, sitúa decididamente el ultramontanismo en la búsqueda apasionada de convincente.
7
su identidad por parte de una Iglesia profundamente insegura a causa de las Para este desarrollo nos remitimos a la problemática que propone J. Rat-
diferentes formas de la «modernidad»; de este modo, se le reconoce al ultra- zinger, Le nouveau peuple de Dieu (París 1971) 42-129 (trad. española: El
montanismo su verdadera función y a las definiciones de 1870 su horizonte nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972). Sobre el origen de los sínodos, véase
inmediato. J. E. Lanne, Uorigine des synodes: «Theologische Zeitschrift» 27 (1971) 201-
4 222, y las monografías en curso de publicación sobre los sínodos prenicenos
Cf. M. Fahey, Ecclesiae sórores ac fratres: Sibling Communion in the
Pre-Nicene Christian Era: «Proceedings of the Thirty-sixth Annual Conven- de J. A. Fischer, en Annuarium Historiae Conciliorum.
8
tion» 36 (1981) 15-38 (amplia bibliografía). Conc. Oec. Decreta, 8.
5 9
Cf. H.-M. Legrand, Communion ecclésiale et eucharistie aux premiers Eusebio, Histoire Ecclésiastique VII, 30,17: «Sources chrétiennes» 41
siécles: «L'Année Canonique» 25 (1981) 125-148 (importante bibliografía). (París 1955) 219.
272 La comunión entre las Iglesias Comunión entre las Iglesias en la Antigüedad 273
prenicena hay, pues, sínodos, que son la reunión de los obispos de — En el siglo iv se reconoce unánimemente la constante orto-
una región para examinar juntos la tradición de la Iglesia y reafir- doxia de la Iglesia romana en la fe, hecho que constituye la piedra
mar su unidad. Pero, además de los sínodos, hay una estructuración de toque de la verdadera fe para las otras Iglesias.
en el seno de las sedes episcopales. Unas Iglesias «principales»,
que coinciden con una región del Imperio, se destacan de las otras 2. Los concilios ecuménicos.
por la influencia de diversos factores: instrucción de esta Iglesia Roma y las sedes principales
por un apóstol, prestigio de su doctrina, de sus mártires, de la ca-
ridad (envío de ayudas a las otras Iglesias más pobres) y, final- Los sínodos llamados ecuménicos pudieron celebrarse a nivel de
mente, su importancia política... Estas Iglesias principales regulan toda la Iglesia gracias a Constantino y luego a los emperadores cris-
las relaciones entre obispos y garantizan la cohesión del conjunto tianos que los convocaron e hicieron posibles sus reuniones, aun-
de la Iglesia: cincuenta años después del caso de Pablo de Samo- que fuera sólo materialmente. A pesar de que los obispos de Oc-
sata, Nicea reconocerá el primado a estas Iglesias. cidente estaban poco representados en tales concilios, éstos permi-
Al principio, el primado de Roma no está directamente ligado tieron por primera vez una acción concebida como la del conjunto
a Mt 16,18. Hacia el final del siglo iv, el decreto de Gelasio 10 pro- del episcopado en favor de la Iglesia entera. Antes de ellos sería
pondrá la teoría de las tres sedes de Pedro como fundamento de anacrónico hablar de una «colegialidad episcopal», que sólo con
los tres primados reconocidos por Nicea. Para Antioquía y Roma ellos empieza a tomar forma.
no era muy difícil; para Alejandría se hizo recurriendo a la tradi- El primer concilio ecuménico en que aparece la colegialidad es
ción de Marcos, discípulo de Pedro. La teoría romana era hábil: también, como hemos señalado, el que reconoce los primados si-
frente a las pretensiones cada vez más claras de Constantinopla, se multáneos, llamados más tarde patriarcados, de las sedes de Roma,
limitaba el primado a las tres antiguas sedes principales; y, dentro de Alejandría y de Antioquía. Estos primados tienen una función
de esta construcción, Roma, última sede de Pedro, podía reivindi- que difiere de un patriarcado a otro y que no es homogénea para
car la primacía sobre las ya reconocidas. todas las regiones de un mismo patriarcado 13 .
El recurso a Mt 16,18 para fundamentar una primacía especí- A título de ejemplo, el vigésimo sínodo de Cartago, en el que
fica de Roma está atestiguado en esta ciudad en el siglo n i , pero participó san Agustín, excomulga a los que se atrevan a apelar a
no adquiere forma propia sino durante el siglo IV; esta exégesis no Roma 14 . Pero el espíritu con que se ejercen estos primados se ma-
se conoce en otros lugares: san Agustín, por ejemplo, la desconoce. nifiesta en la amplia recepción del trigésimo cuarto canon de los
Antes de este fundamento petrino, la sede romana obtiene (y re- apóstoles: «Es necesario que los obispos de cada nación sepan quién
clama para sí) el reconocimiento de una primacía que supera las de de entre ellos es el primero y que lo consideren como su jefe (ca-
Antioquía y Alejandría por los tres motivos siguientes: beza). No deben hacer nada sin su consentimiento, aunque corres-
ponde a cada uno tratar los asuntos de su propia diócesis y de los
— En Roma estaba la sede de los apóstoles Pedro y Pablo, que territorios que dependen de ella. Pero tampoco él (es decir, el pri-
asegura a esta Iglesia un enraizamiento apostólico especialmente mero entre ellos) deberá hacer nada sin el consentimiento de todos
vigoroso. Pero la preeminencia respecto a las otras Iglesias se le los otros. Así, reinará la concordia y Dios será glorificado por el
reconoce a la Iglesia de Roma y no a su obispo u . Hijo en el Espíritu Santo» 1S.
— Muchos signos indican que la posición especial de la Igle-
sia romana estaba ligada al traslado de la primera Iglesia de Jeru- ter, Das Petrusamt in der Kircbe des 1.-2. Jhdts: Jerusalem-Rom, enM. Roes-
le/O. Cullmann, Begegnung der Christen (Stuttgart y Francfort 1959) 373-
salén a Roma 12 . 389; id., La primauté dans l'Église, dans la perspective de l'bistoire du salut:
10 «Istina» 8 (1961-1962) 333-358.
Esta parte del Decreto de Gelasio (DzS 350s) se remontaría, según la 13
Para la situación en el patriarcado de Occidente, véase P. Batiffol,
mayor parte de los investigadores, al sínodo romano del 382. Cathedra Petri (París 1938) 41-59.
11
Cf. P. Grelot, Fierre et Paul fondateurs de la primauté romaine: «Isti- 14
Cf. Ch. Munier, Un canon inédit de XX' concile de Carthage: «ut
na» 27 (1982) 226-268. nullus ad romanam ecclesiam audeat appelare»: «Rev. Se. R.» 40 (1966) 133-
12
Para la historia de la exégesis de Mt 16,18-19 nos remitimos a la mo- 126.
nografía de J. Ludwig, Die Primatworte Mt 16,18.19 in der altkirchlichen 13
P. Duprey, La structure synodale de l'Église dans la tradition oriéntale:
Exegese (Münster 1952). Para la relación Roma-jerusalén, véase K. Hofstet- «Proche-Orient Chrétien» 20 (1970) 124, que el autor comenta así: «Hay una
18
 El primado romano en la historia 275
III. EL PRIMADO ROMANO EN LA HISTORIA obstante la presión de los carolingios, concibe siempre su ministe-
rio como una función que consiste en conservar la fe definida por
Las Iglesias principales ejercen un papel importante al servicio de los concilios ecuménicos, sin añadir nada a ella por sí mismo18.
la comunión de la Iglesia, como consta durante el primer milenio, Respecto al segundo milenio, en cambio, es exacto decir con
en el que todo concilio ecuménico debe contar con la aprobación J. Ratzinger que «pronto el papado no conoce ya el derecho conci-
de los cinco patriarcados, ya que Calcedonia añadirá Constantino- liar sino como derecho papal» 19. Lo atestiguan los sínodos genera-
pla y Jerusalén a las tres primeras sedes 16 . les medievales, en los que los papas se presentan como el único le-
La crisis que desencadena la no aprobación por el papa san gislador20. Este equívoco teológico estaría ya en germen, según el
León del canon 28 de Calcedonia, que pone al mismo nivel a Cons- mismo autor, en la crisis suscitada por el canon 28 de Calcedonia:
tantinopla y a Roma ", manifiesta ya claramente divergencias entre la concepción diferenciada de la precedencia apostólica (por Roma)
la idea que Roma tiene de su propia autoridad y la que reconocerá y del poder patriarcal (por Constantinopla) conduce, en estas cir-
el Oriente; estas divergencias crecerán con el tiempo. cunstancias, a una concurrencia entre dos patriarcados. Desgracia-
La resistencia de Roma se funda en que no podría prescribir damente, Roma no consiguió separar la función apostólica de la
ni ocultarse la decisión apostólica de transferir el primado de Jeru- idea patriarcal, esencialmente administrativa, presentando al mun-
salén a Roma. La equivalencia que Calcedonia quiere introducir en- do oriental una reivindicación que, bajo esta forma, no podía ni
tre la antigua y la nueva Roma, en nombre de un principio polí- debía ser admitida.
tico, el de la adecuación de las circunscripciones eclesiásticas a las En su primera etapa, el problema «primado-episcopado» se
de la administración civil, es firmemente rechazada en nombre de plantea, pues, como problema «primado-patriarcado» y «Roma-
un principio apostólico: «Una cosa es la organización de los asun- Constantinopla». Se presenta como un problema de elección entre
tos seculares y otra la de los asuntos de Dios». dos concepciones: administración central o responsabilidad supre-
La primera argumentación de Roma es, pues, su conciencia, ya ma para la unidad y la pureza de la fe sin ejercicio directo de ju-
antigua, de ser la sede de Pedro, lo que le confiere títulos jurídicos risdicción. Nadie negará que en este campo los límites son cierta-
no fundados en la legislación conciliar: está claramente desarrolla- mente fluidos y que no se pueden determinar en forma precisa. Sin
da, el año 382, en el decreto, ya citado, de Gelasio, según el cual embargo, debería ser posible encontrar un camino» 21 .
«es la voz del evangelio, y no decisiones conciliares, la que hace Ante la imposibilidad de indicar aquí los factores de la ruptura
que la Iglesia romana presida las otras Iglesias» (DS 350). En este progresiva entre Oriente y Occidente y sus etapas a , nos parece,
debate surge un malentendido que perdura todavía: mientras que 18
Cf. V. Peri, Pro amore et cautela orthodoxae fidei: note sul ministero
para el Oriente el orden eclesial (el derecho eclesiástico) no puede ecclesiale del Vescovo di Roma nella dottrina commune tra l'VIII e il IX
ser sino derecho de los cánones, es decir, derecho conciliar, el Oc- secólo:
19
«Rivista di storia e letteratura religiosa» 12 (1976) 341-363.
cidente conoce un derecho «papal», independiente de los concilios 20
T. Ratzinger, Le nouveau peuple..., op. cit., 56.
e incluso superior a ellos. Sin embargo, el papa, como se manifiesta Cf. G. Fransen, L'Ecclésiologie des conciles médiévaux, en Le concile
et les conciles (París 1960) 140-151: las decisiones son tomadas por el papa,
en la negativa de León I I I a insertar el Filioque en el credo, no «sacro approbante concilio».
21
22
J. Ratzinger, Le nouveau peuple..., op. cit., 56-57.
Tuvieron un papel considerable: las invasiones islámicas que dejaron
relación entre la acción colegial en la concordia y la glorificación de Dios frente a frente a Roma y a Constantinopla, esta última en situación política
Padre por Cristo en el Espíritu Santo». Texto griego del canon en Kirch, precaria; las Pseudodecretales (cuyo estudio fundamental es el de H. Fuhr-
n. 697. mann, Einfluss und Verbreitung der pseudoisidorischen Falschungen von
16
Cf. H. Marot, Note sur la pentarchie: «Irénikon» 32 (1959) 436-442. íbren Auftauchen bis in die neuere Zeit (Stuttgart 1974; cf. Y. Congar, Les
17
Conc. Oec. Decreta, 75-76: «(...) Los Padres han concedido precisa- Fausses Decrétales, leur réception, leur influence: RSPhTh 59 [1975] 279-
mente a la sede de la antigua Roma sus privilegios, porque ésta es la ciudad 288); la reforma gregoriana y sobre todo los Dictatus Papae (véase su traduc-
imperial. Por el mismo motivo, los ciento cincuenta piadosísimos obispos han ción francesa en A. Fliche, La reforme grégorienne et la reconquéte chrétien-
concedido iguales privilegios a la santísima sede de la nueva Roma, conside- ne (1057-1123) [París 1944] 79-80). Para el análisis eclesiológico, consultar
rando, con razón, que la ciudad que es honrada con la presencia del empera- la obra decisiva de W. de Vries Orient et Occident. Les structures ecdésiales
dor y del senado y que goza de los mismos privilegios que la antigua ciudad vues dans l'histoire des sept premiers conciles oecuméniques (París 1974).
imperial, Roma, es como ella grande en los asuntos eclesiásticos, siendo la Para el conjunto de los factores, cf. Y. Congar, Neuf cents ans aprh. Notes
segunda después de ella...».
276 La comunión entre las Iglesias El primado romano en la historia 277
siguiendo a otros teólogos B , que el problema de la comunión entre Grecia? La autoridad del obispo de Roma, que, según tus palabras, está
las Iglesias de Occidente y de Oriente es planteado en toda su por encima de todo, reduciría todo esto a nada. Que sea entonces el
gravedad cristiana y eclesiológica por el obispo Nicetas de Nicome- único obispo, el único doctor, el único educador, que esté él solo por
dia en su Dialogo con Anselmo de Havelberg (1136). Este texto encima de todo lo que se le ha confiado sólo a él, que asuma la res-
debe ser leído con atención por los teólogos católicos que quieran ponsabilidad de ello ante Dios, en calidad de único Buen Pastor; pero
reflexionar sobre la comunión entre las Iglesias: si quiere tener colaboradores en la viña del Señor, que, sin detrimento
de su primacía, se gloríe de su humildad en su altura y no desprecie a
«Roma, la sede más importante del Imperio, ha adquirido el prima- sus hermanos, a quienes la verdad de Cristo engendró, no para la escla-
do, de suerte que se la llama 'primera sede', y que, en caso de disputa vitud, sino para la libertad en el seno de la Madre Iglesia» M .
eclesiástica, todas las apelaciones deben dirigirse a ella. Del mismo
modo, todo lo que no está ya sometido a reglas fijas debe ser juzgado Entre el siglo x n y el Vaticano I el papado experimentará
y decidido en ella; sin embargo, el obispo de Roma no es llamado, por transformaciones que irán en su conjunto, si se exceptúa el período
ejemplo, 'príncipe entre los obispos' o 'sumo sacerdote' o cualquier otra
cosa parecida, sino simplemente obispo de la primera sede (...). conciliarista, en u n sentido que ya era inaceptable para Nicetas de
»Pero la Iglesia de Roma, a la que no negamos la primacía entre Nicomedia 2 5 .
todas sus hermanas y a la que reconocemos el primer lugar de honor Aducimos dos ejemplos de la evolución medieval. Un siglo des-
cuando, en el concilio, ejerce la presidencia, se ha separado ella misma pués del diálogo de Nicetas con Anselmo, Miguel Paleólogo deberá
de nosotros a causa de su preeminencia, al atribuirse la monarquía (que pronunciar la siguiente confesión de fe en el concilio de unión de
no era su papel), separando, aún más, las Iglesias de Occidente y de Lyon (1274): «La plenitud (de la Iglesia romana) es tan firme que
Oriente, que ya estaban separadas a nivel político... Es cierto que esta- admite a las otras Iglesias a participar de su solicitud. Esta misma
mos unidos a la Iglesia romana en la misma fe católica, pero, en este
Iglesia romana ha honrado a muchas Iglesias, y sobre todo a las
tiempo en que no celebramos ningún concilio con ella, ¿cómo podría-
mos aceptar decretos concebidos sin diálogo con nosotros, e incluso sin Iglesias patriarcales, con diversos privilegios, pero quedando siem-
que hayamos tenido conocimiento de ellos? Cuando, por ejemplo, el pre a salvo su prerrogativa tanto en los concilios generales como
obispo de Roma, sentado en el trono sublime de su gloria, lanza sus en otras ocasiones» (DzS 861).
anatemas contra nosotros y desde lo alto de su grandeza quiere, por Los papas, condicionados probablemente por las pseudodecre-
decirlo así, imponernos sus órdenes y dirigirnos, a nosotros y a nuestras tales, que daban un sentido histórico al título de la Iglesia romana
Iglesias, sin atender a nuestras opiniones, y quiere incluso reinar sobre «Madre de todas las Iglesias», irán más lejos todavía. Para Cle-
nosotros, según su propio juicio y su propio beneplácito, ¿puede esto
llamarse fraternidad o siquiera paternidad? ¿Quién podría nunca so- mente V I (1342-1352), Roma n o sólo fundó todas las otras Igle-
portar esto sin indignarse? En ese caso, se nos podría llamar no hijos sias, sino que también esta leyenda le permite considerarlas como
de la Iglesia, sino verdaderos esclavos, y lo seríamos, en efecto. Si fuera beneficios debidos a su nombramiento: «No es una decisión terre-
así y si un yugo tan pesado cayera sobre nuestras cervices, entonces la na, sino el Verbo mismo, creador de la tierra y del cielo y de todos
Iglesia romana no tendría más que ejercer, ella sola, toda la libertad los elementos, quien fundó la Iglesia romana. Esta instituyó luego
que le conviniera y dar leyes a todas las otras, pero ella misma quedaría todas las Iglesias patriarcales, metropolitanas, catedrales y todas lar
sin ley; entonces ya no tendría nada de una tierna madre de sus hijos,
sino que sería la dueña severa y tiránica de un pueblo de esclavos. dignidades de todo orden que existen en su seno. A su pastor y
maestro, es decir, al pontífice romano, corresponde la plena dispo-
»¿De qué nos serviría entonces el conocimiento de la Escritura? sición de todas las Iglesias, dignidades, oficios y beneficios ece-
¿Para qué todo este esfuerzo teológico? ¿Para qué la importancia cien-
tífica de los sabios? ¿Para qué los grandes espíritus de los sabios de siásticos» **.

sur le schisme oriental, en 1054-1954. L'Église et les Églises (ed. de Cheve-

togne 1954) 3-95.
23
Cf. M.-J. le Guillou, L'expérience oriéntale de la collégialité épiscopale
et sei requétes, en La collégialité épiscopale. Histoire et théologie (París
1965) 176-181; J. Ratzinger, Le nouveau peuple..., op. cit., 57-58; Y. Congar, * PL 188,1218-1219.
L'eccltsiologie du haut moyen age. De saint Grégoire le Grand a la desunión Cf. Y. Congar, L'Église de saint Augustin a l'époque modern' (París
entre lome et Byzance (París 1968) 384-390.
26
En Rinaldi, Aúnales... (ed. Theiner, tomo 25, 530).
 Definiciones del Vaticano I 279

IV. DEFINICIONES DEL VATICANO I Ahora es necesario considerar el papado como realidad teoló-
Cuando el Vaticano I definió la jurisdicción universal del papa y gica 29 . Su contenido está determinado, en forma decisiva, por la
la infalibilidad de su magisterio solemne, ¿no se llegó al final del constitución dogmática Pastor aeternus del Vaticano I . El prólogo
desarrollo que diagnosticaba Nicetas de Nicomedia? ¿Constitu- atribuye a Cristo la institución de la Iglesia y del primado de la
yen, pues, estas definiciones un obstáculo definitivo para el resta- sede romana. Los tres primeros capítulos tratan del primado de
blecimiento de la comunión entre Oriente y Occidente, al no poder Pedro y de sus sucesores; el capítulo I V define la infalibilidad del
ya concebir ésta sino como una sumisión jerárquica a Roma? Co- magisterio solemne del papa 3 0 .
rresponde a los teólogos católicos, por su parte, interpretarlas de
la manera más exacta posible, sobre todo porque, según el ca- 1. El primado de jurisdicción
non 749, § 3 , del Código de Derecho Canónico, «ninguna doctrina
Jurisdicción universal
debe ser considerada como infaliblemente definida si esto n o apa-
según la constitución Pastor aeternus.
rece claramente», y porque, según el canon 752, conviene distin-
guir «el asentimiento de la fe» y «la obediencia religiosa debida La finalidad del primado está claramente definida en el prólogo: «Para
que el episcopado fuera uno e indiviso; para que, gracias a la unión
al magisterio auténtico, cuando no pretende resolver definitivamen-
estrecha y recíproca de los pontífices, toda la multitud de los creyentes
te una cuestión». se mantuviera en la unidad de la fe y de la comunión, él (Jesucristo),
Un primer criterio debe guiar, pues, el trabajo de los teólogos: al poner al bienaventurado Pedro por encima de los otros apóstoles,
las intenciones expresas del Vaticano I , para el que estas definicio- estableció en su persona un principio duradero y un fundamento visible
nes deben entenderse a la luz de «la antigua y constante fe de la de esta doble unidad».
Iglesia universal» (DzS 3.052), expresadas en el testimonio de las Así, pues, el primado tiene como objetivo principal la unidad del
«actas de los concilios ecuménicos y de los santos cánones» (DzS episcopado y la unidad de toda la Iglesia.
3.059), vividas en la «práctica constante de las Iglesias», traduci-
das en las declaraciones de los concilios ecuménicos, «sobre todo El capítulo primero no es un trabajo de exégesis científica31.
aquellos en que Oriente estaba unido a Occidente en la fe y en la Apoyándose en la lectura eclesial de Mt 16,17ss y de Jn 21,15ss,
donde Jesús se dirige personalmente a Pedro, el concilio hace dos afir-
caridad» (DzS 3.065).
Esto significa que el Vaticano I hace de la tradición de la Igle- 29
Para una comprensión viva de la documentación teológica del papado,
sia antigua y de sus concilios el criterio con el que hay que inter- a la vez histórica, dogmática y ecuménica, especialmente en la línea del Orien-
pretarlo: las realidades de la Iglesia antigua están dadas como el te y del anglicanismo, cf. J. M. R. Tillard, L'Évéque de Rome (París 1982),
horizonte de comprensión de los textos nuevos, como lo atestigua que en forma de ensayo documentado presenta el estado de la investigación,
sobre todo en los ámbitos francófono y anglófono. El autor muestra que la
concretamente la inserción en Pastor aeternus de la carta del papa interpretación ultramontana del Vaticano I carece de fundamento. Las reser-
Gregorio Magno al patriarca Eulogio de Alejandría, que, en defini- vas teológicas con respecto a él deberían limitarse a rechazar la idea de «per-
tiva, constituye una especie de respuesta a lo que deploraba Nice- sonalidad corporativa», aplicada al papa, y a matizar su papel en la incorpo-
las de Nicomedia 2 7 : «[Vuestra Beatitud me dice: «como vos lo ración de los obispos al colegio en el sentido de una aceptación necesaria de
su elección; cf. la reseña de Y. Congar, RSThPh 66 (1982) 119.
habéis ordenado»; os ruego que evitéis esta expresión hablando de 30
Texto en DzS 3050-3075; trad. francesa en G. Dumeige, La foi catho-
ni, porque yo sé quién soy yo y quién sois vos. En cuanto a la lique, ed. de FOranté nn. 466-485. Estudio de conjunto, detallado y fiable,
dimidad episcopal, sois mi hermano, y en cuanto a la santidad, mi de la génesis y de la estructura de la Constitución por U. Betti, La Costitu-
paire.] Mi dicha es el honor de la Iglesia universal. Mi honor es zione dommatica «Pastor aeternus» del Concilio Vaticano I (Roma 1961); un
estudio de gran penetración, y más amplio de lo que indica su título, sobre
la iuerza de mis hermanos. Cuando se le da a cada uno el honor la génesis de Pastor aeternus, cf. J. P. Torell, La théologie de l'épiscopat au
que se le debe, yo soy honrado. [ P e r o si vuestra Santidad me llama premier concile du Vatican (París 1961). Método de Lovaina y visión eclesio-
papa universal, la disminuye en parte. Y esto no debe ser]» 2S. lógica, en G. Thils, La primauté pontificale. La doctrine du Vatican I. Les
27
voies d'une revisión (Gembloux 1972).
ia observación se debe a J. Ratzinger, Le nouveau peuple..., op. cit., 31
Sobre los fundamentos bíblicos, cf. R. E. Brown/K. P. Donfried/
67. J. Reumann, Saint Fierre dans le Nouveau Testament (París 1974) (contri-
28
ípist. ad Eulogium, 8,30: PL 77, 931. Hemos reconstruido entre cor- bución ecuménica; bibliografía), y R. Pesch, Simon-Petrus. Geschichte und
chetes ti contexto. geschichtliche Bedeutung des ersten Jiingers Jesu Christi (Stuttgart 1980).
280 La comunión entre las Iglesias Definiciones del Vaticano I 281

maciones: Pedro es establecido como jefe de los apóstoles; su primado Se puede llamar al papa sucesor de Pedro a la manera en que pode-
no es de honor, sino de jurisdicción verdadera y propiamente dicha. mos afirmar que los obispos son sucesores de los apóstoles. Sin embar-
go, el papa no recibe, por decirlo así, exclusivamente el carisma de
Pedro, como si los otros obispos sucedieran a los otros apóstoles. No
2. La sucesión en el primado de Pedro hay sucesión de tal obispo a tal apóstol, sino sucesión de todos los obis-
pos, incluido el papa, a todos los apóstoles, incluido Pedro. La idea
El primado del papa está ligado en la Iglesia de Roma a la sucesión en
la cátedra de Pedro. La afirmación decisiva del capítulo I I es ésta: es antigua y ya familiar a san Cipriano. En una palabra: el papa es suce-
«Quien sucede a Pedro en esta silla (cátedra de la Iglesia romana) reci- sor de Pedro en cuanto que es el primero de los obispos, del mismo
be, por institución del mismo Cristo, el primado de Pedro sobre toda modo que Pedro era el primero de los apóstoles.
la Iglesia». Indiquemos de paso que el inciso «por institución del mis-
mo Cristo» equivale a «por derecho divino». Y destaquemos el signi- 3. El poder de jurisdicción sobre toda la Iglesia
ficado de la sucesión en la cátedra de la Iglesia de Roma (cathedra
Petri). El papa no es «pastor supremo de la Iglesia» sino en cuanto El capítulo I I I requiere una exégesis atenta, porque muchos términos se
que es obispo de la Iglesia local de Roma: desde el Vaticano II, la emplean en él técnicamente y no según su uso habitual, por lo que no
constitución apostólica Romano Pontifici eligendo de Pablo VI (1 de sólo los otros cristianos, sino los mismos católicos pueden caer en falsas
octubre de 1975) asumió decididamente este punto al determinar que interpretaciones. Los principales conceptos aparecen cuando se dice que
«si el elegido no tiene el carácter episcopal, se le rendirá homenaje y el papa tiene un poder pleno y soberano de jurisdicción sobre toda la
se anunciará su elección al pueblo sólo después de que haya sido orde- Iglesia; que este poder es ordinario e inmediato y verdaderamente epis-
nado obispo»32. copal (sin embargo, este último término no figura en el canon).
En el obispo de Roma se verifica la relación sedes (cathedra)/sedens La expresión «poder ordinario» no significa «habitual» o «cotidia-
y ecclesia, que hemos señalado anteriormente para todo obispo. Nótese no», sino anejo al cargo, como precisa monseñor Zinelli en nombre de
a este respecto que Pastor aeternus no separa el primado del papa del la Comisión de la fe: «Todos los jurisconsultos, todos los doctores en
de la Iglesia romana: «Siempre ha sido necesario que toda Iglesia se derecho canónico, todos los autores eclesiásticos distinguen entre poder
vuelva hacia la Iglesia romana, en razón de su origen superior» (san ordinario y poder delegado. Para todos, el poder ordinario es el que
Ireneo). Esta idea se recoge en el capítulo siguiente, donde se dice, si- corresponde a alguien en razón de su cargo; se llama delegado el poder
guiendo al Concilio de Florencia: «La Santa Sede apostólica y el pontí- que se ejerce en nombre de la persona que posee poder ordinario 34 .
fice romano poseen el primado», y donde se afirma directamente: «Por ¿Qué significa «poder inmediato» sobre todas y cada una de las
disposición del Señor, la Iglesia romana posee sobre todas las otras un Iglesias, y sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles? Tam-
primado de poder ordinario». bién aquí monseñor Zinelli precisó los términos: «Se llama inmediato
el poder que puede ejercerse sin que haya que pasar necesariamente por
Hay, en efecto, una primacía de la Iglesia de Roma, convertida en un intermediario. Ahora bien, ¿no puede el papa ejercer por sí mismo
la primera de las Iglesias, sucediendo a Jerusalén, cuando la Iglesia pasó los actos episcopales en todas las diócesis, sin estar obligado a pasar
a las naciones», de las que Roma era el centro, como figura de Babilo- por el obispo del lugar como intermediario?» 3S .
nia, y también porque fue reconocida como la primera por el hecho de
que Pedro y Pablo sellaron en ella su predicación con el martirio. Esta Las explicaciones dadas oficialmente a los Padres del Vaticano I
primacía es de distinto orden que las primacías patriarcales, «de suerte antes del voto significan, pues, que el papa puede, de manera no habi-
que su primacía para el conjunto de la Iglesia no incluye en modo algu- tual, ejercer su poder en todas partes y sobre todos, pero no que deba
no que ella esté encargada de la administración central» 33 . hacerlo.
La expresión «verdaderamente episcopal» es, a primera vista, tan
32 ambigua como las dos primeras, y como tal fue entendida por la mino-
AAS 67 (1975) 609-615, espec. 644, nn. 88-91. DC 72 (1975) 1011.
33
Así, J. Ratzinger, Le nouveau peuple..., op. cit., 55, nota 25; el mismo ría en el Vaticano I. Monseñor de las Cases afirmaba muy claramente
autor subraya la importancia de esta distinción para la unidad de los cristia- que el esquema tenía un solo objetivo: «hacer del papa el único verda-
nos: «El derecho edesial unitario, la liturgia unitaria, un mismo y único mo- dero obispo que actuaba inmediata y ordinariamente en cada diócesis,
delo de nombramiento de los obispos por Roma, a partir del centro; todas dejando a los otros obispos como puramente nominales y, de hecho,
estas cosas no forman parte necesariamente del primado en cuanto tal, sino
que sólo se dan cuando los dos ministerios (el de papa y el de patriarca) no 34
forman más que uno. Por ello se debería procurar en el futuro distinguir más Mansi 52, 1105; cf. G. Thils, La primante pontificóle..., op. cit.,
claramente la función específica de sucesor de Pedro y la función patriarcal» 131-137.
35
(ibíd., 68). Mansi 52, 1105.
282 La comunión entre las Iglesias Definiciones del Vaticano I 283
simples vicarios» x . Se plantean dos problemas: el del significado exac- — Finalmente, la cita de san Gregorio Magno, que sigue inmedia-
to de la expresión y el de su autoridad doctrinal. Para W. F. Dewan, tamente, y que ya hemos comentado, muestra que lo que se afirma en
que ha dedicado varios estudios a la expresión, ésta se empleó como el concilio debe entenderse en la perspectiva de la Iglesia antigua.
explicación de «ordinario» y de «inmediato». Monseñor Zinelli lo ex-
plicó así: «El poder del papa es de la misma naturaleza que el de los Monseñor Zinelli aduce un cuarto motivo inmediatamente antes del
voto final: el papa no puede usar su poder sino ad aedificationem y no
obispos: qué impediría emplear el mismo término para designar un as-
ad destructionem m. Además, al recordar que el papa está obligado por
pecto de jurisdicción que ejercen tanto los papas como los obispos?» 37 .
el derecho divino, recuerda que está obligado al respeto de la estruc-
Dewan precisa otros dos puntos: el uso del término no prejuzga en tura episcopal, que en la Iglesia es tan de derecho divino como el pa-
absoluto la frecuencia con que el poder papal de jurisdicción puede ser pado.
ejercido. Finalmente, para el mismo autor, «la expresión 'verdaderamen-
te episcopal' no está incluida en el anatema directo del canon corres- 4. La interpretación consistorial
pondiente»; su autoridad doctrinal sería, pues, próxima fidei. Sugiere de la constitución «Pastor aeternus» por Pío IX
que su mejor traducción sería hoy: «poder de jurisdicción pastoral» M .
La comprensión propuesta hasta ahora de la Pastor aeternus puede pre-
Las expresiones «poder pleno y supremo», correctamente entendi- cisarse más gracias a la interpretación que hará de ella el mismo Pío IX
das, no ofrecen dificultades considerables. Pero hablar de «poder pleno cinco años después de la clausura del concilio. Le proporcionará la oca-
y supremo» en relación con hombres, aunque sean de Iglesia, ¿no será sión una carta del episcopado alemán, forzado a rectificar los errores de
esto la monarquía absoluta de derecho divino que temía en el Vatica- interpretación cometidos por Bismarck en un despacho en el que ataca
no I el obispo Papp-Szilagyi? De hecho, monseñor Zinelli explica que al Vaticano I en el marco del Kulturkampf. Veamos en primer lugar el
esta plenitud es tal «que no puede ser restringida por ningún otro po- texto de los obispos alemanes 41 : «Este despacho pretende que las deci-
der humano superior, sino únicamente por el derecho natural y el de- siones del Concilio Vaticano implican las siguientes consecuencias:
recho divino» 39. Esta precisión de monseñor Zinelli y, ante todo, de la
— El papa puede arrogarse en cada diócesis los derechos episcopa-
Pastor aeternus sobre la no delimitación del poder papal favorecerá
les y sustituir su poder episcopal.
una interpretación maximalista; suscitará muchas dificultades en el seno
de la Iglesia católica y, unida a la definición de la infalibilidad, disua- — La jurisdicción episcopal queda absorbida por la jurisdicción
dirá, sin más consideración, a los demás cristianos de adoptar, antes del papal.
Vaticano I I , una actitud eventualmente positiva con respecto al primado — El papa no sólo ejerce, como en el pasado, ciertos derechos re-
romano. servados, determinados, sino que es depositario del poder episcopal ple-
Sin embargo, se puede y se debe interpretar la Pastor aeternus como no y total.
un documento que salvaguarda el verdadero valor del episcopado en la
— El papa reemplaza, en principio, a cada obispo individualmente.
Iglesia. Para ello se ofrecen tres motivos en la redacción misma del
texto: — Sólo depende del papa el ponerse, en la práctica y en todo mo-
mento, en lugar del obispo frente a los gobiernos.
— El prólogo señala como finalidad del primado la salvaguardia de
la unidad del episcopado. — Los obispos no son sino instrumentos del papa, sus funcionarios
sin responsabilidad propia.
— Luego se destaca la declaración de que «el poder del soberano
pontífice no obstaculiza en absoluto el poder de jurisdicción episcopal, —- Los obispos se han convertido, respecto a los gobiernos, en los
ordinario e inmediato, por el que los obispos, establecidos por el Es- funcionarios de un soberano extranjero, que, en virtud de su infalibili-
píritu Santo (Hch 20,28) como sucesores de los apóstoles, apacientan dad, es un soberano perfectamente absoluto, más que cualquier otro mo-
cada uno de ellos, como verdaderos pastores, el rebaño que se les ha narca absoluto del mundo.
confiado. Antes bien, este poder es afirmado, consolidado y defendido »Todas estas tesis carecen de fundamento y están en contradicción
por el pastor supremo y universal» (DzS 3.061). manifiesta con el texto y el sentido de las decisiones del Concilio Va-
ticano.
36
37
Mansi 52, 338.
Sobre todos estos puntos, cf. F. W. Dewan, «Potestas veré episcopalis» 40
Mansi 52, 1108.
au premier concile du Vatican, en L'episcopal et l'Église universelle..., op. 41
Trad. francesa de O. Rousseau, La vraie valeur de l'épiscopat dans
cit., 661-667. l'Église d'aprés d'importants documents de 187?, en L'épiscopat et l'Église
38
Mansi 52, 1104. universelle..., op. cit., 709-736 (cita en pp. 719-723; original alemán, 729-
39
Mansi 52, 1108-1109. 733). Cf. DzS 3.112-3.116.
284 La comunión entre las Iglesias Definiciones del Vaticano I 285

(...) »No se puede aplicar al papa la calificación de monarca absoluto el consistorio del 15 de marzo del mismo año, Pío IX declaró que
en materia eclesiástica porque también él está sometido al derecho divi- quería «colmar de alabanzas», en presencia de los cardenales y de todo
no y vinculado a las disposiciones dadas por Jesucristo a su Iglesia. No el mundo católico, al episcopado alemán como tal y a cada uno de sus
puede modificar la constitución dada a su Iglesia por su divino funda- obispos. Manifestó no sólo aceptar su declaración, sino también «con-
dor, como un legislador temporal puede modificar la constitución del firmarla con la plenitud de su autoridad apostólica» **.
Estado. La constitución de la Iglesia, en todos sus puntos esenciales,
está fundada en una disposición divina y queda fuera del alcance del
arbitrio humano. En virtud de esa misma institución divina, sobre la 5. Infalibilidad del magisterio del papa
que descansa el papado, está establecido el episcopado. También él tie- El cuarto y último capítulo de la constitución Pastor aeternus trata de
ne sus derechos y sus deberes en virtud de esta institución, dada por la infalibilidad del magisterio solemne del papa y elabora a este respecto
el mismo Dios, que el papa no tiene ni el derecho ni el poder de cam- una definición de fe. Paradójicamente, esta definición suscitó muchas
biar. Es, pues, un error total creer que, por decisión del Vaticano, 'la más controversias, dentro y fuera de la Iglesia católica, que la relativa
jurisdicción papal absorbe la jurisdicción episcopal', que el papa ha al primado de jurisdicción, cuyos términos eran a primera vista mucho
"reemplazado en principio individualmente a cada obispo', que los obis- menos claros y podían, debido a ello, alentar temores en cuanto al res-
pos no son más 'que los instrumentos del papa y sus funcionarios, sin peto de la eclesiología tradicional. En cambio, los enunciados relativos
responsabilidad propia'. Según la doctrina constante de la Iglesia, tal a la infalibilidad (DzS 3.065-3.075) están muy medidos y son cuidado-
como, por otra parte, la ha declarado expresamente el Concilio Vatica- samente restrictivos. Con todo, la exégesis puede reducirse a precisar
no, los obispos no son simples instrumentos del papa ni son funciona- el sentido del término «infalible», las condiciones de la infalibilidad y
rios pontificios sin responsabilidad personal, sino que, instituidos por el significado de la fórmula ex sese, non ex consensu ecclesiae, y remi-
el Espíritu Santo y puestos en lugar de los apóstoles, apacientan y go- tir, finalmente, a la recepción que el Vaticano I I ha hecho del Vati-
biernan, en calidad de verdaderos pastores, los rebaños que les están cano I en este punto. He aquí el texto esencial de la definición: «En-
confiados». señamos y definimos como un dogma revelado por Dios que el Pontí-
fice Romano, cuando habla ex cathedra, es decir, cuando, cumpliendo su
Puesto que cada una de las siete proposiciones, como subraya función de pastor y de doctor de todos los cristianos, define, en virtud
O. Rousseau, está absolutamente en contradicción con las decisiones del de su suprema autoridad apostólica, que una doctrina sobre la fe o las
concilio y con la doctrina católica, para enunciar la verdadera doctrina costumbres ha de ser aceptada por toda la Iglesia, goza, por la asistencia
católica bastará considerar como verdadera la proposición contraria: divina que se le prometió en la persona de san Pedro, de la infalibili-
«Primero, el papa no puede arrogarse los derechos episcopales ni susti- dad con que el divino Redentor quiso proveer a su Iglesia cuando defi-
tuir el poder de los obispos por el suyo; segundo, la jurisdicción episco- ne la doctrina sobre la fe y las costumbres. Por consiguiente, estas defi-
pal no está absorbida por la jurisdicción papal; tercero, el papa no se niciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas y no
ha convertido, por la definición del Concilio Vaticano, en el depositario en virtud del consentimiento de la Iglesia» (DzS 3.074).
de todo el poder episcopal; cuarto, él no reemplaza en principio a cada
obispo individualmente; quinto, no puede ponerse en todo momento en a) «Infalible» significa exento de error en materia doctrinal (fe y
el lugar de un obispo frente a los gobiernos; sexto, los obispos no se costumbres). El concepto de infalibilidad es un concepto negativo: no
han convertido en instrumentos del papa; séptimo, no son funcionarios se ha prometido a la Iglesia y al papa ni una inspiración positiva ni
de un soberano extranjero en relación a los gobiernos» 42 . sobre todo una nueva revelación. Además, no está garantizado que tal
Pío IX reaccionará en dos ocasiones a la declaración del episcopado enseñanza esté formulada de la mejor manera posible, aun cuando se
alemán. Primero enviará una carta a los interesados en la que se lee: hace irreformable, ni que se proponga en el momento más oportuno de
«Vuestra declaración colectiva se distingue de tal manera por su clari- la vida de la Iglesia 45 .
dad y su exactitud, que no deja nada que desear (...). Algunas publi-
caciones han tenido la audacia de no dar crédito a vuestras explicacio- 44
Ibíd., 735-736 (original latino).
nes, pretextando que vuestra interpretación de los decretos del concilio 45
A título de ejemplo, la Asunción de la Virgen María forma parte de la
no era sino una interpretación benevolente y que no respondía en modo fe católica; sin embargo, evitando estimular la presunción personal, no se
alguno a las intenciones de esta Sede Apostólica. Nos reprobamos del debería inquietar a un católico que, a título privado, cuestionara la oportuni-
modo más explícito esta suposición pérfida y calumniosa» 43. Luego, en dad de esta definición en un momento en que esta verdad estaba en posesión
pacífica de la Iglesia católica, porque hacía más difícil el diálogo con los pro-
42 testantes e incluso con los ortodoxos, a pesar de que la fiesta de la Asunción
Ibíd., 726-727.
43
Ibíd., 724. DzS 3.117. es de origen oriental.
286 La comunión entre las Iglesias Definiciones del Vaticano I 287
Esta ausencia de error ** no puede darse, por tanto, sino en los jui- — «Cuando ejerce la función de pastor y de doctor supremo de to-
cios doctrinales relativos a la fe y las costumbres; pero juicio doctrinal dos los cristianos»; por tanto, no como doctor privado, o como obispo
no significa juicio dogmatizado, como aparece en el ejemplo de la resu- de la diócesis de Roma, o como patriarca de Occidente.
rrección de Cristo o del símbolo de los apóstoles, sino que pueden ser — «En virtud de su autoridad apostólica suprema», lo que significa
también juicios formulados por el magisterio universal y ordinario de los que no basta con que el Romano Pontífice hable como pastor y doctor
obispos en materia de fe y de costumbres 47. supremo. Debe declarar que empeña en ello su suprema autoridad apos-
La infalibilidad no podría, pues, cualificar la conducta de los miem- tólica.
bros de la Iglesia o la de sus ministros en el ámbito moral (p. ej., las
costumbres de la Inquisición), científico (p. ej., en la condena de Gali- — «(Cuando) define la doctrina sobre la fe y las costumbres»; por
leo) o político (p. ej., la condena en el siglo xix e incluso en el xx de «costumbres» hay que entender la moral, es decir, que la infalibilidad
la libertad religiosa garantizada por las legislaciones civiles). Estas pre- no se extiende a la disciplina y al gobierno de la Iglesia; sólo la doctrina
cisiones son tanto más importantes cuanto que en la mayor parte de las relativa a la disciplina y al gobierno de la Iglesia podría ser eventual-
lenguas modernas el concepto de infalibilidad tiene connotaciones mora- mente objeto de juicios infalibles.
les. Esta es la razón por la que el Vaticano I habla del «magisterio in- — Una doctrina «que debe ser aceptada por la Iglesia universal».
falible del Romano Pontífice». Ciertamente, no sería erróneo decir que
Hay que hacer aún tres precisiones para circunscribir las condiciones
«el papa es infalible» cuando pronuncia tal juicio solemne; sin embar-
go, «al querer decir en cuatro palabras lo que el concilio expresó en de la infalibilidad:
diez líneas de extraordinaria densidad, el teólogo será consciente de que — «Esta infalibilidad es aquella con que el divino Redentor quiso
esto no puede hacerse sin riesgos» 48 . dotar a su Iglesia». Esto significa que en la Iglesia no hay más que una
sola infalibilidad, la de la Iglesia en cuanto tal. Pero, del mismo modo
b) Condiciones de la infalibilidad. En el momento de proceder al que un obispo, como ya hemos dicho, representa a su Iglesia sin ser su
voto, monseñor Gasser, relator del texto, precisó así su alcance: «Se ha delegado, análogamente cuando el papa expresa infaliblemente la fe de
preguntado en qué sentido la infalibilidad del Romano Pontífice es abso- la Iglesia, no es su delegado: el carisma del Espíritu lo preserva de erro-
luta. Respondo y reconozco sencillamente que la infalibilidad pontificia res en ese mismo acto.
no es absoluta en ningún sentido, porque la infalibilidad absoluta perte-
—• El Vaticano I sólo consideró la infalibilidad del magisterio ex-
nece sólo a Dios, verdad primera y esencial, que no puede nunca ni en
modo alguno engañar o ser engañado. Toda otra infalibilidad, por el traordinario del papa: monseñor Gasser, hablando en nombre de la Co-
hecho de comunicarse con un objetivo determinado, tiene sus límites y misión de la fe, precisa tres veces que el papa es infalible solamente
sus condiciones, a las que está sometida. Lo mismo ocurre con la infali- cuando (solummodo quando) habla ex cathedra 51.
bilidad del Romano Pontífice (... que está restringida) respecto al suje- — El papa está vinculado a la fe de la Iglesia en sus definiciones;
to, es decir, cuando el papa habla como doctor universal y juez supre- debe utilizar todos los medios de que dispone en la búsqueda de la
mo, sentado en la cátedra de Pedro; respecto al objeto, es decir, cuando verdad; pero el concilio no lo comprometió jurídicamente a formas
se trata de asuntos de fe y de costumbres, y respecto al acto, es decir, precisas de consulta previa.
cuando define lo que todos los fieles han de creer o rechazar» 49.
c) Las definiciones son irreformables «ex sese». La precisión, aña-
Según el Vaticano I, el papa «goza» (matiz importante respecto a dida a última hora a la definición, de que las definiciones infalibles son
«es infalible») de la infalibilidad cuando habla ex cathedra, expresión «irreformables por sí mismas, y no en virtud del consentimiento de la
técnica que el mismo concilio precisa así 50 : Iglesia», es muchas veces mal comprendida. La dificultad no procede de
la lectura errónea de non ex consensu en el sentido de sine consensu
46
La negatividad del concepto se refiere a este punto; pero el contenido (sin el consentimiento de la Iglesia), lectura directamente contraria a la
definido es positivo para la comprensión de la fe. intención del Vaticano I, sino de la comprensión de esta fórmula jurí-
47
Para el fondo del tema y la bibliografía relativa al magisterio, cf. dica que el concilio da al concepto de consensus; sentido que no recu-
J. M. R. Tillard, Iniciación a la práctica de la teología I, 178-188, con las bre el sentido teológico, que es, con mucho, el mejor representado en
notas 14 y 15.
41
J.-P. Torrell, L'infaillibilité pontificale est-elle un privilége «person- 51
nel»? Une controverse au premier concile du Vatican: RSPhTh 45 (1965) Cf. G. Thils, L'infaillibilité..., op. cit., 176-182. La propuesta de P. Ñau,
245. Le magistere pontifical ordinaire au premier concile du Vatican: «Revue
49
Texto en Mansí 52, 1214. Trad. francesa de G. Thils, L'infaillibilité thomiste» 62 (1962) 341-397, de extender la infalibilidad al magisterio ordi-
pontificale. Source, conditions, limites (Gembloux 1969) 191-192. nario del papa no expresa la intención del Vaticano I, pero su estudio es
50
Cf. Mansi 52, 1225. esclarecedor sobre el esquema conceptual del concilio.
288 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado 28'J

la tradición. Ex sese no significa en modo alguno que el papa podría, bilidad: el colegio de los obispos bajo la dirección del papa. Se puede
según su voluntad, dictar fórmulas de fe que habría que creer, sino que afirmar con K. Rahner que cuando el colegio actúa como tal tiene
tiene por objeto el excluir que las definiciones del papa tengan necesi- siempre al papa a la cabeza; y cuando el papa parece actuar solo, actúa
dad, bien del consentimiento previo de la Iglesia, expresado jurídica- siempre como jefe del colegio 54.
mente, bien de una ratificación consiguiente para ser irreformables. De
este modo se quería erradicar las tendencias, atribuidas entonces al gali-
canismo o al conciliarismo, que concretamente pretendían hacer depen- V. COLEGIALIDAD Y PRIMADO SEGÚN EL VATICANO II
der la validez de las declaraciones papales de la ratificación por las
autoridades políticas (en representación del pueblo cristiano) o por el
episcopado. 1. Hacia una eclesiología de comunión
Esta precisión jurídica no excluye el consensus previo en el sentido a) Colegialidad y eclesiología de «poder».
teológico. Así, monseñor Gasser recuerda, siguiendo a Vicente de Lé-
rins, que el consentimiento de todo el magisterio de la Iglesia es la En el Vaticano I I las discusiones sobre la colegialidad se desarro-
norma para las definiciones del soberano Pontífice 5Z. Pero no se trata llaron en un contexto en el que se considera a los obispos ante
de una estricta necesidad absoluta: «Toda la diferencia que existe entre todo como miembros de un colegio (collegium, corpus u ordo epis-
nosotros radica en el carácter estricto y absoluto (de esta necesidad), y coporum), cuyo jefe es el papa. El horizonte que predomina sigue
no en la oportunidad o en una cierta necesidad relativa» ss. siendo el de una eclesiología «universalista», porque no se articula
La recepción que el Vaticano I I hace del Vaticano I va en este expresamente a la Iglesia como comunión de Iglesias locales. Es
sentido. cierto que el Vaticano I I tiene una teología de las Iglesias locales
d) Recepción por el Vaticano II de la doctrina de la infalibilidad (cf. supra nuestro capítulo I), pero no está explícitamente integra-
del magisterio papal. La constitución humen gentium expresa más cla- da en el texto decisivo de L G 22, en el que parece facultativo para
ramente la relación que existe entre el magisterio papal y la Iglesia: pertenecer al colegio el que un obispo presida una Iglesia local, del
— La infalibilidad del magisterio está englobada en la infalibilidad mismo modo que para el papa es determinante el ser el sucesor de
del pueblo de Dios: «La universalidad de los fieles, que tienen la unción Pedro a la cabeza de este colegio y poco significativo, en cambio,
del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede fallar en la fe, y ejerce esta el ser obispo de la Iglesia local de Roma 5 5 . El horizonte es, pues,
propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, el de los poderes sobre la Iglesia universal: para la mayoría de los
cuando 'desde el obispo hasta los últimos fieles seglares' manifiesta su Padres, debido al carácter inacabado del Vaticano I, se trata de
asentimiento universal en materia de fe y de costumbres» (LG 12). reequilibrar los poderes que corresponden al papa y los que corres-
— El sujeto de la infalibilidad es el colegio de los obispos, que ponden al colegio. El recurso al concepto de colegio no resultará
incluye al papa: «Aunque cada uno de los prelados por sí no goce de tan acertado en este sentido, porque, al destacar sobre todo su sen-
la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, cuando todos ellos, aun tido jurídico, se afirmará la no reciprocidad entre el colegio y su
estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comu- cabeza, es decir, la dependencia del primero y la independencia de
nión entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo pare- la segunda, mientras que se ocultará la realidad de las Iglesias loca-
cer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina
les (patriarcales, etc.), puesto que en el colegio no se conoce, por
en las cosas de fe y de costumbres, anuncian infaliblemente la doctrina
de Cristo» (LG 25). definición, sino la relación obispo-papa.
— «Esta infalibilidad compete al Romano Pontífice, cabeza del co- b) Relaciones no recíprocas entre el colegio y el papa.
legio episcopal, en razón de su oficio, cuando proclama como definitiva
una doctrina de fe o de moral», se lee también en LG 25. La mayoría A la cuestión de saber cuáles son las relaciones de poder entre el
de los teólogos actuales, apoyándose en este texto y en el conjunto del papa y el colegio, L G 22 responde: «El colegio o cuerpo episco-
Vaticano II, sostiene que en la Iglesia hay un solo sujeto de la infali- 54
Así, K. Rahner, Episkopat und Primat (Friburgo 1961) 83-93 (trad. es-
52
pañola: Episcopado y primado, Barcelona 1965; cf. también Y. Congar, Minis-
Mansi 52, 1216: «Respondeo: verum est quod consensio praedicationis téres et communion ecclésiale (París 1971) 202 y nota 26 (trad. española:
praesentis totius magisterii ecclesiae unitae cura capíte sit regula etiam fidei Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973).
55
pro definitionibus Pontificas». En el Vaticano II no se hace mención alguna del papa como obispo de
53
Mansi 52, 1215. Roma.
19
290 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado ."'/

pal, por su parte, no tiene autoridad si no se considera incluido el papa en aquello que depende del gobierno de los obispos en su
Romano Pontífice, sucesor de Pedro, como cabeza del mismo, que- diócesis.
dando siempre a salvo el poder primacial de éste, tanto sobre los Cuando la Nota praevia, al comentar este capítulo, escribe en
pastores como sobre los fieles». Más claramente aún, según la Ñola su número 3 que el papa puede, si quiere, ejercer su potestad en
praevia número 3, si hay que admitir que «el colegio es también cualquier momento (omni tempore ad placitum), la expresión sólo
sujeto de un poder supremo y pleno sobre la Iglesia universal», es es criticable para un lector poco atento, puesto que se trata para el
«para no poner en peligro la plenitud de poder del Romano Pon- papa de ejercer su cargo primacial en beneficio de la Iglesia. Del
tífice». mismo modo, es plenamente aceptable, desde el punto de vista
Es indudable que el colegio no podría existir sin el papa y no jurídico, decir que el papa puede actuar seorsim (aparte), puesto
podría actuar sin él ni contra él. La frase siguiente precisa que, en que no se afirma que actúa separatim (separado de la Iglesia).
cambio, «el Romano Pontífice tiene, en virtud de su cargo de Vica- ¿Es la práctica de la colegialidad uno de los dos modos (facul-
rio de Cristo y Pastor de toda la Iglesia, potestad plena, suprema tativos) por los que el papa gobierna la Iglesia? En el mismo nú-
y universal sobre la Iglesia, y que puede siempre ejercerla libre- mero 3 de la Nota praevia al capítulo III de la Lumen gentium se
mente» (LG 22). precisa: «El Romano Pontífice procede según su propia discreción
Como se ve, el concepto de colegio se entiende aquí en un sen- para ordenar, promover, aprobar el ejercicio colegial, con la mirada
tido puramente jurídico: se trata de precisar en qué condiciones puesta en el bien de la Iglesia». Esta fórmula es muy distinta de
pueden tomarse decisiones válidas en derecho. Estas afirmaciones la libertad constante que el papa debe tener de actuar incluso apar-
negativas marcan el doble límite del colegio: depende en su acción te, en virtud de su cargo. En efecto, aquí se avanza una opción
de la cooperación del papa y, por otra parte, el papa no está obli- sobre la teología de la colegialidad. Si se aceptara esta proposición,
gado a requerir la cooperación del colegio. esto significaría: 1) que el gobierno colegial no es sino una de las
Desde luego, un tratamiento realmente teológico del colegio, dos formas posibles del ejercicio del poder supremo del papa;
sin negar estas determinaciones jurídicas, conduciría a una visión 2) que la participación del colegio en el gobierno de la Iglesia está
muy diferente: según esta visión, el papa no debería descuidar completamente supeditada a la libre elección del papa, porque no
jamás el testimonio de la fe dado por los obispos. Y, por otra existiría sino el gobierno de este último, que, de manera discre-
parte, iniciativas tomadas con plena independencia por los obispos cional (es el término de la Nota), puede adoptar la forma personal
serían acertadas. Más aún, no hay razón alguna para restringir a la o la forma colegial.
época apostólica el deber «de aportar al papa la ayuda de la crítica En este caso, el poder ordinario del papa, tal como está preci-
en su misión universal» S6. Pero esta segunda perspectiva supone el sado en el Vaticano II, no sería ya anejo al cargo, sino habitual,
desarrollo de una eclesiología de comunión. cotidiano, autosuficiente, lo que está excluido por el Vaticano I.
Al mismo tiempo se olvidaría el derecho divino de los obispos,
c) Ejercicio autónomo del papado. quienes, «además del cargo respecto a la parte del rebaño que les
El concepto de colegio, tomado en sentido jurídico, no podría mo- ha sido confiado en cuanto sucesores de los apóstoles, son corres-
dificar, ateniéndose al derecho, el ejercicio autónomo del papado. ponsables de la tarea apostólica de la Iglesia» S! . Por otra parte, se
daría a la Nota praevia un valor formal que no tiene —no fue
La libertad del papa. LG 22, después de haber recordado, con objeto de un voto en el concilio ss —, al avalar una interpretación
palabras del Vaticano I, que el papa detenta la potestad plena, 57
suprema y universal, añade una frase que es nueva en cuanto a su Así, Pío XII, Fidei donum: AAS 49 (1957) 237: «Apostolici muneris
ecclesiae una cum ceteris episcopis sponsor»; trad. italiana oficial: «solidaria-
letra: «el papa puede siempre ejercer libremente esta potestad». mente responsabile».
58
Nótese que el texto latino escribe semper libere y no semper et Así, el arzobispo P. Párente (luego cardenal), miembro de la comisión
libere; con ello se excluye la intromisión continua y arbitraria del teológica: «El voto de los Padres no ha tenido como objeto la Nota ( = Nota
praevia) —no era necesario—, sino el texto de la Constitución. La Nota tiene
carácter de clarificación, ha sido elaborada por la misma comisión y aprobada,
56
Así, J. Ratzinger, La colegialidad episcopal: desarrollo teológico, en como tal, por el Santo Padre» («Avvenire d'Italia», 21 enero 1965, citado por
G. Baraúna (ed.), La Iglesia del Vaticano II, 2 vols. (Barcelona 1968). J. Ratzinger, La collégialité..., art. cit., 781, nota 1).
292 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado 293
de la colegialidad con la que los obispos no están de acuerdo, como explicaciones de la fórmula en cuestión, es preferible evitarla. Hay
atestiguan estas dos interpretaciones poco conciliables propuestas también una razón psicológica para ello: hay que evitar que, al
por dos miembros del sínodo de 1969, dedicado a este tema. tranquilizar a algunos, se cree una nueva ansiedad en otros, sobre
Por una parte, monseñor C. Colombo, teólogo nombrado por todo en las relaciones con los orientales, como manifiesta la histo-
el papa, decía: «Hay perfecto ejercicio de la colegialidad, conforme ria de otra fórmula: ex sese et non ex consensu ecclesiae» 61.
a la actitud de los otros apóstoles con respecto a Pedro, cuando los Está claro que, en teología católica, el papa no está sujeto sólo
sucesores de los apóstoles, en plena comunión de espíritu, se adhie- a Dios: el primado no debe comprenderse partiendo del modelo
ren a la forma de ejercicio del poder supremo que el Pontífice Ro- de la monarquía absoluta, aun cuando algunos teólogos parecen
mano determina, ejerciendo su carisma de Vicario de Cristo» S9. darlo a entender 62 .
En esta perspectiva, los obispos están al servicio del primado,
pero, según el Vaticano I, ¿no habría que comprender el primado d) Silencio sobre las Iglesias locales.
como un servicio del episcopado? El concepto de colegio, al considerar únicamente la relación de los
Pero el cardenal Dopfner rechazaba decididamente esta com- obispos y del papa, oculta la realidad de las Iglesias locales (patriar-
prensión de la colegialidad: «Es indudable, y es necesario tradu- cales, etc.). Es notable el silencio del texto conciliar sobre el pa-
cirlo en la práctica, que la actividad colegial de los obispos no triarca de Occidente, que no es otro que el papa. Aquí hay, sin
consiste en primer lugar en la ayuda que, a petición del Pontífice, embargo, un problema ecuménico y, por tanto, eclesiológico, que
le ofrecen los obispos para el cumplimiento de su ministerio (...). no se puede eludir 63. Este silencio manifiesta una última debilidad
Las relaciones entre los diversos miembros del colegio, es decir, el
papa y los otros obispos, deben ser ulteriormente determinadas se- 61
Texto y respuesta en G. Alberigo/F. Magístretti, Constitutionis dogma-
gún normas claras que permitan hacer estable esta colaboración. tícele «Lumen gentium» synopsis histórica (Bolonia 1975) 432 y 456.
62
Estas normas son sin duda de derecho humano en la Iglesia, pero Así, contra un papa «que escandalizara a la Iglesia por los más graves
deben ser tales que hagan prácticamente posible y garanticen la pecados, (...) incorregible», Ch. Journet no ve otra salida posible que la ora-
ción que tuviera como efecto, «en cuanto que constituye un efecto reservado
acción colegial de este sujeto del poder supremo, y que no se trate, a Dios, la desaparición de un papa todavía creyente, pero incorregible».
por tanto, de una excepción» m. Cf. L'Église du Verbe Incarné. La hiérarchie apostolique, tomo I (París
2
La tesis de que la colegialidad no sería sino una forma del go- 1955) 546-547.
63
bierno del papa, que usaría de ella discrecionalmente, no es más G. Philips, L'Église et son mystere..., op. cit., 315-316, señala el «si-
lencio del texto sobre el patriarca de Occidente, que no es otro que el Pon-
que una tesis; no forma parte de la fe católica. tífice Romano. La problemática ecuménica no podría soslayar esta cuestión y
¿Está el papa sujeto sólo a Dios? le resultará laborioso encontrar una solución pacificadora». El diagnóstico es
En el contexto de LG 22, el papa Pablo VI había sugerido la más prospectivo en J. Ratzinger, Le nouveau peuple..., op. cit., 68: «La tarea
futura consistiría en distinguir de nuevo, con más claridad, entre la función
inserción de una fórmula según la cual el papa llamaría a los obis- propiamente dicha del sucesor de Pedro y la función patriarcal; en crear, si
pos a una acción colegial «uni Domino devi(n)ctus» («teniendo que fuera necesario, nuevos patriarcados desligados de la Iglesia latina. Aceptar
dar cuenta sólo al Señor»). Pero la comisión teológica rechazó esta unirse al papa no significaría incorporarse a una administración centralizada,
enmienda, «porque la fórmula está demasiado simplificada: en efec- sino sólo incorporarse a la unidad de la fe y de la comunión. (...) Con la
Iglesia de Oriente esto significaría, por ejemplo, que en el momento de pro-
to, el Romano Pontífice debe tener también en cuenta la misma veer las sedes episcopales centrales habría una ratificación análoga al inter-
revelación, la estructura fundamental de la Iglesia, los sacramentos, cambio de las cartas de comunión de la Iglesia antigua; que seguirían cele-
las definiciones de los concilios anteriores, etc. No se puede hacer brándose sínodos y concilios comunes; el intercambio de las cartas pascuales
una enumeración completa. Las fórmulas de este tipo, cuando uti- o de otras ('encíclicas') desbordaría de nuevo las fronteras entre Oriente y
Occidente; el obispo de Roma sería nombrado de nuevo en el canon de la
lizan la palabra 'únicamente' o 'solamente', han de usarse con la misa y en las oraciones de intercesión. Correlativamente, se podría sin duda
mayor circunspección; de lo contrario, suscitan innumerables difi- alguna considerar una forma especial de la cristiandad reformada en la única
cultades. Por ello, para que no haya que dar largas y complicadas Iglesia. Por último, quizá cabría preguntarse, en un futuro no demasiado
lejano, si tanto las Iglesias de Asia y de África como las del Oriente no
59
Monseñor C. Colombo, citado por G. Caprile, II sínodo dei vescovi. podrían presentar sus formas propias en cuanto 'patriarcados' o 'grandes
Prima Assemblea straordinaria (11-28 ottobre 1969) (Roma 1970) 126. Iglesias' o cualquier otro nombre que, en el futuro, tengan estas Iglesias
60
Card. Dopfner, en G. Caprile, II sínodo..., op. cit., 76-77. locales en toda la Iglesia».
294 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado 2') 5

de la tesis de la colegialidad en su expresión jurídica: al tener sólo El Vaticano II va a rectificar esta evolución, afirmando primero
en cuenta la relación de los obispos entre sí, no puede dar paso en LG 21: «La consagración episcopal, junto al oficio de santificar,
a las Iglesias locales tal como se han constituido a lo largo de la confiere también el oficio de enseñar y regir; sin embargo, dada su
historia y como las considera LG 23. Esta teoría oculta el vínculo naturaleza, estos oficios no pueden ejercerse sino en comunión
de cada obispo con su Iglesia: en primer término, el obispo forma jerárquica con la cabeza y miembros del colegio». El concilio pre-
parte del colegio, cuya cabeza es el papa, y sólo luego es el pastor cisará más claramente aún en LG 22 que los obispos se convierten
de una Iglesia local; habría que decir «habitualmente», a la vista en miembros del colegio por la ordenación: «Uno es constituido
del gran número de obispos titulares que no son pastores de una miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacra-
Iglesia, en el sentido pleno del término. mental y por la comunión jerárquica con la cabeza y miembros del
El Código revisado de 1983 atestigua, en su organización siste- colegio» (S.
mática, este concepto de colegio, en el que el poder no está satis- Esta rectificación ya es importante, porque establece que el sa-
factoriamente insertado en la comunión. En una fidelidad material cramento es la fuente de los poderes episcopales; el uso de estos
a la Lumen gentium —que trata primero del pueblo de Dios y des- poderes no podrá hacerse sino en conformidad con las costumbres
pués de la jerarquía—, el Código considera sucesivamente en su o leyes de la Iglesia —lo que se llama en el texto, con una expre-
libro II el estatuto de los laicos y de los clérigos (1. a parte), el po- sión no muy afortunada, «la comunión jerárquica» **—. Sin embar-
der supremo en la Iglesia y el colegio de los obispos (2.a parte,
sección I) y, por último, las Iglesias particulares o diócesis (2. a par- 65
Es lo que señala el arzobispo (luego cardenal) P. Párente, miembro de
te, sección II). Pero ¿cómo se puede tratar, teológica y aun insti- la comisión teológica: «Una influencia excesiva, ejercida por el derecho sobre
tucionalmente, de lo que son laicos y clérigos, un papa, un obispo la teología, condujo poco a poco a concebir el poder de jurisdicción como
separado del de orden, sosteniendo que el primero procedía para el obispo
y el colegio de los obispos, incluso antes de haber determinado lo de una colación extrínseca del papa, mientras que el segundo resultaba de la
que es una Iglesia local y lo que representa la comunión de las consagración. El concilio vuelve a la concepción primitiva» («L'avvenire
Iglesias? El concepto de colegio elaborado por el Vaticano II no d'Italia», 21 enero 1965, citado por J. Ratzinger, La collégialité épiscopale:
ha permitido superar la división entre autoridad y comunión y ello développement théologique, art. cit., 769, nota 1.
66
Este concepto de comunión jerárquica exige una extraordinaria atención.
ha tenido su influjo en la organización del Código. Indicamos su sentido en palabras de G. Philips, miembro de la comisión
teológica y principal redactor del texto: «Las dos condiciones requeridas, so-
e) De la colegialidad a la eclesiología de comunión. bre todo el rito consecratorio y el mantenimiento de la unión, no influyen de
Tras la multiplicación de las ordenaciones absolutas a partir del la misma manera, como aparece en la redacción del texto: se llega a ser
miembro del colegio en virtud de la consagración sacramental (vi consecra-
siglo xn, fenómeno paralelo de los aspectos económicos del siste- tionis) y mediante la comunión jerárquica (communione). El segundo ele-
ma beneficial y de la comprensión del episcopado, a partir del mento tiene más bien carácter de condición que de causa» (L'Église et son
siglo XIII, como dignidad no sacramental y grado de jurisdicción, mystére..., op. cit., 289). En el comentario que hace del mismo texto, el
orden y jurisdicción van a conocer una escisión en la Iglesia me- cardenal Journet, De la collégialité épiscopale: «Nova et vetera» 40 (1965)
127, invierte el orden de los factores en beneficio de la comunión jerárquica.
dieval. Esta escisión erosionó directamente el sentido colegial y de Es aún más grave el que G. Ghirlanda, en su tesis en derecho canónico
comunión de la época patrística, porque la plenitud de la jurisdic- «Hierarchica communio», significato della formula nella «Lumen gentium»
ción corresponde al papado, mientras que el episcopado no repre- (Roma 1980) (cf. las divergencias respecto a ella de Y. Congar, miembro de
la comisión teológica del concilio, en RSPhTh 66 [1982] 93-97), interprete
senta sino un grado que no se funda en un sacramento. Dependien- esta determinación canónica como si el Vaticano II hubiera adoptado pura
do de esta herencia, Pío XII preconizará en la época contemporánea y simplemente la posición de Pío XII sobre la derivación de la jurisdicción
la teoría de que «los obispos no son plenamente independientes, de los obispos a partir del papa. Véase el resumen de sus posiciones, en fran-
sino que están sometidos a la legítima autoridad del Romano Pon- cés, en La notion de communion hiérarchique dans le concile de Vatican II:
«L'Année Canonique» 25 (1981) 231-254. Su conclusión manifiesta los de-
tífice, y si gozan del poder ordinario de jurisdicción, este poder les fectos de su método (cf., por ejemplo, el tratamiento de la historia por el
es comunicado de manera inmediata por el soberano Pontífice»(A. binomio «implícito/explícito» y la interpretación de la novedad, en definitiva
tradicional, del concilio por los documentos preconciliares y recientes del
64 magisterio); en la página 242 se dice: «El Vaticano II está en continuidad
Mystici corporis: AAS 35 (1945) (DS 3.804). La misma idea, también
de Pío XII, en Ad sinarum gentes: AAS 47 (1955) 9, y en Ai apostolorum con la doctrina tradicional sobre el origen no sacramental del poder de juris-
principes: AAS 50 (1958) 610.
296 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado 297
go, tomado a la letra, este texto mantiene un grave desequilibrio, meta a discusión una concepción de la colegialidad que no es ni
porque no articula expresamente la ordenación episcopal y la pre- bíblica ni histórica» 70.
sidencia de una Iglesia efectiva. Esta concepción del sacramento En vez de quedarse en esta desafortunada formulación de Lu-
lo reduce a su validez; en consecuencia, apenas subsiste nada de men gentium 22, que conduce a plantearse falsos problemas, como:
la diferencia de estatuto entre obispos residenciales y obispos titu- «La ordenación, ¿constituye primero jefe de una Iglesia o miem-
lares 67; y, sin embargo, el número de estos últimos se ha multipli- bro del colegio?» 71, conviene ver que el obispo, por su ordenación
cado en la época moderna hasta alcanzar un tercio de los obispos a la cabeza de una Iglesia, asegura la referencia de su Iglesia local
presentes en el Vaticano I I . a la Iglesia católica. Al mismo tiempo hace presentes en su Iglesia
Reducida a este texto, la colegialidad podría constituir un obs- las necesidades inherentes a la comunión con la Iglesia entera, como
táculo para una eclesiología de comunión. Un ejemplo de ello son hemos indicado en el apartado II del capítulo anterior.
las teorías de K. Rahner al respecto68, para quien «el colegio epis- También aquí se ve que es artificial la distinción demasiado
copal en cuanto colegio no es simplemente la asamblea de los obis- neta entre orden y jurisdicción, heredada de la Edad Media. En la
pos locales, sino un órgano director colegial, cuyos poderes no Antigüedad, un obispo sólo tenía jurisdicción en su diócesis, pero
pueden derivarse de los obispos locales que lo constituyen». Para su episcopado lo habilitaba para tratar en sínodo de los asuntos de
este teólogo, el episcopado no es otra cosa que un «organismo di- la Iglesia regional, e incluso de toda la Iglesia. La distinción co-
rector de la Iglesia universal» al que debe pertenecerse no porque rriente hoy entre la realidad religiosa de la comunión y la realidad
se está a la cabeza de una Iglesia particular, sino porque se dirige jurídica de un poder colegial sobre la Iglesia universal sólo podría
un servicio importante de la Iglesia universal: universidad católica, aceptarse si comunión significara ausencia de derecho; pero se sabe
provincia religiosa. Está claro que, en esta perspectiva, el hecho que la comunión es fundamento de derecho.
de ser obispo es para el papa un dato molesto m.
Gracias a esta rearticulación entre derecho y sacramento se
Tenía razón monseñor Carli al decir en el concilio que esta vi- evitan simultáneamente dos escollos que llevarían a disociar apos-
sión de la colegialidad ñeque ex sacra scriptura, ñeque theologice, tolicidad y catolicidad:
ñeque historice probari potest, coincidiendo sin querer con las
reservas de los observadores ortodoxos, en particular con la de — Si se desliga la colegialidad de los obispos de su enraiza-
N. Nissiotis, que escribía: «Los ortodoxos ven el signo de un mal- miento sacramental en el seno de una Iglesia local (como hace
entendido eclesiológico peligroso en el hecho de que el concilio so- Rahner), el colegio episcopal se transforma en «aparato eclesiástico
de dirección colegial» y con ello se amenaza la catolicidad de la
Iglesia, porque entonces se introducen en el plano de la Iglesia
dicción de los obispos, implícitamente sostenida durante el primer milenio y entera modelos de racionalización falsamente universales y de uni-
claramente formulada a lo largo del segundo milenio, sancionada por el Códi- formidad más o menos impuesta, mientras que localmente el go-
go (de 1917) y confirmada muchas veces por el magisterio de los últimos bierno podrá adoptar formas autocráticas alejadas de la comunión.
pontífices».
67
L. Bouyer, L'Église de Dieu (París 1970) 208 (trad. española: La Iglesia — Si se confina a un obispo en el gobierno de su diócesis, con-
de Dios, Madrid 1973), es severo sobre este punto: «A la vista de todos los cediéndole sólo facultativamente la preocupación de toda la Iglesia
datos de la tradición, éste es un problema enorme. Imaginarse, como algunos (tesis Carli), también se pone en peligro la catolicidad de la Iglesia,
lo hacen hoy, que podría haber sido tratado, o más bien suprimido de hecho
por esta preterición, es mantener una ilusión peligrosa cuyas consecuencias porque entonces se encierra al obispo y a su Iglesia en una falsa
podrían ser desastrosas». Cf. también p. 533. particularidad.
68
Las reservas de los teólogos sobre estas teorías han sido numerosas.
Cf. T. Strotmann, Primante et céphalisation: «Irénikon» 38 (1964) 186-197;
70
J. Ratzinger, La collégialité épiscopale: développement théologique..., art. cit., N. A, Nissiotis, Die Ekklesiologie des zweiten V'atíkanischen Konzils in
776-777; H.-M. Legrand, Nature de l'Église particuliére et role de l'évéque orthodoxer Sicht und ihre okumenische Bedeutung: «Kerygma und Dogma»
dans l'Église, en La charge pastorale, op. cit., 120-121; L. Bouyer, L'Église 10 (1964) 157.
71
de Dieu, op. cit., 490 y nota 50, 534 y nota 3. Y. Congar ha mostrado que no es posible separar ni oponer estos dos
69
K. Rahner, De ¡'episcopal, en Églises chrétiennes et episcopal (París puntos de vista. Cf. Ministéres et communion ecclésiale, op. cit., 123-140
1966) 209, 211, 215. (trad. española: Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973).
298 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado 299
El Vaticano II, muy preocupado, con razón, por preservar el relativas a este colegio: el nombramiento de los patriarcas católicos
primado, rodeándolo de todas las garantías jurídicas, no ha estu- orientales como cardenales es discutido, aun teniendo cuidado de
diado con el mismo interés las formas de comunión entre las Igle- no darles un título romano 74 . En la eclesiología tradicional, en efec-
sias en las que el primado no interviene ordinariamente con todo to, era impensable que el patriarca de Constantinopla, por ejemplo,
su peso propio. Sin embargo, en la Iglesia no se vive constante- fuera elector del obispo de Roma, y en el futuro no se le ve tam-
mente en tal estado de tensión que comprometa el equilibrio de la poco aceptar que deba su elección a este último. En pocas palabras:
vida eclesial católica y su credibilidad ecuménica, a no ser que se si los patriarcas católicos aceptan el ser electores del papa, esto
diera un ejercicio maximal y cotidiano de las prerrogativas jurídicas significa que se consideran más bien como dignatarios romanos y
del papa. Este equilibrio depende, desde luego, de las posibilidades entonces renuncian a representar la eclesiología oriental en el seno
realmente muy valiosas que ofrece el primado concedido por el de la Iglesia católica. Segunda observación: por razones protocola-
Señor a su Iglesia, pero igualmente de las formas normales y coti- rias (entre otras) —precedencia entre cardenales y patriarcas75—,
dianas de la comunión. El Vaticano II no las ha dejado en la som- Juan XXIII decidió tener un colegio cardenalicio compuesto exclu-
bra: ha recordado la importancia de los patriarcados (LG 23; UR 4 sivamente de obispos, mientras que hasta entonces había cardenales
y 14; OE 11), de las conferencias episcopales, que son expresiones, ordenados sólo de presbíteros e incluso, al comienzo de este siglo,
por decirlo así, cotidianas de la comunión entre Iglesias, aun estan- sólo de diáconos. El Código de 1983 (c. 351, § 1) recoge esta
do jurídicamente reguladas. Tendremos que volver sobre ello des- legislación sin razones teológicas. De hecho, Juan Pablo II ha
pués de haber expuesto algunas pautas de discernimiento, relativas aceptado ya que el cardenal de Lubac permanezca sacerdote. La
al papado en una eclesiología de comunión. concurrencia que algunos perciben entre el colegio cardenalicio y el
colegio episcopal tendría menos razones de ser si el colegio carde-
2. Primado y eclesiología de comunión nalicio reencontrara su composición inicial, que no era exclusiva-
mente de obispos.
a) El papa en la Iglesia local de Roma.
Significado del colegio cardenalicio. b) Como obispo de Roma, el papa
En los años setenta, un cardenal de Europa del Norte había lanzado ejerce mejor su función de primado.
la idea de que el papa fuera elegido por los obispos y, en este sen- Subrayar los vínculos entre el papa y su diócesis puede suscitar la
tido, había sido avalado por teólogos como K. Rahner y H. Küng 72 . objeción de que se refuerza un provincianismo o un etnocentrismo
La principal debilidad de esta sugerencia era la de moverse en el que se ha podido sufrir en el pasado, en forma de latinización o de
marco de una eclesiología que no toma en serio el vínculo inaliena- romanismo76. Cuando estas desviaciones han existido, se debían
ble que existe entre la colegialidad de los obispos y la comunión precisamente a una falta de articulación, en el ministerio del papa,
de las Iglesias locales. De hecho, retirar la elección del papa al co- entre su función de obispo y su función universal de primado.
legio de los cardenales, que son teóricamente miembros del clero
,4
romano, era debilitar los vínculos del papa con la Iglesia de Roma Nótese que Pablo VI, al conferir el cardenalato a tres patriarcas orien-
y considerarlo ante todo y sobre todo (si no exclusivamente) como tales el 22 de febrero de 1965, tuvo cuidado de no hacerlos miembros de la
la cabeza del colegio; era, así, comprometer la articulación entre Iglesia romana (cf. el motu proprio Ad purpuratorum patrum: DC 63 [1965]
514 e «Irénikon» 38 [1965] 60). El patriarca Máximos IV invocó este
primado y colegialidad y quitar al papado sus posibilidades ecu- cambio para justificar su aceptación (cf. su discurso en Beirut: «ProcheXDrient
ménicas . Chrétien» 15 [1965] 201, o DC 62 [1965] 1293-1298). Las reacciones fueron
Como hemos visto antes, la constitución apostólica Romano numerosas: Autour de la question des «patriarches-cardinaux»: «Irénikon» 38
(1965) 236-252; cf., sobre todo, E. Zoghby, Patriarcat et cardinalat: DC 62
Pontifici eligendo ha mantenido acertadamente el principio de la (1965) 1287-1292.
elección por el colegio cardenalicio B . Dos observaciones teológicas 75
Cf. G. Salem, L'ordre de préséance des patriarches orientaux par rap-
port aux cardinaux. Note historique a propos du c. 15,21 du Motu proprio
72
«Cleri sanctitati»: «Proche-Orient Chrétien» 15 (1965) 238-245.
Cf. H.-M. Legrand, Ministerio romano y ministerio universal del papa: 76
Para las latinizaciones, cf. J. Hajjar, Les cbrétiens uniates du Proche-
el problema de su elección: «Concilium» 108 (1975) 179-193. Orient (París 1962). Sobre el romanismo, cf. J. H. Newman, Via Media I
73
Cf. supra nota 32. (ed. de 1891) 102-104.
300 La comunión entre las Iglesias Colegialidad y primado 30.1
El papa, en efecto, tiene una responsabilidad episcopal, inme- Christus Dominus 8 rompió con esta lógica de centralización:
diata y plena, respecto de la Iglesia de Roma. Es ante todo en ella ahora Roma ya no concede poderes a los obispos, porque «éstos
donde puede ejercer su ministerio episcopal. Juan XXIII lo com- tienen ya en su diócesis todo el poder requerido para el ejercicio
prendió inmediatamente al convocar un sínodo diocesano, para que de su cargo pastoral», pero el «Romano Pontífice puede siempre,
Roma, la Iglesia que preside en la caridad, volviera a ser un ejem- en virtud de su cargo, reservarse causas o reservarlas a otra auto-
plo entre las Iglesias hermanas y para que el papa fuera, entre los ridad».
obispos que están bajo su presidencia, un auténtico obispo 77 . Pa- En la actualidad el primado romano se apoya esencialmente en
blo VI continuó la misma línea al pedir al cardenal Poletti que instituciones como
organizara jornadas en el Vicariato sobre la práctica de la caridad
en Roma. Con ello se dibuja un cambio de imagen del papado: del — la curia romana, cuya reforma estaba programada para 1984
hombre solo, rodeado de una burocracia, juez de otras Iglesias, se en un sentido que facilite la comunicación recíproca entre las Igle-
pasa al pastor, animador, guía de sus hermanos en el episcopado de sias locales y la Santa Sede ^j
parte del Señor. — las nunciaturas, que son instrumentos diplomáticos y ecle-
Así, pues, la relación viva entre el papa y su diócesis de Roma, siásticos a la vez 80 ;
lejos de ser un vestigio del pasado, atestigua una eclesiología de — el nombramiento directo de casi todos los obispos de la
comunión entre las Iglesias, cuyo significado pastoral y ecuménico Iglesia latina, con algunas excepciones: nueve obispos de Alemania,
es considerable. Algunos rasgos de la sociedad mundial, que no se tres de Suiza y uno de Austria, donde la elección sigue en manos
va unificando sino diversificando culturalmente, confirmaría que en del Capítulo, o en otros lugares como Metz y Estrasburgo, donde
vez de debilitar estos vínculos sería conveniente respetarlos. hay algunos derechos de nombramiento, en vía de desaparición, por
el poder político 81 ;
El ministerio universal del papa. El ministerio del papa, enrai-
zado localmente, tiene una dimensión universal que se traduce en — las visitas ad limina que los obispos hacen personalmente
una tarea de animación, necesitada de estructuras administrativas: cada cinco años a los principales dicasterios de la curia romana.
¿se puede clarificar teológicamente en ellas lo que es necesario, El ejercicio del primado, tal como la Iglesia católica lo hereda
altamente deseable o simplemente el derecho en vigor? Debido a en este final del siglo xx, tiene motivaciones complejas que pue-
los diálogos bilaterales que la Iglesia católica mantiene en la actua- den oscilar según los casos: una misma práctica puede fundarse en
lidad de manera muy activa, tanto con la Iglesia ortodoxa como exigencias dogmáticas (es decir, requeridas por la fe), en exigencias
con la comunión anglicana y la federación luterana mundial, estas teológicas (que tienen gran pertinencia en la reflexión y en la expe-
cuestiones no podrán dejar de plantearse en los años inmediatos. riencia concreta) y en datos culturales (ligados a la mentalidad de
la época en lo que tiene de relativa o de mejor). En el marco del
c) Primado y centralización administrativa.
En la práctica, el ejercicio del primado romano ha llevado consigo tantos años se han observado las reglas fijadas por Roma sobre la manera de
abrir las manos, de inclinar el cuerpo en la celebración, la necesidad que te-
una centralización tan minuciosa en vísperas del Vaticano II, que nían las religiosas de obtener un indulto pontificio para lavar los purificado-
fue considerada anormal incluso por altos responsables 78. res, etc. Y esto, no hace siglos, sino hasta hace apenas veinte años» (DC 70
77
[1973] 1072). Efectivamente, el indulto en cuestión es del 30 de noviembre
78
AAS 51 (1959) 68. de 1963; cf. AAS 56 (1964) 5-12; DC 61 (1964) 9-14.
79
Para sus formas concretas, cf. supra, p. 142, nota 8, la descripción Monseñor Benelli deseaba ya esta comunicación recíproca; cf. DC ibíd.,
ofrecida por Máximos IV. He aquí el diagnóstico de monseñor Benelli cuan- 1077.
do era sustituto de la Secretaría de Estado: «Una cosa es el poder de juris- 80
Cf. P. Blet, Histoire de la représentation diplomatique du Saint-Siége
dicción real, efectiva, del papa sobre toda la Iglesia, y otra la centralización des origines a Vaube du XIX' siécle (Vaticano 1982); para el estatuto actual
del poder. El primero es de derecho divino; la segunda se debe a circunstan- de las nunciaturas, cf. el motu proprio Sollicitudo omnium Ecclesiarum de
cias humanas. El primero es una fuerza fecundante; la segunda es objetiva- Pablo VI (24 junio 1969): AAS 61 (1969) 478-481; «Doc. Cath.» 51 (1969)
mente una anomalía». Tras haber señalado que esta centralización ha podido 602-606.
tener efectos muy negativos («baste recordar las prescripciones dadas a los 81
Cf. H.-M. Legrand, La liberté dans la nomination des évéques, en La
misioneros en la famosa cuestión de los ritos»), probablemente haciéndose eco charge pastúrale..., op. cit., 148-167; J.-L. Harouel, Les désignations episco-
del texto de Máximos IV (?), continúa evocando «la rigidez con que durante pales dans le droit contemporain (París 1977).
 Algunos títulos del papa 303
302 La comunión entre las Iglesias
su palabra, ayudar a las Iglesias débiles o perseguidas a resistir a
desarrollo del diálogo ecuménico, la Iglesia católica no podrá me- los poderes civiles opresores, sostener la identidad de las Iglesias
nos de precisar —porque se le pedirá insistentemente que lo haga— pobres contra las presiones económicas, e incluso teológicas, de las
lo que para ella depende de las condiciones sine qua non de la Iglesias ricas, ayudar a las Iglesias replegadas sobre sí mismas a
comunión y lo que depende de los derechos patriarcales de Roma. abrirse al ecumenismo y a arriesgar la novedad del testimonio re-
Teólogos ponderados, que conocen bien tanto la tradición antigua querido de ellas en contextos culturales cambiantes.
como los problemas ecuménicos actuales y que están atentos a no Nada de esto significa que se trata de buscar un modelo unita-
poner obstáculos artificiales a la unidad de los cristianos, conside- rio de Iglesia mundial, porque estos ejemplos muestran que el papa
ran que esta distinción entre el primado romano y el patriarcado no ha de centrar el conjunto de la Iglesia en Roma, sino más bien
de Occidente es un punto crucial para el futuro 82 . La generación centrarse en las Iglesias y participar, con su función y poder espe-
teológica actual no podría descuidar este tema de investigación, de cíficos, en las decisiones que estas últimas puedan y deban tomar
importancia capital para la unidad de los cristianos. localmente.
d) El primado y la preocupación
por todas las Iglesias.
El primado romano, y menos aún el patriarcado de Occidente, no EXCURSO
pueden prescindir de una administración. Sin embargo, el modelo
de papa, secretario general de la Iglesia, del que se ha hablado re- ALGUNOS TÍTULOS DEL PAPA
firiéndose al Consejo Ecuménico de las Iglesias, parece realmente
ajeno al ministerio de Pedro. El vicario de Pedro, o su sucesor, es
el obispo de una Iglesia local, que debe tener la preocupación por La Comisión teológica internacional aconsejó, casi por unanimidad, en
todas las Iglesias en virtud de la misión que le corresponde. Son su sesión de octubre de 1970, evitar los títulos del papa que tienen el
conocidas las - debilidades del papado histórico, pero no hay que peligro de ser mal entendidos, tales como vicario de Cristo, cabeza de
subestimar en absoluto la fuerza creadora de que dispone en bene- la Iglesia, sumo pontífice, y recomendó, en cambio, emplear los de
ficio de todas las Iglesias. Después de todo, allí donde tantas Igle- papa, santo padre, sucesor de Pedro, pastor supremo de la Iglesia, obis-
sias (incluidas algunas católicas) han sucumbido al nacionalismo y po de Roma83. Si se quiere, en efecto, que los cristianos no católicos
a la identificación étnica, cuando no han pasado a depender del entiendan correctamente el contenido del ministerio papal, se impone
Estado, Roma ha sabido liberarlas y sigue tratando de hacerlo: no esta clarificación. Es útil, por tanto, hacer la exégesis de estos tres títu-
es pequeña tarea el haber creado una comunión católica mundial, los desaconsejados y también de la firma de Pablo VI al final de las
actas del Vaticano II como «obispo de la Iglesia católica», cosa que no
vivida entre cristianos tan diferentes como los que hoy componen siempre fue bien interpretada.
la Iglesia católica y encuentran en ella una identidad común. Tam-
poco es pequeño mérito el que Roma haya mantenido el dinamismo Vicario de Cristo
misionero en un momento en el que tantas Iglesias y obispos no Hasta finales del siglo xn, el título de vicario deMCristo se aplica en
tenían ya la preocupación efectiva por él. Finalmente, gracias al Occidente a todo obispo e incluso a los sacerdotes . Su sentido es m¡,
papa, la Iglesia católica ha demostrado que podía ser efectivamente nisterial (en la celebración de los sacramentos) o icónico. A partir de
una Iglesia conciliar, capaz de tomar decisiones y de reformarse. esta época, los papas (en particular Inocencio III) reclaman el título en
un sentido jurídico para afirmar la plenitud de su poder. Inocencio IV
Todo papa es ciertamente responsable de esta herencia y está se llamará incluso «vicario de Dios». En esta perspectiva, se llegará
obligado a impulsarla hacia adelante y a ponerla al servicio de todos hasta rechazar, como lo hicieron Turrecremta y Belarmino, el título d e
los cristianos. Quiéranlo o no éstos, en una cultura de medios de vicario de Pedro para el papa.
comunicación como la nuestra el papa representa lo cristiano. A él La expresión, tomada literalmente para designar al papa, conduce
corresponde visitar personalmente las Iglesias o al menos, mediante fácilmente a malentendidos, sobre todo a ver en él a un monarca abso-
82
Cf. los autores ya citados: G. Philips y J. Ratzinger, supra, p. 293, 83
Cf. Y. Congar, Títulos dados al papa: «Concilium» 108 (1975) 194-206
nota 63; Y. Congar, Approche d'une réalité méconnue: le pape comme patriar- 84
che d'Occident: «Istina» 28 (1983) 4. Id., ib'td., 60-61.
304 La comunión entre las Iglesias El concilio ecuménico 305
85
luto en relación a los obispos . Por ello, el Vaticano II sólo utiliza tico de las naciones por un título distinto de una simple organización
esta expresión dos veces (LG 8 y 22; el sentido de OT es edificante) no gubernamental: así se explica que intercambie embajadores con
y sobre todo decide relativizarla al designar a los obispos como vicarios ochenta y seis países (los nuncios están acreditados ante los gobiernos,
y legados de Cristo, precisando que «no se les debe considerar como los y no sólo ante las Iglesias locales) tg. Ha participado en diversas con-
vicarios de los pontífices romanos» (LG 27). De este modo, encuentra ferencias sobre la seguridad y la paz en Europa (Helsinki, Belgrado,
derecho de ciudadanía una exégesis nueva y tradicional del título. Madrid).
Comparada con las otras Iglesias cristianas, la Iglesia católica tiene
Cabeza de la Iglesia una forma de testimonio muy original en el seno de las realidades polí-
Este título es empleado una sola vez por el Vaticano I I (LG 18: cabeza ticas contemporáneas. Esta forma de testimonio, y no sólo su monopo-
visible de la Iglesia). Una cosa es estar a la cabeza de la Iglesia y otra lio, suscita algunos interrogantes por parte de los otros cristianos:
ser su cabeza. Se debe evitar esta expresión, que ha servido para hacer ¿cómo puede presentarse la Iglesia bajo la forma de soberanía? El sis-
que todo derive del papa en la Iglesia m y que además resulta especial- tema de las nunciaturas, ¿respeta verdaderamente la colegialidad epis-
mente chocante para los ortodoxos. En cambio, no hay inconveniente copal? Ecuménicamente, ¿no aisla este hecho la acción de la Iglesia
en aplicar al papa la expresión de jefe del colegio de los obispos; el católica de la de las otras Iglesias? m
Vaticano I I lo hace con frecuencia, con la condición de no transformar,
tampoco aquí, la cabeza en fuente.
Sumo pontífice V I . EXPRESIONES INSTITUCIONALES
No debe confundirse este título (summus pontifex) con el de pontifex DE LA COMUNIÓN ENTRE LAS IGLESIAS
maximus, título pagano, del que se dice muchas veces erróneamente que
fue asumido por los papas. «Sumo' pontífice», hoy de uso corriente, La comunión entre las Iglesias implica o genera cierto número de
designó a partir del siglo v y hasta el siglo xi a todos los obispos. Esta actitudes, inspiradas especialmente por el Espíritu Santo; estimula
expresión es difícilmente comprensible para los no católicos. No puede la escucha mutua, la solidaridad y la fraternidad —sin excluir la
traducirse en griego, como atestiguan las actas del Concilio de Florencia. crítica constructiva— y también la preocupación de ayudarse a dar
Obispo de la Iglesia católica cuenta de la esperanza que hay en nosotros en el seno de nuestras
sociedades. Sin embargo, la comunión entre las Iglesias se queda
Esta fórmula, con la que Pablo VI firmó los decretos del Vaticano I I ,
en tema homilético cuando no se traduce efectivamente, es decir,
no es un título papal, sino significa simplemente que el papa es el obis-
po de la Iglesia católica de Roma w . Es útil precisarlo, porque incluso en estructuras. Pasaremos revista a algunas de estas estructuras,
algunos católicos, comprendiendo mal la precisión aportada en el Vati- procurando, más que decirlo todo, llamar la atención sobre lo que
cano I al poder ordinario e inmediato del papa como verdaderamente es precisamente susceptible de desarrollos teológicos o ecuménicos.
episcopal, han podido pensar que se trataba de un título del papa.
1. El concilio ecuménico. El concilio ecuménico es en realidad
Soberano del Estado Vaticano menos una estructura permanente de la comunión de las Iglesias
Durante siglos, y hasta 1870, el papa fue un soberano temporal, sin que que un acontecimiento en su vida 9 0 . Sus formas concretas han cam-
este hecho fuera objeto de una reflexión teológica. Desde los Pactos biado mucho. Según el derecho vigente, «corresponde al papa con-
Lateranenses (1929), volvió a serlo por la creación del Estado de la vocarlo, presidirlo por sí mismo o por otro, transferirlo, suspen-
Ciudad del Vaticano (44 hectáreas). La personalidad jurídica de la San- derlo o disolverlo, y aprobar sus decretos. Es también el papa quien
ta Sede, en derecho internacional, no procede de la existencia del Vati- establece el orden del día y el reglamento, y los miembros del con-
cano. Sin embargo, esto le permite formar parte del concierto diplomá- cilio n o pueden añadir ningún tema que n o sea aprobado por el
papa» (canon 338). El derecho no formula, pues, una definición
85
Cuando no es el «sucesor de Dios», como J.-M.-R. Tillard lo ha encon-
trado en un manual de enseñanza religiosa de la región de Otta'wa; cf. L'Évé- 88
Cf. supra, nota 80.
que de Rome, op. cit., 32, nota 26. Otro florilegio, ibíd., 49. 89
86 L. Vischer, Der heilige Stuhl, der Vatikanstaat und das gemeinsame
87
Véanse los análisis de G. Thils, ha primante..., op. cit., 180. Zeugnis der Kirchen. Eine zu wenig diskutierte ókumeniscbe Frage, en Oku-
Cf, H. Marot, Note sur l'expression «episcopus catholicae ecclesiae»: menische Skizzen (Francfort 1972) 166-193.
«Irénikon» 37 (1966) 221-226, artículo recogido en La collégialité épiscopale: 90
Cf. Y. Congar, Estructura o régimen conciliar de la Iglesia: «Conci-
histoire et théologie..., op. cit., 94-98. lium» 187 (1983) 9-19.
20
306 La comunión entre las Iglesias Los patriarcados 307

positiva del concilio; sólo habla de él negativamente, en función el Concilio II de Lyon) se trataba de una reconciliación entre las
del axioma de que el concilio ecuménico no podría existir ni en sí dos Iglesias, llevada a cabo por la autoridad superior, ratificada
mismo ni en ninguna de sus fases sin el papa. Esta visión se re- por el emperador Miguel VIII Paleólogo, sin que jamás se diera
monta a Graciano, que recibió de las Pseudodecretales una docu- a la Iglesia griega la posibilidad de expresarse libremente sobre
mentación relativa a los concilios del primer milenio, en la que, en estas cuestiones. Por parte latina, se eligieron fórmulas y textos
oposición a su historia efectiva, se los veía enteramente bajo la concebidos y expresados según una eclesiología madurada en Occi-
perspectiva papal. dente, y se les presentaron al emperador y a la Iglesia griega para
De hecho, los primeros concilios ecuménicos eran convocados una simple aprobación sin discusión alguna. Así se comprenderá
por los emperadores; el papa enviaba a ellos sus representantes y fácilmente que tal unidad, por sinceros que fueran sus autores, no
aprobaba sus decretos. Eran asambleas de Iglesias y de la Iglesia, podía ser plenamente aceptada por la mentalidad de los cristianos
que tenían la voluntad y la convicción de representar el sentido de orientales» sa.
la Iglesia y de su fe, sincrónica y diacrónicamente a la vez, y en un Autoridades teológicas como L. Bouyer93, Y. Congar94, J. Rat-
contexto de crisis en el que es necesario formular la fe. En este zinger95, han adoptado, cada uno a su manera, estas dos ideas: la
sentido, el Concilio de Florencia equivocaba el camino, al querer de una jerarquía en los concilios ecuménicos y la de una recepción
convertir en rutina el concilio ecuménico por medio de una perio- común de los concilios celebrados en Occidente, en caso de reunión
dicidad regular. con el Oriente. Hay que guardarse de simplificar su posición. Esta
LG 22, al declarar «que no hay jamás concilio ecuménico que no significa que se adopta subrepticiamente la teoría, de origen
no sea confirmado como tal, o al menos recibido, por el papa», no anglicano, de las «ramas de la Iglesia». Tampoco significa que,
ha querido simplemente respetar una verdad histórica, puesto que después de la separación, la Iglesia de Occidente ya no ha sido
es sabido que Constantinopla I (381), sínodo imperial en el que capaz de tomar decisiones en la verdad (es decir, infalibles, exentas
participaron exclusivamente obispos orientales, fue recibido después de error), aunque habían sido tomadas inoportunamente y aunque,
como ecuménico. Esta declaración, recogida indirectamente en el aun siendo irreformables, no presentan la mejor formulación o el
canon 341, § 2, que considera una acción colegial en sentido pleno, mejor equilibrio posibles. Menos aún se trata de reconocer que la
libremente recibida por el papa, tiene gran importancia ecuménica: Iglesia de Dios haya dejado de «subsistir» en la Iglesia católica.
hace posible un concilio de los actuales obispos ortodoxos y cató- Pero positivamente esto equivale a decir, con Pablo VI, que la
licos, que no sería ni convocado ni presidido por el papa, pero que vuelta a la comunión puede ofrecerles una recepción % que corrija
podría ser reconocido por él como ecuménico. su unilateralismo. Esta posición asume la fidelidad al pasado, sin
Otro punto, relativo en este caso a la lista oficial de los conci- abdicación y sin fixismo, y atestigua confianza en el ecumenismo,
lios ecuménicos recibidos en la Iglesia católica, tiene enorme im- «movimiento nacido por la acción del Espíritu Santo» (UR 1).
portancia. Es sabido que la lista actual de los veintiún concilios es
puramente oficiosa, debida a un editor del siglo xvi 91 . A este res- 2. Los patriarcados. Como hemos visto supra, 270ss, las Igle-
pecto, Pablo VI afirma en una carta de gran alcance histórico, es- sias patriarcales se constituyeron poco antes de que lo hiciera el
crita al cardenal Willebrands con ocasión del centenario del Conci- 92
lio II de Lyon, que es «considerado como el sexto de los sínodos AAS 66 (1974) 620 y 622-623; DC 72 (1975) 1663 y 1668.
93
L. Bouyer, Réflexions sur le rétablissement possible de la communion
generales celebrados en Occidente». Esto significa, en palabras del entre les Églises orthodoxe et catholique. Perspectives actuéis: «Istina» 20
papa, que la lista recibida es oficiosa y que, por tanto, hay como (1975) 112-115.
94
mínimo una jerarquía en la lista de los concilios ecuménicos reci- Y. Congar, 1274-1974. Structures ecclésiales et corniles dans les relations
bidos por la Iglesia católica. La continuación de la carta permite entre
95
Oriente et Occident: RSPhTh 58 (1974) 355-390.
ver que el pensamiento del papa va más lejos: este concilio estaría J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlebre. Bausteine zur Vundamentál-
theologie (Munich 1982), donde el autor escribe: «En lo que concierne a la
sometido a la recepción de los ortodoxos en caso de reunión: «(En doctrina del primado, Roma no puede exigir al Oriente más de lo que fue
formulado y vivido durante el primer milenio» (p. 209).
96
Sobre la recepción, cf. Y. Congar, La «réception» comme réalité ecclé-
" Cf. V. Peti, 1 concili e le Chiese. Ricerca storica sulla tradizioñe d'uni- úologique: RSPhTh 56 (1972) 51-72; G. Denzler, Autoridad y recepción de
versalita dei sinodi ecumenici (Roma 1965). las resoluciones conciliares en la cristiandad: «Concilium» 187 (1983) 20-30.
308 La comunión entre las Iglesias Las conferencias episcopales 309

concilio ecuménico. El Vaticano II atribuye su origen «a la divina un reto para la eclesiología latina m. De todos modos, la forma en
providencia» y añade que «quedando a salvo la unidad de fe y la que la Iglesia católica clarifique la distinción entre las funciones
única constitución divina de la Iglesia, gozan de disciplina propia, primaciales y patriarcales de la sede romana representará un test
de ritos litúrgicos propios y de su propio patrimonio teológico y es- ecuménico esencial en las relaciones entre el Oriente y el Occidente
piritual. Algunas (...), como madres en la fe, engendraron a otras cristianos 98. Digamos también que las comunidades reformadas po-
y con ellas han quedado unidas hasta nuestros días por vínculos drían ocupar un día su lugar en la unidad de la única Iglesia utili-
especiales de caridad tanto en la vida sacramental como en la mu- zando esta forma. Respecto de ellas no se podría hablar sólo de
tua observancia de derechos y deberes. Esta variedad de Iglesias «vuelta al redil» ni de «absorción pura y simple», puesto que la
locales, dirigida a un solo objetivo, muestra admirablemente la ca- unidad llegará probablemente en forma de una diversidad reconci-
tolicidad de la Iglesia indivisa» (LG 23). UR 14 dice también res- liada99 que salvaguardará analógicamente lo esencial de lo que los
pecto a ellas: «Durante muchos siglos, las Iglesias de Oriente y de patriarcados han representado en la historia.
Occidente siguieron su propio camino, aunque unidas en la comu- LG 23 lo da a entender al final de su exposición sobre los pa-
nión de fe y de vida sacramental, siendo la sede romana, por co- triarcados: «Del mismo modo, las conferencias episcopales pueden
mún consentimiento, la que decidía cuando entre las Iglesias sur- en la actualidad contribuir de muchas maneras y poderosamente a
gían discrepancias en materia de fe o de disciplina»; y luego que el espíritu colegial se traduzca en aplicaciones concretas». ¿Hay
exhorta «a considerar debidamente esta peculiar situación de naci- aquí una invitación discreta a las conferencias episcopales para que
miento y desarrollo de las Iglesias de Oriente y de las relaciones reproduzcan el mismo movimiento histórico y teológico que dio
que existían entre éstas y la sede romana antes de la separación, y consistencia a los patriarcados orientales?
a formarse una recta opinión acerca de todo ello» (ibtd.).
3. Las conferencias episcopales. Las conferencias episcopales
Recuérdese también que los patriarcas recibieron la sanción de existían ya antes del Vaticano II m. El concilio, absteniéndose de
los concilios ecuménicos de Nicea (cánones 6 y 7) y de Calcedonia definirlas teológicamente, las hace obligatorias donde no existen
(canon 28, finalmente aceptado por Roma); el Lateranense IV los
subestima en un contexto latinizante, pero el Concilio de Florencia
(sesión 6) los confirma solemnemente en todos sus privilegios y '7 Para iniciarse concretamente en esta cuestión, cf. Voix de l'Église en
Orient. Choix de textes du patriarche Máximos IV et de l'épiscopat grec-
deberes. melchite catholique (París 1962). Cf. también el decreto Orientalium ecclesia-
La realidad de los patriarcados, lejos de tener sólo un interés rum y su comentario en la colección «Unam Sanctam» 76 (París 1970).
98
arqueológico, constituye un hecho misional y ecuménico considera- Nótense a este respecto las palabras del obispo Damaskinos Papan-
dreou, secretario de la preparación del futuro «Santo y Gran Concilio» de
ble. En el plano misional, son el testimonio de una inculturación la Iglesia ortodoxa: «En lo que concierne al poder y a la función del papa,
acertada de la fe, sin la que una Iglesia particular no podría tener está claro que la tradición oriental reconoce al obispo de Roma una autoridad
sino una existencia precaria. Esto supone que «conservando la uni- particular en la Iglesia. Sin embargo, hay que distinguir este reconocimiento
dad en lo que es necesario, (hayan tenido) la libertad deseada, de las diversas formas que el ejercicio de esta autoridad asumió de sus for-
mulaciones dogmáticas. Sobre el primer punto, es evidente que difiere de la
tanto en las varias formas de vida espiritual y disciplina como en autoridad patriarcal efectiva del papa en el mundo occidental y que no se
la diversidad de ritos litúrgicos e incluso en la elaboración teológica trata de que el reconocimiento de la autoridad del obispo de Roma pueda
de la verdad revelada. Así, manifestarán cada vez más plenamente significar la sumisión de la Iglesia ortodoxa a esta autoridad patriarcal del
la verdadera catolicidad y al mismo tiempo la apostolicidad de la papa (cf. UR 16). Cabe esperar que la formulación dogmática no quiera decir
otra cosa que lo que ya afirmaron claramente los papas León I y Gelasio I.
Iglesia» (UR 4). Esta correlación profunda entre misión y catolici- Esta formulación no fue atacada en su tiempo por Oriente, a pesar de que
dad, deseada por UR 4, ha encontrado una realización eclesial en tenía sobre ello una concepción distinta» («Oriente Cristiano» 15 [1975]
los patriarcados. 7-25; cita en p. 22).
99
Sobre la «diversidad reconciliada» como modelo ecuménico, cf. la expo-
Más allá del hecho misional, los patriarcados representan un sición de H. Meyer, en Y. Congar, Diversités et communion (París 1982)
hecho ecuménico. Aunque el estatuto de los patriarcados católicos 227-232. Y. Congar ilustra las diversidades aceptadas entre Oriente y Occi-
existentes no constituye el modelo de la reunión con los patriarcas dente.
100
ortodoxos o no calcedoníanos, la actitud con respecto a ellos es ya La mejor historia jurídica es la que ofrece G. Feliciani, Le conferenze
episcopdi (Bolonia 1974).
310 La comunión entre las Iglesias Conferencias continentales 311
todavía y les permite tomar decisiones vinculantes para sus miem- bles de la colegialidad en cuanto realizaciones parciales que remiten
bros con mayoría de dos tercios (CD 36-42). al todo» ltc .
En armonía con la eclesiología patrística y en cuanto a la reali-
dad de fondo, no hay dificultad alguna para ver en la vida de las Así, pues, no hay más que una colegialidad episcopal, pero que
tiene modalidades muy variadas: «Las conferencias episcopales, por
conferencias episcopales una manifestación de la colegialidad al ser-
tanto, no constituyen sólo un dispositivo práctico, sino que son
vicio de la comunión de las Iglesias. Sin embargo, el concepto de
realmente una expresión posible y una manifestación apropiada de
colegialidad, tal como ha sido elaborado en el Vaticano I I , no tiene la solidaridad del cuerpo episcopal» 1<B.
esta capacidad inmediata, al menos para todos. Veamos por qué: Además de las relaciones estatutarias con Roma, las conferen-
— Por una parte, el colegio incluye a todos los obispos orde- cias episcopales deberían cultivar las relaciones mutuas para des-
nados (con o sin sede), lo que, al menos, no articula rigurosamente arrollar su solidaridad efectiva y su espíritu de catolicidad, toman-
la colegialidad de los obispos y la comunión de las Iglesias. No do así en serio el deseo de Ad gentes 38,2: «Las Iglesias (...) se
obstante, esta idea occidental y moderna del colegio está seriamente manifiestan mutuamente sus propias necesidades, se comunican en-
corregida por CD 38,2, que da voto deliberativo sólo a los obispos tre sí sus bienes, porque la extensión del cuerpo de Cristo es una
residenciales en las conferencias episcopales, de acuerdo con la sana función de todo el colegio episcopal». Esto invita a reflexionar
tradición, dejándoles la libertad de conceder el mismo estatuto al también sobre la agrupación de las conferencias episcopales a es-
voto de los obispos, auxiliares o asimilados. La conferencia episco- cala continental.
pal de Alemania occidental, por ejemplo, no se ha decidido a ello. 4. Las agrupaciones de conferencias episcopales: conferencias
La conferencia episcopal francesa, por su parte, no concede voto continentales, reuniones inter-rituales. Desde hace un cuarto de si-
deliberativo a los obispos dimisionarios. Así, pues, la colegialidad glo han nacido agrupaciones de conferencias episcopales por con-
de los obispos se ha de comprender esencialmente en el marco de tinentes. La más antigua (1955) es el CELAM (Consejo Episcopal
la comunión de las Iglesias. Latino-Americano); es también la más conocida. Pero este ejemplo
— Por otra parte, si el concepto de colegialidad no se define se ha extendido a los otros continentes: en Europa, por el Consejo
sino en su relación jurídica con el papado, no se podría ver inme- de las Conferencias Episcopales Europeas (C. C. E. E., 1965); en
diatamente en las conferencias episcopales una forma de la colegia- África, por el Symposium de las Conferencias Episcopales de Áfri-
lidad. Desde este punto de vista formal, escribe con razón H. de ca y de Madagascar (S. C. E. A. M.) en 1968; las Conferencias
Lubac: «La actividad más ordinaria de las conferencias episcopales, Episcopales de Asia (F. A. B. C.) se organizan en 1970 al mismo
dedicada a los asuntos locales, no constituye por sí misma un ejer- tiempo que las de Australia, Oceanía («Joint-Meeting» del Pacífi-
cicio de la colegialidad» m. co). Cada uno de estos organismos tiene evidentemente un estatuto
jurídico, pero ninguno tiene poder real sobre una conferencia epis-
Porque es evidente que el poder supremo sobre la Iglesia no copal o sobre una Iglesia particular. Son, pues, órganos de comuni-
corresponde sino a todo el colegio episcopal en unión con su jefe cación, de información y de experiencias, que favorecen el estudio
supremo, obispo de Roma. Sin embargo, como escribe J. Ratzinger: de los problemas de interés común, bien a nivel de los obispos,
«El concepto de colegialidad, además del ministerio de unidad que bien al de los responsables a los que atañen de manera inmediata:
corresponde al papa, implica precisamente un elemento de plurali- así, gracias al C. C. E. E. han celebrado encuentros en Europa unos
dad y de cambio (según su aplicación) que pertenece fundamental- cincuenta sectores apostólicos.
mente a la estructura de la Iglesia y que puede realizarse de diver- Esta innovación institucional permite a las Iglesias superar sus
sas maneras. La colegialidad de los obispos expresa que debe existir límites estrechamente nacionales. Les permite también ejercer res-
en la Iglesia una pluralidad ordenada (cuya unidad es garantizada ponsabilidades a escala continental e intercontinental: los cristia-
por el papa). Las conferencias episcopales son, pues, formas posi-
102
J.2 Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie (Dus-
seldorf
103
1970) 222 (trad. española: El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972).
101
H. de Lubac, Les Églises particulares dans l'Église universelle, op. cit., Así, J. Hamer, Les conferences episcopales, exercice de la collégialité:
NRTh 85 (1963) 969.
90 y 92.
312 La comunión entre las Iglesias Los sínodos con el papa 313

la Santa Sede sólo se requiere para aprobar al presidente que el

nos en Europa tienen responsabilidades para con este continente y
concilio haya elegido. En ambos casos las actas deben transmitirse
comparten las responsabilidades de este continente con respecto a
a la Santa Sede antes de su promulgación.
los otros continentes; baste pensar en los emigrantes, en las ventas
de armas convencionales, en el desarme nuclear, en las relaciones La innovación no radica en estas disposiciones, sino en la par-
Norte-Sur. Así, por medio de sus obispos, las Iglesias pueden pres- ticipación de los miembros del pueblo de Dios en estos concilios.
tarse ayuda mutua o interpelarse, discreta o indiscretamente. Por La mitad de ellos serán los vicarios generales y episcopales, los
último, este nuevo tipo de institución representa una posibilidad superiores mayores de los religiosos y religiosas, los rectores de
latente: la constitución de Iglesias regionales que superan el nacio- universidades católicas y los decanos de las facultades de teología,
nalismo y que serían el equivalente de las «Iglesias principales» de y la otra mitad, sacerdotes y laicos designados, bien colegialmente
la Antigüedad. por los sacerdotes, bien según una forma que el derecho general no
precisa. Por estas disposiciones, se enlaza con la tradición más anti-
Merecen la atención las reuniones inter-rituales que, en el Pró-
gua y se da una expresión efectiva a la sinodalidad de las Iglesias:
ximo Oriente, agrupan a los obispos de Iglesias católicas de ritos
su importancia para la comunión, para la misión y para el ecume-
diferentes. Al no poder llegar a la unicidad de obispo por ciuda-
nismo es considerable 106; su convocatoria compete a la libre res-
des, el interés se centra, en este caso, en buscar la unidad de la
ponsabilidad de los obispos.
episcopé: es un precedente que, aun siendo provisional, puede ayu-
dar a vislumbrar la unidad cristiana del futuro. Cuando Iglesias de 6. Los sínodos con el papa. El sínodo de los obispos con el
tradiciones litúrgicas, canónicas y espirituales diferentes hayan en- papa fue instituido por el «motu proprio» Apostólica sollicitudi-
contrado la plena comunión, no constituirán necesariamente una ne m, como respuesta a un deseo expresado por los Padres del Vati-
Iglesia uniforme; una estructura de este carácter permitiría vivir cano II. Estos proponían un sínodo que no fuera sólo un consejo del
una «diversidad reconciliada» m. papa al servicio del primado, sino un consejo de la Iglesia, expre-
Los consejos de las conferencias episcopales en el ámbito conti- sión de la colegialidad de los obispos y de la comunión de las Igle-
nental y las reuniones inter-rituales de obispos atestiguan la revi- sias. Pablo VI indica claramente, en el documento de promulga-
viscencia de la dimensión «sinodal» en la Iglesia católica. Partien- ción, el espíritu de su respuesta a la proposición presentada: «Para
do de otras premisas eclesiológicas, el Concilio Ecuménico de las que los obispos católicos puedan participar más clara y eficazmente
Iglesias, a escala mundial, y los «consejos de Iglesias», a otras es- en nuestra solicitud para con la Iglesia universal (...), Nos erigi-
calas, muestran la importancia de la vida «sinodal» en la búsqueda mos un consejo permanente de obispos sometidos directa e indirec-
de la unidad cristiana. Por ello es tarea teológica reflexionar sobre tamente a nuestra autoridad».
su carácter eclesial m . En este marco institucional, los miembros de los sínodos pudie-
5. Los concilios particulares. El Código de derecho canónico ron ser portavoces de las preocupaciones de sus Iglesias, pero rara
de 1983 confirma muy acertadamente la tradición de los concilios vez pudieron sacar ellos mismos las conclusiones de sus delibera-
particulares (cánones 439-446). El concilio plenario, que agrupa a ciones, debido, en parte, a que las reglas de procedimiento no se
todas las Iglesias de una misma conferencia episcopal, podrá cele- prestaban fácilmente a ello m. El Código de 1983 (ce. 342-348)
brarse, con la aprobación de la Santa Sede, cada vez que la confe- hace del sínodo un consejo del papa, desprovisto por sí mismo de
rencia episcopal lo considere útil. El concilio provincial agrupa a poder de iniciativa. Sin embargo, la profundización de la teología
las Iglesias de una misma provincia eclesiástica; la aprobación de de la comunión puede dar lugar al perfeccionamiento de esta ins-
titución, todavía joven.
m
Sobre estas reuniones, cf. OE 4b, con el comentario de N. Edelby, Les 106
Cf. H.-M. Legrand, Synodes et conseils de l'aprés-concile: NRTh 98
Églises orientales catholiques..., op. cit., 186-204. (1976) 193-216.
105
Sobre el CEI, cf. la tesis de B. Chenu La signification ecclésiologique 107
AAS 51 (1965) 775-780; texto publicado en La Charge pastorale des
du Conseil oecuménique des Églises, 1943-1963 (París 1972). Sobre los con- évéques..., op. cit., 411-418.
sejos en general, véase la importante Instrucción del Secretariado para la 108
Cf. J. Grootaers, Les synodes des évéques de 1969 et 1974. Fonction-
Unión de los Cristianos: la colaboración ecuménica a nivel regional, nacional nement défectueux et resultáis significatifs, en G. Alberigo, Les Églises aprés
y local; cf. supra, p. 150, nota 14; cf. también J.-M.-R. Tillard, Une ecclésio- Vatican II, op. cit., 303-328.
logie des «Conseils d'Églises»: «Proche-Orient Chrétien» 32 (1982) 3-13.
314 La comunión entre las Iglesias Perspectivas ecuménicas 315

7. El primado papal. No volvemos aquí sobre la exégesis ya no I m . Pero ¿cómo no pensar que este papa, que unía siempre la
ofrecida de las prerrogativas papales tal como fueron expresadas reflexión más madura a las acciones aparentemente más espontá-
en el Vaticano II. Tampoco trataremos de la petición ecuménica neas, quiso dejar con ello en testamento una imagen del papado?
que se dirige a Roma de clarificar, en la medida de lo posible, la Como si la verdad que éste representa fuera también, en palabras
diferencia entre su función primacial y sus funciones patriarcales, del Evangelio de Juan, una verdad que ha de hacerse (Jn 3,21).
ni de la situación creada para el ejercicio del papado por el naci-
miento de las conferencias episcopales, de las conferencias conti- Conclusión. Perspectivas ecuménicas
nentales y del sínodo junto con el papa. Más importante que esas
precisiones técnicas es encontrar una visión dinámica del ministerio Los teólogos hablan de manera convincente de la fraternidad entre
papal. Corresponde al papa velar por la unidad católica de la Igle- Iglesias hermanas, de escucha y ayuda mutua... Pero también for-
sia y por su fidelidad a la fe católica recibida de los apóstoles, del ma parte de su función estar atentos a las mediaciones efectivas de
mismo modo que Pedro fue el primer confesor de esta fe y su tes- la vida eclesial. Ilustraremos con algunos ejemplos el realismo con
tigo de referencia (cf. 1 Cor 15,5). La episcopé primacial del papa, el que hay que abordar la comunión entre las Iglesias católicas. La
inscribiéndose en el marco de la comunión de las Iglesias, debe función del dinero entre las Iglesias ricas y las pobres no debería
preocuparse por la plena vitalidad de los vínculos entre las Iglesias, analizarse en términos de caridad. El compartir los recursos teoló-
para que se escuchen, se ayuden y se interpelen mutuamente, como gicos, ¿es solamente un servicio prestado a Iglesias que carecen de
conviene a Iglesias hermanas m; en este marco, vigila también por ellos? El papel que desempeña el esplendor y la santidad tampoco
su autenticidad evangélica. El papa, obispo de la Iglesia de Roma, debería quedar fuera de este tipo de interrogantes. La controversia
es obispo por el mismo título que sus colegas, pero el poder anejo sobre los ritos chinos e indios, ¿es ya sólo un recuerdo anecdótico
a su cargo de primado tiene la finalidad de ayudar a las otras Igle- o sigue siendo reveladora de las mentalidades que perduran bajo
sias y de favorecer su unidad común. otras formas? Las Iglesias más ricas y más sabias ganarían cierta-
En esta perspectiva, permítasenos evocar, debido a que este mente en simplicidad evangélica si dieran respuesta a tales interro-
gesto superaba todos los discursos y todos los ejercicios del poder, gantes. Sin embargo, este beneficio ético sería secundario con res-
a Pablo VI cuando abrazó los pies del arzobispo Melitón, repre- pecto al testimonio que las Iglesias locales darían con ello del reino
sentante del patriarca de Constantinopla, en el curso de una cele- futuro en el seno de las sociedades contemporáneas, en las que
bración en la capilla Sixtina. Como historiador y hombre espiritual,
Pablo VI hizo este gesto sin duda en reparación de la conducta de en audiencia solemne, porque estaba «muy frustrado en su propio derecho».
sus predecesores en el Concilio de Florencia no y en el Vatica- Y por ello el patriarca y los obispos que lo acompañaban no tuvieron dere-
cho sino a una audiencia privada (cf. V. Laurent, Les «tnémoires» du grand
ecclésiarque de l'Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile
109 de Vlorence [París 1971] 231-237).
Sobre el tema de las Iglesias hermanas, cf. para la Antigüedad el estu- 111
dio de M. Fahey citado supra, nota 4. Sobre el concepto «Iglesias hermanas» Se sabe que Pío IX, muy contrariado por el discurso del patriarca mel-
en las relaciones entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa, cf. E. Lanne, quita Gregorio II Youssef, que sostenía la inoportunidad de la definición de
Implications ecclésiologiques dans le Tomos Agapis: «Istina» 20 (1975) 47-74, la infalibilidad, en el aula del Vaticano I, le hizo «reproches, acompañados
y J. Meyendorff, con el mismo título, ibíd., 35-46. de gestos indignos»; así, J. Hajjar, L'épiscopat catholique oriental et le 1"
110
Camino de Florencia para un concilio de unión, el patriarca José II de concile du Vatican: RHE 65 (1970) 755. En el marco del proceso de beati-
Constantinopla se enteró, con gran sorpresa, por los enviados del papa, de ficación de Pío IX, una carta del sínodo greco-melquita precisa la naturaleza
que a su llegada debía besar los pies del Romano Pontífice. Ante ello respon- de estos gestos (descripción en una respuesta de protocolo del secretario del
dió: «Puesto que somos hermanos, hemos de abrazarnos fraternalmente». patriarca Máximos V, en A. B. Hasler, Pius IX. (1846-1878). Pápstliche
Transmitida esta respuesta y no cediendo el papa en ninguna de sus exigen- Unfehlbarkeit und I. Vatikanisches Konzil [Stuttgart 1977] 118, nota 73):
cias, el patriarca declaró: «¿De dónde tiene el papa este privilegio? ¿En «Es tradicionalmente conocido en nuestro patriarcado que Pío IX puso el pie
virtud de qué concilio? (...). ¿El papa se dice el sucesor de Pedro? Pues si en la cabeza o en la nuca de Gregorio diciéndole: 'Gregorio, testa dura'.
es el sucesor de san Pedro, nosotros, por nuestra parte, somos sucesores de No hay otros detalles ni pruebas escritas. El orgullo de Gregorio no le per-
los otros apóstoles. ¿Acaso los apóstoles besaron los pies de san Pedro? (...). mitía recordar esta escena humillante, pero el círculo de sus íntimos la co-
Si el papa quiere que lo abrace como un hermano, según nuestra antigua nocía y hablaba de ella. Cyrille Charon (Korolewskij) hablaba de ella como
costumbre eclesiástica, iré a verlo. Si no, lo dejo todo y me voy». Una nueva de un hecho cierto». C. Charon redacta su historia del patriarcado melquita
ida y vuelta tuvo como resultado que el papa se negara a recibir al patriarca hacia 1910; el patriarca había muerto en 1897.
316 La comunión entre las Iglesias

reinan la violencia, la dominación, los nacionalismos exacerbados BIBLIOGRAFÍA

y el nacionalismo...
Cuanto más realista sea el testimonio de la comunión entre las
Iglesias como signo de la comunión del reino futuro, en el seno 1. La comunión entre las Iglesias
de las sociedades contemporáneas, tanto mejor podrá contribuir la
Véase la bibliografía supra, p. 83, 1 (período patrístico). Añadir:
Iglesia católica al restablecimiento de la comunión entre las Iglesias M. A. Fahey, Ecclesiae sórores ac fratres: Sibling Communion in the
todavía separadas. Una vez logrado el acuerdo sobre la fe, este cli- Pre-Nicene Christian Era: CTSA 36 (1981) 15-38 (bibliografía im-
ma permitiría abordar las dificultades eclesiológicas como dificul- portante).
tades a las que ninguna de las dos partes aporta una solución con- J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios (Barcelona 1972). Historia y ecu-
vincente para la otra. Tomemos el ejemplo más difícil: el desarrollo menismo se encuentran para seguir el camino descrito allí.
del primado papal no ha representado una articulación, en todos H. Marot, Note sur la Pentarchie: «Irénikon» (1959) 436-442.
los puntos satisfactoria, de la unidad y de la diversidad en el seno
de la Iglesia católica; y esto para los mismos católicos. A los ojos 2. Las definiciones del Vaticano I
de los ortodoxos, la autocefalia no es una respuesta satisfactoria a Mansi, Amplissima collectio conciliorum, tomos XLIX-LIII (París 1923-
la misma vocación eclesial a la unidad I12 . En consecuencia, sin ne- 1927) para las fuentes.
gar el fundamento de la autocefalia en la tradición de la Iglesia De doctrina Concilii Vaticani Primi (Vaticano 1969). Colección de 17
indivisa, ni los fundamentos escriturísticos y tradicionales del pri- estudios importantes para la exégesis del Vaticano I.
mado romano, se podrían considerar juntamente sus figuras actua- J. P. Torrell, La théologie de l'épiscopat au premier concile du Vatican
les como formas legítimas y fundadas de respuesta a un problema (París 1961).
idéntico y común. Así, se iniciaría un diálogo doctrinal en pie de U. Betti, La Costituzione Dommatica «Pastor aeternus» del concilio Va-
igualdad, en el que unos y otros se sentirían solidarios en una mis- ticano I (Roma 1961). Indispensable para estudiar la génesis de
ma dificultad y, por tanto, podrían sentirse solidarios en una res- Pastor aeternus.
puesta elaborada en común, sin abjuraciones. Pero este proceso no G. Thils, La primauté pontificóle. La doctrine de Vatican I. Les voies
d'une revisión (Gembloux 1972).
es imaginable ni tiene posibilidades de ser fructuoso sino en el Id., L'infaillibilité pontificóle. Source, conditions, limites (Gembloux
marco de relaciones reales y fraternales, en las que está bien indi- 1969).
cado el camino a seguir por las dos Iglesias: «Llevad las cargas los E. Castelli (ed.), L'infaillibilité, son aspect philosophique et théologique
unos de los otros y cumpliréis la ley de Cristo» (Gal 6,2). (París 1970).
Cl. Langlois, L'infaillibilité, une idee neuve du XIXe siécle, en Église
infaillible ou intemporelle? (París 1973).
H. Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage (Zurich 1970; trad. española: Infa-
lible? Una pregunta (Herder, Buenos Aires 1971).
H. Küng: Fehlbar? Eine Bilanz (Zurich 1973).
Y. Congar, Infaillibilité et indéfectibilité: RSPhTh 54 (1970) 601-618,
recogido en Ministerios y comunión eclesial (Madrid 1973).

3. Colegialidad y primado
«Concilium» 7 (1965): Colegialidad y primado en la historia de la
Iglesia.
J. Ratzinger, La colegialidad episcopal: desarrollo teológico, en G. Ba-
raúna, La Iglesia del Vaticano II, vol. II (Barcelona 31968) 751-777'.
Establece una acertada relación entre colegialidad de los obispos y
m sinodalidad de las Iglesias; véase en el mismo sentido H.-M. Le-
J. Meyendorff, Régionalisme ecclésiastique, structures de communion grand, La charge pastorale..., op. cit., 104-121. Falta, en cambio,
ou couverture de séparatisme?, en Les Églises aprés Vatican II, op. cit., esta articulación en K. Rahner, De l'épiscopat, en Églises chrétien-
329-345.
318 La comunión entre las Iglesias

nes et épiscopat (París 1966) 195-252, que incluye en anexo la 6. Conferencias episcopales
importante crítica de T. Strotmann.
G. Ghirlanda, «Hierarchica communio», significato della formula nella G. Felíciani, Le conferenze episcopali (Bolonia 1974). La mejor histof^
«Lumen gentium» (Roma 1890); véase la crítica de Yves Congar: de la institución.
RSPhTh 66 (1982) 93-97. J. Hamer, Les conférences episcopales, exercise de la collégialité: NRl^ 1
A. Ganaczy, Colegialidad y primado pontificio: «Concilium» 64 (1971) 85 (1963) 966-969. Este breve artículo dice cosas esenciales dirige
79-87. das a ciertos teólogos que no quieren ver en las conferencias u n 0
de los modos de ejercer la colegialidad.
4. El papa, obispo de Roma Las conferencias episcopales hoy. Actas del Simposio de Salamanca'
1-3 mayo 1975 (Salamanca 1977). Buen simposio, en el que desta'
J.-M. R. Tillard, L'Évéque de Rome (París 1982). Excelente ensayo; carón A. M. Javierre y J. Manzanares Marijuán.
rigor en el análisis de los textos; preocupación ecuménica. M. Bonet, La conferencia episcopal: «Concilium» 8 (1965) 50-57.
Y. Congar, Títulos dados al papa: «Concilium» 108 (1975) 194-206.
Importante estudio sobre títulos papales que dan lugar a frecuentes
7. Sínodos con el papa
malentendidos.
H.-M. Legrand, Ministerio romano y ministerio universal del papa. El Dos historiadores permiten seguir esta nueva institución:
problema de su elección: «Concilium» 108 (1975) 179-193. G. Caprile, 11 sínodo dei vescovi. Prima assemblea straordinaria (11-28
Desde una perspectiva histórica es interesante a este respecto: «Conci- sett. 1969) (Roma 1970).
lium» 64 (1971): ¿Una primacía papal? R. Laurentin, L'enjeu du synode, suite du concile (París 1967); seguido
de Premier synode. Histoire et hilan (París 1969); Le synode per-
5. Los concilios ecuménicos: historia y teología manent (París 1970). Los otros sínodos han sido estudiados por el
Y. Congar, Estructura o régimen conciliar de la Iglesia: «Concilium» mismo autor.
187 (1983) 9-19. Síntesis sobre el lugar que ocupa el concilio ecu- J. Grootaers, Les synodes des évéques de 1969 et de 1974: fonction-
ménico en la Iglesia. nements défectueux et resultáis significatifs, en Les Églises aprés
B. Botte y otros, Le concile et les conciles. Contribution a l'histoire de Vatican II, op. cit., 303-328. Estudio de los funcionamientos insti-
tucionales.
la vie conciliaire de l'Église (Chevetogne-París 1960).
H. J. Sieben, Die Konzilsidee der alten Kirche (Paderborn 1979);
id., Relación entre papa y concilio hasta mediados del siglo V: 8. Concilios particulares
«Concilium» 187 (1983) 31-39.
V. Peri, I concili e le chiese. Ricerca storica sulla tradizione d'universa- B. Franck, Actualité nouvelle des synodes. Le synode commun des dio-
litá dei sinodi ecumenici (Roma 1965). Ha llevado a plantearse se- ceses allemands (Beauchesne 1980).
riamente la cuestión del número de los concilios ecuménicos recibi- J. Kerkhofs, El Sínodo pastoral holandés como modelo de la asamblea
dos por la Iglesia latina. eclesial democrática: «Concilium» 63 (1971) 438-442.
Sobre las relaciones entre el concilio y el papa hay numerosos estudios
en los últimos años; señalamos los que ofrecen mayor información: 9. Papado y autocefalias
R. Baumer (ed.), Die Entwicklung des Konziliarismus. Werden und
Nachwirken der konziliaren Idee (Darmstadt 1976). 14 estudios de Sobre la autocefalia, véase el número especial, muy bien informado, de
primer orden; bibliografía. «Ostkirchliche Studien» 30 (1981) nn. 3/4. Véase también «Ka-
B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of non», anuario de la sociedad de derecho de las Iglesias orientales
the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism (Cam- (Viena, tomo IV, 1980, y tomo V, 1981).
bridge 1955). Estudio pionero de los aspectos canónicos. Sobre la Iglesia latina y las Iglesias ortodoxas que se redescubren como
J. Leclercq, Le pape et le concile (París 1973). Claro y muy bien infor- Iglesias hermanas, cf. Tomos Agapis, Vatican-Phanar 1958-1970
mado. (Roma-Estambul 1971): un documento eclesiológico importante, que
P. de Voogth, Les pouvoirs du concile et l'autorité du pape au concile reproduce todas las comunicaciones entre Roma y Constantinopla
de Constance (París 1965). Síntesis de la investigación de este autor. en el período indicado. Véase el simposio que se le dedicó, publi-
G. Alberigo, El papado en el concilio ecuménico: «Concilium» 187 cado en «Istina» 20 (1975) 1, sobre todo las contribuciones de
J. Meyendorff, E. Lanne y L. Bouyer.
(1983) 105-116.
J. Wohlmuth, Conciliarismo y constitución de la Iglesia: ib'id., 50-58. J. Meyendorff, La Iglesia ortodoxa ayer y hoy (Bilbao 1969).
 Síntesis histórica 321

SECCIÓN TERCERA concilios son aceptadas por todas las Iglesias: algunas se separan
de la comunión católica, dando origen, por una parte, a una Iglesia
RESTAURACIÓN DE LA UNIDAD «nestoriana» (en Persia) y, por otra, a Iglesias «monofisitas», lla-
madas copta (Egipto), jacobita (Siria) y armenia (Asia Menor).
[J. HOFFMANN] Hasta nuestros días han sobrevivido Iglesias «precalcedonianas»,
tanto en sus regiones de origen como en sus lugares de expansión
tradicional (Etiopía, India del Sur) y en sus diásporas modernas
(Estados Unidos).
En Occidente, los debates y las divisiones cristalizan en torno
CAPITULO PRIMERO
al tema de la salvación. El cisma donatista, cuyo centro teológico
es el valor del bautismo y su conexión con la santidad de los que
LA IGLESIA DIVIDIDA lo confieren, separa al África del Norte en tiempo de Agustín. Este
mismo período conoce la herejía pelagiana, que cuestiona la gra-
tuidad absoluta de la salvación y la omnipotencia de la gracia con
respecto a un hombre radicalmente pecador. Nótese que si el cisma
Puesto que la Iglesia tiene su fundamento en Cristo, no puede ser donatista terminó siendo reabsorbido y que si bien, propiamente
más que una (única) y «católica» (que agrupe a los diversos pue- hablando, no existió un «cisma» pelagiano, los ejes del debate entre
blos en la unidad de una misma fe). Sin embargo, ya en el NT se Pelagio y Agustín (libertad/gracia, esfuerzo del hombre/gratuidad
habla de divisiones que amenazan la unidad y a lo largo de la his- de la salvación) vuelven a encontrarse a lo largo de la historia de
toria se suceden y multiplican las tensiones, conflictos, herejías, cis- la Iglesia en Occidente, llegando a constituir el centro de la gran
mas, que conducen a la situación actual, caracterizada por el hecho crisis de la Reforma.
de que «muchas comunidades cristianas se presentan a los hombres
como la verdadera herencia de Jesucristo» (Unitatis redintegra- b) Siglo xi: ruptura entre Oriente y Occidente.
tio 1). Del siglo iv al vin se hace sentir ya una tensión entre Oriente y
1. Síntesis histórica Occidente: no se habla la misma lengua, la disciplina eclesiástica
se desarrolla de formas diferentes, los usos litúrgicos no son los
a) Herejías y cismas de la Iglesia antigua. mismos y se asiste a un distanciamiento progresivo entre dos mun-
En la Iglesia antigua se reconoce como legítima la diversidad en dos y mentalidades que se desarrollan siguiendo caminos diversos.
materia de liturgia, de disciplina, o de organización de las comuni- La tensión latente a que esto da lugar aparece a plena luz en el
dades cristianas, puesto que se comparte la misma fe. Pero a me- siglo ix (constitución del Imperio carolingio en Occidente; adición
dida que se desarrolla la reflexión sobre el misterio de Cristo y del del Filioque al texto latino del credo; conflicto entre el patriarca
Dios trino empiezan a surgir dificultades para esa misma fe. De Focio y el papa) y se transformará en abierta oposición a partir del
ahí el esfuerzo de los obispos y de los concilios, en los siglos IV y V, siglo xi, debido sobre todo a la reforma gregoriana, con la vigorosa
para combatir las herejías nacientes y llegar a una formulación pre- afirmación del primado romano. La ruptura es, si no creada, al me-
cisa y común de la fe. La primera crisis importante es la del arria- nos simbolizada por la excomunión del patriarca Miguel Cerulario
nismo, que cuestiona la divinidad de Jesús. Si el Concilio de Nicea por los legados de León IX (1054), que se convierte en definitiva
(325) adopta una símbolo de fe que excluye claramente las doctri- en el momento de las cruzadas (saqueo de Constantinopla, política
nas de Arrio, la unidad de la Iglesia no estará realmente a salvo impuesta de latinización, etc.).
hasta que el Concilio de Constantinopla (381) reafirme con vigor A las divergencias doctrinales entre griegos y latinos (las prin-
la fe de Nicea. El debate se concentra entonces en torno al miste- cipales conciernen a la doctrina del Espíritu Santo y a la eclesiolo-
rio de Cristo Dios y hombre y lleva a las condenas y a las defini- gía) se añade un elemento de odio nacional que contribuye a neu-
ciones de los Concilios de Efeso (431) y de Calcedonia (451). Aun- tralizar las tentativas ulteriores de reunión (II Concilio de Lyon:
que la fe cristológica queda precisada, las formulaciones de estos 1274; Concilio de Ferrara-Florencia: 1438-1439).
21
322 La Iglesia dividida Los factores culturales y sociales 323

c) La Edad Media y el «cisma de Occidente». recen otras comunidades religiosas, más o menos alejadas de las
A lo largo de la Edad Media, la Iglesia de Occidente ve surgir una primeras por el abandono de elementos de la fe o de la vida ecle-
serie de herejías, más o menos importantes, y el siglo xiv queda sial que aquéllas consideran esenciales, o por la incorporación de
marcado por la desmembración de la unidad política de la cristian- convicciones no bíblicas.
dad y el gran «cisma de Occidente» (¡un cisma en el que es impo-
sible decir quién es cismático!); la unidad será restablecida en el 2. Papel de los factores culturales y sociales
Concilio de Constanza (1418), pero no sin que hayan surgido nue- Subrayemos que en el origen de toda ruptura de la unidad apare-
vas fuentes de tensiones (papel respectivo del papa y de los con- cen inseparablemente mezclados móviles teológicos y móviles «no
cilios). teológicos», aunque cristalizan en torno a razones propiamente teo-
lógicas. Las grandes escisiones que han dividido la cristiandad se
d) Siglo xvi: la Reforma. pueden considerar en muchos aspectos como fenómenos ligados a
Las rupturas de la unidad más profundas y duraderas se producen la expansión misionera de la Iglesia y a la confrontación del evan-
en el siglo xvi. El impulso procede de la predicación de Lutero gelio con contextos históricos, políticos y culturales inéditos.
(1483-1546), la cual establece los principios fundamentales comu- El hecho es que las líneas de ruptura con la cristiandad coinci-
nes a todas las Iglesias que nacen de la Reforma; ésta se propaga den esencialmente con las encrucijadas de los grandes conjuntos
rápidamente, con la ayuda de otros, sobre todo Calvino (1509- culturales que, desde los orígenes de la Iglesia, han estado en con-
1564), y da origen a formas nuevas de cristianismo y de vida ecle- tacto con la misión cristiana: ya se trate de la ruptura de las Igle-
sial (Iglesias luteranas en los países germánicos y escandinavos; sias nestoriana y monofisita con la gran Iglesia (mundo griego y
Iglesias reformadas o presbiterianas en los Países Bajos, Suiza, Es- mundos orientales), de la ruptura entre griegos y latinos, o también
cocia y Francia). La Reforma es menos radical en Inglaterra, donde de la ruptura de la Reforma (paso a la «modernidad»).
da lugar a la Iglesia anglicana. Todas estas Iglesias se desarrollan Puede afirmarse que «cualesquiera que hayan sido las causas
también fuera de sus territorios de origen, debido a los movimien- originales, los cismas que han perdurado son los que consiguieron
tos de emigración (América) y a las misiones (África, Asia). Note- identificarse con las esperanzas de una nación o con el espíritu de
mos que, al principio, el movimiento de la Reforma no pretende una cultura» 1, bien porque la Iglesia «disidente» se cerraba en su
la constitución de una Iglesia separada, sino la «reforma» de la particularidad, bien porque la gran Iglesia se mostraba incapaz de
Iglesia existente: no conducirá a la constitución progresiva de Igle- satisfacer las legítimas exigencias de inculturación del evangelio.
sias y de comunidades «separadas», con su propia doctrina y orga- Estas observaciones pueden aplicarse análogamente a las comunida-
nización, sino por la incapacidad de satisfacer estas demandas y de des, movimientos o sectas nacidas en la época moderna: los facto-
debatir a fondo las opciones teológicas e intuiciones espirituales res culturales y sociales desempeñan con frecuencia un papel deter-
que las motivan. La ruptura queda plenamente consumada cuando, minante en su nacimiento y en su permanencia.
a partir del Concilio de Trento (Contrarreforma), la Iglesia católica
traza con claridad las fronteras dogmáticas de la ortodoxia y ase- 3. El movimiento ecuménico
gura su propia cohesión interna en materia de fe y de disciplina.
Desde el siglo xvi se produce cierto número de disidencias den- El escándalo de la división de la Iglesia ha sido denunciado mu-
tro del protestantismo; en el siglo xvn, Iglesias congregacionalis- chas veces a lo largo de los siglos, y no han faltado iniciativas para
tas, a las que sólo separa de las otras Iglesias reformadas un promover la reconciliación: concilios de unión o conversaciones
problema de constitución, e Iglesias baptistas, que se caracterizan teológicas. De hecho, habrá que esperar las repetidas iniciativas,
por el rechazo del bautismo de los niños; en el siglo xvm las surgidas a partir del siglo xix, y las grandes conferencias del si-
Iglesias metodistas se separan de la Iglesia anglicana; se caracteri- glo xx (Conferencia Misionera de Edimburgo: 1910; Conferencia
zan por su especial insistencia en la santificación personal y por del Cristianismo Práctico: 1925 y 1937; Fe y Constitución: 1927
una organización específica de los ministerios (predicadores «lai- 1
H. I. Dalmais, Le temps de l'Église, en L'Église et les Églises II (Che-
cos»). Distinguiéndose de estas Iglesias, llamadas «históricas», apa- vetogne 1954) 102-103.
324 La Iglesia dividida
CAPITULO II
y 1937), para que nazca, se afirme y se organice un movimiento
ecuménico, que englobará progresivamente la mayoría de las Igle- COINCIDENCIAS Y DIVERGENCIAS
sias cristianas e implicará a sus autoridades respectivas. Este movi-
miento constituye un esfuerzo histórico sin precedentes para res- ENTRE LAS IGLESIAS
taurar la unidad de la Iglesia.
También implica una aguda toma de conciencia del escándalo
de las divisiones, un profundo examen de las diferencias, en par-
ticular doctrinales, que separan a las Iglesias y una nueva visión Las Iglesias y comunidades cristianas surgidas de las rupturas de
de la Iglesia y su unidad, además de una nueva conciencia de la
la unidad son numerosas y diversas; las causas de escisión son
responsabilidad común de los cristianos en el mundo. De este
complejas; las divergencias doctrinales que existen entre ellas so-
modo, el movimiento ecuménico intenta «manifestar la universali-
bre determinados puntos se inscriben en cada caso en una totalidad
dad de la Iglesia de Cristo y la unidad esencial común a todas las
Iglesias cristianas, y favorecer las relaciones entre las diferentes eclesial y en un clima espiritual del que son inseparables.
Iglesias cristianas y el cumplimiento de su misión común en el
mundo» 2 . El Consejo Ecuménico de las Iglesias, creado en 1948, 1. Objetivos del diálogo
constituye una de las expresiones centrales de este movimiento y
uno de sus instrumentos privilegiados. Todas las Iglesias cristianas confiesan al mismo Dios revelado en
Jesucristo, salvador de los hombres por su muerte y su resurrec-
ción, Señor del mundo y cabeza de su Iglesia, esperado al final de
4. Actitud de la Iglesia católica los tiempos para reunir en su reino la totalidad de la creación;
Si la Iglesia católica no se ha resignado nunca a la división de la todas también, cuando tratan de conocer quién es el Señor y cuál
Iglesia, su actitud oficial con respecto al movimiento ecuménico es su Iglesia, se refieren a las mismas Escrituras (cf. la «base doc-
fue durante mucho tiempo reticente e incluso hostil: su propia vi- trinal» del Consejo Ecuménico de las Iglesias: «El CEI es una co-
sión de la restauración de la unidad era la del «retorno a Roma» munidad fraterna de Iglesias que confiesan al Señor Jesucristo
de los herejes y disidentes. El Concilio Vaticano I I representa a como Dios y Salvador, según las Escrituras, y tratan de responder
este respecto un giro decisivo; la nueva actitud de la Iglesia cató- juntas a su vocación común para gloria del único Dios, Padre, Hijo
lica respecto de las otras Iglesias y comunidades cristianas y el y Espíritu Santo»).
modo en que pretende participar en el movimiento ecuménico tie- Cada una de estas afirmaciones pueden, sin embargo, dar lugar
nen su expresión autorizada en el decreto sobre el ecumenismo a divergencias en el modo de ser comprendidas y vividas. ¿Son las
(Unitatis redintegratio), que, a su vez, supone las grandes opciones Escrituras la única fuente del conocimiento de la revelación, o hay
eclesiológicas formuladas por la constitución Lumen gentium. que referirse igualmente a la tradición? ¿Cómo hay que entender
Actualmente la Iglesia católica todavía no es miembro del Con- los misterios de la encarnación y de la Trinidad? ¿Cómo hay que
sejo Ecuménico de la Iglesias (esencialmente por razones de opor- entender la salvación? Si la Iglesia implica sacramentos, ministe-
tunidad y no por imposibilidad de principio); pero no por ello deja rios, instituciones, ¿cuáles son y cuál es su papel en el testimonio
de ser un miembro activo del movimiento ecuménico, tanto en la y la comunicación de la salvación? ¿Cómo debe tomar cuerpo la
«cumbre» (miembro de pleno derecho de Fe y Constitución, com- unidad en la misma fe? ¿Cuál debe ser la figura de la Iglesia? Etc.
prometida en múltiples diálogos bilaterales, etc.) como en la Las comunidades cristianas se separaron a lo largo de los siglos al
«base». responder en forma divergente u opuesta a estas preguntas; y cuan-
do se miran las cosas de cerca, se percibe que las oposiciones en
estos diferentes puntos afectaban de algún modo a la perspectiva
desde la que se consideraba el centro de la fe» 3 .
2
M. Barot, Le mouvement oscuménique (París 1976) 8-9. 3
J. Bosc, La fot chrétienne (París 1965) 26.
326 Coincidencias y divergencias entre las Iglesias Católicos y ortodoxos 327

El esfuerzo principal del diálogo ecuménico consiste: 1) en in- El segundo tipo está determinado por la afirmación de una di-
terrogarse sobre la profundidad real y actual de las oposiciones y ferencia radical entre el hombre y Dios, que no se resuelve sino
divisiones heredadas del pasado; 2) en llegar a una aproximación en la justificación del hombre pecador que responde en la fe a la
y a una expresión comunes del dato de la fe —sobre todo en los palabra de gracia que le sobreviene. El acento se pone en la tras-
puntos controvertidos (textos pactados, declaraciones comunes...); cendencia y en la imposibilidad de disponer de esta palabra, en la
3) en interrogarse sobre las diversidades, en materia de la formu- discontinuidad y en el límite. El fundamento de la unidad de la
lación de la fe, de prácticas y de organización de las comunidades, Iglesia se encuentra en la sumisión común a la palabra de Dios,
compatibles con la comunión en la misma fe. reconocida en el testimonio de las Escrituras. De ese modo, la úni-
Hay que subrayar, no obstante, que si en la búsqueda de la ca Iglesia de Cristo podrá reconocerse y realizarse en Iglesias múl-
unidad se debe conceder un amplio espacio al examen del conten- tiples y diversas, puesto que todas ellas escuchan la misma palabra
cioso doctrinal que existe entre las Iglesias, no se puede hacer y, en lo esencial, confiesan la misma fe, independientemente de su
abstracción de la historia propia de cada una de estas Iglesias ni figura histórica.
de su situación y su vida concretas: vida litúrgica, formas de pie- Las condiciones y los objetivos del diálogo y las cuestiones en
dad, instituciones, compromisos de los creyentes, etc. (no se puede las que se centre serán, pues, diferentes, según que el interlocutor
comparar, por ejemplo, una ortodoxia ideal con un catolicismo pertenezca o no al mismo «tipo» de Iglesia. Señalemos, no obstan-
real, o a la inversa...). Además, si el diálogo ecuménico pretende te, que si la Iglesia católica está mucho más cerca de las Iglesias
realmente la restauración de la unidad en la misma fe, tampoco orientales que de las Iglesias surgidas de la Reforma, está, sin em-
puede hacer olvidar los nuevos interrogantes planteados por el bargo, ligada a estas últimas por una historia común, la de Occi-
anuncio del evangelio y la inscripción de las comunidades cristianas dente; las cuestiones que las separan, y que nacieron de la Reforma,
en contextos culturales y sociales nuevos, con el riesgo de hacer les son al mismo tiempo comunes, mientras que siguen siendo en
surgir nuevas divergencias, que aumentarían las que vienen del gran medida ajenas a Oriente. A este respecto se puede decir que
pasado. «el papel ecuménico de la ortodoxia, en el diálogo con los protes-
tantes y los católicos, consiste en cuestionar las fórmulas de la
Edad Media latina y de la Contrarreforma, sin negar el contenido
2. El «tipo» católico y el «tipo» protestante tradicional que quieren expresar; también puede invitar fraternal-
Hay muchas maneras de «clasificar» las Iglesias y las comunidades mente a los católicos a una vuelta a las fuentes y a los protestantes
cristianas actualmente existentes y comprometidas en el movimien- a una actitud más abierta hacia la tradición»4.
to ecuménico. Puede ser útil y fecundo distinguir, como «tipos
ideales» (M. Weber), Iglesias «católicas» e Iglesias «protestantes». 3. Católicos y ortodoxos
Pertenecerían al primer grupo la Iglesia católica y las Iglesias orien-
tales, y al segundo, las Iglesias surgidas de la Reforma —la Iglesia Desde el Vaticano II se han reanudado las relaciones con las Igle-
anglicana ocupa una posición particular en la medida en que su sias ortodoxas (visitas, coloquios teológicos, levantamiento de las
doctrina está marcada en muchos aspectos por el pensamiento cal- excomuniones mutuas, etc.), y en 1979 se entablaron conversacio-
vinista, mientras que en el ámbito de la eclesiología y en su con- nes oficiales «en orden a progresar hacia el restablecimiento de la
cepción de los sacramentos ha conservado muchos elementos de la plena comunión entre las Iglesias católica y ortodoxa»; se partía
tradición de la Iglesia antigua, «católica». de un tema general: «el misterio de la Iglesia y de la eucaristía a
la luz del misterio de la Santa Trinidad».
El primer «tipo» está dominado por la idea de continuidad, de
permanencia; se pone el acento en el papel «mediador» reconocido a) El «Filioque».
a la Iglesia, con sus sacramentos y sus ministerios, y en el hecho La Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa coinciden en una fe co-
de que la plenitud de la fe está contenida en la tradición viva de mún, tal como fue vivida por la Iglesia indivisa, formulada por los
la Iglesia. En consecuencia, las Iglesias que se adhieren a este tipo
4
afirman también que la única Iglesia de Cristo está realmente pre- J. Meyendorff, L'Église orthodoxe, hier et aujourd'hui {París 1969) 198;
sente en ellas y que ellas son su realización auténtica. trad. española: La Iglesia ortodoxa ayer y hoy, Bilbao 1969.
328 Coincidencias y divergencias entre las Iglesias
Católicos y protestantes
concilios de la Iglesia y atestiguada por los Padres. El único debate do groas del Vaticano I (primado e infalibilidad). Al obispo de
propiamente doctrinal, que afecta al centro mismo de la fe, con- Roma sólo se le puede reconocer una primacía de primus inter
cierne a los desarrollos divergentes de la teología trinitaria en pares en el seno de una comunión de Iglesias hermanas, todas
Oriente y en Occidente 5 : los ortodoxos reprochan a los latinos iguales entre sí. Entre Roma y la ortodoxia el diálogo deberá, pues,
confundir «la misión» del Espíritu al mundo (que es obra del Pa- referirse no sólo al primado como tal, sino más fundamentalmente
dre y del Hijo) con su «procesión», es decir, su origen eterno, que allugar que ocupa en la eclesiología «romana» la Iglesia local y el
no puede ser sino del Padre (y no Filioque), lo que, a sus ojos, episcopado. Esto no debería crear hoy especiales dificultades, debi-
pone en cuestión la monarquía del Padre, fuente única y absoluta, do a la revaloración que ha hecho el Vaticano II de una teología
así como la función propia que debe reconocerse al Espíritu en la de la Iglesia local y de una eclesiología de comunión. Si, de hecho,
economía de la salvación: vida espiritual del creyente, teología sa- el desarrollo del sistema papal no ha sido para los mismos católi-
cramental (epíclesis), realización de la Iglesia como comunión. cos una respuesta realmente satisfactoria al problema de la unidad
De hecho, la divergencia, que es real, no debería considerarse y de la diversidad de la Iglesia católica, «los ortodoxos, por su
como insuperable: cada una de estas dos expresiones del misterio parte, deberían acercarse más seriamente que hasta ahora a las for-
trinitario tiene su legitimidad y su coherencia propias. «Las dos mas que podría o debería adoptar el testimonio común de las Igle-
aproximaciones no se superponen, pero tampoco se oponen. El Fi- sias locales y más concretamente al papel que desempeña en este
lioque no sería un obstáculo para la comunión sino a condición de testimonio el obispo primus inter pares7.
tener el espíritu de cisma» (Y. Congar) 6 .
b) El primado romano. 4. Católicos y protestantes
El debate de fondo se refiere a la Iglesia misma y a su unidad. El «protestantismo» no constituye una realidad uniforme y homo-
Para el Oriente, la Iglesia es ante todo un misterio ligado a la ce- génea. Desde la Reforma existe en dos grandes familias de Iglesias
lebración de la eucaristía. Esta Iglesia existe plenamente en cada distintas (luteranos y reformados), las cuales a su vez se diversifi-
Iglesia local unida en la misma fe, en la celebración de los mismos can posteriormente. A ello hay que añadir las Iglesias o comuni-
sacramentos, y bajo la dirección de un obispo, sucesor de Pedro y dades disidentes, más o menos alejadas de su Iglesia de origen.
de los otros apóstoles, testigo y garante de su fidelidad a la tradi- Sin embargo, hay un bien común a todas estas Iglesias, que
ción recibida de los apóstoles fundadores de las Iglesias. Sin em- explica los vínculos que las unen por encima de sus divergencias,
bargo, las Iglesias locales no son mónadas aisladas: están unidas algunas de las cuales pueden ser importantes, y que tiene su origen
por la identidad de su fe. Su comunión, cuyos testigos y garantes en los temas centrales de la predicación de los reformadores. Se
son los obispos, se expresa especialmente a través de los concilios, trata de lo que muchas veces se llama el principio formal y el prin-
cuya función no es la de ser una autoridad por encima o fuera de cipio material de la Reforma.
las Iglesias, sino la expresión misma y el testimonio de «la unión
de las santas Iglesias de Dios». a) «Sola Scriptura».
Se entiende por «principio formal» la doctrina de la autoridad so-
A la luz de esta eclesiología hay que comprender la imposibili-
berana de la Escritura en materia de fe (sola Scriptura). La única
dad para las Iglesias orientales de aceptar el primado romano, tal
regla de fe a la que está sometida la Iglesia y de la que va a extraer
como se desarrolló en la historia y tal como fue formulado en los
la sustancia de su fe y de su predicación está en los escritos del AT
5
Con las Iglesias «precalcedonianas» el diálogo, también renovado, se y del NT y sólo en ellos: ellos contienen todo lo que los hombres
refiere a la cristología: la no aceptación por estas Iglesias de las fórmulas de necesitan conocer para su salvación.
Calcedonia, ¿implica una separación en la fe, afirmada como común, en Jesu- La Escritura sola, «suficiente» por sí misma, tiene la autoridad
cristo, Hijo de Dios hecho hombre? última sobre la Iglesia y sobre los creyentes, y esta autoridad se
6
La oposición de los ortodoxos al dogma de la Inmaculada Concepción
y sus reservas respecto al de la Asunción se debe, por una parte, al hecho 7
de que estos dogmas están ligados a una visión específicamente latina del J. Meyendorff, op. cit., 184-185. Señalemos que, cuando se trata de la
hombre pecador y salvado, y, por otra, al hecho de que esta «dogmatización» Iglesia y de su unidad, el debate con la Iglesia anglicana se presenta en tér-
se hizo de manera unilateral, no «ecuménica». minos muy parecidos.
330 Coincidencias y divergencias entre las Iglesias Católicos y protestantes 3JI
impone espontáneamente por el testimonio interior del Espíritu Debido a su importancia particular de sacramento de la unidad,
Santo que actúa tanto en el corazón de los creyentes como en la la eucaristía ocupa el centro de las discusiones, del mismo modo
comunidad de los cristianos. La tradición (en particular los conci- que la denuncia de la teología y de la práctica eucarísticas católicas
lios ecuménicos, los Padres, los escritos simbólicos), si puede expli- fue uno de los rasgos principales de la Reforma. Por una parte, los
citar el dato de la revelación, debe, no obstante, situarse siempre reformadores rechazaban que se pueda considerar la eucaristía como
a la luz crítica de la Escritura. Y lo mismo hay que decir de la «sacrificio» con valor «propiciatorio», porque esto se opondría al
autoridad de la Iglesia y de sus ministerios. carácter único, perfecto y plenamente suficiente del sacrificio de
Cristo. Aquí está en juego el modo de entender la relación entre
b) «Sola fide». el único sacrificio de Cristo y su «representación» en la celebración
El «principio material» de la Reforma está constituido por la doc- eucarística. Por otra, para mantener la distancia entre los signos y
trina de la justificación sola fide y sola gratia: el hombre es salvado la realidad significada y asegurar el carácter no disponible de la
por la sola justicia de Jesucristo, adquirida por la cruz y concedida presencia de Cristo, rechazan la doctrina de la transustanciación. El
al hombre por la sola misericordia de Dios como pura gracia, a pe- debate se refiere aquí al modo de entender la realidad de la pre-
sar del pecado e independientemente de toda obra que el hombre sencia de Cristo en la eucaristía, que, por lo demás, no niegan los
pudiera realizar. reformadores (aunque existen ciertas diferencias entre la compren-
Esta justicia, al no tener fundamento en el hombre, es en este sión luterana, más «realista», y la reformada, más «espiritualista»),
sentido «exterior» a él; al ser un don gratuito de Dios, es por ello y a sus implicaciones concretas (por ejemplo, «duración» de la pre-
mismo perfecta y da la certeza de la salvación. Debe ser acogida sencia, culto eucarístico, etc.). Sin embargo, los numerosos diálogos
en la fe, que es fundamentalmente el movimiento de confianza por que han tenido como tema la eucaristía han permitido determinar
el que el hombre se entrega a Dios. De ahí el carácter esencialmen- convergencias sustanciales, gracias sobre todo al redescubrimiento
te cristológico del pensamiento de los reformadores y su acentua- y la adopción de la categoría bíblica del «memorial». Dan testimo-
ción del carácter único de la mediación de Cristo; de aquí surge la nio de ello los «textos de acuerdo», fruto de estos diálogos.
preocupación constante de excluir todo lo que podría poner en tela
de juicio la unicidad de Cristo y la gratuidad de la justificación d) Iglesia e institución.
adquirida en él.
La eclesiología es, sin duda alguna, el campo en que aparecen las
c) Los sacramentos. dificultades más numerosas y profundas. La Reforma del siglo xvi
El debate con las Iglesias nacidas de la Reforma no se refiere hoy no sólo conduce a una modificación, más o menos profunda según
tanto, en forma directa, a estas convicciones mismas (Escritura-tra- los lugares, de la figura histórica de la Iglesia, sino que implica
dición, fe-obras, justificación-santificación) cuanto a sus consecuen- también una comprensión nueva de lo que es la Iglesia. En cone-
cias e implicaciones, sobre todo en materia de teología sacramental xión con sus posiciones fundamentales, la Reforma repiensa, en
y de eclesiología. En conjunto, las Iglesias de la Reforma sólo admi- efecto, la Iglesia, de manera muy radical y consecuente, como co-
ten dos sacramentos, bautismo y eucaristía, por la razón de que munidad de creyentes que nace de la palabra de Dios anunciada y
sólo ellos están atestiguados en la Escritura. de su acogida por la fe. De ello se derivan algunas consecuencias.
Pero el tema central del debate se refiere al sentido mismo de Ante todo se pone de relieve la diferencia entre la Iglesia y
la vida sacramental y está ligado a lo que en el fondo caracteriza Cristo: su presencia no está «mediatizada» por la Iglesia y sus sa-
los «tipos» católico y protestante: por una parte, continuidad y cramentos; él esta presente en su Iglesia, que él suscita y conduce,
«mediación» de la vida de la gracia en la Iglesia y, por otra, tras- por su palabra y por el Espíritu; pero esta presencia fiel y actual
cendencia y actualidad siempre nueva de la Palabra, que puede no está jamás garantizada, sino que es renovada sin cesar por la
conducir en último término a un cierto antisacramentalismo o al acción del Espíritu. Debido a eÜo se distinguirá con frecuencia
menos a una comprensión de los sacramentos como puros signos entre Iglesia invisible o comunidad de los fieles e Iglesia visible,
concomitantes de una comunión salvífica por el solo anuncio de la que es su manifestación histórica y falible, siempre necesitada de
Palabra. reforma y siempre precaria. Esta última no es, pues, necesariamen-
332 Coincidencias y divergencias entre las Iglesias Católicos y protestantes 333

te la Iglesia verdadera, del mismo modo que, a la inversa, la Igle- vocación y de la ordenación que confieren al creyente el ministerio?
sia verdadera no es necesariamente visible 8 . ¿A título de qué actúa?, ¿es un «delegado» de su comunidad?, ¿es
Así, pues, la Iglesia se presenta ante todo como un don de gra- su ministerio una actualización «funcional» del sacerdocio común
cia, como el fruto de la predicación del evangelio. Sus «signos» de los bautizados?, ¿por qué reservarle la presidencia de los sacra-
son la palabra de Dios limpiamente predicada y los sacramentos mentos, en particular de la eucaristía?, ¿forma parte de la estruc-
administrados. «Cuando la comunidad reunida está a la escucha tura misma de la Iglesia un ministerio de tipo «episcopal»?, etc.
de su Señor y reconoce sus dones tal como él quiere dárselos, en- Todas estas cuestiones han sido ya objeto de numerosos diálogos
tonces es verdaderamente la Iglesia de Jesucristo. Es el aconteci- y se han podido establecer ciertos «acuerdos».
miento de la palabra, mucho más que la institución, el que funda Sin embargo, hay que reconocer que, a pesar de los acuerdos,
la comunidad cristiana y la mantiene en la fidelidad» 9. Su continui- con frecuencia sustanciales, relativos a los ministerios y a los sacra-
dad apostólica se basa, pues, en la continuidad de la predicación y mentos (sobre todo la eucaristía), y a pesar de haberse superado
en la sucesión de la doctrina, no en la sucesión de los ministros or- las polarizaciones nacidas de la Reforma y de la reacción de la
denados, y nada puede garantizar su fidelidad a su Señor. Contrarreforma, sigue planteado cierto número de problemas de
fondo. Se refieren al modo mismo de entender la Iglesia, sus sa-
e) Los ministerios. cramentos y sus ministerios, en su relación con el acontecimiento de
Uno de los puntos neurálgicos del debate eclesiológico es el de los la salvación que se actualiza en ella. Más concretamente, el debate
ministerios. Los reformadores, al afirmar el «sacerdocio universal se refiere aquí a la «sacramentalidad» que la tradición católica (y
de los bautizados» 10, niegan toda distinción entre «clérigos» y «lai- ortodoxa) reconoce a la Iglesia y a sus «signos» instituidos, y que
cos» y subrayan que todos los creyentes tienen solidariamente la permite comprender la Iglesia no sólo como el lugar y el efecto de
responsabilidad del ministerio de la Iglesia. Los ministros, estable- la actualización, por obra del Espíritu, de la obra salvífica que Dios
cidos en la comunidad para la predicación de la palabra y la admi- ha realizado en Cristo, sino también como su misma «mediación».
nistración de los sacramentos, son miembros de ella llamados a
servicios particulares de los que todos siguen siendo responsables.
No se les puede reconocer ningún «poder» específico y no tienen
otra autoridad que la de la palabra misma de la que son servidores.
Queda planteado así el problema del papel propio del ministerio
ordenado y de aquello que lo funda. ¿Cuál es el significado de la
8
Subrayemos aquí una diferencia: en relación con su experiencia, y en la
línea de su predicación, que pretendía reformar la Iglesia existente, Lutero
se vio impulsado a acentuar la distinción entre Iglesia visible e Iglesia invi-
sible y a definir muy radicalmente ésta como «cristiandad espiritual» consti-
tuida por los que acogen la palabra. De ahí una cierta relativización de sus
elementos visibles, que permite además una gran libertad en cuanto a su
organización concreta. Calvino, hombre de la segunda generación y confron-
tado con los problemas de la organización de las comunidades existentes,
tiene más cuidado de que aparezca una estructura visible de Iglesia que la
manifieste como comunidad de los elegidos. De ahí la importancia que da a
la ordenación de las comunidades y más especialmente al ministerio pastoral
como elemento esencial de la estructura de la Iglesia.
9
10
J. Bosc, op. cit., 83.
La expresión «sacerdocio universal», habitualmente empleada sobre todo
en las Iglesias de la Reforma, es ambigua y fuente de dificultades en los
debates relativos a los ministerios; es más exacto hablar de «sacerdocio co-
mún», en la medida en que evoca la participación de todos en la función de
toda la Iglesia y no una cualidad que sería propia de cada miembro indivi-
dualmente considerado, y los oficios para los que estaría también habilitado.
 Posición católica 335

CAPITULO III dos» al cuerpo de Cristo (Mystici corporis), pertenecientes a la

Iglesia in voto, del mismo modo que no podía reconocer lo que
ECLESIALIDAD DE LAS IGLESIAS había en las Iglesias separadas de verdadera fe, de sacramentos,
NO CATÓLICAS de ministerios, sino como «vestigios» que siguen perteneciéndole.
Esta visión hacía difícil la participación de la Iglesia católica en el
movimiento ecuménico, en la medida misma en que establecía la
Iglesia católica, incluso su «romanidad», como centro y como cri-
terio de la unidad, y no podía considerar la recomposición de la
1. Las diversas Iglesias y la única Iglesia de Cristo unidad sino en forma de «retorno» de los otros cristianos a la Igle-
Todas las Iglesias comprometidas en el movimiento ecuménico es- sia «romana».
tán enfrentadas a una misma contradicción: «No hay y no puede El Vaticano II ofrece a este respecto importantes elementos de
haber sino una sola Iglesia, pero de hecho existen múltiples Iglesias, discernimiento que permiten una visión de la unidad que no puede
y todas ellas declaran ser la Iglesia de Cristo, pero no viven en reducirse a un simple «retorno». La constitución Lumen gentium,
unidad viva las unas con las otras» u . El objetivo de la restauración desde el momento mismo en que subraya que la «asamblea visible»
de la unidad plantea, pues, a cada Iglesia una triple cuestión: y la «comunidad espiritual» no son en el misterio de la Iglesia dos
¿Cómo comprende cada Iglesia su relación con la única Iglesia de realidades, sino una unidad compleja, rehusa identificar pura y sim-
Cristo? ¿Qué «consistencia eclesial», es decir, qué clase de perte- plemente la única Iglesia de Cristo y la Iglesia católica (romana):
nencia al misterio de la Iglesia reconoce a las otras comunidades la primera «subsiste» (y no «es») en la segunda (núm. 8). En efec-
eclesiales? ¿Cómo comprende los vínculos que mantiene con ellas? to, fuera de ella «y de su organización visible, se encuentran mu-
A estas cuestiones responde cada Iglesia en función de sus pro- chos elementos de santificación y de verdad, que, como dones pro-
pios presupuestos eclesiológicos. Aparecen, así, en el movimiento pios de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad católica»
ecuménico diferentes interpretaciones de la situación actual de di- (ibíd.).
visión de las Iglesias y, debido a ello, diferentes modos de com-
prometerse en este movimiento y de considerar la unidad restable- 3. Eclesialidad de las Iglesias y comunidades no católicas
cida. Así, frente a las Iglesias surgidas de la Reforma y a la Iglesia
«romana», la ortodoxia se erige como la verdadera Iglesia de la Así, aun afirmando la plenitud única de la relación de la Iglesia
que se han separado los cristianos de Occidente. católica con la Iglesia de Cristo, se reconoce que no hay entre ellas
Para las Iglesias de la Reforma ninguna de las Iglesias existen- una identidad tal que la Iglesia católica sería la Iglesia de Cristo
tes puede presentarse como la realización verdadera de la Iglesia de manera exclusiva, y las otras Iglesias que se llaman cristianas
de Cristo, pero ésta puede estar presente en todas, desde el mo- no participarían del misterio de la Iglesia. «Estas Iglesias y co-
mento en que el evangelio es anunciado, confesado y practicado en munidades separadas, aunque creemos que padecen deficiencias, no
ellas, de suerte que la multiplicidad y la diversidad de las Iglesias están en absoluto desprovistas de significado y de valor en el mis-
no niega necesariamente una unidad de la Iglesia que, fundamen- terio de la salvación» (UR 3). Su eclesialidad, así reconocida, se
talmente, no es real sino en Cristo. debe a los «elementos» y a los «bienes» conservados; éstos depen-
den tanto de la estructura de la Iglesia como de la vida cristiana:
2. Posición católica fe en Jesucristo, bautismo, Escrituras, predicación de la palabra,
caridad, culto de la comunidad reunida, frutos del Espíritu, servi-
La eclesiología anterior al Vaticano II, al establecer una identidad cio, etc. En consecuencia, podrá hablarse también de una «cierta
exclusiva entre la Iglesia católica y la Iglesia de Cristo, no podía comunión, aunque imperfecta», de estas Iglesias con la Iglesia ca-
considerar a los otros cristianos sino como a individuos «ordena- tólica.
Esta eclesialidad y la robustez de estos vínculos de comunión
" L'Église, les Églises et le CCEE. Declaración del Comité central en To-
ronto (1950), reproducida en L. Vischer, Foi et Constitution, p. 226 (este dependen de la riqueza y de la naturaleza de los «elementos» así
importante texto formula el significado eclesiológico del CEI). conservados. Para la comprensión católica (y ortodoxa) de la Igle-
336 Eclesialidad de las Iglesias no católicas Una perspectiva escatológica 337

sia no se hablará de Iglesias en el sentido pleno de la palabra sino dades cristianas separadas sólo ha podido llevarse a cabo en virtud
allí donde las realidades espirituales cristianas, es decir, la fe y la de un doble reorientación de la visión de la Iglesia: hacia Cristo
caridad, están dadas mediante la presencia y la plena efectividad de mismo, fundamento y centro de la Iglesia que se construye a partir
lo que pertenece a la estructura sacramental de la Iglesia: particu- de él, y hacia su plenitud escatológica. La distancia establecida en-
larmente los sacramentos, sobre todo la eucaristía, y el ministerio tre la realización histórica de la Iglesia por una parte y su princi-
que procede de los apóstoles. Así, pues, se reconocerá la plena cua- pio y su término por otra es la que fundamenta teológicamente esta
lidad de Iglesias a las Iglesias orientales y, en el marco de una nueva aproximación al problema de la unidad.
eclesiología de comunión, se hablará de ellas como de Iglesias her- La única Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia católica,
manas. pero sin identificarse estrictamente con ella; de ahí la posibilidad:
Respecto a las Iglesias de la Reforma, el decreto sobre el ecu- 1) de afirmar la eclesialidad de las otras Iglesias cristianas no res-
menismo habla de «Iglesias o comunidades eclesiales»: la evalua- pecto a la Iglesia católica, sino respecto al ministerio mismo de la
ción de su eclesialidad debe ser diferenciada en razón de sus defi- Iglesia que las incluye a todas, y de hablar de una comunión im-
ciencias, más o menos considerables, respecto a las realidades y a perfecta, pero real, entre las Iglesias; 2) de hablar de la necesidad
los signos que, para la Iglesia católica, forman parte integrante del de la Iglesia católica de convertirse y «reformarse»; 3) de estar
misterio de la Iglesia (se indica en particular que, «debido sobre orientada hacia una unidad futura, cuya forma concreta se nos es-
todo a la ausencia del sacramento del orden, no han conservado la capa y, debido a ello, de participar plenamente en un movimiento
sustancia propia e integral del misterio eucarístico» (UR 22). ecuménico que incluye el conjunto de las Iglesias cristianas.
Los diálogos que se han entablado con estas Iglesias desde el
Vaticano II (como la colaboración en muchos campos y la co-
participación espiritual) han permitido apreciar la realidad y pro-
fundidad de la comunión ya existente, que conduce a su vez a plan-
tear de un modo nuevo la cuestión de la naturaleza de la eucaristía
en esas Iglesias y la de la autenticidad de sus ministerios. De ello
se deriva un debate cuyos términos pueden resumirse así: la auten-
ticidad eclesial de las comunidades (y de su eucaristía), ¿depende
de la autenticidad de sus ministerios? (y ¿cuáles son entonces los
criterios que permiten afirmar la autenticidad de los ministerios de
una Iglesia?). ¿Se podrá decir, por el contrario, que la autenticidad
de los ministerios (y de la eucaristía que presiden) se da desde el
momento en que hay verdadera Iglesia, suponiendo que la verdad
de la Iglesia constituye la verdad de los sacramentos y de los mi-
nisterios? Pero ¿cuál es entonces el consensus necesario en la fe
para el reconocimiento de una «verdadera» Iglesia?
El modo de entender la relación entre Iglesia, eucaristía y mi-
nisterio afecta a su vez al modo de abordar la cuestión de «la hos-
pitalidad eucarística», es decir, la acogida de cristianos de una Igle-
sia en la comunión eucarística de otra, y la del reconocimiento
mutuo de los ministerios.

4. Fecundidad de una perspectiva escatológica

El desplazamiento de perspectivas operado por el Vaticano I I en
cuanto a la apreciación de la eclesialidad de las Iglesias y comuni-
22
 «Modelos» de unidad 33lJ

CAPITULO IV mentalmente seis, que tienen diverso origen y han sido elaborados
desde perspectivas en cada caso diferentes.
LA UNIDAD FUTURA 1. Modelo de la «comunidad conciliar», desarrollado en el
marco del CEI: «La Iglesia una debe ser considerada como una
comunidad conciliar de Iglesias locales, auténticamente unidas» n.
2. Modelo de la «unión orgánica», ligado en parte al primero,
Debido a la misma amplitud adquirida por el movimiento ecumé- que pretende la fusión a nivel local de Iglesias de tradiciones dife-
nico y sus avances recientes, el problema de la forma que debería rentes (cf. el ejemplo de las «Iglesias unidas» que se han consti-
tener la unidad recuperada de la Iglesia se ha convertido hoy en tuido en el seno del protestantismo, como en Alemania, o en anti-
uno de los más importantes y discutidos. El movimiento ecuménico guos territorios de «misión», como en la India del Sur).
no puede, en efecto, desarrollarse sin que haya una visión común 3. Modelo de la «comunión eclesial» sobre la base de una
de la unidad, que oriente el conjunto de los diálogos y de los avan- «concordia» doctrinal (cf., por ejemplo, los vínculos establecidos
ces concretos. De hecho, se constata que los diálogos entre las Igle- entre las Iglesias surgidas de la Reforma en Europa, sobre la base
sias no se refieren ya sólo a las cuestiones que las separan todavía, de la «Concordia de Leuenberg», elaborada en 1975).
sino también a la unidad misma a la que se tiende y al modo en
que podría tomar cuerpo. 4. Modelo de las «Iglesias hermanas».
5. Modelo de la «unión orgánica», entendida aquí en el sen-
1. Diferentes presupuestos eclesiológicos tido de una comunión realizada no por fusión, sino por el recono-
cimiento mutuo entre Iglesias que mantienen su personalidad pro-
No es posible determinar de antemano lo que será concretamente pia (estos dos últimos modelos están desarrollados particularmente
la unidad restablecida de la Iglesia a la que tiende el movimiento en el marco de los diálogos entre la Iglesia católica y las Iglesias
ecuménico. Por otra parte, cada una de las Iglesias aborda el pro- ortodoxas, o anglicanas, e incluso luteranas).
blema de la realización concreta de la Iglesia y de su unidad en 6. Modelo de la «diversidad reconciliada», evocado en el con-
función de sus propios presupuestos eclesiológicos. Así, para la texto de las relaciones entre las Alianzas confesionales mundiales.
Iglesia católica, la única Iglesia de Cristo «subsiste» en ella; la
convicción de la Iglesia ortodoxa es que «sólo ella ha conservado
en plenitud e intacta la fe antiguamente comunicada a los santos» 3. Una concepción común
y que «sólo el retorno a la fe de la Iglesia antigua, una e indivisa, de los elementos constitutivos de la Iglesia
de los siete concilios ecuménicos, es decir, a la herencia común, Más que a estos modelos mismos, hay que prestar atención a sus
pura e inalterada, puede realizar la reunión definitiva de todos los presupuestos y a los objetivos de las discusiones que suscitan.
cristianos separados» (Declaración en la asamblea de Evanston, Nótese ante todo que la reflexión sobre la unidad de la Iglesia y
1954). sobre la forma concreta que podría o debería adoptar presupone
Según la convicción anglicana, la unidad sustancial de la Iglesia una concepción común de la Iglesia y de sus elementos constituti-
se da dondequiera que la fe apostólica está presente con el minis- vos. Esta quedó formulada de manera decisiva en la asamblea del
terio en la sucesión de los apóstoles (episcopado). Finalmente, para CEI de Nueva Delhi (1961):
las Iglesias de la Reforma, la Iglesia y su unidad están presentes «Creemos que la unidad, que es a la vez don y voluntad de
en cualquier parte en que se anuncia el evangelio y se celebran los Dios para su Iglesia, se hace visible cuando en un mismo lugar
sacramentos conforme al evangelio. todos los que están bautizados en Jesucristo y lo confiesan como
12
2. «Modelos» de unidad Informe sobre las exigencias de la unidad, presentado en la Asamblea
del CEI de Nairobi (1975), reproducido en Nairobi 1975. Briser les barrieres
En el seno del movimiento ecuménico se proponen y discuten ac- (L'Harmattan 1976) 168 (este texto formula el estado actual de la reflexión
tualmente muchos «modelos de unidad». Podemos señalar funda- en el seno del CEI sobre la unidad pretendida).
340 La unidad, futura Unidad y diversidades 341

Señor y Salvador son conducidos por el Espíritu Santo a formar Cualesquiera que sean las ambigüedades que caracterizan al mo-
una comunidad plenamente comprometida que confiese la misma fe delo de la «comunidad conciliar» esbozada en el seno del CEI y las
apostólica, predique el mismo evangelio, parta el mismo pan, se interpretaciones que se le han dado en las diferentes Iglesias, éste
una en la oración común y viva una vida comunitaria que irradie abre perspectivas que esencialmente convergen con las de una ecle-
por el testimonio y el servicio a todos, y cuando, además, estén en siología de comunión, tal como la desarrolla la teología católica
comunión con el conjunto de la comunidad cristiana en todos los siguiendo el impulso del Vaticano II.
lugares y en todos los tiempos, de modo que el ministerio y la Es preciso, con todo, un acuerdo, por una parte sobre lo que
cualidad de miembro sean reconocidos por todos y todos puedan, se entiende concretamente por «Iglesia local», sobre sus elementos
según lo exijan las circunstancias, actuar y hablar de común acuer- constitutivos, sobre las condiciones que permiten hablar de una
do en orden a las tareas a las que Dios llama a su pueblo» n . Iglesia local «auténticamente una», y, por otra, sobre el modo en
que se expresa y se realiza la comunión de estas Iglesias locales,
y más concretamente sobre el modo en que se articulan, en los di-
4. Unidad y diversidades ferentes niveles de esta comunión, lo que se puede llamar el «prin-
cipio sinodal» (sínodos, concilios) y el «principio primacial» (epis-
Todos los modelos de unidad considerados suponen, por otra parte, copé, ministerio de unidad en el plano universal).
la convicción común de que la unidad no es uniformidad, sino que
se da en la diversidad. Pero en este punto preciso es donde surge
el debate. Se plantean, en efecto, dos cuestiones unidas entre sí:
por una parte, ¿cuál es la naturaleza de las diversidades que pue-
den considerarse como legítimas, es decir, que pueden ser asumi-
das y mantenidas en el seno mismo de la unidad? Esta pregunta
se refiere tanto a la fe y sus formulaciones como a las estructuras
de la Iglesia (por ejemplo, organización de los ministerios) o a las
formas de piedad. Por otra, ¿hasta dónde pueden llegar las diver-
sidades en la Iglesia universal y hasta dónde pueden llegar en la
Iglesia local? Esta pregunta implica la del lugar respectivo que ha
de darse a las diversidades debidas a los contextos históricos y cul-
turales y a las tradiciones «confesionales».
En función de las respuestas dadas a estas preguntas se han
propuesto los «modelos» actualmente en discusión. Se pueden,
pues, distinguir dos enfoques fundamentales de la unidad. El pri-
mero acentúa la unidad de la Iglesia en un lugar, que implica con-
fesión de fe, ministerios, organizaciones comunes; estas Iglesias lo-
cales, realmente unas, han de estar en comunión progresiva entre
sí, configurando de este modo la comunión «católica» y «univer-
sal». El segundo enfoque acentúa las tradiciones confesionales, re-
presentadas por las grandes Iglesias o familias de Iglesias, y la
necesidad de respetarlas en su originalidad propia; la unidad ad-
quiere entonces la forma de una «diversidad reconciliada» de las
Iglesias con sus tradiciones, tanto en el ámbito local como en el
universal.

" Texto reproducido en L. Vischer, op. cit., 140.

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mento de solidaridad humana (Barcelona 1972). vivencia, pero también a la convivencia de los hombres en socie-
dad. Además, la Iglesia católica se comprende y se presenta como
«universal» y apela a un «centro romano». Ningún Estado puede,
pues, ignorarla, ya que también él tiene responsabilidades que debe
hacer conocer y respetar por el conjunto de los ciudadanos, inclui-
dos los que son miembros de Iglesias. Por consiguiente, es imposi-
ble trazar un límite preciso entre los campos respectivos de la
Iglesia y del Estado, entre un ámbito «temporal» a cargo del Es-
tado y otro «espiritual», que sería de la competencia propia de la
Iglesia. Por eso, no es posible evitar del todo una cierta tensión,
sobre todo desde el momento en que la Iglesia, por los valores que
preconiza y la adhesión que suscita en gran número de personas,
y también por el peso de sus instituciones, representa un «poder»
real en el seno de una sociedad.
Las modalidades concretas según las cuales se han organizado
y se organizan actualmente en los diversos países las relaciones
entre Iglesias y Estados son el resultado de procesos históricos lar-
gos y complejos: dependen de los contextos sociológicos, políticos,
culturales, etc., en los que las Iglesias se inscriben y, al mismo
tiempo, del peso de éstas, del número de sus miembros, de su
práctica religiosa efectiva, del papel de la «jerarquía», etc. Del
mismo modo, si es cierto que la preocupación de la Iglesia ha sido
siempre la de poder realizarse y cumplir su misión con toda liber-
tad, no tuvo desde el principio una doctrina acabada sobre el Esta-
do ni una concepción «ideal» de sus relaciones con él, sino que
adoptó o mantuvo, no sólo en la práctica, sino también en el plano
doctrinal, actitudes muy distintas a lo largo de la historia. Los des-
arrollos de su doctrina son tributarios tanto de las circunstancias
346 Iglesia y Estado Historia de las doctrinas 34/

históricas, es decir, de la situación concreta de la Iglesia y del modo indirecto» (el poder espiritual «juzga» sobre el poder temporal).
en que los Estados, por su parte, conciben estas relaciones, cuanto Concretamente, la res publica christiana medieval estará llena de
de las eclesiologías y de las teorías, filosofías jurídicas, etc., rela- tensiones y conflictos constantes entre sacerdotium y regnum, que
tivas a la sociedad y al Estado, que prevalecen en las diversas alcanzará su máxima intensidad en la «disputa de las investiduras»
épocas. (siglo xi).
Tras una rápida ojeada histórica, en la que evocaremos algunos
c) El siglo XVI (Reforma) supone el derrumbamiento del
aspectos fundamentales de la doctrina de la Iglesia sobre el Estado
mundo unitario de la Edad Media debido al nacimiento de una
y sus relaciones con él, presentaremos brevemente los principales
diversidad de «confesiones». Aun cuando los Estados siguen sien-
«modelos» según los cuales pueden organizarse estas relaciones.
do confesionales, en este nuevo contexto se desarrollarán poco a
poco las ideas de la libertad religiosa (primero libertad de las aso-
1. Historia de las doctrinas ciaciones religiosas, luego, a partir del siglo xvm, libertad religio-
a) En la época de la Iglesia primitiva, el cristianismo está en sa individual) y la de la tolerancia, así como su reconocimiento por
situación de religión minoritaria, no reconocida legalmente y en los Estados.
ocasiones perseguida. En este tiempo no se desarrolla «teoría» al- Pero, al mismo tiempo, a partir del siglo xvn, los Estados na-
guna; la actitud de los cristianos es la de una voluntad de lealtad cionales reivindican y obtienen la posibilidad de ejercer una tutela
y de obediencia con respecto al Estado, a condición de mantener el creciente sobre las Iglesias de sus territorios. Frente a esta preten-
reconocimiento del derecho soberano de Dios y de la libre confe- sión de los Estados y a las ideologías que los apoyan, los papas del
sión de la fe (cf. Rom 13,1-7). siglo xix y de la primera mitad del xx (sobre todo León XIII, que
b) Después de la conversión de Constantino, el cristianismo renueva profundamente la doctrina tradicional y establece las bases
se convierte en «religión de Estado». En adelante, papas y obispos de sus desarrollos ulteriores, como puede verse en su encíclica Im-
se encontrarán en presencia de emperadores y de príncipes que son mortale Dei, 1885) propondrán una enseñanza coherente sobre las
o se proclaman cristianos, y cuya función se concebirá como un relaciones entre la Iglesia y el Estado, que será recogida, sistemati-
«ministerio» dentro de lo que la Edad Media llamará el corpus zada y difundida a través de los tratados de «derecho público ecle-
christianum. Sus relaciones se establecen en referencia a una visión siástico».
del mundo basada en la idea de que existe un único orden del uni- En ellos se afirma, por una parte, que la Iglesia, en cuanto fun-
verso y un único movimiento de éste hacia un único fin, puesto dada por Cristo, implica una dimensión social, institucional y jurí-
que Dios es uno y todo se define por su relación a él. Si en Orien- dica que le es constitutiva y propia, y, por otra, que hay una dife-
te las relaciones Iglesia-Estado se sitúan bajo el signo del ideal de rencia esencial de origen, de fin y de naturaleza entre la Iglesia y
la «sinfonía», que confiere al emperador amplios derechos de vigi- el Estado, de donde resultan una diferencia esencial entre sus «po-
lancia e intervención en la vida interna de la Iglesia, en Occidente deres» respectivos, así como el derecho de la Iglesia a poseer las
se manifiesta con más claridad la preocupación de asegurar la liber- instituciones y a darse las leyes correspondientes a su identidad y
tad de la Iglesia y la independencia del poder de los papas y de los a su misión. El concepto clave utilizado es el de la Iglesia «sociedad
obispos con respecto a las pretensiones de los emperadores y de perfecta»: un concepto jurídico elaborado de acuerdo con el mo-
los príncipes. delo del Estado y que tiende a afirmar que la Iglesia y el Estado
En este contexto se desarrolló la doctrina de los «dos poderes» son dos realidades soberanas en sus campos respectivos y, más con-
(Gelasio: 492-496), que en la Edad Media se transformará en la cretamente, que la Iglesia no depende del Estado ni en su existen-
de las «dos espadas». Dentro del ideal vigorosamente unitario cia ni en sus poderes y que dispone por sí misma de los medios y
de ese período, poder espiritual y poder secular se conciben como de los poderes necesarios para la consecución de su propio fin, al
dos poderes de un mismo cuerpo; su articulación se teoriza prime- igual que el Estado en su ámbito propio.
ro a través de la doctrina del «poder directo» de la Iglesia en ma- Señalemos también que esta doctrina no excluye, sino que, por
teria temporal (el poder temporal deriva del poder espiritual su- el contrario, incluye como uno de sus objetivos ideales la estrecha
premo) y luego a través de la doctrina, más matizada, del «poder cooperación entre la Iglesia y el Estado, en el respeto a la identi-
348 Iglesia y Estado Relaciones concretas W

dad y finalidad propias (contra toda «separación»), en la medida y no lo que ellas querrían que fueran» '. Por ello hablaremos aqm
en que ambos están al servicio del mismo hombre, cada uno en su más desde el punto de vista del Estado.
orden. El «concordato» aparece entonces como la fórmula jurídica Nótese ante todo a este respecto que ya no existe en el ámbito
más adecuada para regular las relaciones de forma contractual (de cristiano Estado «teocrático», es decir, un Estado que acepte in-
ahí el gran número de concordatos firmados bajo los pontificados troducir en su praxis y su legislación los imperativos de la religión
de Pío XI y Pío XII). que profesa. En consecuencia, los Estados podrán optar o bien por
el «liberalismo», «haciendo su propio juego» y «dejando a las Igle-
d) El Vaticano II no cuestiona esta doctrina, muy coherente sias en plena libertad para organizarse como quieran y para actuar
y elaborada, pero introduce en ella ciertos cambios que la ofrecen según la misión que se asignan a sí mismas, a condición únicamente
en una perspectiva en muchos aspectos nueva. Así, la constitución de que se conformen a las reglas del derecho común»; o bien por
Gaudium et spes (cap. IV, en particular núm. 76) recoge la cues- el «galicanismo», tratando de «controlar y dominar más o menos
tión clásica de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en el con- profundamente a la Iglesia, para que esté al servicio de su política
texto de una sociedad pluralista y aceptada como tal. En un len- o al menos no ponga trabas a ella»; esto se realiza a través de un
guaje más teológico y pastoral que jurídico e institucional, se pone control previo ejercido sobre las Iglesias, de ciertas limitaciones
el acento en la misión salvífica de la Iglesia y en su función de servi- discriminatorias impuestas a sus actividades y de la voluntad de
cio en el seno de la sociedad; ésta es la óptica en la que se aborda prevenir toda posibilidad de «contestación»2 (L. de Naurois). Si
el tema de la colaboración deseada entre la Iglesia y la comunidad bien es cierto que el «galicanismo» (entendido aquí en su sentido
política. Además, y aquí tenemos la novedad más importante, en la tipológico, tal como lo hemos definido) suele ser propio de los Es-
declaración sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae perso- tados autoritarios y que el «liberalismo» se encuentra habitual-
nae), el concilio reconoce (al término de largas discusiones) el de- mente en los regímenes democráticos, no deja de constituir una
recho natural y absoluto de toda persona a no ser coaccionada en tentación para todo Estado.
materia de conciencia, sobre todo en materia religiosa.
Queda abandonada así la visión ideal del Estado confesional, b) «Modelos» principales.
obligado como tal a promover la religión católica y a conformar su Las relaciones entre la Iglesia y el Estado pueden organizarse más
legislación y su acción a los valores éticos de la Iglesia, por lo que concretamente según cierto número de «modelos» típicos. La dis-
otras Iglesias o confesiones sólo pueden ser «toleradas». Por otra tinción entre regímenes de «separación» y Estados que mantienen
parte, la Iglesia afirma frente al Estado el derecho a la libertad lazos institucionales más o menos estrechos con una o varias Igle-
religiosa y a su pleno ejercicio, no ya definiéndose como «sociedad sias (Iglesias de Estado o vínculos regulados por convenciones de
perfecta», sino apelando a la «dignidad de la persona». Según esta carácter concordatario) no es en realidad esclarecedora.
declaración, el Estado, obligado a la «neutralidad» en materia reli- Atiende más a lo fundamental la distinción entre Estados que
giosa, pero encargado de asegurar el bien común de la sociedad, se identifican con una religión o con una ideología, hasta el punto
debe velar para que esta libertad se garantice a todos: libertad de poner en peligro el libre ejercicio de la libertad religiosa, y
religiosa individual, pero también libertad de asociación y de acción Estados, religiosa o ideológicamente «neutros», que respetan y ga-
de las Iglesias y comunidades religiosas. rantizan esta libertad. Sin embargo, tomado en sí mismo, el dere-
cho fundamental de la libertad religiosa es susceptible de aplica-
2. Relaciones concretas ciones institucionales y legislativas diversas, por lo que es preciso
añadir otro factor de discernimiento: el de la actitud de un Estado
a) Liberalismo o galicanismo. respecto a las Iglesias y comunidades religiosas como tales. Así, ha-
Si se considera el modo en que se organizan de hecho las relacio- llamos, por una parte, Estados dispuestos a colaborar activamente
nes entre la Iglesia y el Estado, se notará ante todo que, si la Igle- con las Iglesias (sobre todo por el apoyo legislativo y económico
sia tiene una concepción propia de estas relaciones, «son los Esta-
dos, dueños de lo temporal, los que deciden en último término; sus 1
L. de Naurois, art. Église et État: Ene. Un. V, 1005.
2
relaciones con las Iglesias son en gran medida lo que ellos quieren Ibíd., 1007s.
350 Iglesia y Estado Bibliografía 3H

a algunas de sus actividades o instituciones, en el campo educativo, Se puede consultar también Y. Congar, L'Église de Saint Augustin a
l'époque moderne (París 1970).
caritativo, etc., o por la retribución de los ministros del culto). J. Latreille, La Pensée catholique sur l'État depuis les dernieres années
Esta colaboración puede ser más o menos estrecha y abarcar un du XIXe siécle (París 1960) 281-296. Excelente síntesis.
campo más o menos extenso. Habrá que hablar entonces de «neu- A. Acerbi, La Chiesa nel tempo (Milán 1979). Las relaciones entre Igle-
tralidad religiosa positiva». sia y sociedad civil en el último siglo.
En algunos casos esta colaboración se regula por medio de con- Sobre la doctrina de León XIII, cf. los artículos de J. C. Murray,
cordatos 3. Por otra parte, hay Estados que excluyen todo apoyo Leo XIII on Church and State: «Theological Studies» XIV (1953)
y toda cooperación institucional con las Iglesias como tales. Esta 1-30, 145-214, 551-567, y XV (1954) 1-33.
situación, que es de «separación» y de «ignorancia oficial», puede Sobre la política concordataria de la Santa Sede, cf. la presentación muy
presentarse a su vez bajo formas diversas: separación concebida y completa de G. May, Die Konkordatspolitik des Hl. Stuhls von
practicada en términos de «oposición», o separación «cordial», que 1918 bis 1974, en Handbuch der Kirchengeschichte, t. VII (Fri-
burgo 1976) 179-229, y R. Minnerath, L'Église et les États concor-
no excluye ciertas formas de colaboración ni apoyos directos o in- dataires (1846-1981). La souveraineté spirituelle (París 1983).
directos en algunos campos (por ejemplo, en la enseñanza).
Vaticano II
L'Église dans le Monde de ce Temps (París 1967): el estudio de R.
BIBLIOGRAFÍA Tuccí, La vie de la communauté politique, 517-570.
La liberté religieuse (París 1966): el estudio de J. C. Murray dedicado
al desarrollo de la doctrina de la Iglesia desde Pío IX al Vaticano II,
PRESENTACIONES DE CONJUNTO
pp. 111-148.
R. Minnerath, Le Droit de l'Église a la liberté (París 1982). Buena pre-
sentación de las «teorías» y de las posiciones de la Iglesia relativas
Para una primera aproximación se pueden consultar: a las relaciones con el Estado y con la sociedad civil, desde el si-
Y. Congar, Église et État, en la enciclopedia Catholicisme. Presentación glo xix al Vaticano II.
histórica y discusión de las principales «teorías». Bibliografía. Re-
dactado en 1951.
L. de Naurois, Église et État, en la Encyclopedia Universalis. Presenta-
ción hecha sobre todo en la perspectiva del Estado. Véase también
los artículos Césaropapisme, Concordáis, Gallicanisme, Ldicité.
L. Lecler, L'Église et la Souveraineté des États (1947). Obra ya anti-
gua, pero que sigue siendo una excelente presentación, histórica y
crítica, de las doctrinas y de las discusiones que suscitaron.

A través de la historia
H. Rahner, L'Église et l'État dans le christianisme primitif (París 1964).
Selección de textos comentados.
M. Pacaut, La théocratie, l'Église et le Pouvoir láique au Moyen Age
(París 1957). Buena síntesis y selección de textos.

3
Nótese, sin embargo, que los concordatos son de tipo muy diverso: se
enraizan en una situación histórica dada y son fruto de compromisos que
reflejan un cierto estado de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Tanto
en su tenor como en su interpretación y aplicación son reflejo de las tensio-
nes, inevitables, entre Iglesias y Estados y en todo caso de sus «relaciones de
fuerza»...
 La comunidad cristiana 353

SECCIÓN CUARTA La sacramentalidad es un aspecto tan fundamental de la Iglesia

que aparece en todos los aspectos del «misterio» del pueblo de
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA Dios. En la antigua alianza ella es lo que define el ser mismo de
Israel. Porque éste no es pueblo de Yahvé sino en cuanto pueblo
[JEAN-MARIE R. TILLARD] de alianza. Israel, objeto de la benevolencia divina y portador de
la promesa, es también, en el seno de las naciones que lo rodean,
el grupo investido de una doble misión: ser el signo de que Yahvé
interviene en los destinos terrenos y ser el instrumento de la gloria
CAPITULO PRIMERO de Yahvé. Basta comparar Ex 19,3-8 con algunos textos del Deute-
ronomio (como Dt 4,32-38; 7,7-15; 9,1-6; 11,1-7; 26,5-11; 28,
SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA 1-14; 29,1-28) y los cantos del Siervo de Yahvé (Is 42,1-9; 49,1-6;
50,4-11; 52,13-53,12) para constatar cómo el pueblo de Dios, ins-
truido por la experiencia de su propia historia, percibió poco a
poco que su estatuto de pueblo de la alianza le imponía una grave
Cuando habla de la Iglesia, el Nuevo Testamento emplea ordinaria- responsabilidad. No podía contentarse con ser el beneficiario de la
mente la expresión «Iglesia de Dios» (así, Hch 20,28; 1 Cor 1,2; salvación y mantenerse en ella al precio de una fidelidad «a los
10,32; 11,16.22; 15,9; 2 Cor 1,1; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1,4; Tit 3, mandatos y decretos» ordenados por Yahvé (cf. 26,16-19). Debía
5.15). La Iglesia se define así como el centro de una comunión llegar a ser también «la luz de las naciones, para que (mi) salva-
con la voluntad salvífica de Dios desde el momento de la historia ción alcance hasta el confín de la tierra» (Is 49,6).
humana en que él se escogió un pueblo, Israel. Se puede decir in- Desde luego esto no es aún sino una profecía, una intuición que
cluso que lo es desde que, en la humanidad herida para siempre por se abre paso. Pero en ella se expresa ya lo que será en el centro
el pecado, penetró la buena noticia de una salvación: los Padres no del misterio de Jesús y del misterio de la Iglesia, después de Pen-
dudaban en hablar de la Ecclesia jam ab Abel justo 1. Se dice que tecostés y, sobre todo, después del encuentro capital de P<:dro y
la Iglesia de Dios es sacramental porque, considerada en todos sus de Cornelio (Hch 10,1-11,18).
grandes momentos —de Abel a Abrahán, de Abrahán a Jesús, del
bautismo de Jesús a la resurrección de Cristo, de Pentecostés al 2. La comunidad cristiana
último día de la historia—, es como una osmosis de gracia recibida
y compromiso aceptado. En el marco de esta sacramentalidad de la Israel, Jesús y la comunidad de la alianza nueva constituyen las
Iglesia como tal hay que situar lo que la tradición cristiana llama tres etapas fundamentales, mutuamente relacionadas, en esta sacra-
los sacramentos. mentalidad de la Iglesia de Dios. En efecto, el misterio de Jesús,
comprendido en su integridad, es el de una gracia realmente poseí-
1. El pueblo de la alianza da por su persona y plenamente manifestada en la gloria de su
resurrección, pero que se expresa y difunde en sus palabras y en
Mientras que en teología no se solía llamar sacramentos sino a las acciones de su ministerio. Es el sacramento del evangelio de
«los siete sacramentos», el Vaticano I I ha concebido a la Iglesia Dios. En su camino, la Iglesia apostólica, llena del don del Espíri-
como «el sacramento o el signo e instrumento de la unión íntima tu (cf. Hch 2,38-39; 10,44-48; 11,15; Rom 8,1-30; Ef 1,13-14),
con Dios y de la unidad de todo el género humano» (Lumen gen- que todo el Nuevo Testamento presenta como un don de reconci-
tium I, 1). Aunque el término «sacramento» se utilice poco en liación (cf. Ef 2,13-22; Col 1,19-23; Jn 17,20-26; Jn 2,9-11; 3,
este sentido en las fuentes bíblicas y patrísticas, esta concepción, 14-19), es signo de esta comunión (cf. Hch 4,32-37) y está profun-
redescubierta en el siglo xix (Mohler, Scheeben), enlaza con una damente comprometida en su irradiación. Quizá no se ha subraya-
gran tradición: la del «misterio» de alianza de Dios con su pueblo. do lo suficiente hasta qué punto el capítulo 17 de Juan insiste en
1
Véase Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en Festschrift Karl Adam (Dussel- esta sacramentalidad de la comunidad cristiana: la unidad fraterna,
dorf 1952) 79-100. presentada como el gran don de Jesús a los suyos, es también aque-
23
354 Sacramentalidad de la Iglesia Palabra y sacramento son inseparables 355

lio por lo que deben dar a conocer al mundo el vínculo profundo Dios» (Jn 1,18). Aun al escuchar a Jesús no se oía al Logos de-
que une al Padre y al Hijo. Dios sino a través de palabras humanas. Ya en el Antiguo Testa-
La Iglesia está ligada al designio de Dios no sólo como su be- mento la palabra de Dios (dabar de Yahvé) es en realidad la lectu-
neficiaría, sino también como su sierva. Ella acoge la salvación y ra, hecha por «hombres del Espíritu», del sentido de una historia
al mismo tiempo la hace pasar por ella. Es cierto que sobre este que es conducida por Dios. Así, la Iglesia de Dios (que comienza
punto hay divergencias entre tradiciones católicas y protestantes y jam ab Abel justo) es la que por sus profetas y hombres «inspi-
que el diálogo ecuménico no ha profundizado aún el tema. Para las rados», en quienes habita el Espíritu (Ruah Yahweh), hace emer-
primeras, en el don de la salvación la actividad de Dios y la de la ger la palabra, descubre su sentido, le da forma, la proclama y la
Iglesia no son simplemente paralelas, sino que están en simbiosis: explícita con la fuerza de ese mismo Espíritu. El hecho es aún más
Dios mismo, como fuente única y trascendente, da la salvación, claro en el Nuevo Testamento. La comunidad apostólica, núcleo
pero la Iglesia entrega, transmite, comunica esta salvación en la en el que se realiza el paso de la fase veterotestamentaria a la fase
que ella está implicada como signo e instrumento. Así, la acción neotestamentaria de la Iglesia de Dios, es la que, releyendo a la
de Dios no ahorra el compromiso de su pueblo. luz de la resurrección y en la fuerza del Espíritu de Pentecostés su
Concretamente, esta sacramentalidad de la Iglesia de Dios experiencia de Jesús de Nazaret, manifiesta el sentido auténtico de
—que, como hemos visto, forma un todo con su ser y su misión— lo que «el mismo Dios nos ha dicho en su Hijo Jesucristo».
se actualiza gracias sobre todo a dos realidades mutuamente rela- Se ha observado con razón que el kerigma apostólico no pre-
cionadas por las que se enraiza en el viejo fondo religioso de la tende ante todo reproducir la enseñanza de Jesús, sino transmitir
humanidad: la palabra y los ritos. Pero si se releen a la luz de la la «revelación» que la comunidad primitiva percibió, con la garan-
fe, en la que se basa la identidad del pueblo de Dios, la palabra se tía del Espíritu, en el acontecimiento de la cruz y de la resurrec-
hace palabra de Dios y los ritos se hacen sacramentos de la fe. Pa- ción. El recuerdo de las palabras de Jesús viene en cierto modo
labra y sacramentos de la fe pertenecen al mismo ámbito. Una y a confirmar y prolongar el significado básico de la fe pascual 3 .
otros comprometen a la Iglesia no sólo en cuanto que debe pro- Nosotros no sabemos de Jesús sino lo que la palabra inspirada de
clamar la primera y celebrar los segundos, sino incluso en cuanto la comunidad apostólica nos dice de él. También aquí la Iglesia
que, en la fuerza del Espíritu, tiene sobre ellos un cierto dominio. de Dios hace surgir la palabra, esa palabra en la que ella misma
Éste dato básico es de gran importancia 2 . se funda. Y lo hace en el Espíritu Santo. Ahora bien, el mismo
proceso explica la aparición de los sacramentos de la fe, que son
3. La Iglesia formula y proclama la palabra inseparables de la palabra y que no tienen sentido sino con ella.
Ellos son también la expresión, pero en un lenguaje de símbolos
Cuando se dice «Dios ha hablado», no hay que engañarse. Como y de gestos, de lo que Dios no quiere dejar de hacer por el hom-
afirma el Prólogo del Evangelio de Juan, «nadie ha visto nunca a bre, continuando lo que ha hecho por su pueblo y especialmente
lo realizado «de una vez para siempre» (ephapax) en su Hijo Jesu-
2
Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San cristo. Esta expresión la realiza la Iglesia de Dios, guiada e ilumi-
Sebastián 1971) y P. Smulders, L'Église, sacrement du salut, en L'Église de nada por el Espíritu de Cristo.
Vatican II. Études autour de la constitution conciliaire (eds. Baraúna y Con-
gar) tomo II (París 1966) 313-338 (trad. española: La Iglesia, sacramento de
salvación, en La Iglesia del Vaticano II, 2 vols. (Barcelona 1968). La fórmula 4. Palabra y sacramento son inseparables
«Iglesia, sacramento primordial», empleada aún en esta contribución, fue
desarrollada por O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento primordial (San Del mismo modo que la palabra de Dios representa, sobre todo
Sebastián 1963) y abandonada después para reservar a Cristo mismo la pre-
cedencia y el origen; se habla entonces de la Iglesia «sacramento-fuente, fun- para el Nuevo Testamento, la lectura inspirada del acontecimiento
damento o raíz» siguiendo a Cristo, en la línea de la encarnación. Cf. O. Sem- pasado, cuyo impacto también hoy se quiere afirmar, el sacramento
melroth, La Iglesia como3 sacramento radical, en Mysterium salutis IV/1 remite simbólicamente al acontecimiento pasado para aplicar tam-
(Ed. Cristiandad, Madrid 1984) 330-362. Véase también H. Denis, Les sacre-
ments font l'Église-sacrement: MD 152 (1982) 7-35, que establece una com-
plementariedad entre el principio cristológico de la Iglesia-sacramento y el 3
James D. G. Dunn, Unity and Diversify in the New Testament (Lon-
principio pneumatológico de la Iglesia que hace los sacramentos. dres 1977) 78-79.
356 Sacramentalidad de la Iglesia

bien hoy su eficacia. Palabra y sacramento son como dos acentua- CAPITULO II
ciones de un todo único. La palabra tiene una eficacia que reclama
la del sacramento, y el sacramento tiene una densidad simbólica SÍMBOLO, PALABRA Y FE
que reclama la interpretación por la palabra. No es, por ejemplo,
casual que para expresar el centro del misterio eucarístico Pablo
utilice el verbo «anunciar» (1 Cor 11,26), el mismo que caracteriza
el servicio de la palabra (1 Cor 2,1-2.9.14).
Los Padres de la gran tradición lo habían comprendido. En un 1. Consideraciones generales
texto importante para una reflexión sobre los signos, y que fue Afirmar que el sacramento pertenece al mundo del símbolo equi-
determinante para la teología occidental, Agustín escribía a propó- vale a situarlo en principio en el centro de la realidad humana. Es
sito del bautismo: «Quita la palabra y ¿qué es el agua sino agua? un hecho que el pensamiento moderno occidental ha redescubierto
La palabra viene sobre el elemento (sensible) y éste se hace un sa- la importancia y la función del símbolo en la experiencia del hom-
cramento, como una palabra visible (tanquam visibile verbum). bre, aunque apenas haya unanimidad sobre este punto: las teorías
¿Y de dónde puede venir al agua esta eficacia tan grande de que al respecto son enormemente variadas. Sin embargo, hay acuerdo
al tocar el cuerpo purifique el corazón si no es de la palabra, no en un punto esencial: por oposición al signo, que sólo remite con-
simplemente porque se dice, sino porque se cree (sed quia credi- vencionalmente a lo significado, el símbolo pertenece en cierto
tur)?»4 El sacramento es el nudo de un tejido simbólico que en- modo a aquello que simboliza. Tiene su propia densidad y ésta no
carna una palabra de fe y de una palabra de fe que interpreta un es exterior a aquello a lo que el símbolo está ligado. Expresa un
tejido simbólico. Por eso es siempre un acontecimiento de la fe. nivel auténtico de las cosas, un más allá de lo inmediatamente per-
Vamos a explicarlo presentando el vínculo que existe entre: 1) Sím- ceptible. Lo que el concepto no puede delimitar es dicho por el
bolo, palabra y fe; 2) Sacramento y acontecimiento; 3) Sacramento símbolo; lo que dice el concepto es transmitido de otra manera
y creatividad de la Iglesia. por el símbolo.
En el símbolo, la relación esencial se refiere menos a una idea
o voluntad que se ha de transmitir que a una persona que se en-
trega, se comunica, se abre, se da, se manifiesta, se hace presente.
Considerado formalmente, el símbolo no necesita desembocar en
otra cosa. En él, el oyente o espectador se detiene. Esto explica
por qué, incluso cuando trata de transmitir «informaciones» o un
«contenido objetivo», el lenguaje cotidiano incluye, en la medida
en que la persona que habla se implica realmente en él, una parte
necesaria de símbolo; existen miles de formas de decir «dame un
pedazo de pan». Pero esto explica también por qué, correlativa-
mente, el símbolo tiende hacia una explicitación de lo que trans-
mite, hacia la determinación de un sentido s .
5
Sobre el símbolo léanse sobre todo: E. Ortigues, Le discours et le Sym-
bole (París 1962); G. Durand, L'imagination symbolique (París 1964; estudia
sobre todo el nexo entre lo imaginario y el símbolo; la introducción es muy
esclarecedora); H. Lefébvre, Le langage et la Société (París 1966); M. Ama-
ladoss, Sémiologie et Sacrement: MD 144 (1973) 7-35; J.-Y. Hameline, Lectu-
res en sémiologie; bibliographie sélective: ibíd., 59-67; D. Sperber, Le symbo-
lisme en general (París 1974); T. Todorov, Théories du symbole (París 1977);
F. Flahault, La parole intermédiaire (París 1978); L.-M. Chauvet, Du symbo-
lique au symbole. Essai sur les sacrements (París 1979) 13-79 (ensayo de
4 síntesis, marcada por Heídegger y las ciencias humanas, aborda los sacramen-
Tract. in Ev. Joan. 80,3; PL 35, 1840.
358 Símbolo, palabra y fe El bautismo 359

Esta visión del lenguaje simbólico aparece como fundamental- Recordemos la razón de esta necesidad de la fe. Al haber asu-
mente cercana al pensamiento bíblico. Basta pensar en el tema pau- mido Dios «el riesgo» de la creación de una libertad frente a la
lino del cuerpo de Cristo (soma tou Christou) para percibirlo. Re- suya y haber creado al hombre «a su imagen y semejanza», no pue-
sumiendo el pensamiento de varios especialistas, J. A. T. Robinson de suprimir esa libertad. La fe es la acogida ubre que pone la exis-
escribe: «Pablo se sirve de la analogía del cuerpo humano para tencia bajo la acción de la gracia, la cual sólo viene de Dios. Desde
explicar que los cristianos forman el cuerpo de Cristo. Pero la el momento en que se deja de creer, se deja de responder libre-
analogía sólo es válida porque los cristianos son, literalmente, el mente al ofrecimiento divino. Ahora bien, este ofrecimiento no es
organismo resucitado de la persona de Cristo en toda su realidad conocido sino por lo que la tradición bíblica llama la palabra de
concreta. Lo llamativo es que Pablo identifica esta personalidad Dios, en estrecha conexión con los acontecimientos de la historia
con la Iglesia. Pero decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo no del pueblo de la alianza. La palabra hace nacer la fe.
es más metáfora que decir que la carne de Jesús encarnado o que En los sacramentos se produce un dominio radical de la fe so-
el pan eucarístico son el cuerpo de Cristo. Ninguna de estas tres bre los ritos simbólicos que la Iglesia asume para que Dios se co-
realidades, Iglesia, carne, pan, es como su cuerpo (Pablo no dice munique en ellos por la fuerza de su Espíritu: «Dios es ágape»
nunca esto): cada una es el cuerpo de Cristo, porque cada una es (1 Jn 4,8). Pero esta cualidad de Dios no se conoce sino por lo
el complemento físico, la extensión de su única y misma persona, que Dios ha realizado en la historia humana: «En esto se hizo visi-
de su vida; estas tres realidades son la expresión de una única ble entre nosotros el ágape de Dios: en que envió al mundo a su
cristología» 6. Hijo único para que nos diera vida» (4,9); «hemos comprendido
La alusión al pan eucarístico se adentra aquí en pleno contexto lo que es el ágape, porque Jesús se desprendió de su vida por nos-
sacramental. Al ser el cuerpo eucarístico «la expresión» de la per- otros» (3,16). Por ello se adoptarán como ritos bien elementos
sona del Resucitado, aunque en realidades simbólicas, el sacramen- naturales, bien gestos humanos, ligados históricamente de cualquier
to de la mesa del Señor aparece como el tejido simbólico en el que manera que sea al encuentro de Dios con su pueblo. El simbolismo
se comunica y se entrega el Señor mismo. Este simbolismo eucarís- esencial al sacramento está, pues, cargado de una larga experiencia
tico hace acontecer lo que dice: el «cuerpo por vosotros»..., «la de alianza expresada en la palabra. Por ello es posible comprender
nueva alianza en mi sangre» (1 Cor 11,24-25). Por ello, el con- su sentido. Vamos a ilustrarlo con tres ejemplos: el del bautismo,
junto del rito es una palabra que «anuncia la muerte del Señor» el de la eucaristía y el del matrimonio.
(11,26). Estamos en el clima de lo que se llama el lenguaje eficaz,
es decir, el que en el acto mismo en que dice algo realiza lo que
dice 7 . Ahora bien, el lenguaje del simbolismo es el lenguaje eficaz. 2. Tres ejemplos
Sin embargo, el simbolismo sacramental no se abre sino por la a) El bautismo.
palabra de fe. Esta constituye el lenguaje específico de la sociedad
En el bautismo hay agua. Para comprender su simbolismo hay que
peculiar que es la Iglesia de Dios. Desde la antigua alianza ella
partir de las catequesis bautismales primitivas (la de Tertuliano,
representa la condición normal para la entrada en el pueblo elegi-
do, hasta el punto de que sin ella es radicalmente imposible parti- Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, Agustín, Juan Crisóstomo, Teodoro
cipar de manera efectiva en la vida de este pueblo. A su vez, todo de Mopsuestia) y de las liturgias. En la fe de la Iglesia, por la que
sacramento cristiano es sacramento de la fe. se agregan nuevos miembros, el agua de la fuente bautismal no es
ya pura y simplemente el agua natural con su fuerza evocadora.
tos por la vía del lenguaje y del símbolo); J. Mateos, Símbolo, en Conceptos Cuenta también el simbolismo profundo de que está cargada 8 .
fundamentales de Pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 961-971, con bi- Como subraya Mircea Eliade, «en la valoración cristiana de las
bliografía.
6 aguas intervienen... ciertos elementos nuevos ligados a una 'histo-
El cuerpo. Estudio de teología paulina (Barcelona 1968); cf. también la
obra colectiva Le corps et le corps du Christ dans la premiére Epitre aux
Corinthiens (París 1983). 5
7
Véanse J. L. Austin, Quand diré c'est faire (París 1970); J. R. Searle, Véanse M. Eliade, Tratado de historia de las religiones. Morfología y
Les actes du langage (París 1972); E. Benveniste, Problémes de linguistique dinámica de lo sagrado (Ed. Cristiandad, Madrid 21981) 204-213; id., Lo sa-
genérale (París 1968) 223-285. grado y lo profano (Ed. Guadarrama, Madrid "1981) 101-136; Gastón Bache-
lard, L eau et les réves (París 1942).
360 Símbolo, palabra y fe
La eucaristía y el matrimonio 361
9
ria', en este caso la historia santa» , y esto mientras que «estas tiempos, cuando los hebreos vivían en la esclavitud, «una cierta
nuevas valoraciones del simbolismo bautismal no contradigan el primavera, en la época en que se ofrecían los sacrificios que asegu-
simbolismo acuático umversalmente extendido» 10. raban el bienestar del ganado y señalaban la salida para la trashu-
El agua bautismal expresa la acción del Dios cuyo Espíritu mancia» u . En ella es «historizado» el viejo rito de la comida nó-
creador se cierne sobre las aguas; del Dios de los padres que a tra- mada religiosa, en la que se come ante Dios uno de los primeros
vés del Mar Rojo crea a su pueblo; del Dios cuyo Espíritu inspira animales del año 12 . De ese modo, da testimonio de una liberación
al profeta el anuncio de los tiempos nuevos en que la falta será y sirve para fijar el recuerdo de una de las etapas más importantes
purificada y los pecados perdonados; del Dios cuyo Hijo predilecto de la gesta de Dios para la salvación. Esto lleva consigo «una nue-
es bautizado en el Jordán en el momento mismo en que descubre va interpretación de los ritos» 13.
la naturaleza de su misión; del Dios cuyo Hijo cura al paralítico en
Es también la comida de Dios, que a la salida de la marcha por
la piscina de Betsaida; del Dios cuyo Hijo asegura a Nicodemo que
el desierto concluyó en el Sinaí la alianza con los suyos y la selló
«a menos que uno nazca del agua y el Espíritu no puede entrar en
con el sacrificio de comunión (Ex 24,5): la sangre fue dada a Dios
el reino de Dios»; del Dios cuyo Hijo tiene el corazón traspasado
y luego «el pueblo comió y bebió» (Ex 24,8.11).
para que fluyan el agua y la sangre; del Dios cuyo Espíritu inspira
Esta comida del Señor es igualmente la comida del Dios de
a Pedro en Pentecostés las palabras que fundan la Iglesia («Dios
quien los profetas decían que invitaba a su pueblo a un banquete
ha constituido Señor y Mesías al mismo Jesús a quien vosotros
festivo que tendría lugar en los últimos días, cuando por fin la es-
crucificasteis... Bautizaos confesando que Jesús es Mesías para que
peranza se habría cumplido plenamente en los tiempos mesiánicos.
se os perdonen los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo»).
De manera más directa, es la comida del Dios que, en su Hijo
Extraño enredo, sin duda, en el que se entremezclan hechos Jesucristo, se sentó a la mesa de los publícanos y de los pecadores,
históricos e interpretaciones más o menos míticas. Esto no impide manifestando su rechazo de las injusticias y discriminaciones para
que, a esta luz, quede claro que, por el bautismo, el «creyente» se proponer el compartir, la reconciliación y el perdón. Por ello, a la
inscribe en el vasto dinamismo de un Dios que desde la aurora de luz de la resurrección y de las comidas del Señor glorificado con
la historia «comunica» su vida (su gracia y su salvación) a quienes los suyos, el Apocalipsis cantará: «Dichosos los invitados al ban-
lo acogen: Dios crea, reúne un pueblo, perdona, ilumina, sana, hace quete de bodas del Cordero... Estas palabras verídicas son de
renacer, da su vida, funda su Iglesia. Dios» (Ap 19,9). Así, el rito de la comida, con su densidad sim-
b) La eucaristía. bólica, queda invadido por una dimensión completamente nueva:
el que ofrece esta comida es el Dios que ha elegido estar en comu-
El caso de la eucaristía es distinto. Aquí no nos detenemos en los nión con el hombre en una auténtica historia humana que él invita
simples elementos del pan y del vino, sino en la experiencia de la a transformar. El simbolismo se hace simbolismo en el universo
comida, lugar en que se manifiesta y al mismo tiempo se nutre la de la fe, en el que todo cambia de sentido.
comunión humana en torno a la invitación común hecha por aquel
que habría podido comer solo su alimento, pero decide compartirlo. c) El matrimonio.
Aunque sea imposible saber si la última comida de Jesús con los Para las tradiciones católicas, el matrimonio es un sacramento cuyo
suyos fue realmente la cena pascual judía, dado que todos los argu- material simbólico es un acto humano, también él profundamente
mentos son insuficientes, el hecho de que las tradiciones sinópticas ligado a una experiencia de vastas resonancias psicológicas y míti-
la presenten en el marco de la celebración de la Pascua (cf. Mt 26, cas. Para la Escritura, la pareja humana remite al acto del mismo
17-19; Me 14,12-16; Le 22,7-13.15) da a la cena del Señor (1 Cor Dios que sale en cierto modo de su soledad para que brote la vida
11,20) caracteres armónicos propios. como una comunión con él: los crea hombre y mujer «a su ima-
En efecto, la comida de la nueva alianza (1 Cor 11,25) es el gen» (Gn 1,27), haciéndolos el uno para el otro «una sola carne»
banquete al que invita el Dios que intervino en la noche de los (2,24).
11
9 R. de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien lestament (París 1964) 22.
Lo sagrado y lo profano, 102ss. 12
Cf. ib'td., 19-20.
10
Ib'td., 114ss. 13
Ib'td., 23.
362 Símbolo, palabra y fe

Ahora bien, este simbolismo nupcial se ve muy pronto asumido CAPITULO III
para expresar el vínculo que une a Dios con su pueblo. Dios le
«comunica» su ser de pueblo santo en una alianza que exige una SACRAMENTO Y ACONTECIMIENTO
reciprocidad al menos de fidelidad. Yahvé se desposó con Israel.
A través del misterio de Cristo Jesús, el vínculo se precisa: el es-
poso de la Iglesia es Cristo. Y las bodas, que sellarán la plena ter-
minación de la alianza, son esperadas para el fin de los tiempos.
Pero este vínculo con el Dios de la alianza aporta a la relación En los sacramentos de la Iglesia —desde la antigua alianza— el
conyugal un tono muy específico: el comportamiento de Cristo con simbolismo es captado por la fe. Pero esta fe no es puramente no-
su iglesia se convierte en la ley del comportamiento recíproco del cional. Es la acogida libre de la iniciativa de Dios. Ahora bien,
hombre y la mujer: «Maridos, amad a vuestras mujeres como el ésta se revela en una historia, hasta el punto de que su relación
Mesías amó a la Iglesia...; lo alimenta y lo cuida como hace el Me- personal con cada creyente se inserta en su relación con el pueblo
sías con la Iglesia...; los dos serán una sola carne. Este símbolo es como tal. En otras palabras: la historia de gracia de cada creyente
magnífico; yo lo estoy aplicando a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, se sitúa en la historia de gracia de Dios con su pueblo. Así, la aco-
21-33). He aquí la experiencia humana más original y más rica en gida de la fe se identifica con la acogida de lo que Dios revela de
ramificaciones simbólicas marcada por lo que forma el corazón mis- su designio y de sí mismo en los acontecimientos principales de
mo de la fe: Dios que se «revela» en la historia de sus relaciones esta historia.
con un pueblo. 1. La Pascua de Jesús,
acontecimiento central de la historia
Estos tres ejemplos permiten descubrir el horizonte del sistema
simbólico sacramental. Este se sitúa allí donde el simbolismo hu- La tradición bíblica, recogida por la gran tradición cristiana, lee en
mano —con su eco obligado en el mito, la poesía, la profusión de la trama de esta historia tres acontecimientos determinantes: el
sentido— se hace expresión no tanto de una trascendencia o de un acontecimiento fundante, que asocia a la salida de Egipto; el acon-
inefable en términos nocionales cuanto de la entrada del Dios San- tecimiento central, que es la muerte y la resurrección del Señor Je-
to en plena carne de la vida humana. Coincide, pues, exactamente sucristo, y el acontecimiento final, cuando Cristo «entregará la rea-
con la conjunción de los dos elementos esenciales de la experiencia leza a Dios Padre..., para que Dios sea todo en todos» (1 Cor
de fe tal como la tradición bíblica la presenta: por una parte, el 15,24-28). Pero el más importante de estos acontecimientos es cier-
agente principal en ella es Dios mismo, el Santo; por otra, su obje- tamente la Pascua del Señor. La Pascua judía encuentra en ella su
to es no una noción sobre Dios, sino la actuación del Dios que auténtica finalidad, y la parusía, aún esperada, será su culminación
entrega su amor al hombre. última. El simbolismo sacramental, marcado como hemos visto por
Los sacramentos son sacramentos de la fe, porque constituyen su referencia a la fe, está, pues, íntegramente bajo el dominio de
el contexto —de símbolos y de palabras— en el que la comunidad este acontecimiento central.
creyente reconoce su fe. Cuando, en el umbral de su análisis del Se puede estar de muchas maneras bajo el dominio de un acon-
mundo sacramental, Tomás de Aquino decía que los sacramentos tecimiento histórico; con mayor motivo cuando se trata del acon-
de la antigua alianza eran aquello por lo que el hombre «atesti- tecimiento dominante de la historia. Un acontecimiento, cualquiera
guaba su fe en la futura venida del Salvador» w , mostraba —aun- que sea, no se repite jamás. Esencialmente ligado al tiempo, esca-
que sin darle al simbolismo la densidad que nosotros le reconoce- pa con el instante en que se produce. Es posible imitarlo, incluso
mos— la total homogeneidad entre el mundo de la fe y el universo suscitar circunstancias parecidas a las que lo provocaron. Pero no
sacramental1S. es posible producirlo otra vez. Sobreviene «de una vez para siem-
pre». Jamás volverá a empezar la batalla de Waterloo; jamás se
reproducirá el anuncio hecho por Pedro del kerigma de la resu-
14
Sum. theologicae III, q. 61, a. 3. rrección el día de Pentecostés; jamás se repetirá el sacramento que
15
Cf. J.-M. R. Tillard, Le Sacrement événement du Salut (París 1964). celebra hoy mi comunidad cristiana. Un verdadero acontecimiento
364 Sacramento y acontecimiento
El memorial del acontecimiento pascual 365
histórico no dura en sí mismo. Perdura por la memoria, en el re- sible pasar de nuevo el Mar Rojo. Sin embargo, cada generación
cuerdo y en las consecuencias. debía entrar en la gracia del acontecimiento históricamente realiza-
Lo mismo sucede con el acontecimiento de la Pascua de Jesús. do para la generación pretérita.
El Nuevo Testamento subraya explícitamente en cuatro ocasiones Para llegar a él se tenía el «recuerdo», el «memorial», com-
que lo que entonces aconteció lo fue ephapax, de una vez para prendido en el sentido en que lo entiende Israel 1? . En efecto, «re-
siempre (Rom 6,10; Hch 7,27; 9,12; 10,10). Y, sin embargo, esta cordar» no equivale simplemente a «pensar en algo del pasado». Es
afirmación va acompañada de la afirmación categórica de que este «rememorar», incluyendo en este pensamiento un dinamismo hacia
«de una vez para siempre» debe abarcar en su potencia a toda la la acción. Dios se acuerda, pero en este «recuerdo» el poder de su
historia humana. designio primordial se ve comprometido, evocado, incitado a des-
plegarse. El hombre se acuerda, pero este «recuerdo» implica la
2. El memorial que hace presente exigencia de la ley. En pocas palabras: el zikkaron, que es el acto
el acontecimiento pascual ritual (sacramental) de este recuerdo, «estimula la memoria de
Dios, y sus actos de memoria son sinónimos de sus actos de inter-
¿Cómo puede hacerlo? Si se toma en serio el evangelio, no cabe vención. El zikkaron estimula también la memoria de Israel que
encerrarse en la respuesta demasiado simplista que distingue entre introduce (para la tradición sacerdotal y cultual) una participación
«un Dios irritado antes del acontecimiento» y un «Dios aplacado en el orden de lo sagrado» 18.
después del acontecimiento», como si la actitud de Dios depen- De este modo, bajo el tejido del simbolismo litúrgico, se enla-
diera de este acontecimiento, cuando la Escritura dice explícita- zan la memoria de Dios (y para él «acordarse» es actuar como lo
mente lo contrario. Porque la Pascua del Señor es el acontecimien- ha hecho) y la memoria del pueblo de Dios (y para él «acordarse»
to del ágape de Dios —su misericordia, su fidelidad, su ternura— es entrar en la exigencia de la alianza y vivirla). Así se actualiza,
antes de ser el medio de calmar su irritación frente al hombre se hace verdadero para hoy el encuentro de Dios y del hombre,
pecador. Además, Dios domina la historia, mientras que, al inscri- históricamente realizado en otro tiempo en un acontecimiento de-
birse la Pascua realmente en el tiempo, la trascendencia del acon- terminante.
tecimiento debe comprenderse en relación con el tiempo. Releamos los textos de Pablo sobre el bautismo y la cena del
También aquí el Antiguo Testamento proporciona a la tradición Señor, o los de los primeros siglos. Aunque utilicen a veces hasta
cristiana el material que le permite comprender cómo vivir hasta el vocabulario del «memorial» (así en 1 Cor 11,24-26), se sitúan
el día del Señor en la fuerza misma de la muerte y de la resurrec- en la perspectiva de un acontecimiento pasado (aquí se trata del
ción del Señor. Porque el pueblo de la antigua alianza sabe que los acontecimiento central) escondido en el tiempo, pero del que se
acontecimientos determinantes de su historia —aquellos en los que sabe que es la fuente del presente y que está llamado a fructificar
el mismo Yahvé se ha comprometido— siguen permitiendo a cada en una plenitud esperada todavía. Porque en el corazón del sacra-
generación hacerse de algún modo contemporánea de ellos. Escon- mento se encuentra, como la realidad sin la que perdería todo sig-
didos en la historia, han de permanecer tales que su fuerza de sal- nificado, la referencia al «de una vez para siempre» del aconteci-
vación sea actual para todos los que formarán —hasta el día del miento pascual del Señor Jesucristo. Todo gira en torno a esta
Mesías— el pueblo de Dios. Esto ha sido bien estudiado por Bre- referencia. Los ritos, con su simbolismo, sólo están allí a su servi-
vard S. Childs, quien escribe: «Una cualidad especial del tiempo cio: gracias a esta «conmemoración» los creyentes pueden dejarse
entró (en la historia) con el éxodo, y este contenido seguía trans- prender por este acontecimiento. Esto vale para el bautismo (se-
gún Rom 6,2-14) y para la eucaristía: la tradición sinóptica ve deci-
formando el tiempo cronológico de cada generación en un tiempo
didamente en la copa de Jesús y de los apóstoles el misterio de la
redentor» 16. No se trataba sino de la emergencia hic et nunc del
entrada realista en la prueba de la pasión y de la cruz (Me 10,
poder del acontecimiento pasado, con su densidad liberadora y a la
vez su interpelación al pueblo de Dios, llamado a vivir conforme 17
Véanse B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel, op. cit.; algunas
a la exigencia de Dios que se había manifestado en él. No era po- páginas de G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento (Salamanca 1972)
306ss.
18
B. S. Childs, op. cit., 68.
Memory and Tradition in Israel (Londres 1962) 84.
366 Sacramento y acontecimiento Los sacramentos, dones del Espíritu 367

35-41). El sacramento de la fe es por sí mismo comunicación, pre- tecimiento, es en sentido estricto aquel en quien se vive la expe-
sencia hic et nunc del acontecimiento en el que Dios, dando al Hijo riencia sacramental del pueblo de la nueva alianza. La tradición de
y resucitándolo, entregó a los hombres su amor. Oriente tiene, sin duda alguna, razón al subrayarlo con firmeza.
Los sacramentos de la Iglesia son los sacramentos del Espíritu, no
sólo porque en ellos se perciben los bienes del Espíritu, sino más
3. Los sacramentos, dones del Espíritu fundamentalmente porque en ellos se entra en comunión con el
El Nuevo Testamento, en este caso por la tradición joánica, indica acontecimiento pascual, hecho presente en su expresión simbólica
otro avance que la Pascua de Jesús hace llevar a cabo al sacramen- gracias al Espíritu de la «rememoración».
talismo vivido por el pueblo de Dios desde sus lejanos orígenes. Se
trata del don del Espíritu. El sacramento está todo él en el Espí-
ritu Santo, se realiza por su fuerza, está proyectado hacia el don
de su gracia. No puede celebrarse sino en el Espíritu, porque éste
realiza el vínculo entre el Señor Jesús y el pueblo de Dios. Después
de haber estado estrechamente unido al ministerio de Jesús desde
el bautismo en el Jordán (un rito sacramental que Jesús recibe),
hasta el punto de que, según Lucas, el primer anuncio evangélico
se hace «en la fuerza del Espíritu» (Le 4,14), es desde la Pascua
del Señor quien comunica, entrega, asocia a, «da comunión en» el
acontecimiento de la salvación. Porque de él proceden la vida nue-
va (Rom 8,10), la resurrección (8,11), la filiación adoptiva (8,14),
la oración (8,26-27), la fe (1 Cor 12,8), el sello de la salvación
(Ef 1,13-14), etc.
Hay que leer con atención el modo en que el capítulo 14 del
Evangelio de Juan describe esta obra de aquel a quien llama el
otro Paráclito (14,16). El Espíritu «os hará recordar (hypomnesei)
todo lo que yo os he dicho» (14,26). El verbo remite a la «memo-
ria», al «recuerdo». El contexto es el de la entrada de los discípu-
los a la comunión en el misterio de Jesús. Existe, pues, una homo-
geneidad profunda (y fundamental para la Iglesia) entre el Espíritu
que mantiene a la comunidad de los discípulos en estado de «me-
moria» de Jesús, conservándola así en la fe y guiándola hacia la
comprensión auténtica del acontecimiento, y el tejido simbólico,
cargado de referencias a la «memoria» de lo que Dios ha hecho
desde los orígenes, por el que la comunidad «rememora» el mismo
acontecimiento.
Hemos hecho ver que en el sacramento el simbolismo no des-
velaba su sentido sino por la fe; señalábamos que, desde Pentecos-
tés, esta fe giraba toda ella en torno a la Pascua del Señor, vista
como el acontecimiento pasado que debe vivificar el presente y
abrirlo a la plenitud aún esperada. Todo esto no puede realizarse
auténticamente sino en el Espíritu. Siendo a la vez el que mantiene
a la Iglesia en la «memoria» del acontecimiento del Señor y el que
entrega a la Iglesia los bienes de la salvación ligados a este acon-
 Flexibilidad del conjunto sacramental J(>'J

CAPITULO IV mental es menor que otro, y que, por tanto, se pueda permitir
mayor flexibilidad con un sacramento que con otro? Aquí apenas
SACRAMENTO Y CREATIVIDAD DE LA IGLESIA sirve la conformidad con la Escritura, puesto que el mismo Nuevo
Testamento es bastante parco a este respecto. Dejando aparte el
caso de la eucaristía y del bautismo, hoy es difícil sostener que
Jesús haya querido vincular una determinada gracia a un simbolis-
El itinerario que hemos seguido hasta aquí permite ilustrar concre- mo que luego habría tenido que ser precisado por la Iglesia. Es
tamente el modo en que la Iglesia de Dios se comporta frente al mejor atenerse al principio que hemos afirmado: en la fuerza del
Espíritu del Señor, Espíritu de la «rememoración», la Iglesia se da
hecho sacramental. En él despliega, en efecto, dos formas de crea-
«el conjunto sacramental» adecuado para situarse y vivir en el di-
tividad. Y esto tiene muchas consecuencias para el discurso teoló-
namismo del acontecimiento pascual. Por ello, los ritos sacramen-
gico y el compromiso pastoral.
tales que, a pesar de las divisiones, ha mantenido el conjunto de
las Iglesias —aun cuando varias rehusan utilizar el término «sacra-
1. Flexibilidad del conjunto sacramental mento» para designar algunos de ellos— tienen en este contexto
El primer nivel de creatividad se sitúa en el plano mismo de la una mayor importancia. Afirmar esto equivale a tomar en serio la
constitución del tejido simbólico que forma el sacramento. Del indefectibilidad de la Iglesia.
mismo modo que el pueblo de Dios se da la palabra leyendo (en Hay que repetir también que varios de los ritos sacramentales
el Espíritu de Dios) el sentido de los acontecimientos que jalonan son como la explicitación de la densidad de los sacramentos mayo-
su historia, la Iglesia se da los sacramentos de la fe recogiendo (en res. Más que de un número mayor o menor de ritos distintos, se
el Espíritu de Dios) los elementos simbólicos susceptibles de expre- trata de una amplia zona sacramental que se extiende en torno a
sar lo que ella vive en la experiencia de la gracia. De ahí proceden la eucaristía y al bautismo, conforme a la voluntad del Señor que
la diversidad de los ritos, según el genio o la sensibilidad de las el Espíritu «recuerda» a la Iglesia, permitiéndole actualizar su in-
tradiciones eclesiales, y una cierta fluctuación en la designación de tención.
un determinado rito como sacramental (y, por tanto, como expre- Los sacramentos menores se sitúan en el punto de confluencia
sión del don de la gracia pascual). Los ritos de iniciación no son de los dinamismos derivados del centro. Por ello muchas veces no
exactamente los mismos en Oriente y en Occidente. se explican sino por referencia bien a la eucaristía, bien al bautis-
Desde la séptima sesión del Concilio de Trento la tradición ca- mo, o incluso a ambos. El sacramento del matrimonio, por ejemplo,
tólica romana da el nombre de sacramento a siete ritos muy con- no podría comprenderse sin su vinculación con la eucaristía (la co-
cretos. Actualmente, el número septenario de los sacramentos no mida de la alianza nueva llamada a realizarse en el banquete esca-
es cuestionado sino por otras tradiciones eclesiales, pero no siem- tológico de las bodas del Cordero, según Ap 19,9, que repite cada
pre fue así. Los primeros teólogos medievales pensaban en cuatro liturgia de la comunión) y con el bautismo (como lo menciona
sacramentos, Guillermo de Champeaux admitía cinco, Pedro Da- explícitamente Ef 5,24-28: «Maridos, amad a vuestras mujeres
miano aumentaba su número, mientras que otros, a quienes segui- como el Mesías amó a la Iglesia y se entregó por ella: quiso así
rán los reformadores, lo reducían. El mismo Tomás de Aquíno consagrarla con su palabra, lavándola en el baño de agua, para pre-
distinguía en el universo sacramental sacramentos mayores y sacra- pararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada pareci-
mentos menores. El diálogo ecuménico ha hecho percibir el tras- do, una Iglesia santa e inmaculada. Así deben también los maridos
fondo de esta distinción capital. No se podría, pues, dar a cada amar a sus mujeres como a su propio cuerpo»).
uno de los siete sacramentos la misma importancia ni exigir a to-
das las tradiciones eclesiales la misma visión de lo que Trento ense- 2. El sacramento, acto de la tradición
ña para la Iglesia católica romana.
¿Dónde encontrar entonces, prescindiendo del bautismo y de la Se debe decir incluso, apoyándose en la gran tradición, que la crea-
eucaristía, cuyo caso no plantea dificultad alguna ni parece haberla tividad de la Iglesia se despliega en un segundo plano aún más
planteado nunca, un criterio que permita juzgar que tal rito sacra- profundo. La Iglesia de Dios se hace a sí misma al hacer (con la
24
370 Sacramento y creatividad de la Iglesia El sacramento, acto de la tradición 371
fuerza del Espíritu) el sacramento. Aquí debe ponerse en tela de de quien no puede decir su propio «sí» sino por haberlo recibido
juicio la rigidez de algunas teorías del ex opere opéralo I9. El sa- «de los otros» desde Abrahán...
cramento enlaza la trascendencia absoluta de la iniciativa de Dios Por otra parte, cada vez que la Iglesia de Dios celebra el sacra-
y la fuerza inmanente de la libertad humana. Si decíamos anterior- mento, se convierte en un jalón de esta solidaridad de la acogida:
mente que era necesaria la palabra de fe para que hubiera acogida, transmite el «sí», haciéndose con ello a su vez responsable de la
ahora podemos precisar que esta acogida concierne a todo el sim- autenticidad de las celebraciones en las generaciones futuras. Está,
bolismo sacramental. El sacramento es el momento en que la Igle- pues, totalmente implicada en el acto sacramental: en él expresa
sia acepta entregarse a la acción del Dios y Padre de Jesucristo. su naturaleza, en él se hace.
Por el hecho de aceptar situarse en la iniciativa de Dios, expresa
su auténtico estado ante Dios.
En esta perspectiva, la celebración sacramental adquiere un
nuevo aspecto. Al establecer gestos enraizados en la noche de los
tiempos y cargados de una densidad simbólica procedente de los
orígenes de la historia del pueblo de Dios —el agua del éxodo, la
comida de la pascua, las bodas de Yahvé con Israel—, la Iglesia
traduce su mismo ser: se inscribe en una amplia corriente de aco-
gida cuyo punto de partida para las tradiciones bíblicas lo consti-
tuye el «sí» de Abrahán. Ella es, pues, alcanzada no sólo por el
acontecimiento de la intervención de Dios y a los acontecimientos
que lo han anunciado y preparado, sino también por la larga soli-
daridad de todas las «acogidas» de Dios por el pueblo santo que se
libera de la esclavitud y del pecado. El «sí» de Abrahán, el de los
profetas, el de David, el de María, el de los apóstoles, el sí supre-
mo y radical de Jesús a lo largo de su vida hasta el huerto de la
agonía, y luego el «sí» de todos los que han aceptado creer en el
evangelio de Dios y transmitirlo, forman la trama de cada sacra-
mento celebrado en verdad.
Nos parece de excepcional importancia subrayar aquí dos pun-
tos. El primero concierne al nexo entre sacramento y tradición. El
sacramento es el acto esencial de la tradición, puesto que en él
todo viene no sólo del Espíritu de Dios, sino también de la expe-
riencia de los antepasados en la fe. No hay gesto esencial ni pala-
bra determinante que no sean recibidos de quienes, con frecuencia
en el sufrimiento, han «acogido» el proyecto de Dios. Cuando yo
parto el pan eucarístico, no recibo en él el cuerpo de Cristo sino
porque la comunidad apostólica dijo «sí» a Jesús martirizado y re-
sucitado y me transmitió ese gesto. La Iglesia no recibe el don
sacramental sino gracias a su propia fidelidad y constancia en la
«acogida». Y aquí no hay orgullo posible: es la extrema pobreza
" En teología sacramental clásica se llama ex opere opéralo un acto que
produce su efecto por sí mismo, pero teniendo en cuenta las disposiciones de
la fe del sujeto que lo recibe; de no ser así, el ex opere opéralo quedaría
'•educido a un automatismo casi mágico.
 Del bautismo al acontecimiento pascual 373

CAPITULO V y de la resurrección. Señalemos los puntos extremos de estas dos

líneas en el Evangelio de Marcos: «Juan proclamaba: ... Yo os he
EL BAUTISMO, bautizado con agua, él os bautizará con Espíritu Santo. Por aque-
SACRAMENTO DE LA INCORPORACIÓN A CRISTO llos días llegó Jesús desde Nazaret a Galilea y Juan lo bautizó en
el Jordán» (Me 1,8-9); «Id por el mundo entero pregonando la
buena noticia a toda la humanidad. El que crea y se bautice, se sal-
vará» (16,15-16). Su punto de intersección es esta frase de Jesús:
Si el bautismo es un sacramento cuya existencia está claramente «¿Sois capaces de pasar el trago que voy a pasar yo o de sumergi-
atestiguada en el Nuevo Testamento y cuya función en la experien- ros en las aguas en que me voy a sumergir yo?» (10,38-39). Bau-
cia cristiana jamás se puso en duda, es difícil, sin embargo, hablar tismo de Jesús por Juan, bautismo de los creyentes, bautismo en
de él en la actualidad. Una encuesta bibliográfica muestra, en efec- la muerte; éstos son los tres puntos en torno a los cuales debe
to, que la reflexión sobre este sacramento está como obsesionada construirse la visión cristiana del bautismo.
por dos problemas que reaparecen sin cesar: el problema del bau- a) El bautismo de Juan.
tismo de los niños y el que plantea la existencia del sacramento
de la confirmación. Pero ¿no se puede abordar de otra manera el Si la persona de Juan Bautista ha adquirido tanto relieve en la tra-
verdadero misterio? Estamos convencidos de ello. Por ello el itine- dición cristiana (desde los evangelios a la abundante iconografía
rario teológico que proponemos es diferente. Examinaremos sólo sobre él), ello se debe a que es un personaje del umbral entre la
la línea de fuerza del sacramento, en la prolongación de lo que antigua y la nueva alianza. Pero este umbral no es simple paso,
hemos manifestado sobre el vínculo entre sacramento e Iglesia instrumento neutro, sin influencia en la obra de la salvación. Pa-
de Dios 20. rece, por el contrario, que la persona de Jesús y su mensaje se
Partiremos, evidentemente, de la Escritura, pero tratando de comprenden mucho mejor hoy en relación con el movimiento bau-
evitar los dos excesos en que caen con frecuencia las presentacio- tista del que Juan es uno de los iniciadores más importantes y en
nes de «la doctrina bíblica del bautismo»: ya sea una fragmenta- todo caso el más decisivo para el cristianismo.
ción de los puntos de vista o, por el contrario, una síntesis artifi- Para captar la originalidad del bautismo hay que distinguir el
cial que borra los matices y proyecta sobre el dato revelado teolo- bautismo de Juan de los baños y abluciones rituales tal como se
gías posteriores. Además, centraremos la atención en la dimensión practicaban en el judaismo de la época intertestamentaria, bien
eclesiológica del sacramento. entre los fariseos o en movimientos marginales como el de los ese-
nios. Estos grupos multiplicaban las abluciones, inmersiones y re-
glas de pureza con el propósito de constituir un Israel puro en
1. Del bautismo al acontecimiento pascual, respuesta a la llamada del Dios Santo. Y estas prácticas —aun
del acontecimiento pascual al bautismo cuando a veces tenían un objetivo universalista, como ocurría entre
Cuando se relee todo lo que el Nuevo Testamento dice del bautis- los fariseos, que querían aplicar a todos, y no sólo a los sacerdotes,
mo, se percibe que el pensamiento se desarrolla en él según dos las reglas de pureza— desembocaban en un encasillamiento de la
líneas, que podrían encontrarse en el acontecimiento de la muerte sociedad entre los puros y los otros. El bautismo de los prosélitos
se situaba también en esta lógica: quitar los impedimentos rituales.
20
Para la aproximación bibliográfica en pastoral, véase la excelente pre- El bautismo de Juan es muy distinto, no sólo en su espíritu,
sentación de P. de Clerck, L'initiation chrétienne entre 1970 et 1977. Théo- sino también en sus efectos, como ha mostrado C. Perrot. En su
ries et pratiques: MD 132 (1977) 79-102. Entre los «boletines» y bibliogra-
fías a las que remite mencionemos P. A. Liégé, Le baptéme des enfants dans espíritu, no es un rito de ablución que se pueda repetir cuantas
le débat pastoral et théologique: MD 107 (1971) 7-28; G. Pigault y J. Schlick, veces se quiera: es dado por otro, públicamente, y no se puede re-
Baptism-Baptéme: RIC, Supplément 9 (Estrasburgo 1974); G. F, Venturi, petir. Significa, en efecto, la entrada en una comunidad abierta a
Bibliographia: «Ephemerides Liturgicae» 88 (1974) 240-270; L. Ligier, Débat todos. Pero este universalismo es diferente del universalismo fari-
sur le baptéme des petits enfants: «Gregorianum» 51 (1976) 613-657; para
una aproximación pastoral de conjunto: H. L. Martensen, Baptéme et Vie seo, sobre todo en sus consecuencias: no termina en un encasilla-
chrétienne (París 1982); Quand l'Église baptise un enfant (París 1980). miento social según las reglas de pureza y, por tanto, concierne a
374 El sacramento de la incorporación a Cristo Del bautismo al acontecimiento pascual 375

todo el pueblo, la mayoría de cuyos miembros estaban marginados En esta perspectiva, varios textos neotestamentarios, asumidos
por las leyes de pureza. Juan, del mismo modo que Jesús, se dirige por el pensamiento patrístico y las liturgias, adquieren nuevo re-
a los publícanos, a los soldados, a las prostitutas (Le 3,12; Mt 21, lieve. Se comprende mejor, por ejemplo, lo que en los Hechos si-
32), de una manera que relativiza el templo, los sacrificios san- gue a Pentecostés: «Arrepentios, bautizaos confesando que Jesús
grientos, el sacerdocio de Jerusalén y otras «instituciones de salva- es Mesías para que se os perdonen los pecados, y recibiréis el don
ción». Quizá incluso este bautismo de perdón se sitúa en la línea del Espíritu Santo» (Hch 2,38); «Pedro urgía además con otras
de las curaciones y exorcismos que el mismo Jesús había de reali- muchas razones y los exhortaba diciendo: Poneos a salvo de esta
zar, lo que, unido a su enseñanza, lo llevaría a morir mártir. generación depravada» (2,40). Después de Pentecostés, hacerse
Desde el punto de vista teológico, el bautismo de Juan tiene dos bautizar es entrar en la comunidad escatológica, la Iglesia nacida
significados esenciales. Es el «bautismo de arrepentimiento para la del «bautismo de Jesús» considerado en toda su densidad simbólica
remisión de los pecados» (Me 1,4-5; Le 3,3; Mt 3,6.11; Hch, 13, y salvífica. Es, repitiendo los gestos de un rito cargado de historia,
24; 19,4); es anuncio de preparación profética del bautismo que percibir su fruto. Es cierto que el discurso de Pedro ante Cornelio,
dará «el que bautizará con Espíritu Santo y fuego» (Le 3,16; Mt al evocar el tema del juicio, muestra que el don del Espíritu pre-
3,11), porque él será «el que debe venir» (cf. Le 7,19; 13,35; cede entonces al rito del agua (10,43.44.47), mientras que en el
Me 1,7; 11,9; Mt 23,39) y, por tanto, el Mesías. Cuando los textos caso de los samaritanos (8,12-17) el bautismo de agua precede al
dicen que Jesús recibe este bautismo de Juan, en el límite de un don del Espíritu. Pero por encima de todo está la certeza de que
ministerio llamado a cerrarse en el bautismo realista de la prueba al entrar en el camino de Jesús —hasta el punto de que desde el
de su pasión o de su martirio (Me 10,38-39), fuente del don del ángulo puramente ritual, el bautismo de los primeros cristianos
Espíritu que Lucas asociará a las «lenguas de fuego» en su pre- parece un calco del bautismo de Juan— se entra en los «días de la
sentación de Pentecostés (Hch 2,3.19), afirman implícitamente que salvación», marcados por el perdón y por el don del Espíritu.
el baustimo contiene en su sacramentalidad la obra soteriológica de Este estrato del misterio bautismal —que es el más antiguo,
Jesús. No es un simple rito aferente, sino la verdadera expresión atestiguado desde la primera predicación apostólica— constituye el
sacramental de la salvación escatológica que actúa en Jesús desde fundamento de la visión cristiana del bautismo. Este es el sacra-
su bautismo en el Jordán. mento de la entrada del creyente en los tiempos nuevos, los del
Se sabe que el fuego y el agua están asociados con frecuencia Mesías de Dios y los de la alianza nueva. En él Dios hace partíci-
en la Escritura para expresar la purificación de los pecados del mun- pe, por su Espíritu, a «quien cree», de lo que produce el bautismo
do (así, en Is 4,4; Le 12,49-50; 17,26-29; 2 Pe 2,5-6; 3,6-7). La de la cruz. Perdona el pecado, da el Espíritu. El rito de agua remi-
muerte y la resurrección por las que es posible esta purificación te a la esperanza, pero en cuanto colmada, al deseo de que se
daban ya su sentido al bautismo de Jesús: hacia ella tendía la espe-
ra mesiánica en la que éste se inscribía. Se comprende que las tra- y para la situación de Jesús respecto a estos movimientos, C. Perrot, Jesús y
diciones evangélicas unan a este bautismo por Juan la misteriosa la historia {Ed. Cristiandad, Madrid 1982) 80-110.
revelación de la mesianidad de Jesús (Mt 3,16-17; Me 1,10-11; Sobre el bautismo, baños y abluciones: J. Coppens, art. Baptéme: DBS 1
(1928) columnas 852s; H. Cazelles/E. Cothenet, Pureté et impureté: DBS 9
Le 3,21-22; Jn 1,32-34), que va acompañada de una manifestación (1976) columnas 431-554; J. Delorme, ha pratique du baptéme dans le ju-
del Espíritu. Aquí el simbolismo del agua se hace sin duda trans- dáisme contemporain des origines chrétiennes: LV 26 (1956) 27-43; K. Aland,
parente. En el Antiguo Testamento, sumergirse en el agua evocaba Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, en Neues Testament und Geschichte
la entrada en la gran tribulación, cuya imagen era el diluvio (así en (Mélanges O. Cullmann, Zurich 1972) 1-14.
Sobre Juan Bautista: J. Schmitt, Le milieu baptiste de Jean le Précurseur,
Is 30,27-28; Sal 69,1.2.15). Jesús lleva a cabo sobre su cruz el en Exégése biblique et judáisme (Estrasburgo 1973) 237-253 y, sobre todo,
bautismo escatológico de la humanidad anunciado y preparado por W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge 1968) y
el rito de Juan. En consecuencia, el bautismo es infinitamente más F. Lentzen-Deis, Die Taufe nach den Synoptikern (Francfort 1970).
que un rito 21 . Desde el punto de vista teológico: W. F. Flemington, The Neu> Testament
Doctrine of Baptism (Londres 1948); J. A. T. Robinson, The One Baptism
as a Category of New Testament Soteriology: «Scottish Journal of Theology»
21
Sobre el bautismo: J. Thomas, Les mouvements baptistes en 7destine 6 (1953) 257-274; T. F. Torrance, Theology in Reconciliaron (Londres 1975)
et en Syrie (Gembloux 1935) sigue siendo la obra fundamental sobre el tema, 82-105.
376 El sacramento de la incorporación a Cristo Del bautismo al acontecimiento pascual 377

cumpla la palabra del profeta (Ez 36,23-38), «os salvaré de vues- en su muerte», «hemos sido sepultados con él», «hemos sido total-
tras manchas», «pondré en vosotros mi espíritu», pero en cuanto mente unidos, asimilados a su muerte», «nuestro hombre viejo ha
que este deseo está, saciado. El agua del bautismo expresa, pues, la sido crucificado con él», «estamos muertos con Cristo» (6,3.4.5.
fidelidad de Dios. 6.8). En 1 Cor 1,13, Pablo, al combatir las divisiones que padece
la Iglesia de Corinto, afirmaba ya esta visión del bautismo como
b) El bautismo en la muerte de Jesús. asociación a la crucifixión («¿acaso crucificaron a Pablo por vos-
Si el rito de agua está totalmente penetrado por la referencia al otros? o ¿es que os bautizaron para vincularnos a Pablo?») y Col
acontecimiento —el bautismo que es la muerte (Me 10,38; Le 12, 2,12 volverá sobre ello («sepultados con él en el bautismo...»).
50)—, se encubre mejor por qué, instintivamente, la tradición ecle- Esta visión cruza, pues, totalmente el pensamiento paulino.
sial ha visto en el capítulo 6 de la carta a los Romanos el texto El otro aspecto del bautismo se refiere a lo que Dios ha hecho
casi normativo para su doctrina del bautismo sacramental. Estamos por Jesús y por los hombres al resucitar al Crucificado. En este
lejos de una adaptación cristiana ciega de los «cultos mistéricos» caso hay comunión de gracia entre el Resucitado y los que entran
paganos, rituales solemnes de iniciación por comunión ritual en la sacramentalmente en su muerte. Se recibe «la vida nueva» (6,4).
gesta del dios a . Pablo escribe a los Romanos que ésta desembocará en la resurrec-
Para Pablo, el bautismo sumerge al creyente en el aconteci- ción final: «totalmente unidos, asimilados a su muerte, lo seremos
miento singular en el que Cristo penetró en la muerte. Porque también a su resurrección»; «por haber muerto con Cristo creemos
Rom 6,1-14 habla de participación en lo que fue el destino de Je- que también viviremos con él» (6,4.8), mientras que la carta a los
sús en el bautismo de su propia muerte y de su propia sepultura. Colosenses, más optimista, se atreve a afirmar que esta vida es ya
Se penetra así, con Cristo Jesús, en lo que, unas líneas antes, en resurrección: «sepultados con él por el bautismo, habéis sido resu-
el capítulo 5, había escrito Pablo sobre esta muerte de Jesús: «Pero citados con él por la fe en la fuerza de Dios que lo resucitó a él
el Mesías murió por nosotros cuando éramos aún pecadores: así de la muerte»; «habéis resucitado con el Mesías... Moristeis, repi-
demuestra Dios el amor que nos tiene. Pues ahora que Dios nos to, y vuestra vida está escondida con el Mesías en Dios; cuando
ha rehabilitado por la sangre del Mesías, con mayor razón nos sal- se manifieste el Mesías que es vuestra vida, con él os manifestaréis
vará por él del castigo» (5,8-9). Y con esta reconciliación (5,10), también vosotros gloriosos» (2,12; 3,1-4). Porque esta «vida nue-
esta justificación (5,16-19), esta victoria sobre el pecado (5,16.20), va» consiste, concretamente en este tiempo de la Iglesia, en arran-
se recibe el don del Espíritu (5,5). Pero para una «vida nueva» carse cada vez más de la esclavitud y del pecado (que es «muerte»)
(6,4), la de los «vivos que han resucitado de la muerte» (6,13). y entregarse a la vida «para Dios» (que es «resurrección»). En
efecto, «su morir fue un morir al pecado de una vez para siempre;
El bautismo es, pues, identificación sacramental (en el sentido en cambio, su vivir es un vivir para Dios. Pues lo mismo: vosotros
definido antes) en la inmersión simbólica: «hemos sido bautizados teneos por muertos al pecado y vivos para Dios mediante el Me-
sías Jesús» (6,10-11).
22
Sobre los «cultos mistéricos» cf. O. Casel, Le mystére du cuite dans le Así como el bautismo pascual de Jesús no tuvo nada de mítico,
christianisme (París 1946) (reeditado en 1983 con un prefacio de B. Neun- sino que fue el acontecimiento de su entrada en la muerte de la
heuser, que hace el balance sobre la originalidad y los límites de esta teología)
sobre todo 102-126 (con referencia a estudios en alemán y al nuevo prefacio cruz, de la que «la gloria del Padre» (6,4) lo arrancó por la resu-
de B. Neunheuser). Cf. L. Bouyer, Le rite et l'homme (París, Cerf) 27-57, rrección, la vida bautismal del creyente no tiene nada de mágico.
171-208, que sigue siendo, a nuestro juicio, la crítica más penetrante de los El creyente, identificado por el acto sacramental de la inmersión
ensayos que tratan de asimilar sin matices el sacramentalismo cristiano a los ritual con Cristo Jesús, que se sumerge en la muerte y sepultura,
«modelos mistéricos». En cuanto a la influencia que se habría ejercido sobre
el mismo Pablo, se estudia en la mayoría de los comentarios serios a la carta recibe una vida nueva, la de una resurrección que se ha de actuali-
a los Romanos. Se encontrará un juicio breve en L. Cerfaux, Le Christ dans zar en un comportamiento cotidiano de «muerte al pecado» y de
la théologie de saint Paul (París 1954) 92-93, 395-397 (trad. española: Jesu- crecimiento en la «vida para Dios». Por ello, al final del capítulo 6
cristo en San Pablo, Bilbao "1967). Nótese que desde entonces la problemá- Pablo podrá escribir: «Ahora, en cambio, emancipados del pecado
tica se ha desplazado en beneficio de un interés por las fuentes judías, en
especial en relación con la eucaristía: cf. P. M. Gy, La notion chrétienne y entrados al servicio de Dios, os vais ganando una consagración
d'initiation: MD 132 (1977) 33-54. que lleva a la vida eterna. Porque el pecado paga con muerte,
378 El sacramento de la incorporación a Cristo Del bautismo al acontecimiento pascual 379

mientras Dios regala vida eterna por medio del Mesías, Jesús Se- Cristo Jesús. Pero el Espíritu es también el don comunicado. El
ñor nuestro» (6,23). bautismo es el sacramento que introduce en la «vida nueva» en
El rito sacramental se sitúa, así, entre el acontecimiento pas- que desemboca el acontecimiento del bautismo. El Espíritu es el
cual y la existencia del creyente. Cruz, resurrección, bautismo sa- aliento y la fuerza de esta «vida nueva» o, recogiendo la bella
cramental forman un solo misterio de salvación que se despliega expresión de Pablo, el que transforma a los creyentes en «hijos
de existencia en existencia, de la cruz de Jesús a la «muerte al pe- adoptivos» y «por el que gritamos: Abba, Padre» (Rom 8,15). Es
cado» del creyente, de la resurrección del Señor a la plena gloria el vivificador. En un contexto que quizá evoca el bautismo, la
de los que han aceptado creer23. carta a los Hebreos, al describir la experiencia cristiana, habla de
ella como de una participación en el Espíritu Santo (Heb 6,4).
c) El bautismo en el Espíritu Santo. Y la carta a los Efesios, pensando ciertamente en el bautismo 24 ,
Pero para Pablo —que enlaza también aquí con las tradiciones afirma que en Cristo los creyentes han sido «sellados con el Espí-
sinópticas del bautismo de Juan y con los Hechos de los Apósto- ritu Santo prometido, garantía de nuestra herencia, para liberación
les— el bautismo cristiano no es lo que acabamos de presentar de su patrimonio, para himno a su gloria» (Ef 1,13-14). El Espíritu
sino por el Espíritu Santo y en el Espíritu Santo. Es notable que es aquel con el que Dios los ha marcado «como con un sello para
la primera carta a los Corintios diga que «también a todos nos- el día de la liberación» (4,30) 2S .
otros, seamos judíos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron
con el único Espíritu para formar un solo cuerpo y sobre todos d) La tradición joánica y el simbolismo del agua.
derramaron el único Espíritu» (1 Cor 12,13). Y esto es una larga Hasta ahora hemos presentado, a la luz del pensamiento paulino,
exposición sobre los dones del Espíritu. Por otra parte, el capítu- el núcleo de la visión cristiana del bautismo. Sí nos hemos limitado
lo 8 de la carta a los Romanos atribuye explícitamente al Espíritu a reflexionar sobre los textos de Pablo es porque la tradición viva
la obra de la «vida nueva» adquirida en la comunión con Cristo de la Iglesia se ha fijado sobre todo en ellos. Pero, sin caer en
Jesús: «la ley del Espíritu que da la vida en Jesucristo»; «no pro- absoluto en el concordismo —lo que sería condenarse a la confu-
cedemos bajo el dominio de la carne, sino del Espíritu»; «la carne sión—, debemos poner de relieve que los dos puntos que acaba-
tiende a la muerte, pero el Espíritu tiende a la vida y a la paz»; mos de analizar coinciden con lo que, en otro contexto teológico,
«no estáis bajo el dominio de la carne, sino del Espíritu, puesto nos presenta la tradición joánica. También para ella, el don del
que el Espíritu de Dios habita en vosotros; y si alguno no tiene el Espíritu está ligado a la exaltación de Jesús (Jn 7,37-39; 19,30;
Espíritu de Cristo, ése no es cristiano»; «si el Espíritu del que 20,22-23), acontecimiento en el que la encarnación del Hijo único
resucitó a Jesús de la muerte habita en vosotros, el mismo que re- encuentra su sentido (Jn 3,14-17). Y ella vincula el «nacimiento
sucitó al Mesías dará vida también a vuestro ser mortal por medio nuevo» al bautismo en «el agua y el Espíritu» (3,5), puesto que el
de ese Espíritu suyo que habita en vosotros» (8,2.4.6.9.11). Espíritu es el otro Paráclito (14,16) por el que la fuerza que Jesús
El bautismo sacramental está, pues, ligado al Espíritu Santo de manifestaba durante su ministerio continúa actuando, pero en la
dos maneras. Ante todo como su condición: se celebra en la irra- plenitud del acontecimiento pascual.
diación de la exaltación de Jesús, apertura de los tiempos nuevos.
Sólo entonces Jesús, hecho Señor, poseedor de la plenitud del Es- 24
Cf. Norbert Hugede, L'épitre aux Ephésiens (Ginebra 1973) 42-44.
25
píritu, puede comunicarlo. El bautismo es un acto del señorío de Sobre el nexo entre bautismo y Espíritu Santo, cf. P. Schoonenberg, El
bautismo con Espíritu Santo: «Concilium» (noviembre 1974) n.° especial Ho-
23
Se encontrarán indicaciones esclarecedoras en el estudio de H. Schlier menaje a E. Schillebeeckx (Madrid 1974) 59-81; L. Cerfaux, Le chrétien
Le temps de l'Église (París 1961) sobre todo 58-67, 116-139. Puede am- dans la théologie paulinienne (París 1962) 303-306 (trad. española: El cris-
pliarse la intuición que presentamos aquí en A. Ganoczy, Devenir chrétien tianismo en San Pablo, Bilbao 1965), que sigue siendo el estudio más inte-
(París 1973). Para descubrir en el rito el acontecimiento axiológico que se- resante para una primera aproximación; J. Guillet, Baptéme et Esprit: «Lu-
para al sacramento del mito o del acto mágico: P. Beauchamp, Le récit, la miére et Vie» 26 (1956) 85-104 (este artículo, ya antiguo, es una excelente
lettre et le corps (París 1982) 42s, 165s, etc.; B. Lauret, Cristología dogmáti- introducción al problema); M. A. Chevalier, Souffle de Díeu, le Saint Esprit
ca, en Iniciación II (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) 247-408. dans le Nouveau Testament (París 1978) 195-214; existen dos obras funda-
Sobre la carta a los Romanos: H. Schlier, Der Romerbrief (Friburgo mentales de James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Londres 1970) y
1977); E. Kasemann, An die Romer (Tubinga 1973). Jesús and the Spirit (Londres 1978).
380 iil sacramento de la incorporación a Cristo Del bautismo al acontecimiento pascual M/

Lo importante para nuestro objetivo es sobre todo que el Evan- Este simbolismo bíblico se expresaba en una serie de imágenes,
gelio de Juan pueda leerse desde una visión sacramental enraizada muchas de las cuales se leen entre líneas en Juan. Asociada al Es-
en la experiencia del bautismo y de la eucaristía. Sea lo que fuere píritu, el agua remitía a la creación inicial, puesto que de ella brotó
de la posición de O. Cullmann 2é> la conversación con Nicodemo y la vida (Gn 1,1.20-23; 2,4-6), pero más profundamente era insepa-
su insistencia en el «nacimiento del agua y del Espíritu» (3,5), el rable del recuerdo del éxodo a través del Mar Rojo (Ex 14,15-31).
encuentro con la Samaritana, que culmina en la promesa del agua Por ello podía evocar la esperanza en una creación nueva y en un
viva (4,10-14); la escena de la piscina de Betsaida, con su alusión futuro «maravilloso» del pueblo de Dios (Is 41,14-20; 48,21;
a la inmersión en el agua que cura (5,4-7), el anuncio solemne del Zac 14,8-11). Era también el agua purificadora, la del diluvio (Gn
agua viva en la solemnidad de la fiesta (7,37), la curación del ciego 6,5-8,14), que terminaba en la alianza con Noé y la bendición de
de nacimiento en Siloé (9,7) pueden remitir al bautismo. También Dios (9,1-17). Podía, pues, expresar al mismo tiempo la maldad
puede haberse pensado en él en el lavatorio de los pies (13,1-11) humana, su purificación por Dios, la gran salvación escatológica
y en la alusión a la sangre y al agua que salen del costado abierto (así en Ez 36,23-32; Is 32,15-20; 35,1-10; 44,1-5; 55,1-13). Y del
del Crucificado (19,33-34). En su sacramento, la comunidad a la templo al que Dios vendría de nuevo a habitar con su pueblo bro-
que va destinado el Evangelio de Juan encuentra al Señor, a quien taría un río vivificante (Ez 47,1-12).
han visto y tocado los testigos oculares. Y aunque este encuentro Todos estos temas penetran las perícopas joánicas relativas al
sólo tenga lugar en la fe (20,29), es tan verdadero y tan salvífico bautismo. Su simbolismo viene a orquestar en ellas, vinculándolo
como los evocados por el autor 27 . a la historia de la antigua alianza, el significado que, en el Espíritu
El pensamiento paulino era sobrio con respecto al simbolismo Santo, la comunidad apostólica daba espontáneamente al bautismo.
del agua. Se evocaba en 1 Cor 6,11 («habéis sido lavados, habéis Entrar por el sacramento del agua en la comunión con la muerte
sido santificados, habéis sido justificados en nombre del Señor Je- del Señor es entrar en el agua de la creación nueva de la que brota
sucristo y por el Espíritu de nuestro Dios») y en Tit 3,5 («nos la vida eterna, beber en el río de agua viva que mana del verda-
salvó con el baño regenerador y renovador, con el Espíritu Santo dero templo de Dios que es la humanidad glorificada de Jesús, lim-
que Dios derramó copiosamente sobre nosotros»), se explicitaba piarse de los pecados en el verdadero baño de purificación que es
un poco en Ef 5,25-26 («amad a vuestras mujerse como el Mesías la gracia de Dios dada en su Hijo único; en una palabra: insertarse
amó a la Iglesia y se entregó por ella: quiso así consagrarla con su en el acontecimiento en que culmina la larga historia de Dios con
palabra, lavándola en el baño del agua»), y quizá se empleaba en la humanidad. Historia de gracia, como tratan de ilustrar los textos
1 Cor 12,13 («a todos nos bautizaron con el único Espíritu... y so- de Juan; historia marcada con frecuencia por situaciones dramáti-
bre todos derramaron el único Espíritu»). La tradición joánica, por cas, como lo subraya el recuerdo del diluvio en 1 Pe 3,18-22. El
su parte, da al rito bautismal un significado en el que ella asume simbolismo ritual puede así desplegarse. Las grandes catequesis
lo que la fe del pueblo de Dios, desde sus orígenes, asociaba bautismales abrirán su sentido, mientras que las liturgias se inspi-
al agua. rarán sin temor alguno en las «figuras» del Antiguo Testamento.
Así, el simbolismo vuelve a ocupar su lugar, en conjunción con
_26 Les sacrements dans l'évangile johannique, en La fot et le cuite de la obra de Dios. Pero, por él, el bautismo sacramental se une a la
l'Église primitive (NeucMtel 1963) 131-209; ttad. española: Los sacramentos gran experiencia humana. Penetra en la capa de imágenes, de mitos,
en el Evangelio de Juan, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva (Madrid
1971). de sueños en que alienta el subconsciente de la humanidad que nu-
27 tre la poesía, y, gracias a ella, el espíritu humano expresa de otra
Cf., además del estudio capital de O. Cullmann ya mencionado, F. M.
Braun, ]ean le théologien III/2 (París 1972) 139-169; I. de la Potterie, La manera (y con frecuencia mejor) que con sus propios conceptos las
vie selon l'Esprit, condition du chrétien (París 1965) 31-63; trad. española: realidades más profundas y más determinantes del destino del hom-
La vida según el Espíritu (Salamanca 1967); E. Schweizer, Le baptéme et la
cine dans la littérature johannique, en Les sacrements d'initiation et les mi- bre. La palabra de fe, inscrita en el acontecimiento de la salvación,
nisteres sacres (París 1974) 163-188. Cf. también James D. G. Dunn, op. cit., y todo lo que ha conducido hacia él despierta el inestimable tesoro
183-194, y el importante estudio de R. E. Brown, The Johannine Sacramentary, de imágenes y de mitos escondido en la humanidad, los recuerdos
en New Testament Essays (Nueva York 1968) 79-107. Sin embargo, esta lec- de las nostalgias y los dinamismos de los deseos, todo aquello que
tura «sacramental» es cuestionada en obras más recientes.
382 V,l sacramento de la incorporación a Cristo De la ruptura a la «comunión» 383

pone al desnudo lo que Mircea Eliade llama «las modalidades más dos palabras griegas que se destacan en el vocabulario relativo al
secretas del ser» M. pecado, el Nuevo Testamento hace una distinción capital. Existe el
También esto pertenece a la salvación. La poesía de los símbo- pecado (la hamartía) y los pecados (paraptómata), lo que (al no
los y de las imágenes se hace entonces liturgia, música, arte, fiesta. poder apoyarnos en las traducciones corrientes, que confunden los
La salvación ha alcanzado a todo el hombre. Sin embargo —y nues- dos términos) proponemos traducir empleando dos vocablos dife-
tro itinerario teológico ha tratado de mostrarlo—, en el sacramento rentes: el pecado (hamartía) y la transgresión (paraptóma).
el ritualismo (por más rica que sea su densidad simbólica) sólo Pecado y transgresión están estrechamente unidos y a la vez son
tiene sentido porque es la expresión misma de la fe. Si penetra así distintos. El pecado (hamartía) es como una fuerza del mal que
en lo humano, significa que la fe concierne a todo lo humano hasta actúa en el hombre y a través de él, infiltrándose en su ser, some-
en su más remota profundidad29. tiéndolo a su poder hasta el punto de que, según la expresión de
Pablo, no hace el bien que quiere, mientras que comete el mal que
2. De la ruptura a la «comunión» no quiere (Rom 7,18-19). Y Pablo comenta: «Si lo que yo hago
en él cuerpo de Cristo es contra mi voluntad, ya no soy yo el que lo realiza, es la ha-
martía que habita en mí» (7,20). Se trata de un estado de pecado.
a) El bautismo, sacramento de salvación. Además, la palabra está normalmente en singular. La transgresión
Decíamos que en el bautismo sacramental el creyente, en posesión (paraptóma), por el contrario —y la palabra se emplea de ordina-
del Espíritu del Resucitado, es introducido en los tiempos nuevos rio en plural— designa el acto deliberado que brota de la voluntad
abiertos por el gran acontecimiento de Jesús al sumergirse en el personal y en el que la persona se compromete. Del estado de pe-
bautismo de su muerte en cruz. Estos tiempos nuevos son el «tiem- cado (de hamartía) nacen las transgresiones (paraptómata). Ahora
po de la salvación», el tiempo del cumplimiento. Sin embargo, la bien, mientras que el pecado consiste radicalmente en el alejamien-
salvación es también arrancar a la historia del fracaso y del pecado. to de Dios, la transgresión (que el pecado explica), desde el co-
Importa, pues, saber en qué consiste este pecado. Contentémonos mienzo de la historia de la humanidad, tal como la presenta el Gé-
aquí con recordar que, debido al uso, con frecuencia fluctuante, de nesis, se traduce ante todo en la ruptura de las relaciones fraternas,
en el odio, que llega a veces hasta casos extremos: Caín que asesina
28 a Abel, el drama de Babel. La salvación debe brillar en esta situa-
Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Ensayo sobre el simbolismo má- ción, que, como atestigua nuestra experiencia cotidiana, es la del
gico-religioso (Madrid 1979) 20.
29
Sobre el simbolismo bíblico del agua, hay que leer ante todo J. Danié- hombre «en su miseria» (Blas Pascal)30.
lou, Sacramentum futuri, études sur les origines de la typologie biblique (Pa- Ahí se sitúa el acontecimiento, la inmersión de Jesús en el bau-
rís 1950); id., Sacramentos y culto según los SS. Padres (Madrid 1964); tismo de su cruz. Como ha dicho magistralmente Heinrích Schlier:
P. Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne Église (Upsala 1942);
P. Reymond, L'eau, sa vie et sa signification dans VAnden Testament (Leiden «En Cristo, sobre la cruz, se ha roto la necesidad que mantenía a
1958); J. Guillet, Thémes bibliques (París 1954) 242-248 (trad. española: los hombres en el egoísmo, en su propia dimensión. En el cuerpo
Temas bíblicos, Madrid 1963); M.-E. Boismard, Agua, en Vocabulario de de Cristo sobre la cruz —en el amor de Cristo— se les abre una
teología bíblica (Barcelona 1973) pp. 52-56; L. Bouyer, Le symbolisme des nueva posibilidad de vida, un nuevo espacio vital; en Cristo pueden
rites baptismaux: MD 32 (1952) 5-17; A. Benoit, Le baptéme chrétien au
second siécle, la théologie des Peres (París 1953); id., Le baptéme, sa célé- abrirse a Dios y, por consiguiente, los unos a los otros. En este
bration et sa signification dans l'Église ancienne, en André Benoit/B. Bo- cuerpo de Cristo sobre la cruz... está fundada y ordenada la nueva
brinskoy/F. Coudreau, Rápteme, sacrement d'unité (París 1971) 11-84 (muy humanidad, la cual es llevada y soportada por Dios, reconciliada
buena introducción a la visión patrística). Sobre el simbolismo natural del
agua la obra más sugestiva es la de G. Bachelard, L'eau et les réves (París con él, del mismo modo que los hombres son reconciliados entre
1942); Mircea Eliade, Imágenes y símbolos. Ensayo sobre el simbolismo má-
gico-religioso (Madrid 1979); id. Tratado de historia de las religiones. Morfo- 30
Sobre esta distinción entre el pecado como estado y los pecados perso-
logía y dinámica de lo sagrado (Ed. Cristiandad, Madrid 21981) 200-222; nales, J. Murphy/O. Connor, L'existence chrétienne selon saint Paul (París
E. van de Winckel, Les symboles de l'inconscient, essai d'interprétation (Pa- 1974) 43ss, y dos artículos, el de W. Bauder en el New Testament Dictionary
rís 1975); G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire (París of New Testament Theology, tomo 3, y el de Stahlin y Grundmann en el
1973) 252-287; id., Eaux (symbolisme des), en Ene. Univ. tomo 5 (1969) co- TWNT I. Cf. el estudio de L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde,
lumnas 890-892 (excelente síntesis para una primera aproximación). 2 vols. (París 1960-1961).
384 El sacramento de la incorporación a Cristo De la ruptura a la «comunión» 385

sí; es, pues, una humanidad de paz. En este cuerpo de Cristo cru- solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es también la esperanza
ciíicado se abre al hombre la reconciliación como la única nueva di- que os abrió su llamamiento; un Señor, una fe, un bautismo, un
mensión». Ahora bien, «en sentido estricto, esta nueva posibilidad Dios y Padre», está como engarzado en el comentario que consti-
de vida por la cruz de Cristo no es otra que la Iglesia edificada por tuye toda la carta. Porque el proyecto de Dios, el designio bonda-
la fuerza del Espíritu Santo en la resurrección y ascensión de Cris- doso del Padre, no es otro que la reunión en Cristo de la huma-
to. La Iglesia es, en su realidad, el nuevo espacio vital de los hom- nidad desgarrada por el pecado y la transgresión: «Gracias al Me-
bres, preparado para ellos por Cristo sobre la cruz» 31 . El bautismo sías Jesús, vosotros, los que antes estabais lejos, estáis cerca, por la
es, pues, el sacramento que introduce al hombre en la Iglesia, sangre del Mesías, porque él es nuestra paz: él, que de los dos pue-
puesto que lo introduce en la salvación. blos hizo uno y derribó la barrera divisoria, la hostilidad (...); así
El Nuevo Testamento traduce esta certeza de distintas maneras con los dos pueblos creó en sí mismo una humanidad nueva, esta-
según los diversos contextos. En el Evangelio de Juan, la parábola bleciendo la paz, y a ambos, hechos un solo cuerpo, los reconcilió
del pastor, cuya misión es constituir un solo rebaño (Jn 10,16), con Dios por medio de la cruz, matando en sí mismo la hostilidad»
misión que realiza con su muerte (10,11.17-18), sigue a la perícopa (Ef 2,13-17). A continuación pasa Pablo a otro simbolismo, el del
del ciego de nacimiento, y su sentido se da en el comentario a la templo y la morada de Dios: «y también por obra suya vais en-
profecía de Caifas: «profetizó que Jesús iba a morir por la nación; trando vosotros con los demás en esa construcción, para formar por
y no sólo por la nación, sino también para reunir a los hijos de el Espíritu una morada para Dios» (2,22).
Dios dispersos. Desde aquel día estuvieron decididos a matarlo» El «solo bautismo» está de tal manera ligado al «un solo cuer-
(11,51-53). Pero hay que añadir que «Jn 1,12-13 y 3,3-5 muestra po y un solo Espíritu», que no es sacramento de salvación sino
claramente que los hombres no llegan a ser hijos de Dios sino cuan- insertando al creyente en el único lugar de esta salvación, el cuer-
do reciben a Cristo por el renacimiento del agua y del Espíritu» 32 . po del Señor que reconcilia a los hombres por el acontecimiento
Lo que aquí no es sino posible interpretación del sentido del texto —el bautismo— de su cruz. Y a la inversa, gracias al «solo bau-
se hace evidente cuando se aborda la literatura paulina. Se es bau- tismo», no hay sino un solo cuerpo de Cristo, el cuerpo que reúne
tizado en el único cuerpo de Cristo, con lo que, juntos, se llega a en sí a todos los hombres divididos por el pecado y las transgre-
ser el cuerpo de Cristo. siones (2,16; 4,4).
Ya en 1 Cor 12,13 y Gal 3,26-29 es clara la convicción de Pa- En este sentido, el bautismo sacramental, inscrito por el Espí-
blo sobre este punto: «A todos nosotros, ya seamos judíos o grie- ritu de la resurrección en la irradiación de la cruz, hace nacer la
gos, esclavos o libres, nos bautizaron con el único Espíritu» 33 Iglesia en el momento mismo en que incorpora al creyente al cuer-
(1 Cor 12,13); «porque todos, al bautizaros vinculándoos al Me- po cuya cabeza es el Señor. Y el bautismo no sería acontecimiento
sías, os revestísteis del Mesías. Ya no hay más judío ni griego, de salvación, sino un gesto vacío, si no hiciera entrar al creyente
esclavo ni libre, varón y hembra, pues vosotros hacéis todos uno en la reconciliación tan concreta que es la Iglesia cuerpo de Cristo.
mediante el Mesías Jesús» (Gal 3,27-28). Al entrar en la partici- Cuando se dice, en la línea de la teología joánica y del pensamiento
pación en el cuerpo del Resucitado se trascienden las divisiones: paulino, que la salvación no existe sin la caridad fraterna (un
«Con el Mesías quedé crucificado y ya no vivo yo, vive en mí Cris- ágape de reconciliación fraterna, de perdón mutuo, de comunión
to» (Gal 2,19-20). A este nivel, la unidad es, por tanto, radical y en las alegrías y en las penas), no se hace más que traducir en tér-
es dada con el bautismo. minos de comportamiento humano la misma verdad 34 . Esto es
Si la carta a los Colosenses apenas dice más que los dos textos 34
precedentes —salvo en Col 3,11: el tema de Cristo «todo en to- Entre los numerosos estudios sobre esta conexión entre bautismo y
cuerpo de Cristo hay que señalar ante todo H. Schlier, Le temps de l'Église
dos»—, en la carta a los Efesios encuentra su expresión final esta (París 1961) 59-67, 169-193, 291-301; id., Essais sur le Nouveau Testament
eclesialidad del bautismo. El famoso pasaje de Ef 4,4-6: «hay un (París 1968) 205-224, 363-378; L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de
saint Paul (París 1954; trad. española: Jesucristo en San Pablo, Bilbao,
4
31
Le temps de l'Église, 292. 1967); id., La théologie de l'Église suivant saint Paul (París 1948) han sido
32
C. K. Barrett, The Gospel according to St. John (Londres 1962) 340. determinantes en nuestro estudio. P. Benoit, Corps, Tete et Pléróme dans les
33
Sobre la traducción de eis cf. L. Cerfaux, La théologie de l'Église sui- Epitres de la Captivité, en Exégése et Théologie, tomo 2 (París 1961) 107-
vant saint Paul (París, Cerf) 207-210. 153, sigue siendo uno de los estudios esenciales sobre el tema; léase también
25
 386 7:7 sacramento de la incorporación a Cristo De la ruptura a la «comunión» j#7
afirmar también, desde el punto de vista pastoral, la importancia Y los dones de Dios son irreversibles. En la situación actual, la de
de la acogida en toda comunidad local. una cristiandad fraccionada en infinidad de grupos que rehusan
b) Sacramento de incorporación a la Iglesia. unirse en una comunión (koinonía) total, el reconocimiento de
este hecho tiene la máxima importancia. Hablando en categorías
La exposición precedente está cargada de implicaciones eclesio-
lógicas. En el bautismo no se pueden separar la incorporación a bíblicas, hay que ver en ello un signo de la «fidelidad y misericor-
Cristo y la incorporación a la Iglesia. En un solo e indivisible pro- dia» de Dios (hesed-we-emeth). Si de parte de los hombres la uni'
ceso, el creyente es hecho miembro de Cristo y miembro del cuerpo dad está rota, de parte de Dios está siempre dada al menos en sU
de Cristo y, por tanto, de la única Iglesia de Dios. Desde Pascua y fundamento, la gracia bautismal. La única Iglesia está herida, ya
Pentecostés, que es la cara vuelta hacia la humanidad, Cristo Se- no es indivisa; sin embargo, Dios sigue integrando en ella a los
ñor es impensable sin su cuerpo eclesial. Allí donde está presente creyentes, porque continúa siendo el lugar de su gracia35.
y se da, en el Espíritu, no lo está y no lo hace sino como cabeza de c) El «carácter» bautismal.
la Iglesia y reunificador en su cuerpo «de lo que estaba dividido»
(Ef 2,14). Hablando en rigor, un creyente no es hecho miembro La cuestión, difícil y compleja, del carácter bautismal debe exami-
de la Iglesia porque es hecho miembro de Cristo, sino que en el narse en esta óptica. Es cierto que el Nuevo Testamento ignora
mismo y único momento es introducido en la comunión con la ca- esta noción del carácter, y sería un contrasentido pretender verla
beza, que no existe sin el cuerpo, y con el cuerpo, que no existe en Ef 1,13-14: «por él, al creer, fuisteis sellados con el Espíritu
sin la cabeza. De lo contrario, el bautismo sacramental no sería un Santo prometido, garantía de nuestra herencia». El tema del carác-
bautismo en el Espíritu. ¿En qué culmina, en efecto, la función ter se remonta a Agustín y no aparece sino en relación con la no
del Espíritu del Resucitado sino en la constitución de la comunión reiteración del bautismo x. No obstante, hasta Agustín, los Padres
(koinonía) de todos en la unidad de vida del Señor, en lo que hablan del «sello bautismal» y se oponen a la repetición del bautis-
H. Schlier llamaba «el nuevo espacio vital» abierto en el cuerpo mo; el mismo Cipriano afirma en su carta 71 que no rebautiza a
del Resucitado? los herejes convertidos, sino que los bautiza porque, según él, el
rito recibido en la herejía es un pseudo-sacramento37.
De ello se deduce que allí donde hay verdadero bautismo hay
entrada en la única Iglesia de Cristo. No de una manera puramente Los Padres no falsean la Escritura. Porque Pablo, al aplicar al
externa, en una especie de constatación de un vínculo con la so- Espíritu —dado en el bautismo— la imagen del sello (2 Cor 1,22;
ciedad de los que creen en Jesús, sino en virtud del don del Espí- Ef 4,30), parece pensar en la pertenencia a Dios, que, por decirlo
ritu, por obra de Dios, que introduce al creyente en su gracia, la así, ha puesto su sello en el creyente. Ya en la antigua alianza,
reconciliación. Radicalmente, la unidad prevalece sobre la división. Abrahán, el creyente, había recibido una marca, la circuncisión
Al menos la unidad en su germen, en su momento inicial y funda- (Rom 4,11-12), signo de la alianza inviolable e indeleble de Dios.
mental, en el que ya está dado lo que debe desarrollarse, y que Del mismo modo, el creyente es marcado en el bautismo con un
depende de Dios, quien asocia a los creyentes a lo que él ha hecho signo de pertenencia a Dios: «tal es la circuncisión de Cristo» (Col
por ellos en Jesucristo. La tradición hablará aquí de grada elevans. 2,11-12). Y puesto que la fidelidad de Dios es absoluta (Rom 11,
35
Para esta cuestión remitimos a J.-M. R. Tillard, Perspectives nouvelles
el artículo de J. Schmitt, Baptéme et communauté d'aprés la primitive pensée sur le baptéme: «Irénikon» 51 (1978) 171-185; L. Richard, Une thése fun-
apostolique: MD 32 (1952) 53-73; Th. Camelot, Spiritualité du baptéme (Pa- daméntale de l'cecuménisme: le baptéme, incorporation visible a l'Église:
rís 1960) 61-84; B. Bobrinskoy, Le mystére pascal du baptéme, en André NRT 74 (1952) 485-492; G. Waimvright, Le baptéme, accés a l'Église (Gine-
Benoit/B. Bobrinskoy/F. Coudreau, Baptéme, sacrement d'unité, op. cit., 87- bra 1972); cf. también Christian Initiation (Londres 1969); Dale Moody,
144 (excelente estudio por un teólogo ortodoxo); J. M. McDermott, Koinónia, Baptismal Foundation for Christian Unity (Filadelfia 1967).
36
en Dict. de spir. 8 (1974) cois. 1745-1747; J. Giblet, Le baptéme, sacrement Las síntesis históricas más accesibles siguen siendo P. Pourrat, La théo-
de l'incorporation a l'Église selon saint Paul: «Lumiére et Vie» 27 (1956) logie sacramentaire, étude de théologie positive (París 1907) 185-231, que
53-80. Para una visión de conjunto, J. A. T. Robinson, Le corps. Étude sur habría que corregir en algunos puntos, pero es globalmente válida, y B. Lee-
la théologie de saint Paul (París 1966; trad. española: El cuerpo. Estudio de ming, Principes de théologie sacramentaire (París 1961) 177-384.
37
teología paulina, Barcelona 1968) que es excelente (véanse las observaciones Cf. las observaciones de M. Jourjon, Quatre conseils pour un bon usage
de P. Benoit, Exégése et Théologie tomo 2, 165-171). des Peres en sacramentaire: MD 119 (1974) 74-84, espec. 79-81; id., Les sa-
crements de la liberté chrétienne selon l'Église ancienne (París 1982).
388 El sacramento de la incorporación a Cristo De la ruptura a la «comunión» 389

1-36), la «circuncisión de Cristo», más aún que la circuncisión de carácter»39. Así, lo mismo que acontece en el plano de la «le re-
Abrahán, no podría borrarse. Aunque el ministro sea hereje, a tra- querida», la libertad está comprometida, y la trascendencia absolu-
vés de él Dios ve a Cristo, de quien es instrumento, dicen Optato ta de la iniciativa de gracia divina no contradice la dignidad de la
de Mileve y sobre todo Agustín. Esto no le impide, pues, en su criatura formada «a imagen y semejanza de Dios». El carácter sella
infinita misericordia y en su fidelidad indefectible, poner su marca inseparablemente un don de Dios y un «deber ser» para el hom-
en el catecúmeno de un grupo hereje o cismático que se presenta bre. Este es, en definitiva, el auténtico sentido de la alianza *.
para recibir el rito. Es cierto que Agustín no parece pensar aún En relación con el carácter, hay otro aspecto importante del
en un signo misteriosamente impreso en el alma. Pero la Escolás- vínculo entre bautismo e Iglesia. Por el hecho de su incorporación
tica y el Concilio de Trento darán este paso 38 . En una palabra: al cuerpo de Cristo, el bautizado recibe un derecho (un jus) fun-
eclesiológicamente, la intuición agustiniana permite ver, por una dado en el sacramento, que no sólo debe ser respetado, sino tam-
parte, cómo, incluso cuando el individuo bautizado en la verdadera bién servido. Una de las funciones esenciales de la ley en la Iglesia
comunidad pasa al cisma o la herejía, Dios sigue considerándolo debería ser la promoción y el respeto de lo que cada uno es, por
como suyo, y, por otra, cómo en todo «vestigio» de la Iglesia Dios la gracia del Espíritu, para el bien común del pueblo de Dios. El
continúa edificando el cuerpo de Cristo. bautizado, en virtud del sacramento, es un miembro del cuerpo de
Fuera del contexto en que nació, la noción de un carácter bau- Cristo y, por tanto, tiene el derecho (el jus) de recibir lo que re-
tismal, ligada a la afirmación de que permanece, aun cuando la quiere su identidad cristiana (sacramentos, palabra de Dios, vida
respuesta fiel a la gracia puede desaparecer, permite comprender comunitaria), pero también de realizar actos que respondan a su
también cómo en cada comunidad eclesial se preserva la identidad vocación particular de acuerdo con el carisma que le es propio
cristiana incluso cuando el bautizado vive en el pecado. El perdón (derecho de iniciativa, derecho de palabra, derecho de integrarse
de Dios no se ejerce en un vacuum ni se identifica con una crea- en su puesto en la misión del conjunto)41. La función de la jerar-
ción totalmente nueva. Se da dentro de una alianza cuya parte di-
vina permanece intacta, aunque el hombre haya fallado. Una iden- 39
R. Didier, Les sacrements de la fot, la Vaque dans ses signes (París
tidad cristiana disminuida sigue siendo identidad cristiana. El ca- 1975) 91.
rácter bautismal constituye en cierto modo una armadura espiri- * Sobre el carácter, además de los dos estudios históricos mencionados
tual, presente siempre que el sacramento se ha celebrado correcta- antes, cf. las breves pero excelentes páginas de R. Didier, Les sacrements de
la fot, la Vaque dans ses signes (París 1975) 87-95. En una perspectiva más
mente. Así, la vida de gracia del creyente se desarrolla con sus clásica, A. Houssiau, L'engagement baptismal: RTL 9 (1978) 138-165; y, so-
momentos de entusiasmo o a veces sus caídas, bajo la constante bre la visión medieval, la obra de conjunto de J. Galot, La nature du carac-
mirada misericordiosa de Dios. De este modo, la Iglesia, aunque tére sacramental. Étude de théologie médiévale (París 1956); H. Legrand,
sea un corpus permixtum en que conviven santos y pecadores, si- Carácter indeleble y teología del ministerio: «Concilium» 74 (1972) 58-65,
sitúa el alcance de esta expresión.
gue siendo por la gracia de Dios el cuerpo de Cristo. 41
Recuérdese que en derecho canónico todos los fieles, en cuanto bautiza-
La tradición católica ve en la penitencia sacramental el medio dos, son sujetos de derecho, sean clérigos, religiosos o laicos. Cf. Les droits
privilegiado no para una perpetua reconstrucción del cuerpo de des fidéles dans l'Église. Question de mode ou vraie question? Contribution
Cristo, sino para su curación constante. El matiz es capital. Gracias a une recberche d'actualité: «Année canonique» XXV (1981) 161-256; Les
droits fondamentaux du chrétien dans l'Église et la société (IV Congreso
al carácter bautismal, cada cristiano y cada comunidad cristiana Internacional de Derecho Canónico) (Friburgo 1982); B. Franck, Vers un nou-
siguen siendo Iglesia, a pesar de todos los dramas a los que puede veau droit canonique? (París 1983); J. Komonchak, El estatuto de los fieles en
arrastrarlos su debilidad. el Código revisado: «Concilium» 167 (1981) 68-80. El nuevo Código de dere-
cho canónico, promulgado por Juan Pablo II el 25 de enero de 1983 y que
Sin embargo, esta permanencia de la pertenencia cristiana por entró en vigor el primer domingo de Adviento del mismo año, ha ampliado
el carácter bautismal, que es como un sello de identidad, se con- particularmente los derechos subjetivos de todos los fieles. Para Francia:
vierte en «exigencia y llamada a una vida cristiana efectiva», de Asamblea plenaria del episcopado, Tous responsables dans l'Église? (París
modo que «el cristiano llegue a ser por gracia lo que ya es por el 1974). Para Alemania: Gemeinsame Synode der Bistümen in der Bundesrepu-
blik Deutschland (Friburgo 1978). Para la reflexión teológica: E. Schille-
38 beeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana (Edi-
Sobre todo ello puede leerse el excelente artículo, con numerosas refe-
rencias, de A. de Halleux, Orthodoxie et catholicisme; un seul baptéme?: ciones Cristiandad, Madrid 1983); J. Rigal, Des communautés pour l'Église
RTL 11 (1980) 416-452, espec. 434-452. (París 1981).
390 lil sacramento de la incorporación a Cristo
Acogida del kerigma en la Iglesia i')l
quía no es hacerlo todo, sino promover los carismas de cada uno,
consiste simplemente en la acogida del evangelio de Dios y del
después de haberlos juzgado, y velar por la armonía de todos los
kerigma que lo anuncia. Su contenido se formula en forma concisa
dones en la concordia y la comunión (koinonía). En la Iglesia, el
derecho tiene su verdadero fundamento en el sacramento. Olvidar- —probablemente en un contexto bautismal— en Ef 1,6-7: «el cual,
lo conduce inevitablemente a los legalismos, a los clericalismos, a con su sangre, nos ha obtenido la liberación, el perdón de los pe-
la esclerosis. cados: muestra de su inagotable generosidad», indicada por Hch 2,
38: «el perdón de los pecados, ... el don del Espíritu Santo».
Se dice «sí» al «proyecto de Dios» (Ef 1,11), al «plan de Dios»
3. Acogida del kerigma en la Iglesia (3,2), al «ministerio» mantenido oculto en Dios (3,5.7-9). En una
Todo el Nuevo Testamento atestigua un vínculo esencial y consti- palabra: se acepta dejarse alcanzar por la salvación. Es cierto que
tutivo entre bautismo y fe. El sacramento sella la iniciativa abso- los diferentes kerigmas presentan desde ángulos diversos este úni-
luta de Dios y la aceptación libre del hombre. Al hablar de la sa- co «ofrecimiento de la salvación que viene de Dios» tí, pero todos
cramentalidad de la Iglesia hemos mostrado antes cómo esta fe tienden a suscitar un «sí» que no sea ante todo la adhesión a una
aseguraba la presencia de la libertad, sin la que se caería en pura doctrina sobre Dios, sino la aceptación de una iniciativa de Dios
magia. Por consiguiente, no volveremos sobre ello. Limitémonos de la que se acepta ser los beneficiarios activos en la Iglesia. Este
simplemente a recordar que el bautismo ha desempeñado un papel «sí» se da formalmente a Dios y es sellado en el bautismo.
importante en la elaboración de los símbolos de fe por el hecho Pero, dado que la fe respeta la naturaleza humana, este primer
mismo de que la inmersión se realizaba inseparablemente en el agua «sí» conduce a un nuevo «sí», que se sitúa en un plano diferente.
y en la fe confesada. Todavía hoy se es bautizado en la fe 42 . De hecho, muy pronto la organización de la catequesis prebautis-
mal insistirá en este segundo «sí». Se trata en este caso del «sí»
a) Adhesión al misterio y contenido noético. dado no a la iniciativa de Dios, sino a la doctrina sobre Dios que
En nuestra perspectiva eclesiológica, importa sobre todo clarificar ella implica. Este es, en cierto modo, el sentido del credo.
un punto. En la fe bautismal hay como dos niveles, digamos para El segundo «sí» garantiza la seriedad del primero. En efecto,
aclararlo, dos «síes» que se unen en un solo Amen. El primero aunque el creyente no pronuncie el Amen bautismal con el objetivo
formal de conocer algo sobre Dios (dice «sí» a un ofrecimiento de
_42 Sobre los símbolos de la fe léase O. Cullmann, La foi et le cuite de salvación), la naturaleza misma de la libertad sin la que este Amen
l'Église primitíve {Neuchátel 1963) 47-87 (trad. española: La fe y el culto en no tendría valor alguno exige que se sepa algo sobre Dios. Pero
la Iglesia primitiva, Madrid 1971); B. Neunheuser, Baptéme et Confirmation mientras que el primer «sí» brotaba del corazón —era un «sí» en
(París 1966) 22-25; J. Lecuyer, Rapport entre foi et baptéme dans la liturgie:
ETL 49 (1973) 87-99. Dos obras de gran interés son J. N. D. Kelly, Early la línea del de Abrahán—, el segundo procede sobre todo de la
Christian Creeds (Londres 1950) y J. H. Crehan, Early Christian Baptism and inteligencia. Es más noético que el primero. Connota necesaria-
The Creed (Londres 1950). El artículo de B. Capelle, Les origines du symbole mente menos la respuesta a una propuesta de Dios que la adhesión
romain: RTAM 2 (1930) 5-20, sigue siendo un artículo que hay que leer. a proposiciones sobre Dios, que se traducen en doctrinas, en dog-
Sobre fe y bautismo, en una perspectiva más amplia que la que consideramos
aquí, cf. L. Villette, Foi et Sacrement, 2 vols. (París 1959 y 1964) (siendo el mas, en definiciones de fe.
bautismo el sacramento tipo para esta relación entre fe y sacramento, las alu- Esta distinción de los dos polos dentro del Amen de la fe es
siones al bautismo abundan en los dos tomos); J. Hamer, Le baptéme et la eclesiológicamente muy importante. Mientras que todos los bauti-
foi: «Irénikon» 22 (1950) 387-406; Th, Camelot, Spiritualité du baptéme
(París 1960) 15-113 (estudio necesario para una comprensión profunda de la zados están unidos en el primer «sí» dado a Dios, porque entonces
tradición patrística); A. Hamman, Le Baptéme et la Confirmation (París el Espíritu de Dios mismo los inscribe en el cuerpo de Cristo, e n
1969) 141-146 (trad. española: El bautismo y la confirmación, Barcelona el que queda derribado «el muro divisorio» (Ef 2,14), se separan
1970), presentación del tema en la que se evocan las posiciones de Barth y en el segundo «sí», dado a lo que la comunidad particular que los
de Bultmann; puede ser útil para un primer contacto con la polivalencia de
las doctrinas sobre un punto tan capital; A. Brekelmans, Profesiones de fe recibe considera como la expresión auténtica de las implicaciones
en la Iglesia antigua: origen y función: «Concilium» 51 (1970) 33-41; Histo- profundas del primero. En función de una comprensión parcial y
ria y teología del símbolo de la fe: «Phase», todo el n.° 13 (1973); A. Vila-
nova, Confesiones de fe, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Ed. Cris- 43
tiandad, Madrid 1983) 171-178. Véase James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testamen¿
(Londres 1977)203-231.
392 El sacramento de la incorporación a Cristo

polémica de este segundo «sí», se llega a considerar a las otras co- 4. La confirmación y la iniciación cristiana
munidades como cercanas al error, e incluso heréticas. Pero son las
Iglesias confesionalmente opuestas las que dividen a la única Igle- La confirmación plantea de entrada el problema de la diversidad
sia de Dios, reintroduciendo «muros divisorios» en el momento de los ritos de iniciación en la Iglesia47.
mismo en que la gracia de la «reconciliación en un solo cuerpo me-
diante la cruz» (Ef 2,16) quiere reunirías. a) Práctica de las Iglesias.
Es obligado constatar las diferencias sobre este punto entre las
b) El bautismo de los niños. Iglesias, y a veces en una misma Iglesia43. Las Iglesias ortodoxas
El problema del bautismo de los niños —que sólo consideramos administran a los niños el bautismo y la confirmación (crismación)
en la perspectiva eclesiológica en que nos situamos— debe discu- en la misma ceremonia, que concluye con la participación en la
tirse dogmáticamente a la luz de lo que hemos dicho del carácter eucaristía acto seguido o algunos días después. Las Iglesias protes-
bautismal. No se trata de negar la libertad o el compromiso per- tantes ponen en duda el aspecto sacramental de la confirmación,
sonal, sino de tener en cuenta dos factores conjuntos. El primero insistiendo en la importancia del bautismo y de la eucaristía, pero
concierne a la primacía absoluta y a la prioridad radical de la ini-
ciativa de Dios. El toma la delantera. Su gracia precede siempre a Unis, 111-114. El estudio más agudo es, a nuestro juicio, el precioso libro de
la elección libre, la hace posible, la condiciona. No obstante, ins- J. J. von Allmen, Pastorale du baptéme (París 1978). Escrito por un teólogo
cribe en la persona una exigencia, la llamada a una respuesta de reformado, de espíritu profundamente ecuménico, las páginas 71-136 se re-
fieren a nuestro problema y lo abordan con acierto. La obra de D. Bourdeau,
fe efectiva. L'avenir du baptéme (París 1970) es una reflexión muy estimulante sobre los
El segundo factor es la naturaleza misma de la comunidad ecle- criterios de aceptación del bautismo de los niños. En cuanto al libro de
sial. La tradición ortodoxa es sin duda más precisa que algunas tra- J. Moingt, Le devenir chrétien, initiation chrétienne des jeunes (París 1973),
diciones occidentales cuando considera a la Iglesia local como «el plantea el problema de forma radical y propone una reestructuración de la
iniciación cristiana. Se completará con id., La Iransmission de la foi (París
medio espiritual en el que el niño despierta a la vida del Espíritu, 1976). Para una amplia bibliografía cf. G. Venturi, Problemi dell'iniziazione
vive y se desarrolla en ella, y toma gradualmente conciencia de ella cristiana: «Ephemerides liturgicae» 88 (1974) 240-270. Cf. también E. Marcus
por una experiencia íntima» "4. El problema es más el de una co- y otros, Quand l'Église baptise un enfant (París 1980). Entre las obras clási-
munidad eclesial y familiar auténtica, que vive sus convicciones cas sobre el tema hay que señalar especialmente O. Cullmann, Le baptéme
des enfants et la doctrine biblique du baptéme (Neuchátel 1948); J. Jeremias,
y es consciente de su responsabilidad frente a los bautizados en la Le baptéme des enfants pendant les quatre premiers siécles (Le Puy 1967),
exigencia que la gracia de Dios les impone, que el de un consen- con bibliografía; J. C. Didier, Faut-il baptiser les enfants? (París 1967);
timiento explícito, imposible en el niño. Además, la entrada en id., Le baptéme des enfants dans la tradition de l'Église (Tournai 1959; exce-
Cristo no termina realmente sino con la eucaristía. Leyendo y re- lente síntesis). Hay que tener especialmente en cuenta la Instrucción sobre
el bautismo de los niños, del 20 de octubre de 1980.
leyendo la inmensa bibliografía dedicada en estos últimos años al 46
Sección escrita en común con B. Lauret.
bautismo de los niños, uno se pregunta si la tradición católica lati- 47
Se encontrará una bibliografía sobre la confirmación, con un comentario
na no haría mejor si reflexionara al mismo tiempo sobre las con- sobre las principales obras, en el número especial de «La Maison-Dieu» 132
diciones del acercamiento a la mesa del Señor. Porque la eucaristía (1978) titulado L'initiation chrétienne. Señalemos en síntesis tres obras dife-
es la que hace la Iglesia, y al compartir el pan y la copa del Señor rentes, la primera sobre la historia: B. Neunheuser, Baptéme et Confirmation
(París 1966); la segunda sobre la teología: Y. Congar, Je crois en l'Esprit
con la comunidad, el bautizado entra plenamente en la comunión Saint III (París 1980) 281-293, cf. también Th. Schneider, Zeichen der Nahe
del cuerpo de Cristo, la Iglesia45. El Oriente es consciente de ello. Gottes (Maguncia) 107-127; la tercera, de orientación más pastoral: H. Bour-
geois, L'avenir de la confirmation (Lyon 1972); cf. igualmente D. Borobio,
Confirmación, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Madrid 1983) 178-
44
B. Bobrinskoy, op. cit., 141. 199, con amplia bibliografía.
45 48
Sobre el bautismo de los niños, para familiarizarse con la problemática G. Wainwright, L'initiation chrétienne dans le mouvement cecuménique:
actual, cf. el excelente boletín de P. de Clerck, L'initiation chrétienne entre MD 132 (1977) 55-78; dos textos del Consejo Ecuménico de las Iglesias,
1970 et 1977. Théories et pratiques: MD 132 (1977) 79-102, o «Concilium» Baptéme, confirmation et eucharistie: «Istina» 16 (1971) 337-351; Un seul
142 (1979): Crisis de las estructuras de iniciación, y MD 152 (1983): Bapté- baptéme: «Istina» 20 (1975) 214-252. El conjunto está reasumido en el acuer-
me et catéchése, sobre todo la contribución de F. F. X. Lovino, Le débat do de Lima (BEM, 1982) aceptado por la comisión Fe y Constitución del Con-
post-conciliaire sur le baptéme des enfants dans l'Église catholique aux États- sejo Ecuménico de las Iglesias.
394 El sacramento de la incorporación a Cristo ha confirmación y la iniciación cristiana 395
suelen conservar un rito que responde a una opción personal al final raya la importancia de la confirmación en la construcción espiritual
de la iniciación catequética y a la entrada en la edad adulta. de la Iglesia, como veremos más adelante. Pero ante todo se ha
En la Iglesia católica occidental, la confirmación forma parte redescubierto a la Iglesia como pueblo de Dios animado por el Es-
de los tres sacramentos de la iniciación, pero hay diversidad de píritu Santo. Y, paradójicamente, es quizá esta valoración de la
prácticas y sobre todo de opiniones: para los adultos, la iniciación función del Espíritu en el misterio de la Iglesia y de sus sacramen-
—bautismo, confirmación, eucaristía— debe ser celebrada en un tos la que ha permitido a Occidente comprender mejor la confir-
solo acto, mientras que para los niños se mantiene la costumbre mación en el conjunto de la iniciación, sin hacer de ella «el sacra-
de espaciar en el tiempo estos tres ritos. mento del Espíritu» —lo que sería erróneo—, sino el que sella la
A este respecto, la discusión pastoral ha sido muy viva debido acción del Espíritu en todo cristianoS1. Nos situaremos, pues, como
a la constatación de cierta «descristianización» y al redescubrimien- al tratar del bautismo, en la perspectiva sacramental de la inicia-
to del Espíritu Santo y de la Iglesia48. Hay que recordar lo que ción tal como ha sido restaurada por el Vaticano II: «Revísese
fue, hasta las proximidades del Vaticano II, la práctica más común también el rito de la confirmación para que aparezca más clara-
de la Iglesia católica en Occidente: el niño era bautizado poco mente la íntima relación de este sacramento con toda la iniciación
después de nacer, recibía la comunión eucarística hacia los siete cristiana» (Constitución sobre la sagrada liturgia, 71).
años y era confirmado generalmente antes de la profesión de fe o En el movimiento ecuménico, las Iglesias, aun constatando sus
«comunión solemne», hacia los doce años, y esto más o menos «a la diferencias, han hecho un progreso inestimable al situar bautismo,
ligera». Esta práctica lamentable se debía a diferentes motivos. confirmación y eucaristía en el marco de la iniciación, cuya necesi-
Unos eran circunstanciales: al ser el obispo el ministro ordinario dad reconocen todos. Quizá sobre esta base común, considerando
de la confirmación y al tener lugar las comuniones solemnes entre la iniciación como un todo, será más fácil reconocer una legítima
Pascua y el verano, era necesario, en una diócesis grande, que re- diversidad de los ritos. En efecto, las diferencias entre Iglesias re-
partiera sus visitas en los días de la semana y en momentos del día miten a una diversidad histórica muy compleja.
en los que no era posible reunir a la asamblea parroquial. Pero
había también razones teológicas: la ausencia de una verdadera teo- b) Diversidad histórica de la iniciación cristiana.
logía del Espíritu Santo y de su función en la Iglesia. Es inútil querer zanjar las divergencias teológicas entre Iglesias
Esta situación ha cambiado. Por una parte, en los países occi- apelando a una tradición única e indiscutible de la Iglesia primiti-
dentales, fuertemente secularizados, la catequesis está en plena re- va. En efecto, el mismo Nuevo Testamento nos permite descubrir
novación y se subraya el interés de una iniciación por etapas. Por una diversidad de prácticas: el bautismo y la imposición de manos
otra, el Vaticano II ha distinguido entre ministro «original» (el no siempre aparecen juntos, y el bautismo en nombre de Cristo y
obispo) y ministro «ordinario» de la confirmación (Lumen gen- el don del Espíritu no siempre están ligados al mismo rito (por
tium, 26), teniendo en cuenta las necesidades pastorales y la prác- ejemplo, en Hch 2,38 y 8,16). La carta a los Hebreos habla in-
tica oriental, que hace del sacerdote el ministro ordinario del sacra- cluso de «doctrina de los bautismos» (6,2) K .
mento (sin embargo, el Ordo de la confirmación de 1971 vuelve al La diversidad que supone el Nuevo Testamento se confirma por
ministerio primario del obispo, exigiendo una delegación especial lo que sabemos sobre la pluralidad de las tradiciones bautismales
para otros ministros, salvo en caso de peligro de muerte o de bau- en los primeros siglos de la Iglesia. Los sirios, por ejemplo, adop-
tismo de adultos) 50. tan una unción antes del bautismo, y en otros lugares el papel res-
Este recurso al ministerio del obispo en la confirmación sub- pectivo de la unción y de la imposición de las manos ha sido apre-
ciado de distinta manera H .
49
B. Violle, Problémes pastoraux de la confirmation en Yranee: MD 110
(1972) 72-87, y P. de Clerck, L'initiation chrétienne entre 1970 et 1977. 51
J. Amagou-Atangana, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhalt-
Théories et pratiques: MD 132 (1977) 79-102. nis von Taufe und Firmung (Friburgo 1974) e Y. Congar, op. cit.
50
El texto aparece en La célébration de la confirmation (Lyon 1976). 52
Véanse las notas de la Traduction cecuménique de la Bible y los últimos
Cf. B. Botte, Problémes de la confirmation: «Questions liturgiques» 53 (1972) comentarios al libro de los Hechos de los Apóstoles.
3-8, y B. Kleinheyer, Le nouveau rituel de la confirmation: MD 110 (1974) 53
G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur l'initiation chrétienne: MD 132
51-71. (1977) 7-32, que al mismo tiempo hace el balance sobre la investigación.
396 El sacramento de la incorporación a Cristo La confirmación y la iniciación cristiana 397

Al menos hay que afirmar que estos diversos ritos (desde el Esta perspectiva pedagógica explica la diferenciación estableci-
bautismo en nombre de Jesús y en el Espíritu Santo hasta la un- da cada vez más claramente entre bautismo y confirmación, pero
ción y la imposición de las manos) diferencian los sacramentos de también su relación íntima. Por tanto, tan legítimo es, teológica-
la iniciación cristiana de ritos bautismales parecidos en otros mo- mente, subrayar su unidad, mientras que en la práctica el bautismo
vimientos contemporáneos del nacimiento de la Iglesia. y la confirmación se realizan como dos etapas de un mismo sacra-
Señalemos, por último, que el nuevo rito de la confirmación, mento 57 , como hacer de ellos dos sacramentos claramente distin-
promulgado en 1971, ha tenido en cuenta esta diversidad al vol- tos, como ocurre en la tradición occidental ss . Por otra parte, inclu-
ver, por una parte, a la fórmula de la liturgia bizantina: «Accipe so en Occidente —donde bautismo y confirmación se han separado
signaculum doni Spiritus Sancti» («N..., recibe la marca del Es- poco a poco—, la celebración bautismal concluye siempre con una
píritu Santo que se te da») y, por otra, recoger el rito de la unción primera unción del santo crisma.
(que «recuerda» el bautismo) y el de la imposición de las manos: Situada en el primer momento de la iniciación, la confirmación
«El sacramento de la confirmación se confiere por la unción del indica «la entrada en la comunión plena de la Iglesia» (Ordo,
santo crisma sobre la frente con la imposición de las manos» 54 . introd., Ib). El bautizado recibe el «sello del Espíritu» y se inte-
gra plenamente en la Iglesia local y en su misión. Adquiere su
Para interpretar teológicamente esta historia, los criterios de
plena estatura. Esta referencia al misterio de Dios y de la Iglesia
valoración deben tomarse de la tradición histórica de las Iglesias debe hallarse reflejada en la práctica eclesial, aunque se admitan
y a la vez de la misión del pueblo de Dios. ciertas diferencias por razones antropológicas y de eficacia pastoral.
En efecto, podemos constatar que las diversas prácticas encuentran
c) Teología de la confirmación. su justificación en un mismo misterio: el de Cristo y el Espíritu,
La complejidad de la historia de la iniciación cristiana no debe el de la Iglesia.
impedir comprenderla en su unidad: del bautismo a la eucaristía
se trata de vivir plenamente el evangelio en el mundo, dentro de El misterio de Cristo y del Espíritu. Al tratar de los ritos de la
una sociedad que debe acoger constantemente la misericordia de confirmación, los Padres se remiten con frecuencia al bautismo de
Dios y su promesa de salvación. El mismo término «iniciación», Jesús59, ya que éste comprende dos elementos: el bautismo de agua
de uso bastante recienteS5, puede suscitar diversas cuestiones de y una unción del Espíritu que lo consagra para una misión. Los dos
fondo: hace pensar en ceremonias más o menos secretas, cuyo sen- actos que constituyen lo esencial de los ritos sacramentales del
tido está oculto al público. Así, se ha equiparado, no sin contro- bautismo y de la confirmación, reinterpretados a través de Pascua
versias, a las religiones mistéricas de la Antigüedad o a otras sectas y Pentecostés, son, por una parte, el baño de agua, que es inmer-
o religiones modernas. Pero el término ha sido consagrado por el sión en la muerte de Jesús y nuevo nacimiento en el cuerpo de
Vaticano I I debido a sus numerosas ventajas56: permite integrar Cristo animado por el Espíritu; por otra, la unción e imposición
el tiempo y los diferentes aspectos (simbólicos, sociales) de la ma- de las manos, que expresan bendición y don de una fuerza en orden
duración humana en el proceso de conversión al evangelio. La a una misión que cumplir. En la Escritura, la unción conserva el
iniciación comprende el catecumenado, los ritos litúrgicos propios sentido que tiene en varias culturas: expresa cuidado, belleza del
del bautismo y de la confirmación y, por último, el sacramento por cuerpo, pero también inmersión de la persona en una fuente de
excelencia de la Iglesia, la eucaristía.
57
J. Amagou-Atangana, op. cit. y reseña de H. B. Meyer en ZKTh 97
(1975) 313-315; H. Küng, La confirmación como culminación del bautismo,
54 en La experiencia del Espíritu, Hom. E. Schillebeeckx: «Concilium» (1974)
L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oscuménique hier el
aujourd'hui (París 1973), que defiende la primacía de la imposición de las 99-126.
58
manos (cf. De Clerck, art. cit., 93s). B. Neunheuser, op. cit., 223-241 (cf. en particular el Decreto para los
55
P. M. Gy, La notion chrétienne d'initiation. Jalons pour une enquéte: Armenios de 1439: DS 1138 y Concilio de Trento: DS 1628).
59
MD 132 (1977) 33-54, sobre la historia del uso del término en el cristianismo. Por ejemplo, Cirilo de Jerusalén, Catéchéses mystagogiques III, 4:
56 SC 126 (París 1966) 127, y Juan Crisóstomo, Huit catéchéses baptismales II,
H. Bourgeois, L'Église est-elle initiatrice?: MD 132 (1977) 103-135 y,
en el contexto africano, M. T. Sanon y R. Luneau, Enraciner l'Évangile. Ini- 25: SC 50 bis (1970) 147. Cf. también L'initiation chrétienne, textos recopi-
tiation africaine et pédagogie de la fot (París 1982). lados y presentados por A. Hamman (París 1980).
398 El sacramento de la incorporación a Cristo La confirmación y la iniciación cristiana 399

fuerza para una misión que supera las tareas normales. La imposi- de todos los cristianos en la Iglesia63. En este punto, las expe-
ción de manos, por su parte, expresa al mismo tiempo bendición, riencias pastorales son numerosas, de acuerdo con los retos que han
designación, transmisión de una autoridad y de un poder. de afrontarse: superar el individualismo petrificado, vivificar las
comunidades por la participación de sus nuevos miembros, estimu-
Por consiguiente, en el trasfondo del bautismo de Jesús se per- lar a la Iglesia para que no se tome a sí misma como fin, sino que
filan los acontecimientos centrales de la revelación evangélica: Pas- viva al servicio de un mundo que hay que liberar siempre para
cua y Pentecostés inseparablemente unidos. El Espíritu actúa ya en el reino.
Jesús antes de Pascua (en su nacimiento, su bautismo, su activi-
La confirmación aparece entonces como un momento pastoral-
dad) del mismo modo que es dado ya en el bautismo. Y Pentecos-
mente importante en los sacramentos de la iniciación entre el bau-
tés revela el don del Espíritu al mundo, en la fe, así como la con-
tismo y la eucaristía. El rito bautismal no es un término, sino que
firmación sella este don en los creyentes.
se orienta hacia el memorial eucarístico, insertándose en su dina-
Este vínculo entre bautismo y confirmación se manifiesta tam- mismo, del mismo modo que el fin condiciona todas las etapas
bién a propósito de la Iglesia. intermedias. El bautismo requiere la confirmación. En Occidente,
El misterio de la Iglesia. Este carácter propiamente eclesial, que ésta se ordena a desarrollar plenamente la acción del Espíritu, fuen-
se da ya en el bautismo en cuanto incorporación al cuerpo de Cris- te del renacimiento bautismal, y se halla ya significada en el rito
to y entrada en la Iglesia, se solemniza de ordinario en la confir- de la unción que sigue a la ablución o a la inmersión. La confirma-
mación por la presencia del obispo. Además, tanto en Oriente ción constituye, pues, una fase determinante de la entrada en la
como en Occidente, sólo el obispo bendice el santo crisma (el «comunión con Cristo».
myron). Desde Hipólito y Cipriano, el hecho está atestiguado en
Occidente. El obispo no sólo es representante de la unidad de la
Iglesia, sino también de su apostolicidad. Este contexto solemne
ayudó a desarrollar una teología de la confirmación considerada
como nueva responsabilidad en la Iglesia y servicio al testimonio
en continuidad profunda con la misión profética de Jesús y la apos-
tolicidad de la Iglesia60.
Finalmente, estas reflexiones teológicas se articulan en una rica
experiencia espiritual y pastoral (ligada, sobre todo en Occidente,
a una toma en consideración de las «edades de la vida» 61 , especial-
mente en Tomás de Aquino): el bautismo corresponde al nacimien-
to, y la confirmación, a la adolescencia o a la entrada en la madu-
rez 62. Esta aproximación puede reforzarse hoy con las observacio-
nes de la etnología sobre los «ritos de paso» dentro de una inicia-
ción espaciada en el tiempo.
También hay otros elementos que han permitido redescubrir
la originalidad de la confirmación; nos referimos en particular a la
renovación llamada «carismática», al contacto con la teología de las
Iglesias de Oriente, sin olvidar la acentuación de la responsabilidad

60
Este carácter eclesial está muy desarrollado en J. P. Bouhot, La confir- 63
Cf. H. Bourgeois, op. cit.; P. de Clerck, Confirmation et comtnunautés
mation, sacrement de la communion ecclésiale (Lyon 1968). de foi (París 1980) y N. Barral-Barron, Renouveau de la confirmation (París
61
Y. Congar, op. cit., 289. 1983; documentación muy detallada sobre la experiencia de una diócesis, la
62
R. Bastide, Initiation, en Encyclopedia Universalis (París 1970) 1031- de Grenoble) e Y. Congar, op. cit., 287-288.
1036.
 CAPITULO VI I. DE LA ACCIÓN DE JESÚS A LA ACCIÓN DE LA IGLESIA

LA EUCARISTÍA, SACRAMENTO Hay un punto sobre el que las tradiciones eclesiales se han enten-
DE LA COMUNIÓN ECLESIAL dido siempre y que, además, en el momento de las mayores polé-
micas ha constituido a veces el único vínculo entre algunas de ellas:
la eucaristía de la Iglesia está ligada a la cena que Jesús tomó con
los suyos «la noche en que fue entregado» (1 Cor 11,23). Para
comprender la intención de Jesús hay que referirse ante todo a
Una de las doctrinas eclesiales que se han visto más afectadas por esta comida de adiós. Sin embargo, entre esta comida, a la que las
las divisiones cristianas es la del misterio que toda la tradición ha tradiciones bíblicas dan un neto color «sacramental» (en el sentido
convenido en llamar «sacramento de la Iglesia». Con respecto a la definido anteriormente), y la comida eucarística de la Iglesia (que
celebración de la eucaristía, griegos y latinos discutían si era pre- Pablo llama la Cena del Señor) se sitúa el acontecimiento de la
ciso conceder mayor importancia a la invocación del Espíritu o al muerte y de la resurrección del Señor Jesucristo. En esta osmosis
recuerdo de las palabras del Señor. Desde la Reforma, católicos y de los dos primeros momentos —momento «sacramental» de la
protestantes se dividieron en la interpretación del carácter sacrifi- Ultima Cena, momento realista de la muerte y resurrección— es
cial de la Cena del Señor. Incluso dentro de las Iglesias de la Re- donde la cena de la Iglesia encuentra su naturaleza y su sentido.
forma, luteranos, anglicanos y otros «protestantes» no consiguie- Hasta el último día de la historia, «hasta que (el Señor) venga»
ron llegar a un acuerdo sobre el modo de la presencia del cuerpo
y de la sangre de Cristo en el sacramento. 15-66 (trad. española: La eucaristía, Salamanca 1967); J. Zizioulas/J.-M. R.
Uno de los frutos más positivos del movimiento ecuménico es, Tillard/J. J. von Allmen, L'Eucharistie (París 1970; los tres autores optaron
sin duda alguna, la búsqueda de un amplio consenso o al menos de por desarrollar cada uno el punto de vista al que su tradición se había mos-
trado menos abierta); J. J. von Allmen, Essai sur le Repas du Seigneur (Neu-
convergencias doctrinales sobre la eucaristía64. El trabajo de Fe y chátel 1966), uno de los mejores libros escritos en la perspectiva en que nos
Constitución y el movimiento litúrgico en la Iglesia católica han situamos aquí. Para una síntesis serena hay que leer el libro bellísimo y pro-
sido aportaciones esenciales en este punto, y pueden conducir a una fundo de F.-X. Durwell, L'eucharistie, sacrement pascal (París 1980); aunque
manera nueva de tratar el misterio eucarístico. Si las diversas tra- en algunos puntos matizaríamos las ideas del autor, este libro nos parece de
gran finura.
diciones eclesiales —ortodoxa, protestante, católica— se dejan in- Para una visión de conjunto en una perspectiva nueva, léase sobre todo
terpelar mutuamente, sin perder su propia identidad, pueden enri- L. Bouyer, Eucharistie, théologie et spiritualité de la priére eucharistique
quecerse en un diálogo sereno y presentar una teología de la euca- (Tournai 1966), a veces difícil; un poco duro frente a las tradiciones protes-
ristía en consonancia con la fe de todas las Iglesias. En esta línea tantes, pero fundamental; el material de L'eucharistie, le sens des sacrements
—siempre en una perspectiva formalmente eclesiológica— nos si- (Lyon 1971) es desigual, a veces esquemático, pero introduce de lleno en las
investigaciones actuales; A. Vergote/A. Descamps/A. Houssiau, L'eucharistie,
tuaremos aquí. Trataremos de mostrar cómo y por qué la incorpo- symbole et réalités (Gembloux-París 1970); L. Deiss, La Cene du Seigneur,
ración al cuerpo de Cristo y, por tanto, a la Iglesia, comenzada en eucharistie des chrétiens (París 1975); cf. el reciente libro de M. Gesteira La
el bautismo y fortalecida por la confirmación, finaliza en la euca- eucaristía, misterio de comunión (Ed. Cristiandad, Madrid 1983), síntesis
ristía del Señor65. excelente, en particular sobre la visión de la eucaristía de los místicos me-
dievales.
64
Aunque limitado en su campo de investigación, hay que leer el librito de
J. Desseaux, Dialogues théologiques et accords cecuméniques (París J. Mouroux, Faites ceci en mémoire de moi (París 1970); léanse también dos
1982). El acuerdo de Fe y Constitución sobre Bautismo-Eucaristía-Ministerio, excelentes números de «La Maison-Dieu»: Eucharistie, Repas du Seigneur ou
concluido en 1982, señala una fecha capital. Sacrifice: MD 123 (1975); Enjeux de la priére eucharistique: MD 125 (1976).
65
Para una primera aproximación en esta línea, cf. la obra de vulgariza- Siguen siendo también actuales dos números de «Concilium»: 40 (1976), La
ción de H. Duquaire, L'eucharistie, symbole ou présence réelle du Christ? eucaristía, celebración de la presencia del Señor; 24 (1967), Ecumenismo.
(París 1974), panorámica que implica a los interlocutores ortodoxos, anglica- Responden a perspectivas muy personales G. Martelet, Résurrection,
nos y protestantes. Cf. también L'Eucharistie, parole nouvelle pour un monde Eucharistie et Genése de l'homme (París 1972); L. Dussault, L'eucharistie
nouveau (París 1978), desigual, pero interesante. Raque de toute la vie (París 1972); R. Johanny, L'eucharistie, chemin de
Para una primera aproximación formalmente dogmática, remitimos, por résurrection (París 1974); J. P. de Jong, L'eucharistie comme réalité symbo-
orden de dificultad creciente, a Max Thurian, Le Pain unique (París 1967) lique, sacrement de l'unité (París 1972).
26
402 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial Una comida de despedida 403
(1 Cor 11,26), no los encontrará sino en ella. Es necesario com- y la celebración de la Pascua judía «aquel año» 67. En ello ve una
prender por qué 66 . profunda implicación teológica: en el momento en que el Israel de
Es imposible saber con toda exactitud el modo en que Jesús Dios celebraba su Pascua haciendo de ella el memorial sacramental,
celebró su última comida. Esto no lo sabemos sino a través de la Jesús realizaba aquello a lo que ella tendía: el acontecimiento de
presentación, ya teológica, que hace de ella la primera tradición cris- su propia Pascua. A este nivel, poco importa que Jesús comiera o
tiana. En particular, no podemos afirmar con certeza que esta cena no la cena pascual; lo importante es que él vive su Pascua (cf.
coincidiese con la celebración de la cena pascual judía. Si algunos 1 Cor 5,7) en el momento en que el pueblo celebra el memorial
exegetas —como J. Jeremias, que acumula las pruebas, y A. Des- de la Pascua del éxodo, que el cumplimiento coincide con el «sa-
camps— piensan que la Ultima Cena fue la cena pascual del 14 cramento» que constituye el núcleo de la antigua alianza. El acon-
de Nisán (por ello se hace en Jerusalén en plena noche, no en Beta- tecimiento destaca así sobre el telón de fondo del viejo rito sacra-
nia), otros objetan que entonces se hace sospechoso el testimonio mental de la Pascua judía que subraya su significado profundo en
de la tradición joánica. Añaden incluso que entonces es imposible el conjunto del designio de Dios. Con ello se establece concreta-
comprender algunas indicaciones de los sinópticos (cf. Me 14,2); mente el nexo entre las dos alianzas68.
que no se explica por qué Jesús no atribuye a ninguno de los de- El otro punto seguro va en el mismo sentido. Contrastando con
talles propios de la cena pascual lo que tendrá de específico la cena Pablo —en el testimonio más antiguo de la tradición sobre la Cena
de su Iglesia. No nos corresponde tomar partido en ese debate, aun del Señor (1 Cor 11,23-27)—, la tradición sinóptica, incuido Lucas,
admitiendo que la reflexión dogmática se vería facilitada si estu- que depende de Pablo, se esfuerza en presentar la última comida
viera demostrado que la última Cena fue la cena pascual. Hemos de Jesús en la perspectiva de la cena pascual. Los datos sobre la
de situarnos, pues, por una exigencia de honradez, en la possitio preparación de la Pascua son claros (Me 14,12-16; Mt 26,17-20;
difficilior. Le 22,7-13), y Lucas pone en boca de Jesús esta afirmación:
1. Una comida de despedida «¡Cuánto he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi
en relación con la Pascua judía pasión! Porque os digo que nunca más la comeré hasta que tenga
su cumplimiento en el reino de Dios» (Le 22,15-16). Ahora bien,
Partimos de dos puntos que son indiscutibles. El Nuevo Testamen- estos versículos pertenecen al núcleo más primitivo de la tradi-
to establece un nexo directo e inmediato entre la pasión de Jesús cion .
66
Se impone una conclusión: los evangelistas vieron en la última
Sobre el arraigo bíblico de la eucaristía léase, sobre todo, H. Schür- Cena de Jesús una comida de despedida, cuyo sentido e implicacio-
mann, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort? (París 1977) 70-77, 83-144; id., Le
Récit de la Derniére Cene (Le Puy 1966), dos estudios que nos parecen fun- nes se aclaran a la luz de la «teología» de la cena pascual judía. De
damentales. Véanse también J. Jeremias, La Ultima Cena. Palabras de jesús nuevo, pues, el viejo memorial sacramental de la Pascua judía vie-
(Ed. Cristiandad, Madrid 1978), el estudio, sin duda, más documentado que ne a orquestar el sentido del acontecimiento en que desemboca.
existe; A. Descamps, Les origines de l'Eucharistie, en Eucharistie, Symbole et
Réalité (Gembloux-París 1970) 57-126; E. J. Kilmartin, La Cene du Seigneur
(Tours 1967; superado en algunos puntos); X. Léon-Dufour, La fracción del 2. Ruptura y continuidad con el memorial del éxodo
pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad, Madrid
1983). La breve frase que Pablo (1 Cor 11,24-26) y Lucas (22,19), los
Los estudios siguientes, ya antiguos, conservan su importancia: J. Delor- testigos más cercanos al texto arcaico, insertan en el centro del re-
me, La Cene et la Vaque dans le Nouveau Testament: «Lumiére et Vie» 31 lato —«haced esto en memoria mía»— adquiere entonces un re-
(1957) 9-49; J. Dupont, Ceci est mon corps, ceci est mon sang: NRT 80
(1958) 1025-1041 (fue determinante para la interpretación profética de la lieve especial. Tanto más cuanto que está ligada a la orden de Jesús
Cena); F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, explication de ees paroles du que da cuenta de la persistencia de los ritos de su última comida
Christ (Neuchátel-París 1955); id., Le sacrement de la Sainte Cene (Neuchá- en la comunidad cristiana y quiere decir el porqué de esta persis-
tel-París 1948); P. Benoit, Exégése et Théologie, t. I (París 1961) 163-203,
210-239, 244-254 (trad. española: Exégesis y teología, 2 vols., Madrid 1974). 67
El estudio de H. Schürmann, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort? no
Cf. las páginas luminosas de James D. G. Dunn, Unity and Diversity in permite ya dudar de ello.
the New Testament (Londres 1977) 161-171, y la obra clave de Willi Marxen, 68
Cf. B. Lauret, Cristología dogmática, en Iniciación II, espec. 344ss.
Das Abendmahl ais christologisches Froblem (Gütersloh 1965). 69
Cf. H. Schürmann, Le récit de la Derniére Cene, 15.
404 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial Una comida de despedida 405

tencia. Ahora bien, la frase pertenece a esta «teología» de la cena la distribución de la copa. Hace de ello gestos proféticos, en la
pascual judía que hemos evocado. línea de los que realizaban los profetas (cf. Ez 4,1-17; 5,1-17; Jr
La cena pascual era el memorial, el zikkarón por el que se ha- 19,1-15; 27,2-8; Is 20,2-3; Hch 21,11, etc.). Son, pues, en esta
cía «memoria» de la intervención salvífica de Dios a favor de los «última comida», la parábola en acción de lo que será su muerte,
Padres del éxodo, intervención que funda la historia del pueblo de que presiente.
Dios. Al hablar del memorial sacramental hemos mostrado cómo Esto está ligado al clima escatológico que mantiene la celebra-
en el memorial litúrgico el recuerdo del acontecimiento «conmemo- ción de la Pascua en aquellos días en Jerusalén. El futuro esperado
rado» está siempre unido a un nuevo despliegue del dinamismo que por la fe de su pueblo, y por el que ruega la liturgia pascual, está
lo acompañaba y suscitaba. Bajo el simbolismo debe manifestarse en marcha en su propio martirio, que va a poner el sello al don
de nuevo el dinamismo original. Cuando Dios «se acuerda», actúa; total de sí mismo al servicio del Padre y de los otros que fue su
cuando «se acuerda» del acontecimiento fundante de la historia de existencia72. Las palabras «esta copa es la nueva alianza sellada
Israel, hace presente de nuevo la densidad salvífica de aquel acon- con mi sangre, que se derrama por vosotros», «esto es mi cuerpo,
tecimiento. Este era el objetivo de la cena pascual. Recogiendo el que se entrega por vostoros» (Le 22,19-20) explican la profecía del
viejo rito nómada de la comida de uno de los primeros corderos gesto. Pero entonces se da el paso de acontecimiento a aconteci-
del año, porque Yahvé había intervenido para liberar a su pueblo miento, del acontecimiento fundante al acontecimiento central que
precisamente mientras se celebraba ese rito, se «recordaba» en la anunciaba y preparaba y que cada Pascua imploraba en su oración;
acción de gracias lo que Dios había hecho, y se le pedía que tam- del acontecimiento de la Pascua con el cordero sacrificado al acon-
bién él «se acordara» de su promesa y se apresurara a cumplirla. tecimiento en el que la fe reconocerá el sacrificio auténtico ofrecido
La noche pascual se había convertido en la noche en que, revivien- «de una vez para siempre». El memorial sacramental de la Pascua
do en el memorial el acontecimiento de la salvación de los Padres, judía deberá ahora superarse en el memorial de su cumplimiento:
el pueblo se veía de nuevo alcanzado por su poder, a la espera del «haced esto en memoria mía».
acontecimiento definitivo de la salvación. Como afirma el ritual, «el Por tanto, hay continuidad y ruptura a la vez. El memorial de
Señor intervino a favor mío cuando yo salí de Egipto». Y se entra la Pascua del éxodo no queda destruido. Florece y se supera en el
en esta intervención por la comida de los alimentos del «recuer- memorial de la Pascua mesiánica, en la que también florece y se
do», las hierbas amargas, el pan sin levadura, el cordero 70 . supera la Pascua antigua. Y cuando el pueblo de la alianza nueva
Ahora bien, en el momento en que se celebra esta Pascua y en celebra este memorial, está en comunión profunda con el pueblo
que, por tanto, en Jerusalén, el pueblo de Dios penetra de nuevo de la antigua alianza: el acontecimiento de la Pascua de Cristo
en el poder del acontecimiento fundante y pide a Dios su «cumpli- emerge en la atmósfera que crea en Jerusalén la celebración del
miento», Jesús entra en su pasión. A juicio de varios exegetas memorial pascual, atmósfera que envuelve, por otra parte, todos
(como J. Dupont, H. Schürmann), en la «última comida» que hace los relatos de la pasión (cf. Me 14,1-2; Mt 26,1-5; Le 22,1-2; Mt
con los suyos —que probablemente no es la «cena pascual», pero 26,17-19; Me 14,12-16; Le 27,7-13; Jn 18,28; 19,39; 19,14; 19,
que tiene sin duda los caracteres de algunas comidas de despedida 36; 19,42). El acontecimiento surge en la memoria de la fidelidad
de tono escatológico71— carga de un significado especial los dos de Dios y en la oración para que vaya hasta el final de su promesa.
gestos que enmarcan toda comida en Israel: la fracción del pan y La sacramentalidad de la Pascua judía asegura así el enraizamiento
del acontecimiento pascual de Cristo en la totalidad del designio
70
Sobre el sentido sacramental de la cena pascual, en relación con el con- de Dios. Muy pronto, además, la liturgia leerá el Antiguo Testa-
cepto de memorial, cf., sobre todo, Max Thurian, L'eucharistie (Neuchátel mento en la synaxis eucarística.
1959) 19-21; F. J. Leenhardt, Le sacrement de la Sainte Cene (Neuchátel-
París 1948) 9-21; R. Le Déaut, La nuit paséale (Roma 1963); H. Haag, Va-
que: SDB (1960); R. de Vaux, Les sacrifices de l'Ancien Testament (París
1964) 7-27 (es necesario conocerlo); Dr. Y. Ashkenasy, La Vaque juive: QLP
(1971) 141-152.
71
Cf. J. Munck, Discours d'adieu dans le Nouveau Testament et la litté-
rature biblique, en Aux sources de la Tradition. Mélanges offerts a Maurice
72
Goguel (Neuchatel-París 1950) 155-170. Véase H. Schürmann, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort?, 110-116.
 3. Jesús, el Cordero auténtico 4. Oración escatalógica

Bajo la gran luz de la resurrección y del don del don del Espíritu Puesto que el memorial sacramental está plenamente dominado y
—que le revela la verdadera naturaleza del acontecimiento salvífico explicado por el acontecimiento que recuerda la «memoria» de
acaecido en Jesús—, la comunidad apostólica penetrará, más pro- Dios y de la comunidad, la calidad de este acontecimiento determi-
fundamente aún en el significado de este nexo entre la Pascua judía na la naturaleza del memorial. Ahora bien, cuando en pleno centro
ritual y la muerte del Señor. El Nuevo Testamento, en efecto, no de su relato sobre la institución de la Cena del Señor Pablo afirma
dudará en decir que Jesús es el auténtico Cordero pascual. Hacia que en ella se anuncia la muerte del Señor «hasta que él venga»
el 55, la primera carta de Pablo a los Corintios, recogiendo una en- (1 Cor 11,26), ofrece una indicación preciosa sobre el vínculo del
señanza dada hacia el año 49, proclama sin reservas: «Cristo, nues- memorial eucarístico con toda la historia de la alianza de Dios con
tra Pascua, ha sido inmolado» (1 Cor 5,7); la primera carta de Pe- su pueblo. Porque si, en Jesús, ha tenido lugar el acontecimiento
dro, recogiendo un tema de la liturgia bautismal que se remonta central de la historia, hasta el punto de que la antigua alianza se
a los años 58 a 60, hace la misma identificación {1 Pe 1,18-19); supera en una nueva alianza, la comunidad apostólica sabe que,
en un contexto explícitamente litúrgico, el Apocalipsis vuelve sobre sin embargo, no todo está todavía cumplido. Ella espera el acon-
ello veintiocho veces. Al final del siglo n , la homilía de Melitón de tecimiento final que, según la misma carta a los Corintios, será el
Sardes está todavía en la misma línea. El paso de la figura a la rea- momento en que Cristo «entregará el reinado a Dios Padre, des-
lidad se realizó en un paso de cordero a Cordero. Fuera o no la pués de haber aniquilado toda soberanía, autoridad y poder»; y,
última Cena una «comida pascual», fuera o no una «comida pascual tras haber aniquilado la misma muerte, «el universo le quedará
sin cordero» (como la de los «nazareos»), una cosa es evidente: el sometido y entonces también el Hijo se someterá al que se lo so-
cordero de la Pascua antigua ha perdido su utilidad, la figura debe metió y Dios lo será todo para todos» (1 Cor 15,24-28). Este será,
ceder ante la realidad que anunciaba. El centro de la Cena del Se- dice Pablo, el día de la resurrección final (1 Cor 15,20-23).
ñor, memorial del acontecimiento central de la historia del designio En la Cena del Señor, la comunidad cristiana recoge, pues, el
de Dios —la Pascua del Señor—, será la persona misma de Jesús, gran grito que desde los orígenes sube hacia Dios. Su Maraña tha
el Señor, muerto, pero ya glorificado en el Espíritu. —«¡Ven, Señor!» (1 Cor 16,21; Ap 22,20; cf. Didaché, 10,6)—
Intuyendo, sin duda, esta identificación de Jesús con el cordero es la oración escatológica de la Pascua de Israel releída a la luz de
pascual, símbolo de la redención de Israel, e incorporando la ima- la resurrección del Señor. Y la Iglesia sabe que, del mismo modo
gen del siervo doliente que asume los pecados de la multitud (Is que Israel está comprometido con respecto a la venida del «primer
52,13-53,12), que se lee también entre líneas en los relatos de la acontecimiento», ella lo está en la preparación de la parusía final.
institución (al menos en Mt 26,28), el Evangelio de Juan abrirá Vivirá su experiencia en la tensión entre el «acontecimiento» «con-
el ministerio de Jesús con la declaración del Bautista: «Este es el memorado» y el cumplimiento definitivo de la densidad escatoló-
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). La gica que encierra: «ya, todavía no» 74 ; «ya» el cumplimiento de la
Cena del Señor será la cena del auténtico Cordero de Dios en el promesa a los Padres, «todavía no» la plenitud del designio de
memorial de su sacrificio73. Dios.

73 5. Acción de gracias
Sobre el problema de la armonización entre los sinópticos y Juan, el
trabajo clásico es el de A. Jaubert, La date de la Cene; calendrier biblique Pero en el «memorial» la acción de gracias prevalece sobre la sú-
et liturgie chrétienne (París 1957; pero véase la recensión de P. Benoit en plica. Por ello, muy pronto la Cena del Señor tomará el nombre
RB [1958] 590-594); sobre la Pascua de los movimientos baptistas o naza-
reos véase J. Thomas, Les mouvements baptistes en Palestine (Gembloux que la caracterizará en lo sucesivo: eucaristía 75. Si la comida festiva
1945). Sobre la cuestión de Jesús Cordero pascual léanse, sobre todo, los estaba enmarcada por dos «bendiciones» a Dios («Bendito seas,
estudios de M. E. Boismard, Le Christ Rédempteur des hommes: «Lumiére Señor, Dios nuestro...»), la berakah (bendición) que se hacía sobre
et Vie» 36 (1958) 91-104; id., Quatre hymnes baptismales dans la premiére
épitre de Fierre (París 1961); P. Prigent, Apocalypse et Liturgie (Neuchátel- 74
París 1964) 73-76; O. Cullmann, La foi et le cuite de l'Église primitive (Neu- Véase O. Cullmann, Christ et le temps (Neuchátel-París 1957).
75
chatel-París 1963) 156-158. Justino I, Apol. 66; Ignacio de Antioquía, Smyrn. 7,1; Philad. 4,1.
4üH La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial

el pan y la que se hacía sobre la copa del vino, algunas comidas, 6. Sacrificio activo y presente en toda la historia
en las que se comía en familia o entre amigos un animal sacrificado
en el templo y del que se había entregado una parte a Yahvé (la El simple hecho de que esta conmemoración se realice en un me-
sangre, las partes grasas), iban acompañadas de «acciones de gra- morial en el cue estamos implicados, en el sentido expuesto ya
cias» («Te damos gracias, Señor...»). Estas comidas con toda antes, permite afirmar serenamente la cualidad sacrificial de la ce-
—éste es el nombre de la acción de gracias— son parte integrante lebración de la Cena del Señor, aun rechazando firmemente que sea
del «sacrificio de comunión», cuya interpretación sigue siendo de- «repetición del sacrificio». En el memorial sacramental, por la fuer-
licada debido a la indeterminación del término «sacrificio»76. La za del Espíritu —el Paráclito que establece el vínculo entre la «me-
«comunión» en el amor de Dios por nosotros, cuyo valor absoluto moria» y la actualización de lo que «se recuerda» entonces—, el
será manifestado por la Pascua del Hijo, es la que cualifica este acontecimiento pascual emerge en el presente. En otras palabras:
sacrificio al que, en el judaismo contemporáneo de Jesús, se asimila por el Espíritu de Dios, la comunidad reunida hic et nunc encuen-
con frecuencia la cena pascual77. tra el «de una vez para siempre» del acontecimiento pascual y se
Dos palabras griegas expresan la distinción entre «bendecir» asocia al sacrificio de la nueva alianza. Y ya hemos señalado que se
(eulogein) y «dar gracias» (eucharistein), que no son sinónimos. le «devolvían» entonces el cuerpo y la sangre ofrecidos «de una
La segunda mantiene una connotación sacrificial e implica ante todo vez para siempre» en la cruz y aceptados «de una vez para siem-
la proclamación elogiosa de las maravillas que Dios hizo por nos- pre» por el Padre en la resurrección.
otros por amor. Los relatos de la institución en Pablo (1 Cor 11, El sacrificio irrenovable permanece presente y activo en la
24) y Lucas (22,17.19) hablan de una «eucaristía» sobre el pan y historia. Cada vez que la comunidad cristiana, proclamando su fe
la copa, los de Mateo y Marcos (quizá más fieles al ritual de la con acción de gracias, hace ante Dios el memorial del sacrificio his-
comida), de una «eucaristía» sobre la copa (Mt 26,26-27; Me 14, tórico de Jesús, el Espíritu hace presente, en el pan y en la copa
22-23). Si se emplea «acción de gracias» (eucaristía), es sin duda de la cena fraternal, aquello cuya «parábola en acción» había reali-
para poner de relieve el vínculo esencial entre la Cena del Señor y zado Jesús «la noche en que fue entregado», el símbolo profético:
el acontecimiento de la Pascua de Jesús. De una Cena del Señor en la ofrenda del cuerpo y de la sangre por la salvación del mundo;
otra —«hasta que él venga»—, la comunidad cristiana se sienta en una palabra: el sacrificio de la cruz que el Padre recibió y selló
a la mesa del Señor (1 Cor 10,21) y se compromete a seguirlo en la resurrección inaugurando un mundo nuevo. Pero esta vez
para que llegue el reino. Mientras proclama en alabanza y alegría tuvo lugar el acontecimiento. El simbolismo no es, pues, ya sola-
las maravillas de Dios y confiesa su misericordia y su fidelidad, se mente profético; es «anamnético», porque remite (a Dios y a la
inserta por este sacramento de la «iniciación cristiana» en el ca- comunidad) a la «memoria» del acontecimiento79.
mino pascual de Jesús y recibe, en el Espíritu, su parte del «sacri-
ficio de comunión». Este no se repite. Se perpetúa, en su cara eucharistiques, en Ueucharistie, le sens des sacrements (Lyon 1971) 89-91;
vuelta hacia los hombres, cada vez que Dios se da de nuevo —como J.-P. Audet, La Didaché, Instructions des Apotres (París 1958) 372-433;
id., Esquisse historique du genre littéraire de la Bénédiction juive et de
en el sacrificio de comunión— para que se encuentre en él la sal- l'Eucharistie chrétienne: RB 65 (1958) 371-399, había propuesto una identi-
•' 78 ficación entre eulogein y eucharistein. Pero véase T. J. Talley, De la Berakah
vacion . a l'Eucharistie, une question a réexaminer: MD 125 (1976) 11-39. Sobre los
aspectos lingüísticos, cf. R. J. Ledogar, Acknowledgement (Roma 1968) y
76
Nos remitimos aquí a la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica. Saggi sulla
en la cristología dogmática, Iniciación II (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) genesi letteraria di una forma (Roma 1981). En un sentido más pastoral y
349ss. sobre el nexo entre eucaristía y transformación del mundo siguiendo a Jesús:
77 Eucharistie vers un monde nouveau. Congreso eucarístico internacional, Lour-
Cf. H. Haag, Páque: SDB 6, 1120-1149.
78 des 1981 (París 1981).
Sobre esta cuestión de la toda léase R. de Vaux, Les sacrifices de l'An- 79
den Testament (París 1964) 31-48; id., Instituciones del Antiguo Testamento Para profundizar la noción de memorial léanse, además de los trabajos
(Barcelona 21976) 531ss; H. Cazelles, L'Anaphore et VAnden Testament, en ya citados, las siguientes obras: W. Schottroff, Die Wurzel ZKR im Alten
Eucharisties d'Orient et d'Occident (París 1970) 11-21; id., Eucharistie, béné- Testament (Maguncia 1961); id., Gedenken im alten Orient und im Alten
diction et sacrifice dans VAnden Testament: MD 123 (1975) 7-28; J. Laporte, Testament. Die Wurzel ZKR im semitischen Sprachkreis (Neukirchen 1964),
La doctrine eucharistique chez Philon d'Alexandrie (París 1972) 93-97; con bibliografía; P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in der Welt
Ch. Perrot, Le repas du Seigneur: MD 123 (1975) 29-46; id., Les repas des Alten Testaments (Stuttgart 1960). Léanse también N. Dahl, Anamnesis,
 Ofrenda del don salvífico 411

II. EL DON DE DIOS EN EL CUERPO Y LA SANGRE carse pura y simplemente con ella? El Nuevo Testamento no dice
DEL SEÑOR nada a este respecto.
Los Padres de los primeros siglos —Ignacio hacia el año 100,
1. Más allá de la metáfora Justino hacia el 150, Ireneo hacia el 200, Cirilo de Jerusalén hacia
el 384— se muestran a la vez realistas y discretos en su concep-
En la mesa del Señor, en el centro mismo de la celebración del ción del vínculo entre el cuerpo del Señor y el pan eucarístico. Más
memorial, se escucha la frase de Jesús, conservada en el «recuerdo» tarde, Ambrosio de Milán (muerto en el 397) afirma con vigor el
de la Iglesia: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros... realismo de la presencia, explicándola por el poder de la palabra
Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre» (1 Cor 11, del Señor, que ya actuaba en la creación s2. De este modo abre un
24-25), o, más imperativamente, «tomad, comed; esto es mi cuer- camino. Pero son Agustín (muerto en el 430) y Teodoro de Mop-
po, ... bebed todos, que ésta es mi sangre, la sangre de la alianza, suestia ¡(testigo de la escuela de Antioquía, muerto en el 428) quie-
que se derrama por todos para el perdón de los pecados» (Mt 26, nes, insistiendo, el uno en el ser «sacramental» del cuerpo eucarís-
26-27). Está claro que se trata de la invitación a entrar en comu- tico y el otro en la función del Espíritu, ofrecen los dos principios
nión con el cuerpo y la sangre del que pronunciaba estas frases in- gracias a los cuales nos parece posible presentar una teología que
tuyendo la inminencia de su sacrificio, esclareciendo con ellas la dé respuesta a las cuestiones que después los cristianos no dejarán
«parábola en acción» que realizaba con el pan y la copa. Por ellos de plantearse y que los dividirán.
se participa en el poder redentor de su muerte.
Para Pablo al menos, que transmite esta tradición de los dichos 2. Ofrenda del don salvífico
del Señor en un contexto de vida eclesial, el pan de la mesa del
Señor lleva al creyente a una participación no sólo en el poder La presencia eucarística no se podría comprender fuera del con-
redentor del acontecimiento pascual, sino también en el mismo texto del memorial. Este está, decíamos, plenamente dominado por
cuerpo del Señor. Esto hace además que entre en comunión con el acontecimiento pascual, cualificado y condicionado por él. Ahora
todos los que participan de este pan 80 . Se tiene la clara impresión bien, para el Nuevo Testamento, el acontecimiento de la salvación
de que si la participación indigna en el pan y la copa equivale a un consiste esencialmente en esto: jesús, hermano de los hombres, se
pecado «para con el cuerpo y la sangre del Señor» (11,27) es por- da a sí mismo sin medida al Padre y a sus hermanos. Y la comu-
que entre pan y cuerpo, copa y sangre existe un vínculo de identi- nidad apostólica lee este don de Jesús dentro de un don más radi-
dad más expresivo que una simple figura. cal (y más misterioso): «Tanto amó Dios al mundo que dio a su
Sin embargo, no endurezcamos nada: la visión paulina apunta Hijo único» (Jn 3,16). «Dios no escatimó a su propio Hijo, sino
(nada más) hacia un cierto realismo que se refiere no sólo a lo que que lo entregó por todos nosotros» (Rom 8,32). El acontecimiento
se realiza por el pan y la copa, sino también a aquello en que se de la salvación encuentra, por otra parte, en ello su sentido y su
transforman este pan y esta copa. El pan no es exterior al cuerpo. eficacia. El memorial eucarístico tiene como finalidad primera co-
Y, según la fina observación de J. A. T. Robinson, se desborda el municar a la comunidad reunida el don de sí mismo que Jesús hizo
campo de la metáfora: el pan no es «como» el cuerpo de Cristo, «de una vez para siempre» y que es la salvación. El acontecimiento
está comprendido en la irradiación del cuerpo del Resucitado61, de Jesús que se da a sí mismo es el que, en el memorial eucarístico,
integrado en él. Pero ¿cuál es la naturaleza de esta relación, pro- debe alcanzar hic et nunc a la Iglesia.
yectada hacia la eficacia (actualización de la salvación), sin identifi- La comprensión del sentido profundo del acontecimiento pas-
cual, más que la letra misma de los relatos de la institución en los
mémoire et commémoration dans le christianisme primitif, en Stud. Theol sinópticos, ha llevado, a nuestro juicio, a la Iglesia a la afirmación
(Lund 1947) 69-95 y B. Faivre, Eucharistie et mémoire: NRT 90 (1968) 278- de que en la Cena del Señor no sólo se percibe el efecto salvífico
290. Véanse también los estudios de M. Thurian y J.-M. R. Tillard, en
Ecumenical Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry (Ginebra 1983) de la Pascua. Se da también la presencia misteriosa, pero real, de
80
1 Cor 10,14-24 a la luz de 6,12-20; cf. P. Benoit, Exégése et Théolo- aquel que se entregó en la cruz y a quien el Padre resucitó. Porque,
gie II (París 1961) 107-153. Y leer 1 Cor 11,17-34.
81
J. A. T. Robinson, Le Corps. Étude sur la théologie de saint Paul (Pa- 82
De Mysterüs, IX, 52-55; cf. De sacramentis, IV, 14-V, 25.
rís 1966) 85-86, 92-96.
412 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial Sacramentalidad del cuerpo y la sangre 413

repetimos, en esto consiste la salvación. Como dirá agudamente luteranas, se oponen con razón a una especie de «impanación», por
Calvino, para que haya salvación es necesario que «la figura (esté) la que el Señor no actuaría sino «a partir de esta presencia de sí
unida a su verdad y a su sustancia»83. La densidad salvífica del mismo inmanente a las especies sacramentales».
cuerpo y de la sangre sacramentales no es, pues, un «en sí». No tie- El Cristo de la eucaristía es el Señor glorioso, para siempre
ne en sí misma su razón de ser: está toda ella proyectada hacia junto al Padre, que invita a los suyos a su mesa eclesial (por su
el fruto del acontecimiento pascual en la comunidad y en cada palabra), «ofreciéndoles» de manera «sacramental», por el pan y
creyente. Es necesario que por ella se puedan entrar en verdad en la copa de su comida, su don pascual en su verdad, cuerpo entre-
el acto de Jesús que se entrega, en el que consiste la salvación. Se gado y sangre derramada. La teología clásica no deja de recordar
trata, pues, de una realidad intermedia, inscrita en el dinamismo que nada cambia en el Señor. Y Tomás de Aquino precisa que el
—el del Espíritu— que va del «de una vez para siempre» del cambio no tiene lugar sino en lo secreto del pan y del vino, puesto
acontecimiento pascual al ser de gracia de los que, comiendo el por el Espíritu Santo en una relación especial con la persona del
pan y bebiendo el vino eucarísticos, serán alcanzados realmente por Señor. En otras palabras: el pan y la copa son tomados en la ini-
el acto de Jesús que se entrega. ciativa del Señor Jesucristo, que invita a los suyos a la comida que
Aquí nos dan luz las epíclesis eucarísticas. Como se sabe, se él preside sacramentalmente por su ministro y en la que el Padre
llama epíclesis la invocación al Espíritu Santo para que transforme. quiere que les haga partícipes del don de sí mismo realizado «de
Pero ¿para que transforme qué? Si es cierto que piden el cambio una vez para siempre» en el cuerpo y la sangre de su Pascua.
del pan y de la copa, las epíclesis —desgraciadamente separadas Por otra parte, esta presencia de la verdad del don de sí mismo
en dos oraciones en las anáforas latinas actuales—, no se detienen en el pan y la copa es el centro de un conjunto de otros modos de
jamás en esta transformación de los alimentos de la comida, sino presencia del mismo, único e indivisible Señor. No se trata en ab-
en una conversión ulterior, más importante: la que por el cuerpo y soluto de una aparición de Cristo donde no estaba todavía. La pre-
la sangre sacramentales el Espíritu Santo debe realizar en la vida sencia en la asamblea («donde están dos o tres reunidos apelando
de quienes comulguen. La transformación final es la de la vida u. a mí, allí, en medio de ellos, estoy yo», Mt 18,20), en la palabra
El cuerpo y la sangre sacramentales no existen sino para que se proclamada, en el ministro, en el pan y la copa eucarísticos, en el
transmita en su verdad el don en que consiste el acontecimiento corazón de los fieles no se añaden como entidades diversas. Se tra-
pascual. ta, por el contrario, de un vasto misterio de presencia —cuyo
agente es el Espíritu del Señor resucitado—, que tiene su eje en el
3. Sacramentalidad del cuerpo y la sangre momento de extraordinaria intensidad, que es la presencia del mis-
mo cuerpo y de la sangre verdaderamente dados sacramentalmente.
Aquí es necesario evitar una confusión, cargada de consecuencias y Pero, por una parte, este momento único y especial viene de los
que hace equívocas ciertas «espiritualidades eucarísticas». El Señor, otros modos y, por otra, se orienta hacia ellos.
el Kyrios, sentado «a la diestra de Dios» y, por tanto, fuera del Este último punto nos parece esencial. Para toda la tradición
mundo sacramental, es el que ofrece a su Iglesia, en el Espíritu, viviente, la eucaristía es el don de Cristo a los que, por el bautis-
sacramentalmente el don de sí mismo. Por ello, cuando en plena mo del agua y del Espíritu, ya forman parte de su cuerpo eclesial:
eucaristía se ora a Cristo —lo que es muy raro, porque en ella se «recibid lo que sois», dice Agustín (Sermo 272). Y el Espíritu
alaba y se ora al Padre—, la oración no se dirige al pan y a la copa Santo invocado por la epíclesis para la consagración del pan y del
consagrados, sino al Señor que reina en la gloria. Tomás de Aqui- vino es aquel a quien, según la afirmación realista de Pablo, «Dios
no, desmitificando diversas concepciones medievales, se dedica a ha enviado a nuestros corazones» (Gal 4,6). Por ello no se admite
probar que es imposible que el Señor Jesús «descienda al pan» 85. a la eucaristía sino a los bautizados. Los catecúmenos salen antes
Y las tradiciones reformadas, reaccionando contra ciertas rigideces del canon. Además, esta epíclesis se inscribe en una oración, la
anáfora (el canon), que es palabra del Señor en presencia de su
83
Petit traite de la sainte Cene.
84
pueblo, pronunciada por un ministro que preside como «sacra-
Esto lo ha estudiado bien L. Bouyer, Eucharistie (Tournai 1966) 181- mento» visible de su presencia invisible la mesa de su cena. Nos
183, 207-211, 300-305. encontramos, pues, como en la confluencia de los diversos modos
85
Sum. Theol. III, q. 75, a. 2.
414 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial El simbolismo sacramental 41 s

de la presencia de Cristo. ¡Este no tiene que «descender a la lla- ágape de Dios, la cruz que florece en resurrección. La estéril con.
mada del sacerdote»! Además, esta presencia eucarística se ordena troversia entre latinos y griegos sobre epíclesis y palabras de 1^
a la presencia interior por la gracia, que —ya antes hemos visto institución aparece, así, como superada.
la razón— exige la acogida de la fe viva. Aparece, pues, como un
ofrecimiento, presencia ofrecida que espera una aceptación. Porque 4. El simbolismo sacramental
está para la presencia de persona (el Señor resucitado) a persona.
Por consiguiente, no hay presencia en los dones sino para que haya Pero, puesto que este mundo de la resurrección, escatológico por
presencia personal. En esta última es en la que el don alcanza su naturaleza, trasciende nuestro mundo habitual, la presencia en nues-
finalidad. tro mundo del cuerpo y de la sangre del Resucitado no puede darse
Puesto que son el pan y la copa del memorial, y el aconteci- sino por medio del simbolismo sacramental. Estudiando un poco
miento en cuestión es el de un don victorioso, los signos eucarís- las leyes de este simbolismo, hemos constatado que realizaba una
ticos no dan el cuerpo crucificado, sino el cuerpo del Señor, el presencia verdadera de la realidad en cuestión, pero no natural. Se
cuerpo pneumático, cuerpo transformado por el Espíritu Santo en trata de un universo especial. Explicitando el pensamiento de Agus-
la resurrección (1 Cor 15,35-48). Sólo este cuerpo resucitado es el tín, Tomás de Aquino hablaba entonces de una «presencia sacra-
pan de vida para la salvación del mundo 86 . El don del Señor no mental», non sub propria specie (no bajo su forma natural pro-
puede ser sino el de su totalidad —lo que evoca en la Biblia el pia S9), debida en su integridad a «la presencia del Santo Espíritu»,
binomio cuerpo y sangre (Gal 1,16; Ef 6,12)— en cuanto entre- «espiritual», «que escapa a los sentidos», «no como la presencia de
gada al Padre en la cruz y transformada en la resurrección en fuente un cuerpo en un lugar» w , «a la manera en que una sustancia se
de la vida nueva. Porque la resurrección realiza precisamente el encuentra bajo sus accidentes»91. Calificaba esta presencia como
paso del mundo antiguo al mundo nuevo, del mundo marcado por propia de las realidades del «mundo nuevo», ya presente en nues-
el pecado y la transgresión al mundo en el que reina el Espíritu tro mundo, pero cuya existencia no es reconocida sino por la fe.
Santo. La salvación consiste en este paso. Con este fin, según una Se puede calificar de precisa la apelación tomista a la analogía
expresión del P. Durrwell, la eucaristía pondrá sacramentalmente (bien comprendida) de la sustancia que se manifiesta por sus acci-
en contacto, por el cuerpo y la sangre sacramentales, con «la muerte dentes, sus apariencias: mi sustancia «hombre» no se ve, sólo se
en la que Jesús es glorificado» m. manifiesta por un conjunto de cualidades, de atributos que hacen
En la mesa del Señor se reciben el cuerpo y la sangre del don, que ante mí un desconocido se vea obligado a reconocer «éste es
pero transfigurados por la resurrección. Sin duda por esta razón un hombre». Esta intuición es la misma que la que permite hoy
el pan y la copa no pueden convertirse en cuerpo y sangre sino por contar con el simbolismo. En el gesto profético (la «parábola en
el Espíritu mismo de la resurrección, invocado por la epíclesis. Teo- acción») de la Santa Cena, Jesús expresa, entrega, comunica, hace
doro de Mopsuestia no duda en escribir: «Cuando viene el Espíritu presente el don de sí mismo en el símbolo que lo da como pan de
Santo, es como una especie de unción acaecida por la gracia que, vida y copa de la alianza nueva. El pan y la copa de la comida han
según pensamos, reciben el pan y el vino presentados; y por eso de manifestar precisamente la identidad de su don: no se da como
creemos que son el cuerpo y la sangre de Cristo, inmortales, in- luz del mundo o agua vivificante, sino como alimento y alianza.
corruptibles, impasibles e inmutables por naturaleza, como ocurrió Este es el lenguaje propio de su don, como él quiere que sea en-
al cuerpo de Nuestro Señor por medio de su resurrección» 88. Lo tendido aquella noche y conservado en el memorial.
mismo que en la antigua alianza la palabra (debar Yahweh) y el La Edad Media sostenía que si el pan deja de tener las propie-
Espíritu (ruah) eran los dos agentes inseparables de las «maravi- dades del pan 92 y el vino se convierte en vinagre, la presencia
llas» de Dios, el recuerdo de las palabras del Señor y la fuerza del eucarística desaparece. Porque ya no hay manifestación de la ver-
Espíritu devuelven a la Iglesia la «maravilla» por excelencia del
89
S. Theol. III, q. 75, a. 5 y 6.
86 90
Véase J.-M. R. Tillard, L'eucharistie, Vaque de l'Église (París 1964), Ib'td., q. 75, a. 1 ad 3.
91
donde hemos estudiado ampliamente este punto. Cf. Dom Vonier, La clef de la doctrine eucharistique (París 1950).
87 92
F.-X. Durrwell, L'eucharistie sacrement pascal (París 1980) 57. «Reducido a polvo», decía Tomás de Aquino en S. Theol. III, q 77?
88
Hom. Cat. XVI, 2." sobre la misa, 12. a. 7 ad 3.
 El simbolismo sacramental •II,
416 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial
dad sino cuando el creyente la acoja en la fe, en lo que Agustín
dad del don de Cristo, pan de vida, copa de alianza. En el plano
llamaba «la manducación por la fe».
del tejido simbólico —que implica lo que se ve, se gusta, se toca,
De nuevo, el simbolismo del pan hace comprender este paso de
se constata, incluso según los esquemas de la ciencia humana po-
la presencia real a la presencia verdadera. Hemos subrayado que,
sitiva— no sólo no cambia nada por la consagración del pan y de
puesto que es sacramental, la presencia del Señor ofrece su sentido
la copa, sino que nada puede ni debe cambiar. Si la eucaristía es
por el símbolo en que se realiza. Ahora bien, el pan es todo él
el don de Cristo pan de vida, el signo pan no tiene nada de un
para quien eventualmente lo coma. El fin perseguido impregna
simple revestimiento. Pertenece a la revelación, a la manifestación
toda su realidad de pan: a menos de ser muy original, no se cuece
misma de la realidad profunda de la mesa del Señor. Por él el Se-
un pan para hacer de él un objeto de arte, sino para que se coma.
ñor se da como verdadero pan de vida. Si se quita este sacramen-
Del mismo modo, la presencia que llamamos presencia real, pre-
tum del pan, la cualidad misma del don se desvanece.
sencia sacramental del pan de vida, adapta esta relación constitu-
Es cierto que sólo la fe —iluminada por la palabra de Dios— yente a las personas que participan en la Cena del Señor. Es una
puede reconocer bajo el tejido simbólico, en este contexto litúrgico, presencia para otro, para la manducación por la fe viva —también
la presencia sacramental del cuerpo y de la sangre del Señor cuan- ella don del Espíritu Santo—, única que permite la relación verda-
do se presentan el pan y la copa de una comida. Pero en adelante, dera de persona a persona. Porque, según la frase de Gabriel Mar-
a la pregunta ¿«qué es esto»? el creyente responde en la certeza cel, «la presencia es más que el objeto, lo desborda en todos los
de su fe: «es el cuerpo de Cristo, que se da en alimento como pan sentidos»93.
de vida». Para traducir lo que sabe de la realidad que tiene ante
los ojos, no puede ya contentarse con decir «es pan», ni siquiera Pensemos en una persona realmente presente junto a nosotros
«es pan que el Señor emplea para darse». Al ministro que le pre- y a la que no prestamos atención: la presencia no se actualizará en
senta este pan con las palabras «el cuerpo de Cristo» no puede verdad sino cuando por una sonrisa, un gesto, hayamos entablado
sino responder «Amén», «así es». De este modo afirma que por la una relación subjetiva. Estar presente no es sólo estar situado ante
acción del Espíritu Santo —invocada en la epíclesis—, el pan per- alguien, sino estar en relación con él. La fe del creyente es la ins-
tenece a la realidad profunda del Señor que se da de forma miste- tancia decisiva que permite a la presencia real del cuerpo y de la
riosa. En el memorial no tenemos a Cristo en su ser «natural» —a sangre del Señor ser más que una presencia de ofrecimiento, de
fortiori su ser natural antes de Pascua, enteramente transforma- espera, y ser en verdad la presencia del Señor (en el don de sí mis-
do por el Espíritu en la resurrección—; sin embargo, en él está mo) en aquel que lo acoge libremente con amor. Y puesto que sin
«sacramentalmente» en verdad. Así como en Galilea había que esta acogida no podría haber don de gracia, el acontecimiento del
decir de su cuerpo físico «es el cuerpo de Jesús», también hay que Señor que se da sólo alcanza entonces la vida misma del creyente.
decir ahora del pan sacramental: «es el cuerpo de Cristo». La rea- Para que la eucaristía sea lo que debe ser, la presencia real debe
lidad profunda y última que se despliega en los actos del Señor de convertirse en presencia verdadera94.
la gloria está allí. La profundidad del pan ha sido como atraída a La fe ejerce, pues, un papel esencial en la Cena del Señor. En
ella por el Espíritu Santo, lo cual es el sentido mismo de la palabra esta perspectiva hay que comprender el crede et manducasti («por
consagración. Un tomista diría que el pan de la mesa del Señor ha la fe has comido») de Agustín 95, que une maravillosamente la com-
cambiado de definición. En lugar de ser «lo que alimenta al hom- penetración del tema de la fe y del tema de la eucaristía en Jn 6.
bre para la vida terrestre», se ha convertido en «el pan de vida que 93
alimenta para la vida eterna». Position et Approches concretes dy mystére ontologique (Lovaina-París
1949) 79.
94
Por la fuerza del Espíritu se realiza, pues, una presencia del Cf. R. Mehl, Structure philosopkique de la notion de présence: RHPR
cuerpo y de la sangre del Señor, que, con la teología medieval, asu- (1958) 171-176; R. Troisfontaines, La notion de présence chez Gabriel Mar-
cel, en Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel (París 1947); J. Galot, Theo-
mida después por el conjunto de la Iglesia latina, designamos como logie de la présence eucharistique: NRT 95 (1963) 13-39; É. Pousset, L'eu-
presencia real. Sin embargo, mientras que en el momento en que charistie, présence réelle et transsubstantiation: RSR (1966) 177-212; id.,
termina la anáfora esta presencia es real, realizada, el don eucaris- L'eucharistie, sacrement et existence: NRT 98 (1966) 943-965 (artículos difí-
tía) no tiene aún toda su verdad. Porque la presencia real no es ciles, un poco herméticos, pero muy esclarecedores).
95
todavía más que una presencia ofrecida. No alcanzará toda su ver- In Joan, tract. 26,1.
27
418 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial Naturaleza del cambio 419
Pero esta acogida por la fe, que es esencial, debe comprenderse en El pensamiento medieval, asumido en el Concilio de Trento,
toda su amplitud. Se trata de acoger el verdadero don de Cristo, hablaba de un cambio de sustancia en sustancia, de conversión del
que consiste en insertarnos en profundidad en su cuerpo, que! ser profundo del pan en el ser profundo de Cristo. Y Tomás de
como hemos visto, es la Iglesia y, por tanto, la comunión de todos Aquino explica con una discreción que no tendrán ciertos comen-
los creyentes en pos de Jesús y, en consecuencia, la entrada activa taristas: «Él autor del ser puede cambiar en el ser de otro lo que
en la comunión en el cuerpo en el que el muro de división que es el ser de tal realidad, suprimiendo lo que las distinguía» % . El
desgarra a la humanidad ha sido derribado. El hombre se ve así pan y el vino son puestos en el fuego del poder del Espíritu Santo,
comprometido, con su fe, hasta en la verdad de la presencia euca- que domina el ser, porque él mismo es el poder creador de Dios.
rística. El capítulo 11 de la carta a los Corintios lo dice con realis- Pueden entonces, como el espejo que sin multiplicar un objeto en
mo: hay que «discernir el cuerpo» (1 Cor 11,27-29). Quizá enton- su propio ser lo reproduce en éi dándole un modo de ser bien espe-
ces se comprende mejor por qué nuestras eucaristías quedan tantas cífico (el ser en imagen), hacerse portadores del cuerpo y de la san-
veces sin efecto... gre del Señor sin que éste se modifique en sí mismo.
Pero la teología contemporánea busca —sin que, a nuestro jui-
5. Naturaleza del cambio cio, haya llegado todavía a una solución plenamente satisfactoria—
Se habrá observado que hasta ahora hemos evitado el término tran- una nueva vía que permita manifestar en completa armonía con
sustanciación. Pensamos, en efecto, que es posible manifestar (la el pensamiento actual lo que sucede en el pan y en la copa cuando,
palabra es de Tomás de Aquino) el misterio eucarístico sin utilizar al tocarlos con su poder el Espíritu, se convierten en la realidad
esta palabra y, sobre todo, sin ligarse a una cierta teología que sacramental del cuerpo y de la sangre del Señor. A una visión que
recurre a ella. La tradición oriental, por ejemplo, que conoce el todo lo explica en términos de «cosas» se prefiere una presentación
término metousiosis (desfase griego de la palabra transustanciación que apela a la relación personal. Nuestra presentación se ha situado
en latín, y empleada todavía en el Concilio de Jerusalén de 1672, en esta línea", pero de una manera particular.
en los concilios de Constantinopla de 1691 y 1727) y ve en él la Los términos transfinalización y transignificación reflejan la
expresión de una metabolé (cambio) que llega hasta la sustancia orientación del pensamiento contemporáneo. Con ello quiere ex-
(la ousia), rehusa, sin embargo, adoptar una teoría sobre el modo presar que, en la eucaristía, el Espíritu confiere al pan y a la copa
de este «cambio que penetra hasta la profundidad misma del una finalidad y un sentido que van más allá de su finalidad y de su
ser» %. Y la Comisión Internacional para la Unión de los anglica- sentido naturales ordinarios. Normalmente, el dar a alguien un tro-
nos y de los católicos romanos (ARCIC), en su documento de zo de pan es manifestarle que se quiere (finalidad) alimentar su
Windsor de 1971, ha logrado expresar la fe en «un cambio que vida terrestre; el pan se define entonces como signo de un don
alcanza la profundidad misma de los elementos» («the inner reality para la vida terrestre. Ya hemos señalado que esta densidad de
of the elements»), «cambio misterioso y radical», sin recurrir a una significado de las cosas implicaba en cierto sentido su realidad obje-
teoría sobre el cómo m'. tiva en una superación que les da su último valor. La comida de
amistad es infinitamente más que el menú escrito sobre el papel.
56
Véase, en griego, la Dogmática de Androutsos, t. I (Atenas 1907) 122.
97 98
Núm. 6 con la nota; cf. J.-M. R. Tillard, Caiholiques romains et An- III, q. 75, a. 4 ad 3.
95
glicans: L'eucharistie: NRT 93 (1971) 602-656. Además, para una presenta- Cf. especialmente E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucaris-
ción muy aguda de la posición occidental tradicional, cf. P. L. Carie, Con- tía (Madrid 1970), y el artículo de J. de Bacciochi, anteriormente citado. Ayu-
substantiel et Transsubstantiation (Burdeos 1974; excelente estudio, a veces da a esclarecerlos P. Schoonenberg, Transustanciación: Hasta qué punto está
demasiado unilateralmente escolástico, pero que merecería ser más conocido; determinada históricamente esta doctrina: «Concilium» 24 (1967) 86-100;
documentación abundante, muy precisa, bien analizada); en el mismo espí- R. de Lavalette, Transsubstantiation et transfinalisation: «Études» (1965) 570-
ritu, J. Ch. Didier, Histoire de la présence réelle: «Esprit et Vie» 87 (1977) 576; V. "Warnach, La realidad simbólica de la eucaristía: «Concilium» 40
241-247, 305-314, 439-448, 477-480; 88 (1978) 104-111; J. de Bacciochi, (1968) 593-617; E. Pousset, L'eucharistie, présence réelle et transsubstantia-
Présence eucaristique et transsubstantiation: «Irénikon» 32 (1959) 139-161 tion: RSR (1966) 177-212; L. Renwart, L'eucharistie á la lumiere des docu-
(artículo que constituyó una etapa importante en el replanteamiento actual); ments récents: NRT 89 (1967) 225-256 (excelente panorámica, por un agudo
id., L'eucharistie (Tournai 1964) 82-99; P. M. Gy, L'eucharistie dans la tra- conocedor del problema); B. Bobrinskoy/Ch. Duquoc/Th. Süss, Présence
dition de la priére et de la doctrine: MD 137 (1979) 81-102. eucharistique du Christ: número especial de RSPT (1969) 402-457.
420 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial

La alianza que la viuda sigue llevando en su dedo es infinitamente 1. De las comidas de Jesús al banquete escatológico
más que el anillo de oro. Se comprende entonces por qué el cam-
biar el sentido y la finalidad de una realidad inserta en el juego de La comida de la Ultima Cena está ligada, ante todo, en la memoria
relaciones interpersonales equivale a una «conversión» de extraor- de la comunidad apostólica, a las comidas de Jesús con los suyos.
dinaria profundidad. Pero ¿es ya esta profundidad la profundidad La experiencia, de ordinario trivial, de la comida evoca ciertamente
última? Dudamos afirmarlo sin matices. No se llega hasta el «en para ella sobre todo las comidas del Resucitado. Resulta llamativo,
sí» de la realidad en cuestión. en efecto, el nexo que establece el Nuevo Testamento entre las
apariciones del Resucitado y las comidas (cf. Hch 1,4; 10,41; Le
Hemos visto que en la Cena del Señor se realizaba un cambio 24,28-35; Jn 21,9-15), hasta el punto de que cabe pensar que los
de sentido y de finalidad. A quien, en la sacristía, antes de la cele- relatos de apariciones están inseparablemente ligados a esta expe-
bración, le pregunta ante la hostia preparada «¿qué es esto?», el riencia del encuentro del Resucitado «en la comida» m.
creyente responde: «es pan como el destinado a nutrir mi vida
terrena». A quien, en el momento en que el ministro distribuye a Sea de ello lo que fuere, después de Pentecostés, sentarse a la
los que comulgan este pan eucarístico le pregunte «¿qué es esto?», mesa eucarística es reencontrarse con el Señor que reúne en torno
el creyente responde: «es Cristo pan de vida para mi vida eterna». a sí a los suyos en una sola comunión, a la espera del festín escato-
La misma realidad física del pan ha cambiado enteramente de sig- lógico. La venida del Resucitado la tarde de Pascua se renueva de
nificado y de finalidad. Por tanto, ha cambiado su realidad última. alguna manera en la comida de fraternidad. Pero la última comida
¡No es lo mismo! Y la fe —que las teorías de la transignificación de Jesús, con la alusión de Mateo al perdón de las multitudes (Mt
y de la transfinalización tratan de manifestar, como lo hacía para 26,28), no podía menos de reavivar la memoria de sus comidas con
Tomás de Aquino la transustanciación— da cuenta de ello así: a los pecadores (Le 5,29-30; 15,2; Mt 9,11), escándalo para muchos,
los que realizan el memorial del acontecimiento pascual se les ofre- pero signo de una reconciliación (cf. 2 Sm 9,3-7) y de una comu-
ce realmente, por la fuerza del Espíritu, el don de Jesús que entre- nión que van más allá de las barreras levantadas por los hombres.
ga su cuerpo y su sangre para la salvación. Corresponde a ellos El recuerdo de una comida de Jesús no era, pues, neutro.
acogerlo en la fe para entrar en comunión verdadera con él. Había aún una realidad más profunda. En el Antiguo Testa-
mento el tema de la comida estaba ligado a los dos extremos de la
Este nuevo sentido y esta nueva finalidad no suprimen el sen-
aventura de Yahvé con su pueblo: la conclusión de la alianza en
tido primero del compartir el pan: alimentar la vida y celebrar la
el Sinaí por un gran «sacrificio de comunión» que sellaba el pacto
paz o la amistad. La eucaristía se celebra en medio de los proble-
(«contemplaron a Dios y luego comieron y bebieron», Ex 24,11),
mas más agudos de la humanidad, en relación con el destino mesiá-
el día mesiánico en que todo debía terminar en la alegría del ban-
nico de Jesús. ¿Cómo anunciar realmente el banquete escatológico
quete con Dios. La imagen de la comida escatológica se había
sin tratar de hacer los gestos del compartir con los que tienen ham-
convertido en el símbolo de la esperanza. En la tradición profética,
bre (Jn 6; 1 Cor 11,22) y esforzarse por reconciliar a los hermanos
nos dice Isaías: «El Señor de los ejércitos prepara para todos los
divididos que reiteran constantemente el drama de Caín?
pueblos en este monte un festín de manjares suculentos, un festín
de vinos de solera; manjares enjundiosos, vinos generosos... El Se-
ñor Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros» (Is 25,6;
III. LA COMUNIÓN DEL CUERPO DE CRISTO cf. Sal 23,5). La literatura sapiencial había recogido la imagen. El
mismo Jesús la utilizaría en su predicación (cf. Mt 8,11; Le 13,
Nuestra reflexión sobre el cuerpo y la sangre sacramentales nos ha 28-29; Mt 22,2-14; Le 14,16-24). No era, pues, secundaria.
llevado de nuevo a la Cena del Señor. Exactamente como el pan La tradición sinóptica, en su lectura «teológica» de la Ultima
pertenece desde dentro a la iniciativa del Señor que se da en la Cena de Jesús, pone en primer plano la relación entre lo que hace
cena como pan de vida, la comida inserta el acto de comer el pan
de vida y de beber la copa de la alianza nueva en la larga historia 100
Véase X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual (Sa
de Dios con su pueblo. Pertenece al segundo registro del simbo- lamanca 21977) 148s, y La fracción del pan. Culto y existencia en el NT (Ed.
lismo sacramental, que también es esencial. Cristiandad, Madrid 1983) 48, 61s, 342s.
 Cuerpo del Señor, cuerpo eucarístico, cuerpo eclesial 423
422 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial
significa que se entra en comunión con él (2 Sm 12,3). A esta copa,
entonces Jesús y este banquete final, hasta en lo que parece ser su
que circula de mano en mano y evoca claramente la comunión en
núcleo más primitivo 1M. Jesús comenta así sus palabras sobre la
el don del Padre, Jesús asocia la frase sobre la sangre de la alianza
copa: «No beberé más de este fruto de la vid hasta que llegue el
nueva. El simbolismo en que Jesús inscribe su memorial no es,
día en que lo beba con vosotros, pero nuevo, en el reino de mi
pues, el pan y la copa en su ser estático ni en su puro y simple
Padre» (Mt 26,29; Me 14,25). Y Lucas, menos claro en estas pa-
poder de mantener la vida. El pan y la copa son integrados en los
labras después de la copa (Le 22,18), tiene interés en encuadrar
gestos simbólicos en los que su función natural se convierte en
toda la institución entre dos referencias al festín mesiánico: «Nun-
fuerza instauradora de unidad y de fraternidad, por tanto, de co-
ca más la comeré (esta Pascua) hasta que tenga su cumplimiento en
munión. De entrada, el rito eucarístico es, en su tejido simbólico,
el reino de Dios» (22,16), «comeréis y beberéis a mi mesa en mi
comunitario.
reino» (22,30). De entrada, pues, el don del cuerpo y de la copa
quedan situados en el interior del misterio del pueblo de Dios, pro-
yectado todo él hacia su cumplimiento final. El que cantará el Apo- 2. Cuerpo del Señor, cuerpo eucarístico, cuerpo eclesial
calipsis (19,1-10). No se reducen, pues, a comunicar una salvación
individual. Existen para que llegue la Iglesia, la reunión de los Pero el cuerpo y la sangre del acontecimiento cuyo memorial se
hombres en el reino de Dios 1<E. celebra, ¿no son precisamente los de la humanidad pascual del Se-
Si el simbolismo bíblico de la comida incluye así en un dina- ñor que, según el Evangelio de Juan, «reúne en la unidad a los
mismo eclesial el pan y la copa eucarísticos, éstos están simbólica- hijos de Dios dispersos» (Jn 11,52) o que, como afirma la carta a
mente en armonía con él. Los dos gestos, muy sobrios, que las los Efesios, «derribó en su vida mortal la barrera divisoria, la hos-
tradiciones bíblicas conservan, asociando a ellos las afirmaciones de tilidad..., creó en sí mismo una humanidad nueva..., reconciliando
Jesús sobre su cuerpo entregado y su sangre derramada son los dos a judíos y gentiles con Dios, hechos un solo cuerpo» (Ef 2,14-16)?
gestos que, en el mundo palestinense, evocan y en cierto sentido Entre aquello cuyo memorial se celebra y el simbolismo del pan
crean la comunidad de mesa. Se sabe hasta qué punto el traicionar partido o de la copa distribuida, que crean la fraternidad de mesa
ésta constituye una falta muy grave (Sal 41,10; Jn 13,18; Mt 26, para la comida que evoca la reunión de todos en el gran día de
23-26; Me 14,20). La constitución de esta comunidad de mesa se Dios, hay, pues, homogeneidad total. Por el cuerpo eucarístico los
sacramentaliza al principio de la comida por la «fracción del pan». creyentes entran en la comunión en el cuerpo del Señor, y el re-
Ahora bien, los relatos evangélicos son explícitos con respecto a sultado de esta comunión es el cuerpo eclesial. Como lo dice muy
este detalle, mientras que omiten tantos otros: Jesús hace el rito bien J. A. T. Robinson, cuerpo del Señor, cuerpo eucarístico, cuer-
de la fracción y pronuncia entonces la frase sobre el cuerpo en- po eclesial son «la expresión de una sola y la misma cristología» 103,
tregado. la extensión de un único misterio, el de la reunión de todos en lo
Sin duda, es más importante, al final de la comida, la distribu- que H. Schlier llamaba «el nuevo espacio vital... abierto en el
ción de la copa sobre la que se ha pronunciado la acción de gracias. cuerpo de Cristo sobre la cruz» 104. Porque quienes en el pan sacra-
Ofrecer a alguien la copa expresa con intensidad que se le asocia mental reciben el cuerpo del Señor, «reunidos por él y en él, se
al bien por el que se acaba de dar gracias; beber en la copa de otro proclaman sus miembros... En ellos se forma la existencia abierta
cuyo contorno fue trazado por Cristo en la cruz... En ellos se cons-
truye el cuerpo de Cristo que les da vida y que, por su presencia
101
Cf. H. Schürmann, Le récit de la Derniére Cene (Le Puy 1966).
102
en el cuerpo sacramental, edifica sin cesar el cuerpo del pléroma
Léase O. Cullmann, La signification de la Sainte Cene dans le chris- de Cristo, la Iglesia» 105. El cuerpo sacramental es el cuerpo indi-
tianisme primitif: RHPR (1936) 1-22; J. Daniélou, Les repas de la Bible et
leur signification: MD 18 (1949) 7-33; J. Zizioulas, L'eucharistie, quelques vidual del Señor en cuanto que actualiza en cada creyente que lo
aspeéis bibliques, en J. Zizioulas/J.-M. R. Tillard/J. J. von Allmen, L'eucha-
ristie (París 1970) 13-30; L. Bouyer, Le rite et l'homme (París 1962) 118-
134; P. Prigent, Apocalypse et Liturgie (Neuchátel-París 1964) 30-36; L. Dus- 103
J. A. T. Robinson, Le corps (París 1966) 86.
saut, L'eucharistie, Pdque de toute la vie (París 1972); E. Barbotin, Humanité 104
Le temps de l'Église (París 1961) 292.
de l'homme (París 1969) 293-311; id., Humanité de Dieu (París 1970) 300- 105
334; J.-M. R. Tillard, L'eucharistie, Vaque de l'Église (París 1964). Ibíd., 293.
 Cuerpo del Señor, cuerpo eucarístico, cuerpo eclesial 425
424 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial
Esta es, por otra parte, la razón por la que Tomás de Aquino
recibe «el ser de comunión» (de reconciliación con Dios y fraterna) no dudaba en sostener, en una tesis audaz demasiado olvidada hoy,
que es él desde el día de la resurrección. Por esta razón, según los que en el bautismo actúa ya la eucaristía. El sacramento «del agua
Padres, «la eucaristía hace la Iglesia», el cuerpo eucarístico hace el y del Espíritu» está totalmente penetrado por el «deseo objetivo»
cuerpo eclesial. (el votum) del acto en que el creyente será como invadido por la
Agustín expresará las ideas precedentes en fórmulas de extra- fuerza del cuerpo de comunión. Está objetivamente construido para
ordinaria riqueza. En el famoso sermón 272 dirá: «Si sois el cuer- desembocar en él. Fuera de esta perspectiva no existiría no .
po de Cristo, vuestro sacramento (mysterium) está sobre la mesa Por el bautismo, el creyente entra bajo el influjo de la fidelidad
del Señor, recibís vuestro sacramento. Respondéis Amen, "así es', de Dios, que, como hemos visto, lo marca con su sello, lo asocia
a lo que recibís y lo suscribís con la respuesta. Al oír 'el cuerpo de a la reconciliación efectuada en la Pascua. Pero esta iniciativa de
Cristo', respondes Amen. Sé, pues, un miembro del cuerpo de Dios —la iniciativa misma de la gracia— no habrá alcanzado su
Cristo para que tu Amen sea verdadero... Sed lo que veis y recibid objetivo sino cuando «el hijo adoptivo» en su totalidad concreta
lo que sois» m. («su carne y su sangre») haya sido tomado por la humanidad con-
creta («el cuerpo y la sangre») del Hijo resucitado. Entonces per-
En otro lugar dirá: «Hemos sido hechos su cuerpo y por su
tenecerá realmente, ya, al mundo de la resurrección y se sentará
misericordia somos lo que recibimos...; habéis sido hechos el pan
con toda la Iglesia a la mesa de un banquete que no sólo se le ha
del Señor y esto es lo que habéis recibido» m'. Y se detiene a mos-
prometido para un futuro lejano, sino que también, sacramental-
trar —en muchos casos— que, por la iniciación sacramental, los
mente, se le ha servido ya. El bautismo es el sacramento de la en-
cristianos, separados como granos, han sido molidos (el ayuno),
trada en la Iglesia, la eucaristía es el sacramento de la Iglesia en
amasados en el agua (el baño bautismal), cocidos al fuego (el Espí-
acción de su misterio. Y, puesto que no se podría ser cristiano sin
ritu) para convertirse en el pan de Dios que es el cuerpo de Cristo
estar ipso jacto en la Iglesia, la eucaristía es el acontecimiento sa-
y que la eucaristía hace presente en la santa mesa 108.
cramental para el que existe el bautismo, acontecimiento de esta
La eucaristía hace y significa inseparablemente a la Iglesia tierra, pero ya portador de lo que será en el seno de la liturgia
como cuerpo de Cristo. Pero, puesto que este cuerpo es, en la eterna del banquete de bodas del Cordero. Si el bautismo, que la
humanidad personal del Señor, reconciliación y reunión, la eucaris- confirmación desarrolla, da las arras (Ef 1,14), las primicias (Rom
tía hace y significa a la Iglesia como comunión. Esta comunión 8,23) de la herencia esperada, la eucaristía la hace ya resplandecer
tiene dos dimensiones: comunión con el Padre y comunión con los en toda su verdad, en un simbolismo sacramental que ya le ofrece,
hombres. Su agente es el Espíritu del Señor, que en el memorial de puesto que el Señor glorioso se da verdaderamente en ella. Pero
la Pascua hace del pan el cuerpo portador de la humanidad recon- no se da sino en la fe.
ciliada, y de la copa, la sangre de la alianza nueva que perdona los Para que aparezca fuera de los signos, en el acontecimiento
pecados y sella la comunión109. final del designio de Dios, el pueblo de los bautizados, como cuer-
El nexo bautismo-confirmación-eucaristía se aclara entonces. El po del Señor, ha de comprometerse en la lucha contra las potencias
ritual antiguo (conservado aún por los ortodoxos) quería que todo enemigas de Dios (1 Cor 15,24-25) y por la victoria de la buena
bautismo, incluso el de un recién nacido, terminara obligatoriamen- noticia. La eucaristía remite a la Iglesia a su vocación bautismal
te con la comunión en el pan y en la copa del memorial, mostrando y con ello a su misión. Alimentándose con el pan y la copa del me-
así cómo bautismo, unción y Cena del Señor se inscriben en un morial, la Iglesia «se acuerda» de que también ella es enviada para
único dinamismo, cuya finalidad es el encuentro realista (aunque
sacramental) del creyente y del Señor en la comunión eucarística. 1,0
S. Theol. III, q. 65, a. 3; q. 73, a. 3; q. 73, a. le y ad 1; q. 80, a. 11;
cf. J.-M. R. Tillard, Le votum eucharistiae: l'eucharistie dans la rencontre
des chrétiens: «Miscellanea Litúrgica in onore Sua Eminenza il Cardinak:
106
PL 38, columnas 1247-1248. Giacomo Lercaro» 2 (1967) 143-194. K. Rahner, Palabra y eucaristía, en Es-
i07
Sermo 229: PL 23, 1103. critos de teología IV (Madrid 1962) 323-407; id., Eucaristía y vida diaria.
108
Así el bello sermón 227. en Escritos VII (Madrid 1967) 121-134; J. Betz, La eucaristía, misterio cen-
109
Sobre la relación entre eucaristía y perdón, cf. J.-M. R. Tillard, El pan tral, en Mysterium Salutis IV/2 (Ed. Cristiandad, Madrid 21985) 186-310.
y el cáliz de la reconciliación: «Concilium» 61 (1971) 35-51.
426 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial

hacer de este mundo el mundo que Dios quiere, una tierra en la BIBLIOGRAFÍA
que desaparezcan ya las lágrimas, el fragor de las armas, los gritos
de los pobres y de los humillados, las plagas de la injusticia y del
odio, las cruces de todos los mártires. En la humanidad que camina La teología sacramental está en plena evolución desde hace ya varios
incesantemente tras las huellas de Caín debe brillar ya —porque lo decenios: se puede decir, muy esquemáticamente, que se ha pasado de
quiere el evangelio— algún esplendor del mundo nuevo que canta una concepción que veía los sacramentos ante todo bajo el ángulo de la
el Apocalipsis (21,1-6) y que invoca cada eucaristía: Maraña tha. eficacia del signo (tal signo debe producir tal efecto de gracia) a una
visión más personal e histórica, que los considera, ante todo, como en-
cuentro en el marco de una alianza.
Además de la revalorización de la Iglesia como misterio de comu-
nión y sacramento de salvación, superando una visión demasiado jurí-
dica y jerárquica, varios factores han obligado a repensar la teología
sacramental (además de cambios filosóficos y culturales más generales):
— la renovación litúrgica y pastoral: A. Houssiau, La redécouverte
de la liturgie par la thélogie sacramentaire (1950-1980): MD 149 (1982)
27-55;
— la iniciación catequética: cf. los diferentes números de «La Mai-
son-Dieu» y H . Denis, Sacrements sources de vie. Eludes de théologie
sacramentaire (París 1982);
— una dimensión más interdisciplinar en teología, aunque aquí pue-
de hablarse de un «verdadero giro antropológico», que tiene en cuenta
las diversas ciencias humanas: en particular, DM 113 (1973), Sacre-
ments et sciences humaines; C. Schütz, Tendenzen in der Sakramen-
tenlehre der Gegenwart, en Mysterium Salutis, complemento edita-
do por M. Lbhrer/C. Schütz/D. Wiederkehr (Zurich 1981) 347-355.
En este estado de la cuestión, C. Schütz distingue, entre otras, una
teología narrativa (L. Boff, Sacramentos da vida e a vida dos sacramen-
tos, Petrópolis 3 1980, en la que los sacramentos están situados en los
ritos de la vida cotidiana que se narra, aun antes de ver en ellos signos
sagrados; y la teología de la comunicación (en particular, A. Ganoczy,
Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979); cf.
también J.-M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramen-
tos (Salamanca 3 1981).
Para una nueva síntesis teológica sobre la Iglesia-sacramento y los
sacramentos de la Iglesia, cf. Th. Schneider, Zeichen der Nahe Gottes.
Grundriss einer Sakramententheologie (Maguncia 1979).

1. La Iglesia-sacramento

Sobre la teología de la sacramentalidad de la Iglesia, vista en su rela-

ción con Israel, se puede empezar consultando J. H. Elliot, The Elect
and The Holy (Leiden 1966), la obra más esclarecedora, y F. Mussner,
Tratado sobre los judíos (Salamanca 1982).
Se podrá leer también: R. Martin-Achard, Israel et les nations
(Neuchátel 1959); P. E. Dion, Dieu universel et Peuple élu (París
1975). Dos obras inglesas aconsejables: H. H. Rowley, The Biblical
428 La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial Bibliografta 429

Doctrine of Election (Londres 1950); A. de Groot, The Bible on the los de libertad. Teología de los sacramentos (Salamanca 3 1981); id.,
Salvalion of Nations (De Pere 1966). Sacramentos, en Conceptos fundamentales de Pastoral (Madrid 1983)
Para el Nuevo Testamento, cf. j . Jeremías, Promesa de Jesús para 896-916.
los paganos (Madrid 1974), con valiosas indicaciones. Para un contacto con la síntesis de Tomás de Aquino, que sigue
Sobre la relación entre sacramentalidad de la Iglesia y sacramentos: siendo una de las grandes visiones de la tradición latina, hay que uti-
E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Se- lizar el excelente comentario de A.-M. Roguet, Les sacrements: Somme
bastián 1965); R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmem- théologique (París 1951); cf. también A. I. Menessier, Saint Thomas
bración del sacramento radical, en Mysterium Salutis I V / 2 (Madrid d'Aquin (París 1965) 172-175; M. D. Chenu, Pour une anthropologie
2
1985) 53-159; K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Barcelona sacramentalle: MD 119 (1974) 85-100; Y. Congar, La idea de sacra-
1964). mentos mayores: «Concilium» 31 (1968).
Para una visión serena de la teología católica clásica, el libro más
2. Los sacramentos de la Iglesia adecuado y recomendable sigue siendo A. G. Martimort, Los signos de
la Nueva Alianza (Salamanca 1965); compárese con la aportación del
Sobre el sacramento puede hallarse una visión de conjunto equilibrada movimiento ecuménico de que da testimonio la obra de J. Feiner y
en el pequeño libro de R. Didier Les sacrements de la foi, la Vaque L. Vischer, Nouveau livre de la foi (París-Ginebra 1976), y con la obra
dans ses signes (París 1975). Además: M. Quesnel, Aux sources des publicada como comentario al acuerdo de Lima, Ecumenical Perspecti-
sacrements (París 1977) y Ph. Béguerie, Sur le chemin des hommes, ves on Baptism, Eucharist and Ministry (Ginebra 1983).
les sacrements (París 1974), el primero es una rápida presentación del El profesor M. Gesteira acaba de publicar un buen libro sobre La
punto de vista bíblico y el segundo da al tema su perspectiva pastoral; eucaristía, misterio de comunión (Ed. Cristiandad, Madrid 1983), que
J. Doré (ed.), Sacrements de Jésus-Christ (París 1983), sobre una apro- recoge los datos fundamentales de la exégesis y de la discusión teológica
ximación cristológica. actual sobre la eucaristía. Partiendo de su relación con el Jesús terreno
Para un estudio de la historia de la teología sacramental siempre y el Cristo resucitado y su vinculación con el Espíritu Santo, expone él
será provechosa la obra de P. Pourrat La théologie sacramentaire, étude una eclesiología de comunión centrada en la eucaristía.
de théologie positive (París 1907); en su defecto, se puede utilizar Sobre cada uno de los sacramentos en particular puede consultarse
B. Leeming, Principes de théologie sacramentaire (Tours 1961). En la bibliografía indicada en sus respectivos estudios tanto en este tomo
relación con los Padres, cf. M. Jourjon, Les sacrements de la liberté como en el siguiente.
chrétienne selon l'Église ancienne (París 1981). Para una comparación con las posiciones de la Reforma protestante
Para el nexo entre la tradición litúrgica y la reflexión dogmática, serán muy provechosos: V. Vajta, Évangile et Sacrement (París 1973);
léase J.-M. R. Tillard, Le sacrement événement de salut (París 1964); A. Ganoczy, Calvin et Vatican II (París 1968); Catholiques et Protes-
H. Rondet, La vie sacramentaire; théologie, histoire (París 1970); tants, confrontations théologiques (París 1961); L. Bouyer, Parole, Église
B. Sesboüé, Les sacrements de la foi: MD 116 (1973) 89-121. et sacrements dans le protestantisme et le catholicisme (París 1960);
Para la relación con la antropología, léanse algunas series de artícu- A. Duval, Études sur les sacrements au Concite de Trente (París 1984).
los: Liturgia y fases de la vida humana: «Concilium» 132 (1978);
Sacrements et sciences humaines: MD 114 (1973); Anthropologie sacra-
mentóle: MD 119 (1974). (Estos conjuntos son desiguales, con fre-
cuencia técnicos, pero se puede seguir el proceso de la investigación a
través de esos artículos de revista).
Para una profundización de los problemas pastorales hay que leer
H. Denis, Des sacrements et des hommes: Dix ans aprés Vatican II
(Lyon 1975).
Para la profundización doctrinal, el número 31 de «Concilium»
(1968), El hombre y los sacramentos, sigue siendo un conjunto exce-
lente, que analiza en forma adecuada diversos problemas de teología
sacramental; más directamente ligado a nuestra perspectiva está L. Vil-
lette, Foi et sacrement, 2 vols. (París 1959 y 1964). Una obra impor-
tante que sitúa los sacramentos en la problemática contemporánea es
la de L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole, essai sur les sacre-
ments (París 1979). Cf., en este mismo sentido, J. M. Castillo, Símbo-
 C) MARÍA

l
 MARÍA
EN LA FE CRISTIANA

[RENE LAURENTIN]

INTRODUCCIÓN

UNA CRISIS QUE DEBEMOS SUPERAR

María, «Madre del Señor» (Le 1,43), ocupa un lugar discreto, pero
importante, en la Escritura. Ninguna persona estuvo más cerca de
Cristo, en cuerpo y espíritu, desde su origen. Ella formó su huma-
nidad en la gracia (1,28 y 30), la fe (1,45), el servicio y la caridad
(Le 1,38), la pobreza evangélica (Le 1,48). Ella lo trajo al mundo,
en la cueva de Belén (Le 2,5-7; cf. Mt 2,1 y 12). Ella estuvo pre-
sente en los treinta años de su vida oculta (Le 2 y 3,23), en Cana
(Jn 2,1-12), en el Calvario (Jn 19,25-27) y en Pentecostés (Hch 1,
14 y 2), cuando se extiende sobre toda la Iglesia (Hch 1,8 y 2,1-21)
aquella venida del Espíritu Santo que había comenzado sobre ella
en la Anunciación (Le 1,35: conexión asumida por el Concilio, en
la constitución humen gentium, 59, y en el Decreto sobre la acción
misionera, 4).
Ella ocupa un lugar importante en la vida de la Iglesia: de ello
dan testimonio la liturgia y el arte, pero también la doctrina, aun-
que la «mariología», desarrollada a partir de 1602 como una esco-
lástica del corazón, haya ocupado durante largo tiempo un puesto
marginal en teología. La reunificación de la doctrina y de la vida,
que fue una de las preocupaciones del Concilio, invita a situar a
María en su lugar, ampliamente desconocido, como parte integran-
te del misterio cristiano: en una relación con Cristo que hace de
ella el tipo de la Iglesia.
Para situarla bien es necesario superar una larga crisis: María
ha llegado a ser, en estos cuatro últimos siglos, un signo de contra-
dicción. Este hecho es paradójico, contrario a todo lo que ella es,
por todo su ser, porque la misión a la que Dios la llamó, desde la
encarnación a la cruz, está toda ella referida a la unidad de Dios
y de los hombres. Entonces, ¿cómo ha podido convertirse en un
28
434 María en la je cristiana Una crisis que debemos superar 435
signo de contradicción, desde el protestantismo al feminismo oc- reduciendo la inflación mariológica a las fuentes ante todo bíblicas,
cidental? '. y, por último, sometiendo los excesos ontológicos a una reinter-
Sería erróneo acusar de ello a la Reforma protestante, porque pretación existencial.
los primeros reformadores, y en primer lugar Lutero, tuvieron Pero la necesaria reacción contra los excesos de la Contrarrefor-
sobre María una consideración positiva que protestantes y católicos ma católica condujo a los errores por defecto de una cierta deca-
comprenden mejor en la actualidad. La crisis no se debía a la Vir- dencia después del Vaticano II. Las razones de ello son múltiples.
gen María en cuanto tal, sino a la decadencia de la piedad y de la
doctrina relativa a ella en los siglos xv y xvi. La Iglesia necesitaba, — A los hombres les resulta siempre difícil no pasar de un
pues, de «reforma» tanto en este punto como en otros muchos. extremo al contrario, en vez de mantenerse en un justo equilibrio.
El movimiento mañano de la Contrarreforma católica (1600- — Un ecumenismo mal entendido ha resuelto a veces las di-
1958) no supo corregir bien estos fallos. Los excesos de este movi- ficultades por omisiones o eliminaciones y no por el retorno a los
miento apasionado y de la «mariología» (este neologismo data de fundamentos sólidos.
1602) hicieron de ia Virgen un signo de contradicción entre los — Una crítica en todas las direcciones ha desintegrado la his-
mismos católicos. Fue un católico, escandalizado por los excesos de toricidad de los evangelios de la infancia (Mateo 1-2 y Lucas 1-2)
su tiempo (y no un protestante o un jansenista, como se había su- y los datos de Juan 2,1-12 y 19,25-27. María no es en modo alguno
puesto), quien en 1673 escribió Las advertencias saludables de la «histórica», sino «simbólica», se ha dicho incluso entre algunos
bienaventurada Virgen María a sus devotos indiscretos2, que fue- católicos. Y la tradición dogmática se ha vaciado con frecuencia
ron el punto de partida de una ruidosa controversia. Y fue otro tanto con respecto a María como al mismo Cristo.
católico, Muratori (el descubridor del famoso Canon de las Escri- En esta situación hay que recordar los datos doctrinales relati-
turas, en adelante conocido con su nombre), quien lanzó, contra vos a María para situar finalmente su lugar y su sentido.
algunos excesos, la famosa controversia del «voto de sangre», aún
más larga que la precedente (1714-1764) 3 . Estos no son sino
ejemplos.
El Concilio Vaticano II, que dedicó a María el capítulo 8 de
su Constitución fundamental y central sobre la Iglesia, ha significa-
do un progreso importante: en primer lugar, reintegrando a María
en la Iglesia, de la que muchas veces se la había disociado; luego,

1
La literatura feminista contestataria ha sido muchas veces severa: María
es (se decía) un modelo peligroso y esclavizante, creado por la dominación
masculina: Virgen-Madre, inimitable, capaz de desesperar a cualquier otra
mujer, criatura pasiva, destinada a los siete dolores. Su glorificación singular
tendría la función de justificar mejor el desprecio a todas las otras mujeres.
Sería, además, un modelo de madre posesiva en el momento de la rebelión
contra la madre, una idealización irreal de la mujer eterna o del «eterno feme-
nino» clericalizado, cuando no hay sino mujeres reales, concretas, existentes.
Sería, finalmente, la mujer reducida a la maternidad, que sería su verdadera
esencia según los mariólogos: la maternidad divina. Una literatura feminista
más equilibrada ha captado mejor que la posición del evangelio respecto a
las mujeres y a María es muy distinta. Veremos que el feminismo ruso, naci-
do ineludiblemente de una situación diferente de la atlántica, se ha puesto
bajo el patrocinio de María, tipo liberador de las mujeres.
2
P. Hoffer, La dévotion maride au déclin du XVII" siécle: autour des
«Avis salutaires» (París 1938).
3
J. Sticher, Le vceu du sang en faveur de l'Immaculée Conception (Roma
1959).
 María, madre de Dios y virgen 437

CAPITULO PRIMERO hombres (Le 2,5-7, etc.), sino también Dios con Dios. La identi-
ficación es clara, aunque el Nuevo Testamento evite dar a Cristo
LOS DOGMAS Y SUS LIMITES el título de Dios (salvo Jn 20,28 y dos textos paulinos discutidos).
El nombre de Dios se reservaba al Padre y la divinidad de Cristo
se confesaba diciendo: «Jesús es Señor» (Rom 10,9; 1 Cor 12,3;
Col 2,6).
Un dogma es la llamada normativa a un punto vital de la revela- 1. «Theotokos»
ción en función de una necesidad o de una crisis, sobre todo con
motivo de una impugnación. Fue en Egipto donde apareció, en el siglo n i , el título de Madre de
Los dogmas son, pues, formulados en circunstancias históricas Dios. El griego Theotokos transpone, rectificándola muy profunda-
precisas, que son relativas. Porque si el dogma hace referencia a un mente, la fórmula copta masnu-ti (aplicada a Isis), pero con un
absoluto, es a través de fórmulas culturales que tienen sus límites. profundo cambio de sentido: no la que engendra a la divinidad,
Estas formulaciones no pretenden ser integrales, ni completas, ni sino la que engendra al Hijo de Dios, preexistente a la humanidad,
las mejores posibles. Pueden ser objeto de reinterpretaciones, que- en la historia de los hombres. Las dos palabras significan literal-
dando a salvo lo esencial de su contenido. mente «la que da a luz a Dios» y, de manera más concreta, «la que
La solemnidad de una definición no es necesariamente propor- pare a Dios», porque el sufijo tokos, realista, frecuente en el len-
cional a la importancia de una doctrina. Los puntos más esenciales guaje médico, tiene el mismo valor que nuestro sufijo para, que
de la doctrina no han sido formalmente definidos: por ejemplo, la significa el hecho de parir en las palabras ovípara, vivípara, primí-
resurrección de Cristo, porque era la primera evidencia y la raíz para, etc.
misma de la fe. El título Theotokos se extiende por todo Occidente durante el
¡No hablemos de dogma mañano o mariológico, como por des- siglo iv, incluso entre los capadocios, que habrían podido parecer
gracia se hace con frecuencia! El dogma no es mariológico, sino los menos abiertos a un término tan audaz 4 . Esta era ya la audacia
cristiano, y su objeto es Dios Salvador (Heb 11,6), es decir, Cristo. de Jn 1,14: El Verbo se hizo carne. El aspecto común a las dos
María está implicada en Cristo, como parte integrante de la salva- fórmulas consiste en identificar, por una especie de cortocircuito,
ción en Jesucristo, según el cuerpo, específico de la encarnación, lo que hay de más divino, trascendente, espiritual (Dios, el Verbo)
y según la fe en la que Dios integró su participación (Le 1,34.38. con lo que hay de más material, carnal, animal (la carne, el parto).
45), como tipo de la Iglesia y de los cristianos según la gracia (Le Pero con este carácter abrupto, los dogmas expresan las paradojas
1,28 y 30). Los puntos dogmáticos que la conciernen pueden clasi- del amor de Dios. Había que atreverse a decir que Dios en persona
ficarse en tres categorías que nos remiten cada una a una época. (el Hijo de Dios) nos amó hasta morir por nosotros, hasta nacer
Los primeros (los más fundamentales) están atestiguados por el de una mujer, asumiendo al hombre hasta en su animalidad, en su
Nuevo Testamento y plenamente explicitados desde la época pa- materialidad, devaluada por el platonismo griego. Cuando el pa-
trística (siglos iv-v). triarca de Constantinopla, Nestorio, criticó en su predicación esta
expresión paradójica, la reacción no se hizo esperar. Fue depuesto
en el Concilio de Efeso (431). ¿Fue por amor a la Virgen? ¿Se de-
finió entonces un «dogma mariano», como se ha dicho? No; el
I. MARÍA, MADRE DE DIOS Y VIRGEN objeto del debate era la unidad de Cristo y, más concretamente, lo
que se llamaba «la comunicación de idiomas», es decir, la atribu-
Que María es Madre de Dios lo afirma implícitamente el evangelio: ción al Hijo de Dios de las propiedades humanas de Cristo. Nada
María es Madre de aquel a quien Mateo llama «Dios con nosotros» nos dice que la procesión que tuvo lugar en Efeso la noche de las
(Mt 1,23 y 28,20), «Madre del Señor» (Le 1,42; 2,11). Estas ex- promulgaciones fuera en honor de la Virgen. Los textos atestiguan
presiones deben tomarse en sentido fuerte en los evangelios de la solamente que se celebraba la victoria de la fe y la deposición de
infancia. Tienden a inculcar que Jesucristo, niño balbuciente y
débil, cuyo nombre significa Salvador, no sólo es hombre con los 4
R. Laurentin, Court Traite sur la Vierge Marie (París 1967) 170-171.
438 Los dogmas y sus límites María, madre de Dios y virgen 439

Nestorio. Lo que el concilio había definido era la unidad de Cristo, gracia», insiste Le 1,30. Kecharitomene no significa la gracia como
porque si se disocia en él a Dios y al hombre, si no se pudiera plenitud en María (que se diría pleres chantos: Jn 1,14), sino como
atribuir a la persona del Hijo de Dios el hecho de haber nacido y favor, como benevolencia de parte de Dios. ¿Se trata de un favor
haber muerto por nosotros, el amor y el don de Dios quedarían extrínseco? No, porque el verbo charitoo, como todos los verbos
trastrocados, devaluados, traicionados. La crítica de Nestorio al tí- en oó, significa una transformación del ser afectado5.
tulo de Theotokos no era sino un aspecto de este debate profundo. María fue llamada a ser madre no por sorpresa, sino de manera
El Concilio de Efeso no asumió en sus Actas el anatema de libre y consciente. Ella no fue para Dios una mujer-objeto, un ins-
san Cirilo (Denzinger-Schónmetzer, 232), que habría constituido trumento de su poder, sino una interlocutora, cumbre del amor
una definición dogmática sobre María, Madre de Dios. La expre- que Dios había hecho nacer en su pueblo desde Abrahán (Le 1,
sión Theotokos fue empleada por el concilio, pero no definida 28-56). María no es en absoluto mágicamente Madre de Dios, sino
como tal. Posteriormente adquirió valor de dogma, porque los ana- el tipo de la fe, de la caridad, de la comunión con Cristo, con quien
temas de san Cirilo fueron asumidos por los concilios ulteriores y forma un solo cuerpo, que es el punto de partida somático y teo-
el pueblo cristiano recibió esta fórmula como tal: Theotokos se logal a la vez del cuerpo de Cristo de que hablará san Pablo.
convirtió en el centro de toda reflexión sobre María en Oriente. María llegó a ser Madre de Cristo como cualquier otra madre:
La recepción de una doctrina por todo el pueblo cristiano no tiene concibió a este Hijo, formó su cuerpo en nueve meses de gestación,
menos importancia que una definición dogmática. Bajo muchos as- lo trajo al mundo y lo envolvió en pañales (Le 2,7.12), despertó su
pectos, tiene aún más. psiquismo como hacen todas las madres. La encarnación del Hijo
A la fórmula Theotokos (Deípara), que da el máximo relieve de Dios se hizo «según la naturaleza», decían los Padres de la Igle-
al aspecto carnal de Cristo, sin expresar la integridad de su huma- sia, sin perturbar sus leyes, salvo en un punto paradójico, atesti-
nidad (alma y psiquismo humanos), el Occidente prefirió (a partir guado por el evangelio, que suscitó escándalo y ludibrio desde el
de san Ambrosio) la expresión Madre de Dios. Esta última afirma comienzo: Jesús no nació de un padre humano, sino de una virgen.
la misma verdad por otro cauce, sobre otro fundamento; no el
parto de María, sino su relación con Dios su Hijo, que es también 2. Virgen
el Hijo del Padre.
Decir que María es Madre de Dios (bajo una u otra de estas El origen virginal de Cristo ha sido siempre, como su resurrección
formas), ¿no es, en todo caso, un abuso de lenguaje? Algunos se y sus milagros, un desafío a «la sabiduría de los sabios». Ambas
lo preguntan todavía hoy, quince siglos después de la condena de realidades son desde hace dos siglos el blanco de los presupuestos
Nestorio. ¡Pues no! Está en juego la naturaleza antropológica de racionalistas. Se ha pensado escapar a ello, incluso por parte de
la paternidad y de la maternidad. Una madre no es solamente ma- algunos católicos, interpretando la virginidad como una ficción mi-
dre del cuerpo del hijo que ha formado. Un padre no es padre so- tológica: María sería «virgen espiritualmente» (por su pureza mo-
lamente por el espermatozoide que ha proporcionado en el comien- ral), pero no biológicamente.
zo mismo de la gestación. Son madre y padre de la persona de su Esta escapatoria no puede eludir múltiples contradicciones:
hijo: de Pedro o de Mónica. Paternidad y maternidad se refieren traiciona el sentido de la palabra «virgen». Según el vocabulario
a la persona. Como toda madre, María es madre de la persona de propuesto, a toda honrada madre de familia habría que llamarla
su Hijo, madre de su Hijo en persona, y este Hijo es Dios. El Hijo «virgen espiritualmente». Este lenguaje sería impropio y peregrino.
del Padre se convirtió en Hijo de María. Este es el vertiginoso Nadie pensó jamás en ello.
misterio por el que Dios entró en la historia de los hombres para Más aún: desde el punto de vista histórico, si Jesús no hubiera
salvarlos. nacido de una virgen, la historia no podría atribuir su nacimiento
Esto se realizó en la gracia. Es lo que significa el nuevo nom- a José, como lo hace a la ligera la «crítica» bienpensante. El dato
bre dado a María en la anunciación: kecharitomene, objeto del histórico es que este nacimiento fue insólito, pocos meses después
favor, de la gracia de Dios, y esto de manera perfecta. El tiempo 5
Kecharitomene viene no de Charizomai, sino de charitoo: verbo en oó
del participio kecharitomene, un perfecto, significa un favor abso- que connota una transformación: R. Laurentin, Les évangiles de l'enfance
luto y duradero. María no sólo es «agraciada»; ha «encontrado (París 1982) 29-30.
440 Los dogmas y sus límites
María, madre de Dios y virgen 441
de la cohabitación con José (Mt 1,16-25; cf. Le 1,34). Esto explica
que la tradición judía, cuyo vestigio conserva el evangelio (Me 6,3; alto: «No temas tomar a María por esposa, porque, aunque lo que
Jn 8,41) 6 y que desarrollan Celso (siglo u) y otros, vea en ello un ha engendrado sea del Espíritu Santo, tú le pondrás el nombre de
adulterio. Es lo que se decía en Nazaret: fornicadora o virgen; la Jesús, que significa Salvador» (Mt 1,20-21).
alternativa histórica no permite otra salida. Xavier Léon-Dufour y A. Pelletier 9 fundamentan esta traduc-
La Escritura y la tradición cristiana interpretan sin vacilación ción en el sentido de las partículas griegas men, gar, de (aunque,
alguna este nacimiento insólito como concepción virginal. La im- sin embargo: Rom 3,25; 5,16; 1 Cor 5,3; 11,7; 2 Cor 9,1-3; Hch
pugnación de este punto apenas surgió hasta el siglo xix entre los 13,36-37; etc.). El contexto va -n este sentido. José no sospechaba
protestantes, y en la segunda mitad del xx entre los católicos. No de María, como ha afirmado una tradición tardía dramatizante.
fue en modo alguno obra de los primeros reformadores. Quería abandonarla sin difamarla, porque era «justo» (Mt 1,19).
Si la hubiera considerado culpable, la justicia le habría ordenado la
a) Testimonios escriturísticos. denuncia de la adúltera. Si no la denunció, debido a que era justo
(Mt 1,19), es que no podía, en justicia, atribuirse esta posteridad
En efecto, la concepción virginal tiene una importancia central en
gloriosa, que no era suya, ni esta mujer sobre la que Dios había
los evangelios de la infancia (Mt 1,16-25 y Le 1,28-38; cf. 2,5,
actuado misteriosamente (1,18).
donde María es llamada aún «prometida»; 2,21 y sobre todo 49) 7 .
La semiótica ilumina plenamente lo que con tanta frecuencia se ha En Lucas, la concepción virginal ocupa igualmente el centro del
tratado de eludir. relato: María, prometida a un hombre llamado José, de la casa de
David (Le 1,27), es la única destinataria del anuncio (en contraste
Si Mateo comenzó deliberadamente su Evangelio con una genea-
con el anuncio paralelo de 1,4-23, en el que Zacarías, el padre, es
logía (Mt 1,1-16), lo hizo para probar que Jesús era «hijo de Da-
el único destinatario). Ella hace esta objeción paradójica para una
vid», título mesiánico que se le había dado durante su vida públi-
«prometida»: «No conozco varón» (1,34). A diferencia de Zacarías,
ca 8 , porque se le «creía hijo de José» (Le 2,23). Mateo quería,
que queda mudo por una objeción análoga en el anuncio paralelo
pues, fundamentar este título esencial para la credibilidad del Me-
(Le 1,20-22), ella no es castigada, sino que recibe una respuesta
sías. Recogió sus informaciones atentamente, en el medio familiar
gloriosa: «EÍ Espíritu Santo vendrá sobre ti...». Conforme a su
y local. Ello era fácil, porque el pueblo de Israel concedía gran im-
propósito (sin duda inspirado por Dios), se le revela que perma-
portancia a las genealogías y despreciaba a los paganos, subdesarro-
necerá virgen, porque este Hijo es el Santo y el Hijo de Dios,
llados en este campo, diciendo: «Esta gente no tiene padre». Pero
identificado con Dios (Le 1,35). No tendrá otro origen paternal
su información le enseñó, en contra de su propósito, que Jesús no
que Dios. El oráculo recibido por María recoge los términos de
era hijo de José. Esto explica que su genealogía termine con una
Ex 40,35, que expresaban la venida de Dios sobre y dentro del
ruptura desconcertante. Después de haber enlazado 39 veces la fór-
arca de la alianza: sobre como nube, signo de trascendencia; dentro
mula estereotipada Abrahán engendró a Isaac, Isaac engendró a Ja-
como gloria, inmanencia de Dios en su pueblo. Este es el texto que
cob, etc., en la que el hijo de cada generación se convierte en el
Lucas (1,35) aplica a María, hija de Sión (Le 1,28-30 presenta a
padre de la siguiente, termina con un corte extraño; no dice: José
María como tal en referencia implícita a Sof 3,14-17)10.
engendró a Jesús, sino Jacob engendró a José, esposo de María,
de la que fue engendrado Jesús llamado Cristo.
Éxodo 40,35 Lucas 1,35
Para él y para su medio, esta ruptura era un escándalo. Debió
de reflexionar largo tiempo para encontrar la solución que expone La nube La fuerza del Altísimo
en su segunda perícopa: el cómo del origen de Jesús (1,18-25): cubrió con su sombra te cubrirá con su sombra,
aunque José no lo haya «engendrado», Jesús es hijo de José y, por la tienda de la alianza
tanto, hijo de David por adopción. José recibió esta misión de lo y la gloria de Yahvé Por eso lo que nacerá
llenó la morada será llamado Santo,
(inmanencia). Hijo de Dios.
6
7
R. Laurentin, ibíd., 411419.
8
Cf. R. Laurentin, ibíd., 470-506 y passim. ' Véase RSR 54 (1966) 67-68.
Ibíd., 1, nota 2. 10
R. Laurentin, Les évangiles de l'enfance, op. cit., 67-73.
442 Los dogmas y sus límites María, madre de Dios y virgen 44J

La identidad divina se expresa por la gloria de Yahvé en Ex 40, humano de Jesús una ficción mitológica, destinada a expresar la
35 (término que será aplicado a Cristo en Le 2,32: gloria del pue- filiación divina atribuyendo la generación humana de Cristo a Dios
blo de Israel). Está señalada por los dos títulos: Santo (el nombre mismo. Mateo y Lucas expresan una generación muy distinta: Ma-
de Dios por excelencia) e Hijo de Dios, que introducen la distin- teo parte de que Jesús es Dios con nosotros tanto antes (1,23)
ción de las personas en Yahvé. como después de su resurrección (28,20). Lucas lo llama Hijo del
Según esta paradoja, Lucas llama aún a María «prometida» Altísimo (1,32a) antes de llamarlo hijo de David (1,32b). Su na-
(emnesteumene en 2,5 como en 1,27) al hablar del nacimiento, cimiento milagroso no es sino el signo de ello. Lo indica, pero no
después de la cohabitación subrayada por Mt 1,18.20.24. lo funda. No hay, pues, contradicción alguna (como ha creído Pan-
Mateo 1-2 y Lucas 1-2 constituyen dos testimonios indepen- nenberg) u entre la concepción virginal y la preexistencia. No es
dientes. Narran la infancia de Jesús de manera totalmente distinta: necesario elegir entre una y otra. Tanto para Mateo como para
episodios y fuentes, perspectivas y teología. Por eso es llamativo Lucas, las dos se implican mutuamente.
que coincidan únicamente en los datos fundamentales: nombres de En este sentido interpretaron a Mateo y Lucas los Padres de la
personas, lugares y fechas; pero también en la afirmación central Iglesia. Y es lo que hace ya Jn 1,13: el Prólogo de Juan explícita
de que el origen de Jesús, insólito y paradójico, no es atribuible a de entrada la preexistencia (implícita en Mateo y Lucas), pero
José, sino a Dios, en referencia al Espíritu Santo. para llegar al origen virginal del Verbo hecho carne (1,13), el cual
Notemos que Dios no es formalmente presentado como causa no nació «ni de sangre, ni de un deseo de carne, ni de un deseo de
de esta generación humana insólita, sino, más profundamente, como hombre, sino de Dios». Juan recoge en este Prólogo los datos de
garante de la identificación de este niño con el mismo Dios. La Lucas 1 (ni de un deseo de hombre = Le 1,34: «No conozco va-
expresión de Mateo y Lucas es nueva, original, y afirma una nove- rón»). Mateo y Lucas conocen la concepción virginal como un he-
dad extraña a la cultura judía y pagana: «escándalo para los judíos, cho, por tradición genealógica familiar o local. Los hechos perte-
locura para los paganos», como atestiguan las polémicas de los pri- necen a los datos históricos de la encarnación. Este nacimiento
meros siglos. insólito es el que la gente de Nazaret parece haber interpretado ya
como adulterio: «¿Acaso no es hijo de María?» (Me 6,3, que Ma-
— Los judíos no tenían la menor idea de que el Mesías debía teo suaviza en «hijo de José»). Igualmente, Jn 8,41, donde los
nacer de una virgen, y nunca interpretaron en este sentido Is 7,14, adversarios de Jesús, acusados de no ser verdaderos hijos de Abra-
cuyos términos son muy vagos: «Una joven dará a luz...», una vez hán, replican: «Nosotros no hemos nacido de la prostitución».
casada, entendían ellos, a falta de precisión contraria. Mateo y Lucas lo interpretan como José y María: la concepción
— Los paganos no conocían sino las teogamias (uniones eróti- insólita depende misteriosamente de Dios.
cas de dioses con mujeres, de las que nacían semidioses o héroes).
Este dato está menos limitado de lo que parece. Si no es explí-
Mateo y Lucas expresan la novedad de Cristo en un sentido
cito en el resto del Nuevo Testamento, está discreta y continua-
completamente diverso. No atribuyen este nacimiento humano a
mente respetado en él. Jesús no es jamás en él formalmente refe-
Dios Padre, como habría sido obvio desde un punto de vista sim-
rido a otro padre que a Dios.
bólico y mitológico, sino al Espíritu Santo. Uno y otro eligieron
este nombre de Dios, femenino en hebreo (ruah) y neutro en grie- No se le llama «hijo de José» sino muy raras veces en los evan-
go (pneuma). El Espíritu no es dado formalmente como un agen- gelios, y únicamente en los que afirman de modo explícito la con-
te, sino como garante de que este niño es Dios con nosotros, según cepción virginal. Y el contexto sitúa siempre esta expresión, bien
Mt 1,23; Hijo de Dios y Santo (titular del nombre divino, se- como una objeción de adversarios, inadmisible en ese contexto (Jn
gún Le 1,35). Para los dos evangelistas, Jesús no es Dios por ser 6,42), o bien como rectificada por el mismo Jesús (Le 2,49). El
engendrado humanamente por Dios. Es Dios con Dios antes de nombre de José no figura ni siquiera en Marcos: el único evangelio
llegar a ser hombre con los hombres. La concepción virginal no es que no habla de la concepción sin varón evita hasta el nombre del
fundamento de su divinidad. Es signo de ella. hombre que pasaba por ser su padre (Le 3,23). Es muy significa-
Sólo falseando los textos según presupuestos ajenos al análisis 11
W. Pannenberg, Fundamentos de Cristologta (Salamanca 1974) y la crí-
exegético, se ha hecho de los relatos de Mt 1 y Le 1 sobre el origen tica de A. González Montes en «Estudios eclesiásticos» 51 (1976) 369-381.
444 Los dogmas y sus límites María, madre de Dios y virgen 445

tivo Gal 4,4, donde Pablo llama a Jesús «nacido de una mujer» (no Lo primero que se explícito es que María permaneció virgen
de un hombre, como habría sido natural entonces). Pablo es un en el nacimiento de Jesús inclusive. Importaba que el signo de la
teólogo de la resurrección, objeto exclusivo de su experiencia (Hch concepción virginal no quedara disminuido por el nacimiento. Los
9,5; 22,7; 26,15). Cuando se remonta hasta la encarnación, lo hace Padres rechazaron, pues, las dramatizaciones de Tertuliano sobre
raramente, con dificultad, y en términos bastante extraños, que el nacimiento doloroso y sangriento. Ellos conciben este parto, mu-
circunscriben esta misma verdad común: Jesús preexistente no cho antes que los médicos rusos del siglo xx, como «parto sin
nació de un hombre. Vino misteriosamente a la humanidad: venido dolor»; y es bastante curioso que esta tradición haya sido impug-
más que engendrado, aunque el apóstol evita formalmente estas nada por algunos católicos precisamente en la época en que la cien-
palabras n. cia prometía el parto sin dolor a todas las mujeres. En realidad,
esta tradición del parto sin dolor de Navidad no pertenece al con-
Los Padres de la Iglesia lo interpretan de manera convergente cepto mismo de la virginidad, pero es un signo de ella. En cuanto
en este sentido. Para ellos, la partenogénesis de Cristo es un signo al signo de la integridad virginal en el que se aventuran algunos
específico de la encarnación: «El Hijo de Dios no podía tener dos Padres en la perspectiva de su teología simbólica, respetemos el
padres». He dedicado una monografía a sus argumentos, infinita- secreto de Dios, que no nos ha proporcionado datos anatómicos
mente variados, que explicita en forma coherente los aspectos de sobre ello. El concilio salió al paso de las discusiones ginecológicas
esta verdad 13 . surgidas en los años sesenta, formulando la tradición sin entrar en
b) Explicitaciones ulteriores. ninguna precisión indiscreta e incontrolable: «El nacimiento de
Cristo no disminuyó, sino que consagró la virginidad de María»
Fue en el siglo iv cuando los Padres latinos explicitaron otros dos (Antífona litúrgica recogida por Lumen gentium, 57) 15 .
aspectos de la virginidad de María: «en el parto y después del par-
to», según las fórmulas recogidas por varios concilios14. El «problema» de la virginidad después del parto fue suscitado
Lo que defienden con vigor es la integridad del signo específico en el siglo iv por Helvidio. Este adversario de los ascetas (de los
de la encarnación inscrito en el credo: nacido de la Virgen María. carismáticos a quienes consideraba presuntuosos e idealistas) quiso
María es el tipo perfecto de la virginidad (tanto de la Iglesia como dar a María como modelo a las madres de familias numerosas. Am-
de los cristianos). Es virgen en cuerpo y alma, virgen por excelen- brosio y los Padres latinos reaccionaron en seguida. Confirmaron
cia. Nada disminuyó ni empañó su virginidad, en la que ellos per- que María había permanecido virgen después del nacimiento de
ciben también el signo y la expresión de su fe y de su total perte- Cristo, conforme a la creencia ya muy extendida en la Iglesia. Los
nencia sólo a Dios. Padres griegos estuvieron largo tiempo menos atentos a este punto.
Sus centros de interés no iban más allá del momento del nacimien-
12
Véanse sobre este punto los notables trabajos de A. Vicent Cernuda, to. Pero también ellos llegaron a llamar, desde el siglo v, a María
citado en R. Laurentin, Les évangiles de l'enfance, op. cit., 482-483, 488 y siempre Virgen (aei parthenos). Esta afirmación estaba subyacente
580; bibliografía, núms. 589-593. a la tradición antigua, e incluso a los evangelios, aunque no la ex-
13
J. B. Terrien, La Mere de Dieu (París 1900) 153-163, que resume el
pensamiento de los Padres en el axioma de san Bernardo: «A Dios corres- presen formalmente.
pondía un nacimiento que no podía ser sino de una Virgen; y a una Virgen El hecho de que hablen de «hermanos de Jesús» (Me 3,31; 6,3
Madre correspondía el no dar a luz sino a un Dios» (Homilía 1, Super missus y paralelos; Jn 2,12 y 7,3.5 y 10; Hch 1,14; 1 Cor 9,5; Gal 1,19)
est, 1: PL 183, 61); axioma que se ha de comprender en la lógica simbólica no se opone a la virginidad perpetua por dos razones:
de los Padres, a la que se atiene más de cerca y más completamente A. Mül-
ler, Ecclesia-Maria (Friburgo 1951). R. Laurentin, Sens et historíate de la — La palabra «hermano» tenía en hebreo y en el griego bíblico
conception virginale, en Mélanges Balié (Roma 1971) 515-542. de los Setenta (el del Nuevo Testamento) un sentido muy amplio
J. de Freitas Ferreira, Conceicao virginal (Roma 1980), hace ver la indi-
gencia y las contradicciones de los argumentos exegéticos multiplicados para para expresar el parentesco (Gn 13,8; 14,14 y 16; 29,12.15; Lv
reducir la concepción virginal a una ficción, y cómo la aparente unidad del 10,4, etc.).
pensamiento crítico se debe a los presupuestos a priori del racionalismo idea-
lista (cf. R. Laurentin, Les évangiles de l'enfance, op. cit., 470-498). 15
14 Cf. R. Laurentin, Court Traite sur la Vierge Marie (ed. posconciliar
Denzinger-Schonmetzer 44, 46, 291, 299, 368, 442, 485, 491, 502, 503,
547, 571, 572, 619, 681, 801, 852, 1400, 1425, 1880. 1967) 47-48.
446 Los dogmas y sus límites María, madre de Dios y virgen 447

— Más concretamente, conocemos por sus nombres a cuatro milagros» (según una expresión corriente). Antes se multiplicaban
«hermanos de Jesús»: Santiago y José, Simón y Judas. Estos cuatro los privilegios de Cristo y de la Virgen; hoy se procura eliminarlos
nombres y «todas sus hermanas» (Mt 13,56) suponen un grupo para revalorizar «la autenticidad humana». Antes se culpabilizaba
numeroso, señalaba ya san Jerónimo (Adversus Helvidium: PL 23, la sexualidad; hoy se hace de ella un valor fundamental. Antes se
200). A ello se añaden otros hermanos conocidos por la tradición exaltaba la virginidad; hoy se la desprecia como falta de realiza-
antigua de la Iglesia. Según el evangelio mismo, Santiago y José ción. Y las jóvenes que sentían gran vergüenza de no ser vírgenes
son hijos de una María que no puede ser identificada con la Virgen. el día de su matrimonio sentirían más bien vergüenza de lo con-
Mientras que esta última es llamada generalmente «la madre de trario en la actualidad. Revoluciones convergentes han alejado ra-
Jesús» (Jn 2,1.3; 19,25; Hch 1,14), la otra María es designada dicalmente de la concepción virginal.
siempre como «la madre de Santiago y de José» (Me 15,40 y Mt ¿Cuál es entonces su lugar y su sentido? Ha sido captado sobre
27,56), o «la madre de José» (Me 15,47), o «la madre de Santiago» todo en dos épocas:
(Me 16,1), precisamente para evitar la confusión. Por otra parte, — primero, por los Padres de los siglos iv y v;
se la menciona siempre después de María de Magdala. El segundo •—• después, por los teólogos del siglo xx, que, siguiendo a
obispo de Jerusalén, Simón (cf. Mt 13,55), fue, como el primero Barth, han recuperado esta verdad, desfigurada por el protestantis-
(Hch 12,17; 15,13; 21,18, etc.), un «hermano» de Jesús. Pero mo liberal.
Hegesipo, antiguo autor citado por Eusebio, lo califica formal- Entre estas épocas, la admiración por el prodigio ha hecho
mente de «primo» (anepsios). Esta sucesión familiar de los dos olvidar el sentido y lo ha oscurecido. Y esto contribuye a explicar
primeros obispos de la Iglesia-madre parece haber suscitado reac- la desintegración precipitada de esta creencia en los últimos de-
ciones en la Iglesia primitiva: el principio dinástico era extraño cenios.
al evangelio. Y esto explica la insistencia de los evangelios en las Este sentido contiene tres aspectos principales:
ideas antifamiliares de Jesús (Me 3,20-21.31-35 y paralelos; Jn 7,
— La partenogénesis de Cristo (su nacimiento virginal) es un
5: «Sus hermanos no creían en él»; Mt 10,37; Le 14,26).
signo misterioso, específico de la encarnación, como percibieron el
La virginidad de María se explícito en el contexto histórico de evangelio y los Padres. Es el signo de que él es el Hijo único de
los siglos iv y v, en los que se desarrollaban los colegios de vírge- Dios, puro don del amor de Dios, y no fruto ordinario del amor
nes y el ascetismo cristiano. Esta expansión de un camino abrupto de los hombres; siendo creador y preexistente, llega a ser lo que
de la fe (de apuesta escatológica, si cabe llamarlo así) y de la con- no era (hombre), sin dejar de ser lo que era (Dios), y, correlativa-
sagración sólo a Dios, estableciendo un cortocircuito en el orden mente, María llega a ser lo que no era (madre) sin dejar de ser lo
de la naturaleza, sin realización del eros ni de la posteridad terres- que era (virgen), dicen los Padres 18.
tre, sólo valorada por el Antiguo Testamento, fue la ocasión de
una ferviente toma de conciencia sobre la Madre de Jesús y su — Es un signo de salvación. Dios no especuló con los medios
santidad de virgen, consagrada antes que todas las otras. Así se de este mundo. Nació sin palacios ni poder real, amenazado por los
explican los sorprendentes retratos de la Virgen, trazados para las poderes de este mundo (Mt 2). Su acción salvadora no pasó por la
vírgenes, por san Atanasio I6 y san Ambrosio n (De Virginibus ad riqueza económica, sino por la pobreza misma; para anunciar la
Marcellinam: PL 16,208-210). buena noticia a los pobres; nació sin domicilio, en un pesebre de
animales (Le 2,7 y 16); sus padres hicieron por él la ofrenda de los
Si esta verdad, indiscutida entre los católicos durante más de
pobres (Le 2,24 y Lv 5,7), etc. El no tenía «una piedra para recli-
diecinueve siglos, ha sido tan atacada en pleno siglo xx, es porque
nar la cabeza» (Mt 8,20).
carece de base de sustentación en nuestra mentalidad secularizada.
Los presupuestos, durante largo tiempo favorables a la virginidad, Comenzó su ministerio con un ayuno de cuarenta días, signo
se han alterado diametralmente en sentido inverso. En los siglos de pobreza alimenticia radical. Los poderes de este mundo le in-
pasados se creía a causa de los milagros; hoy se cree «a pesar de los fligieron el sufrimiento y la muerte. Su Madre y él mismo vivieron
igualmente la pobreza sexual en el celibato. Cristo fundó su cuali-
16
Sobre la Virginidad, en CSCO, 20, pp. 60-64-76-77. 18
" De Virginibus ad Marcellinam: PL 16, 208-210. Hemos detallado estos textos en Mélanges Balic (Roma 1971) 518, 542.
448 Los dogmas y sus límites Santidad original y asunción 449

dad de Salvador no en una genealogía sin fisuras de «hijo de Da- aquella que pertenece al credo por haber dado a luz al Hijo de
vid», como pensó al principio Mateo, sino en su cualidad de Hijo Dios. Sin embargo, éstos son los dogmas más formal, jurídica y
de Dios, nacido entre los hombres, como Mateo lo hizo ver en su concretamente definidos como tales.
evangelio. Forman un díptico: extrapolan datos obvios al principio y al
Barth, ese gran teólogo que tuvo dificultades para resolver sus final del destino de María.
problemas con la carne, llegaba hasta oponer «la voluntad de poder Pío IX promulgó el primer dogma para acabar con siglos de
y de dominio del hombre, tal como se expresa en el acto sexual», violentas controversias sobre la ausencia de pecado en el origen de
al apage divino de la que aquélla no sería un «signo adecuado». María: «en su concepción», se decía, según el nombre de la fiesta
Y concluía: «He aquí la razón por la cual el signo es la virginidad que apareció en Oriente en el siglo vn y se extendió ampliamente
de María y no la unión de José y de María (...). Hay que excluir en Occidente en el siglo xn. La Iglesia del siglo xix, herida, aso-
al varón cuando se hace necesario un signo para indicar la encar- lada, enlutada tras la Revolución, sintió la necesidad de erigir, al
nación. El natus ex virgine, es decir, la exclusión de la vida sexual margen del pecado que la rodeaba, el puro icono inicial de María,
pecadora en el origen del nacimiento humano de Jesucristo indica germen santo de la santa Iglesia.
este misterio, que necesita precisamente este signo: no porque la Pío XII erigió a la Madre del Señor cual icono escatológico de
vida sexual sea mala en sí, sino porque, en toda generación natu- la gloria futura de los rescatados, de la Iglesia entera.
ral, es el hombre consciente de su poder (...) quien aparece en pri- Estas dos definiciones se armonizan. Confirman que María, tipo
mer plano» 19. de la Iglesia, ha precedido a ésta en cada una de sus etapas, desde
— Finalmente, este misterio tiene un sentido respecto a María el origen inmaculado a la gloria final: se le ha anticipado junto a
misma. Los Padres establecen una identificación simbólica profun- Cristo que nace, y, luego, inaugurando los signos de su gloria (Jn
da entre fe y virginidad: «María concibió a Cristo en su corazón 2,1-12), junto a Cristo que muere, y en el momento del don del
antes que en su cuerpo», suelen decir. No es casual que Dios com- Espíritu (Hch 1,14 y 2).
prometiera la fe de María en este misterio. Ella llegó a ser Madre Los papas no enunciaron estas definiciones sino limitando es-
de Dios por Dios solo, por la gracia sola, por la fe sola, comprome- trictamente los términos, tras una depuración rigurosa.
tida en su amor de «esclava del Señor» (Le 1,38). Su virginidad no Pío IX definió la inmaculada concepción sin emplear esta ex-
hace sino expresar el don radical de su fe a solo Dios. Su plenitud presión abstracta. Dice más concretamente: «La bienaventurada
de fe —puro don de Dios— hizo nacer a Dios en el mundo. Esta Virgen María, en el primer instante de su concepción, por gracia
es la misión misma de la fe. María es un punto-límite de ella, y privilegio singular de Dios omnipotente y en consideración a los'
punto de partida que funda el nacimiento divino, vinculado al fiat méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, fue preservada
de la anunciación (Le 1,38). indemne de toda mancha de pecado original»20.
No definió solamente que María estaba libre de pecado desde
el origen. Precisa también que fue preservada de él y que en esto
II. SANTIDAD ORIGINAL Y ASUNCIÓN fue rescatada en previsión de los méritos de Jesucristo, que de al-
guna manera actuaron retroactivamente sobre su madre. A última
Otros dos dogmas tienen la característica de haber sido enunciados hora, momentos antes de la definición, el papa personalmente su-
en la época moderna (8 de diciembre de 1854 y 1 de noviembre primió del texto preparado por los teólogos la mención de la «in-
de 1950) por definiciones pontificias, sin reivindicar un fundamento fusión del alma en el cuerpo», que habría particularizado esta de-
bíblico explícito. Debido a ello, crean un problema ecuménico. Se finición.
trata también de dogmas relativamente periféricos respecto a lo Pío XII definió la asunción en dos líneas en las que evita esta
esencial de la fe: la santidad original y la glorificación final de palabra abstracta: «Al término de su vida terrestre, la inmaculada
20
" K. Barth, Dogmatique, tomo 1/2, fase. 1 (Ginebra 1954) 179-180; Definición del 8 de diciembre de 1854, Denzinger-Schonmetzer, 2803;
cf. R. Laurentin, Les évangíles de l'enfance, op. cit., 498-501. cf. G. Dumeige, La foi catholique (París 1961) 238.
29
450 Los dogmas y sus límites María en la obra de la salvación 451

Madre de Dios, María siempre Virgen, fue asumida (assumpta) en teologal de María (Le 1,26-38). Este dato es muy importante. Ella
el ciclo, en cuerpo y alma, en la gloria celestial»21. manifiesta la importancia, con frecuencia oscurecida, de las mujeres
La definición está rigurosamente desmitificada. El papa omitió en la obra salvífica. Isabel (1,39-45) tiene también en ella un pues-
toda mención de tiempo y de lugar. Afirma: «Al término de su to inaugural. Manifiesta también el respeto de Dios por el hombre,
vida terrestre», evitando así precisar si murió o no y si este acon- al que salva en una comunión de libertad, de amor y de acción.
tecimiento se sitúa inmediatamente o tras un intervalo de tiempo. Por último, el fin del destino terreno no desvía de este mundo
No precisa (en contra de las traducciones, incluidas las litúrgicas, ni de la salvación. Como Teresa de Lisieux, María no pudo desear
que remitincan el texto) que fuera elevada al cielo. Se abstiene de otra cosa que «pasar su cielo haciendo el bien en la tierra».
toda mención espacial. Define solamente que fue «tomada en cuer- Este sector libre de la fe fue calurosamente recibido por las
po y alma» (expresión bíblica empleada por la Escritura para Henoc Iglesias de Oriente y Occidente. El Concilio de Trento no sintió
y Elias, siempre con el verbo laqah, tomar, recogida por el autor la necesidad de dogmatizar formalmente sobre ello, porque a mitad
del salmo 73, que redescubrió la retribución después de la muerte: del siglo xvi la figura de María era acogida aún respetuosamente
«Tú me tomarás... en tu gloria»: 72,23-24). Fue asumida por Dios, por los primeros reformadores.
unida a él en cuerpo y alma en su gloria. Los títulos que el papa La generosidad de corazón se dio rienda suelta en este campo.
multiplica, «la inmaculada Madre de Dios siempre Virgen» mani- Al comienzo de nuestro siglo, toda una corriente quería hacer de
fiestan motivos de esta glorificación anticipada: ella contrajo con ello una definición dogmática. Estudios teológicos y peticiones po-
Cristo vínculos singulares de cuerpo y alma, según una gracia pre- pulares se multiplicaron. El cardenal Mercier orquestó el movi-
ventiva y sin sombra. miento para definir la mediación de María, sobre todo a partir de
Estos dos dogmas son como una integración del origen de Ma- 1921. Este proyecto no prosperó. La «mediación universal» plan-
ría, en el que todo es gracia, y de su término, en el que esta gracia teaba al Santo Oficio, responsable de la pureza doctrinal, las obje-
se despliega en gloria, en Cristo resucitado. ciones siguientes: María no parece mediadora de las gracias del
Antiguo Testamento (lo que contradice el epíteto universal). Sien-
do la gracia santificante la actualización inmediata del hombre por
la vida misma de Dios, ¿cómo podría ser María mediadora de esta
III. MARÍA EN LA OBRA DE LA SALVACIÓN
inmediatez?
Y EN EL CULTO
La corriente que quería definir la corredención encontró otras
dificultades: el prefijo «co» sería engañoso si significara una igual-
Estos son los dogmas que, en diverso grado y por diversos títulos, dad, porque si María se unió por su fe, su esperanza y su caridad
han sido garantizados por la autoridad de la Iglesia. La persona de a la obra de Cristo en el Calvario; si aceptó entonces la transposi-
María está inscrita por otros dos títulos en la fe y en la praxis ción de maternidad expresada por la frase de Jesús al discípulo
cristiana. «he ahí tu Madre» (Jn 19,25-27), estaba claro que sólo Cristo es
1. La obra de la salvación Dios, capaz de llevar a cabo la redención. Sólo él murió, sólo él
volvió a subir al Padre (Jn 20,17), sólo él resucitó; y estas últimas
Los evangelios describen su función, desde el nacimiento a Cana, fases son parte integrante del sacrificio de la redención, como lo
en el Calvario y en Pentecostés. Ella permanece con Cristo glorifi- subraya la carta a los Hebreos.
cado según una creencia que se explícito desde el siglo iv. Esto se El Vaticano II tuvo en cuenta estas dificultades y evitó el tér-
debe a que Dios salva a los hombres, no desde arriba y de lejos, mino de corredención. Recordó, en la máxima cercanía a los textos
en un estilo paternalista, sino desde dentro; no sólo haciéndose bíblicos, la comunión de María con Cristo, que hace de ella la pri-
hombre, sino también comprometiendo a los otros hombres, sus mera de aquellos a quienes el apóstol Pablo llama los cooperadores
hermanos, en la obra de la salvación. Para empezar, el Hijo de o auxiliares de Dios (1 Cor 3,9). Esta cooperación de María, que
Dios se hizo hombre, no por sorpresa, sino con la libre cooperación fundó el cuerpo de Cristo en la encarnación, conserva un puesto de
primer rango en su cuerpo místico, la Iglesia, unida orgánicamente
21
Definición del 1 de noviembre de 1950, Denzinger-Schonmetzer, 3903. a él por la vida teologal. Esta función de María en la obra de la
 María en la obra de la salvación 453
452 Los dogmas y sus límites
El concilio recurrió principalmente a otro título, madre de los
salvación es la que la mariología ha tratado de fundamentar por hombres, para expresar la función de María en la obra de la sal-
una serie de títulos: vación. Ante las discusiones que suscitaban los otros términos (so-
— abogada (como decía ya Ireneo en el siglo n ) : este título bre todo «Mediadora» y «Corredentora»), el concilio se limitó a
ha venido a significar la intercesión; este título de madre, cuya definición habían pedido también algu-
— ayuda del nuevo Adán (cf. Gn 2,20): adjutorium o adju- nos obispos. Pero, al igual que los títulos precedentes, esta fórmu-
trix Christí, según se ha dicho a partir del siglo xui; la no está libre de dificultad teológica. María no es «madre de los
cristianos» o «madre de los hombres» en el mismo sentido en que
— auxiliadora, como decía Don Bosco, siguiendo a los Padres es madre de Jesús. El texto conciliar que la había calificado de
griegos. «madre de Dios y de los hombres» corrigió esta expresión ambi-
Todos estos términos responden a una sola palabra griega: gua repitiendo la palabra «madre», debido a que no tiene el mismo
boethos. fundamento y el mismo sentido para Dios y para los hombres. Ella
— reina: título que se remonta a la época patrística y que fue es madre de Dios, porque dio a luz al Verbo corporalmente, como
solemnemente proclamado por Pío XII en Fulgens corona y en la toda otra madre da a luz a su hijo. Pero es nuestra madre de otra
carta encíclica Ad coeli reginam 7Z; manera, espiritual, porque a nosotros nos engendró otra mujer. La
— corredentora; también se le ha llamado así para manifestar función de María es una adopción profunda, según la gracia, en
su asociación con Cristo redentor, pero muchos teólogos critican Cristo.
este prefijo, que no manifiesta suficientemente la dependencia de El dogma y la teología deben estar atentos a la propiedad de
María como criatura y como rescatada; las palabras; y sólo haciendo una transposición considerable se
—• mediadora; título empleado en sentidos muy diferentes des- puede decir, como han osado hacerlo algunos papas, «Madre de
de el siglo vi. Dios porque es madre de los hombres». Si ella llegó a ser madre
Dos soluciones se oponían en el concilio: de Dios en Navidad, por pura gracia, se convirtió en madre de los
hombres por un proceso más largo y más complejo. Este proceso
— No hablar de mediación, como pedía el cardenal Bea, presi- comienza con su oración ejemplar, que le vale ante todo, con más
dente de la comisión ecuménica. motivo que a Débora, el título de «madre en Israel» (Jue 5,7). Al
— Enseñar formalmente o incluso definir esta doctrina, según convertirse en madre de Cristo, cabeza del cuerpo, primogénito de
otros. la Iglesia, contrae una vocación para ser madre de los hombres, sus
El concilio adoptó una solución intermedia (que yo sugerí in hermanos. Pero llegó a serlo de hecho en el momento en que Cris-
extremis para salir del atolladero): explicar en qué sentido limitado to se convertía efectivamente en jefe y cabeza de la humanidad por
habla la Iglesia cuando emplea este término: «La bienaventurada su muerte, uniéndose a su pasión y al parto del Calvario, en el que
Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos de abogada, auxi- nacía la Iglesia de su costado abierto (Jn 19,34 y la interpretación
liadora, socorro, mediadora. Lo cual, sin embargo, se entiende de patrística). Fue entonces cuando recibió de Cristo su misión. Se
manera que nada quite ni agregue a la dignidad y eficacia de Cris- convierte en madre del discípulo en el momento en que pierde a
to, único mediador» (Lumen gentium, 62). su Hijo único. Y Jn 19,25-27 significa una transposición por el
juego de adjetivos posesivos que presentan sucesivamente a María
El concilio insiste en la idea de que el uso de este título no
podría oscurecer la fórmula de Pablo sobre Cristo «único media- como madre de Jesús (su madre), luego la madre, como si la ma-
dor» (1 Tim 2,5). Y sitúa la cooperación de María en el ámbito ternidad quedara vacante por esta muerte, y, finalmente, la madre
teologal, como comunión y comunidad perfecta con Cristo, que del discípulo: tu madre (19,26):
puede decirle y a quien ella puede decir: «Todo lo mío es tuyo», «Estaban junto a la cruz de Jesús su madre, la hermana de su
según la participación que el Señor vino a instaurar y cuyo tipo madre, María de Cleofás, y María Magdalena. Al ver Jesús a la
es ella. madre y a su lado al discípulo preferido, dijo a la madre:
—Mujer, ése es tu hijo.
11 de octubre de 1954, Denzinger, 3913-3917.
454 Los dogmas y sus límites María en el culto 455
Y luego dijo al discípulo: cen anteriores a esta fecha. No fue sino al comienzo del siglo v
—Esa es tu madre. cuando nació, después de las primeras fiestas de los confesores, lo
Desde entonces el discípulo la tuvo en su casa» (Jn 19,25-27) que llegó a ser para María la fiesta de su dormición, ascensión o
asunción. A ello se añadieron pronto una serie de fiestas persona-
2. El culto les: Natividad, Concepción, Presentación en el templo (siglos vn-
VIII), en la línea de los relatos populares del Protoevangelio de
Otro sector importante, aunque no formulado como dogma: María Santiago 2\
ocupa un lugar considerable en el culto. Desde el siglo xvi se intro- ¿Por qué, desde el punto de vista cronológico, no ocupó María
dujo la deplorable costumbre de hablar del «culto a María». Si Pa- un lugar en el culto sino después de los mártires? No es porque fal-
blo VI dejó pasar esta expresión en la exhortación apostólica Ma- tara el fervor. El Protoevangelio de Santiago (mitad del siglo n)
rialis cultus, del 2 de febrero de 1974, tuvo cuidado de rectificarla atestigua un gran amor y una gran admiración por María: «Toda
precisando bien que sólo hay un culto cristiano y que María sólo la casa de Israel la amó», escribe el antiguo autor (7,3), que no
es parte integrante de él en Cristo. Esto es importante tanto para habría empleado esta fórmula si él mismo no la hubiera amado. El
la verdad misma como para el ecumenismo23. Protoevangelio de Santiago anticipa, pero en forma de relato ficti-
María aparece primero en la fiesta de Navidad (siglo ni)- en cio y mítico (theologumenon), lo que se dirá más tarde de los
ella se leían evangelios que le conciernen. Desde el siglo iv muchas privilegios de María: concepción inmaculada, virginidad en todos
Iglesias celebran en el ciclo de Navidad (en diversas fechas, antes sus aspectos, santidad presentada de modo ritual y legal. La Iglesia
o después) una conmemoración de María, en la que se leía el no dio crédito ni forma litúrgica a estos relatos. Fue por otros ca-
evangelio de la anunciación. Las primeras predicaciones conocidas minos por los que reconoció los dogmas, anticipados imaginaria-
sobre este evangelio fundamental se refieren a esta celebración. mente por el Protoevangelio2S.
Durante mucho tiempo se las consideró, erróneamente, como ser- Si la Iglesia empleó tiempo en dar un lugar a María en el culto,
mones sobre la fiesta de la anunciación, que es mucho más tardía ello se debe al horror que se tenía entonces al culto a las diosas, a
(siglo vi). Por estas conmemoraciones y en estas predicaciones fue la preocupación de evitar todo lo que habría podido hacer de Ma-
donde nació la oración a María. Se le dirigen, no en forma de ga- ría, la mujer llamada a ser humanamente la Madre de Dios en la
lantería, sino de oración, las palabras del ángel: «Alégrate, María, historia de los hombres, una nueva diosa. Esto explica que san Epi-
el Señor está contigo» (Le 1,28), y las de Isabel: «Bendita tú entre fanio se muestre muy severo para con mujeres que ofrecían inocen-
las mujeres» (1,42). Así nació el Ave Maña (o mejor, Gaude, Ma- temente panecillos a la Virgen. Veían en ello un sacrificio idolá-
ría: Alégrate, María), completada en el siglo xvi por anexión de la trico que creemos ajeno a las intenciones de esta piedad popular.
antífona medieval «Santa María, madre de Dios».
María ocupó también un lugar en el ciclo de los santos. Pero
no aparece sino después de los mártires, cuyo dies natalis (aniver-
sario de su muerte) se celebró desde el siglo n. A partir del si-
glo iv se empieza a preguntar por el dies natalis de María, su naci-
miento al cielo. En el 377, Epifanio, el mejor conocedor de las
tradiciones de Oriente, incluyendo Jerusalén, declara que no sabe
nada sobre ello. Pero quizá quería ignorar los apócrifos, que pare-

23
«La devoción a la Virgen se integra en el centro del culto único llamado
con razón cristiano, porque recibe de Cristo su origen y su eficacia», dice
Pablo VI en Marialis cultus: AAS 66 (1974) 114; cf. pp. 113, 115, 117, 167, 24
citadas en R. Laurentin, Bulletin: RSPT 60 (1976) 325-326. Sobre la génesis de estas fiestas, R. Laurentin, Court traite (París
Sobre la historia y los inconvenientes de las palabras «mañano» y «ma- 1967) 52-60.
25
riológico», R. Laurentin, Réflexions sur un probleme de vocabulaire, en De R. Laurentin, Mythe et dogme dans les Apocryphes, en De primordiis
cultu mañano saeculis XII-XV (Congreso 1975; Roma 1981) 3-34. cultus mariani. Actes du Congres de Lisbonne, 1967 (Roma 1970) 13-29.
 Los movimientos preconciliares 457

— Nuestro siglo ha visto aparecer, entre las dos guerras mun-

CAPITULO II
diales, movimientos compensadores de la Contrarreforma. Se re-
SENTIDO PERMANENTE DE MARÍA descubrió intensamente lo que las estrecheces y las polémicas
antiprotestantes habían descuidado o marginado. El movimiento
mariano sufrió el contragolpe de ello, en detrimento suyo, pero
muchas veces en beneficio de la Virgen.
Los rápidos cambios culturales de estos últimos decenios, la amplia En primer lugar hallamos dos movimientos de retorno a las
apertura de muchos católicos a los maestros de la crítica y de la fuentes.
sospecha, así como a todas las ciencias humanas, han introducido a) El movimiento bíblico surgió con fuerza, en reacción con-
cantidad de dudas y trastornos mal asumidos. Y esto tanto más tra un período de hostilidad feroz a las «biblias protestantes», en
cuanto que el movimiento mariano de la Contrarreforma tenía un el que se repetía el slogan: «la Biblia está en el índice». Este re-
carácter particularista y consideraba un honor decir siempre más torno a la Biblia no iba en el sentido del movimiento mariano. La
cosas de María: De Maña nunquam satis. De ahí se ha pasado al respuesta del Señor a la mujer que gritaba «dichoso el seno que te
sentimiento de que ya había bastante o demasiado: de Maña nunc llevó»: «Dichosos más bien los que escuchan la palabra de Dios y
est satis, traducía irónicamente el cardenal Seper en el Congreso la practican», parece contradecir la tesis clásica de la «mariología»
Manologico de Zagreb (1971). de que la maternidad de María era de un orden superior a la gracia
Hasta las vísperas del Vaticano II, la piedad multiplicaba fies- y a la caridad. El movimiento bíblico parecía reducir la abundancia
tas y títulos. Luego se trataba de reducirlos, incluso por parte de mariológica a una doctrina pobre y arcaica.
la reforma litúrgica posconciliar. Si antes se sacralizaba, ahora se Sin embargo, este movimiento redescubrió espontáneamente,
desacraliza. Donde antes se construía, ahora se despoja y se des- en la densidad misma del texto inspirado, valores esenciales e igno-
truye. Donde se añadía, se depura. Antes se daba a los privilegios rados: María es (según Lucas y, en otro sentido, según Juan) la
de María un sentido ontológico; ahora se los reinterpreta en forma Hija de Sión escatológica, elegida para realizar las promesas de
existencial o incluso simbólica y ficticia. Dios a su pueblo. Ella se definió ante todo como «esclava» y pobre
Estos cambios tan rápidos han pasado con frecuencia del exce- (Le 1,38 y 48) 27 . El Evangelio de Juan manifiesta una antropología
so al defecto, del maximalismo al minimalismo, de la sobreabun- en la que María aparece ya de algún modo como la nueva Eva.
dancia a la precariedad. Quizá en referencia a este tema, Jesús la llama, según Jn 2,4 y
19,26, no «madre», como era costumbre, sino «mujer» (2,4 y 19,
26), conforme al nombre dado a Eva en Gn 3,15 y en otros pa-
I. LOS MOVIMIENTOS PRECONCILIARES sajes.
Hay que situar estos cambios en la historia, que aquí da una gran b) El movimiento patrístico. El mantenimiento en la línea de
lección. Por ello consideraremos, a grandes rasgos, la influencia, los Padres de la Iglesia parecía igualmente reductor. Llevaba a una
por lo que respecta a María, de los movimientos renovadores cuya presentación de María no sólo arcaica (premariológica), sino tam-
confluencia realizó el concilio (movimientos preconciliares), y luego bién «errónea»: siguiendo sobre todo a Orígenes, muchos Padres
de los movimientos posconciliares, nacidos libremente del Vatica- pensaban que María había atravesado por desfallecimiento en la fe.
no II. El hilo conductor de este análisis se centra en un doble De hecho, el estudio de los Padres ha revelado muchos temas
aspecto: positivos y olvidados: María nueva Eva (tema expresado con una
admirable plenitud por san Ireneo de Lyon), el sentido profundo
— La Contrarreforma estaba penetrada por un movimiento de su concepción virginal y los vínculos entre fe y virginidad que
mariano de gran amplitud que duró (con un eclipse en torno al les hacían decir: «María concibió en su corazón antes que en su
1800) desde 1600 a 1958 *. cuerpo».
26
Sobre la historia del movimiento mariano y las corrientes compensado- También hallamos movimientos teológicos.
ras del siglo xx, R. Laurentin, La question maride (París 1963) 38-65; La 27
Vierge au Concile (París 1965) 51-75; Court Traite (París 1967) 82-95. R. Laurentin, Les évangiles de Ventanee, op. cit., 63-79.
458 Sentido permanente de Marta
Movimientos posconciliares 4yj
x
c) El movimiento eclesiológico surgió para corregir una
cclesiología casi reducida a los poderes del Soberano Pontífice y al El movimiento litúrgico ha valorado lo esencial. Desde el si-
glo iv se nombra a María en el canon de la misa, y la reforma
juridicismo. Se temía que este movimiento redujera a la vez la im-
litúrgica ha respetado este principio en los nuevos cánones. La re-
portancia del papa y la de María, personificaciones visibles y mís-
forma posconciliar ha devuelto al 1 de enero (que curiosamente se
ticas de la Iglesia.
había convertido en fiesta de la circuncisión) su antiguo carácter
Sin embargo, el movimiento eclesiológico volvió a encontrar a de fiesta de la Virgen, en la octava de Navidad. El puesto de María
María como parte integrante y básica de la Iglesia. Hizo ver de quedaba así otra vez centrado, mejor integrado, más profundo. Ha-
nuevo sus funciones y al mismo tiempo el sentido de sus «privile- bría que atenerse a él.
gios», que no son simples ornamentos. Todos los grandes pioneros
de esta corriente han dedicado a María capítulos, artículos o libros f) El movimiento misionero se mostraba a veces poco fervien-
importantes y renovadores. te para con la Virgen y pronto a denunciar los subterfugios del mo-
vimiento mariano, que a veces eludía los problemas reales de la
d) La teología de la historia de la salvación ha querido com- evangelización y otros y se daba por satisfecho coníiándolo todo
pensar la abstracción dogmática restaurando la dinámica de la sal- a María.
vación en la historia. Esta perspectiva parecía disolver la ontología Sin embargo, el movimiento misionero no la olvidó. Karl Rah-
de los privilegios en los condicionamientos del tiempo. ner le dedicó un capítulo en Misión y gracia, porque María es el
Pero ha restaurado el significado histórico, eclesial y antropo- tipo de la Iglesia misionera que no apuesta por los medios de po-
lógico de la Virgen. Ha manifestado evidencias simples y olvida- der de este mundo, sino únicamente por Dios, como lo ilustra el
das: María pertenece de manera única a todos los períodos de la episodio evangélico de la visitación (Le 2,39-56); el concilio se ha
salvación. Su fe, homologa a la de Abrahán, pone fin al tiempo hecho eco de este tema (Lumen gentium, 65, final).
anterior a Cristo. Ella lo introduce en la historia y lo acompaña,
desde su origen a su muerte en el Calvario. Su presencia en Pen- g) El movimiento ecuménico parece haber reemplazado la de-
tecostés inaugura el tiempo de la Iglesia y la expansión de los ca- fensa y la ilustración de la Virgen por un mimetismo de las reti-
cencias protestantes.
rismas, cuya importancia en María, profeta del Magníficat, ha sub-
Pero la moderación posconciliar ha reducido las crispaciones y
rayado Lucas. El Protopentecostés de la anunciación, en el que el
las polémicas consiguientes. El diálogo, allí donde es auténtico, ha
Espíritu Santo venía sobre ella (Le 1,35), prepara su venida sobre
llevado al redescubrimiento común de datos profundos e ignorados
la primera comunidad cristiana (Hch 1,8), como ha puesto de re-
del evangelio31. También ha conducido a redescubrir la doctrina
lieve el Concilio Vaticano II 2 9 . positiva de los grandes reformadores, especialmente de Lutero.
Otros dos movimientos preconciliares tienen carácter pastoral.
e) El movimiento litúrgico, cuyo precursor fue Odo Casel,
hacía volver la piedad a lo esencial. Invitaba a depurar las innume- II. MOVIMIENTOS POSCONCILIARES 32
rables fiestas accesorias de la Virgen para no oscurecer la línea de
conjunto. Revalorizaba la liturgia oculta en las devociones. Los tra- En los movimientos que se desarrollaron después del concilio se
tados mariológicos habían llegado a ignorarla, hasta el punto de encuentran las mismas oposiciones superficiales y las mismas apor-
que el mismo Schillebeeckx, en su tratado renovador, escrito para taciones profundas:
el año mariano 1954 30 , dedicaba toda su segunda parte a las devo-
a) El movimiento pneumatológico denunció la sustitución del
ciones, sin decir una palabra de la liturgia.
Espíritu Santo por la Virgen; el olvido consiguiente del Espíritu
28
R. Laurentin, Bibliographie critique sur Marie et l'Église, en «Études había llevado a una curiosa transposición de sus títulos y funciones
mariales» (Marie et l'Église) 9 (1951) 45-51. Sobre la aspereza del debate con-
31
ciliar para la inserción de María en la Iglesia: R. Laurentin, La Vierge au Max Thurien, María, Madre del Señor, figura de la Iglesia (Zaragoza
Concile (París 1965) 12-21. 1964) había empezado a hacerlo fructuosamente al comienzo del concilio.
29 32
Constitución Lumen gentium, 59 y decreto Ad gentes sobre la acción Estos movimientos son regularmente seguidos en mis Bulletins de la
misionera en la Iglesia, 4. «Revue des Sciences philosophiques et théologiques» (1966ss). Estudio de
30
E. Schillebeeckx, María, madre de la Redención (Madrid 1971). conjunto en R. Laurentin, La Vierge au Concile (citado en nota 28) 51-75.
 Movimientos posconciliares 461
460 Sentido permanente de María
en sus términos: «Derriba del trono a los poderosos y exalta a los
a María. Esta constatación de Marchand fue asumida tanto por el humildes. A los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los
padre Congar como por el cardenal Suenens33. despide de vacío» (Le 1,52-53).
Si el movimiento pneumatológico ha eliminado estos excesos o Este tema ha reaparecido desde hace unos quince años x . Tiene
abusos (que, por otra parte, no habría que exagerar), no ha supri- fundamento si se comprende bien que se trata de la revolución de
mido la función de María al devolver su lugar al Espíritu Santo, Dios, que no procede del odio, sino del amor. Promueve a los ricos
sino que la ha situado en su relación esencial al Espíritu; porque a la dignidad de los pobres, destinatarios del evangelio.
María es «plenamente relativa» a él (como a Cristo, según la fór-
mula de Grignion de Montfort). ¿No era extraño que la teología c) Los movimientos feministas37 han visto en María una ima-
y la predicación de entre las dos guerras hablaran de María corre- gen aplastante y peligrosa, como ya hemos observado (nota 1).
dentora, pero jamás del Espíritu Santo como corredentor, a pesar Pero feministas más lúcidas han percibido que se trataba de
de serlo en el sentido divino y trascendente que manifiesta la Es- una imagen deformada y que la Escritura (sobre todo Lucas y
critura? Esto invita a restituir la cooperación de María a su rango: Juan) ofrece en María la imagen de una mujer libre y liberadora,
humano y teologal, como un don carismático del Espíritu. Así creativa, comprometida. La imagen bíblica de la madre de Cristo
adquiere todo su sentido y su valor, por encima de las deformacio- no es en modo alguno opuesta a la de las otras mujeres. Por el
nes enojosas. contrario, Juan y Lucas la presentan como una de las mujeres para
las que la revolución femenina de Cristo, su nueva visión de las
b) La teología de la liberación que se desarrolló en América mujeres y de los hombres, han cambiado los valores de una civili-
latina a partir de los años sesenta denunció con frecuencia el modo zación dominada por lo masculino. Pero esta novedad del evangelio
en que algunas dictaduras latinoamericanas utilizaban las celebra- continúa siendo ignorada. Se sigue repitiendo que el cristianismo
ciones mañanas para distraer a un pueblo que se debate con la mi- no exalta a María sino para rebajar a las otras mujeres. Pero esto
seria, del mismo modo que otros gobernantes utilizan a este efecto no responde a los evangelios. En Lucas, la primera que profetiza
manifestaciones deportivas u otros medios. no es María, sino Isabel (Le 1,42-45), seguida además por la pro-
Pero las mejores teologías de la liberación M (las más equilibra- fetisa Ana (Le 2,36-38), en una fase en que María ejerce un papel
das, porque ha habido abusos) han redescubierto lo que por otra modesto (Le 2,35 y 48-51). En Juan, María forma parte de una
parte Charles Maurras había percibido muy bien 3S : que el Magnífi- pléyade de mujeres entre las que está la samaritana, primera evan-
cat de María era un canto de liberación, propiamente revolucionario gelizadora de los samaritanos, y otras, como luego veremos. La
33 contestación feminista ha estimulado el descubrimiento de verda-
Referencia en R. Laurentin, Esprit Saint et théologie maride: NRT 89 deros valores, descuidados o despreciados. Más aún, el feminismo
(1967) 26-42.
34
G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Salamanca 41973); ruso, muy diferente del movimiento occidental, porque pretende
J. Moltmann, El lenguaje de la liberación, cap. III (Salamanca 1974), exce- liberarse no del chauvinismo masculino, sino de una ideología que
lentemente matizado; y las meditaciones de las comunidades de base de corrompe a hombres y mujeres, ha encontrado en María, la Madre
E. Cardenal, El evangelio en Solentiname (Salamanca 1978). Paradójicamente, de Cristo, tanta luz, que su movimiento más significativo ha toma-
L. Boff, teólogo de la liberación, que tuvo dificultades con la Congregación
de la Fe por una teología considerada hipercrítica progresista, ha escrito dos do el nombre de María. En ella han encontrado estas mujeres el
libros de orientación feminista, cuyo maximalismo mañano corta el aliento, modelo liberador38.
puesto que la Virgen aparece en ellos (en la línea de san Maximiliano Kolbe)
«hipostáticamente unida a la tercera Persona de la Santa Trinidad» (L. Boff, d) La renovación antropológica de la teología invita a valorar
O Rosto materno de Deus [Petrópolis 1979]; reseña en RSPT 65 [1981] la función de María como mujer en el orden de la salvación. Con
311-313).
35 36
Charles Maurras, L'Action Erancaise et la religión catbólique, exposi- R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge Marie: RSPT 56 (1972) 481-482;
ción de 1913, reproducido en apéndice bajo el título «Evangelio y democra- 60 (1976) 457-459; 62 (1978) 300-301.
37
cia» en Le chemin de paradis (París 1920) 260-264, culpa a Marc Sangnier y a Ibíd., 56 (1972) 471-473; 58 (1974) 298-303; 60 (1976) 459471; 62
los «curas demócratas» de haber incorporado a la Revolución las palabras de (1978) 278-284; 65 (1981) 310-316, en los que se presentan los nuevos mo-
la Virgen en el Magníficat. Alaba a la Iglesia por eliminar «el veneno del vimientos feministas rusos, cuya aportación, muy diferente de los movimien-
Magníficat, cantándolo de modo que no permita surgir el mal pensamiento, tos occidentales, es profundamente mística y constructiva.
38
salvo en los espíritus deliberadamente corrompidos, cuyo prototipo son Marc R. Laurentin, Bulletin sur la Vierge Marie: RSPT 65 (1981) 314-316.
Sangnier y Émile Ollivier».
 Conclusión 463
462 Sentido permanente de María
lica de María a la historia de María, esta sencilla mujer llamada a
demasiada frecuencia se ha considerado esta función de forma cari- ser la Madre de Dios.
caturesca, bien en la exaltación, bien en la crítica. El lugar por Otras corrientes posconciliares, polarizadas por la fiesta, la reli-
excelencia de la Escritura sobre este punto es el Evangelio de Juan, gión popular, la estética teológica, han revalorizado igualmente el
en el que las mujeres ejercen un papel estructural. Si se admite la papel de María. «No olvidéis la via pulchritudinis» (la vía de la
división de este evangelio en tres libros de longitud desigual, Li- belleza), decía Pablo VI a los mariólogos del Congreso de Roma
bro de los signos, Libro de la pasión, Libro de la resurrección, cada (1975) para invitarlos a mirar más allá de sus abstracciones.
uno de los tres se abre con dos episodios en los que las mujeres
tienen un papel dinámico de anticipación. Hay que sacar las lecciones de esta constatación: a pesar de las
Al comienzo del Libro de los signos, María sugiere el primer apariencias, todas las diversas corrientes afectan más o menos a la
milagro, que funda la fe de los discípulos (2,1-12), y la samaritana Virgen y, de formas distintas y convergentes, ponen de manifiesto
introduce igualmente la fe en su pueblo (Jn 4,39-42). su función en la Iglesia. La razón de ello es que María pertenece
profundamente a las raíces mismas de la salvación. En lo más pro-
El Libro de la pasión también está inaugurado por dos episo-
fundo de la ola crítica, algunos se han preguntado si no estaba des-
dios femeninos: las hermanas de Lázaro inducen a Cristo a resuci-
apareciendo. La hipótesis carece de base, porque María pertenece
tar a su hermano, signo anticipador de su propia resurrección (11, a la integridad del cristianismo, al estrato fundacional de la encar-
20-32), y María, hermana de Lázaro, realiza simbólicamente en su nación, cuya actualidad es permanente. Este es uno de los aspectos
propia casa la unción profética de la sepultura (12,7). del sentido poético de la antífona carolingia: Cunetas haereses sola
Finalmente, el Libro de la resurrección comienza con el doble interemisti («Tú sola has vencido toda las herejías»). La fe por la
episodio de María Magdalena. Ella es la primera que va al sepulcro que María introdujo a Cristo en el mundo empeña la victoria de
y llama a los discípulos (20,1-10); «apóstol de los apóstoles, evan- Dios. Pero esto significa también que la percepción del lugar ade-
gelista de los evangelistas», comentaba san Pedro Crisólogo en el cuado de María en el dogma y en la vida de la Iglesia es un antí-
siglo v; luego recibe la primera aparición de Jesús resucitado y doto contra los errores y desviaciones que surgen en todos los sen-
anuncia esta buena noticia a los discípulos (20,18). tidos. Esto es lo que hay que profundizar para concluir.
e) El movimiento de redescubrimiento de la pobreza, que
tuvo tanta importancia en el Concilio Vaticano II, ha vuelto a en-
contrar el significado de María, que en el Magníficat se define a sí CONCLUSIÓN
misma (1,48) como prototipo de los pobres, a quienes Dios exalta
y colma de bienes (Le 1,52). María, madre de Cristo, tiene en la fe y en la vida de la Iglesia un
f) La corriente que tiende a restaurar la dimensión simbólica lugar y un sentido que superan ampliamente los puntos particula-
ha desarrollado con frecuencia teorías muy críticas con respecto a res del dogma (centrales o periféricos) en el que está implicada.
María. «Cristo es histórico, María es simbólica», decía Pannenberg, El lugar de esta mujer no carece de importancia para el equili-
y después de él, el teólogo católico R. E. Brown, que reduce a casi brio antropológico esencial a la teología, que tiene por objeto no
nada la historicidad de los evangelios relativos a María. Es normal a Dios en sí, sino a Dios Salvador de los hombres (Heb 11,6). La
que la cultura de nuestro tiempo redescubra la importancia de lo antropología cristiana estaría desequilibrada si fuera exclusivamen-
simbólico, de alguna manera anterior a lo racional, en el desarrollo te masculina. Nos hallamos ante un tema que ya empieza a ser
de las culturas, de las religiones y de cada hombre, al que sus sue- tenido en cuenta. El protestantismo ha recibido en Estados Unidos
ños de cada noche sumergen en el mundo de los símbolos. Esta críticas más severas que el catolicismo, a causa del «chauvinismo
corriente debe conducir a evaluar la importantísima dimensión sim- masculino», y ha tomado cuenta de ello. Pero no se logrará superar
bólica de María a través de los siglos. Pero esta dimensión simbó- esta situación con especulaciones confusas sobre la femineidad de
lica perdería todo valor y todo impacto si se la disociara de la Dios. El puesto primordial de María, en el origen mismo de Cristo,
realidad histórica. Si la historia de Juana de Arco fuera sólo una es un signo ineluctable en el origen del cristianismo. Ella manifies-
novela, no tendría el mismo valor de símbolo. No hay que oponer ta la función anticipadora, inaugural y dinámica que Cristo y el
el Cristo de la fe y el Cristo de la historia, ni la dimensión simbó-
464 Sentido permanente de María
2. La comunión de los santos
evangelio (Lucas y Juan) concedieron a las mujeres, desde la encar-
nación a la resurrección. Esta es una de las claves para comprender Pero el papel de María no termina en esta contribución psicosomá-
la tipología femenina de la Iglesia. María y las mujeres del evan- tica, inicial y decisiva. Ella no es sólo un personaje del pasado, del
gelio no son tipos de sumisión y pasividad, sino de libertad, de tiempo de la encarnación. Está también hoy presente en la comu-
iniciativa, de anticipación. nión de los santos. Es la más cercana a Cristo, la que participa más
El lugar teológico de María, madre de Dios, es ante todo la íntimamente de la vida divina y, por ello, la más cercana a los
encarnación, pero también la comunión de los santos. Es impor- hombres. Esto es lo que fundamenta su lugar en la liturgia cristia-
tante captar su cohesión y unidad. na, que hay que atestiguar en nuestras vidas. A través de la ora-
ción, de los santuarios dedicados a la que fue el primer templo de
1. La encarnación Cristo, de sus iconos, sus apariciones, su intercesión cotidiana, la
Iglesia vive en la presencia de María. Es menos importante multi-
María es parte integrante del misterio de la encarnación, o mejor, plicar las palabras, las fiestas, los títulos de María, que reconocer
de la humanización del Verbo, que es el principio mismo de la sal- y acoger esta presencia personal y funcional en la comunión de los
vación. Ella fue llamada por vocación (Le 1,28-38) a un papel fun- santos, es decir, en Cristo y en el Espíritu.
dador en el plano corporal y teologal. De ella tuvo Cristo su cuerpo
y su vida humana. Ella es la primera persona humana que estuvo
en comunión con Cristo. Tanto peor para el intelectualismo cerra- 3. Unidad de la encarnación
do, al que choca esta locura de Dios (Mt 10,25-27; Le 10,21-22). y de la comunión de los santos
La salvación en Jesucristo no es abstracción ni teocracia. Co-
Estos dos aspectos de la presencia de María en el misterio de la
menzó por la relación del Hijo de Dios hecho hombre con una
salvación: al principio, en la encarnación, y hoy, en la comunión
mujer, su madre, que recibió la misión de constituir los fundamen-
de los santos, no deben ser disociados, sino percibidos en la unidad
tos bio-psicológicos de su existencia humana:
como realizando un solo y único designio de Dios.
— Ella formó el cuerpo de Cristo y lo alimentó. Son dos etapas del mismo plan de Dios, nacidas del mismo di-
— Ella fue también su primera referencia personal. Despertó namismo del Espíritu, para la fundación y el perfeccionamiento del
su psicología humana, como toda madre despierta la de su hijo. cuerpo de Cristo.
Virgilio expresó bien esta función irreemplazable del primer en- 1) La «encarnación» no significa solamente que el Hijo de
cuentro humano cuando dijo: «Disce puer risu cognoscere matrem» Dios asume un cuerpo y una vida de hombre, sino también su en-
(Aprende, niño, a conocer a tu madre por la sonrisa). La ambigüe- trada en comunión con los hombres, con el pueblo cuya fe había
dad misma del texto invita a no separar la sonrisa de la madre que formado durante dos mil años. Es importante que la joven que eli-
ve el niño y su propia sonrisa, por la que se efectúa este recono- gió para que fuera su madre no haya sido una mujer-objeto, un
cimiento. simple medio físico de incorporación a la humanidad, sino una in-
— Ella introdujo a Dios en el cosmos, en la historia, en la raza terlocutora consciente, creyente, capaz de comunión: una libertad
y la familia humanas, en el pueblo de Dios, que realizó en ella la humana que responde a la libre iniciativa de Dios. Esta es la ense-
extensión universal anunciada por los profetas. ñanza, importante e ignorada, de Lucas 1,26-56.
—• Ella ejerció un papel inicial (único e irreemplazable) en «el La anunciación inaugura la comunión de los santos con el pri-
admirable intercambio» entre Dios y los hombres: humanizó a este mer acto teologal del Nuevo Testamento (en contraste con el sacer-
Dios que primero la divinizó por pura gracia, como lo expresan las dote Zacarías, que no fue capaz de ello, Le 1,20 y 45). Es la
primeras palabras de la anunciación (Le 1,28 y 30). Esta diviniza- primera adhesión a Cristo (Le 1,38) en la fe, el amor y el servicio
ción no la separa en absoluto de la humanidad como un ser aparte de la kecharitomene.
(menos aún como una diosa). Ella es el comienzo y el tipo de la La anunciación es, pues, el prototipo de la fe del Nuevo Testa-
divinización por la que todos los hombres son llamados a compar- mento y de toda la Iglesia. Es el acto que funda la comunión de
tir la vida de Dios (cf. Jn 10,35). los santos: la primera adhesión de una rescatada por gracia a Cris-
30
466 Sentido permanente de María Conclusión 467
to, a su persona de Hijo de Dios (Le 1,32 y 35), a su humanidad carnación, es recuperar la verdad humana, la duración, la humilde
(Le 1,30-32). Esto es importante para comprender a Dios, cuya dimensión histórica de Cristo y su psicología lentamente desper-
omnipotencia no es paternalista, sino que requiere, tanto en el pun- tada al contacto de una madre. Este dato original no puede poner-
to de partida como posteriormente, la libre participación de los se entre paréntesis. He aquí lo que una teología femenina, liberada
hombres: no sólo del hombre-Dios Redentor, sino también de a la vez de la tutela masculina y de las amarguras nacidas de esta
aquellos a quienes viene a salvar. Y es importante para nosotros, subordinación, tendría que sacar un día a plena luz.
porque Dios inscribió en el punto de partida de sus obras (la fe
total e indistinta de Abrahán, la fe perfecta de María) lo que quería
hacer extensivo a todos los hombres. La fe de María en la anun-
ciación era total y sin reservas. Esta fe incondicional continuó irre-
versiblemente, desde la infancia a Cana, desde el Calvario a Pente-
costés y hasta la gloria. Su dinamismo lleva consigo el nuestro.
En estas etapas de la formación del cuerpo de Cristo y de la
comunión de los santos, María no cesó de preceder a la Iglesia
junto a Cristo al venir a este mundo, junto a Cristo al nacer, junto
a Cristo al morir, al enviar luego el Espíritu y a acogernos en su
gloria.
2) Más profundamente, Navidad, el Calvario y los otros mo-
mentos de la vida de Cristo no son para él un pasado lejano. Sus
actos coinciden con la eternidad del «Yo» divino que los asume.
Pertenecen al hoy indefectible y simultáneo de la duración divina.
Forman siempre parte integrante de la gloria de Cristo. En él su-
pera María todas las vicisitudes propias de la duración humana.
3) Finalmente, encarnación y comunión de los santos son cali-
ficados por el Nuevo Testamento como obras del Espíritu: él viene
sobre María para realizar la encarnación (Le 1,35) y sobre la co-
munidad primitiva, en Pentecostés, para fundar la Iglesia (Hch
1-2). El es quien anticipa en ella la gloria escatológica de la paru-
sía. De este modo, ella es hoy el icono escatológico de la Iglesia
en marcha hacia su Salvador.
¿Es necesario añadir que el papel confiado por Dios a María,
en el punto de partida de la obra de la salvación, ese humilde e
irreemplazable papel de madre, es un antídoto contra la abstracción
que amenaza a la teología? Cristo se hizo hombre, no asumiendo
una humanidad robot, salida de nuevo de las manos del Creador,
sino recibiendo la herencia atormentada del linaje humano cuyo
signo y testimonio son las genealogías del evangelio (Mt 1,3-11).
Cristo no vino a través de un medio ideológico o técnico (que ha-
bría podido parecer más «puro» a un cierto intelectualismo). Vino
en la carne. Su cuerpo se formó en el calor y la fragilidad humana,
ignorados en los despachos del filósofo y los gabinetes de estudios.
Subrayar el papel de María, la gran olvidada del tratado de la en-
 Bibliografía 469
BIBLIOGRAFÍA b) Patrística y Edad Media.
Una primera colección de textos (sacados de la patrología de Migne)
fue reunida por J.-J. Bourassé, Summa áurea de laudibus beatissimae
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Más recientemente se han hecho dos colecciones:
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Bernard J. Le Frois, The Woman clothed with the Sun: Apocalyp- Jesús. ¿Historia o leyenda? Un diálogo teológico, 21 (1971) 161-276, y
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se XII. Individual or Collective (Roma 1954).
virginal entre católicos: ibíd., 63-70, 257-302. Presenta la tesis crítica
A. Feuillet, Le Messie et sa Mere d'aprés le chapitre 12 de l'Apocalyp-
en forma moderada R. E. Brown, The Problem of the Virginal Con-
se: «Revue biblique» 66 (1959) 55-86. ception of Jesús: «Theol. Studies» 33 (1972) 3-34, reeditado en un vo-
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470 María en la fe cristiana Bibliografía 471

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472 María en la fe cristiana

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J. Napolis, La Vergine nel corano, en Studii biblici franciscani liber
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 NOTA PREVIA
I
ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
[LORRAINE CAZA]
En esta sección, la antropología se considera exclusivamente como
antropología teológica bíblica y dogmática, siendo elaborada la pri-
mera por una mujer, profesora en una institución dominicana de
teología. INTRODUCCIÓN
La humanidad propia de cada persona se considera aquí en su
relación con Dios, incorporada a la tradición cristiana. Indepen- ¿SE PUEDE HABLAR DE ANTROPOLOGÍA BÍBLICA?
dientemente de otras consideraciones, esta relación es la que deter-
mina una antropología teológica fundamental.
Es, pues, indispensable comenzar estableciendo esta perspectiva
que corresponde a la Cosmología, situada al principio de la tercera Desde los más remotos orígenes del pensamiento humano asisti-
parte de una dogmática. Pero la antropología teológica va más allá mos a un cuestionamiento del hombre sobre sí mismo. Sin embar-
de todo esto. Puesto que cuanto se dice sobre Dios se dice en ra- go, entre el «conócete a ti mismo» de Sócrates y las investigaciones
zón del hombre, esta antropología debe enlazar con los otros capí- llamadas antropológicas del Occidente contemporáneo, ¡qué dife-
tulos de la dogmática; debe desplegar también todas sus determi- rencia de visión! La humanidad tiene una larga tradición de la
naciones concretas en el conjunto de la moral (tomo IV de nuestra visión filosófica y de la visión religiosa sobre el ser humano, pero
obra), que estudiará las determinaciones teologales (fe, esperanza, las últimas generaciones, avezadas a las disciplinas científicas de lo
amor) y éticas (biológicas, sexuales, económicas, jurídicas, políticas, cuantitativamente mensurable, han querido aplicar a su estudio so-
culturales, etc.). Al mismo tiempo, esta articulación teológica no bre el ser humano el mismo tipo de investigaciones que se habían
descuidará las diferentes vicisitudes de la antropología religiosa y revelado tan eficaces en el mundo inanimado, en el de las plantas
cristiana, tal como han sido elaboradas en el primer tomo de esta y en el de los animales.
Iniciación. Son innumerables los especialistas que se dedican actualmente
B. L. y F. R. a estudiar el ser humano: los arqueólogos y los paleontólogos em-
plean técnicas cada vez más refinadas para tratar de describir los
primeros balbuceos de la humanidad; los etnólogos intentan carac-
terizar diferentes modos de vivir la vida humana; las diversas ra-
mas de la biología humana estudian el organismo humano en su
dimensión corporal; la ciencia psicológica, en sus múltiples escue-
las, de orientaciones con frecuencia irreconciliables, cree que es po-
sible un saber objetivo sobre el funcionamiento de una dimensión
psíquica del ser humano que no parece reductible a la apariencia
física exterior; la sociología, dividida igualmente en orientaciones
diversas, analiza los comportamientos de los hombres en sociedad.
Reagrupando estos diferentes campos del saber, parece que poda-
mos distinguir antropologías biológicas, dedicadas a definir el ser
humano con respecto a los vivientes no humanos, y más concreta-
mente con respecto al mundo animal, y antropologías culturales,
que comprenderían los campos de investigación que estudian el ser
humano en comparación con otros seres humanos.
476 Antropología bíblica ¿Se puede hablar de una antropología bíblica? 477

Hemos de tener en cuenta que la mentalidad científica, origen mentó griego, el ser humano será caracterizado evidentemente en
de las antropologías de tipo científico, es el principio de la civiliza- la lengua de la koiné, pero también aquí sería sorprendente que
ción técnica, que, siendo obra del hombre, es a su vez agente de hombres enraizados en el judaismo, familiarizados por toda su edu-
transformación de la persona. La técnica desarrollada por el ser cación religiosa con las concepciones semíticas de la persona huma-
humano modela a su vez un nuevo tipo de ser humano. No es na, no hubieran introducido en el vocabulario helenista significados
extraño constatar que la era de las antropologías científicas, con- tributarios del mundo semítico.
temporánea de la era tecnológica, coincida con una revolución radi- La contribución original de la Biblia al conocimiento del ser
cal de la ética. humano no entra en el orden de lo que solemos comprender como
Esta era de múltiples cuestionamientos sobre el hombre y su antropología biológica o cultural. Antes de abordar las cuestiones
actuación hace sentir actualmente con más fuerza la necesidad de que interesan profundamente a la Biblia con respecto a la persona
una aproximación antropológica y ética de carácter más sintético. humana, una ojeada al vocabulario antropológico, que aparece tan-
En esta investigación, la Biblia suscita un nuevo interés en muchos, to en el hebreo como en el griego, permite medir el enraizamiento
a causa de su indiscutible aportación a la ética. Tanto los que sólo de la revelación en un mantillo humano muy concreto, la encarna-
ven en este libro, o más exactamente en este conjunto de libros, ción de la palabra de Dios en una palabra que es modelada por una
uno de los numerosos monumentos de la cultura literaria de la hu- cultura y a su vez la modela.
manidad ', como los que creen que la Biblia es portadora de una
revelación decisiva para la historia humana, para cada destino hu-
mano, se preguntan con razón qué mensaje puede ofrecer sobre el
hombre.
En realidad, cabría dudar de la viabilidad de esta empresa si
se tiene en cuenta que la Biblia reúne testimonios que abarcan más
de mil años de historia humana; «mil años y un día», recogiendo
la expresión tan sugestiva de Cl. Westermann 2 . ¿No es temerario
pretender sacar de un conjunto tan complejo una antropología úni-
ca? ¿No habrá evolucionado sensiblemente el vocabulario antropo-
lógico? E. Jacob, por su parte, cree poder afirmar que, a pesar de
muchas variaciones, la antropología del AT es fundamentalmente
la misma a través de la Biblia 3 y que coincide en lo esencial con
la de los otros pueblos del Oriente Próximo: acádico, ugarítico,
etcétera 4 .
Pero no se puede hablar del vocabulario antropológico de la
Biblia sin tener en cuenta las traducciones al griego de la Biblia
hebrea, particularmente la de los LXX, que incluye un conjunto de
libros que la tradición católica reconoce como canónicos, pero que
no forman parte de la Biblia hebrea. Estas traducciones y estos
libros griegos nacidos en el judaismo atestiguan el encuentro de la
mentalidad semítica con el helenismo. Se plantea entonces el tema
de la aportación de la cultura helenista a la imagen que tiene el
judaismo de la persona humana. En el contexto del Nuevo Testa-
1
2
Cf. Bloch, El principio esperanza, 3 tomos (Madrid 1975ss).
3
Cl. Westermann, Mille ans et un jour (París 1975).
4
E. Jacob, art. Psyche, en TWNT.
Ibíd., 630.
 Biblia hebrea 479

CAPITULO PRIMERO Sin embargo, esta complejidad de vocabulario no debe inducirnos

a error. Los semitas tienen una concepción claramente monista de
UNA ANTROPOLOGÍA PLASMADA la persona humana: nada les es más extraño que la oposición alma-
EN UN VOCABULARIO cuerpo o que una estructura tripartita: inteligencia-alma-cuerpo,
bien conocidas en el mundo griego. En el mundo semítico, evocar
un nivel particular de la vida humana y, muchas veces, nombrar un
miembro o un órgano del cuerpo, es expresar la totalidad del ser
en cuanto que se manifiesta en tal función o en tal miembro. Así,
I. LA BIBLIA HEBREA pues, un término como nejes comprende toda una gama de signifi-
cados que se enriquecen mutuamente: la nejes es, según los casos,
1. 'adam, 'enos, 'is la garganta, el cuello, la respiración, el órgano de satisfacción del
hambre, del deseo, el principio vital, la vida humana, el ser huma-
Para nombrar al ser humano, la Biblia hebrea recurre a los térmi- no en cuanto que es un ser necesitado. Para designar este modo
nos 'adam, 'enos, 'is. El primero de estos términos, 'adam (Gn 1, de pensar, Wolff utiliza la categoría de «pensamiento sintético y
26; Nm 23,19; 1 Sm 15,29; Sal 8,5), que sirve para designar a la plástico», que él opone a nuestro pensamiento analítico7.
vez a todo miembro de la familia humana y al primer ser humano,
está muy cerca de la palabra hebrea 'adamah, tierra. Evoca, pues,
el ser humano como terreno, terrenal, terrestre 5 . A la luz del NT 2. Nejes
y sobre todo de 1 Cor 15 y de Rom 5, el término 'adam aparece La palabra nejes a la que acabamos de referirnos es un término
como una palabra clave para descifrar la visión de la revelación fundamental del vocabulario antropológico hebreo. Aparece más
sobre la persona humana. El Adam paulino tiene «las característi- de 750 veces en la Biblia. El hecho de que la importante traduc-
cas de un ser colectivo y cósmico» 6 . Por ser terreno, hecho de la ción griega de la Biblia que conocemos con el nombre de los LXX
'adamah, el ser humano volverá a la tierra (Eclo 40,1; Job 1,21; haya traducido este término por psyché 600 veces explica que mu-
Ecl 5,14): el término 'adam sugiere ya el aspecto mortal del ser chos hayan asociado el término nejes con el alma capaz de una
humano. La literatura judía llegará hasta decir que las cuatro letras existencia independiente del cuerpo, familiar al pensamiento grie-
que forman el nombre adam remiten, en griego, a los cuatro pun- go. Sin embargo, una mirada a los textos nos convencerá en segui-
tos cardinales (¿matóle, Jysis, ¿zrctos, wesembria). Así, pues, en da de la profusión de significados de esta palabra, que van, como
cualquier lugar del mundo en que termine su peregrinación terres- ya hemos mencionado, desde el órgano de la respiración, de la
tre, un ser humano puede volver a esta tierra que es su madre. absorción de los alimentos (Prov 25,25; Jr 2,24) a las funciones
La Biblia pone a veces en paralelo las expresiones Enós e «hijo físicas del deseo (2 Sm 3,21; Sal 6,4; 35,9); que a veces evocan la
de Adán» (Sal 8,5; Is 51,12; Job 25,6). En Sal 144,3 se encuentra vida en general (Ex 21,23), y con frecuencia remiten a la persona,
el paralelo Adán-hi]o de Enós. Parece, pues, que Enós y Adán son de modo que la nejes de alguien es una expresión que muchas ve-
casi equivalentes y designan con frecuencia al ser humano en su ces podría reemplazarse por un pronombre personal (Gn 12,13;
debilidad. La Biblia emplea más veces el término 'is para indicar Sal 42,6; 103,1). Dos textos del Pentateuco son particularmente
el ser humano en su grandeza, como dotado de voluntad. Sin que importantes para clarificar la noción hebrea de nejes: se trata de
se pueda hacer de ello una regla general del lenguaje bíblico, el Gn 2,7 y de Nm 6,6. En el segundo relato de la creación leemos,
término 'is, que tiene su correspondiente femenino 'issa, sirve con en efecto, que el hombre se convirtió en una nejes viviente. La
frecuencia para evocar al ser humano de sexo masculino. nejes no es, pues, una realidad poseída por el ser humano; pero
Cierto número de términos hebreos remiten o bien a una di- éste, en cuanto animado por el aliento, la nesamah de Yahvé, es
mensión particular del ser humano, como es el caso de nejes, basar nejes viviente. Por otra parte, el hecho de que en Nm 6,6 encon-
ruah, o bien a un órgano o a un miembro de su cuerpo, como leb.
7
5
C. Spicq, Dieu et l'hotnme selon le NT (París 1961) 119, nota 1. H. W. Wolff, Anthropologie de V'Anclen Testament (Ginebra 1974) 14
6
J. Leenhardt, L'épitre de saint Paul aux Romains (1957) 82. y 17 (trad. española: Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1974).
480 Una antropología plasmada en un vocabulario Las traducciones griegas 481

tremos la expresión «nefes muerta» permite constatar que, para un que remitía a la respiración. De hecho, ruah y nefes parecen sinó-
semita, la muerte no se presenta como salida de la nefes. También nimos en textos como Is 26,9; 38,15s; Job 7,11; 12,10). Sin em-
aquí la categoría de la psyché, el alma, en la medida en que evocara bargo, hay que añadir que, mientras que no se habla jamás de un
la separación del alma y del cuerpo, nos llevaría a traicionar el basar divino y rara vez de una nefes divina, el término ruah se atri-
pensamiento semítico. El inventario del vocabulario de la nejes buye con mucha frecuencia a Dios. Según Wolff, de 389 veces que
en el AT ha conducido a Wolff a ver en este término al «hombre la Biblia emplea el término ruah, 136 se refieren a la ruah de
en estado de necesidad» 8. Dios n . Es fácil comprender que evocar la ruah del ser humano
significa al mismo tiempo expresar su relación con Dios, presen-
tarlo bajo el ángulo de su grandeza, de su fuerza, de sus recursos
3. Basar
para la acción, que son para él realidades recibidas. Para que el ser
La Biblia habla también del basar del ser humano, remitiéndonos humano sea nefes viva, es necesaria la intervención divina: el voca-
a lo que conocemos con el nombre de carne. Es interesante señalar bulario de la ruah lo hace ya presentir.
con Wolff que de las 273 veces que basar aparece en la Biblia, 104
el término se refiere a animales. Este basar animal es evocado es- 5. Leb
pecialmente en el contexto de los sacrificios de animales (Is 22,13;
Lv 7,15-21). El basar humano es, según los casos, para el espíritu Sin precisar el alcance antropológico de cada uno de los nombres
semita, concreto y plástico, un elemento junto a los huesos, la piel, de órganos o de miembros del cuerpo humano que figuran en la
los nervios; el aspecto más exterior del cuerpo humano, o también Biblia, parece indispensable mencionar el puesto central que ocupa,
el cuerpo entero. Más profundamente, cuando Israel habla del basar respecto a los términos de cabeza, de boca, de entrañas, de manos,
nos remite a la persona entera, pero bajo el aspecto de su fragili- de pies, la palabra leb o lebab. Si se unen las dos formas, la Biblia
dad, de su precariedad (Gn 6,3; Sal 78,39). Conviene unir al tér- utilizaría 858 veces tal término; esto equivale a decir que este
mino basar, que ya expresa un aspecto esencial del ser humano término, que corresponde al español «corazón», es el concepto an-
según la Biblia, el término «polvo» (afar), que aparece en el relato tropológico más frecuentemente empleado en el AT. El espíritu
yahvista de la creación (Gn 2,7). Wolff diría que el basar es el ser «sintético y plástico» de Israel ve a veces en leb el órgano físico
humano en cuanto perecedero 9 . Si la Biblia contiene la expresión que nosotros llamamos corazón (1 Sm 25,37; Os 13,8; 2 Sm 18,
«nefes muerta», es interesante señalar que no emplea el término 14; 2 Re 9,24; Jr 4,19), pero también, y esto en un número im-
basar para designar un cadáver10. presionante de casos, con gran sorpresa de los occidentales, la sede
de la actividad de la inteligencia y de la voluntad (se habla de unos
400 ejemplos sobre un total de 850) 12 . El leb hebreo es también la
4. Ruah sede de las emociones (1 Sm 2,1; 1,8; Sal 13,6; 28,7). El leb o
Para que el basar del hombre llegue a ser nefes viva ha sido nece- lebab es la persona capaz de reflexión y de elección, la persona en
sario, nos dice el Génesis, que Dios insufle en sus narices su pro- su interioridad (1 Sm 16,7b; Job 12,3).
pio aliento, su nesamah. Algunos textos identifican esta nesamah
(Gn 2,7) con el término ruah (Gn 7,22; Is 42,5; 57,16; Job 34,
14). Por otra parte, los dos términos se emplean para evocar el II. LAS TRADUCCIONES GRIEGAS
aliento de Dios y el aliento del ser humano. El hablar de aliento
nos lleva a pensar que la ruah presenta afinidades con la nefes,
Las traducciones griegas de la Biblia hebrea, sobre todo los LXX,
con sus adiciones propias, y de manera especial el Nuevo Testa-
8
Ibíd., 16. En la p. 17, Wolff analiza el estudio dedicado por D. Lys al mento, nos ofrecen un nuevo conjunto de términos para expresar
término nefes. Lys cree hallar un desarrollo histórico de los diversos signifi- esta realidad misteriosa que es el ser humano. Ya hemos aludido
cativos de este término; por el contrario, Wolff descubre, desde las etapas
más9 antiguas hasta las más recientes, una multiplicidad de sentidos " Ibíd., 36.
10
Ibíd., 31. 12
Ibíd., 34. G. Pidoux, L'homme de l'AT (Neuchátel 1953) 25.
31
482 Una antropología plasmada en un vocabulario Las traducciones griegas 48)

al problema del paso de los términos hebreos a los términos grie- exterioridad (Rom 2,28; Ef 2,11), bien desde el punto de vista de
gos a causa de las diferentes visiones antropológicas de estos dos su fragilidad y de su mortalidad (Rom 6,19; 2 Cor 4,11). Sería
universos culturales. Si el genio asimilador de Israel supo enrique- desconocer el pensamiento de Pablo atribuirle una visión esencial-
cerse con el patrimonio cultural del mundo helénico, veremos que mente negativa de la carne. A veces, la carne, o también la carne y
un hombre como Pablo ilustra muchas veces en sus cartas que los la sangre, es para él simplemente la persona humana en la condición
términos antropológicos griegos que utiliza son en su pluma porta- terrestre (Gal 1,16; compárese 1 Cor 1,29 con Ef 2,9). Su expresión
dores de una visión del ser humano que nos traslada al mundo de vida «en la carne» no tiene connotación peyorativa en textos
semítico. como Gal 2,20; Flp 1,22; 2 Cor 10,3. Se percibe a sí mismo após-
tol de Jesucristo (Rom 7,14), así como a sus fieles de Corinto
1. Anthropos, aner (1 Cor 3,1) como seres de carne. No dudará en hablar del cuerpo
de carne de Jesús (Col 1,22). Lo que Dios condena, según el Pablo
Como ocurre en el mundo extrabíblico, los términos anthropos y de Rom 8,3, no es la carne, sino el pecado en la carne.
aner son los que traducen en la Biblia el término hombre; el pri- Sin embargo, la sarx paulina aparece con frecuencia en un con-
mero de ellos es genérico y el segundo sirve la mayoría de las ve- texto de pecado, de oposición a Dios. «La carne y la sangre no he-
ces para distinguir al hombre de la mujer. En Pablo se encuentran redarán el reino de Dios», escribe Pablo a los Corintios (1 Cor
usos del término anthropos especialmente adecuados para poner de 15,50). El apóstol opondrá también en Rom 8 la «vida según la
relieve el cambio radical que el acontecimiento Cristo constituye carne» a la vida «según el Espíritu». A este aspecto de alejamiento
para la realidad del ser humano. En él, el hombre viejo se opone al de Dios de la sarx nos remite también la expresión de las «obras
hombre nuevo (Rom 6,6; Col 3,9-10); el hombre psíquico, al hom- de la carne» que el Pablo de la carta a los Gálatas opone a los
bre espiritual (1 Cor 2,14; 15,46); el carnal, al espiritual (1 Cor «frutos del Espíritu» (Gal 5,19-23). Murphy O'Connor parece ha-
3,1-4); el hombre exterior, al hombre interior (2 Cor 4,16; Rom ber caracterizado bastante bien la concepción paulina de la sarx en
7,22). Para designar un juicio que se inspira en la lógica humana, el estudio que ha dedicado a la existencia cristiana según san Pa-
pero no respeta los derechos de Dios, Pablo hablará también de un blo: «Vivir 'en la carne' significa pertenecer a un mundo en el que
juicio «según el hombre» (Rom 3,5). la mayoría actúa 'según la carne'... La vida 'en la carne' no puede
Por otra parte, para calificar una tristeza que es fidelidad a jamás ser neutra. A nivel existencial debe ser o bien 'según la car-
Dios hablará de una tristeza «según Dios» (2 Cor 7,9s). Hay que ne', o bien 'según el Espíritu'» 13.
señalar, no obstante, que la expresión «según el hombre» en Gal No se podría evocar la sarx neotestamentaria sin mencionar sor-
1,11; 3,15 y en 1 Cor 15,32 no tiene este sentido negativo. Tanto prendentes afirmaciones joánicas. Su afirmación «lo que ha nacido
para Pablo como para la tradición cristiana más primitiva, de la de la carne es carne» (Jn 3,6), como también el texto sinóptico so-
que tomó el himno que encontramos en Flp 2,6-11, evocar al hom- bre la debilidad de la carne (Me 14,38; Mt 26,14), nos remite al
bre (anthropos) significa en adelante nombrar al que se hizo «se- aspecto frágil y mortal de la existencia humana que expresan la
mejante a los hombres», al que «se presentó como simple hombre» sarx paulina y el basar hebreo. Pero donde la teología joánica eleva
(Flp 2,7). de algún modo la sarx a un destino increíble es en la afirmación
del Prólogo de que «el Verbo se hizo sarx» (Jn 1,14) y en el dis-
2. Sarx curso sobre el pan de vida en el que Jesús promete su sarx como
Un inventario del vocabulario antropológico de los LXX y del NT, alimento (Jn 6,51-56).
por breve que sea, deberá incluir también los conceptos de sarx,
soma, psyché, pneuma. La simple consulta de unas concordancias 3. Soma
del NT permite ver un uso masivo de los términos sarx y soma en El hebreo se contentaba con el término basar para evocar el ser
el corpus paulino. Sólo en la carta a los Romanos aparece 23 veces humano en su exterioridad. Junto a la sarx, el griego habla del
el término sarx. Para Pablo, la sarx es en gran parte el basar hebreo.
13
No se trata de un elemento del cuerpo humano, sino más bien de J. Murphy-O'Connor, L'existence chrétienne selon saint Paul (París
la persona entera, considerada, bien desde el punto de vista de su 1974) 36.
484 Una antropología plasmada en un vocabulario Las traducciones griegas •IS'>

soma. Es interesante advertir el número de términos hebreos que no, uno y diverso; Pablo presenta a la Iglesia como el soma l'1'
fueron traducidos por soma en los LXX, lo que hace pensar que la Cristo.
visión semítica del ser humano no necesita un concepto como el Cuando Pablo habla del soma, no parece situarse en el univei*s"
que los griegos ven detrás de soma. En Pablo se percibe muchas griego, que distinguía netamente entre las diversas partes y el todo>
veces una cierta equivalencia entre sarx y soma para designar al entre los miembros y el cuerpo; que pensaba en términos de opo-
hombre en su realidad física, en su exterioridad. En sus escritos se sición cuerpo-alma; que hablaba a veces del cuerpo como del se'
encuentran incluso las expresiones «cuerpo de pecado» (Rom 6,6), pulcro del alma, jugando con la analogía de los términos soma y
«cuerpo mortal» (Rom 6,12), «cuerpo humillado» (Flp 3,21), sema; para quien el cuerpo constituía el principio de individuación
«obras del cuerpo» (Rom 8,13), donde cabría esperar: carne de pe- mucho más que el médium de relación con el mundo 1S. Ya hemos
cado, carne mortal, obras de la carne. Por otra parte, es interesante dicho que el soma paulino es la persona humana, solidaria con la
constatar que en Pablo no aparece la expresión «vida según el creación, obra de Dios, destinada a Dios. Más aún, al hablar del
cuerpo» en el sentido en que habla de una «vida según la carne»; soma de Cristo para indicar tanto la persona de Jesús elevada en
que para él un cadáver no es un soma. Algunos textos manifiestan la cruz (Rom 7,4) como la comunidad de aquellos y aquellas que se
además que el soma, a diferencia de la carne, puede expresar la adhieren a Jesús (1 Cor 12,27; Ef 4,12; Col 2,17) y el pan de
grandeza humana. Pablo no teme invitar a los romanos a «ofrecer nuestra comunión en Cristo, en el misterio de su cruz y de su re-
sus cuerpos» a Dios (Rom 12,1). surrección (1 Cor 10,17; 11,27), Pablo promueve el concepto de
También aquí se manifiesta el Pablo del pensamiento antropo- soma a un futuro que ni la antropología semítica ni la antropo-
lógico hebreo: no se trata de ofrecer el cuerpo que sería distinto logía del mundo helénico podían hacer presagiar.
del alma, sino de ofrecer la persona en cuanto que se manifiesta en En adelante, evocar en lenguaje cristiano la noción de cuerpo
y por su cuerpo. A los corintios les recodará que su cuerpo es tem- es designar al ser humano no sólo en su relación con la creación,
plo del Espíritu Santo (1 Cor 6,19), que deben glorificar a Dios en su relación con Dios, en el sentido en que el AT habría podido
por su cuerpo (1 Cor 6,20). A los filipenses les dice que Dios será hablar de ella, sino también decir hasta qué punto esta relación
exaltado en su cuerpo, sea que viva o muera (Flp 1,20). Cuál no pasa por la persona, por el cuerpo de Jesús (Rom 7,4), entregado
será la grandeza del soma para que Pablo pueda decir incluso a sus por nuestros pecados y resucitado para nuestra vida (Rom 4,25);
queridos corintios que «el cuerpo... es para el Señor y el Señor es hasta qué punto pasa por esta comunidad que es cuerpo de Cristo
para el cuerpo» (1 Cor 6,13). Se comprende, pues, por qué J. A. T. (1 Cor 12,27), cuyos miembros somos nosotros; hasta qué punto
Robinson ve la sarx paulina como lenguaje para expresar al hom- pasa por el pan por el que se expresa nuestra comunión en el cuer-
bre en su solidaridad con la creación, pero igualmente en su carác- po de Cristo (1 Cor 10,17).
ter perecedero, en su alejamiento de Dios, mientras que definiría
el soma como lenguaje del hombre en su solidaridad con la crea- 4. Psyché
ción, desde luego, pero sobre todo como ser que es obra de Dios
que está destinado a Dios M. A los términos antropológicos nejes y de ruah parecen correspon-
der, respectivamente, los términos griegos psyché y pneuma. Tanto
Ya en su desarrollo de 1 Cor 6, Pablo parece jugar con una en los LXX como en el NT no siempre es fácil distinguir estos dos
doble acepción del término soma. Si existe el cuerpo en y p 0 r G\ términos entre sí. Cuando, por ejemplo, Sab 16,14 afirma que el
que cada uno vive y se afirma en el mundo, existe el soma del q u e hombre «no hace tornar el pneuma una vez salido, ni libera la
nosotros somos los miembros (1 Cor 6,15), el soma que somos nos- psyché ya acogida en el Hades», sería difícil descubrir en esta frase
otros y que Pablo presenta en Rom 12,5-8, en 1 Cor 10,17; 12 una distinción clara entre psyché y pneuma. Más aún, el cántico
12-27, en Ef 4,4.25; 5,30; el soma del que Cristo es la cabeza' que Lucas pone en labios de María en el momento de la visitación
Hay que advertir que la Iglesia no se presenta a la manera de todo parece identificar simplemente las dos realidades: «Mi psyché alaba
grupo social, como si sólo tuviera analogías con un cuerpo hurna- al Señor y mi pneuma se alegra en Dios mi Salvador» (Le 1,46).

14 15
J. A. T. Robinson, The body (Londres 1952). Cf. precisiones importantes sobre el tema, op. cit., 13-16.
486 Una antropología plasmada en un vocabulario Las traducciones griegas •IS7

Este pasaje es además una buena ilustración de los numerosos ca- Los evangelios atestiguan en la mayoría de los casos una visión
sos en que psyché y pneuma designan la persona humana, el sujeto muy hebrea de la psyché. Muchas veces el término se emplea para
capaz de conciencia, de emociones, dotado de inteligencia y vo- designar la vida de un ser humano en su totalidad: baste pensar en
luntad. Mt 2,20, que evoca a los que atentan contra la psyché del niño,
Cuando la Biblia utiliza el término psyché se puede decir que en Mt 6,25/Lc 12,22s, con su presentación de un Jesús que reco-
permanece en general bastante fiel a la riqueza de significados que mienda no inquietarse por la propia psyché, en Jn 13,37, donde
percibimos al estudiar el término nejes. La psyché será, según los Pedro se declara dispuesto a desprenderse de su psyché por Jesús.
casos, la vida, el principio de la vida humana biológica (Hch 20, En la línea de este texto joánico, conviene evocar aquí las nume-
10), el alma con sus facultades de inteligencia y voluntad, la per- rosas consignas de Jesús acerca del «que pierde, gana», las referen-
sona en cuanto ser vivo, animado, activo. En realidad, se encuen- cias a la vida entregada de Jesús (Mt 10,39; 16,25s; 20,28; Me 8,
tran pocos vestigios de visiones antropológicas más típicamente he- 35; Le 9,24; 14,26; 17,33; Jn 10,11.15; 12,25). El término psyché
lenísticas en los evangelios, en Pablo e incluso en el libro de la ejerce, pues, un papel clave en los evangelios para expresar este
Sabiduría, que tanto debe a la cultura griega. Sin duda, textos como dato fundamental de la antropología cristiana: la necesidad, para
Mt 10,28, que distingue el cuerpo y el alma, el cuerpo matado y ganar la propia psyché, de perderla primero, esa ley de la muerte
el alma perdida, o como la tradición sinóptica del doble manda- para la vida, manifestada de manera incomparable en la cruz y la
miento, en la que se reconoce Dt 6,5, y que reúne la psyché (Mt, resurrección de Jesús.
Me, Le), el corazón (Mt, Me, Le), la inteligencia (dianoia en Mt, El sustantivo psyché se emplea relativamente poco en el corpus
Me, Le; synesis en Me), la fuerza (Me, Le), hacen pensar que la paulino. No tiene connotación negativa —baste pensar, por ejem-
psyché tiene un contenido muy bien delimitado en el mundo de los plo, en la recepción de Gn 2,7 en 1 Cor 15,45—, pero Pablo,
evangelios sinópticos. como ya hemos indicado, utiliza el adjetivo psychikós para oponer
El Pablo de 1 Tes 5,23, por su parte, parece optar momentá- un hombre al que llama psíquico a otro al que llama espiritual.
neamente por una visión tricotómica del ser humano; en 1 Cor 5,3; Pablo invierte la perspectiva de Filón. Para él, el hombre psychi-
7,34 y sobre todo en 2 Cor 12,2s se podría pensar que ha caído en kós, la psyché viviente de Gn 2,7, no es el segundo Adán, que, se-
un dualismo antropológico. Ya antes de Pablo y de los evangelios gún Filón, habría que oponer al primer Adán, imagen de Dios en
se podría tener la tentación de afirmar que Sabiduría refleja en cier- el primer relato de la creación (Gn 1,26). Los dos relatos de la
to modo el dualismo de los griegos con expresiones como Sab 8, creación del Génesis, diría Pablo, hablan de un mismo Adán. El
19-20; 9,15; 15,8. segundo es Jesucristo, transformado en su resurrección en espíritu
Sin embargo, incluso allí donde es indiscutible la infiltración vivificante, hombre pneumático. Para el apóstol, la distinción entre
del pensamiento griego se tiene la clara impresión de que está pe- un hombre espiritual y un hombre psíquico radica en el hecho de
netrado por las visiones antropológicas de Israel. El difícil texto que el primero está vinculado a Jesucristo, vivificado por él, parti-
de Sab 8,19s, con la corrección del pensamiento expuesto en el cipando de su vida, mientras que el segundo no lo está.
v. 19 por la afirmación del versículo siguiente, no se refiere nece-
sariamente a la preexistencia del alma humana. No afirma que el 5. Pneuma
cuerpo es malo; no divide al hombre en cuerpo, alma y espíritu. Lo
que expresa ciertamente es la prioridad concedida al alma sobre el Con esta evocación del hombre pneumatikós de 1 Cor 15, nos in-
cuerpo. Por otra parte, no hay más que mirar el contexto en el que troducimos en el mundo del pneuma, otra categoría de la antropo-
Sabiduría evoca la «inmortalidad del alma», ese concepto tan clara- logía bíblica que no es fácil delimitar. Como su correspondiente
mente tomado del mundo helenístico, para comprender que la psy- hebreo ruah, el pneuma, al nivel más elemental, es el aire, el vien-
ché de Sabiduría tiene una originalidad con respecto a la del pen- to, el hálito del ser humano. Esto permite ver sin dificultad que el
samiento griego. Esta inmortalidad no está enraizada en la natura- término es adecuado para expresar el dinamismo vital de la per-
leza misma de la psyché, sino que se funda en la relación de la sona, el viviente en su potencia activa, en su fogosidad, se podría
psyché con Dios. Aquí se ve el tipo de conversión que la fe de Is- decir. Como la ruah, el pneuma se aplica no sólo a los humanos,
rael y luego la fe cristiana imprimen a la antropología helenística. sino también a Dios, de suerte que, aplicado a los humanos, la
488 Una antropología plasmada en un vocabulario Las traducciones griegas 489
noción pone de relieve la fuerza, la relación del ser humano con la propia vida de Dios que es el Espíritu, y solamente en ella es
Dios. Pneuma humano, pneuma divino, pneuma divino en el hom- posible la adoración en espíritu y en verdad (Jn 4,24).
bre; la Biblia habla de todo esto y también de espíritus como cate- De Pablo conocemos las célebres antítesis entre vida «según la
goría de seres esencialmente carentes de materia, pero capaces de carne» y vida «según el Espíritu», entre hombre «carnal» y hom-
conocimiento, de deseo, de decisión, de compromiso. Se piensa en bre «espiritual», entre hombre «psíquico» y hombre «espiritual»
el Jesús resucitado de Lucas, que niega ser un espíritu en este sen- entre ministerio de la «letra» y ministerio del «Espíritu» (2 Cor
tido, puesto que, como afirma, tiene manos y pies, carne y huesos 3,6-9). El apóstol multiplicó las reflexiones penetrantes sobre el
(Le 24,37.39). Estos seres inmateriales pueden ser benéficos o ma- lugar del pneuma en la existencia humana tal como fue revelada
léficos; el Jesús del ministerio público habría liberado a mucha en Jesús. Basta considerar algunos textos como 1 Cor 2 y 12 y
gente de espíritus impuros, malos (Mt 10,1; 12,43; Me l,23.26s; Rom 8 para constatar la complejidad de la noción paulina de pneu-
3,11.30; 5,2.8.13...; Le 4,36; 6,18...). Ya nuestra definición de ma. A veces se tiene la impresión de que distingue netamente
estos seres contribuye a poner de relieve el aspecto de la persona pneuma humano y pneuma divino; el pneuma humano conocería
humana de que hablamos cuando evocamos su pneuma. Spicq habla todo lo que hay en el hombre, y sólo el pneuma divino conocería
del carácter, de la personalidad, del temperamento. a Dios (1 Cor 2,11). Habría un pneuma del mundo o también una
Ante todo, el pneuma pertenece a la esfera divina; en el ser sabiduría del mundo, que habría que distinguir del pneuma venido
humano se mantiene siempre en el orden de una realidad recibida de Dios (1 Cor 2,12-14); estaría nuestro espíritu (Rom 8,16) y el
de lo alto. En la tradición Lc-Hch el pneuma divino es omnipre- Espíritu de Dios (Rom 8,9.16), es decir, el Espíritu de aquel que
sente. Así como los reyes y los profetas del AT habían recibido la resucitó a Jesús (Rom 8,11), que, por otra parte, se identificaría
ruah de Yahvé, en el umbral del NT, Zacarías, María, Isabel, Juan con el Espíritu de Cristo (Rom 8,9).
Bautista, Simeón, quedarán llenos del Espíritu (Le 1-2). A partir La mayoría de las veces, el pneuma humano remite en Pablo al
de Pentecostés, los testigos del resucitado, Pedro, Esteban, Pablo pneuma divino que habita en el creyente (Rom 8,9.11; 1 Cor 2,
y los otros quedarán a su vez llenos del Espíritu para extender el 16), que lo conduce (Rom 8,14), que hace de él un hijo adoptivo
evangelio desde Jerusalén hasta los confines de la tierra. En el cen- de Dios, permitiéndole, como a Jesús, llamar a Dios «Abba» (Rom
tro de todas estas efusiones del Espíritu, y dándoles sentido, está 8,14s), si no es él mismo quien grita «Abba» en el ser humano
sobre todo el descenso del Espíritu sobre Jesús narrado por los (Gal 4,6); que intercede en persona por él (Rom 8,26s), que nos
cuatro evangelios (Le 3,22; Me 1,10; Mt 3,16; Jn 1,32). permite confesar a Jesús como Señor (1 Cor 12,3). En nuestra con-
El hombre Jesús es presentado, pues, como el hombre del Es- dición presente poseemos, según Pablo, las primicias del Espíritu
píritu; ese Espíritu que lo conduce al desierto (Mt 4,1; Me 1,12; (Rom 8,23). Estamos bajo el dominio del Espíritu (Rom 8,4-8),
Le 4,1), en cuyo poder actúa (Le 4,1.14.18), que permanecerá so- viviendo bajo una ley que él llama precisamente «ley del Espíritu»,
bre él (Jn l,32s), en el que bautizará a los hombres (Mt 3,11; oponiéndola a la ley de pecado y de muerte de la primera alianza
Me 1,8; Le 3,16); ese Espíritu que, por la oración de Jesús (Jn (Rom 8,2), enriquecidos con diversos dones por los que el Espíritu
14,17) o de sus discípulos (Le 11,13), el Padre enviará a los dis- nos modela en cuerpo de Cristo (1 Cor 12).
cípulos; ese Espíritu que viene en ayuda de los creyentes perse-
guidos (Le 12,12).
El cuarto evangelio, que describe la muerte de Jesús como una 6. Kardía
entrega, una transmisión del Espíritu (Jn 19,30), parece querer El Nuevo Testamento se mostró muy reservado en su acogida de
sumergirnos en un clima de segundo Génesis, de nueva creación. toda la parte del vocabulario antropológico del mundo helénico que
Renovando el gesto de Yahvé Dios en Gn 2,7, Jesús resucitado se refiere a la dimensión intelectual de la vida humana. Palabras
rehace al ser humano, lo crea de nuevo comunicándole su aliento, como nous (inteligencia), dianota, gnosis, synesis, syneidesis (con-
el santo Pneuma (Jn 20,22). Estamos ante un segundo nacimiento, ciencia), que remiten al registro del conocimiento y de la reflexión,
nacimiento de arriba, nacimiento de agua y de espíritu (Jn 3,3-8), no están del todo ausentes. Sin embargo, para hablar del origen de
ahora posible porque el pecado está olvidado y el perdón es acce- los pensamientos, de los proyectos de un ser humano, como tam-
sible. En esta creación, obra del Resucitado, en la que se comunica bién de la sede de sus deseos, de sus pasiones, de sus afecciones,
490 Una antropología plasmada en un vocabulario

todas las tradiciones neotestamentarias recurrirían espontáneamente CAPITULO II

al término «corazón» (kardía), el equivalente del leb hebreo.
UNA ANTROPOLOGÍA TRADUCIDA A TEOLOGÍA
7. Syneidesis16
Pablo, sin embargo, ha dado mayor cabida a los términos griegos
del conocimiento. Si Le 24,45 es el único texto de nuestros evan-
gelios en que aparece el término nous (inteligencia), las cartas de El vocabulario bíblico nos ha ofrecido filones preciosos para po-
Pablo, en particular 1 Cor y Rom, lo emplean con más frecuencia. nernos en la pista de la concepción de la persona humana en lo que
Podemos fijar nuestra atención más concretamente en la palabra llamamos el Libro de la Palabra de Dios. No obstante, si queremos
syneidesis. No aparece en los evangelios, pero se encuentra en Hch despejar con la mayor claridad posible el punto de vista propuesto,
23,1 y 24,16, y precisamente en boca de Pablo cuando afirma que la originalidad de la antropología bíblica con respecto a los datos
su conciencia es irreprochable. Esta conciencia reaparece en los de las ciencias y de la filosofía, la mejor manera de lograrlo es tam-
capítulos 8 y 10 de 1 Cor para evocar, al parecer, una capacidad bién escuchar en la Biblia la revelación de Dios. Se tiene incluso
interior al ser humano de discernir el bien y el mal; capacidad que la impresión de que lo más precioso del Libro sobre el ser humano
a veces está reducida, debilitada, pero que ejerce un papel impor- está ya contenido en germen en lo que un contemporáneo de Da-
tante en la orientación de la acción humana. Pablo hablará de la vid o de Salomón estaba ya en condiciones de formular y que la
conciencia débil; las Pastorales, de la conciencia pura, buena; He- exégesis identifica como tradición yahvista (J) de la historia de Is-
breos conoce la conciencia buena y la mala. Sin embargo, basta rael.
comparar las exposiciones de Spicq y de Pierce sobre la syneidesis Según el yahvista, en efecto, un israelita de la época de los
neotestamentaria para percibir que no hay unanimidad sobre el sen- grandes reyes se considera ante todo un miembro del pueblo al que
tido de esta categoría de pensamiento. Dios ha mostrado su interés liberándolo de la esclavitud egipcia,
Llamar a la syneidesis «una pieza maestra de la teología moral conduciéndolo a lo largo de la experiencia del desierto hasta la en-
educadora de la libertad (Pablo)», como lo hace Spicq, puede ser un trada en la tierra de Canaán, que, en virtud de una conquista, tam-
poco discutible por la misma distribución de los usos del término bién guiada por Dios, se convierte en la tierra de Israel. Retroce-
en el corpus paulino. Por otra parte, la posición de Pierce plantea diendo aún más en el tiempo, este israelita reconoce una elección
quizá aún mayores problemas. Según él, Pablo, aun reconociendo anterior de Dios. Los antepasados de los que bajaron a Egipto y
un cierto valor a esta experiencia de la conciencia, ya reconocida en fueron allí explotados eran ya objeto de una protección especial de
el mundo pagano, habría visto sobre todo sus límites y tratado de Yahvé: el yahvista señala el compromiso de Dios con José y antes
disminuir la importancia que se le daba ". Es difícil leer en un de él con Jacob y con Isaac. Inaugurando todos estos compromisos
texto como Rom 2,15 una actitud vacilante sobre la importancia de Dios relativos a Israel, hay un compromiso con un tal Abrán,
de la conciencia en la conducta humana. Aparece como una ley de hijo de Téraj, con quien nace el pueblo. En la toma de conciencia
la acción, que procede del interior del ser y se acerca a la revela- del destino de su pueblo es donde todo israelita parece haber des-
ción mosaica. Las reflexiones de Pablo sobre las conciencias débi- cubierto progresivamente lo que lo definía de manera más profun-
les permiten pensar que la fe pueda ser luz para la conciencia, que da: un ser que contaba mucho a los ojos de Yahvé; más aún, un
la acogida de Jesús lleve en sí la conversión de la conciencia. Sin interlocutor de Dios, un ser en relación de comunión con Dios.
embargo, la invitación al respecto hacia las conciencias débiles nos Y, si se hubiera preguntado a este israelita de la época davídica
autoriza a decir que reconoce la syneidesis como una realidad hu- o salomónica cómo había empezado todo, el relato de Gn 2,4-25
mana importante, que el evangelio no viene a negar, sino a elevar. nos permite pensar que habría atribuido a Yahvé no sólo la apari-
16
ción y la consolidación del pueblo de Israel en la historia, sino tam-
C. Spicq, art. Syneidesis, en Notes de lexicographie néotestamentaire II bién la aparición de la raza humana sobre la tierra e incluso la apa-
(Friburgo-Gotinga
17
1978) 857. rición de todas las realidades del cielo y de la tierra. Esto equivale
C. A. Pierce, Conscience in the New Testament (Londres 1955) 108-
110. Quizá Pierce se haya centrado excesivamente en la mala conciencia con a decir que casi al comienzo de la época real en Israel, si se sabía
respecto a la syneidesis del NT.
492 Una antropología traducida a teología Con Dios y en comunión con los hombres 493

acerca del ser humano que era esencialmente, en cuanto israelita, 24; 47,4; 48,17; 54.8; Jr 50,34; Sal 19,15; 78,35; Job 19,25), su
un ser por el que Dios se interesaba, era también, en razón de su esposo (Os 2,16-22; Ez 16; 23; Is 54,6-8), su pastor (Ez 34,1 lss;
humanidad, como descendiente de Adán, un ser que se definía como Sal 80,2), su salvador (Os 13,4; Is 43,11), el que lo cura (Dt 32,
ser a partir de Dios, que tenía su fuente y su principio en Dios, 39). La Biblia lo expresa de manera especialmente conmovedora
hasta el punto de que no era posible nombrarlo sin implicar a cuando, por ejemplo, hace decir a Dios que Israel está gravado en
Dios. las palmas de sus manos (Is 49,16); lo dice en lo que Mannati ha
Habría dicho aún más aquel buen israelita del tiempo de David llamado los salmos del huésped de Yahvé (Sal 4, 5, 16, 23, 27, 31,
o de Salomón. Dios estaba con él, pero para llevarlo a algún lugar, 36, 49, 61, 63, 73, 139), que cantan la intimidad con Yahvé, la
para abrirle un futuro, para promover, mediante impulsos, su vida, convivencia con él 18 . Pobablemente a través del destino excepcional
su libertad, su felicidad. Dios estaba en su origen, pero estaba del concepto de alianza en la Biblia podemos ver mejor hasta qué
igualmente en su término, dando sentido y culminación a todo. punto, a partir de Israel, todo ser humano comprende que no es él
Cuando el yahvista adopta el lenguaje de la promesa: promesa de mismo sino en un estar con Yahvé.
Yahvé a Moisés (Ex 3,17), a Jacob (Gn 28,13-15), a Isaac (Gn 26,
24), a Abrán (Gn 12,2-3), afirma hasta qué punto su pertenencia 1. Alianza
al pueblo de Israel lo predispone a comprenderse como un ser de Un estudio como el que Pierre Buis ha dedicado a la noción de
esperanza, como un ser tributario de Dios precisamente en ese mo- alianza en el Antiguo Testamento 19 nos permite constatar que el
vimiento hacia adelante de su vida. La apertura a lo nuevo, el ca- término hebreo berit, considerado como el correspondiente por ex-
rácter dinámico de la existencia es en lenguaje bíblico la vida bajo celencia del término «alianza», comprende realidades bastante di-
la promesa de Dios. versas. Con frecuencia, el término remite a una realidad unilateral
Estas tres grandes articulaciones del pensamiento bíblico sobre que se traduciría mejor por la idea de promesa que una persona
el ser humano: ser con Dios, ser a partir de Dios, ser para Dios, hace a alguien (Gn 15,18; Dt 8,18; Lv 26,42; Sal 105,8-11; Gn 9,
cuyo germen hemos encontrado ya en una época bastante antigua 8-18; 17,1-22); por otra parte, el término equivale a la idea de
de la tradición de Israel, conocieron un desarrollo impresionante, obligación que una persona impone a otras (Ex 31,13-17; 24,4-8;
que un contacto con el conjunto de la Biblia debería revelarnos, y Dt 4,13; 2 Re 17,35-38). Aquí nos interesa más especialmente la
que tiene su coronación en la palabra última de Dios sobre el ser alianza en el sentido de acuerdo bilateral; el término berit podrá
humano, la persona de Jesucristo. ayudarnos sin duda a descubrir las incidencias de esta realidad en
la Biblia, pero los textos que evocan la alianza no se reducen a los
que contienen el término berit.
I . UN SER CON DIOS La Biblia evoca acuerdos bilaterales entre seres humanos: entre
Y EN COMUNIÓN CON LOS HOMBRES ellos están el compromiso entre Abrahán y el rey de Guerar, Abi-
melec, tras el incidente de los pozos (Gn 21,27), el que Isaac con-
En su cima, la revelación bíblica sobre el ser humano es presenta- trae con el mismo rey en Gn 26,28-31; la alianza por la que Jacob
ción de la persona de Jesús. En él se nos da, en efecto, la expresión y Labán llegan a un acuerdo acerca de la delimitación de sus res-
perfecta de esta comunión entre Dios y la humanidad. El es la últi- pectivos territorios (Gn 31,44), la que Josué concluye con los ga-
ma palabra que Dios nos dirige para revelarnos este misterio de baonitas (Jos 9,3-27). Si hay una berit interhumana de la Biblia
comunión. En Jesús se nos ofrece igualmente el modelo perfecto que agrade evocar, es la alianza en la que David y Jonatán dan for-
de lo que es una vida humana totalmente fiel a su vocación de co- ma jurídica a su amistad (1 Sm 18,1-4). Estos pasajes y muchos
munión con Dios y con los hermanos y hermanas de la humanidad. documentos jurídicos de las civilizaciones vecinas del pueblo de la
Que la verdad de la vida humana es misterio de comunión con Biblia, que a veces se remontan lejos en el segundo milenio, nos
Dios, toda la Biblia nos invita a creerlo por el hecho mismo de las invitan a definir la alianza como compromiso de tipo jurídico que
diferentes expresiones que utiliza para designar a Dios. El es el 18
padre de Israel (Os 11,1; Is 63,16; 64,7), es como una madre (Is M. Mannati, Les Psaumes I (París 1968) 51-53.
19
49,14s); es el goel, el redentor de Israel (Is 41,14; 43,14; 44,6. P. Buis, La notion d'alliance dans VAnden Testament (París 1976).
494 Una antropología traducida a teología Con Dios y en comunión con los hombres 495

se apoya en el ámbito de lo sagrado. Quell habla de un «fellow- anuncios de una nueva alianza (Jr 31,31), de una alianza eterna
ship legal con garantías sacrales»20. (Jr 32,40; Is 55,3; 59,21; Ez 37,26), de una alianza de paz (Ez
Ahora bien, la Biblia se sitúa preferentemente en el marco de 34,25; 37,26), la presentación del Siervo en Is 42,6 como alianza
la alianza para expresar la relación entre Dios e Israel. Por otra del pueblo, afirman inequívocamente que para llegar a la verdad
parte, la idea no es exclusiva de Israel, puesto que los cultos siro- del ser humano, según la Biblia, hay que tener en cuenta la reali-
palestinenses y árabes la conocen, aun cuando no le dan la impor- dad de la alianza.
tancia que tiene en el Antiguo Testamento. El autor de la carta a Las opiniones están hoy muy divididas con respecto a la fecha
los Hebreos, al presentar a Jesús como mediador de una nueva de aparición de esta categoría de pensamiento en la reflexión de
alianza, que en este caso vincula a Dios con toda la humanidad Israel. ¿Consideraron los contemporáneos de la revelación hecha a
(Heb 8,6-9,28), llevará a su término la expresión de esta alianza Moisés este acontecimiento como conclusión de una alianza entre
entre Dios y nosotros. Yahvé y el pueblo que ellos constituían, o sólo fue mucho más
tarde, quizá en el momento en que el pueblo estaba en condicio-
Sin embargo, ya en el Pentateuco las diversas fuentes J, E, D,
nes de articular las normas de su convivencia, cuando habría pre-
P, conocen la idea de la alianza con Dios. La fuente sacerdotal está
sentado las prescripciones que regulaban su vida cotidiana como
más cerca de lo que hemos llamado la ¿mí-promesa, con su pre-
interiores a la revelación hecha durante el éxodo, como cláusulas
sentación de la alianza con Noé (Gn 9) y de la promesa a Abrahán,
de una alianza entre él y el Dios que se había dado a conocer a
en la que el rito de la circuncisión es más signo de alianza que
Moisés?
estricta cláusula vinculante para los que la contraen (Gn 17). Cuan-
do P habla de alianza mosaica, la institución del culto parece tener Por una parte, es cierto que la documentación extrabíblica a la
prioridad sobre la idea de alianza. Aun cuando J y E reconocen una que ya hemos aludido, y especialmente los numerosos tratados de
promesa de Dios a Abrahán (Gn 15) y D menciona la alianza con vasallaje, descubiertos entre las ruinas del imperio hitita, y que da-
los Padres (Dn 4,31; 8,18), estas tres fuentes conceden la máxima tarían de la mitad del segundo milenio, permiten pensar que, desde
importancia al pacto, realmente bilateral, del Horeb-Sinaí. Basta la época de Moisés, se habría podido expresar la experiencia del
considerar el conjunto del Deuteronomio, su estructura general, de- Sinaí en términos de alianzazz. Por otra parte, exegetas serios, es-
teniéndose de manera especial en textos como Dt 5,2-31; 11,2-21; crutando los diferentes textos bíblicos en su forma definitiva, ven
29; 30, e incorporar secciones como Ex 19-24 y Ex 34 para per- en ellos tales reelaboraciones que piensan que sólo fue en el primer
cibir el papel clave de la noción de alianza, en el sentido de pacto milenio, quizá en la época en que se habría constituido el decálo-
bilateral entre Dios e Israel, en la revelación bíblica. go, cuando la revelación sinaítica fue releída como alianza entre
Dios e Israel 23 .
Un relato como Jos 24 y Sal 50 y 115 permiten también creer
que, si numerosos textos expresan que Israel, en un determinado
momento de su vida, se percibió como implicado en una alianza 2. Alianza y antropología
con Dios, otros textos que no es fácil disociar de los primeros ates- La Biblia habla de la relación de Dios con el pueblo de Israel en
tiguan ceremonias de renovación de la alianza con Dios. términos de alianza. Muestra en Jesús, hijo de María e Hijo de
La importancia que da la Biblia a las rupturas de alianza es Dios, el encuentro de la oferta de alianza de Dios con la humani-
igualmente expresión del carácter central de la alianza en la con- dad y de la respuesta de alianza del ser humano a ella y, por tanto,
cepción bíblica de la humanidad. Buis distingue aquí las denuncias considera a Jesús como mediador, en un sentido único, de una
simples (Am 4,1-3; Os 2,7-9; Is 3,1-11; Miq 3,1-4.9-12), las incul- alianza nueva y eterna. Presenta a la comunidad constituida y re-
paciones simples (Jue 2,1-3; Jr 25,3-11; Ez 16,3-58), las inculpa- unida a partir de él como nuevo pueblo de Dios y, por tanto, como
ciones que precisan que Yahvé rechaza los ordenamientos rituales nuevo pueblo de la alianza. Parece, pues, que toda la intervención
(Jr 7,8-15.16-20.21-29), las inculpaciones solemnes (Is 2,2-20; Miq de Dios en la historia que comienza con Moisés es revelación de
6; Dt 32; Sal 50; Jr 2) 2 1 . La presencia en los libros proféticos de
22
Así G. E. Mendenhall, J. L'Hour, E. Hamel, J. L. Mackenzie.
G. Quell, art. Diathéké, en TWNT. 23
Cf. en este sentido E. Gerstenberger, Richter, P. E. Dion.
P. Buis, op. dt., 123-147.
 Con Dios y en comunión con los hombres 497
496 Una antropología traducida a teología
de la alianza, estas leyes tan numerosas aparecen como la forma
la realidad del ser humano como llamado a vivir en comunión con de la respuesta que Israel está invitado a dar a la iniciativa de Dios,
Dios. que ha sido el primero en comprometerse con su pueblo. Ya su
Aun cuando los progresos de la investigación deberían multipli- presencia en el Libro revela la dignidad reconocida del ser humano.
car las reticencias para asumir la teoría sobre las afinidades entre Si es alguien con el que Dios se ha comprometido, es en la misma
la alianza sinaítica y los tratados hititas de vasallaje, siempre sere- medida alguien que tiene la grandeza de poder darle respuesta en
mos tributarios de Medenhall y de autores que han recogido sus su vida humana. Las estipulaciones particulares expresan que la
hipótesis, como L'Hour, Hamel, J. L. Mackenzie, para destacar respuesta a la liberación concedida por Dios adquiere la forma de
algunos caracteres de la alianza bíblica gracias a los paralelos hi- gestos, de palabras, de pasos muy concretos.
titas. Pero, junto a estas estipulaciones particulares, y presidiendo en
Ser elegido. El prólogo histórico de los tratados de vasallaje cierto modo su enumeración, aparece con frecuencia en el Penta-
recordaba al vasallo los beneficios del gran rey. Es interesante se- teuco lo que L'Hour ha llamado la estipulación fundamental. Se
ñalar que los relatos bíblicos de alianza contienen igualmente una trata de fórmulas que definen una actitud global de toda la vida:
afirmación sobre la intervención primera de Yahvé en favor de Is- amar a Dios, servirlo, temerlo. Este tipo de estipulación englobante
rael (Ex 19,4; Ex 20,2; Jos 24,2-13; Dt 5,2-6; 11,2-7; 4,32-38; se encuentra en Jos 24,14; en Ex 19,5.8; 34,14. Aparece también
29,1-7), revelándonos así un rasgo fundamental del pueblo con el en los procesos de alianza (Miq 6,8; Is l,16s; Jr 2,13; Sal 50,22;
que Dios hace alianza y, a través de él, de todo ser humano llama- 15,2; 26,3; Dt 26,14b), pero jamás se expresa con tanta fuerza
do a esta comunión. Antes de ser alguien que obedece a Dios, el como en la parénesis deuteronómica que precede al código deutero-
israelita es alguien con el que Dios se ha comprometido, y ello nómico, es decir, en Dt 5-11. La coexistencia en la Biblia para ex-
libremente. El israelita pertenece a un pueblo elegido de Dios (Dt presar la respuesta humana, por una parte, de términos de actitud
7,6s; 9,5; 14,2; Ez 16,3-14); esta elección expresa el carácter «úni- global que informan toda la vida, es decir, la estipulación funda-
co», el «secreto interior» de la alianza24. Esta presentación de un mental, y, por otra, de términos de leyes que llegan a los detalles
pueblo, objeto de una benevolencia especial por parte de Dios, nos de la vida cotidiana, contiene un dato importante de la antropo-
afina en cierto modo el oído para oír la buena noticia dirigida a logía bíblica. La evolución que además se puede percibir de un
todo hombre en Jesucristo. «Es que cuando aún nosotros estába- código a otro, y que atestigua tiempos, lugares y culturas diferen-
mos sin fuerzas, entonces, en su momento, Jesús el Mesías murió tes, contiene un mensaje similar. Israel dice «sí» a la alianza en
por los culpables... el Mesías murió por nosotros cuando éramos gestos, palabras, relaciones cotidianas que tejen su vida. Al mismo
aún pecadores» (Rom 5,6-8), evangelio que se acerca a la frase de tiempo, sin embargo, el cumplimiento de la materialidad de las
Juan: «Tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo único...» (Jn observancias no puede eximirlo de la exigencia de realizar gestos
3,16). En la venida de Jesús entre nosotros leemos esta benevo- y pronunciar palabras en una cierta actitud, según un cierto espí-
lencia inicial de Dios que precede a todo paso humano hacia Dios. ritu que expresa la estipulación fundamental. Se puede afirmar,
pues, que la ley del comportamiento humano que se ofrece a un
Interlocutor de Dios. Hablar de un pueblo, de un individuo que lector atento de la Biblia corresponde a lo que Bergson llama moral
vive en alianza con Dios, es también evocar la dignidad de inter- «abierta», para oponerla a la moral «cerrada» de quien creyera que
locutor de Dios, conferida a este pueblo, a esta persona. la exigencia fundamental es la de realizar un gesto: en la Biblia se
En los tratados de vasallaje estaban inscritos los compromisos trata de expresar a través de este gesto el amor, el servicio, la su-
que asumía el vasallo para con el gran rey. El Pentateuco, sobre misión a Dios.
todo en los grandes códigos legislativos: decálogo ritual (Ex 34, El hecho de que las determinaciones concretas de la conducta
17-24), código de la alianza (Ex 20,22-23,33), código deuteronó- humana en la Biblia coincidan en muchos aspectos con las legisla-
mico (Dt 16-26), ley de santidad (Lv 17-26), código sacerdotal (Ex ciones de los pueblos circundantes, como también el hecho de que
25-31; 35-40; Lv 1-16; Nm 1-10; 15-30; 33-36), presenta las re- exegéticamente no parezcan tan íntimamente ligadas al marco de
glas de la conducta humana propuestas por Dios. En el contexto alianza en que se presentan como se podría creer a primera vista,
invitan también a reflexionar. ¿Cómo se realizó concretamente la
J. Guillet, art. Election, en VTB.
32
4'JS Una antropología traducida a teología Con Dios y en comunión con los hombres 49$>

articulación entre lo que P. E. Dion ha llamado «la herencia inme- duría, sobre el que estaba la gracia de Dios (Le 2,40.52), que Q 0
morial» y «los mandamientos divinos»? 25. En otras palabras: la conocía la fecha, el momento de la manifestación gloriosa del Hij 0
acogida de la revelación hecha a Moisés, ¿nos obliga a creer «que del hombre (Me 13,32), que experimentó el hambre (Le 4,2), Ja
un derecho divino completamente nuevo» habría puesto inmedia- fatiga (Jn 4,6), las lágrimas (Le 19,41; Jn 11,35); en Jesús, q Ue
tamente fin a «la ética tradicional de los hebreos»? en las parábolas extrae de sus observaciones de la naturaleza el6-
Estamos tentados de decir, pensando en todas estas zonas de mentos para su enseñanza sobre el reino de Dios, vemos la expre,
encuentro entre las reglas de sabiduría de los pueblos circundantes sión por excelencia del movimiento conjugado de atención a Ja
y las legislaciones del Pentateuco, que Israel, como todos los pue- creación, a las experiencias cotidianas, y de apertura a manifesta-
blos de la tierra, transmitió reglas de conducta de padre a hijo en ciones particulares de Dios, el encuentro de la reflexión de sabi-
un proceso en el que los mayores formaban parte de su propia duría con el mandato divino.
experiencia y de lo que conocían de las sabidurías extranjeras. Pro- Con la morada fija en la vida y la misión de Jesús, Pablo tendrá
gresivamente, sin embargo, la revelación que Dios había hecho de la audacia de expresar cómo, a partir de Jesús, ve el tipo de la res-
sí a Moisés, el mensaje de los grandes enviados de Dios a su pue- puesta humana al don de Dios. La ley, afirma, era justa, buena,
blo, dejó sus huellas en las prescripciones. Y un día estas determi- santa (Rom 7,12), espiritual (Rom 7,14); y, sin embargo, dirá tam-
naciones concretas aparecieron como inherentes a la relación con bién de la ley que nadie será justificado por cumplirla (Rom 3,20),
Israel que Dios había iniciado. que produce la cólera (Rom 4,15), que se metió por medio para
La Biblia hace más que revelarnos en el ser humano la digni- que proliferara el delito (Rom 5,20), que es ley de pecado y d e
dad de interlocutor de Dios. En Jesús nos pone ante el interlocutor muerte (Rom 8,2). Frente a la crisis judaizante se percibe que el
por excelencia del Padre, ante aquel que supo hacer de todos sus Pablo de Romanos y de Gálatas siente la necesidad de oponer a
gestos, palabras, proyectos, los elementos de un diálogo de amor una cierta concepción de la respuesta humana a Dios en términos
incesante con el Padre. Y no es que la vida de Jesús aparezca como de observancia de los 613 preceptos en su materialidad una con-
una sucesión de observancia de las numerosas estipulaciones que cepción tomada de su comprensión del misterio de Cristo. La ley
abarcaban la vida de todo miembro del pueblo de Israel fiel a de la respuesta humana a la liberación nueva y definitiva aportada
Yahvé. Las controversias acerca del sábado (Me 2,23-3,6 par.), del a la humanidad en Jesucristo es ley del Espíritu (Rom 8,1-17), ley
ayuno (Me 2,18-22 par.), de las tradiciones farisaicas (Me 7), de las del Espíritu que se nos ha dado (Rom 5,5), que hace de nosotros
comidas con los publícanos y los pecadores (Me 2,15-17 par.), la hijos adoptivos de Dios (Rom 8,14-17), llamados a leer en la vida
enseñanza de las grandes antítesis (Mt 5,20-48) revelan a un hom- de Jesús entregada por los demás, como prueba del amor más gran-
bre que jamás sacrifica el núcleo de la respuesta a Dios a una fide- de (Jn 15,13), la única ley de su propia vida. La ley, vivida como
lidad material a determinadas consignas. La vida de Jesús, leída lenguaje de la alianza, como respuesta a la iniciativa liberadora de
por Juan, se define toda ella por la comunión más profunda con Dios, habría podido dar vida; pero parece haber fracasado para sus-
la voluntad del Padre (Jn 4,34; 5,30; 6,38; 17,10), por la fidelidad citar la comunión entre Dios y los hombres, haberse convertido en
al designio del Padre que hace de él el enviado de su amor (Jn 3, coacción, en pura obligación exterior, que es todo lo contrario de
16; 1 Jn 4,7-16). Por otra parte, la vida de Jesús se entrega plena- un camino de libertad, de vida. Ley del Espíritu: ley de una alianza
mente por los hombres (Me 10,45 par.) en cuanto que es una vida nueva, no de la letra, sino del Espíritu (2 Cor 3,6).
plenamente entregada a Dios, a la misión recibida de Dios. Esta Los sinópticos, por su parte, hablan del doble mandamiento
vida realiza toda la ley y los profetas (Mt 22,40), vale más que (Mt 22,34-40; Me 12,28-34; Le 10,25-58); Juan, de la ley nueva,
todos los holocaustos y todos los sacrificios (Me 12,33), es perfecta que consiste en amarse unos a otros como él, Jesús, nos amó (Jn
respuesta de alianza, porque está penetrada por un único aliento 13,34s); Santiago, de ley real, de ley de libertad (Sant 2,8.12). La
de amor a Dios y a los hombres. ley del Espíritu no tiene más que un nombre: ágape (1 Cor 13).
En Jesús, que iba creciendo, se fortalecía y se llenaba de sabi-
Interlocutor frágil que debe recordar. Se podría decir que todo
25
P. E. Dion, Morale et religión dans VAnden Testament: héritage immé- el movimiento profético pone ya de relieve que la ley ha fracasado
morial et commandements divins, en Communauté chrétienne, 83, pp. 394-405. en su misión, que ha puesto en evidencia la debilidad del corazón
500 Una antropología traducida a teología

humano. A través de las denuncias proféticas del pecado de Israel, II. UN SER QUE VIENE DE DIOS
idolatría y desprecio de los seres humanos, se intensifica progre- Y SE HACE CON LOS HOMBRES
sivamente en nosotros la convicción de que, para la Biblia, el ser
humano es de una extrema fragilidad ante la propuesta de alianza. «Dicen los impíos: somos fruto del azar» (Sab 2,2).
Los profetas no innovan en el plano de la ley; su función consiste
en recordar la alianza, el derecho de Dios, y ello subrayando la di-
ficultad de los hombres para honrar su pacto con Dios. Esta incons- 1. El proyecto creador según J y P
tancia del ser humano en su respuesta la reconocía el Pentateuco,
pero los profetas multiplican las invectivas contra el pueblo infiel. Dios se dio a conocer como el que había dado los primeros pasos
Lo que construye a Israel, diría el profeta, es la fidelidad a Dios y en su relación de comunión con Israel; los prólogos históricos de
a su voluntad. Lo que destruye a Israel es esta abdicación humana los textos de alianza dan testimonio de ello. Sin embargo, el yah-
ante los seres finitos, que consiste en otorgarles un carácter abso- vista ve ya, tras la alianza histórica concreta con la humanidad y
luto, esta tendencia a absolutizar, por ejemplo, sacrificios, prácticas la formación de un pueblo que sería suyo de manera especial, una
rituales, observancias materiales, con el riesgo de descuidar la ad- intervención absolutamente original de Dios, al principio de todo
hesión interior a Dios y la compasión humana (1 Sm 15,22; Is 1, lo que existe. A la pregunta «¿qué es el hombre»?, que resuena
10-16; 29,13s; 58,1-8; Miq 6,5-8; Am 4,4s; 5,21ss; Os 6,6; Jr 6, varias veces en la misma Biblia (Sal 8,5; 144,3; Job 7,17; Eclo
20; Jl 2,13; Zac 7,4-6; Sal 40,7-9; 50,1-15). Para los profetas, 18,8), los dos primeros capítulos del Génesis responden con una
Israel se debilita también al ritmo de la dureza de sus miembros presentación del origen del ser humano.
para con sus semejantes, de su incapacidad para abrirse a otras vi- Se trata de dos relatos, el más antiguo de los cuales comienza
das, de su resignación pasiva ante la injusticia que se hace a los en Gn 2,4 y pertenece al parecer a la fuente J. Para el yahvista,
demás. el ser humano es modelado por Dios con polvo de la tierra, como
Junto a las condenas proféticas de la infidelidad, las numerosas un vaso por un alfarero. Si tiene la fragilidad, la humildad del
tentativas para mantener viva en el pueblo la conciencia de la si- polvo (Eclo 17,1; Is 29,16; 40,6-8), si la mortalidad parece unida
tuación de alianza, o ceremonias de renovación de la alianza, expre- a este origen adámico (Gn 3,19; Ecl 3,20; 12,7; Sal 104,29c), el
san también que Israel es consciente de que el ser humano es a la ser humano participa, sin embargo, de la fuerza, de la vitalidad de
vez ser que olvida y que recuerda. Dios. En efecto, para que llegue a ser alma viviente, Dios sopla
Para medir la fragilidad del hombre en cuanto interlocutor de en sus narices. Ser de fuerza y de debilidad, dice Gn 2; ser de fuer-
Dios, la Biblia elige un camino mejor que subrayar la ruptura de za y de debilidad, podríamos concluir nosotros a partir del voca-
la alianza por parte de Israel e invitar al pueblo a recordarla. Con- bulario y de la realidad de la alianza.
voca a todo ser humano (Gal 3,28) en el Gólgota, le muestra el El polvo de la tierra parece haber marcado la concepción de
Crucificado, el que se hizo a sí mismo maldición por nosotros (Gal Job sobre la persona humana. «El hombre, ese gusano; el ser hu-
3,13), el que vivió el sentimiento del abandono (Me 15,34; Mt mano, esa lombriz» (Job 25,6). Comentando esta imagen de Israel
27,46), para que el hombre comprenda lo que ha costado restaurar como lombriz, un midrás sobre el Sal 22 dirá más tarde que no
definitivamente el diálogo de la humanidad con Dios, un diálogo sólo expresa la miseria humana, sino también el hecho de que Is-
en que la intervención humana se expresa no en términos de ley, rael, como el gusano, tiene su fuerza en su boca, es decir, en su
sino de fe que actúa por la caridad (Gal 3,26-29; 5,6). súplica. Y cuando, en Job 33,6.4, Elihú se reconozca a la vez ama-
La Biblia contiene también el «haced esto en memoria mía» sado en arcilla y animado y hecho por el soplo de Yahvé, parecerá
(Le 22,19; 1 Cor 11,24), que es invitación a todo ser humano que que resuena Gn 2,7. Ser débil, ser que participa en algo de la fuer-
acoge a Jesucristo para entrar en el acontecimiento salvador de la za de Dios, ser que se puede llamar obra de Dios. Hay que leer
muerte-resurrección de Jesús, haciendo memoria de él bajo los sig- Job 10 para encontrar un comentario de esta imagen de Dios como
nos del pan y del vino (1 Cor 10,16). La participación en este úni- el alfarero del relato yahvista de la creación. Allí se describe al ser
co pan, prosigue Pablo, expresa que, siendo muchos, formamos un humano como obra de las manos de Dios (v. 3), como arcilla que
solo cuerpo (1 Cor 10,17). Dios amasa (v. 9), como leche que Dios hace fluir y requesón que
502 Una antropología traducida a teología Que viene de Dios y se hace con los hombres 503
hace cuajar (v. 10), como vestido por Dios de piel y de carne y recuerda la soberanía de Dios sobre toda la tierra, de modo pare-
tejido de huesos y de nervios (v. 11). cido a como la imagen de Ramsés II grabada en una roca al norte
Hay que señalar que, si la Biblia afirma vigorosamente que el de Beirut, en el siglo x n i antes de nuestra era, expresaba la sobe-
ser humano no nació del azar, que es propiamente obra de Dios, ranía del faraón sobre todo aquel territorio 27 .
no ignora, sin embargo, la solidaridad de las generaciones huma- Pero ¿en qué es el ser humano imagen de Dios, encargado de
nas. Si es cierto que tiene su origen en Dios, debe igualmente su representarlo? Kóhler sostiene que lo es en razón de su estatura
vida a su padre y a su madre (Ex 20,12; Dt 5,16; Lv 19,3; Eclo 3, física 7&; otros evocan su capacidad de procrear29, y otros, su inte-
1-16; Ef 6,2s; Col 3,20s). El lugar de las genealogías en la Biblia ligencia, su voluntad libre. Con Eclo 17,1-14 se podría hablar de
(Gn 5,1; 6,9; 11,10; Mt 1,1-17; Le 3,23-28) atestigua la concien- su conciencia moral. P. E. Dion piensa que el ser entero, en su
cia del hecho de que toda vida se inscribe en la sucesión de las indisoluble unidad vital, es imagen de Dios, según la Biblia30. La
generaciones, se recibe de los predecesores. Es interesante señalar orden de someter la tierra y de dominar sobre los animales, de la
que la misma palabra toledot designa las generaciones humanas y que se hace eco Sal 6,8s y que sigue inmediatamente a la actividad
la generación del cielo y de la tierra (Gn 2,4). Muy cerca de la era creadora de Dios en P, como también la orden de procreación que
cristiana, la Sabiduría cantó maravillosamente la generación huma- sigue a la bendición, nos invitan a comprender que el ser humano,
na (Sab 7,1-7), la solidaridad de un ser humano con su madre, pero hombre y mujer, es imagen de Dios de manera especial en su voca-
también con el primer ser formado de la tierra (Sab 7,1). ción de intendente, recibida del soberano de la creación y que crea
El ser humano está en dependencia de Dios, como un vaso de- entre él y Dios una semejanza en el plano del señorío sobre la crea-
pende del alfarero, diría el yahvista o también Jr 18,6. Más tarde, ción y de la comunidad de la vida. A diferencia de otros pueblos
en Gn 1,26-29, la tradición P dirá que, al término de los días de la del Oriente Medio antiguo, en Gn 1 no se consideran como imá-
creación, Dios dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y se- genes de Dios únicamente el rey o el profeta o el sacerdote; en el
mejanza». La palabra «imagen», tselem, aparecerá tres veces sólo primer relato de la creación todo hombre es imagen de Dios y, de-
en los versículos 26s, haciendo pensar que el autor concentra en bido a ello, tiene derecho a que se respete su vida (Gn 9,6).
ellos lo mejor de su presentación del ser humano, hombre y mujer
Detrás del mandato de la sumisión de la tierra, Kohler ha visto
(v. 27c). La continuación del texto evoca una función de dominio,
«el mandato de civilización»; un mandato que abarca todas las ac-
de señorío sobre la creación; la bendición va acompañada de una
tividades de todos los hombres en todos los tiempos. Hay que se-
orden de multiplicarse y, por tanto, de transmitir a otros la vida
ñalar que un texto como Job 28,1-11 expresa admirablemente este
recibida.
dominio de los hombres sobre los elementos. El mandato afecta
El primer relato de los orígenes, que une toda la obra de la tanto a la realidad exterior al ser humano como a su propia exis-
creación y especialmente la creación del ser humano a la palabra tencia personal, con el conjunto de funciones que aseguran su
de Dios, expresa en forma magistral que el universo y el ser hu- supervivencia y su desarrollo. En Gn 1,28, el mandato de ser fe-
mano en él no son un trozo de Dios. Estamos, efectivamente, muy cundo, de multiplicarse, de llenar la tierra, parece estrechamente
lejos de los mitos babilonios de creación en los que la sangre que ligado al primero, de alguna manera ordenado a él.
corre por las venas del ser humano es la de un dios al que se ha
dado muerte, y de la concepción egipcia del Imperio Medio, que
hace surgir al hombre de las lágrimas del dios Sol26. En Gn 1, el 2. Los límites y el pecado
hombre es obra del pensamiento, de la sabiduría, de la voluntad El proyecto creador tal como lo describen J y P es impresionante.
libre de Dios y, en consecuencia, se distingue de Dios, aun siendo El ser humano, fuerza y debilidad al mismo tiempo, es obra de
su imagen, con la triple relación de la imagen a su autor que ha Dios por el título especialísimo de imagen de Dios, con el mandato
subrayado Spicq: semejanza, dependencia, manifestación. Para el
universo, el ser humano sería una estatua de Dios cuya presencia 27
Ib'td., 140ss.
2g
Kohler, Hebrew Man (Londres 1956).
29
26
H. W. Wolff, Anthropologie de VAnden Testament (Ginebra 1974) 84 H. Van Oyen, Éthique de l'Ancient Testament (Ginebra) 61.
30
(trad. española: Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1974). P. E. Dion, Lecons sur Gn I-XI (Curso dactilografiado, Colegio de
PP. Dominicos de Ottawa).
504 Una antropología traducida a teología Que viene de Dios y se hace con los hombres 505

de representar, de manifestar la soberanía de Dios sobre el uni- Dios, era muy bueno (Gn 1,31); y, sin embargo, el ser humano
verso. Debe también manifestar a Dios creador y padre, siendo, de nuestra experiencia cotidiana está debilitado (Gn 3), porque no
en dependencia de Dios y según una cierta semejanza con él, el acepta el hecho de que no es Dios, sino imagen de Dios y, por
origen de la aparición de nuevas vidas humanas. tanto, plenamente relativo a Dios; porque se niega a recibir su vida
Sin embargo, ya el yahvista había advertido que el mundo del (Gn 3,5.22). El yahvista, que habla de una decisión pecadora de
que tenía experiencia cotidiana estaba muy lejos del mandato de nuestro primer padre, decisión tomada, por otra parte, en solida-
los orígenes. Gn 3 trata precisamente de explicar la distancia entre ridad con otra persona humana y bajo el influjo de un ser miste-
su experiencia concreta y lo que percibe del designio creador, en rioso, continúa subrayando en Gn 4,11 hasta qué punto el mundo
forma de relatos etiológicos, es decir, de expresiones unlversaliza- es el teatro de una especie de contagio del mal, con el episodio de
das de una experiencia actual que reviste la forma de un relato Caín y Abel (Gn 4), con la descripción de la humanidad en tiempo
simbólico «de orígenes». de Noé (Gn 6), con el relato de la torre de Babel (Gn 11).
¡Qué distancia entre un mandato de Dios que encarga a los Siglos después del yahvista, Qohelet trazará un cuadro muy
hombres someter la tierra, dominar a los animales, y el carácter, sombrío de la condición humana tal como la experimenta en sí
con frecuencia penoso, del trabajo o la desproporción, a veces des- mismo. Este decepcionado, que recela de sabiduría y saber (Ecl 1,
concertante, entre el resultado obtenido y el esfuerzo que ha habi- 16ss), de riquezas, tesoros y honores (Ecl 6,2), diversión, embria-
do que hacer (Gn 3,17-19)! ¡Qué distancia entre el mandato de guez, felicidad (Ecl 2,1-3.10), esfuerzo y éxito (Ecl 4,4), atracción
poblar la tierra y ese sentimiento confuso de vergüenza o esa ten- del hombre por la mujer (Ecl 7,26), amor y odio (Ecl 9,1), juven-
dencia de uno de los miembros a dominar al otro (Gn 3,16b) que tud (Ecl 11,10), Dios (Ecl 3,14); este espectador impotente de la
se deslizan en el mismo centro de la atracción hombre-mujer que injusticia y de la opresión (Ecl 3,16-21; 4,1; 7,15; 8,14) parece
debe realizar este mandato! ¡Qué distancia entre esta misma orden menos deseoso que el yahvista de saber por qué es así. Casi a ma-
de llenar la tierra y los dolores tan fuertes de la maternidad (Gn nera de un grito, de lágrimas o incluso de silencios, su actitud es
3,16a)! ¡Qué distancia entre la definición del ser humano como una llamada para un cambio de situación. Del mismo modo, frente
imagen de Dios, como obra de Dios que lleva en sí el soplo de al gran interrogante de la muerte, mientras que el yahvista de Gn
Yahvé, y la experiencia de un cierto miedo de Dios (Gn 3,8.10)! 2-3 buscaba el porqué de la condición mortal, aunque oscilaba en
su interpretación entre la muerte humana como consecuencia del
Fuera de la Biblia se ha respondido a esta pregunta de la ambi-
pecado (Gn 2,7) y la muerte como inscrita en la naturaleza misma
güedad, del sufrimiento, de la muerte, del mal, presentes en la ex-
del ser humano nacido de la adamah (Gn 3,19), Qohelet quiere
periencia humana, evocando a un dios o genio malo, o también su-
saber si tras la muerte el polvo retorna al polvo, y el aliento, a
poniendo que el Creador habría cambiado de idea, o incluso ale-
Dios, de quien procede (Ecl 3,1-22; 12,7).
gando el estado primitivo del desarrollo de nuestro planeta en esta
etapa de la historia del mundo y profetizando un futuro sin dolor. Habrá que esperar a Pablo para ver reunidas las dos perspecti-
Para Gn 3, las ambigüedades radicales que vivimos en el trabajo, vas. Debemos al autor de la carta a los Romanos un cuadro menos
el amor, la vida, el reconocimiento de Dios, han de imputarse a una complaciente sobre el ser humano de su experiencia cotidiana. El
elección humana opuesta a Dios y no a una actitud primera del mundo no judío, los paganos, afirma, no aceptaron su procedencia
Creador o a un cambio de actitud por su parte. La Biblia se expre- de Dios (Rom 1,18-32); por otra parte, los judíos, tan privilegia-
sa en términos de serpiente, de seducción de la mujer por la ser- dos, no reconocieron tampoco su situación real ante Dios (Rom 2,
piente, de persuasión del hombre por la mujer, de decisión de co- 17-24). El pecado que el yahvista había descubierto en los orígenes
mer un fruto prohibido. Reconoce, pues, un ser hostil a Dios, un Pablo lo ve en todas partes: «Todos, judíos y paganos, están bajo
poder exterior al ser humano, pero, como lo ha subrayado Van el dominio del pecado» (Rom 3,9); y las citas escriturísticas que si-
Oyen 3 ', reconoce también una tendencia natural del ser humano al guen no dejan ningún lugar a dudas sobre la convicción de Pablo
pecado. acerca de la universalidad del pecado. El famoso texto de Rom 5,
12, para el que adoptamos la traducción de Lyonnet, une la muerte
Sí, el ser humano, hombre y mujer, salido de las manos de
y el pecado con más firmeza de lo que lo hacía Gn 2,7 o incluso,
en el umbral del Nuevo Testamento, Sab 2,23: «Así, la muerte al-
Van Oyen, op. cit., 66s.
 Que viene de Dios y se hace con los hombres 507
506 Una antropología traducida a teología
configuración con Cristo que nos hace hermanos del Hijo. Hablar
canzó a todos los hombres, puesto que de hecho todos pecaron» de Adán, de la imagen de Dios, es realmente invitarnos a conside-
(Rom 5,12) 32 . rar el acontecimiento Jesús como nuevo comienzo, nueva creación.
Pablo captó mejor que el yahvista la amplitud del pecado y de En la medida en que alguien está «en Cristo», dice Pablo, perte-
sus consecuencias en la humanidad. Si habla a veces del pecado en nece a la nueva creación (2 Cor 5,17).
cuanto acto individual (Rom 3,23), el poder del pecado le parece
con frecuencia tan grande que habla de él como de una persona
que ejerce un dominio tiránico (Rom 5,12.21; 6,6.14.17.20; 7, 4. Jesús visto por los evangelistas
14-23). Se tiene la impresión de que no puede afrontar una reali-
Se tiene la impresión de que el evangelista Juan nos convoca a la
dad tan dolorosa con tanta sinceridad sino porque, al contrario de
cruz como a un nuevo jardín del Génesis. Por otra parte, es intere-
Qohelet, que no sospecha la fuente sino por su sed, Pablo tiene
sante señalar que es el único que sitúa la tumba de Jesús en un
ahora la experiencia de una realidad radicalmente cambiada, de un
jardín (Jn 19,41). Del costado del último Adán brotan el agua y la
mundo iluminado por «el resplandor de la buena noticia del Mesías
sangre, los signos por excelencia de la vida de esta nueva Eva que
glorioso, imagen de Dios» (2 Cor 4,4).
es la Iglesia (Jn 19,34; Ef 5,23-32). En Jesús que muere, el cuarto
evangelio ve menos al que expira que al que transmite su Espíritu
3. Jesús visto por Pablo (Jn 19,30). Se piensa en Jn 1,33, donde se presenta a Jesús, sobre
En Jesús, nos dice Pablo, se realiza el proyecto creador inicial, la el que reposa el Espíritu, como quien bautiza en el Espíritu Santo,
tierra sostiene a un ser que, en estricta verdad, es imagen de Dios y en Jn 20,22, donde soplando sobre sus discípulos a la manera
(2 Cor 4,4; Col 1,15; Flp 2,6). Pero no se trata de un destino en que Dios había soplado sobre las aguas (Gn 1,2), o como Yahvé
puramente individual. Al oponer Adán a Cristo (1 Cor 15,20-28), alfarero había insuflado en las narices del hombre un hálito de
al llamar a Cristo «el último Adán» (1 Cor 15,45-49), Pablo se vida (Gn 2,7), les manda: «Recibid el Espíritu Santo»; ese Espí-
muestra familiarizado con el uso que se hacía del personaje Adán ritu que asegura un nuevo comienzo, puesto que es la fuente del
en los medios judíos de su época para evocar bien al ser humano perdón de los pecados.
en su condición de incompletez y de pecado, bien al ser humano Por otra parte, todo este relato joánico de la cruz, que es pro-
en su vocación inicial de imagen de Dios 33 . clamación de la realeza universal de Jesús (Jn 19,19-22; véase Jn
Mientras que Gn 3-11 nos presentaba varias ilustraciones del 18,33-19,16), evocación de una unidad ligada a una universalidad
deterioro de la imagen de Dios en el ser humano que no se acep- (Jn 19,23s), afirmación de relaciones interhumanas de maternidad
taba como ser en dependencia de Dios y de los otros, Pablo no sólo y de filiación distintas de las de la carne y la sangre (Jn 19,25-27),
proclama que Jesús es imagen de Dios, sino también que en Cristo habla menos de una muerte que de un nacimiento; nacimiento de
«nosotros, que... reflejamos la gloria del Señor, nos vamos trans- un mundo nuevo, de una comunidad que recibe la vida del que
formando en su imagen...» (2 Cor 3,18). Al motivo de la imagen está clavado en la cruz.
de Dios Pablo parece unir muy estrechamente el de la imagen de Y si ahora alguien releyera los otros relatos canónicos de la
Cristo, cuando describe el estatuto del ser en Cristo: piénsese en crucifixión, tras haber descubierto en Jn 19 el aspecto de naci-
el final del texto magistral de 1 Cor 15 sobre la resurrección. Así miento del relato de la cruz, acordándose de la nueva creación pau-
como hemos llevado la imagen del terrestre (nuestra semejanza con lina (2 Cor 5,17; Rom 6,4; Gal 6,15; Col 1,15-20; Ef 2,15) y de
el primer Adán), así también llevaremos la imagen del celeste la tierra nueva de 2 Pe 3,13 y de Ap 21,1, quizá podría encontrar
(nuestra semejanza con el último Adán, es decir, con Cristo). Pién- en ellos esta idea de nacimiento de un mundo, aunque en Me y en
sese también en Rom 8,29, donde se define la vocación cristiana en Le esto acontece desde el punto de vista de la persona que da la
términos de predestinación a reproducir la imagen del Hijo, esa vida, de sus dolores de parto. Los sufrimientos de Jesús en Me
y Mt dan paso a la profesión de fe del centurión pagano (Me 15,
32
S. Lyonnet, Le sens de epb'hó en Romains 5,12 et l'exégese des Veres
39) y a una sacudida cósmica que culmina en la resurrección de los
grecs: Bibl. 36 (1955) 436-456. muertos y en el testimonio del centurión y de los guardias (Mt 27,
33
J. Murphy-O'Connor, L'existence chrélienne..., 22%; R. Sctoggs, The 51-54). La reflexión de Lucas, por su parte, hablaría de vida que
Last Adam. A Study in Pauline Anthropólogy (Londres 1966).
508 Una antropología traducida a teología Que viene de Dios y se hace con los hombres 509

nace, insistiendo en las condiciones de transmisión de la vida, en afinidades con los de la imagen de Dios y de Cristo, hablan de
el «cómo» de las cosas. Para Lucas, el mundo nacido de la cruz se colaboración humana, pero los contextos en que aparecen no per-
ha gestado en el amor que pide misericordia para el enemigo de la miten olvidar que el descendiente del último Adán, al igual que el
vida (Le 23,34), en el amor que acoge sin condiciones al que se del primero, es don de Dios. Hablar de «seguir a Cristo», de ha-
reconoce culpable e implora una participación en la vida nueva cerse «discípulo», es en los evangelios evocar el llamamiento hecho
(Le 23,42s), en el amor que se abandona completamente en las por Jesús (Mt 4,18-22; 9,9 par.), el envío en misión por Jesús
manos del Padre en el momento en que es necesario morir para (Mt 10; Le 9-10). Desde luego, la comunidad estable que com-
que aparezca la vida nueva (Le 23,46). Sin utilizar, pues, el voca- parte la vida de Jesús, a partir de esta llamada y de este envío,
bulario del hombre nuevo, de la tierra nueva, de la creación nueva, realizará gestos que expresan su adhesión a Jesús para seguir su
los relatos de la cruz alcanzan todos la realidad evocada por estas camino y su ejemplo, pero sabe que ha nacido de una iniciativa de
expresiones. Todos hablan implícitamente de nueva génesis. Dios, en Jesús.
El tema de la imitación de Cristo es un tema ético, un tema
que pone en evidencia el camino del ser humano en su participa-
5. El ser humano a partir de Jesús ción en la nueva creación (1 Cor 10,31-11,1; Rom 15,1-7; 2 Cor
Así como el primer origen es obra de Dios, también lo es el del 8,9.7; Rom 6,1-11; Flp 2,1-11; Col 2,11-13.20-22; 3,1-10.13; Ef
último Adán, el de la imagen de Dios plenamente realizada. Inme- 4,23s; 4,32-5,2). Sin embargo, es interesante señalar que el lugar
diatamente después de su referencia a la nueva creación en 2 Cor teológico preferencial de este tema parece ser la parénesis bautis-
5,17, Pable añade: «Y todo eso es obra de Dios, que nos recon- mal 34. Debido, pues, a que el ser humano recibe en el bautismo el
cilió consigo a través del Mesías...; quiero decir que Dios, me- don de la incorporación a Cristo y a que en él participa de la reali-
diante el Mesías, estaba reconciliando el mundo consigo (2 Cor dad de imagen de Dios, es invitado a vivir en conformidad con su
5,18s). La resurrección del primogénito de entre los muertos (Col ser nuevo y, por tanto, a imitar el amor sin límites que se nos ma-
1,18) la atribuye Pablo a Dios (1 Tes 1,10; 1 Cor 6,14; 15,15; nifestó en Jesús. No se trata de un mimetismo, de una reproduc-
2 Cor 4,14; Gal 1,1; Rom 4,24; 10,9), y lo mismo hacen los He- ción material de la vida de Jesús, sino de una imitación de las
chos de los Apóstoles (Hch 2,32.36; 3,13-17; 4,10; 5,30-31; 17, «actitudes profundas», de las «grandes intenciones» de Cristo en
31; 10,39s; 13,27-30). Además, la transformación de todo ser hu- el acontecimiento de salvación, perdón y misericordia, amor que
mano en imagen de Dios (2 Cor 3,18) y la reproducción de la entrega su vida, servicio humilde y paciente, generosidad inalte-
imagen del Hijo (Rom 8,29), antes de ser mandato humano, son rable.
ante todo don de Dios. No podemos reivindicar nada como propio, El tema de la imitación de Dios, poco utilizado en el Antiguo
dice Pablo en 2 Cor 3,5: «la aptitud nos la ha dado Dios». Del Testamento (Eclo 12,1-17; Sab 12,19-22 y quizá Lv 19,2), mien-
mismo modo, el Pablo de Rom 8,28-30 evoca a quienes reproducen tras que era conocido por Platón y los estoicos, se refiere la mayo-
la imagen del Hijo en términos de ser llamados, discernidos, pre- ría de las veces en el Nuevo Testamento (Mt 5,43-48 par.; Mt 18,
destinados por Dios. 33; Le 15; Col 3,13; Ef 4,32-5,2; Jn 17,11.21s; 1 Jn 4,11) a la
El bautismo cristiano, que significa la entrada en la vida nueva actitud misericordiosa de Dios, a su gran amor. Su contenido coin-
(Rom 6,4), expresa también el aspecto de don de esta vida nueva, cide, pues, con el de la imitación de Cristo. El tema del ser huma-
asociando a la muerte y a la sepultura de Jesús por las que Dios no, imagen de Dios, es iluminado indirectamente por él. En efecto,
se reconcilia el mundo (Rom 6,4), incorporando a Cristo (1 Cor los temas de imitación de Dios y de Cristo que comprometen al
6,15; cf. 1 Cor 12,12-30 y Rom 12,4s), transformando en templo ser humano en una actitud de amor que perdona, que sirve, que
del Espíritu de Dios (1 Cor 6,19; cf. 3,16; 2 Cor 6,16; Ef 2, entrega su vida, nos invitan a comprender el don que Dios nos
20-22). En 2 Cor 1,22 Pablo dirá que ha recibido de Dios las hace en la cruz de Jesús como don de ser imagen de Dios en el
arras del Espíritu. que es la Imagen por excelencia, pero imagen por un amor que
El ser humano de la nueva creación es también ser... a partir
34
de Dios, y lo es en la obra de Jesucristo. Los temas del seguimiento R. Thysman, L'éthique de l'imitation du Christ dans l'NT: ETL 42
de Cristo, de la imitación de Dios y de Cristo, que tienen ciertas (1966) 138-175.
 Un ser para Dios y para los hombres 511
510 Una antropología traducida a teología
aspiración que sube del corazón humano. Es cierto que el corazón
perdona, que sirve, que entrega su vida. En la creación nueva, es humano aspira a la libertad, pero con frecuencia la seguridad le
el único camino de la soberanía sobre la creación (Gn 1,26), es la parece un bien más precioso. La promesa de Dios toma aquí la
única manera de comunicar la vida (Gn 1,28). forma de un bien que llama al ser humano a dejar lo que ha hecho
hasta ahora (salida de Ur, de Egipto), mientras que instintivamente
podría tener la tentación de instalarse en lo que ya es familiar
III. UN SER PARA DIOS Y PARA LOS HOMBRES (tentación de la vuelta a Egipto, resistencia a asumir la responsa-
bilidad del pueblo).
Interrogando a la Biblia como libro de las promesas y de las ben- La fuerza de abandonar el ayer por el hoy y el hoy por el ma-
diciones, pero también como testigo de esa oscura e incesante bús- ñana procede, desde luego, de la atracción del futuro prometido y,
queda de felicidad que anima la reflexión y los gestos cotidianos en el caso del éxodo, de una atracción tanto más intensa cuanto
del ser humano, tendremos acceso a otra dimensión de su discurso más penosa fue la esclavitud; de manera inseparable de este primer
antropológico. factor, esta fuerza procede ante todo de la confianza otorgada a
quien pide avanzar hacia el país que él indicará. El oráculo de Ba-
1. ha experiencia de Israel y el futuro del hombre laán, y en particular Nm 24,17, nos prohibe pensar que el yahvista
identifique la entrada en Canaán con el fin de una tensión hacia
a) Promesa y antropología. adelante, de una vida guiada por la promesa. Más allá de la toma
El yahvista, como ya hemos indicado, conoce en una etapa relati- de posesión de un país, se dibuja un reino, evocado por «ese astro
vamente antigua de la historia de Israel el lenguaje de la promesa. salido de Jacob que se convierte en jefe».
Su presentación de la vocación de Abrahán (Gn 12,1-3) vincula
una promesa a la orden de salida: promesa de un país, recogida La fuente sacerdotal, que también conoce el lenguaje de las
en Gn 12,7; 13,14s.l7; 15,18; promesa de una posteridad nume- promesas, da cabida, junto a las promesas de tierra y de posteridad,
rosa, que reaparece en Gn 13,16; 15,1-6; promesa de una bendi- a una alianza entre Dios y Abrahán por la que Dios será su Dios y
ción divina para él y para los que son solidarios con él; promesa el de su descendencia después de él (Gn 17,7s). También para esta
de que todos los clanes de la tierra se desearán unos a otros ser tradición, la promesa de la tierra hecha a Moisés (Ex 6,4) está
benditos como Abrahán: repetida en Gn 18,18, esta promesa se acompañada por la de la adopción del pueblo por Yahvé: «Os
convierte en Eclo 44,21, en los LXX y en el Nuevo Testamento adoptaré como pueblo mío y seré vuestro Dios» (Ex 6,7); esta
en promesa de que en Abrahán serán benditas todas las naciones segunda promesa está reforzada por textos como Ex 25,8; 29,
de la tierra; promesa de una maldición para los enemigos del pa- 43-46. Las promesas de la tierra, de una prosperidad material, de
triarca. Para Gn 12,2, Dios no sólo bendice a Abrahán, sino que una descendencia numerosa, nos invitan a un futuro intrahistórico.
lo constituye bendición: «Sé una bendición». Al concluir el relato Afirman que la promesa de Dios viene de algún modo al encuentro
del sacrificio de Isaac, el yahvista subrayará también la promesa de las aspiraciones que un ser humano podría descubrir en su cora-
de la posteridad y la bendición de todos los clanes de la tierra (Gn zón. Tomar en serio la promesa de Dios, desde la perspectiva del
22,15-18). También se halla en él una reiteración de la promesa yahvista e incluso de la tradición P, no significa desinteresarse del
dirigida a Isaac (Gn 26,3) y a Jacob (Gn 28,13s) y la expresión futuro histórico, abandonar la existencia en la historia, sino com-
de la actitud de confianza con que Abrahán (Gn 24,7) y Jacob prometerse en ella como el único lugar, el único camino para con-
(Gn 32,9s) acogen la promesa de Dios. seguir los bienes que Dios prepara. La promesa que Dios hace de
Evocando la vocación de Moisés, la misma fuente J presenta ser el Dios del pueblo nos invita, sin embargo, a recordar que, a
una visión de futuro que es promesa de una liberación del pueblo través y por encima de los bienes terrestres prometidos, el objeto
por este Yahvé que ha visto la miseria de su pueblo, y promesa del de su promesa a los hombres es él mismo y que, por tanto, vivi-
paso desde el país de la esclavitud a una tierra «que mana leche mos para él.
y miel» (Ex 3,7s.l7). Textos como Nm 11,lis.14 y 14,4, que pa- Precisamente al presentarse, de manera ficticia, como enseñanza
recen pertenecer a la misma tradición, nos impiden ver en el len- de Moisés en el umbral de la entrada en la tierra prometida, el
guaje yahvista de la promesa simplemente un reflejo de la secreta
512 Una antropología traducida a teología Un ser para Dios y para los hombres 51 i

Deuteronomio, tan preocupado por la obediencia de Israel a las Cuando los profetas se encuentran ante un pueblo que olvida sus
exigencias que Yahvé le impone, sitúa la ley de Israel bajo un ho- compromisos para con Yahvé, fulminan oráculos de desgracias,
rizonte de promesas. La obediencia a las leyes es, para el Deutero- anuncian guerras, ruinas, deportaciones, para suscitar un retorno.
nomio, la adopción de hábitos conformes al mundo prometido por Sin embargo, las épocas más agitadas, más conflictivas de la vida
Dios a Moisés y a Israel. de Israel contienen las más penetrantes aperturas al futuro; visio-
Otro lenguaje de la promesa son las bendiciones y maldiciones nes siempre marcadas por la experiencia pasada del pueblo, por la
que concluyen el código deuteronómico, prometiendo a los fieles experiencia personal del profeta. En el reino del Norte, Oseas
de la ley prosperidad material en forma de cosechas, de lluvias anuncia para el futuro una vuelta de lo que le parece la edad de
abundantes, de ganado (cf. Dt 11,13-15; 7,12-15), un país en el oro de Israel, la experiencia del desierto (Os 2,16ss; 12,10), que
que pueden instalarse (cf. Dt 8,7-9; ll,23ss), posteridad numerosa fue tan favorable al encuentro con Dios. Isaías, el hombre del
(cf. Dt 7,13), paz con sus enemigos o victoria sobre ellos (Dt 28, círculo del palacio real, entrevé para el futuro, más allá del asedio
3-8), pertenencia a Yahvé (Dt 28,9), pero reservando sólo desgra- de Jerusalén del 701, que Dios protegerá la ciudad (Is 31,4-6),
cias para los transgresores (Dt 28,15-46). El último capítulo de la con tal que se tenga confianza en él (Is 7,9; 28,16s.21; 30,15);
ley de santidad ,(Lv 26) y el final del código sinaítico (Ex 23,20-33) que Jerusalén se convertirá en ciudad de justicia y paz (Is 1,21-26),
presentan también un conjunto de bendiciones. En este contexto que un rey davídico reinará sobre ella (Is 7; 9; 11), que habrá
legislativo, la presencia de bendiciones y maldiciones expresa lo una era de paz paradisíaca (Is 2,2-5).
que las promesas a los patriarcas y a Moisés permitían entrever: El profeta de Moréset Gat, Miqueas, ve para el futuro a un
que los bienes prometidos por Dios no caen mágicamente sobre el rey, artífice de paz (Miq 5,1-5); se trata de un rey de humildes
pueblo. Todo israelita está invitado a entrar activamente, con todos orígenes, surgido del más pequeño clan de Judá (Miq 5,1-3). En
sus recursos personales, en el camino que la promesa abre ante él. el siglo siguiente, el profeta Sofonías vinculará el futuro de Israel
Si puede decir «sí» a la promesa, en gestos humanos, las maldicio- a la parte del pueblo constituida por los pacíficos, los humildes, los
nes están ahí para recordar que el ser humano tiene la terrible po- que se refugian en el nombre del Señor (Sof 3,llss; cf. Sof 2,3).
sibilidad de orientarse de otra manera. La bendición es el don Habla de este futuro en términos de una salvación para Jerusalén
inicial renovado, confirmado, la posibilidad nueva para Israel de asegurada por la presencia de Dios en medio del pueblo (cf. Le
ser llamado y, por tanto, de responder. Se comprende que Jean 1,28). Jeremías, profeta de desgracias para los años precedentes al
L'Hour hable con respecto a las bendiciones de «dependencia con- exilio a Babilonia (Jr 8,11; 26,8s), invita a soñar en un retorno del
tinuada» 35. exilio (Jr 24,5-7; 29,10), en la llegada de un rey justo (Jr 23,5-8)
En la cima de toda la historia deuteronomista, la gran promesa y de una nueva alianza (Jr 31,31-34).
a David en 2 Sm 7 es un jalón importante del movimiento hacia Ezequiel, tras el corto período en que tuvo que anunciar «la-
adelante que anima la historia de Israel. Si el núcleo de la promesa mentaciones, gemidos y ayes» (Ez 2,10), y durante el que recorrió
se apoya en la certeza de que, después de haber construido una la ciudad en nombre de Yahvé marcando con el signo de la cruz
casa para David, Dios mantendrá tras él al linaje nacido de sus la frente de los que lloraban y gemían por los pecados del pueblo
entrañas, de suerte que su realeza subsistirá para siempre, 2 Sm (Ez 9), presentó, inmediatamente después del 587, extraordinarias
7,13 evoca también la construcción del templo de Salomón, ese visiones de futuro al pueblo: un mundo en que sería santificado el
templo en que los ojos y el corazón de Dios estarán siempre pre- nombre de Dios (Ez 36), una resurrección del pueblo (Ez 37), una
sentes (1 Re 9,3). Se puede leer también la referencia a la gracia purificación de los pecados y de los ídolos, simbolizada por un agua
concedida al rey Jeconías por el rey de Babilonia al final del exilio pura derramada sobre el pueblo (Ez 36,25), la llegada de un pastor
(2 Re 25,27-30) como modesto signo de que Dios es fiel a la gran según el corazón de Dios, que como un nuevo David se pondría a
promesa davídica. la cabeza del pueblo; más aún, la llegada del mismo Yahvé como
pastor del pueblo (Ez 34). También en Ezequiel aparecen la pro-
Los libros bíblicos llamados históricos no son los únicos que mesa del nuevo éxodo, de la nueva marcha por el desierto (Ex 20,
proponen la visión de un ser humano orientado hacia el futuro. 32ss), la promesa del retorno al país de Israel (Ez 17,22-24) y so-
35
J. L'Hour, La morale de Valliance (París 1966) 90-92. bre todo la promesa, que coincide con la de la tradición sacerdotal,
33
514 Una antropología traducida a teología Un ser para Dios y para los hombres .5 / f
de la presencia de Dios con su pueblo (Ez 1; ll,15ss; 37,23ss; un reino que jamás será destruido y que toma forma a partir ilc
43,7; 48,35; el conjunto de los capítulos 40-48). Por su enseñanza una piedra no tallada por manos humanas (Dn 2,28-45); imagen
sobre la retribución individual (Ez 14,12ss; 18; 33,10-20), Eze- de un hijo de hombre a quien se confiere dominio, honor y reino,
quiel prepara ya las visiones de futuro que hacen saltar las puertas a quien sirven todos los pueblos, cuyo dominio será eterno (Dn 7),
de las tumbas. dominio que Dn 7,27 confiere al pueblo de los santos; imagen de
Al final del exilio, el profeta anónimo que llamamos Déutero- una resurrección de los muertos (Dn 12), un tema que reaparece
Isaías (Is 40-55) anuncia de parte de Dios un nuevo éxodo, una en 2 Mac 7. La experiencia del martirio de los judíos fieles en la
marcha gloriosa hacia la tierra prometida, una entrada triunfal en época macabea, pero también la experiencia sufrida por el judaismo
Jerusalén (Is 43,19b-20; 40,3s; 55,12s). La salvación inminente helenístico al ser despreciado y humillado por la prestigiosa cultura
no parece inclinar hacia otras visiones históricas de futuro, sino de Alejandría (Sab 1-9), preparan la acogida de la promesa de re-
hacia el autor de esta salvación. Se tiene la impresión de que, para surrección (Dn 12 y 2 Mac 7), de inmortalidad (Sab 2,23) para el
él, mirar hacia adelante es tender hacia la palabra de Dios siempre ser humano. Hay que señalar que la inmortalidad asegurada por
fiel (Is 40,6-8; 55,lOs), esa palabra que llamó a Abrahán (Is 51,2b) la Sabiduría es don, bendición de Dios concedida a los justos, con
y que ahora llama a Ciro (Is 45,1-6); es tender hacia ese Dios que frecuencia ignorados aquí abajo, y no simple propiedad del alma,
es creador (Is 40,21-28) y redentor (Is 44,24-28), hacia ese Dios en el sentido de la filosofía platónica x.
que ama (Is 49,15s; 54,5-8.10; 43,1.4). En los cantos del Siervo, b) Búsqueda de felicidad y antropología.
y especialmente en el último de ellos, Is 52,13-53,12, el futuro Si el lenguaje de la promesa, de las bendiciones, como también el
adquiere los rasgos de un siervo doliente cuya prueba tendrá valor de las maldiciones, en la «ley y los profetas», afirman que la histo-
de intercesión y de expiación por la multitud y a quien después ria de Israel describe al ser humano como esencialmente proyectado
Dios exaltará. Hacia la mitad del siglo v, Malaquías anunciará la hacia el futuro, la tradición de los sabios, con su preocupación de
venida del ángel de la alianza que prepara la venida del Mesías extraer de la experiencia cotidiana un conjunto de orientaciones
(Mal 3,1.23), una toma de posesión del pueblo por Dios, un futuro para la conducta humana que aseguren la felicidad, atestigua tam-
de justicia (Mal 3,17-21). bién esta tensión hacia lo que todavía no es realidad. Las partes
En el umbral del siglo siguiente, el profeta a quien debemos más antiguas del libro de los Proverbios, las grandes colecciones
Zac 9-14 ve, para el futuro, la entrada del Mesías en Jerusalén salomónicas (Prov 10,1-22,16; 25-29), que la tradición atribuye
sentado humildemente sobre un asno (Zac 9,9; cf. Mt 21,4s); ha- a los escribas de Ezequías (Prov 25,1), presentan al ser humano
bla de un profeta pastor que será tasado en treinta monedas de como ser esencialmente en búsqueda de felicidad, tov, una palabra
plata (Zac ll,12s; cf. Mt 26,15; 27,3), de un profeta traspasado que aparece con frecuencia en estos capítulos. Muchos proverbios,
al que se dirigirán, en espíritu de súplica, las miradas de los habi- en su formulación, podrían hacer creer que los sabios de Israel
tantes de Jerusalén, al que llorarán como a un hijo único (Zac 12, creían en una relación exacta entre acto y sanción, relación basada
10; 13,3; cf. Nm 21,8; Jn 19,37); de un pastor de Dios que es en un puro determinismo. Pédersen 37 ve en ello más bien la expre-
golpeado y cuyas ovejas se dispersan (Zac 13,7; cf. Mt 26,31 sión de una convicción profunda de que existe un vínculo orgánico
y par.). Este profeta anuncia el tiempo en que los pies del Señor entre mal moral y desgracia, entre bien moral y felicidad. Los Pro-
se posarán sobre el Monte de los Olivos (Zac 14,4), en que Yahvé verbios no hacen intervenir constantemente a Dios; pero debía
será rey de toda la tierra (Zac 14,9), en que todas las naciones estar muy presente en esta concatenación de actos humanos y de
darán culto en Jerusalén (Zac 14,16), en que todo será santificado sanciones para estos sabios que subrayan a veces que unos actos
(Zac 14,21). El profeta Joel habla de un tiempo futuro en el que son abominación (tocebah) a sus ojos (Prov 11,1.20; 12,22) o que
otros, por el contrario, le son agradables (resonó) (Prov 11,1.20);
Dios derramará su espíritu sobre toda la humanidad (Jl 3).
36
Sab 1,13; 2,23s; 3,4. Nótese que si Sab 2,23s puede hacer pensar en la
Más cerca del tiempo de Jesús, el lenguaje del futuro adquiere inmortalidad como propiedad del ser, en Sab 2,22 aparece la idea de recom-
en la Biblia la forma literaria de apocalipsis. Una época de perse- pensa (tnisthon).
37
cución, de oscuridad profunda en el plano de la historia, ve nacer, J. Pédersen, Israel, Its Life and Culture (Londres 1952) 336-377.
pues, las visiones de un futuro más allá de la historia: imagen de
516 Una antropología traducida a teología Un ser para Dios y para los hombres 517

que unos actos ultrajan al Creador, mientras que otros lo honran Salmos, la felicidad es para aquellos a quienes Dios ha perdonado
(Prov 14,31; 17,5). su culpa (Sal 32,2, recogido en Rom 4,7s), para aquellos que se
refugian en Dios (Sal 2,12; 34,9), que lo buscan de todo corazón
El fracaso de las recetas de felicidad, su carácter inadecuado, (Sal 119,2), tienen su fuerza en él (Sal 84,6), su fe en él (Sal
forma también parte de la experiencia de los sabios de Israel. La 40,5; 84,13), tienen a Yahvé por Dios (Sal 33,12; 144,15), son
reflexión que aparece en los libros de Job y Qohelet atestigua una sus elegidos (Sal 33,12; 65,5). La felicidad es para los que temen
crisis profunda en la conciencia de Israel. a Yahvé (Sal 112,1; 128,1), observan el derecho y la justicia (Sal
Job enseña que el sufrimiento de un ser humano no siempre 106,3), caminan en su ley (Sal 119,1), se apiadan y prestan (Sal
se explica como consecuencia lógica de sus actos, como una cosecha 112,5), piensan en el pobre y el débil (Sal 41,2), habitan en la casa
que simplemente permite ver lo que ha sembrado, como justa re- de Dios (Sal 84,5); es para aquellos a quienes Dios corrige (Sal 94,
tribución de actos que Dios reprueba. No basta, pues, para calmar 12), para los que tienen el apoyo del Dios de Jacob (Sal 146,5);
el sufrimiento humano con invitar al afectado, como lo hacen los es propia de los que tienen muchos hijos (Sal 127,5).
amigos de Job, a reconocer sus culpas. La rebelión de Job, en nom- En sus numerosas lamentaciones colectivas y personales, que
bre de la verdad de Dios y en nombre de la verdad de su propia dan cabida a llamadas de auxilio a veces dramáticas, al recuerdo de
existencia, abre en la Biblia una vía de acceso a una concepción de los beneficios pasados de Yahvé, a declaraciones de confianza de
la felicidad más en consonancia con la misteriosa grandeza de Dios: que Dios puede actuar favorablemente, a un voto de ofrecer la
«ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5). Situado por Dios ante alabanza desde el momento en que se experimente la ayuda, el Sal-
una revelación de los misterios de la obra de los cinco primeros terio atestigua que el alma de Israel está esencialmente abierta a
días de la creación (Job 38; 39; 41), Job comprende hasta qué un futuro distinto de su presente doloroso. Afirma, sin embargo,
punto a fortiori la obra del sexto día, el ser humano, la ley de su que esta experiencia está, alimentada por el recuerdo de que Dios
felicidad, son el secreto de Dios; el sufrimiento que parece contra- ha actuado ya en favor de los suyos 38 .
decir esta felicidad, si es permitido por Dios, debe tener un sentido En cuanto colección de numerosos cantos de acción de gracias
que sólo él puede revelar cuando quiera y como quiera. personales y colectivos, de cantos de alabanza, el Salterio habla de
El libro de Qohelet nos pone en presencia de un ser humano un ser humano que no encuentra su plenitud en la satisfacción de
al que ni la salud, ni la juventud, ni las riquezas, ni la cultura, ni una felicidad deseada, sino a quien la entrada en el objeto de su
la ciencia, ni los viajes, ni los honores, ni el amor han logrado satis- espera o en el objeto de la promesa de Dios abre, por la acción de
facer; de alguien que, después de haber encontrado una felicidad gracias y la alabanza, al autor de estos dones, a la grandeza de este
transitoria en los diferentes bienes de la experiencia terrena, ha donante. Salmos como Sal 47; 93; 96-99, que cantan como reali-
experimentado los límites de todos. Bajo las apariencias de un tra- dad presente el mundo del reino de Dios, expresan hasta qué punto
tado de la desesperanza, este libro da testimonio en la Biblia de la la visión de futuro podía informar en Israel el presente, podía mo-
extraordinaria profundidad de la aspiración humana a la felicidad, vilizar el hoy en dirección al mundo prometido.
a una felicidad no amenazada por la tumba.
d) Síntesis.
c) Oración y antropología. Toda la historia de Israel, toda su oración, nos invitan a ver al
Cuando la Biblia nos presenta la oración de Israel, oración colec- ser humano como ser proyectado hacia un futuro al que no tiene
tiva del pueblo, oraciones de los patriarcas, de los reyes, de los acceso sino porque Dios se lo abre, se lo ofrece, se lo promete. Fue
profetas, oraciones de tantos fieles, atestigua ya de hecho que a través de caminos muy sinuosos como el ser humano recibió pro-
Israel se percibe como abierto a una realidad distinta de la de su gresivamente la revelación de este futuro prometido. Cada realiza-
experiencia terrena inmediata, como ser proyectado hacia otro. El ción parcial de la promesa: salida de Egipto, entrada en Canaán,
Salterio, libro por excelencia de la oración de Israel, espejo de su reino de David, templo de Salomón, retorno del exilio de Babilonia,
alma, en palabras de Gelin, expresa de muchas maneras esta aper- reconstrucción del templo..., lejos de disminuir la tensión hacia
tura de la vida humana. Lo hace ya cuando en Sal 1,1 describe al
35
ser humano como ser en busca del camino de la felicidad. En los Cl. Westermann, Das Loben Gottes in den Vsalmen (Gotinga 41968).
518 Una antropología traducida a teología Un ser para Dios y para los hombres ->iy

adelante, parece más bien haberla estimulado, capacitando al ser misterio (Mt 13; Me 4). Israel se acuerda de David como de un
humano para abrirse a un futuro más amplio; futuro que un día rey que permitió a la comunidad vivir en la paz y la justicia. Jesús
no afectará ya sólo a Israel, sino a todos los pueblos de la tierra; es el «sí» de Dios a su promesa de dar a los suyos un nuevo David,
futuro que ya no se limita a horizontes intrahistóricos; futuro que artífice de justicia y de paz, un nuevo pastor (cf. las promesas en
abre las puertas de la tumba. Si la apertura del objeto de la pro- Jr 3,15; 23,4ss; Ez 34; Zac 11,4-17; 13,7). Más aún, es el «sí»
mesa se realizó gracias a los acontecimientos dichosos de la historia de Dios a su promesa de ser él mismo pastor de su pueblo.
del pueblo, se debe también en gran medida a los períodos agitados Para el Evangelio de Mateo y, sobre todo, para el autor de la
y tenebrosos, a aquellos períodos en que Israel, al olvidarse de las carta a los Hebreos, Jesús es también el profeta semejante a Moisés
promesas, experimentaba juicio y maldición. El ser humano apa- (Mt 2,16.20; 4,1-11; 5,1) que encabeza el nuevo éxodo (Heb 3,
rece, pues, como alguien que puede ver la revelación de la ley de 1-4,11), la nueva marcha por el desierto con sus tentaciones, la
su felicidad, la dirección de su futuro, tanto a través de sus expe- entrada en lo que Hebreos llama, conjugando los temas de la crea-
riencias de vida como en lo que le parecen experiencias de muerte. ción y del éxodo, el descanso de Dios. Es también nuevo Moisés
La palabra de promesa de Dios que traza al hombre, a la hu- de un nuevo Sinaí (se piensa en el monte de las bienaventuranzas,
manidad, su futuro se encuentra con la búsqueda profunda de todo en la colina del Gólgota, en la montaña de la transfiguración, pero
ser humano hacia la felicidad, aspiración que los libros sapienciales también en la de la misión universal [Mt 28,16]). A la luz de
atestiguan elocuentemente. Este ser que es «sí» a la vida que brota, Moisés, Jesús aparece como liberador, jefe de un pueblo de cre-
tensión hacia lo que es bueno para él, está también expuesto a la yentes, portavoz de Dios, capaz de introducirnos en el mundo de
experiencia multiforme de la pobreza, del sufrimiento, de la muer- Dios, verdadera tierra prometida del ser humano.
te. Estas experiencias negativas atestiguan a veces que el ser hu- Jesús es también para el Nuevo Testamento el «sí» de Dios a
mano no ha sabido percibir con acierto la ley de su felicidad. Job, su promesa de enviar, como artífice de la salvación, a un siervo
Qohelet y Sabiduría saben que no siempre es así y nos obligan a bondadoso y humilde (Mt 12,18-21; 11,28-30) en su misma fun-
preguntar en qué consiste la felicidad del ser humano. ción real (Mt 21,5; véase Zac 9,9s y Miq 5,1.9); un siervo doliente
que ofrece su vida en expiación por la multitud (Mt 8,17; 20,28;
26,28; Jn 1,29; 1 Pe 2,21-25). Esta referencia a la multitud la
2. Jesús y el futuro del hombre entiende Pablo (Rom 5,6-21, sobre todo 5,15.18) como expresión
de universalidad. El futuro humano pasa, pues, necesariamente,
a) Jesús, «sí» de Dios a sus promesas. desde el punto de vista cristiano, por la vida de Jesús entregado
En 2 Cor 1,20 Pablo nos asegura que la respuesta de Dios a todas por nuestros pecados y, por tanto, por sus sufrimientos y su muer-
sus promesas se nos ha dado en la persona de Jesús. Por otra parte, te en cruz, a los que está vinculado el perdón de nuestros pecados.
en el centro de la crisis judaizante, el apóstol pone la fe en Jesu- El Jesús de los evangelios, y en particular el del proceso ante
cristo, «entregado por nuestros delitos y resucitado para nuestra el sumo sacerdote en los sinópticos, es el «sí» de Dios a su pro-
rehabilitación» (Rom 4,25), en relación con la fe de Abrahán en la mesa de un futuro escatológico en el que un hijo de hombre y con
promesa de Dios, sugiriendo también que Jesús es esta promesa él el pueblo de los santos del Altísimo (Dn 7,18.27) reciben de
última, cuyo tipo es la palabra a Abrahán (Rom 4 y Gal 3). Dios un dominio universal y eterno. Jesús es hijo de hombre en
Los evangelios afirman otra cosa cuando, no contentos con si- cuanto que participa de las limitaciones de la condición humana
tuar a Jesús en relación con David (Mt 1,20; 9,27; 21,9; 22,41-46; (Mt 8,20; 11,19; 20,28), pero muchos textos evocan una función
Le 1,27.32; 2,4; 18,38; 20,41-44; Jn 1,42), lo presentan clara- del hijo de hombre que trasciende la historia (Mt 17,9; 24,30;
mente como un rey (Jn 18,33-19,16.19-22; Me 15,1-20.26.32 par.), 25,31; 26,64).
como alguien que promulga la instauración del reino de Dios sobre El kerigma paulino, los discursos de los Hechos, el ciclo de los
la tierra y pide que los hombres se asocien a él para anunciarlo relatos de la resurrección en todos nuestros evangelios proclaman
(Me 1,15; Mt 3,2; 4,17; 10,7; Le 4,43; 8,1; 10,9.11), que define de modo unánime que en Jesús tenemos el sí de Dios a su promesa
las costumbres en vigor en este reino (Mt 5-7; Le 6), que indica de resurrección, de vida victoriosa para siempre de la muerte.
las nuevas posibilidades de vida en el reino (Mt 8-9) y revela su Hch 2,17-21, que une a la entrada de Jesús en el mundo de la
520 Una antropología traducida a teología Un ser para Dios y para los hombres 521

resurrección la efusión universal del espíritu de Dios, ve también consiste en el perdón de los enemigos (Le 6,27-35; 10,29-37). Al
en Jesús el sí de Dios a la promesa de Joel 3. hacer esto, Jesús modifica la búsqueda humana de la felicidad de
Emanuel (Mt 1,23), verdadero templo de Dios (Jn 2,21; 1,14), una manera fundamental, que pone de manifiesto las afinidades
sangre mediadora de la nueva alianza (Le 22,20; 1 Cor 11,25; secretas que existen entre la pobreza y la confianza, entre el sufri-
Heb 8,6-9,28), Jesús es sí a las promesas multiformes de Dios de miento y el amor.
estar presente en su pueblo. La evocación del texto de Sofonías La vida de Jesús. Más que su enseñanza, la vida misma de Je-
tras el relato de la anunciación sitúa también todo el Evangelio de sús es revelación del camino humano de la felicidad. El vivió entre
Lucas a la luz de esta promesa de la presencia de Dios. nosotros como el pobre (2 Cor 8,9; Flp 2,6-7; Mt 8,20; Le 9,58),
b) Jesús, camino de felicidad del ser humano. el servidor (Le 22,24-27; Jn 13,1-16). Se presentó como un amigo
Durante su misión terrena, Jesús indicó en sus palabras y en su de los publícanos y de los pecadores (Le 5,29-32 par.; 11,37; 19,
vida cuál era el verdadero camino de la felicidad para un ser 1-10). Manifestó un poder incomparable sobre los elementos de la
naturaleza, sobre las fuerzas del mal, curando a los enfermos, ex-
humano.
pulsando a los espíritus impuros, haciendo volver a la vida, multi-
La enseñanza de Jesús. Según el Evangelio de Mateo, Jesús no plicando el pan, los peces, calmando la tempestad, pero por encima
se presentó como alguien que negaba los caminos de felicidad re- de todo perdonando los pecados. En la culminación de todo ello,
velados por Dios en la ley y los profetas (Mt 5,17-19); la utiliza- en su pasión y muerte, apareció como un justo expuesto a las per-
ción frecuente en este mismo evangelio de las fórmulas de cumpli- secuciones más violentas, a las humillaciones más viles, a las expe-
miento (Mt 1,22; 2,15.17.23; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,54.56; riencias de oscuridad (Getsemaní, el grito de abandono) más pro-
27,9...) sitúa, por otra parte, toda la misión de Jesús en la pro- fundas. Este justo doliente nos habla sobre todo del amor más
longación de la enseñanza de los profetas. Las grandes antítesis de grande (Jn 13,1.34s; 15,12-17), del amor que lleva a dar la propia
Mateo (Mt 5,21-48), los reproches y las maldiciones a los escribas vida para que otros vivan, del amor que perdona sin cesar al ene-
y a los fariseos (Mt 23), expresan claramente, sin embargo, que migo (Le 23,34.43). La vida de Jesús coincide, pues, con su ense-
Jesús tomaba sus distancias en cuanto al modo de interpretar las ñanza para revelarnos un camino de felicidad que es una vida
exigencias de felicidad reveladas en la ley. Al reducir toda la ley entregada por los otros, una vida plenamente relativa al Padre
y los profetas al doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Jn 19,30).
(Mt 22,34-40 y par.), Jesús introduce una revolución radical, pues-
to que mantiene como criterio único y definitivo de la conducta El poder de Jesús. Más profundamente aún, Jesucristo es cami-
humana, sobre la que recaen las bendiciones de Dios, el amor a no de felicidad para el ser humano no sólo porque su vida y sus
Dios y a los hombres. palabras ofrecen las indicaciones que conducen a la felicidad, sino
Jesús proclamó bienaventurados a los pobres, a los bondadosos, también porque él, en su persona, por su muerte y su resurrección,
a los hambrientos, a los sedientos, a los de corazón puro, a los es fuente de vida y de felicidad para los que, por la fe que se ex-
pacíficos, a los misericordiosos, a los que lloran, a los perseguidos presa en el bautismo, se adhieren a él. Pablo ve con claridad que
por la justicia (Mt 5; Le 6), a los que escuchan la palabra de Dios hablar de la resurrección del Mesías es confesar la resurrección de
y la practican (Le ll,27s; 8,21). Afirmó la grandeza de los niños, los miembros del pueblo mesiánico (1 Cor 15,12s). La resurrección
de los pequeños (Mt 18,1-6.10.14; 10,42; 19,13-15; 11,25; Le de Jesús es el primer brote que anuncia la primavera para toda la
17,ls), de los servidores (Mt 20,24-28 par.; Me 9,35; Jn 13,4-15), realidad. La fuerza que permite la aparición del primer brote expli-
de los eunucos por el reino de Dios (Mt 19,10-12). Enseñó que es ca todos los retoños del árbol. El poder de Dios que resucita a
necesario perder la propia vida para conservarla (Mt 16,24-26 par.; Jesús de la tumba resucitará a todos los miembros de su cuerpo.
10,37-39 par.; Jn 12,24-26). Reveló, junto a la respuesta humana A condición de que nos hayamos dormido en él (1 Tes 5,14), la
a Dios que consiste en el alejamiento del mal y del pecado, la que resurrección de Jesús, que lo hizo subir a su Padre y nuestro Pa-
es apelación a la misericordia de Dios, reconocimiento del propio dre, a su Dios y nuestro Dios, nos asegura para el futuro el encuen-
pecado, acogida del perdón de Dios (Mt 6,12.14s; 18,21-35; Le tro definitivo con Dios, el hecho de que «estaremos siempre con
15). Habló de un amor al prójimo sin fronteras, de un amor que el Señor» (1 Tes 5,17).
522 Una antropología traducida a teología Un ser para Dios y para los hombres 523
Hablar de la resurrección de Jesús es también hablar de su glo- vencía con la incredulidad, la desesperación, el odio. Esta vida
rificación por el Padre, una exaltación que Juan descubre ya en la resucitada, de la que todo germen de fe, de esperanza, de amor, es
cruz; son numerosos los textos del NT que hablan de exaltación un vislumbre, es también ya misteriosamente vida con el Señor
de Jesús a la derecha de Dios (Hch 7,56; Mt 22,44; 26,64...), o (Gal 2,20). En Flp 1,21-23 y 2 Cor 5,6-9 Pablo aparece dividido
de exaltación de Jesús por la derecha de Dios (Hch 4,11; 2,33; entre su aspiración a unirse a su Señor más allá de la muerte cor-
1 Pe 2,7). La resurrección de Jesús es también para nosotros aper- poral y su intuición de estar unido a él haciendo en el hoy lo que
tura al mundo de la gloria de Dios (Rom 8,18), al mundo de la le agrada (2 Cor 5,9), pero Efesios-Colosenses atestiguan una etapa
libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21). El autor de de la reflexión cristiana en la que la condición prometida para el
la segunda carta a Timoteo habla de esta gloria eterna que nos ga- futuro informa de tal manera el presente que el ser humano apa-
rantiza la resurrección de Jesús. «Si perseveramos, reinaremos con rece ya como resucitado, ya con el Señor, ya glorificado (Ef 2,6;
él»(2Tim2,lls). Col 2,12; 3,1-4).
Desde ahora poseemos un anticipo de la herencia (Rom 8,17)
ofrecida en la resurrección-exaltación de Jesús al pueblo mesiánico c) Jesús y la oración.
que él conduce, a los miembros de su cuerpo (1 Cor 12,12-30), a En su misma persona Jesús es de manera única el lugar del diálogo
la nueva humanidad de la que él, el último Adán, espíritu vivifi- entre la humanidad y Dios, el lugar de la presencia de Dios con los
cante (1 Cor 15,45), constituye las primicias y que nosotros espe- hombres, de la alabanza y de la intercesión, el templo de Dios
ramos con gemidos y constancia (Rom 8,22-25). Pablo habla de la (Jn 2,21). Los evangelios (Me 1,35; Mt 14,23; 11,25-27; 14,19
situación presente de los que se han adherido a Jesús y han sido par.; 15,36 par.; 26,39 par:; 27,46 par.; Jn ll,41s; 12,27s; 17,
bautizados en él (Rom 6,3) como de un estado en que la persona 9-24), y de manera especial Lucas (Le 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28s;
ha recibido las primicias (Rom 8,23), las arras (2 Cor 1,22; 5,5) 11,1; 22,32.41ss; 23,34.46), lo presentan como hombre de ora-
del Espíritu. En Rom 6 el apóstol habla de la condición actual del ción, que a veces abandona la compañía de los hombres, las tareas
creyente como de una entrada en la muerte de Jesús (v. 3) que diversas para hablar a Dios, dedicando largos ratos a ello.
nos hace un mismo ser con él (v. 5). Esta experiencia de muerte En la medida en que la fe y el bautismo han hecho de un ser
que se hace dentro de la vida presente y que está simbolizada por humano alguien que es un ser con Cristo, la vida de esta persona
el bautismo es la muerte al pecado. «Su morir fue un morir al pe- está, por el mismo hecho, íntimamente asociada a este diálogo con
cado...; pues lo mismo: vosotros teneos por muertos al pecado...» Dios, cuyo lugar es la persona de Jesús. Esta persona puede ser
(vv. lOs). llamada en verdad templo de Dios y, por tanto, lugar de su pre-
Muerte al pecado, renuncia a una vida que no sería vida con sencia, lugar en el que se le ofrece un culto (1 Cor 3,16s; 6,19;
Dios, desde Dios y para Dios, adopción de los hábitos de Jesucris- 2 Cor 6,16; Ef 2,22). El discípulo de Jesús ofrece con toda su vida
to, es decir, de los hábitos del amor a Dios y al prójimo con su un culto a Dios (Rom 12,1 Flp 2,17; 3,3; 4,18; Heb 9,14; 1 Pe
connotación de perdón ilimitado de las ofensas, de servicio humilde 2,5); Pablo verá más concretamente el ministerio apostólico como
que llega hasta el don de la vida por aquellos a quienes se ama, de acto de culto (Rom 15,16). La verdad de toda vida humana, a la
fe en que con lo que no existe, Dios puede anular lo que existe luz de Jesús muerto y resucitado, consiste, pues, en ser lugar de la
(1 Cor 1,26-29), de confianza en «el que pierde, gana» evangélico. presencia de Dios, del culto ofrecido a Dios. Si toda la vida parti-
Antes de ser tarea humana, esta condición del ser humano que cree cipa de este culto, la enseñanza (Mt 6,5-15; 7,7-11; Le 11,1-13;
en Jesucristo es don de Dios (2 Cor 5,18; Ef 2,8), participación en 18,1-8; Jn 14,13-16) y el ejemplo de Jesús, el testimonio de Pedro,
el Espíritu del que resucitó a Jesús. Pero el don implica una llama- de Pablo y de los otros testigos de los orígenes nos inducen a com-
da, el indicativo un imperativo: «Poneos a disposición de Dios, prender que la dimensión cultual de toda la vida debe expresarse
como muertos que han vuelto a la vida, y sea vuestro cuerpo ins- en gestos, tiempos y lugares concretos, y que por ser hijos adopta-
trumento para la honradez al servicio de Dios» (Rom 6,13). dos en el Hijo, podemos contar con la ayuda del Espíritu para
Jesucristo, pues, ofrece ya al hombre en la historia un avance saber cómo orar, ya que este mismo Espíritu ora en nosotros (Rom
incomparable, capacitándolo para vivir desde ahora una vida nue- 8,26; Gal 4,6). Esta oración expresa nuestra condición fundamen-
va, victoriosa de todo lo que en el ser humano tiene alguna conni- tal de ser para Dios, anticipa la felicidad futura que será alegría
524 Una antropología traducida a teología Hombre y mujer J25

de la gloria de Dios, alabanza de esta gloria (Ef 1,6.14), participa- junto al seno del Padre (Jn 1,18) y en quien el Padre es glorificado
ción en esta gloria. Esta oración es un eco de la alabanza de los (Jn 13,31).
ángeles del Apocalipsis y de los que vienen de la gran persecución En la medida en que un ser humano dice «sí» al don y también
(Ap 7,9-17). a la exigencia de ser un solo ser con Cristo (Rom 6,3), de ser
miembro de su cuerpo y, por tanto, de considerar a los otros como
orgánicamente unidos a sí (1 Cor 12); en la medida en que un ser
CONCLUSIÓN humano se acepta como miembro del pueblo que Jesucristo adqui-
rió como propio (Ef 1,14), puede entrar, en sentido bíblico, en la
Si hay un dato central sobre la persona humana que el conjunto de verdad más profunda de la existencia humana.
nuestras observaciones y reflexiones nos permiten destacar: es la En el poder de la resurrección de Jesús, toda la existencia hu-
apertura de la vida humana a algo más que ella misma. ¡Maravi- mana en su presente y en su futuro, pero también en su pasado en
llosa correspondencia entre el mensaje y el marco en que se pre- virtud del perdón de los pecados, está llamada a ser vida desde,
senta! En efecto, haciéndonos asistir a la vida, a los crecimientos con y para los otros; vida desde, con y para Dios.
y regresiones, a las experiencias felices y desgraciadas de un pueblo
y, por tanto, a través de toda una experiencia de vivir con otros, la
Biblia nos ha hecho ver que la vida humana era esencialmente vida
con Dios. Presentándonos la vida de este pueblo, en un determina-
do momento de su historia, como vida que se recibe, en los dife- HOMBRE Y MUJER
rentes niveles de su ser, de las generaciones que los precedieron, y
como vida que recibe su fe por medio de algunos portavoces de la
colectividad: jefes, reyes, profetas, sacerdotes, sabios, y especial- Para la Biblia, ser con Dios, desde Dios, para Dios, define el sen-
mente por los autores de Gn 1 y 2, la Biblia nos ha mostrado la tido de la vida humana y, por tanto, el sentido de la vida de todo
vida humana como vida desde Dios. En el centro de un itinerario hombre, el sentido de la vida de toda mujer. La atención que
en el que algunos individuos tienen una responsabilidad particular nuestra época concede a la cuestión del lugar de la mujer en la so-
en la vida del pueblo: Abrahán, Moisés, David, Isaías, Nehemías, ciedad tiene su correspondencia en la preocupación creciente dentro
y en el que el pueblo aparece progresivamente como misionero, de la comunidad cristiana por esclarecer la vocación de la mujer a
servidor de Dios para todos los pueblos, la Biblia nos ha revelado la luz del evangelio de Jesucristo. Una reflexión antropológica
que la vida humana era esencialmente vida para Dios. debe, pues, interrogar a la Biblia sobre las imágenes de las muje-
En la persona de Jesús, hijo de María, hijo de David, hijo de res, de la mujer, que ella transmite. En esta Introducción a la teo-
Abrahán, hijo de Adán (Mt 1,1; Le 3,38), se nos ha concedido ver logía, Marie-Thérése van Lunen-Chenu aborda globalmente esta
la vida desde el Dios del Hijo único, lleno de gracia y de verdad reflexión «feminista». Nosotros nos limitamos aquí a indicar algu-
(Jn 1,14). En la persona de Jesús viviendo con María y José en nas pistas de reflexión.
Nazaret (Le 2,51), recorriendo los caminos de Galilea y de Judea Digamos en primer lugar que es evidente que un conjunto de
con los que había llamado, comiendo con los publícanos y los pe- escritos de épocas y de medios diferentes atestiguan percepciones
cadores (Me 2,15), llamando a seguirle a todos los que sufren y muy diversas cuando evocan a la mujer. Parece, sin embargo, que
están agobiados bajo el peso de una carga, participando en la vida es situando al hombre y a la mujer ante Dios, considerando al ser
del pueblo de Israel, hemos visto al Emanuel, al Dios con nosotros. humano, hombre y mujer, como imagen de Dios (según la presen-
Por último, en la persona de Jesús que no vino para ser servido, tación sacerdotal de la creación, en Gn l,26ss) como la Biblia
sino para servir y entregar su vida en rescate por la multitud (Me adopta la posición más determinante en cuanto al estatuto que con-
10,45), que vino para quitar el pecado del mundo (Jn 1,29) y para cede a la mujer. La Biblia no es un manifiesto feminista o, por el
permitir a los hombres una vida sobreabundante (Jn 10,10), hemos contrario, antifeminista. Su objetivo central es situar el misterio
podido contemplar a aquel cuyo alimento es cumplir la voluntad humano, hombre y mujer, en relación con el misterio de Dios. Por
de su Padre y llevar a cabo su obra (Jn 4,34), a aquel que está la revelación sobre Dios, y de manera especial por el punto culmi-
526 Antropología bíblica Hombre y mujer 92.

nante de esta revelación, que se nos hace en Jesucristo, la Biblia Si consideramos más especialmente el Nuevo Testamento, ln
llama a una conversión de nuestras formas de situarnos frente a figura de María, la madre de Jesús, en los evangelios y en los He-
todo lo real y, particularmente, de determinados esquemas de pen- chos, el lugar que ocupan las mujeres en los relatos de la pasión,
samiento frente a la mujer. de la muerte y de la resurrección de Jesús, como también en los
En el relato yahvista de los orígenes, Gn 2,4b-25, que se re- evangelios de la infancia en Lucas y en Mateo, la situación de las
monta quizá al siglo x antes de nuestra era, se presenta a la mujer mujeres en la enseñanza y en las acciones de Jesús a lo largo de su
como «sacada del hombre», lo que hace pensar que el «femenino», ministerio, el testimonio sobre la presencia de las mujeres y sobre
antes de ser constituido frente al «masculino», ha de verse como los servicios que asumen en las comunidades paulinas según los
elemento que forma parte del ser humano original. «El Señor con- Hechos y las Cartas, son otros tantos aspectos que reclaman la
virtió en mujer la costilla que había quitado al ^adam» (Gn 2,22). atención de quien quiera asomarse a la visión del Nuevo Testamen-
¡El misterio humano, un misterio de unidad, de alteridad, de reci- to sobre la mujer. Algunos textos del corpus paulino (1 Cor 7;
procidad, un proyecto de comunión, de complementariedad, de re- 1 Cor 11,2-16; 1 Cor 14,34s; Gal 3,26-28; Ef 5,18-33; 1 Tim 2,
conciliación! Es importante que no perdamos de vista que los rela- 9-15; 3,11; 5,1-16; 2 Tim 1,5; Tit 2,3-5) y el enigmático capítu-
tos de creación, las actuaciones de mujeres a lo largo de la Biblia, lo 12 del Apocalipsis requieren un estudio especial.
son siempre imágenes, cuadros presentados por hombres. Los ras- Además de los comentarios bíblicos que abordan los textos en
gos conservados, si reflejan algo de la realidad de tales mujeres, los que aparecen mujeres, en los que se explicitan concepciones de
también reflejan las ambivalencias, incluso las ambigüedades que la mujer, algunos estudios referidos más concretamente a la mujer
experimentan sus autores frente a las mujeres: cierta admiración en la Biblia pueden prestar alguna ayuda a la reflexión sobre el
mezclada con cierta impaciencia.
En un estudio sobre la promoción de la mujer en la Biblia,
Thierry Maertens, hace ya bastantes años, mostró cómo la Biblia
ilustraba este movimiento de oscilación entre percepciones más fa-
vorables y percepciones más negativas. Debido a que es «la otra»,
la mujer se percibe a veces en la Biblia como «la necia», «la prohi-
bida», «la poseída», «la cosa del clan», «la cosa del marido», «la
excomulgada», «la menor», «la seductora» (véase Maertens, cap. 1).
Si la Biblia atestigua, en algunas presentaciones de la mujer, el
temor que engendra lo que es distinto, desconocido, extraño, sin
embargo, no carece de textos que ponen en evidencia la fascinación
de lo que no es familiar. La Biblia canta la valentía, la gracia, la
belleza de la mujer; sabe admirar a la novia, a la esposa, a la ma-
dre. Al final de un camino, llegará a tener una visión, que la fe
habrá hecho cambiar, sobre situaciones consideradas al principio
negativas: la esterilidad, la viudez, la virginidad. La Biblia exalta
39
a las mujeres que ejercen un papel determinante en la vida del J. A. Fischer, God said: Let there be Woman. A Study of Biblical
pueblo (véase Maertens, cap. 2). Women (Nueva York 1978); Annie Jaubert, Les femmes dans l'Écriture.
Éclairages pour aujourd'hui: «Supplément á Vie chrétienne» 219 (París, mar-
A partir de las dos expresiones conservadas por el yahvista zo 1979); Th. Maertens, La promotion de la femme dans la Bible. Ses appli-
para designar a la primera mujer, yissa, «del hombre», y hayyah, cations au mariage et au ministére (Tournai 1967); H.-W. Wolff, Anthropo-
«la viviente», y de la expresión «imagen de Dios» que el relato logie de VAnden Testament (Ginebra 1974); E. Moltmann-Wender, Ein eige-
ner Mensch tverden. Frauen um Jesús (Gütersloh 1980); J. Moltmann, Hu-
sacerdotal mantiene para designar la situación del hombre y de la manity in God (Nueva York 1983); E. M. Tetlow, Women and Ministry in
mujer, parece que se podría hacer un compendio sustancial de lo the New Testament (Nueva York 1980); Fr. Quéré, Les femmes de l'évangile
que la Biblia dice de la mujer. (París 1982).
 Bibliografía 529

BIBLIOGRAFÍA desborda el marco de una estricta antropología bíblica, como también

la obra de De Vaux, Las Instituciones del AT (Barcelona 2 1976), pero
estos dos últimos aportan una contribución fundamental al estudio del
ser humano en la Biblia.
Los estudios sobre la antropología bíblica son tributarios, por supuesto, Cabe esperar que todo el trabajo en curso para resucitar la literatu-
de las orientaciones de la investigación exegética. Aquí no podemos ra extrabíblica de los tiempos bíblicos enriquezca mucho las posibilida-
describir su historia; para ello hay que acudir a las obras y diccionarios des de reflexión sobre la antropología bíblica.
especializados. Sólo pretendemos poner de relieve algunos sectores de En 1963, al término de diez años de estudio de las recensiones pa-
esta reflexión. lestinas de la Biblia griega durante el primer siglo de nuestra era,
Señalemos ante todo cierto número de estudios sobre el vocabulario D. Barthélemy publicó, en un volumen titulado Dieu et son image, lo
antropológico utilizado en las Biblias hebrea y griega. Los estudios de que el subtítulo del mismo volumen llama «esbozo de teología bíblica».
L. Lys sobre basar, ruah, nejes y el estudio de Dhorme ilustran bien el Nos parece que esta obra abre amplias perspectivas a la antropología
esfuerzo para captar la antropología hebrea a través del vocabulario que bíblica, aun situándose en un punto de vista de lectio divina.
empleaban los hebreos para evocar la persona humana. Por otra parte,
el TWNT y otros diccionarios bíblicos han dedicado importantes artícu-
1. Obras de síntesis
los a términos antropológicos clave del Nuevo Testamento: soma, sarx,
kardía, psyché, pneuma, syneidesis; términos igualmente utilizados en G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 2 vols. (Salamanca
el AT griego. Ellos nos ofrecen muchos datos sobre la antropología en 1972).
el judaismo helenístico y en el mundo del Nuevo Testamento. Los exe- P. van Imschoot, Teología del AT (Madrid 1969).
getas de Pablo han dedicado un interés particular a su vocabulario an- W. Eichrodt, Teología del AT, 2 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 1975).
tropológico: baste pensar en los estudios de R. Jewett y de J. A. T. Secciones de antropología en Comentario Bíblico «San Jerónimo», 5 vo-
Robinson. Para una introducción a este tipo de estudio antropológico lúmenes (Ed. Cristiandad, Madrid 1971).
que sigue el camino del vocabulario, la obra de J. A. T. Robinson será D. Barthélemy, Dieu et son image, ébauche d'une théologie biblique
una ayuda valiosa. (París 1963).
Si la antropología bíblica está lejos de revelar todos sus secretos W. Eichrodt, Man in The Oíd Testament (Londres 1959).
cuando se aborda por el cauce del vocabulario, no se pueden subesti- A. Gelin, L'homme selon la Bible (París 1962).
mar, sin embargo, las dificultades que se encuentran para despejar la E. Jacob, art. Homme, en Voc. Bibl. (París 1956) 124-126.
antropología subyacente al discurso sobre Dios. Todo nuevo esclareci- Id., art. Hombre, en CFT, Sagrada Escritura, 678-692.
miento sobre Dios es portador de luz sobre el ser humano, obra de Dios. Jenni/Westermann, Diccionario teológico manual del AT, 2 tomos (Ed.
Esto lo han puesto de relieve de manera general A. Heschel y P. Mi- Cristiandad, Madrid 1985), consultando las voces correspondientes,
chaeli. La antropología bíblica progresará a medida que se descubra como ^adam, basar, leb, nejes, ruah.
mejor lo que cada tradición bíblica aporta sobre cierto número de as- L. Kohler, Hebrew Man (Londres 1956).
pectos de la condición humana. ¡Cuántas monografías en perspectiva! W. G. Kümmel, The Meaning of Man in The New Testament.
El corpus paulino ha dado ya lugar a cierto número de investigaciones: Id., Rómer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament (Mu-
entre ellas tenemos, desde 1951, la obra de Mehl-Koehnlein; en 1965, nich 1974).
la de W. D. Stacey; en 1974, los dos estudios de Kümmel sobre Rom 7 X. Léon-Dufour, art. Hombre, en Vocabulario de Teología bíblica (Bar-
y sobre la imagen del hombre en el Nuevo Testamento y la obra de celona 61973) 391-398.
J. Murphy O'Connor. Mehl-Koehnlein, L'homme selon l'apótre Paul (Neuchátel-París 1951).
Sin embargo, en la medida en que se han descubierto ciertos ejes J. Murphy O'Connor, L'existence chrétienne selon saint Paul (París
fundamentales de la revelación bíblica, puede ser legítimo pretender 1974).
una síntesis de la antropología bíblica. En cuanto al AT, pensamos en J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, trad. inglesa de los tomos 1
las síntesis de A. Gelin y de G. Pidoux y en el estudio de Eichrodt. y 2 en 1926; de los tomos 3 y 4, en 1940 (Londres 1952).
Para el Nuevo Testamento está la fácil síntesis de Spicq y la de W. G. G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament (París 1953).
Kümmel. H. Renckens, Así pensaba Israel. Creación, Paraíso y pecado original
Otros autores abordan la revelación bíblica sobre el ser humano según Génesis 1,3 (Madrid 1960).
fijándose más libremente en las costumbres y la cultura del pueblo de C. Spicq, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament (París 1961).
Israel a lo largo de su historia. Recomendamos especialmente el libro W. D. Stacey, The Pauline View of Man in Relation to Its ]udaic and
de Kóhler y el de H. W. "Wolff. El de Pedersen, que es un clásico, Hellenistic Background (Londres 1956).
34
530 Antropología bíblica

H. van Oyen, Éthlque de VAnden Testament (Ginebra-París 1974). II

H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca 1974).
ANTROPOLOGÍA DOGMÁTICA
2. Vara los aspectos filológico-lingüísticos
P. Dhorme, L'emploi métaphorique des noms des parties du corps en [DALMACIO MONGILLO]
hébreu et en akkadien (París 1923).
A. J. Festugiére, La trichotomie de I Thess. 5,23 et la philosophie
grecque: RSR 20 (1930) 385-414.
R. Jewett, Paul's Anthropological Terms (Leiden 1971). CAPITULO PRIMERO
D. Lys, La chair dans VAnclen Testament. «Basar» (París 1967).
Id., Ruah. Le souffle dans VAnclen Testament. Enquéte anthropologi- LUGARES TEOLÓGICOS
que a travers l'hlstoire théologlque d'Israél (París 1962). DE UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
Id., Nephesh. Histoire de l'áme dans la révélatlon d'Israél au seln des
religions proche-orientales (París 1959).
C. Spicq, Notes de Lexicograpbie néo-testamentaire (Friburgo-Gotinga «Donde hay un cristiano, hay humanidad nueva»
1978). (2 Cor 5,17).
J. A. T. Robinson, El cuerpo. Estudio de teología paulina (Barcelona
1968).
C. Tresmontant, Essal sur la pensée hébrdique (París 1953).
Artículos soma, sarx, pneuma, psyché, syneidesis: TWNT (trad. inglesa: I. EL DESIGNIO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE
TDNT). En francés, Chair, artículo del Diccionario de Kittel (E.
Schweizer, F. Baumgartel, R. Meyer).
La antropología responde a una necesidad: la que tiene el ser hu-
mano de conocerse a sí mismo en la humanidad de la que forma
3. Sobre la antropología traducida a teología parte, en el mundo en que está inserto, en la historia en que vive.
P. Buis, La notion d'alllance dans VAnclen Testament (París 1976), bi- Se estructura de acuerdo con las cuestiones que la inspiran, relacio-
bliografía, pp. 11-13. nadas con el ser, el crecimiento, las necesidades y dinamismos hu-
H. Cazelles, art. Loi Israéllte: SDB 5, 497-530. manos, el sentido de la historia, y sus interrogantes: el dolor, el
P. E. Dion, Morale et Religión dans VAT: héritage immémorial et com- mal, la muerte, el mundo del misterio.
mandements divins: «Communauté chrétienne» 83, pp. 394-405. La respuesta a estos interrogantes se diversifica ante todo por
A. Heschel, Dleu en quite de l'homme. Philosophie du judaisme (Pa- la apertura o el rechazo de alguien del que uno se reconoce deri-
rís 1968).
L. Krinetzki, L'alllance de Dleu avec les bommes (París 1970). vado. Incluso quien es sensible al reto del misterio antropológico
J. L'Hour, La morale de l'Alliance (París 1966). puede tener una conciencia de sí adormecida, opuesta a todo cues-
P. Michaeli, Dleu a l'lmage de l'homme (Neuchátel-París 1980). tionamiento. En tal caso, es necesario provocarla y comprometerla
G. Quell, art. Diathhke: TWNT II, 106-127. en una búsqueda auténtica de lo verdadero en osmosis teniendo en
C. Rahner/P. Overhage, El problema de la hominlzaclón. Sobre el ori- cuenta las dimensiones de la realidad humana. Para ello se puede
gen biológico del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1963). recurrir a los intérpretes más representativos de cada pueblo, pero,
H. H. Rowley, The Blbllcal Doctrine of Election (Londres 1950). de un modo especial, a una convicción que expresan las religiones:
W. Zimmerli, Man and Hls Hope in The Oíd Testament (Londres por ser de origen divino, el ser humano recibe su verdad de aquel
1971). que fundamenta su realidad y se conoce a la luz que percibe de él.
Id., Manual de teología del Antiguo Testamento (Ed. Cristiandad, Ma-
drid 1980). Este conocimiento no termina en las teorías que lo expresan,
sino que remite a la vivencia humana que interpreta; su verdad se
afirma en su capacidad de esclarecer el camino de los pueblos y de
mantenerlos vivos. La antropología teológica se sitúa en este con-
texto. La belleza de su mensaje es proporcional a la dificultad de
532 Lugares teológicos de una antropología cristiana

estructurarla. Toda la revelación habla del ser humano y se dirige II. LA VIVENCIA DE LA COMUNIDAD CRISTIANA
al ser humano en todas sus dimensiones. Está, pues, constituida
por un complejo orgánico, articulado, que reúne los diversos ele- La respuesta a la cuestión antropológica, pensada y vivida por la
mentos en una unidad de significado que expresa el valor del todo. comunidad cristiana, se percibe en la conciencia que ésta adquiere
Ninguno lo expresa plenamente y de ninguno se puede prescindir, a través de la memoria de su unión con Jesucristo, centro y cima
ya que cada uno pone en evidencia una dimensión que, por estar de toda la revelación 1 . Esta conciencia madura en el consenso de
orientada al todo, no es verdadera sino en él. Para estructurar una todos los que la comparten y se expresa en el proyecto al que con-
síntesis de estos datos es necesario recogerlos, ordenarlos e inter- duce, en el estilo de vida que propone y en los medios que ofrece.
pretarlos en su unidad. Se trata de un proceso arduo. Me limitaré La comunidad cristiana, formada por hombres y destinada a los
a señalar algunas coordenadas de este conjunto, a la luz del desig- hombres, es enviada por Cristo (Jn 17,18-20,21) a los caminos de
nio de Dios sobre la creación, leído en la conciencia que tiene de la historia, para que todos crezcan en la verdad de su llamada y
él la comunidad cristiana. lleguen a ser «conciudadanos de los consagrados y familia de Dios»
No pretendo fundamentar o legitimar un método ni discutir las (Ef 2,19).
antropologías teológicas y sus inspiraciones. Trataré de describir La Iglesia anuncia el «designio benévolo», el «beneplácito de
algunos rasgos de una visión antropológica que la comunidad cre- (la) voluntad (del Padre)» (Rom 4,5; 8,18; 9,11; Ef 1,5; 1,11;
yente comparte y vive sobre todo en la liturgia, en la que contem- 3,11; 2 Tim 1,9), el cual, en Jesucristo por el Espíritu, nos eligió
pla, acoge y celebra su participación en la creación nueva, y en la para ser «hijos adoptivos» (cf. Ef 1,1-10), «partícipes de la natura-
que le es dado comprometerse para llevar a término esta creación. leza divina» (2 Pe 1,4; cf. también Jn 1,12; 14,20; 15,4-5; Rom
Indudablemente, la revelación que reúne a la comunidad no inten- 6,5; 8,14-15; 1 Cor 1,9; 1 Jn 1,3). Esta condición constituye el
ta suministrar unos datos para la construcción de antropologías, centro de la fe, de la contemplación, de la alabanza, del anuncio,
sino que llama a la humanidad a participar en la vida de Dios, en de la vida del pueblo de Dios. La tradición, sobre todo la de los
el nosotros de su koinonía (1 Jn 1,1-5); su finalidad fundamental Padres griegos, en la línea de la cristología cósmica del himno de
es descubrir al ser humano su propia realidad, permitirle abrirse la carta a los Colosenses (Col l,12s), une directamente la historia
a su vocación y cumplir su misión. no ya al pecado, sino a este designio de Dios que lo creó todo en el
En Jesucristo, Dios hace al hombre partícipe de la idea que Hijo amado en orden a la «divinización». En el tiempo que va de
tiene de él (cf. 1 Cor 8,4-5; 13,12; Gal 4,9): lo proclama creado Pentecostés a la parusía, esta vocación termina en la liberación del
a su imagen (Gn l,26s) en, por y para su Hijo predilecto (Col 1, pecado y en la preparación del último advenimiento del Señor,
13s; Jn 1,3; 1 Cor 8,6), capaz de conocer y de amar a su Creador, quien entregará la realeza a Dios Padre: «Y cuando el universo le
centro y cumbre de la creación, llamado a encontrar, en Cristo, su quede sometido, entonces también el Hijo se someterá al que se
perfección definitiva (cf. Ef 1,20; Col 1,20; 2 Pe 3,10-13) en la lo sometió, y Dios lo será todo para todos» (1 Cor 15,28). Cristo es
gloria de la resurrección, con todo el universo, que está íntima- el esperado, el que vendrá y al que la Iglesia grita: «Ven: Maraña
mente unido a él y que por él alcanza su destino. Convertirse a esta tha» (Ap 22,20). «Tú y tu Hijo único y tu Espíritu... tú no cesas
llamada es querer ser miembros del pueblo que Dios conduce, com- de hacerlo todo para darnos tu reino futuro» (Cherubichon de la
partir su estilo de vida (Mt 16,14), sus preocupaciones y perspec- liturgia griega).
tivas (Rom 8,28s); es percibir que no estamos solos en la historia, Dado que Dios concede ser y crecer en Jesucristo, podemos an-
que no somos sus únicos artífices, aunque debamos actuar como ticipar lo que nos concederá ser en la gloria. La palabra-acto que
verdaderos responsables de ella; es comprendernos a nosotros mis- Dios dice en Jesucristo sitúa a la humanidad en una nueva posibi-
mos, la humanidad y la realidad a la luz de Dios y de su designio lidad de ser y de obrar (cf. 2 Cor 5,17); aunque rica, tal posibili-
sobre la historia de salvación, respondiendo a la vocación a que dad no ha llegado a su fin y permanece en el orden de lo inacaba-
somos llamados y a la del pueblo en que vivimos; es situarnos en do, de lo no definitivo. El pléroma llegará en el futuro con la
una perspectiva que hace aparecer simultáneamente la grandeza y entrada gloriosa de la humanidad en la koinonía del amor trinitario.
el carácter inefable de una visión de la vida que es iluminada por
el misterio, irradia su esplendor y refleja su luz. 1
Cf. Juan Pablo II, Redemptor hominis, 2-3 y passim en la primera parte.
534 Lugares teológicos de una antropología cristiana Una realidad conflictiva 535

La antropología teológica describe la historia de este pueblo que los textos litúrgicos con los principales documentos antropológicos
Dios conduce a la plenitud según su designio universal, destinado relativos a la controversia pelagiana de los siglos iv y V, o con los
a los hombres que aceptan su verdad humana. La conciencia explí- decretos del Concilio de Tremo (1545-1563), en particular el de la
cita de esta llamada es vocación y misión y no privilegio: compro- justificación (sesión VI del 13 de enero de 1547), o también los
mete a implorar y obrar para que esta verdad del ser humano se de las constituciones del Concilio Vaticano II (1963-1965), vere-
convierta en la verdad en la que se construye, desarrolla, regocija mos que el ser humano es más de lo que él es consciente de saber
y maravilla toda persona que ama la vida. y de poder con ayuda de todas las ciencias humanas.
Lo que el pueblo de Dios está llamado a ser no está aún reve- El hombre remite a aquel de quien procede, en el que está,
lado en su plenitud; lo estará (1 Jn 3,2) cuando todas las cosas vive y estará. La plenitud de su ser está articulada, a todos los ni-
queden bajo un único jefe (Ef 1,10). La elección, en efecto, no se veles, en la obra del Dios-Trinidad, hasta el punto de que el mis-
detiene en la gracia (Rom 8,30), sino que se introduce en la «fa- terio trinitario representa la fuente y la cima de la comprensión de
milia» de los llamados a la gloria. El conocimiento del amor, en el una vida humana. A su vez, esta comprensión es el único camino
que ya ahora nos introduce, no es aún el que tendremos en la ple- para penetrar armoniosamente en el misterio de Dios y convertirse
nitud de la visión de Dios. En y por la «nueva humanidad» (Gal en su alabanza. Cuanto más se profundiza en el conocimiento del
6,15), toda la creación espera «que se verá liberada de la esclavi- ser humano, más se remite uno al Dios-Trinidad. La Trinidad nos
tud a la decadencia, para alcanzar la libertad y la gloria de los hijos conduce a ella misma por la gracia que nos adopta, al mismo tiem-
de Dios» (Rom 8,19-21). Este «ya» de la vocación y de la promesa po que a la creación entera, en la humanidad de Jesucristo: de la
es fuente del hambre y de la sed de justicia que hay en el corazón Trinidad a la Trinidad, tal es el sentido de la historia. Cuanto más
de los artífices de paz (Mt 5,6 y 9) que apresuran la parusía. cerca está la reflexión teológica de la tradición bíblica y litúrgica,
Esta liberación se recapitula y desarrolla en la celebración y en mejor sitúa la realidad humana en el seno mismo del misterio de
la liturgia, pues el kerigma antropológico es anuncio que se ha de Dios. El problema central de la teología es el Dios de la historia,
vivir y vida que se ha de celebrar. El crecimiento del pueblo de y el problema central de la antropología teológica es la comunión
Dios se hace por la epíclesis y se expresa en la alabanza, en la li- del hombre con Dios.
turgia en la que se celebra la presencia que reúne a la comunidad,
la acoge en su misterio y la recibe como interlocutora. En la cele-
bración, la comunidad cree en cuanto comunidad rescatada. El co-
nocimiento de las dimensiones litúrgicas del ser humano permite III. UNA REALIDAD CONFLICTIVA
situarse en el pueblo de Dios, el cual, en la diversidad articulada
de la vocación de cada uno, vive en la historia su misión y crece A lo largo de la historia, la comunidad creyente toma conciencia de
en su verdadera identidad. sí misma, de modo especial mediante el conflicto y el desfase que
La explicación de este encuadramiento de la antropología en el vive entre la humanidad nueva que está llamada a ser y la que
centro mismo de la celebración implica numerosos problemas, sobre experimenta; entre el «ya» de la historia en el designio de Dios y
todo de carácter hermenéutico. La liturgia se expresa normalmente el «todavía no» de lo cotidiano; entre lo que la comunidad está
en símbolos, ritos, palabras, alejados de la experiencia cotidiana. llamada a ser y el conocimiento que tiene de sí misma a partir de
De ahí que su comprensión requiera un profundo cambio de men- las personas que la constituyen y de los compromisos que persigue;
talidad. Aun cuando es difícil llegar a una comprensión viva de la entre los dones que recibe en Jesucristo y su ser actual dividido,
celebración del misterio, ella es la más perfecta expresión de la ver- múltiple, insatisfecho (Me 5,9.15; Le 8,30). En Jesucristo, el ser
dad sobre la familia de Dios y sus dimensiones reales (cf. Const. humano es hijo de Dios (Rom 8,16; Ef 1,5; 1 Jn 3,1-2), iniciado
sobre la liturgia del Concilio Vaticano II). Los documentos antro- en su condición definitiva. Sin embargo, tiene la experiencia de un
pológicos de la tradición dogmática ponen de relieve una afinidad ser aislado, que se olvida de Dios, incapaz de vivir en la verdad,
profunda con lo que celebra la gran tradición litúrgica; además, llevado a negar lo que no comprende, a eludir las responsabilida-
permiten captar, según perspectivas convergentes, las verdaderas des, a vivir en la ignorancia, en la indiferencia, en la «diversión»
dimensiones de la realidad humana. Si comparamos, por ejemplo, o en lo inauténtico.
536 Lugares teológicos de una antropología cristiana Una realidad conflictiva 537
El aspecto más desconcertante de la condición humana está fórmulas breves de fe, sobre la confesión de fe común y, en un
constituido por el abismo entre la proclamación de una «buena no- campo más específicamente ético, sobre lo específico cristiano, ates-
ticia» (según la cual la relación con Dios representa la fuente más tiguan la urgencia de repensar esta proposición global sobre el ser
alta de la condición humana) y la experiencia personal y comuni- humano en el marco del mundo cultural contemporáneo y de las
taria (según la cual el reconocimiento de Dios es, de hecho, el dato instancias políticas que lo marcan (el laicismo, la secularización, los
menos evidente y más controvertido, a veces incluso denunciado procesos de autonomía y de liberación, etc.).
como fruto de una alienación, de una huida de la realidad, de una
sublimación de los instintos). Cuando se piensa en el ser humano
no sobre la base de los sueños y de las utopías, sino a partir de la
realidad en la que vive, tal como la perciben quienes no temen
mostrarse como son, entonces aparece claramente el contraste entre
el deseo y la realización, entre las aspiraciones y las posibilidades
concretas. Esta distancia aparece con especial claridad entre lo que
se dice de Dios en su relación con el mundo y su «invisibilidad».
La revelación habla de Dios y se remite a él, pero ella misma
afirma que «a Dios nadie lo ha visto jamás» (Jn 1,18; 5,37; 4,22).
El paso de «Dios no se ve» a «Dios no existe», ya fácil en sí, está
favorecido por la organización y el peso de la vida cotidiana, perso-
nal y comunitaria. Aun cuando, según la revelación, esta situación
no es original, sino derivada del «pecado» y destinada a desapa-
recer, sigue siendo terriblemente insidiosa. Está en el origen del
escándalo de la cruz (Gal 5,11; 1 Cor 1,23), de la duda angustiosa
que atormenta al ser humano. En cambio, puede también llevarnos
a creer en la promesa y a confiar en la profecía, que es la fuente de
la esperanza; a compartir continuamente el perdón, y a implorar la
fuerza de la perseverancia.
La interpretación de esta realidad compleja y conflictiva está
orientada por la imagen que el intérprete tiene de sí y por su op-
ción hermenéutica; se desarrolla en el proceso de asimilación y de
rechazo, vivido por una conciencia abierta a la verdad de su ser y
de sus relaciones, y puede verificarse en las comunidades que viven
sinceramente esta búsqueda humana. Los textos de la Escritura,
leídos e interpretados en la Iglesia, sobre todo en los concilios
ecuménicos y los textos del magisterio, constituyen una referencia
privilegiada para esta búsqueda de luz.
La humanidad es un todo, y los fragmentos de interpretación
que aparecen en los análisis sectoriales avivan el deseo de penetrar
en el conjunto. Los progresos que estos análisis realizan represen-
tan otras tantas llamadas y estímulos de la «memoria» de la comu-
nidad creyente, para profundizar y explicitar la luz que la revela-
ción proyecta sobre la condición humana. Las exigencias madura-
das bajo el empuje de los procesos de aculturación del mensaje
cristiano, las investigaciones sobre los nuevos símbolos, sobre las
 La referencia existencial al Dios trino 539

CAPITULO II misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre

al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación»
LA CONDICIÓN HUMANA: (Gaudium et spes, 22).
ESTRUCTURA TRINITARIA Y CRISTOLOGICA La llamada a la comunión con Dios cualifica profundamente la
dignidad humana, del mismo modo que la divinización de la huma-
nidad obliga a considerar, desde una óptica completamente nueva,
el misterio de Dios. No se puede separar a Dios y al ser humano,
I. LA REFERENCIA EXISTENCIAL AL DIOS TRINO
y su comunión está rodeada de misterio. No se puede pensar el ser
humano sino a la luz del misterio trinitario, que es inaccesible para
nosotros. Las tres Personas son la fuente principal, y en cierto sen-
Según la revelación cristiana, el ser humano no se puede entender tido única, de todo enunciado antropológico. El fundamento último
sino a la luz del designio de Dios revelado en Jesucristo, celebrado, de la dignidad del hombre radica en el hecho de que participa de
anunciado y vivido en la comunidad cristiana. Afrontar el proble- la naturaleza de un Dios (Ef 2,18; 2 Pe 1,4), filántropo (Tit 3,4),
ma antropológico es contemplar e interpretar el plan de Dios sobre Emanuel, el Dios con los hombres (Mt 1,23). Despertarse a la con-
la historia, secundar su desarrollo e implorar su cumplimiento; es ciencia de sí en esta revelación es aceptarse en el designio por el
considerar la realidad de las personas y de las comunidades dentro que la humanidad llega al Padre, en Jesucristo; es abrirse a Dios,
de la humanidad de la que forman parte, y a ésta en el origen del no sobre la base de hipótesis teóricas, sino de lo que él dice de sí
que procede, en la meta que la atrae, en el camino por el que se mismo; es reflexionar sobre Dios a la luz de la naturaleza que él
dirige a ella. La revelación de Dios previene a la reflexión teo- quiere dar en participación a la humanidad unida a él.
lógica del peligro de arbitrariedad, pues en lugar de considerar al
hombre en abstracto lo sitúa en la tradición de lo que vivió Jesu- En Dives in misericordia, Juan Pablo II señalaba que «mientras
cristo y el Espíritu inspira. La revelación se opone a toda tentativa que las diversas corrientes de pensamiento, antiguas y contempo-
de lectura totalizante y presenta la condición humana no ya como ráneas, eran y siguen siendo propensas a separar e incluso a opo-
una realidad que es preciso conocer, sino como una vocación que ner teocentrismo y antropocentrismo, la Iglesia, siguiendo a Cristo,
hay que vivir; se la conoce en la medida en que se vive de ella y trata de asegurar su conjunción orgánica y profunda en la historia
se comparte. del hombre. He aquí uno de los principios fundamentales, y quizá
el más importante, de la enseñanza del último concilio» z .
El Vaticano II, como lo ha subrayado Juan Pablo II, sobre La separación entre Dios y la humanidad, la oposición entre
todo en Redemptor hominis y Dives in misericordia, ha llevado a antropocentrismo y teocentrismo condena al ser humano a la in-
cabo una tentativa feliz de antropología teológica. En él el ser hu- comprensión radical. Su unión es el núcleo del misterio antropo-
mano es presentado en la perspectiva de la Iglesia interpretada lógico visto a la luz de Jesucristo. En él, Dios y el ser humano
como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo constituyen un único misterio. Las antropologías sin teología elu-
(Lumen gentium, 17). Este pueblo, en la celebración del misterio den el problema de la dimensión suprema de la condición humana.
(Sacrosanctum Concilium), en la escucha de la palabra de Dios Las teologías sin antropología falsean y desfiguran el misterio de
(Dei Verbum), en el cumplimiento de su misión en el mundo Dios. Según el mensaje cristiano, la teología es antropología y la
(Gaudium et spes), anticipa y prepara la parusía (Lumen gentium, antropología es teología: Dios y la humanidad no pueden ser en-
7). En la Gaudium et spes es donde se ha afirmado sobre todo el tendidos por separado. El Dios de los hombres y los hombres de
principio que inspira igualmente esta breve síntesis: la manifes- Dios están unidos en Jesucristo hasta el punto de que la historia
tación del hombre en la plena dignidad de su naturaleza no puede de la cristología viene a coincidir de hecho con la de la doctrina
tener lugar sin la referencia, no sólo conceptual, sino integralmente trinitaria y antropológica. Las grandes controversias trinitarias y
existencial, a Dios. «En realidad, el misterio del hombre sólo se cristológicas ponen en evidencia las diversas tentativas que ha
esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el pri-
mer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo 2
nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del Le Rédempteur de l'homme, introducción por Vincent Cosmao (París
1981) 5-6.
540 La condición humana

hecho el ser humano para penetrar en su propio misterio en el

contexto del misterio de Dios y para llegar a la comprensión de II. CONDICIÓN DE LA HUMANIDAD EN CRISTO
Dios a la luz de la identidad humana. Si el ser humano no es él
mismo, verdadero, no puede reconocer a Dios; y si no reconoce al «Hijos adoptivos» (Rom 8,15).
Dios revelado, no es él mismo y se ignora. Estaríamos en presencia
de una situación absurda si Dios no fuera «creador» y plenitud del
ser humano y si la creación no fuera participación de Dios. La vida en Jesucristo como fuente de plenitud humana constituye
Una antropología que quiera describir la condición humana en el núcleo más radical del mensaje cristiano. Es preciso mostrar el
esta perspectiva necesita una teología homogénea, y, viceversa, la alcance antropológico de Jesucristo como centro de toda la histo-
teología del «Dios con nosotros» exige una antropología abierta a ria: todas las cosas fueron creadas en él (Col 1,16; Jn 1,3) y sólo
la relación existencial con Dios: su sujeto adecuado es Dios en el en él los seres humanos llegan a ser verdaderos (Col 1,19; Ef 1,
hombre y el hombre en Dios; es la humanidad que tiende a ser 22). La antropología que no afronta este problema elude su tarea:
plenamente ella misma en Dios todo en todos (1 Cor 15,28), que en vez de centrar la atención en la fuente y la cima de la identidad
aspira a conocerse como es conocida (1 Cor 13,12; Gal 4,9). Al humana y describir al hombre tal como es revelado, presenta a un
buscar a Dios, el ser de origen divino no cesa de perfeccionarse; ser que se comprende a sí mismo a partir de una imagen previa-
y Dios, al acoger a la humanidad a la que ha hecho participar de mente construida. Un intérprete no puede ignorar los componentes
su naturaleza, permanece fiel a su verdad. del dato que quiere comprender.
La antropología teológica es trinitaria y cristológica: el ser hu- Jesucristo, una vez vuelto al Padre por el Espíritu, prepara la
mano es imagen de Dios-Trino; en Jesucristo, vive en la Trinidad, parusía, el reino de Dios todo en todos (1 Cor 15,28) y revela el
junto al Padre. El hombre se comprende mejor en la medida en ser humano. Pero ¿quién es Jesucristo? ¿Cómo articular una inter-
que es más consciente de esta condición que fundamenta, exige, pretación global de su persona y de su obra? El no está en relación
acrecienta y desarrolla su perfección humana. En Dios, el ser huma- sólo con una parte de la historia, sino con toda la historia; recon-
no llega a ser él mismo y asume la misión de hacer humana la his- cilia a los hombres y mujeres de todos los tiempos; en él adquiere
toria de compartir con la creación la libertad a la que aspira (Rom su orientación definitiva y verdadera el designio de Dios sobre la
8 19s). Llegar a ser uno mismo es reconstruir la propia identidad historia. El Nuevo Testamento llama a su era «remisión de los pe-
de imagen de Dios en la creación. Ser hijo de Dios y llegar a ser cados» (Mt 26,28; Le 1,77; 5,24; 24,47; Hch 2,38; 5,31; 10,43;
persona humana son dos aspectos de una única realidad, que es 13,38; Ef 1,7; Col 1,14; 1 Jn 1,9; 2,12; cf. los símbolos de la fe,
tanto más humana cuanto más está en unión con Dios, y viceversa. la liturgia, etc.). ¿Qué hecho tan fundamental tuvo lugar en su
Cuanto más llega un ser que, según la revelación, es «imagen», a vida, su muerte y su resurrección para que él sea aquel en quien
ser él mismo, más refleja al ejemplar del que es la imagen; estar en Dios se reconcilió con el mundo (2 Cor 5,18.19), el «propiciador»
relación con el ejemplar es llegar a ser uno mismo. Las dimensio- por los pecados del mundo (1 Jn 2,2), aquel cuya sangre fue esco-
nes divina y humana de la persona sólo subsisten simultáneamente; gida por Dios para sancionar la alianza «nueva» y «eterna» con la
separadas, sucesivas, yuxtapuestas, no son verdaderas. La relación humanidad (Le 22,20; 1 Cor 11,25)? Glorificado (Hch 3,13) en la
del hombre con Dios no puede existir en detrimento del hombre. resurrección y en la ascensión, en Pentecostés envía el Espíritu al
Allí donde no hay ser humano, tampoco puede haber relación con mundo y, con él (Rom 8,27), intercede por nosotros ante el Padre
Dios. Pensarse en Dios es pensarse en la verdad; querer estar en (Rom 8,34; Heb 7,25), hasta que todas las cosas sean sometidas a
él es querer ser auténtico. El único ser humano que se ama real- Dios (1 Cor 15,28).
mente es el que no falsea su verdad, el que aspira sinceramente a Todo lo que se refiere a Jesucristo concierne a la humanidad
la unidad, a la belleza y a la bondad de su propia persona en la que él asumió por la encarnación y en la que vivió, murió y fue
comunión del pueblo de Dios. Actuar en libertad es condición de glorificado. En esta perspectiva, la misma interrogación antropo-
unidad y de bondad, porque el ser es libre y está ordenado a la lógica cambia. Ya no se pregunta, «¿quién es el ser humano?»,
libertad. Porque es libre, está en condiciones de querer y de asu- sino «¿quién es él en Jesucristo y quién llega a ser en Jesucristo?».
mir en plenitud la verdad de su condición. ¿Cómo pensar la transformación que la condición humana experi-
mentó en él y, por consiguiente, lo que es, en él, el status de la
542 La condición humana Relación del hombre con Cristo 543
humanidad? ¿A quién se la arrebató por su pasión y muerte, con- poder general de Dios ni en las «promesas» y la «memoria» abs-
tra quién luchó? Si la humanidad es remitida a él para conocer y tracta, sino en el poder que el Padre manifestó en la muerte y la
vivir su propia verdad, ¿qué visión de la realidad implica esta resurrección de Cristo. Esta revelación sitúa la condición humana.
manera de pensar? No puede comprenderse sino en la perspectiva La persona se acoge y se reconoce en otra persona y llega a ser ella
de una historia que es toda ella de Dios y en Dios, y en la que el misma en comunión con ella. Ser es «ser con», y sólo quien es
mismo ser humano está en el Verbo y con el Verbo «por quien «en» y «con» existe. El ser con el que la persona es no es un ser
todo fue hecho» (Jn 1,3; Col 1,16-17). cualquiera; es el ser en el que Dios se revela y en el que permite a
La aportación más radical de la revelación a la antropología es cada uno ser él mismo y vivir la relación consigo. No se trata de
el contexto que propone para pensarla, es decir, el misterio trini- una relación cualquiera de co-humanidad, sino de la relación con la
tario y Jesucristo. Se conoce al hombre-imagen en su prototipo y a humanidad de aquel en quien todos llegan a ser verdaderos en su
éste en la imagen que lo refleja en plenitud (cf. Mt 11,27). La hu- propia humanidad, sujetos de relaciones humanas recíprocas. El yo
manidad no es abstracta, aislada, autónoma, independiente. Existe hunde sus raíces en aquel en quien cada uno llega a ser él mismo,
en referencia a Dios, y este Dios que le da cabida y la asume es se despierta a su propia identidad, a la responsabilidad de sus pro-
Dios-Trinidad: en Jesucristo acogió definitivamente a la humanidad pias relaciones y se libera de las huidas alienantes y del olvido que
en el seno del proyecto en el que la había querido desde el princi- empobrece y aisla. Este dato es fundamental en la antropología teo-
pio (Redemptor hominis, 1). Esta relación no crece en forma abs- lógica. Reconocer en su unicidad a aquel en quien la persona es y
tracta; se vive en comunión viviente con la comunidad de los re- se hace es condición para conocerse y realizarse. El yo de cada uno
conciliados que, en la historia, creen, celebran y proclaman su con- crece por asimilación y comunión con aquel en quien es constituido
dición, y verifican la autenticidad de sus compromisos por la con- y con el que crece (la vid y los sarmientos, Jn 15,1-6).
frontación permanente con la palabra predicada. La comunión en La condición humana se hace verdadera y se «recapitula» (Ef
Jesucristo se enraiza en el ser humano bajo la acción del Espíritu, 1,10) en y por un doble origen: en la historia y en la fuente de la
que ofrece a todos, de una manera que Dios conoce, la posibilidad historia. Hombres y mujeres tienen su origen y plenitud y son ellos
de estar asociados al misterio pascual y reunidos en la Iglesia {cf. mismos en Adán, el primero y el nuevo (Rom 5,14; 1 Cor 15,21s.
Gaudium et spes, 22, y Redemptor hominis, 2-3 y passim). Esta 45), y a la vez en Dios de quien vienen y en quien viven. Una
es la dimensión eclesial de la conversión a la revelación en Jesu- antropología es tanto más auténtica cuanto más destaca esta iden-
cristo. tidad con el origen. La osmosis vital con su principio es condición
El plan del Padre, esta oikonomía, fundamenta, para la creación esencial de desarrollo y de crecimiento para toda persona. El indi-
y para el hombre que la habita, la condición de todo desarrollo. El viduo madura la comprensión de su propia verdad por el diálogo
«sí» del Padre en Jesucristo (2 Cor 1,20), su fidelidad (1 Cor 1,9; con aquel con quien llega a ser él mismo, y, en relación con él,
10,13; 2 Cor 1,18; 1 Tes 5,24; 2 Tes 3,3; 2 Tim 2,13; Heb 10, estructura las relaciones constitutivas de su ser y desarrolla sus
23), motiva la esperanza (deseo-espera-gozo-certeza) de la «nueva exigencias. Las aportaciones externas estimulan e integran, pero no
humanidad» (Gal 6,16). Alimentada por la «palabra y el pan», reemplazan esta conciencia germinal y unificante que focaliza la
crece y se desarrolla en los frutos que produce (Gal 5,19-25). atención sobre la vocación humana, sobre lo que la estructura y la
promueve. La palabra se dirige a los que se abren a la admiración
y a la alabanza.
III. RELACIÓN CONSTITUTIVA Incita, estimula y sostiene a los que escuchan y no ahogan la
DEL HOMBRE CON CRISTO
responsabilidad y el deseo de ser; habla en aquel en quien la per-
sona es llamada, remite a él constantemente y permite intensificar
Conocer y reconocer la oikonomía del Padre revelada en Jesucristo la relación viva y vivificante con él.
(Ef l,9s) es descubrir nuestras posibilidades, es hacer concreto
el dinamismo y la espera de la esperanza. Cristo es nuestra esperan-
za (1 Tim 1,1): ser, pensar, vivir en él es cultivarse como pueblo
de esperanza, que no se apoya en una fidelidad genérica y en el
 La fe que hace responsable 545

CAPITULO III libre y total en Dios (Dei Verbum, 5), «que está con nosotros para
liberarnos del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eter-
COMPROMISOS DEL HOMBRE na» (ibíd., 4). Es una actitud original, alejada de las actitudes de-
fensivas que, a pesar de las apariencias, desembocan en un fatalis-
EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN mo resignado, temeroso y egoísta.
La vida cotidiana lleva a olvidar y rechazar la Pascua de Jesu-
«Todavía no se ve lo que vamos a ser» (1 Jn 3,2). cristo y, de este modo, a confundir, separar, oponer y aislar lo que
se refiere a Dios y concierne al bien común. Así, el aspecto más
sublime del ministerio cristiano se convierte también en el más
I. LA FE QUE HACE RESPONSABLE amenazado y más difícil. Sus diversas deformaciones se presentan
siempre bajo un aspecto nuevo y obligan a un esfuerzo permanente
«Dejaos reconciliar con Dios» (2 Cor 5,20). de discernimiento y de superación. Cualquiera que sea su defini-
ción: gnosis, maniqueísmo, espiritualismo, naturalismo, fideísmo,
racionalismo, integrismo, etc., todas niegan la consigna rigurosa de
la primera carta de Juan: no «dividir» a Jesucristo (cf. una variante
La revelación presenta al ser humano y su obra en el contexto de autorizada de 1 Jn 4,3) separando a Dios y al hombre. Anunciar el
la vocación que tiene en Jesucristo, e indica que la conversión a su evangelio es ayudar al hombre a comprender lo que ha llegado a
modo de obrar es condición del cambio que restablece la relación ser en Cristo y a verificar su humanidad con respecto a aquella en
consigo mismo y con los otros como relación con Dios: «Quien me la que Dios «se ha complacido» (Mt 3,17 y par.) y en la que nos
ve a mí está viendo al Padre» (Jn 14,9); «Al Padre lo conoce sólo llama a todos a ser verdaderos, es decir, conformes a su designio
el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar» (Mt 11,27). creador.
Los signos que permiten identificar este cambio son percibidos por Creer es separarse no de la humanidad y de la creación, sino
aquellos que lo viven y tienen la experiencia de un sentimiento de de todo lo que la falsea e impide que se realice en la verdad que
paz que los sostiene en la vida cotidiana, permitiéndoles esperar Dios le ha revelado y concedido en Jesucristo. La unión con Cristo
«contra toda esperanza» (Rom 4,18). no suprime las prerrogativas de los individuos y de las comunida-
El camino de los convertidos se manifiesta también en signos des; las incita para que se liberen de las deformaciones y de las
comunes, el principal de los cuales es su preocupación por lo que alienaciones que impiden su autenticidad y la armonización en el
es bueno para el hombre y su solidaridad con el destino de la hu- todo. Se es creyente no en detrimento de lo humano, sino de lo
manidad. Los convertidos a Jesucristo comparten su solicitud para que lo falsea, lo manipula, lo vacía.
con el pueblo, se sienten solidarios de los más desposeídos, de los Esto significa concretamente que la humanidad, en la que cada
más pobres y de todos los que sufren por la justicia, resistiendo a uno está llamado a vivir y participar, no puede ser determinada por
los sistemas que no permiten la participación de todos en la cons- una definición abstracta, válida para todos y para siempre. Toda
trucción y en el goce de condiciones de vida más humanas. Las an- comunidad y todo pueblo es lo que decide llegar a ser en la fideli-
tropologías que confirman los prejuicios que separan, oponen y dad y fecundidad de una libertad liberada de todo pretexto para
marginan, cualquiera que sea su justificación —religiosa, racial, so- sustraerse a Dios y negarse al bien humano.
cioeconómica, cultural, etc.—, son reduccionistas con respecto al El auténtico problema antropológico es llegar a ser verdaderos,
hombre y a la verdad. La revelación no introduce estructuras ori- superar la mentira que, en cualquiera de sus formas, confirma y le-
ginales en la humanidad. Su especificidad es la paz, que, en Jesu- gitima la falsificación de sí mismo y el desconocimiento de Dios. No
cristo, Dios ha hecho con la humanidad llamada a dejarse recon- se trata de decidir lo que hay que hacer, sino con quién estar, en
ciliar (2 Cor 5,20), a acoger una libertad nueva, una apertura a las quién reconocerse, qué proyecto seguir. La comunidad cristiana,
exigencias de la comunión universal. por su enseñanza y sus sacramentos, debería cultivar en el pueblo
La adhesión a Cristo se describe como un «paso» de la muerte de Dios la fidelidad a sus responsabilidades fundamentales. La dis-
a la vida (1 Jn 3,14; Jn 5,24), como disponibilidad al abandono ponibilidad para la comunión total y definitiva con Dios, el deseo
35
546 El hombre en la historia de la salvación Los caminos de la justicia 547
de estar con él (Flp 1,23) y de habitar en su «casa» (Jn 14,2; Le estilos de vida y las dimensiones éticas, son otras tantas variantes
15,11-32) crecen en la súplica, la adoración, la humildad radical; de las dificultades siempre nuevas para vivir y comprometerse por
la capacidad de comprometerse crece con el coraje de pensar y de una humanidad que realice su verdad en plenitud.
tomar decisiones para superar el desgarramiento interior, que, por
la «razón», nos somete a la ley de Dios y, por la «carne», a la ley
del pecado (Rom 7,25).
II. LOS CAMINOS DE LA JUSTICIA
Algunos salmos expresan y alimentan este rasgo de la persona-
lidad del creyente que, en el secreto de su conciencia, «sólo con
Dios» (Gaudium et spes, 16), admira y alaba, contempla y suplica, «... para alcanzar la libertad» (Rom 8,21).
acoge y ofrece, adora y teme filialmente. Verificar la autenticidad
de esta orientación y del contexto en que se acrecienta y purifica es Los convertidos viven con el «corazón» abierto al Dios de los hom-
tomar iniciativas no corrompidas por el cálculo ni paralizadas por bres y a los hombres hijos de Dios. Cuando se entregan al bien de
la indolencia, para que los hombres, sobre todo los más pobres y la humanidad, no se alejan de Dios, sino que comparten su miseri-
los más desposeídos, se reconcilien con su vocación y su misión, se cordia; cuando viven en Dios, no se apartan del propio bien, sino
reconozcan hijos de Dios y cooperadores de su obra (Jn 5,17). El que tienden al pleno desarrollo de sus posibilidades. Este compro-
que cree verdaderamente en Dios da pruebas de responsabilidad, miso cualifica la presencia del hombre en la historia y en el signo
se compromete y no se exime; cree sin ser crédulo; vive en la lógica de su más hermosa prerrogativa: ser justo. Como ya afirmaba
y la dinámica de la ofrenda y no en la de la apropiación y del re- Aristóteles: «Con mucha frecuencia, a los ojos de la gente, la más
pliegue sobre sí mismo. El ser humano no puede tomar iniciativas grande de las virtudes es la justicia, y ni el astro matutino ni la
con respecto a Dios, quien nos previene siempre con su gracia. La estrella vespertina brillan con tan maravilloso esplendor; nosotros
única posibilidad de imitar a Dios es llegar a ser sujeto de una ini- tenemos un proverbio que dice: 'Toda virtud se resume en la jus-
ciativa gratuita en las relaciones humanas, para que los hombres ticia'» 3. En Cristo no hay una Iglesia que evangeliza y una huma-
renuncien a huir de Dios y no se resistan más a la llamada a com- nidad que lucha por la justicia, sino una «nueva humanidad» (2 Cor
partir su designio sobre la historia. 5,17; Gal 6,16) que, en él, se libera de todo lo que hoy como
La tradición llama profecía, realeza y sacerdocio (1 Pe 2,9; ayer es fuente de envejecimiento. Los que han «nacido de Dios»
Ap 1,6; 20,6) a las prerrogativas de la comunidad rehabilitada en (1 Jn 4,7) humanizan su condición cuando aspiran al reino y ala-
Jesucristo. El pueblo real, profético y sacerdotal se construye en ban a Dios cuando liberan la condición humana; al trabajar por
los sacramentos y en la palabra y se expresa en las obras de justicia la justicia no construyen una realidad que será destruida o incluso
y de amistad. Si no se quiere que estas indicaciones se queden en reemplazada, sino que hacen crecer la «nueva Jerusalén».
esquemas formales, hay que verificar permanentemente su sentido La reconciliación que devuelve al hombre su condición de indi-
antropológico, captar su vínculo unitario, en el ámbito teórico y, viduo libre hace renacer en él el deseo de ser acogido en una co-
sobre todo, en el vital y existencial, y asumirlas en un proyecto de munidad que no se sustrae a las exigencias de la amistad recíproca.
vida personal y comunitaria que favorezca la relación con Dios y Este contexto incita a superar la pasividad frente a la injusticia y
la realización del bien humano. a la enemistad. Ser libre no es hacer lo que se quiere, sino hacer
El criterio de validez de una antropología teológica es su capa- personales los propios compromisos y dominarse a sí mismo. Esta
cidad para legitimar los modos de pensar y autentificar los estilos condición es un «talento» que hay que multiplicar (Mt 25,14s), una
de vida que son coherentes con las exigencias de la concepción responsabilidad que es preciso vivir, un bien que hemos de com-
cristiana del hombre. Este criterio nos permite establecer una neta partir, un estilo de vida, una manera de estar en el mundo, un
división entre las antropologías religiosas que, o bien subrayan ex- deseo de plena comunión. El nexo entre salvación y justicia no es
clusivamente la supremacía de Dios, o bien la del hombre, y las obvio, sino que debe ser construido por opciones constantemente
que, por su orientación íntima, tratan de no separar a Dios y a la renovadas. Un solo y único sujeto cree, espera, ama y trabaja por
humanidad. El desacuerdo entre la Iglesia y el Estado, entre los
sistemas políticos o económicos y las exigencias religiosas, entre los 3
Cf. Etica V, cap. 2, 1130b 25
548 El hombre en la historia de la salvación La muerte 549
la justicia, pero estos diferentes aspectos de la personalidad se ro- cesidades humanas (Me 6,37: «Dadles vosotros de comer»). Sólo
bustecen en el riesgo y el coraje. La llamada a hacer la unidad en el justo puede suprimir la injusticia cuando, teniendo hambre y sed
sí no se realiza por la reducción, sino por la capacidad en inter- de justicia (cf. Mt 5,6), trabaja por la paz (Mt 5,9).
pretar las necesidades humanas, perseverando en el cumplimiento Desde el momento en que se supera el nivel extremo de las in-
de la justicia. La salvación se hace en la disponibilidad a Dios, la justicias que impiden llegar a ser libre, hay que incitar a los pue-
justicia, la inteligencia y la fuerza de las opciones humanas. blos y a los individuos a ser responsables y a vencer la pereza y la
Para vivir en la justicia debe el justo vencer las seducciones de pasividad. Los justos no son jamás unos espectadores inertes e im-
la injusticia y las dificultades para la justicia. Pero ¿es posible esto? potentes de los acontecimientos que conmocionan la historia; con
¿No demuestra la historia que siempre triunfa la injusticia? El ca- su ejemplo despiertan a los grupos humanos a la conciencia de sus
mino de la justicia es oculto, y sólo los justos llegan de hecho a des- propias responsabilidades.
cubrirlo y recorrerlo. Platón describe, en La república4, la belleza
de la aspiración a la justicia, así como la imposibilidad de su reali-
zación plena en la historia. Incluso Kierkegaard, después de insi-
III. LA MUERTE: HACIA LA PARUSIA
nuar «la cercanía entre Cristo y un hombre que durante su vida
recibe de sus contemporáneos el mismo trato que recibió Jesucris-
to» 5, subraya la peculiaridad absoluta de la justicia de Jesucristo, El hombre está hecho para «ver» a Dios; su condición difiere radi-
el único justo, y la imposibilidad de imitarlo plenamente. Ambos calmente según que lo vea o no. La visión de Dios cualifica la mo-
coinciden en que el camino del justo es un camino solitario que rada celeste, el status patriae, así como la no visión cualifica el de
lleva a la cruz. la vida terrestre, el status viae, el tiempo del «todavía no» (1 Jn
3,2), de lo inacabado, de la inestabilidad, de la precariedad, de la
Estimular una conciencia a abrirse a la justicia es, pues, propo-
imposibilidad de conocerse y de acogerse en la verdad plena de sí
nerle el camino de la cruz y llamarla a dejarse atraer por Jesu-
mismo y de la propia relación con Dios 8 . Aun cuando la persona
cristo, «el justo». El abandono de Dios —«¿Por qué me has aban-
se oponga a la tendencia al olvido y al rechazo de Dios, se deter-
donado?»— parece acompañarnos en el camino: «suprimir la apa-
mina a ello con un querer frágil y pobre, no de forma radical e
riencia de la justicia incluso con respecto a Dios. Que el justo sea
irreversible. Este es el aspecto más oscuro de la alienación y de la
abandonado incluso por Dios» 6 . ¿Por qué, para que triunfe la jus-
iniquidad que Cristo venció en su muerte y que nos concede ven-
ticia, es necesario que los justos sufran, a veces hasta la muerte
cer, en y con él, en la fe (Gal 5,6). La teología presenta la muerte
física? ¿Por qué el grano de trigo debe morir para multiplicarse
como el contexto en el que esta situación cambiará, pero el hecho
(Jn 12,24)? Es un aspecto del misterio de la cruz, y un pueblo que
de ignorar la estructura profunda de desafío radical que ella impli-
no se reconcilia con estas exigencias no podrá evitar la tentación de
ca —al que está ligada la acogida de la plenitud o la decisión de la
pensar que el deseo de la justicia es una ingenua utopía y que sólo
disgregación— hace que se la conciba más como acontecimiento
la injusticia domina la vida política 7.
que es preciso temer que como liberación que hay que apresurar.
La injusticia de las personas y de las estructuras es un reto so-
bre todo para la comunidad que cree que Cristo ha vencido al El cristiano vive este misterio en la adoración y la súplica de
mundo (Jn 16,33; 1 Jn 2,13-14; 4,4; 5,4-5), la injusticia y la la misericordia de Dios y confía al moribundo a Cristo-Eucaristía
muerte, y que está llamada a concretizar su evangelio de liberación para que lo guarde con él en el «paso al Padre». La fe no satisface
(Le 4,17-21), a seguir su ruta, es decir, a hacerse cargo de las ne- la curiosidad sobre la muerte, sino que llama la atención sobre lo
que es central en este acontecimiento, es decir, sobre el carácter
4
definitivo de la relación con Dios, la anticipación de la restauración
Es el mito de Er, libro X, 614a y ss. cósmica de la parusia, cuando aparecerá la verdad plena de cada
5
L'école du christianisme (París 1963) 147-149.
6 uno en sí y en el todo.
Simone Weil, La source grecque (París 1953) 73.
7
J. Paulus, Le théme du juste souffrant dans la pernee grecque et hé- La tradición, sobre todo la greco-oriental, presenta la condición
hráique: «Revue historique des religions» 121 (1940) 18-66; L. Ruppert, humana en tres tiempos: en la tierra (in via), después de la muer-
Jesús ais der leidende Gerechte? Der Weg Jesu im Lichte eines alt- und
zwischentestamentlichen Motivs (Stuttgart 1972). Cf. Tomás de Aquino, S. Th. I, q. 82, a. 2c.
 El riesgo de ser hombre 551
550 El hombre en la historia de la salvación
y de la cruz, de la liberación del pecado y de la muerte, de la reca-
te (post mortem) y después de la resurrección (post resurrectio- pitulación de toda la creación (Ef 1,10).
nem). La escatología patrística, de tan generosa elocuencia cuando Algunos datos de la revelación precisan los límites y las pers-
se vuelve hacia el pléroma del post resurrectionem, se muestra dis- pectivas de esta búsqueda y la sitúan en el contexto de lo inaca-
creta en cuanto al tiempo intermedio, siempre velado para nos- bado, de la maravilla permanente, de la espera. El «todavía no» de
otros. Los Padres, guiados por una interpretación intuitiva de la la revelación de lo que seremos (1 Jn 3,2), la espera de la libera-
Escritura, iluminan sólo algunos aspectos de este misterio. La gran- ción de la creación (Rom 8,19-25) y de la manifestación gloriosa
deza de la economía del Nuevo Testamento es su orientación a la de Jesucristo (Col 3,4), la incertidumbre del estado de gracia 9 , el
gloria; el hecho de que esta economía no sea todavía la visión es hecho de no saber lo que conviene pedir (Rom 8,26) y otros mu-
causa de su relatividad e imperfección. chos factores confirman que el hombre ha «renacido a la esperan-
za» (1 Pe 1,3) de la gloria, pero que todavía no está en la gloria 10.
Estos datos concentran, pues, la atención y la aspiración en la con-
dición final de la historia de todos y de cada uno.
CONCLUSIÓN
Cabe pensar también que la tarea de la antropología teológica
EL RIESGO DE SER HOMBRE consiste en mantener viva la «memoria» de la esperanza que ha sido
revelada en Jesucristo y en la que el Espíritu inserta a la humani-
dad. La Lumen gentium, en el cap. 7, nos da una breve descripción
de esta condición, cuyo desarrollo debería comprometer profunda-
mente a los que reflexionan sobre el misterio humano. La historia
La realidad antropológica participa de las prerrogativas del mis- es el tiempo del dolor de Dios ", de la pasión de Cristo en su
terio: fascina y da miedo. No se puede evitar, y cuando se afronta, cuerpo místico (Col 1,24).
asusta. Los predicados utilizados para definir al hombre lo descri- Mientras esperamos, imploramos, intentamos apresurar la en-
ben en su relación con lo otro: «microcosmos», ser «fronterizo» y trada en la gloria eterna, debemos proponer la vía de la cruz y de
de «origen divino», relacionado con el mundo, los seres espirituales la misericordia. «En el cumplimiento escatológico, la misericordia
y Dios. La humanidad está en y con el mundo. Está en osmosis se revelará como amor, mientras que en el tiempo, en la historia
con los seres espirituales. Es de Dios y para Dios. El hombre se humana, que es también una historia de pecado y de muerte, el
vuelve hacia el futuro, que es a la vez acontecimiento y decisión y, amor debe revelarse sobre todo como misericordia y realizarse bajo
debido a que tiene por objeto lo que todavía no es, adquiere la esta forma... En el centro mismo de este programa se alza siempre
fisonomía del riesgo. la cruz, puesto que en ella la revelación del amor misericordioso
La antropología teológica es una tentativa para describir las llega a su cima» n. La muerte, la enfermedad, el dolor, la incapa-
condiciones generales y las prerrogativas personales del pueblo que cidad de amar, son los puntos neurálgicos de un mensaje que quiere
vive como aliado de Dios y se mantiene en su designio de comu- interpretar la condición humana en el período que se extiende de
nión, a pesar de las divisiones y los conflictos, mientras espera y Pentecostés a la parusía, y que tiene como objetivo la promoción
prepara la parusía (1 Cor 15,28). Inspirada por la revelación del humana, asociando armoniosamente doxología-ortodoxia y ortopra-
plan de Dios sobre la historia de salvación, ilustra la llamada que xis. La antropología no es una teoría de la praxis, y ésta no es una
él dirige a la humanidad (Jn 6,44) en Jesucristo (Mt 3,17 y par.), actividad cualquiera, sino la historia de las comunidades que con-
analiza los datos y describe el estilo de vida personal y comunitario templan y celebran la salvación, que viven en la comunión con
de quienes se convierten a esta llamada. La micro-historia de cada Dios en cuanto fuente y culmen y que se dejan guiar por la palabra
hombre y de cada mujer forma parte de la única gran historia de
la humanidad y de la creación, que tiene su origen y su término en 9
Concilio de Trento, ses. VI, la Justificación, cap. 9 (DS 1534) y cap. 13
Dios-Trinidad. Su desarrollo encuentra la profunda oposición del (DS 1541).
10
misterio del mal. Los que se dejan atraer por Cristo (Jn 6,44) 7 Concilio de Trento, ses. VI, cap. 13 (DS 1541).
11
Kazoh Kitamori, Teología del dolor de Dios (Salamanca 1975).
reconciliar con él (2 Cor 5,18-21) se convierten en mensajeros y 12
Dives in misericordia, 8.
realizadores de reconciliación, recorren el camino de la encarnación
552 El hombre en la historia de la salvación El riesgo de ser hombre 553
escuchada, creída y anunciada. Es, en una palabra, la unión con del dominio tiende a manipular y a dominar, a agredir y a defen-
Jesucristo. «Por eso, él mismo, ver al cual es ver al Padre (cf. Jn derse. La fidelidad a las exigencias del amor y de la justicia está,
14,9)... acaba y completa la revelación y confirma con el testimo- pues, amenazada por la injusticia y el mal.
nio divino que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinie-
Perseverar hasta el fin en la búsqueda del bien humano es para
blas del pecado y de la muerte y resucitarnos para la vida eterna» 13.
las comunidades y los pueblos una gracia que se debe implorar con
Cristo es único; no se le debe confundir con las cristologías que perseverancia y una resolución que se debe vivir con fidelidad,
ilustran sus prerrogativas ni con los estilos de vida nacidos de su hasta que todas las comunidades lleguen a ser sujetos de esa libe-
imitación y seguimiento. La nueva creación es él. Hombre y mujer ración que ninguna de ellas podrá realizar individualmente. En una
llegan a ser «nuevos» en lo nuevo que él realiza en ellos cuando humanidad que debe ser liberada y convertirse en liberadora, que
los asocia a su vida. Su novedad es objetivo y esperanza para todos progresa en su comprensión de lo real, es necesario para cada grupo
los que —mientras viven— son iniciados a ia transformación total repensar su función en la historia, tener la fuerza de suplir lo que
que culmina en la muerte y de modo pleno en la resurrección. Esta los otros no llegan a realizar y no impedirles llevar a cabo su tarea
es la fuente de la dignidad, pero también de la precariedad de la cuando pueden hacerla. Esto será posible únicamente si el deseo
condición del creyente. Hasta que la recapitulación no sea comple- del bien humano se convierte para cada uno en fuente inspiradora
ta, hombres y mujeres tenderán a oponerse, a dominarse y manipu- de la acción. Contrariar esta aspiración es el origen de luchas y dis-
larse recíprocamente, a acaparar exclusivamente en provecho propio cordias que hacen la existencia conflictiva. Promover este proceso
las prerrogativas de que gozan para desarrollar armoniosamente el multiforme de humanización es una exigencia de la que no cabe
bien de toda la humanidad. Todo esto engendra conflictos y ten- abdicar. Este es el riesgo permanente de la antropología teológica.
siones que inducen a sustraerse al bien común y a impedir que
otros participen en él. La redención de la realidad no es la des-
trucción de su variedad y de sus diferencias, sino la liberación de
lo que la falsea. En Cristo, lo que desaparece no es la persona, sino
el pecado, lo que enturbia la conciencia de ser y de obrar en cuanto
imagen de Dios, y que es el comienzo de toda injusticia.
Todo esto marca la condición humana, personal y comunitaria.
El hombre es imagen. La imagen dice relación al ejemplar, y éste
se desarrolla en el tiempo. Nosotros conocemos imperfectamente la
imagen que el prototipo construye en nosotros y que nosotros
construimos en él. Lo que somos no se ha revelado todavía y es-
peramos conocernos como ahora somos conocidos (1 Cor 13,12).
Así, la dimensión apofática de la antropología refleja la de toda
la teología. Y esto debe ser comprendido precisamente en la ima-
gen como devenir. En efecto, su realidad total se nos escapa. Sólo
el hombre nuevo, Cristo, es imagen y, por tanto, sólo en él el ser
humano podrá conocerse y realizarse. Hasta el presente es espe-
ranza, súplica, deseo, tanto en su dimensión de ser para Dios como
para los demás. Esta situación de tensión hacia la plenitud cues-
tiona igualmente la organización política y el desarrollo de toda
comunidad. La fidelidad a Cristo debería llevar a asumir la lucha
contra los males de la historia, a pensar y establecer condiciones
más humanas de existencia para todos, pero la lógica del poder y

Dei Verbum, 4.
 Bibliografía 555

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cíficas que, en cuanto centro y cumbre de la creación, tiene con Dios,
origen y fin de su historia. Estas relaciones estructuran el devenir de Los pasos de la antropología teológica se sitúan en un contexto de es-
su ser y determinan la comprensión que tiene de él. Los datos bíblicos, pera: aún no se ha manifestado lo que seremos (1 Jn 3,2), la humani-
patrísticos (de Oriente y Occidente) eclesiológicos, teológicos, inspiran dad aspira a conocerse como es conocida (1 Cor 13,12). Este dato fun-
y sostienen las nuevas perspectivas de esta investigación sobre la iden- damenta la exigencia de un estatuto particular de conocimiento. Esta
tidad humana. Creación, escatología, misiones trinitarias, historia, estre- posición no discute el interés y la legitimidad de otras vías de investi-
chamente unida, constituyen el contexto y la fuente de esta investi- gación sobre la identidad humana, pero pide no ignorar los caminos por
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 CREACIÓN Y ESCATOLOGIA

[PlERRE G l S E L ]

INTRODUCCIÓN

Dios realiza. Aquí se tratará de creación y de consumación. Este

estudio, situado después de la «alianza», la «redención» y la «vida
en el espíritu» —que constituyen la economía de la salvación—
introduce a la reflexión sobre el «Dios-Trino» —que determina
esta economía—, remite a este Dios y da testimonio de él.
Poner en este lugar el capítulo que habla de creación y de con-
sumación indica que la fe y la teología hacen saltar la simple cro-
nología o el tiempo como sucesión. Cuando se habla del ser de
Dios, así como de su acto primero y último, la fe y la teología ape-
lan a un orden que no es el que nosotros medimos. Se trata del
orden de una presencia que hace posible, permite y determina algo
que suscita respuesta, que llama al ser. Esta presencia es vocación,
palabra primera y última dicha en el hoy de una proximidad que
viene, que se impone y obliga. En cuanto consumación, es creadora
y fuente de cumplimiento (notemos que la ruptura de la simple
linearidad cronológica y el tema del cumplimiento nos han permi-
tido, como ya se ha dicho, articular una sección de cosmología den-
tro del misterio de la «vida en el Espíritu»).
Señalemos, por otra parte, que hablar al mismo tiempo de crea-
ción y de consumación (escatología) indica ya que, en teología cris-
tiana, la creación es algo distinto del marco formal y preliminar de
una «historia de salvación»; igualmente, la escatología es distinta
de un último momento que vendría a poner término a esta misma
historia. Creación y escatología afirman un cumplimiento que, aun-
que no está sometido al tiempo —es más fuerte que la muerte y
que cualquier nacimiento—, no abandona al tiempo. Por el contra-
rio, habrá que decir que si este cumplimiento lleva a todo ser a su
consumación, es en cuanto que el ser se debate con el tiempo y con
lo que se insinúa en él (la muerte y el pecado) y está inmerso en
el tiempo (orden de la gracia que abre a una libertad y que es reca-
pitulado en el orden de la resurrección). En este sentido se habla
con razón de cumplimiento: el ser de todas las cosas es tomado en
su mismo centro y llevado a una consumación que, por nacer de
Dios, lleva a plenitud estas mismas cosas en su identidad propia
36
562 Creación y escatología Introducción 563

y en su profunda realidad. Teológicamente, es preciso mostrar que reducción utilitaria, puramente descriptiva, funcionalista o tecnó-
es el mismo Dios quien actúa como creador y restaurador del mun- crata. Cuando la teología bíblica y cristiana de la creación afronta
do. No se oponen, por tanto, creación y salvación ni creación y la cuestión del origen, responde a ella de manera plenamente espe-
escatología. cífica. En efecto, no puede responder a la cuestión alegando un
Comenzar situando la reflexión sobre la creación y la escatolo- primer comienzo, «una vez», como impulso inicial, momento de
gía bajo el signo del cumplimiento indica una primera postura teo- partida formal, que en su neutralidad deja al descubierto su carác-
lógica importante. De este modo se evita oponer el ser de las cosas ter arbitrario e inaccesible. ¿Por qué? Precisamente porque, para
y su hacerse, su identidad profunda y aquello a lo que están llama- ella, lo real ya existente es figura ineludible, como se dice en el
das, el orden de lo real y el orden de Dios. Para ello, la teología punto 1. Responderá, pues, a la cuestión del origen respondiendo
cristiana deberá volver constantemente sobre las dos cuestiones de lo real.
centrales de una teología del Dios creador y restaurador: la del
comienzo y la de la positividad de lo real. Ambas cuestiones, ade- 3. Una teología bíblica y cristiana del Dios que es al mismo
más de centrales (por estar ligadas a dos afirmaciones centrales), tiempo creador y restaurador, del Dios del cumplimiento, deberá
son solidarias: en su punto de partida, la teología confiesa un co- preguntarse por el ser de lo real, y no sólo por los valores que
mienzo radical siempre activo y, por tanto, un orden de novedad entraña. Un pensamiento cristiano fiel a una teología correcta de la
y de libertad, al mismo tiempo que afirma la positividad de lo creación y de la restauración se negará, pues, a través de toda su
real, es decir, el orden del dato, de la pasividad y la necesidad. La reflexión, a hacer del mundo un orden de realidad neutra, campo
solidaridad de estas dos cuestiones obliga a la teología cristiana a de acción de la sola libertad, lugar indiferente en el que vendría
reemprender constantemente un pensamiento que mantenga la es- a inscribirse, para bien o para mal, lo posible histórico.
pecificidad de los dos órdenes en juego, irreductibles e intrínseca- Debido a que Dios es Señor del cumplimiento de todas las co-
mente articulados entre sí. sas y, en un mismo acto diversamente articulado, es el Dios que
crea, Dios que salva y Dios que lleva a la consumación, la fe y la
Sobre esta base, la teología del Dios creador y restaurador se teología cristianas no pueden hablar de lo real en un mundo «fixis-
estructura en relación con cinco momentos obligados. ta». Lo real no está cerrado, ni es un dato bruto, disponible, muer-
1. Una teología bíblica y cristiana de la creación responderá to. En este sentido, se evitará comenzar uniendo el concepto, pro-
a una aprehensión positiva de lo real, y ello en un doble sentido: piamente teológico, de creación con el de naturaleza tal como nos
lo transmite una cultura moderna marcada por el desarrollo de las
a) lo real aparece como creación buena, bendita de Dios y,
ciencias experimentales y positivas. Una de las tareas de la teología
por tanto, promesa de vida y no obstáculo desgraciado, o peso in-
consiste en elaborar y defender la concepción de una realidad que
soportable, o lugar de perdición, de peligro o de alienación;
de alguna manera es «histórica»; pero, recíprocamente, la misma
b) lo real aparece como orden ineludible que yo no puedo teología deberá estar atenta —hoy más que nunca— a no concebir
suprimir ni alcanzar en su primer momento: lo real es siempre esta historia como desarrollo infinito, como una genealogía ajena
para el hombre del orden de lo ya existente, figura de anteceden- al hilo de los acontecimientos. Si Dios es el que lleva a cumpli-
cia que, en su misma opacidad, determina una relación de asime- miento, su obra se conjuga desde luego en presente y futuro, pero
tría; el mundo aparecerá entonces como paso obligado que marca también, sobre todo, en pasado; un pasado a la vez positivo, logra-
la relación del hombre consigo mismo, con los otros y con Dios. do, fuente de fecundidad. En último término, dar testimonio de un
En mi relación con la creación (don de Dios) es donde se juega mi pasado positivo y logrado es, para la teología cristiana, hacer posi-
existencia ante Dios: mi mentira o mi verdad, mi muerte o mi vida. ble el advenimiento de un presente verdadero. Dios realiza, pero
2. Una teología bíblica y cristiana de la creación responde a la es preciso saber cómo: sólo una teología rigurosa de la creación
cuestión del origen: ¿de dónde vengo?, ¿a qué debo mi existencia?, permitirá, reconociendo y confesando la especificidad de este cómo,
¿qué es lo que me incita a ser y determina este ser? Como toda determinar el modo en que Dios es hoy promesa de consumación.
problemática que interroga en función de una cuestión que se re- Los puntos 2 y 3 están evidentemente unidos, y ambos se opo-
fiere al origen, una teología de la creación deberá excluir toda nen a una desviación moderna que ha afectado globalmente a la
564 Creación y escatología Introducción 565

cultura occidental, sin exceptuar la teología. El punto 2 lo afirmaba movimiento de salida de sí, en el que no nos perdemos necesaria-
al anunciar la necesidad de reconocer, de mostrar y de hacer valer mente, sino que adquirimos la posibilidad de realizarnos ante Dios.
que origen y primer término de una serie temporal, lineal, no son, El pecado, hecho originario, no es el accidente externo que vendría
como tales, equivalentes. Cuando la teología cristiana habla de a enturbiar una realidad de origen, simple, única, atemporal, libre
comienzo, ya está indicando que para ella todo no es eterna repe- de todo pasado y futuro propios. Su posibilidad es inherente a una
tición, y que lo real no es indiferente: el espacio y el tiempo son creación marcada por el sello del acontecimiento o del cumplimien-
la materia y el lugar de un surgir que remite esencialmente a su to. Dominada por la mediación cristológica y marcada por el hecho
«origen». Tal surgir apunta al mismo tiempo a un destino. originario del pecado, la creación es un drama. En perspectiva bí-
blica y cristiana, la creación y el hombre no pueden ser tratados en
Como se ve, el modo en que la teología debe concebir el tema dos capítulos separados y sucesivos, sino que es preciso hablar con-
mismo del origen (objeto del punto 2) responde a una visión del juntamente del hombre y del cosmos, en sus relaciones necesarias
ser u ontología (objeto del punto 3): la teología debe prevenir su y reales, aun cuando no son recíprocas.
discurso contra una desviación moderna que tiende a comprender
el ser de forma «cosista», más o menos positivista. La res extensa, El hecho de que la mediación cristológica y el pecado sean mo-
simplemente «existente», «real», disponible, tiende a convertirse tivos internos a la creación subraya lo que el punto 1 decía a pro-
en el único modelo de lo que hay que entender por ser. Sobre esta pósito del mundo como realidad ineludible, como «tercero» irre-
base, la cuestión del origen no puede comprenderse sino en térmi- ductible en la relación del hombre con Dios. Este mundo es el
nos de «primer comienzo». A causa de esta desviación, el discurso mundo de todos, tomado en toda su extensión y visibilidad, con su
teológico se ha hecho problemático: ha dejado de ser necesario ha- peso, su opacidad, su contingencia, su exterioridad. Es un mundo
blar sobre Dios para hablar sobre el ser. Se ha abierto una fisura que no conduce directamente a Dios (Dios es invisible a él), pero
que ha llegado a convertirse en ruptura. El hombre moderno es está ahí para todos. La fe y la teología cristianas sostienen que,
con frecuencia hombre de un mundo sin Dios y de un Dios sin lejos de poder prescindir de él, el mundo se presenta a la vez como
mundo, sin creación, sin consumación. lugar de un enigma fundamental y de una promesa (realizada en
Cristo). La irreductibilidad de este orden hace que la teología cris-
En teología, la problemática del origen se inscribe en una es- tiana del Dios creador se abra, sin paradoja, a una historia de la
tructura de interpelación o de vocación: exigencia, desde el prin- libertad.
cipio positivo, de una respuesta. Si la teología del Dios creador
afirma una cesura (entre el mundo y el caos, la creación y la des- 5. La teología cristiana del Dios creador y restaurador tiene
trucción), una decisión de intervención y una novedad (la palabra un concepto de creación intrínsecamente animado por la escatolo-
de Dios establece una positividad corpóreo-temporal), el acto que gía. Al mismo tiempo, la escatología remite de forma intrínseca a
allí se afirma aparece bajo la forma de un paso que deja su huella la realidad considerada en su positividad, su carácter ineludible y su
en lo real y que no podría actuar sin manifestar la realidad misma posible promesa. En teología cristiana, la escatología se presenta
en toda su fuerza y verdad. como hecho de revelación y, por tanto, como irrupción y manifes-
tación. Es entendida como victoria de la positividad de Dios que
4. La teología del Dios creador y restaurador va unida desde lleva lo real a su plena positividad. Es cumplimiento de todas las
el principio a una mediación cristológica y al hecho del pecado. cosas, pero un cumplimiento que supone el paso por un momento
Esta característica se debe a que el mundo es desde el comienzo de juicio, que, según la Biblia, debe concebirse como una nueva
algo bueno y a la vez ineludible (el mundo es creado en Cristo, intervención de Dios. Este cumplimiento recoge y lleva a término
figura del Hijo). Así, el origen deja su huella en el mundo y, por el tema histórico de la elección, así como la victoria sobre la muer-
tanto, se inscribe en el tiempo. te confesada en los misterios pascual y eucarístico.
La mediación cristológica indica que en el seno mismo del ori-
gen aparece un dinamismo: vocación, instauración, superación, etc.
La creación es un don a la espera de un cumplimiento, el cual
requiere tiempo, espacio y cuerpo. El mundo es fundamentalmente
acontecimiento. Nuestra verdad y nuestra vida se realizan en un
 Génesis y positividad 567
CAPITULO PRIMERO
do del caos primitivo. La confesión del Dios salvífico implica una
salvación tan radical que necesariamente debía desembocar en con-
HERMENÉUTICA BÍBLICA fesión de un Dios creador y restaurador de todas las cosas. Pre-
cisamente como confesión de salvación, debía anticipar una afir-
mación escatológica global y hacer memoria de una afirmación
protológica también global.
Génesis y positividad La confesión del Dios creador sería, pues, extensión y radica-
lización de la confesión de un acontecimiento salvífico que consti-
tuiría su «centro», su norma y, según la expresión de Barth, su
Al principio de la Biblia hay dos textos que hablan de la creación aspecto «material». No es seguro que esta reconstrucción histórica
del mundo. Siendo los primeros en el texto canónico, estos relatos sea correcta. La confesión del Creador, la respuesta del hombre a
de la creación no son cronológicamente los primeros, al menos en los enigmas más fundamentales de la existencia, de la vida y de la
su estado redaccional presente. Están precedidos sobre todo de di- muerte, son muy anteriores a los textos que tenemos, y al menos
versas tradiciones relativas a los patriarcas (Abrahán, Isaac, Jacob), tan viejos como la experiencia de una salvación o liberación. Las
a la salida de Egipto, a la travesía del desierto y al don de la tierra observaciones de Von Rad llaman igualmente la atención sobre una
prometida. También están precedidos por todo un material tradi- articulación indicada por los textos. En este nivel, la creación se
cional relativo a la creación. Los relatos bíblicos de la creación na- relaciona decididamente con lo que se llamará la redención. En
cieron, pues, en el seno de una historia. En ciertos aspectos son consecuencia, el acto de creación será comprendido, en sentido pro-
interpretación de esa historia. Lo primero cronológicamente es lo fundo, como salvación. No solamente se trata del mismo Dios, sino
que vive y vivió Israel: la experiencia de cierto número de aconte- del mismo acto o, mejor, del mismo drama. La creación misma es
cimientos, entre los que ocupan un puesto central la salida de ya redención, acto soteriológico.
Egipto y el establecimiento en Canaán; la experiencia que el pue-
blo, a través de su historia, hizo del mundo, del hombre y de lo Así entendida, la creación no puede considerarse legítimamente
que llama Dios; la experiencia de lo que existía para él, la creación. como un primer origen «antes» del tiempo y «fuera» del tiempo,
sino que aparece inserta en la cadena de las acciones históricas de
Los exegetas están hoy de acuerdo en que, en su estado actual, Dios. Como tal, tiene una continuación, y se podrá hablar de crea-
el texto bíbllico no es expresión de una fe en la creación que pueda tio continua o de creación reanudada sin cesar: no hay confesión
constituir un complejo literario o teológico autónomo e indepen- bíblica del Dios creador sin confesión del Dios regenerador de to-
diente. La estructura de los relatos lo atestigua. Pero la prehistoria das las cosas. En segundo lugar, la misma creación será compren-
del texto parece corroborar lo que enseña su lectura. Sobre todo dida como acontecimiento histórico, intervención «en» el tiempo
G. von Rad ha subrayado vigorosamente que la fe fue en primer o al menos en la línea de la temporalidad.
lugar fe en la salvación: se refiere a una liberación, a una emanci-
Las observaciones precedentes indican que la historia es lo pri-
pación, a un don. Todo transcurre como si la mención de un Dios
mero. Pero no en cuanto historia de los hechos brutos, tal como
creador y de una creación hubiera llegado después, cuando, bajo la
la concibe la ficción cientificista, sino en cuanto historia leída teoló-
presión de diferentes acontecimientos históricos, la fe en la salva-
gicamente. La historia es lo primero, como la vida, teniendo en
ción se puso a reflexionar sobre los orígenes del hombre, del mun-
cuenta que toda vida se desarrolla en el marco de una institución,
do y de la historia en su conjunto. Entonces la confesión se exten-
con sus problemas culturales y políticos o sus conflictos ideológicos.
dió a las dimensiones del mundo, pero sin dejar de ser lo que era.
La historia está, pues, marcada por el pecado, por la tradición y
La confesión de la salvación precede a la confesión del Dios creador.
por la confesión; en una palabra: mediatizada por la actividad de
Según Von Rad y muchos de sus seguidores, el mensaje profé- unos hombres que se debaten con la muerte y que viven en un
tico habla del Dios creador por extensión: se pasa de la confesión mundo habitado por los dioses. La historia y la vida son lo pri-
de que Dios suscitó a Israel del seno de las naciones a la promesa mero. La teología pertenece al orden de la interpretación y de la
de que no dejará a Jerusalén sucumbir sin remisión en el caos, y confesión, lo que no deja de entrañar sus riesgos. Ahora bien, la
finalmente a la proclamación de un Dios creador que sacó al mun- interpretación tiene sus reglas propias, su historia y su positividad;
568 Hermenéutica bíblica Génesis 2-3 569

decir que la teología es en el fondo interpretación no significa, esta práctica son conscientes de estar radicalmente precedidas e ins-
pues, abandonarla a la arbitrariedad de nuestros deseos o a los aza- tituidas desde siempre en las dimensiones globales del mundo.
res de nuestro talante, ya que pertenece también al orden de la Como interpretación, la doctrina de la creación concuerda des-
institución. de el principio con una manera de vivir en el mundo y de organi-
En nuestro caso, la interpretación teológica tiene determinadas zarlo: nace en él y vuelve a él. Tal doctrina es necesaria precisa-
características: es confesante, está condicionada por un pasado. De- mente para decir que la palabra no sería nada sin su mundo, sin
cir que la teología es interpretación no es necesariamente, como la creación, de la que no puede sino dar testimonio y a la que no
quieren los modernos, conceder al sujeto el primer lugar. La inter- puede dejar de remitir.
pretación pertenece también a la historia creada. Aunque, bajo
algunos aspectos, la teología es una disciplina interpretativa, su acto
I. GÉNESIS 2,4b-3,24
interpretativo tiene exigencias propias —sobre todo la de estar ori-
ginariamente precedido—, precisamente por el hecho de que con-
1. Trasfondo histórico
fiesa una creación.
Aunque sea preciso distinguir entre la historia como realidad Los primeros capítulos del Génesis están datados. Suponen los co-
primera y la teología como interpretación, hemos de tener en cuen- nocimientos naturales, hoy superados, de una época. Pero, como
ta que, en la vida humana, interpretación e historia se dan siempre todo texto, articulan un cierto modo de concebir al hombre, al
juntas, como institución y vida o pasado y presente. mundo y a Dios. En su modo particular de ordenar las informacio-
Dado el estatuto y la función de la teología, es evidente que en nes que podían proporcionarles los sabios o los eruditos de su tiem-
lenguaje cristiano no se da una doctrina de la creación que no se po, se expresa un saber más profundo que se refiere a lo que es el
plantee el problema de la cruz y la resurrección, es decir, el de la hombre y a lo que es el mundo: de dónde vienen, qué son, a qué
cristología: su realidad y el juicio que lleva consigo. Tales son, en están expuestos, cuál es su destino.
efecto, los acontecimientos centrales, intrahistóricos y, en sentido Hablan estos textos del hombre y del mundo al referirse a su
más radical del término, ejemplares de la fe y de la historia cris- origen. Ser consciente de que cuando se habla sobre el origen ya
tianas. También debemos tener en cuenta el sacramento, ya que, se está hablando del mundo, significa —contra toda actitud estric-
concretamente en la eucaristía, es donde se expresa la identidad de tamente descriptiva— avanzar por el camino en que se descubre
la Iglesia a través de la «memoria» de la cruz y de la «anticipa- que el mundo está precedido por algo anterior a él mismo.
ción» de la nueva creación. Afirmar el mundo afirmando su origen es dejar constancia de
un saber «olvidado» por la modernidad, ya que ésta profesa, en lo
La doctrina cristiana de la creación no tiene, pues, nada que más íntimo e inconfesado de sus postulados, una neutralidad genea-
ver con una especulación sobre los «primeros comienzos» ni con lógica y, por consiguiente, ideológica y teológica en cuanto a lo que
los principales problemas planteados por la modernidad occidental. es el mundo. Para ella, la aparición del mundo no constituye pro-
No tiene por objeto las fronteras de nuestro saber que no afectan blema: el mundo es o «existe», no adviene. Basta, pues, con des-
para nada a la organización del mundo ni a nuestro destino de hom- cribirlo. Los orígenes no interesan, ya que no sólo se consideran
bres actuales. Tales cuestiones fronterizas pueden quizá ser objeto inaccesibles, sino también impertinentes.
de discusiones de salón, pero ya no responden a un tiempo pro-
El primer texto bíblico que intenta una explicación y una sis-
fundamente marcado por la ciencia y por la técnica.
tematización de los orígenes es Gn 2 y 3, hasta el punto de que,
En buena teología, se dirá que la creación es una gracia, pre- literariamente, estos dos capítulos constituyen un todo: Gn 2 esta-
sente e histórica como toda gracia, pero sólo en la medida en que, blece los elementos de un drama cuyo nudo (y desenlace) tiene
recíprocamente, se afirme que la gracia es creación: creación de lugar en Gn 3. En estos dos capítulos el lector se halla ante la mis-
historia y, en este sentido, creación de mundo. Una doctrina de la ma meditación.
creación es teológicamente correcta cuando se presenta como inter-
pretación necesaria de la historia de una práctica y de una confe- Antes de leer el texto, hay que señalar algunos elementos his-
sión de fe, la de la tradición bíblica, judía y cristiana. Esta fe y tóricos. El texto cristaliza probablemente en una época en que
570 Hermenéutica bíblica Génesis 2-3 571
Israel ha entrado en el concierto de las naciones. Con la monarquía historia, ni origen, ni proyecto, sino fiesta, participación en las
se pasa de una organización tribal, que vivía más o menos en las fuerzas del cosmos, repetición del drama de la creación. Por eso los
fronteras de las realidades internacionales, a un verdadero Estado hombres no tienen ni autonomía real ni campo para su libertad;
que no sólo se establece en Canaán, sino que somete a muchos de son creados para el servicio de unos dioses celosos de sus prerro-
sus vecinos. Desde Salomón, los contactos con las civilizaciones gativas. La epopeya está determinada por el deseo de inmortalidad:
vecinas experimentan grandes desarrollos. Son otras tantas ocasio- se trata de conquistar el estatuto de los dioses y de vencer esta
nes para reflexionar sobre el destino del mundo en su conjunto; muerte que no puede ser sino destino fatal, signo exclusivamente
otros tantos desafíos. El Dios de mi padre, arameo errante (Dt 26), negativo.
¿mantiene relaciones con el universo y con los otros dioses?, ¿qué
Señalaremos, por último, que un pacto vincula la actuación
relaciones? Este es probablemente el horizonte histórico que ve
cósmica a la actuación terrestre, social y política: el rey, entroniza-
nacer el primer relato de los orígenes. El otro relato, Gn 1, sale
do, es investido del poder de representar, en el centro de la crea-
a la luz, según se cree, a través de la experiencia de la caída de
ción, la soberanía del dios. Su investidura es, desde luego, revoca-
Jerusalén ante Nabucodonosor y del exilio en Babilonia.
ble, inestable; la victoria sobre el caos, el drama de la creación,
¿Se puede llegar más lejos? ¿Se puede determinar qué situa- debe representarse siempre de nuevo. Pero la figura del rey, como
ción histórica precisa va a interpretar el texto, y frente a qué otros tal, participa directamente de los dioses.
discursos? Aquí hay que señalar dos cosas: el ejercicio efectivo de
la realeza y los discursos de los mitos babilónicos.
Gn 2 y 3 denuncia, como vamos a ver, la experiencia que el 2. Génesis 2,4b-26
hombre tiene de la muerte y da testimonio de una promesa de vida. Una lectura puramente exterior de los motivos presentes en Gn 2-3
Ahora bien, el ejercicio de la realeza ofrecía al redactor un ejemplo dirá quizá que allí se habla de un hombre y no tanto de la crea-
particularmente privilegiado de este drama. ción del mundo. Pero es necesario ver que, bajo los rasgos de la
El discurso babilónico merece que nos detengamos un poco historia de un hombre, el texto pretende contar un comienzo radi-
más. El relato bíblico se debe interpretar probablemente en fun- cal, tender a una interpretación global del mundo y de nuestro
ción de las diferencias —polémicas— que establece con respecto destino, confesar un primer proyecto creador de Dios y una última
a los mitos paralelos entonces en auge en Babilonia. Los elementos promesa escatológica. Se trata, pues, teológicamente de un relato
del relato aparecen de nuevo, pero su organización difiere. Se inicia de creación.
un discurso distinto. No propondremos una interpretación global del mito adámico
En Babilonia, el mito de los orígenes adquiere la forma de una de los orígenes sino después de haber leído Gn 2 y 3. Antes hay
«teogonia» en la que el mundo y los dioses toman parte en un que señalar los diferentes momentos del relato, ante todo, en Gn 2.
mismo drama de vida y de muerte. Los dioses y el hombre perte- Allí se describen los elementos de una «situación en contexto» del
necen, así, a un mismo espacio, sin exterioridad radical, y a una hombre, de una perspectiva que atestigua una bendición a partir
misma temporalidad, puesto que el drama de la creación no deja de la cual se medirá lo que es confesado como mal.
de continuarse hoy como ayer y como siempre. Puesto que se igno- Comencemos leyendo los primeros versículos de nuestro pasa-
ra toda exterioridad real, el origen aparece ciego, anónimo, sin fin je: 4b-9. En ellos se dice que el hombre es colocado en la tierra
ni principio. para cultivarla. Este es incluso el objetivo de la creación del hom-
Aquí la guerra y la violencia ocupan el centro de la escena. bre. Los vv. 4b-6 describen el terminus a quo, aquello a partir de
Guerra del bien y del mal; guerra del ser y del caos. Esto equivale lo cual debe enfocarse la creación del hombre: tierra árida, falta
a decir que el mal es coextensivo al origen de las cosas; el bien re- de germinación; «ni había hombre que cultivase el campo» (v. 5).
sulta de una guerra victoriosa y de una aniquilación del adversario. A ello responden los vv. 8 y 15: el Señor Dios colocó al hombre
Ello significa a su vez que el ser y Dios están juntos, unidos. Del en el jardín de Edén para que lo guardara y lo cultivara. En la
mismo modo, el mal y la muerte son solidarios. perspectiva del texto, el hombre no nace casualmente; sin él, la
Por consiguiente, no hay lugar para una historia particular, sin- tierra está como en espera. El hombre tampoco cae a la tierra como
gular, cuya contingencia sería una excepción a la totalidad. No hay a un lugar extraño, adverso. El hombre es terrestre, hecho para
572 Hermenéutica bíblica Génesis 2-3 57)
la tierra. Sin embargo, no es hijo de la tierra, puesto que es creado hayan pertenecido a dos relatos diferentes. El primer relato habría
por Dios e incluso, «después» de la creación (v. 7), sacado para ser estado articulado en torno al árbol prohibido y culminaría con el
colocado (vv. 8.15) en un jardín plantado por Dios. Puesto que el drama de la transgresión; el otro habría tenido probablemente
jardín va, por decirlo así, «al encuentro» de la existencia de la como motivo central sólo la creación del hombre a partir de la
tierra árida y sin cultivar, e incluso «al encuentro» de la creación tierra. Pero esto no es importante. Una primera lectura hace ya
bruta del hombre, prefigurará simbólicamente, en el corazón del presentir que el texto no es homogéneo, sino que está escrito a par-
acto creador, la elección y la tierra prometida. Globalmente se tir de diversas tradiciones anteriores que han dejado huellas en la
puede decir incluso que la creación no es en este texto simple acon- redacción final. El árbol de la vida se menciona al comienzo del
tecimiento inicial; más bien se constata una dinámica que subyace texto, aun cuando tiene bastante poca consistencia; curiosamente
al acontecimiento, y como una «avanzada» en espera de una «cul- se olvida a lo largo del drama que se desarrolla para reaparecer
minación». sólo al final de Gn 3. Igualmente, el lector no puede dejar de ver
Que el hombre es terrestre se subraya particularmente en el en los vv. 10-14 (los cuatro ríos) una especie de inciso que, por
versículo 7. El hombre es materia. Y el soplo que recibe de Dios otra parte, origina en el v. 15 la repetición de 8b. Pero, estuviera
no puede comprenderse como donación de un alma separada, única o no precedido por tradiciones distintas, el texto conserva una uni-
instancia de su identidad o de su personalidad; señala únicamente dad real.
la posibilidad de animar la carne, de darle vida, presencia, palabra La redacción recibida propone un sentido específico que se
posible. En lenguaje moderno, de habitar su cuerpo. Posibilidad puede comprender respetando la sincronía de los diversos elemen-
eminentemente humana. Se subraya que este poder es dado por tos. Hay incluso razón para pensar que se debió al genio del redac-
Dios. Por ello, supone una discontinuidad originaria: el hombre es tor el haber unido los dos relatos ordenados en torno a cada uno
hombre por una gracia exterior que siempre se ha de renovar. En de los dos árboles, para constituir un solo drama de los orígenes,
este sentido es posible decir que en el corazón del relato de la crea- proponiendo con ello que se lean juntos un relato de la creación
ción del hombre está inscrita la llamada a una confirmación ulte- del hombre y el relato de una transgresión. Así, el texto podrá
rior, la llamada de un relato de elección (y más tarde, de un nuevo decir al mismo tiempo que el hombre es creado bueno y que es
don interno a la historia, de un perdón). responsable de su pecado.
Los vv. 10 a 14 juegan con un simbolismo del agua que apare-
ce a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento. El agua puede Detengámonos unos momentos en estos dos árboles. Una vez
ser unas veces, en casos límites, amenaza de sumersión, recuerdo más, uno de ellos —el árbol de la vida— tiene poca consistencia
de la nada y del caos primitivo, y otras, en el centro de la creación, en el cuerpo del relato. No pertenece (¿ya?) a una problemática en
bendición, promesa de vida. Aquí, un río sale de Edén, riega el la que podría, por ejemplo, ser objeto de tentación, dirigiendo
jardín y baña la tierra, dividiéndose para fluir en cuatro direccio- alguna dialéctica del deseo de inmortalidad. Simplemente está allí.
nes. Agua separada de la tierra y cuya amenaza está contenida ¿Comió el hombre su fruto? No se sabe. Se dice solamente que, en
(Gn 1 insistirá en este aspecto); agua que brota del centro del jar- este jardín, el hombre está en cierto sentido colocado a la sombra
dín, dominada y transformada en bendición. En este sentido, indica de este árbol. En el centro del jardín, el árbol de la vida tiene valor
muy particularmente que la creación no sólo debe ser leída como de signo de que la creación es beneficio, signo de bendición. No se
el marco previamente concedido a una historia subsiguiente, sino nos dice que el hombre haya comido su fruto; pero, en la perspec-
también ya como instauración, alianza de vida. La domesticación tiva del texto, hay que decir que, aunque lo hubiera comido, no
de estas aguas que nacen como una fuente del centro del jardín habría conseguido más de lo que pudo conseguir sin comerlo. La
traduce o prefigura una naturaleza ya mediatizada por la cultura, lógica del simbolismo permite incluso concluir que en el fondo <_•]
la historia y la palabra. Teológicamente, el jardín de Edén es más hombre vivía de este árbol.
tierra prometida y cultivada que espacio virgen y primitivo. El segundo árbol no sirve como antítesis. No es árbol de muer,
Los vv. 15 a 17 están centrados en los dos árboles: el árbol del te, sino del conocimiento del bien y del mal. Aparece bajo el sign^
conocimiento del bien y del mal y el árbol de la vida. Es muy pro- de una prohibición. ¿Por qué una prohibición, y una prohibición
bable que en un estadio anterior de la tradición los dos árboles de qué? Sólo la lectura de todo el relato permitirá responder. Hay
 574 Hermenéutica bíblica
Génesis 2-3 57)
pues, que anticipar un poco. Lo que se prohibe al hombre es po-
gozo, Dios presenta al hombre los diferentes animales de la tierru
nerse en el lugar de Dios, en una situación, por tanto, en la que y el hombre les da nombre. Momento este cuya importancia es
podría decidir lo que es el bien y lo que es el mal. Esta prohibición necesario señalar. Dar el nombre es ejercer una soberanía. Esta es,
no se debía a que Dios estaba celoso de sus prerrogativas. Esta era efectivamente, la intención del texto. El hombre ocupa en la crea-
la posición de la serpiente y también la de los mitos babilónicos. ción un puesto central y, en cierta medida, regio. El hombre está
Sí la creación buena incluye una prohibición es porque el hombre llamado a asumir un verdadero poder. El drama que se desarrolla
no podría colocarse en el lugar de Dios sin destruir la obra de la en Gn 2 y 3 afirma solamente a partir de qué este poder puede
creación, sin llevar la muerte, la mentira y la violencia al corazón ejercerse para la vida y a partir de qué se transforma, en la prác-
de la vida, y porque hay que preservarlo de ello. El hombre no es tica, en un poder de muerte. El hombre ejerce un poder justo y
Dios, y cuando se toma por Dios, sus decisiones y sus actos, muy verdadero cuando se reconoce criatura y cuando vive en función
a pesar suyo, se vuelven contra él. Así, el árbol prohibido, el del de un don y en una actitud de reconocimiento; se hunde en la men-
conocimiento del bien y del mal, no es en el fondo sino el reverso tira y la violencia, y con él toda la creación, cuando rechaza la
del árbol de la vida. Su doble obligado. No ocupa en absoluto el finitud originaria y el límite que supone el don mismo de la crea-
mismo puesto central. Y, en definitiva, también él es signo de ción. El hombre puede legítimamente crear (el nombre es creación);
bendición. ésta es incluso su vocación, pero no es creador primero y último,
La creación es bendición; pero como creación, es decir, como sino que únicamente lo es en situación de respuesta.
don. Ahora bien, el don debe ser recibido. El árbol del conoci- He aquí al hombre ante los animales. Les pone nombre. «Pero
miento del bien y del mal marca precisamente la posibilidad real no se encontró el auxiliar que le correspondía» (v. 20). Habrá que
que tiene el hombre de rechazar la creación, el don que se le hace. esperar la creación de la mujer, 'issa, porque está sacada del hom-
El hombre es colocado en el jardín, es decir, en el terreno de la bre, 'is. Sólo entonces se da el otro semejante, o la otra semejante,
decisión primera de Dios. Pero no es un animal. Está llamado a con la cual —en el cara a cara— el hombre podrá constituir una
ratificar consciente y libremente la decisión de Dios. No porque humanidad plena. Antes de los últimos versículos del capítulo, la
disponga de una libertad radical, la libertad de crear a partir de la creación del hombre queda inacabada. El hombre, humanidad, es
nada, o de sí mismo, un mundo. Esto, dada la condición humana, hombre y mujer. Así, está inscrito en nuestra carne que no dispo-
no podría ser sino una obra mortífera. Pero el hombre está llamado nemos de una identidad plena, acabada, subsistente por sí misma.
a responder a Dios de la creación con una libertad situada. Yo no puedo ser sino mujer u hombre. Jamás una y otro. También
La prohibición es, en último término, signo de promesa y de aquí una dinámica prefigura el éxodo (como el exilio), y una tierra
bendición: atestigua que Dios quiere proteger al hombre contra sí futura subyace al relato de la creación. La costilla sacada a Adán
mismo. Pero Dios asume un riesgo; el hombre está advertido, no simboliza la falta marcada hasta en la carne; del mismo modo, el
está obligado. Y, puesto que el hombre va a aprovechar efectiva- hombre está llamado a romper con sus orígenes para entrar en una
mente el riesgo asumido por Dios y está a punto de destruir la historia de dos. «Por eso, un hombre abandona padre y madre y se
creación, será necesario que Dios intervenga en la historia, que junta a su mujer» (v. 24).
recupere su obra, que busque otro modo de volver a dar realidad
y continuidad al don y a la promesa. En conclusión, los diferentes momentos de Gn 2 permiten sub-
rayar que, en el orden de la creación, el hombre está ya concebido,
Los vv. 18 a 25 consideran la culminación de la creación del deliberada y profundamente, en situación relacional. Está en rela-
hombre mediante la creación de la mujer. Se abren con una decla- ción con la tierra de la que fue sacado, con el jardín que está
ración de Dios, la primera de que se sirve el relato como para llamado a cultivar, con los animales a los que da nombre, con 19
subrayar la importancia del momento: «No está bien que el hom- mujer sin la que todavía no es nada, con Dios que le concede ser
bre esté solo», a lo que responderán las primeras palabras del hom- y de quien los dos árboles en el centro del jardín simbolizan la pre-
bre referidas como tales: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos y sencia ausente. La relación con Dios es fundamental, pero no ex-
carne de mi carne!» Pero antes de este desenlace en el que se con- cluye a la tierra, sino que, pasando por el drama urdido en torn 0
jugan un don de Dios y una exclamación de reconocimiento y de a los dos árboles, es como indirecta, mediatizada por la tierra y po t
576 Hermenéutica bíblica Génesis 2-3 577

todo lo que contiene. A la inversa, la relación con la tierra no tecimiento primordial, no en el sentido de que sería el «primer»
excluye a Dios: supone siempre una discontinuidad originaria que hombre en todas las acepciones del término, sino porque es el
le concede ser lo que es. El hombre se ve inserto desde el principio hombre por excelencia, el hombre ejemplar. A través de este relato,
en una compleja red de relaciones; su relación no es nunca inme- el redactor quiere mostrar, yendo a la raíz de las cosas, lo que
diata, tanto si se trata de Dios como de la tierra. Y por esto él todos los días volvemos a repetir con nuestras palabras y nuestros
mismo aparecerá frágil, marcado por la precariedad, situado en hechos históricos: Adán es cada uno de nosotros. El autor describe,
una discontinuidad insuperable, llamado a un futuro más que ins- designa e interpreta lo intrahistórico afirmando su elemento origi-
talado en un presente, sin identidad propia con la que poder estar nario más profundo; y para hacerlo, en Gn 2 ha debido, una vez
como en régimen de plena adecuación. Por eso, con razón los dife- más, enunciar y desarrollar a modo de confesión la promesa y la
rentes exegetas subrayan lo que separa este relato de una descrip- bendición a partir de la cual se destaca y se mide lo que considera
ción del paraíso. Aquí el hombre es profundamente terrestre, fini- como origen del mal.
to, y está llamado al trabajo (cultivar el jardín). Aquí no se da Los vv. 1 a 7 presentan la entrada en escena de la serpiente, la
fusión alguna con un mundo sin distancia, sin límite, sin ausencia, transgresión del hombre y la primera consecuencia: «descubrieron
ni la entrada en un gozo sin fin ni principio. que estaban desnudos; entrelazaron hojas de higuera y se las ciñe-
Gn 2 no describe un paraíso o un estado «prehistórico», casi ron». Antítesis del capítulo precedente, que terminaba así: «Los
celeste o divino. Por el contrario, subraya la diferencia entre Dios dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentían ver-
y el hombre. Esta diferencia del frente a frente, de la exterioridad güenza».
recíproca y, finalmente, de la responsabilidad situada y, por tanto, La serpiente, resto de una figura ctónica, de la encarnación
original, singular. Así, da paso a una historia y requiere una ley. demoníaca de los mitos babilónicos, aquí parcialmente desmitifica-
Se descubre allí una estructura de vida que se opone a una estruc- da, es criatura, como todos los animales del campo. Entra en diá-
tura de la participación secreta del hombre en una verdad natural logo con el hombre. La mayoría de los exegetas subrayan con razón
y universal que, por su parte, daría paso a una nostalgia de la uni- que el narrador se ha esforzado por objetivar lo menos posible el
dad y de los paraísos perdidos. El límite es requerido fundamental- mal en una figura exterior de la que el hombre sería la inocente
mente por el hecho de la singularidad y de la particularidad. Y ello y trágica víctima. La serpiente no representa frente a Dios ninguna
por una razón constitutiva: en régimen de universalidad y de tota- soberanía rival y concurrente; actúa en el marco de lo creado. Y el
lidad, el límite es superado y la distancia suprimida, pero en tal hombre es culpable.
caso el hombre ya no es hombre, sino que el demonio se ha apode- ¿Qué hace la serpiente? Pregunta, situándose fuera de la rela-
rado de él. Ahora bien, el relato de Gn 2 está precisamente ahí ción establecida por Dios, asestándole ipso facto un golpe mortal.
para describir la situación original finita del hombre y para decir En el fondo, la serpiente encarna la ilusión de que se juzgará me-
que es buena y dichosa. El texto no pretende alimentar una nos- jor de Dios y de sus beneficios desde un terreno distinto del que
talgia de imposible infinitud. ellos designan. Quiere ser juez y maestra de Dios.
Donde hay don (y, por tanto, precedencia), hay mandamiento, El hombre, y en primer lugar por medio de la mujer, va a res-
pues lo que se da tiene figura contingente, particular y, debido a ponder a la tentación dejándose subyugar por lo que se hace res-
ello, necesariamente finita. Pero todo el texto tiende a decir que plandecer ante sus ojos. ¿Qué ocurre? La finitud del hombre, muy
la finitud es dichosa y que el olvidarlo conduce indefectiblemente especialmente en cuanto finitud expuesta —contemplada cara a
a la muerte. cara— es causa de inestabilidad. Hemos visto que la seguridad del
hombre dependía de Dios y que al mismo tiempo el hombre era
3. Génesis 3,1-24 libre de decirle sí o de decirle no. Gn 2 ha establecido la «estruc-
tura ética de una libertad finita». Precaria, vulnerable, llamada a
El drama ya puede urdirse. Los elementos necesarios han sido es- ratificar lo que es ratificando la creación particular que se le ha
tablecidos, el telón de fondo está levantado. La creación ha termi- donado, esta libertad está dispuesta a girar en un deseo de infini-
nado. El relato va a narrar lo que acontece cuando el hombre entra tud. Pero esta «precaria infinitud», ilusión de un todo sin fin ni
realmente en escena. He aquí al hombre, Adán, héroe de un acon- principio, no puede en realidad ser sino nada. Sin embargo, en
37
578 Hermenéutica bíblica Génesis 2-3 579

cuanto ilusión activa, va a hacer aparecer de pronto el límite crea- frente al enigma, pero reacciona y, por consiguiente, puede «pen-
dor como negación injustificable; la libertad se paraliza en la obse- sarlo».
sión de que una ley opresiva debe ser transgredida, negada, «ani- ¿Engañó la serpiente al hombre? ¿Y en qué? A primera vista,
quilada». se podría afirmar que la serpiente no mintió. Al principio el hom-
bre no tenía todavía la experiencia de la muerte; además, su cono-
En este sentido, el hombre, Adán, es el agente de la transgre- cimiento se acrecienta de hecho. De ahí el v. 7: «descubrieron que
sión y de la muerte. La posibilidad de tal transgresión estaba ins- estaban denudos». En un sentido, el pecado proporciona la ocasión
crita en la estructura misma de su libertad en cuanto autonomía
para una promoción del hombre, al menos para la conciencia de sí
interpelada y obligada a responder en primera persona; esto le
mismo. Gn 3 describe una aventura, una crisis, desde luego, pero
permitiría creerse con derecho a una independencia plena, autó-
noma. también un hacerse hombre. El conjunto del texto —cf. v. 22: «el
hombre es ya como uno de nosotros»— no puede dejar de acredi-
Aquí se comprende lo que está en juego. Sin embargo, el mal tar esta perspectiva positiva. Pero si en un sentido se ha ganado
no queda «explicado». Por eso interviene la serpiente. Parcialmente misteriosamente algo, se ha perdido irremediablemente algo. Lo
desmitificada, reducida al rango de criatura, inserta en una proble- indica también el v. 7, mostrando así que la pérdida acompaña in-
mática histórica, la serpiente no queda pura y simplemente supri- mediatamente al nuevo saber: la vergüenza, desconocida en 2,25.
mida. ¿Por qué? Porque, en la historia, el mal no se reduce al Aunque cómplices y, por tanto, solidarios, el hombre y la mujer
juego interno de la seducción del hombre en busca de lo ilimitado. no pueden ya vivir el uno frente al otro sin ocultarse, sin usar me-
A pesar de que el hombre es culpable y «comienza» realmente el canismos de defensa. Este es el signo de un profundo desorden.
mal (y éste es el acento prioritario del relato bíblico contra toda
mitología de unos dioses totalitarios y ciegos que encerraban al Los vv. 8 a 13 relatan un interrogatorio y una serie escalonada
hombre en sus redes), el mal está previamente ahí y lo afecta. de acusaciones. Como consecuencia del pecado, el hombre, coloca-
También el mal pertenece al orden de lo «ya existente y nadie lo do ante Dios, se oculta (v. 10). El hombre se ha encerrado en una
comienza de modo absoluto» (Ricoeur). Me seduce; y si no es legí- situación que ya no es la de la verdad, sino la de la mentira. Ya
timo objetivar su realidad en una figura con existencia propia, sí no se da la inocencia segura del estar frente a frente, sino el reflejo
goza de una cierta exterioridad. Pecar es también ceder. Se es defensivo del culpable que se oculta.
«siervo» del mal. Se continúa su tradición. El hombre es malvado, Notemos que la mentira de la situación queda al descubierto
pero en segundo lugar. Nos hallamos ante una estructura entera- ante Dios. El hombre se esconde, porque Dios viene. Y cuando
mente paralela a la que valía para la creación buena de Dios. El Dios interroga, el hombre acusa primero a la mujer y al mismo
mal —y, en último término, la figura del Maligno, Satán— es pa- tiempo a Dios: «la mujer que tú me diste...» Y la mujer alega:
ralelo a la bondad primera de la creación. Es una «figura-límite», «fue la serpiente...» Evasiones. Acusaciones que son signo de que
necesaria para expresar hasta qué profundidad el hombre no es sino se ha roto la solidaridad entre los seres, entre el hombre y la mu-
criatura. Sin embargo, no es lícito, bajo el impacto de un pensa- jer, entre el hombre y los animales de la creación. El hombre, autó-
miento naturalista o positivista, en todo caso, no teológico, obje- nomo —y como tal tomado en serio por Dios, que lo interroga a
tivarlo, convirtiéndolo en una más entre las cosas existentes del él y no al animal—, no puede asumir sus responsabilidades.
mundo.
Los vv. 14 a 19 presentan una serie de maldiciones. El narrador
El mal no es «explicado», sino «pensado», lo mismo que la trata de responder así a algunos de los enigmas fundamentales de
creación. El hombre es siempre receptor, viene después. El hombre la existencia. Vincula los sufrimientos centrales de nuestra condi-
no asiste a la creación del mundo, y Gn 2 lo muestra sumergido ción al pecado del hombre; de este modo, subraya que el relato de
en un profundo sueño durante la creación de la mujer; sólo poste- la transgresión tiene valor de interpretación global del mal.
riormente es llamado a reconocer. Del mismo modo, aquí la ser- La primera maldición afecta a la serpiente (v. 14), pero, en un
piente aparece con el primer versículo, sin que se pueda, en una sentido más amplio, rompe la armonía entre el animal y la descen-
«explicación» lineal y lógica, responder al porqué de su aparición dencia de la mujer (v. 15). El hombre será tocado, como veremos,
en una creación buena. En cuanto criatura, el hombre permanece en el centro de su identidad, pero es igualmente afectado, como se
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constata aquí, en sus relaciones con su entorno. En cuanto a las Los últimos versículos muestran que el hombre es alejado de
maldiciones que alcanzan directamente al hombre y a la mujer, l'idén. ¿Maldición suprema? No. En la nueva situación originada
señalaremos aquí que no podrían interpretarse como «caída» desde por el hecho de la transgresión es necesario un cierto exilio. Como
un estado ontológico a otro. Es más bien la misma creación buena condición de vida presente y futura. El hombre se ha encerrado en
de Dios la que se ve marcada en su centro con un signo negativo: una situación de mentira, de la que pronto aprenderá, a partir del
así la mujer va a ser afectada en lo que constituye, al menos en capítulo siguiente (Caín y Abel), que desemboca necesariamente en
aquella época, el centro de su condición: ser madre y esposa. El la violencia. Ahora bien, esta situación no debe ser eterna. Es,
parto se hace doloroso, la alegría y la reciprocidad de la relación pues, necesario que el hombre abandone Edén y entre en exilio,
sexual se convierten en un lugar de dominación (v. 16). Lo mismo para que luego pueda recibir, en el corazón de su historia y desde
le ocurre al hombre: su trabajo se convierte de culto agradecido dentro de ella, un nuevo don de Dios. El hombre no debe ser con-
en deber penoso (vv. 17-19). El mismo efecto se produce a propó- lortado en su culpa, a la sombra del árbol de la vida, y abandonado
sito de la muerte: de condición normal de un ser finito, sacado de a una desdicha sin remisión posible.
la tierra, se convierte como en el único fin de la vida que desde El v. 24 subraya con sencillez, pero con fuerza, que si hay re-
entonces proyecta la angustia y suscita una conciencia anticipada misión -—y la habrá— ésta tendrá que venir de la gracia de Dios,
de absurdo (v. 19). Puesto que no se trata en todo esto de un de una nueva intervención y de un nuevo don del Creador. El hom-
cambio de naturaleza —aun cuando el hombre no puede por sí solo bre solo no podría salvarse. A pesar de su buena voluntad, no
remediar las consecuencias del pecado—, es posible leer, bajo las puede sino encerrarse en una obra de muerte que seguirá escapando
realidades humanas de hoy, aquello a lo que estaban protológica- a su control y volviéndose contra él. Tal es, en efecto, la dura ley
mente y están escatológicamente destinados. Así, la maldición no impuesta a un ser que, siendo finito, sucumbe a la tentación —mor-
tendrá su última palabra en una degradación irremediable y en la tal— de igualarse al infinito. Tentación permanente del hombre.
reclusión en un destino extraño, sino en la promesa de la restitu- Posibilidad que estaba dada en el núcleo mismo de la creación,
ción de un buen orden en la única creación, la de Dios. Creación desde el momento en que Dios erigía al hombre como interlocutor
que es a la vez primera, última y comunicable hoy para aquel que, posible, como ser libre de aceptar o rechazar su ofrecimiento. Posi-
lejos de encerrarse en su pecado, lo reconoce y, por tanto, sabe bilidad hecha realidad, pero que, precisamente como tal, no debe
confesarlo. ser sancionada con un destino eterno. La tentación era, desde lue-
go, para el hombre, rigurosamente mortal. No es que en el texto
El relato nos enseña que la transgresión va acompañada de una se ponga en duda el hecho mismo de la muerte (la mentira de la
nueva promesa, del signo de una bendición todavía secreta. Lo serpiente consiste en haberlo hecho creer). La tentación era mortal
atestiguan sobre todo, al final, los vv. 20 a 24. El nuevo nombre en virtud de una relación más profunda entre la vida y la muerte:
dado por el hombre a la mujer, Eva, madre de los vivientes (v. 20), se puede ser vivo y, sin embargo, mortífero y conducido por la
atestigua que el futuro está abierto y que la muerte no es la última muerte; y, a la inversa, se puede ser mortal y, sin embargo, por-
palabra. El v. 21 muestra a Dios ofreciendo protección al hombre: tador de una obra de vida. Dialéctica que reaparecerá, desarrollada,
la ruptura se ha consumado, pero Dios no abandona al hombre. La en el evangelio.
distancia, condición de vida auténticamente libre en el orden bueno Tras haber comenzado a enseñarnos lo que es el ser y la verdad
de la creación, fue el pretexto para que el hombre siguiera la direc- haciendo sobrevenir un tercer término (Dios, exterioridad o alteri-
ción opuesta a aquella a la que estaba llamado, pero Dios encon- dad instituyente) adecuado para hacer saltar la alternativa dema-
trará de nuevo al hombre en otro lugar y de otra manera. Dios siado simple ser-nada, el texto nos hace ahora discernir lo que es
toma, pues, nota (también aquí se ve que el texto no pretende en la muerte y lo que es la vida. No una alternativa de dos términos,
absoluto alimentar nostalgia alguna de los paraísos perdidos). El sino un juego más complejo: el juego que valora la finitud, porque
texto indica incluso que Dios va a acompañar al hombre a distan- valora la determinación, incluido el límite que supone. Así pues,
cia en el camino elegido. Es una promesa. Dios no renuncia a su el texto no denuncia en definitiva el deseo de infinitud del hombre
obra; simplemente tomará otros cauces, siguiendo el largo camino sino porque sabe que es secretamente mortal. Su denuncia es el
de la reconciliación. reverso de una promesa, hasta el punto de que el hombre debe
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siempre morir a sus deseos de lo imposible para poder vivir en ilida misma en que desea un interlocutor capaz de verdadero reco-
verdad la historia. Más todavía: Dios no está por el ser antitética- nocimiento. El hombre no está obligado al «sí». No es el animal;
mente opuesto a la nada, sino por la institución singular de un está llamado a ser ratificando ante Dios la creación de Dios.
mundo, y tampoco por la eternidad antitéticamente opuesta al Y esto es lo que confiesa Gn 2. La entrada en exterioridad (en
tiempo que pasa, sino por una recapitulación singular del tiempo. ln historia y la cultura) es, por tanto, necesaria para este verdadero
líente a frente con Dios que es la promesa implícita en la creación.
Cln 3 dirá solamente que esta entrada en exterioridad se hace mal.
4. Visión sistemática
I'.l hombre es llamado a establecerse en régimen de autonomía,
a) Relato bíblico y mito babilónico. .secundaria desde luego, pero real; sólo que, en la medida en que
El relato bíblico comprende el mal como acontecimiento histórico ion ello es interpelado como libertad, el hombre va a sucumbir al
del que el hombre es responsable, que sobreviene (de un modo que vértigo de lo infinito, a caer en la ilusión de una autonomía radical,
la reflexión racional no llega a dominar lógicamente del todo) sobre (lomo si ya no estuviera en situación de respuesta, sino de primer
el trasfondo de una creación buena y acabada. creador.
La salvación resultará de una peripecia histórica nueva, que El relato dice, pues, al mismo tiempo que el hombre está lla-
sobreviene (de un modo que la reflexión racional no llega a domi- mado a vivir de una diferencia, buena y dichosa, y que tiende a
nar lógicamente del todo) sobre el trasfondo de una sobreabundan- instalarse en su propia identidad, abusando de esta diferencia mis-
cia de bondad y de inocencia (perdón, gracia). ma y de la estructura ética de responsabilidad que se le dan.
El relato bíblico se opone, como tal, al mito mesopotámico del No dice ese relato que la entrada en exterioridad sea por prin-
caos original. En él, el origen del mal era coextensivo al origen de cipio fatal, sino que de hecho lo es. Pero lo es por un pecado, con-
las cosas. La creación era el resultado de una lucha entre un prin- tingente, del que se hace confesión. Por ello, esta entrada frustrada
cipio bueno y un principio malo (lucha original que prosigue, en exterioridad aparece como el reverso de una promesa y de una
reanudada continuamente, hasta el fin de los tiempos). bondad que se mantiene a pesar de la desobediencia. La bondad se
La salvación era, pues, concebida y vivida como repetición proyecta protológicamente en un relato de creación, pero en el fon-
ritual (sobre todo en el culto) de la lucha original (se revive el dra- do es confesión escatológica. Por otra parte, precisamente por ser
ma de la creación y la victoria del principio bueno sobre el prin- esta confesión escatológica, inscribe, en la misma obra creadora de
cipio malo). Dios, la estructura de una diferencia instituyente y constitutiva de
vida verdadera.
b) Una «entrada en exterioridad». La creación presenta en Gn 2 la forma específica que hemos
El relato bíblico no comprende el mal como paso («caída») de un tratado de poner de relieve, porque el autor confiesa a un Dios que
estado entendido de manera totalmente positiva a otro entendido en la historia asume la distancia, la separación y la entrada del
de manera totalmente negativa. Gn 2-3 propone, tanto en lo que hombre en el exilio; un Dios que no llama al hombre a volver a
concierne a la creación buena como en lo que se designa como ori- ningún estado de primera infancia, sino que alcanzará al hombre en
gen del mal, una visión unida por una dinámica o un devenir. Se su exilio para transformar —en virtud de una nueva y continuada
trata naturalmente de una dinámica ambivalente: aparece como ne- acción creadora— este mismo exilio en una condición de vida se-
cesaria y legítima (prometida al bien) y a la vez como funesta (por- gún la verdad.
que conduce a la muerte).
c) Recapitulación.
Ese relato no hace la apología de una indiferenciación origina-
ria (inocencia, no saber, etc.). La diferencia y la inadecuación for- El acento principal de Gn 2 y 3 recae sobre el hecho de que el
man parte del orden bueno de las cosas: son adecuadas a una fini- hombre «comienza» el mal en el seno de una creación buena y aca-
tud verdadera ante Dios. Teológicamente, se podrá decir que Dios bada. El relato propone, así, un desdoblamiento del origen: está el
quiere un interlocutor; y que, en consecuencia, la historia y la po- origen primero del ser bueno de las cosas que remite al acto crea-
sible transgresión estaban inscritas implícitamente en el orden de dor de Dios; y está el origen —segundo, por decirlo así, pero igual-
la creación. Dios suscita un hombre capaz de decir «no» en la me- mente «originario» en lo que concierne a nuestra situación histó-
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rica— de un mal radical del que el hombre es responsable (Adán liombre. En este sentido, probablemente es más preciso decir que
no es un hombre «sobrenatural», sino una figura —paradigmáti- «l mal entra en el mundo con el hombre que decir que el hombre
ca— cuya constitución es homogénea a la nuestra). lo «comienza», ya que él no es su comienzo absoluto.
El comienzo del mal por el hombre se concibe como aconteci- El hombre es, por tanto, culpable e inocente. Como todo mito
miento. En este sentido, hace el papel de cesura que dice a qué y toda teología, Gn 2-3 no se contenta con describir, sino que afir-
pone fin y qué inaugura. Aunque radical, el mal es, pues, contin- ma una génesis (afirma de dónde viene el «mal»). Pero éste es un
gente y se narra (se puede «hacer memoria» de él como de una juicio teológico. La culpabilidad confesada aquí no podría, por
historia, no sólo padecerlo, como una fatalidad); se narra en fun- tanto, ser integrada sin más en una visión de responsabilidad mo-
ción de una inocencia más originaria y apela a una nueva inocencia ral. Además, la fe no narra la aparición del «mal» sino como el
(inocencia pensada —confesada en la fe—, no «conocida»). anverso (apropiado) del reconocimiento de una promesa y de la
Los dos «comienzos» de que habla el mito no han de compren- confesión de una esperanza manifestada en la historia de los cre-
yentes. Hay, pues, que leer el mito y la investigación que propone
derse, pues, según el modo de la sucesión (modo cronológico), sino
de las relaciones entre lo originario primero y lo originario histó-
según el de la sobreimpresión (esquema espacial). El mito dice al
rico en función de una tensión, que supone y confiesa, entre co-
mismo tiempo que el hombre es creado para la inocencia y que es mienzo, historia y fin. Del mismo modo que el relato sobre Adán
propenso a la transgresión. no da paso a una nostalgia de la inocencia y de los paraísos perdi-
El «mal» es confesado como ruptura de una situación relacional dos, la promesa de la que vive la fe y que confiesa el creyente será
(del hombre con Dios, con el hombre, con la creación, consigo la promesa de una inocencia segunda que, en virtud de un nuevo
mismo). Así, pues, no se trata de una elección entre un bien y un don (cf. la figura del «nuevo Adán»), integrará, asumiéndolos, la
mal dados bajo forma de una axiología fija y eterna. Se trata, más separación, el distanciamiento y la transgresión. Será una inocencia
profundamente, de un modo de ser que precede y determina la a partir de la distancia y en el seno de la distancia. Gn 2 ponía esta
moral, el saber y el hacer particular, histórico, contingente: el distancia en el orden de la creación, pero resultó ser ocasión de
«mal» es, para el hombre, el haber creído (ésta es la mentira de autonomía mentirosa y alienante; gracias al perdón, podrá ser vivi-
la serpiente) que podía situarse fuera de la relación con Dios para da en una autonomía verdadera, porque tendrá de nuevo un carác-
juzgar, desde el exterior y en un terreno neutro, lo que había que ter de confesión y de reconocimiento.
pensar, querer y hacer.
Subrayaremos que el trabajo, el lenguaje, la institución, la se-
5. El contexto de Génesis 1-11
xualidad, etc., no se conciben como realidades consiguientes a la
transgresión. Forman parte del orden primero —confesado— de la Sería erróneo aislar los relatos bíblicos de la creación del contexto
creación. Únicamente es afectada su modalidad: el trabajo, de culto global que ofrecen los once primeros capítulos del Génesis. En
agradecido, se convierte en deber penoso; la sexualidad, de encuen- efecto, estos capítulos constituyen una unidad que se presenta de
tro maravilloso, se convierte en lugar de dominación; la muerte alguna manera como «prehistoria» del hombre. En ella se afirma
deviene fuente de angustia y un sentimiento de absurdo; la his- y confiesa en forma de mito lo originario que tiene lugar en la his-
toria del hombre aparece cruzada por una lucha a muerte. toria de los hombres, conocida y vivida en Israel. Sólo en el capí-
La serpiente es criatura y no principio del mal, casi divino. tulo 12, con la vocación de Abrahán, comienza realmente la histo-
Este lugar corresponde a la estructura de la idea: la creación nace ria. Lo que precede tiene valor de prefacio.
y vive de un acto creador bueno, y el «mal» no surge sino con el No limitarse a los tres primeros capítulos del Génesis, sino te-
hombre, es histórico. La figura de la serpiente tiene su lugar en la ner en cuenta el conjunto del prefacio propuesto, es hacer evidente
historia (en la que se produce la transgresión; cf. Adán, hombre lo que ya aparecía en profundidad en Gn 2 y 3: el hombre es con-
«ejemplar»). Ahora bien, para el hombre, históricamente el «mal» siderado aquí desde el principio como hombre en sociedad, hombre
está siempre ya ahí. Por tanto, si el hombre «comienza» el «mal», dedicado al trabajo, constructor de ciudades; hombre en lucha con
es como acontecimiento que se establece en una tradición, en un la violencia y el poder (Gn 4 y 11 especialmente); hombre, por
«mundo» estructurado y marcado por la historia de la mentira del último, de una creación que tampoco se da una vez por todas, sino
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que debe volver a darse sin cesar (cf. el diluvio y la nueva promesa lerendas en el espacio y el tiempo de los hombres. Cuando el hijo
de Dios). no está ni sometido a una dependencia única del padre sin la liber-
Teológicamente, la historia dramática de Caín y Abel (Gn 4) lad que le corresponde como hijo, ni se centra totalmente en sí
aparece profundamente unida al relato de la transgresión de Adán. mismo, puede vivir con los otros sin totalitarismo. Cuando no se
Debido a que el hombre ha negado la diferencia con Dios, no pue- encierra en la mentira de una identidad autosuficiente, primera y
de hacer justicia a la diferencia entre hermanos. Debido a que no última, no está definitivamente condenado a la violencia.
conoce ya, originariamente, más que su sola identidad, establecida
en una autonomía radical mentirosa, no puede, en la historia, sino Teológicamente, el relato del diluvio (Gn 6-9) se considera
afirmarse a sí mismo en la violencia totalitaria. como una inversión del relato de la creación. El diluvio representa
una gran cesura que interrumpe la historia comenzada y tras la
El texto bíblico valora la diferencia. Esta pertenece, desde
cual todo va a empezar de nuevo. Tal cesura aparece a la vez como
luego, al enigma; pero la teología vive de un modo de responder
al enigma, no de negarlo. El enigma atestigua, en efecto, una dis- interpretación de una historia ya comenzada (se presenta delibera-
continuidad originaria que es la marca misma del Otro y la invita- damente como juicio) y como inserción de esta historia en una
ción a vivir a partir del don y en el reconocimiento en situación alianza. Esta narración nos recuerda que la creación, bíblicamente,
segunda. no puede ser un simple «primer comienzo», en un lugar y tiempo
determinados; debe ser renovada como acontecimiento intrahistó-
Al igual que el relato de la transgresión de Adán, Gn 4 pinta rico, en el aquí y el ahora, como acontecimiento de juicio y de
un drama histórico del que el hombre puede dar cuenta, que puede gracia. El relato del diluvio subraya que la creación es a la vez una
comprender, si no explicar. Un drama que puede confesar. El rela- realidad totalmente dada y reanudada sin cesar. Este dato se des-
to dice una vez más aquello a lo que estamos destinados, pero que cubre ya en Gn 2-3, pero aquí se hace más manifiesto. El relato
se hace mal: ser hijos y hermanos. La fraternidad en la diferencia
del diluvio, duplicado teológico del relato de la creación, toma lite-
es posible, pero en la medida en que se haya aprendido a ser hijos.
rariamente las cosas en el otro sentido: Gn 2-3 proponía la historia
El texto bíblico se opone a los prejuicios según los cuales la condi-
de un origen que valía como estructuración interna del presente;
ción de hijo es la de alienado, por lo que será preciso dejar de ser
hijos para hacerse adultos; pero también se opone a la visión, se- Gn 6-9 presenta la historia de una cesura intrahistórica que vale
gún la cual el padre sólo debe afirmar, por medio de la violencia, como (nuevo) comienzo (nueva creación) de un mundo.
su identidad para ejercer sus poderes. El texto del Génesis anticipa, Este relato presenta finalmente la creación como institución
en su descripción del hombre, la verdad que manifestará Cristo al permanente de un espacio ordenado en el que podrá establecerse
renunciar totalmente a vivir de su propia autonomía y recibir por y desarrollarse una historia de la salvación. El relato del diluvio
ello mismo su identidad «gloriosa», fuente de vida; y en su des- desemboca en el tiempo de la paciencia de Dios, el tiempo que ve
cripción de un Dios que establece la diferencia como condición de a Dios mantener su creación como espacio perpetuamente ofrecido
vida para su criatura, prefigura la verdad de un Padre que acepta a la obra de los hombres. En este espacio es donde puede tener
que su enviado sea crucificado. lugar y desarrollarse esta historia de la verdad y de la mentira, que
no es, en definitiva, sino la doble y conflictiva historia de una ne-
La filiación es la promesa de este relato de los orígenes: tota- gación (ilusoria, pero realmente mortal) y de un reconocimiento
lidad verdadera a pesar de que confiesa una precedencia. En este (auténtico y destinado a la vida) de este espacio.
sentido: hijo y, sin embargo —o mejor, precisamente por ello—,
libre; histórico, contingente y limitado y, sin embargo —o mejor, Con el relato de la construcción de la torre de Babel (Gn 11),
precisamente por ello—, destinado a la verdad de Dios, eterna, el fresco de los orígenes llega a la vez a su cima y a su término.
necesaria e infinita. Cima porque se desvela plenamente a qué desenlace debía conducir
Por último, nuestro relato manifiesta indirectamente la pro- esta historia de los hombres, cuyo resorte secreto nos había sido
mesa de una posible ciudad de hermanos. La diferencia entre el revelado en el drama de Adán. Término en el sentido de que, tras
Padre y el hijo —en relación histórica y no «natural»— instituye este relato, el texto da un grito: abandonando la prehistoria uni-
la temporalidad de los hermanos, permite la articulación de las di- versal de Gn 1-11, nos hace entrar en la historia singular de Abra-
 588 Hermenéutica bíblica El contexto de Génesis 1-11 589

han, padre de los creyentes. Después de las correcciones iniciales El mito de Babel no responde a la problemática del mito de
(que dibujan el marco originario) viene la respuesta histórica de Prometeo, que, tal como ha sido leído en Occidente, siempre tiene
Dios y a Dios. el peligro de orientar nuestra lectura de Gn 11. Prometeo prefigura
«Vamos a construir una ciudad y una torre que llegue al cielo, al hombre, al sujeto por excelencia, y, en este sentido, rebelde y
para hacernos famosos y para no dispersarnos por la superficie de altruista. Prometeo arrebata el fuego del cielo para dárselo a los
la tierra» (v. 4). He aquí el proyecto: se inicia una construcción. hombres. Dios es aquí el acusado. Es el Dios de los mitos babiló-
En esta construcción debía necesariamente desembocar la historia nicos y el Dios de la serpiente, celoso de sus prerrogativas. Dios
de Adán, de Caín, de Lamec y de la generación de Noé. Se trataba no puede ser aquí para el hombre sino un rival, desgraciadamente
de una construcción totalizante y cerrada en un mundo diseñado más poderoso. En consecuencia, habrá que someterse (por sensa-
y recapitulado por ella. En lugar de la apertura, la toma de palabra, tez) o rebelarse y correr la aventura de proclamarse ateo. Nos ha-
la instauración de un diálogo, lo que aparece es una ciudad agru- llamos, pues, ante una alternativa, ante un mundo de dos términos,
pada en torno a una torre central, alrededor de la cual se concentra y, por tanto, sin salida.
el mundo; una ciudad encerrada en sí misma. La torre llega hasta El Génesis propone un drama distinto. En él se hace ver cómo
el cielo, poniéndolo así en correspondencia con la tierra, cerrando el hombre habita y construye el mundo: negando la alteridad, re-
en su unidimensionalidad al mundo único que gira en torno a ella. chazando la diferencia. Se describe el camino que lleva al totalita-
Babel prefigura el universo totalitario del que son expulsadas toda rismo y se apela a otra instancia, Dios, el cual, en cuanto exterio-
alteridad y toda singularidad. La historia debía ser respuesta crea- ridad instituyente, da el mundo como espacio habitado y por
tiva, diálogo, disponibilidad, ofrecimiento, pero se convierte en habitar, dominado y por dominar, creado y por crear. Aquí, la
«soberbio reino del hombre» (A. Neher). La construcción de la exterioridad del hombre, lejos de ser amenaza para unos dioses
ciudad y de la torre se inicia bajo el signo de una sola lengua: «El demasiado humanos, forma parte del proyecto creador de Dios.
mundo entero hablaba la misma lengua con las mismas palabras» El hombre es interpelado, requerido a responder, hecho respon-
(v. 1). Símbolo elocuente. El uso de una sola lengua oculta el enig- sable.
ma, las discontinuidades, lo inefable, de donde únicamente puede El texto bíblico instruye un proceso histórico: denuncia un
nacer el sentido de la palabra auténtica. mundo del que serían expulsadas la diferencia y la irreprimible plu-
Dios interviene confundiendo las lenguas. Se trata, pues, de un ralidad en provecho de una reabsorción violenta en la unidad y la
juicio que se opone al proyecto de construcción de los hombres. igualdad. El texto apunta a ese mundo en el que la palabra es
Aquí reaparece el problema que se percibía desde el comienzo de asfixiada, porque es una. En el texto, la confusión de las lenguas
este relato de los orígenes. Babel continúa la actuación inaugurada aparece, desde luego, como castigo, pero es también lo que hace
en Adán. Se proseguía una historia hecha de mentira y violencia. posible que surja Abrahán, la singularidad de la elección.
Pero, como ya hemos señalado, tal historia no debe considerarse Dios ha detenido el proyecto de Babel para permitir el adveni-
bajo un signo totalmente negativo. Babel es una inversión totalita- miento de un hombre adecuado para reanudar la palabra; un hom-
ria de la creación y supone el aplastamiento del hombre, subyugado bre adecuado para alimentar una verdadera palabra humana, nacida
por sus propias obras, pero también significa —a la inversa— la del seno de la diversidad y del posible conflicto de los significados;
entrada en el dominio de la tierra y de la cultura, en el mundo del un hombre que no sucumba a la seducción de un mundo paralizado
artificio, del arte y, en definitiva, del sacramento. Esta entrada, en una plenitud sin fisuras, sino que sepa escuchar en el centro de
lejos de ser condenada, se ve asegurada de manera irreversible pre- la creación una palabra, que sepa liberarla y pueda así entrar en el
cisamente por la intervención de Dios. Al confundir las lenguas, proceso del mundo como hombre responsable. La Babel uniforme
Dios detiene el proyecto; pero con ello establece una dimensión —prefiguración de universalidad— es denunciada, porque la crea-
que permite y ordena al hombre construir el mundo y construirse. ción de Dios se origina en un acto singular al que sólo una historia
Gracias a la pluralidad de las lenguas, la realidad y la palabra se de creyentes y de un pueblo elegido pueden responder. Abrahán,
liberan de nuevo. Se hace posible la creación, y no ya la sola afir- padre de los creyentes, aparece como la figura-respuesta que se
mación totalitaria de las cosas. opone a Adán, a Caín, a Lamec y a los constructores de Babel.
Abrahán es un hombre cerrador de historia, no un hombre some-
 590 Hermenéutica bíblica Relectura sacerdotal 591
tido a otro más fuerte que él. Está, pues, más allá de Prometeo. científica del universo. Pero, por encima de estas divergencias en
Opuesto al hombre secretamente muerto de la espléndida ciudad la estructura de lo enunciado, el objetivo teológico se mantiene.
de Babel, Abrahán será ese interlocutor difícil que, en Gn 18, dia- El relato llamado «sacerdotal» (Gn 1), escrito después del cua-
loga y lucha paso a paso con Dios. Este es, sin duda, el hombre dro presentado hasta ahora, recoge su enseñanza profunda al hilo
querido, permitido y suscitado por Dios. de una meditación largamente proseguida, afinada, centrada en lo
La historia de los orígenes requiere una historia de elección. esencial. El cuadro de la creación en siete días, que destaca sobre
Pero, puesto que aquélla es prólogo de ésta, debía quedar abierta el trasfondo de un abismo de tinieblas y da paso, a título de gran
para ser continuada por lo que vendría después. La respuesta a Ba- paradigma cósmico, a una genealogía histórica, presenta a un Dios
bel (11,4: «Vamos a construir una ciudad... para hacernos famosos que crea a modo de separación, estableciendo así un tiempo y un
y para no dispersarnos») y, en definitiva, a Adán y a sus hijos se espacio ordenados. De este modo se traspone lo que hemos desci-
da explícitamente en Gn 12,1-3: «Haré de ti un gran pueblo, te frado en el núcleo de la narración seguida hasta ahora: una creación
bendeciré, haré famoso tu nombre...» (v. 2). Después del juicio que plasmada en una estructura de frente a frente, sobre el fondo
de Dios, su «sí» (re)creador. de una exterioridad instituyeme, y mantenida en virtud de una
diferencia perpetuamente reafirmada, ofrecida siempre de nuevo.
Así, la promesa recoge el deseo mismo de las naciones. Pero Hemos visto, finalmente, que esta diferencia originaria determina-
su realización pasa por una ruptura. «Sal de tu tierra nativa y de ba un espacio, también altamente diferenciado, y que, en este sen-
la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré» (Gn 12,1). Aquí tido, hacía justicia desde el principio a la contingencia y a la sin-
es Dios el que da después de haber llamado. Subrayemos también gularidad.
que Dios se dirige a un hombre único (elegido) y particular. El
contraste es llamativo: la ciudad, Babel, era el lugar de las masas Leamos el texto de Gn l,l-2,4a. Ante todo, los tres primeros
y de lo universal. El camino a seguir será, pues, distinto; pero el versículos, que muestran a la vez la irrupción de una primera in-
objetivo permanece en su totalidad; asumido de otra manera, pero tervención de Dios («Dijo Dios: que exista la luz», v. 3) y su ele-
encontrado de nuevo: «Con tu nombre se bendecirán todas las mento preliminar o, más exactamente, aquello sobre cuyo fondo
familias del mundo» ¡(v. 3). se destaca el primer acto creador. Ni el v. 1 ni el 2 pueden ser, en
Como última observación de carácter teológico diremos que efecto, la presentación de actos creadores particulares, por decirlo
entre Gn 1-11, historia de las naciones, y Gn 12ss, historia de así, anteriores a la obra de los siete días de la que el texto va a
Israel, se indica una ruptura. Hemos hablado de prefacio o trasfon- hablarnos en seguida. Si el v. 1 constituye una frase independiente,
do a propósito de Gn 1-11. En todo caso, el texto que sigue no es puede ser un título (cuyo eco se recoge al final, en 2,4a); en caso
su prolongación directa. Por esta ruptura, Israel se distingue de sus contrario, tiene valor de frase subordinada (circunstancial de tiem-
vecinos: su antepasado no desciende directamente del primer hom- po), que se puede traducir así: «El día en que Dios comenzó la
bre y, más allá de él, de Dios. Israel está separado del origen por creación del cielo y de la tierra...» En este caso, se espera la frase
la historia secular de las naciones. Por tanto, su relación con Dios principal, que vendrá en el v. 3: «Dijo Dios»: creación de la luz
no será jamás de naturaleza, sino de elección. Sin otra legitimidad. (en esta hipótesis, el v. 2 tiene valor de inciso: «La tierra era un
caos informe»). En la perspectiva del texto, la creación del cielo
propiamente hablando aparece el segundo día, y la de la tierra, el
tercero. En cuanto al v. 2 («la tierra era un caos informe»), salta
II. RELECTURA «SACERDOTAL»: a la vista que no puede presentar el resultado de una acción crea-
LA CREACIÓN COMO SEPARACIÓN dora de Dios. La estructura y todo el objetivo de Gn 1 muestran,
por el contrario, que esta acción comienza con el primer día y que
El Génesis presenta dos relatos de la creación. Estos difieren en la no termina sino con el séptimo. Aquí es la totalidad de la semana
descripción material que hacen de la obra creadora. Ello se debe la que tiene valor de comienzo.
a que los conocimientos cosmológicos han evolucionado con el El v. 2 habla ante todo de un «caos informe», de «tinieblas»,
tiempo; los dos textos no suponen la misma representación pre- de «abismo» y de «aguas». Esta «tiniebla, caos informe», no es
592 Hermenéutica bíblica Relectura sacerdotal 593
propiamente creada por Dios. Es lo que «precede». Con una pre- Dios precede a la obra de los siete días, anticipa su posterioridad
cedencia que está más allá de la cronología: precede también al y mantiene oculto el resorte que, en el intermedio, la estructura.
tiempo (viene «antes» del primer día, «antes» de la semana inau- En este sentido, su mención indica aquí, prolépticamente, que si la
gural). Tierra informe, desierto, tinieblas, aguas; todas expresiones creación nace de separación, es en orden a un encuentro posible, a
negativas. Lo informe tiene valor de antítesis de lo creado que ven- una alianza, a un diálogo, a una historia. La separación ni es fin en
drá; las tinieblas están bíblicamente unidas a la muerte y a la des- sí ni es infinita o indefinida.
gracia, opuestas a la bondad y a la vida que permite la luz; en «Dijo Dios: que exista la luz». El silencio precedente subraya
cuanto a las aguas, constituyen un elemento siempre peligroso, con- el milagro de la palabra que ahora resuena. Con ello se entra en el
tenido en las fronteras de lo creado, pero que siempre amenaza tiempo: primer día de una semana que se va a cerrar con el sába-
con sumergir el espacio de los hombres. En resumen, el conjunto do. Se entra en la alternancia, concreta y regulada, del día y de la
de esta realidad es negativo; y lo es en todo el sentido de la pala- noche. Esto es lo que ha creado la palabra, la intervención de Dios.
bra: hay que decir, en definitiva, que esta realidad no es la leída No tanto un objeto que se pueda circunscribir y localizar (la luz es
sino a partir de la creación, como aquello a lo que pone fin la in- aquí ruptura, discontinuidad, interrupción de la noche) cuanto un
tervención de Dios. Está colocada radicalmente bajo el signo del espacio estructurado en día y noche. Y éste es el motivo por el que
pasado, relegada al ámbito de aquello a lo que Dios dice «no». En el texto habla, en el v. 4, de separación, y en el v. 5, de nomina-
este sentido, no tiene verdadera positividad. Teológicamente, se ción. El relato ignora toda permanencia de la luz o de la tiniebla
puede decir que, hablando con propiedad, no es nada. Pero éste es que pudiera preceder a su alternancia y subsistir más allá del espa-
un juicio teológico, una confesión, que concuerda, por tanto, con cio y del tiempo que ellas establecen. Aquí se piensa en términos
un momento de instauración (aquí, la semana inaugural) y que va de límite y de posición. El acento recae sobre una creación del
a comprender el ser en términos de victoria. Por más que el autor tiempo; el primer día constituye como su célula-madre: en efecto,
presenta a un Dios que crea con toda soberanía y cuya creación no no es otra cosa que esta unidad temporal, estructurada por un acto
debe nada a una materia o a unas fuerzas preexistentes a él (sobre central de separación. Para evitar todo equívoco y para centrar al
este punto el acento del redactor es fuertemente polémico frente máximo su objetivo, el autor ha remitido al cuarto día la creación
a las cosmogonías de los pueblos vecinos), es cierto, sin embargo, de los astros y de otras lumbreras (vv. 14ss). La creación está con-
que este Dios aparece estableciendo victoriosamente la creación en cebida desde el principio como separación y, por tanto, institución
virtud de un limite fundamental asignado e impuesto al caos. El de un espacio estructurado y ordenado.
«sí» de Dios a su creación va unido a un «no» a lo que la «prece- El motivo de la separación determina las nuevas intervenciones
de». En este sentido, es perfectamente exacto decir con Von Rad de Dios después de la creación del primer día. El firmamento, obra
que Gn 1 se mueve en la oposición caos-cosmos (contra una cierta del segundo día, asegura esencial y simplemente una función de
tradición metafísica, legítimamente vinculada a la expresión creatio demarcación: entre las aguas superiores y las aguas inferiores. La
ex nihilo, pero «olvidadiza» del contexto que la había visto apa- tierra surgirá de las aguas inferiores en virtud de una nueva sepa-
recer). En Gn 1 la creación es en el fondo cesura, «separación». ración. Por último, la noción de una creación como separación
Segundo elemento del versículo: el aliento de Dios. Tiene valor tendrá sus repercusiones en el orden de los vegetales y de los ani-
de anticipación. La mención del aliento de Dios sobre el abismo males: cada uno es creado «según su especie». La separación crea-
nos enseña que la presencia de Dios existía ya «antes del comien- dora es instituyente de órdenes diferenciados, «horizontales», por
zo»; que, por tanto, un designio creador de Dios «precede» a la decirlo así. La creación de una humanidad desde el principio bi-
creación y la rige; que, en un sentido, contenía ya, prefigurativa- sexuada (contra todo mito andrógino) podrá leerse también en este
mente, el caos en ciertos límites. Esta mención anticipa lo que va contexto.
a tener lugar con la creación y en la creación. El aliento o espí- Pero considerando el conjunto de la estructura de la semana
ritu de Dios es, en efecto, lo que hoy está por excelencia sobre el es como se verán aparecer mejor las características de este relato
pueblo santo, «separado» de entre las naciones. El v. 2 indica que de la creación. Describiendo los comienzos, el autor desarrolla la
este espíritu precisamente precedía a la creación; del mismo modo, totalidad de una semana. Totalidad que se ofrece como paradigma,
no debe manifestarse plenamente sino en el ésjaton. El espíritu de como ejemplaridad. Siguiendo la perspectiva del autor, habrá que
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 594 Hermenéutica bíblica
Relectura sacerdotal 595
decir no tanto que Dios creó el mundo «en» una semana, sino más
bien sugerir que creó la semana. El carácter cerrado, acabado, de la creación sugiere que el «co-
mienzo» del tiempo y la historia no se inscriben en la misma línea
Hemos visto en qué consistía el principio: primer día, y sólo como mera prolongación. Se llega así a lo que ya sabía el redactor
eso, pero, debido a ello, inauguración, e inauguración en forma de de Gn 2-3: el origen debe desdoblarse, los comienzos de la historia
espacio-tiempo (el término inicial tiene ya forma de volumen)- no se suman al origen de la creación. Y éste es el motivo de que,
Veamos en qué consiste el fin. en Gn 2-3, los primeros tengan forma de declaración y la segunda
El texto concede gran importancia al séptimo día, el sábado. de confesión. Esta presentación literaria es conforme a un modo de
En cuanto acabamiento y clausura, el sábado marca el carácter fini- pensar que quiere reconocer desde el principio una discontinuidad
to y, en consecuencia, determinado de la creación. El sábado no originaria.
contempla ningún tiempo de descanso que permitiría «respirar» y Así, pues, la «primera» semana aparece radicalmente cerrada:
recuperarse; por el contrario, viene a celebrar el conjunto del acto la historia no viene después del sábado que la termina, sino que es
creador que, por decirlo así, vuelve a sí mismo. Por otra parte, el afirmada en medio de él. El autor presenta así un principio de
sábado pertenece también profundamente a la obra creadora, forma apertura inherente a la confesión de una creación por la palabra.
parte de ella a semejanza del primer día, al que de alguna manera Bíblicamente, la creación no surge de forma espontánea, nace de la
responde. Está, pues, sobre todo para subrayar la bondad de la alteridad. En este sentido, está afectada por la precariedad y debe
creación. siempre ser conquistada y ofrecida de nuevo.
Yo soy precedido. Desde mi nacimiento encuentro una creación
En este sentido, el sábado indica una cesura entre la «primera»
que ya ha sido supremamente dicha, nombrada, puesto que esto es
semana —recapitulación arquetípica del tiempo y promesa escato-
lo que la hace ser creación. Por tanto, yo no puedo sino responder,
lógica— y la historia de los hombres. Tal cesura indica que la obra
hablar a mi vez. Yo he sido creado; este verbo, en tiempo pasado
de Dios se ofrece al hombre en su forma acabada. El sábado ates-
y voz pasiva, indica una clausura y una ausencia. También indica
tigua que yo estoy precedido por el reposo de Dios y que, en la
que la historia no se concibe como sucesión y desarrollo lineal.
historia, yo no vengo tanto a continuar su creación cuanto a res-
Será leída como historia discontinua de las generaciones (toledot).
ponder a ella.
Historia de los hombres que toman de nuevo la palabra, cada uno
Finalmente, la «primera» semana no es sólo un comienzo y un por su cuenta y en su plena singularidad, también finita. Si es des-
fin, sino también un centro. En efecto, el cuarto día presenta un crita bajo el término «generaciones», ello se debe a que, metafóri-
aspecto particular: en él reaparece el tema de la luz, puesto que es camente, no puede ser afirmada sino como historia de los hijos:
el día de la creación de los astros. La luz había intervenido desde historia de los que saben hasta qué punto les es necesario que el
el primer día y con él; fue seguida por la creación del firmamento, mundo haya sido ya «dicho», afirmado por la palabra de este crea-
por la separación de la tierra y de las aguas, por la aparición de dor que de hecho y escatológicamente aparece como Padre. Es ne-
los vegetales. La creación de los astros se veía diferida, punto cesario que la palabra haya sido dicha para que el hombre pueda
este que no puede dejar de sorprender. El autor quería subrayar a su vez hablar y decir sobre el mundo.
—polémicamente— su carácter radicalmente creado: los astros no El tiempo tiene prioridad sobre el espacio, es más, funda el
son el origen de la luz y, debido a ello, intermediarios posibles en- espacio. Gn 1 lo atestigua quizá mejor que ningún otro texto. Si
tre Dios y el mundo. De ahí su puesto en el centro de la creación, la historia de los hombres está precedida, superada y enmarcada
puesto literalmente central y no inicial. Son insertos en la trama por la historia del «comienzo» (semana inaugural y arquetípica),
de la creación, a igual distancia de su principio y de su fin. Pero los proyectos humanos no toman cuerpo en el vacío ni caen en un
en este sitio, una vez más central, se ven investidos de una misión abismo infinito.
muy particular: presidir el desarrollo del tiempo. El día y la noche La expresión habitual de que la obra de los siete días culmina
se despliegan bajo sus auspicios; y, sobre todo, los años y las dife- en la creación del hombre es demasiado simple. Es cierto que los
rencias que los constituyen: «que señalen las fiestas, los días y vv. 26-31 señalan una cima. Lo atestiguan sobre todo la declara-
los años». ción solemne que abre la secuencia: «hagamos al hombre a nuestra
imagen» (v. 26), la vocación del hombre a dominar la tierra (intro-
596 Hermenéutica bíblica Reinterpretación cristiana 597
ducida también desde el v. 26 y recogida en el 28) y, por último, a afirmar todos los positivismos, la identidad de la creación no se
la frase conclusiva: «Y vio Dios todo lo que había hecho: y era realiza sustancialmente en sí misma. La teología tiene la tarea de
muy bueno» (v. 31). Pero este hombre es también el que, a seme- mostrar que el mundo se halla constantemente referido a una Pala-
janza de los animales, recibe su alimento de la mano de Dios bra, y, por tanto, exige una respuesta de obediencia responsable.
(vv. 29-30); sobre todo no tiene el poder de mandar a los astros: El teólogo tiene la misión de colocar el mundo ante tribunal de la
el hombre está de pie en el centro del mundo, pero vive bajo el alteridad para mostrar que su singularidad se halla inscrita en una
cielo. Y si la creación de la tierra, de los vegetales y de los anima- estructura de vocación y de respuesta.
les parece confluir hacia la creación del hombre, la obra del cuarto Esa enseñanza era ya la de Gn 2-3 y la de los textos de la mis-
día, día central, anuncia no el día sexto, sino el sábado. El texto ma fuente tradicional. En clave cosmológica podemos decir que la
presenta así una doble cumbre: el hombre y el sábado. Además, creación consiste en la diferencia. Pero Gn 1 subraya, quizá más
estas dos cumbres no se inscriben en la misma línea, sino que expresamente, que el drama humano se sitúa en un marco que le
apuntan a una estructura más compleja. precede, en un espacio y un tiempo que tienen cuerpo y densidad
Dado que la obra buena de Dios es magnificada en el sábado, propios. Así aparece mejor marcada la separación entre la historia
antes de ser propuesta al hombre, la creación aparece como espa- y sus lugares, entre la acción humana y el teatro del mundo. La
cio. El hombre va a ser inserto en la polaridad que diseñan un estructura abierta que articula el conjunto Gn 1-11 y Gn 12ss re-
cielo y una tierra. Y lejos de ser espacio vacío, esta tierra y este aparece aquí en el núcleo de Gn 1 en la relación (discontinua) entre
cielo están habitados por una vida diferenciada y ordenada. Esta la semana paradigmática, terminada por el sábado, y la historia de
es, por otra parte, la razón de que el conjunto del capítulo adopte los hombres. El marco instituido y garantizado por la gracia de
un ritmo de celebración, de liturgia cósmica, de alabanza. Dios —el relato del diluvio está a este respecto especialmente re-
Si la creación aparece como un espacio global y diferenciado, elaborado— y la historia de la salvación no coinciden. En otras
es en último término porque Gn 1 no conoce ámbitos reservados: palabras: el discurso sobre la creación no es el puro y simple «du-
todo es criatura, y Dios permanece profundamente exterior, distin- plicado» del discurso relativo a la salvación. Ambos están vincu-
to. Este es el secreto del texto: la prioridad concedida a la alteri- lados, pero cada uno tiene su especificidad, y no se puede pasar
dad del Creador no podía sino requerir una creación pensada en de uno a otro, por un camino de dirección única, a partir del solo
términos de espacio estructurado. La perspectiva bíblica ignora centro soteriológico.
originariamente la noción de elementos sagrados en sí, opuestos a Calificar la creación en términos de espacio independiente, in-
otros, profanos en sí (más bien hará residir lo impuro en la mez- sustituible, tiene la función de preservar la alteridad de Dios, así
cla), y coloca en primer plano la noción de ley: lo que permite y como de atestiguar la ineludible densidad del mundo: se trata de
determina ordenar el espacio profano de todos como creación de una ley que no puede ser suprimida por ninguna clase de gracia.
Dios. Lo frena de caer en una ilusión.
Concluyamos volviendo al hombre. Colocado literalmente en el
centro de la creación, depende de ella, la recibe. Es el gerente, no III. REINTERPRETACION CRISTIANA
el creador. El hombre viene a ocupar un puesto en un espacio que
lo supera: está llamado a realizar en él una obra que le ha sido en- La primera Iglesia cristiana reflexiona sobre la creación a partir del
comendada y cuyo fin no es él mismo. Sin embargo, él constituye doble acontecimiento fundante de la muerte y de la resurrección de
el centro de ese mundo diferenciado. Aunque diferenciado a su vez Cristo. Aparecerán, pues, discursos cristianos de género apocalípti-
en hombre y mujer, es único, ya que a través de él el conjunto de co sobre la nueva creación de todas las cosas, así como afirmaciones
la creación está llamado a renovarse constantemente. Su unicidad sobre una primera creación efectuada en Cristo (Col l,16ss; Jn 1,
responde a la unidad y unicidad de una obra que se consuma cons- lss; etc.).
tantemente. Puesto que la creación nace de la alteridad y es toda La figura de Cristo no es presentada como Señor omnipotente
ella singular, establece en su centro a un sujeto que pueda respon- del mundo, sino como humillado y crucificado. Su figura de anti-
der de ella frente a la alteridad instituyente. Contra lo que tienden Adán se articula en la misma problemática que Gn 2-3: la verdad
 598 Hermenéutica bíblica
Reinterpretación cristiana 599
y la vida nacen del don y del reconocimiento, no de la afirmación
de sí. En el centro de la creación, Dios no se manifiesta sino en el y de los hombres, historia engarzada en un proceso mesiánico: la
ocultamiento, pero tal ocultamiento no es exclusivamente signo de historia de una creación y de una recreación, inserta en la singula-
ausencia, sino condición de una vida distinta en la que puede nacer ridad y en la irreductible contingencia de un momento intrahistó-
la actuación de una presencia verdadera. La muerte de Cristo inau- rico en el que se revela y se decide el destino global del mundo.
gura un nuevo espacio. Se debe decir incluso que la tierra es resti- El dato neotestamentario de la presencia y de la ausencia (aná-
tuida a su estatuto de creación globalmente ofrecida al hombre (cf. logo al esquema veterotestamentario de una creación comprendida
el velo desgarrado del templo): el mundo profano, precisamente como exterioridad), así como el lenguaje del cuerpo en torno al
como creación, es entera e indirectamente el de Dios. Pablo escri- tema de la resurrección (que prolonga la visión de un mundo pro-
birá en consecuencia: «el mundo, la vida, la muerte, todo es vues- piamente instituido como creación, acontecimiento singular, a la
tro» (1 Cor 3,22). Pero este «todo es vuestro» se debe a una rup- vez cerrado sobre lo que lo termina y llevado por una palabra fun-
tura inscrita en el corazón de la historia (el misterio pascual). Se dante que lo anima), y el proceso global del mundo, que marcan
articula en el «todo es vuestro, pero vosotros sois de Cristo, y este dato y este lenguaje, sobrevienen juntos «en nombre» de Je-
Cristo de Dios». El mundo está siempre habitado a partir de un sús (confesión de un señorío: Jesús de Nazaret, crucificado y pro-
origen, y a esto se debe el que Pablo hable de la creación en tér- clamado Señor). El tema fundante del señorío articula el misterio
minos de conflicto de potencias: yo puedo recibir y habitar el mun- pascual al que remite y el mundo global (cósmico) que abre. Jesús
do «en Adán» o «en Cristo» (Rom 5,12-21). no es sólo Señor de los creyentes, sino también Señor del mundo.
Un análisis de los textos que confiesan a Cristo resucitado po- Nada puede separarnos de él (Rom 8,38s); todo le está sometido
dría mostrar que las claves empleadas son análogas a las que se (Flp 2,9-11). En consecuencia, todo existe por él (1 Cor 8,6). Por
han puesto en evidencia a propósito de la creación. En perspectiva ello, Efesios y Colosenses hablarán de una creación en Cristo (cf.
cristiana, resurrección y creación se corresponden. también Jn 1 y Heb l,2ss).
Notemos ante todo el mismo hecho de un ocultamiento (de una Confesar el mundo como creación era conocerlo como mundo
ausencia) que se revela como condición de un espacio de vida, dado nombrado. Los textos neotestamentarios resuenan aquí; dicen «en
y reconocido: la resurrección no elimina la cruz; por el contrario, nombre de quién» es nombrado el mundo: de Jesús crucificado y
la confesión que se hace de ella supone, en su mismo núcleo, una hecho Señor. Pero afirmar que el mundo es nombrado es decir que
ruptura. está habitado. Nombrado «en nombre de Cristo», el mundo está
Señalemos también que, para manifestar la resurrección, la con- «habitado por Cristo».
fesión cristiana apela con frecuencia a la clave del cuerpo. El hecho
es especialmente claro en la reflexión y la práctica eucarísticas, en
las que se reafirman de nuevo la muerte y la resurrección de Jesús
en el momento en que, ejemplarmente, la comunidad se constituye
como cuerpo de Cristo. Ahora bien: el lenguaje del cuerpo apela a
una ruptura de la extensión, sin abandonar por ello el espacio. El
cuerpo es finitud, singularidad e identidad, figura que destaca sobre
el trasfondo de una materia ilimitada e indiferenciada. Por ello
hace que el mundo aparezca como orden de diferencias. Como tal,
el cuerpo pertenece por excelencia al orden de la creación y de la
recreación. Se trata, pues, de una nueva institución y no de una
afirmación de continuidad.
Por último, la confesión de la resurrección tiene lugar desde el
comienzo en forma de una narración que hunde sus raíces antes de
la cruz de Jesús y continúa más allá de ella. Como tal, depende
de una historia del Espíritu, en lucha con el conjunto del mundo
 La creación en la época patrística (¡QI
CAPITULO II
de la creación pasa ante todo por la conquista de una distinción
muy clara entre el mundo y Dios. Sólo Dios es eterno, el mundo es
MOMENTOS DECISIVOS finito. La distinción es aquí fundante, no desvalorizante. En len-
DE UNA HISTORIA DEL DOGMA guaje contemporáneo: el mundo es más la realidad distinta de Dios
que la opuesta a él. El mundo no es menos, mientras que Dios
sería más. El munudo es, pero diferente. Sostener esta idea era in-
troducir los gérmenes de una profunda alteración de la ontología
tal como podía pensarla el espíritu antiguo.
La intención bíblica fundamental que las páginas precedentes han
tratado de presentar ha sido recogida a lo largo de la historia de la Concretamente, la distinción entre Dios y el mundo adquiere la
Iglesia y de la teología cristiana en diversos contextos culturales. forma, característica, de una secularización de los astros. Contra
Debido a ello, su formulación se ha modificado. Pero una de las toda la Antigüedad, los Padres sostienen que los astros no tienen
tareas de la teología es mostrar cómo, por encima de la disconti- carácter divino, sino que son útiles servidores de los hombres. Se
nuidad de las formulaciones, actúa un mismo movimiento de con- alcanza, así, un doble movimiento que desdiviniza la naturaleza y
fesión, que atestigua una misma relación del hombre con el mundo confiere un puesto central al hombre.
y con Dios. Señalemos, finalmente, que la apuesta por una eternidad y una
En las páginas que siguen examinaremos, a título de ejemplo, continuidad profunda del ser es severamente criticada por la elabo-
algunos momentos de la historia del dogma. Hemos tenido particu- ración propiamente cristiana de la noción de hipostasis (persona).
larmente en cuenta la función que han desempeñado en la tradición La fe y la teología cristianas sostienen que la «sustancia» está ori-
de la Iglesia y la que todavía pueden desempeñar en nuestra refle- ginariamente «hipostasiada», tanto en lo que concierne a Dios como
xión teológica actual. en lo que concierne a lo creado. La sustancia no está jamás «des-
nuda», sin hipóstasis o sin «modo de existencia». La huella de un
absoluto (intensivo) está inscrita en el corazón del ser: evita su
simple continuidad en la extensión y lleva su realidad profunda a
I. EL DOGMA DE LA CREACIÓN EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA culminación.
La época patrística fue la que elaboró propiamente el dogma de la
creatio ex nihilo. Para comprender su alcance y límites es preciso 2. La materia: comienzo, transformación, fin
tener presente que la elaboración del dogma se hace en el contexto En el ámbito de la Antigüedad tardía, los Padres se encuentran
cultural de la Antigüedad tardía (heredera del helenismo) y en ten- con el problema de la materia. En la cultura marcada por el hele-
sión polémica con algunos de los presupuestos más originarios de nismo, la materia es eterna, sin comienzo e inmutable. La materia
esta cultura. pasó, en la Grecia clásica, a ser una realidad que era preciso con-
trolar, reducir o superar (devenir, múltiple, apariencia sin ser ver-
1. ¿Continuidad o diferencia entre Dios y el mundo? dadero), pero, en la época que nos ocupa, tendía a convertirse en
principio rival de Dios. Era, pues, necesario hallarle una función
La Antigüedad, marcada por el helenismo, piensa en términos de
subordinada: afirmar que había comenzado y que podía ser trans-
eternidad. Para ella, el mundo no se da frente a una alteridad radi-
formada.
cal. Se le presenta en términos de extensión o de movimiento y de
número o de medida, no en términos de historia y de figuras. El Para evitar cualquier dualismo, los Padres subrayan con vigor
tema de la creación resulta estar precisamente en el centro del de- el carácter creado de la materia. La creación se extiende a todo el
bate crítico que el cristianismo naciente entabla con la Antigüedad. mundo y se realiza de una vez para siempre. Además, se afirma
Los Padres, en efecto, deberán defender la consistencia y el valor igualmente su unidad y bondad. Así se superaba la tentación de
de lo creado, de la vida temporal humana y de la novedad que ella atribuir a la materia la razón del mal: la materia, que para los fi-
puede inscribir en la superficie de la tierra. Pero esta valoración lósofos griegos era simple peso o lejanía, había llegado a ser franca-
mente mala bajo el influjo de los diversos movimientos gnósticos,
 602 Momentos decisivos de una historia del dogma
La creación en la época patrística 6 CU
como si gozara de consistencia real y, por tanto, de poder. La fe
cristiana, por su parte, no podía considerarla como eterna. La creación está destinada a la filiación; pero no es en modo
Señalemos que la fe cristiana debía atestiguar la posibilidad (y alguno divina en cuanto a la sustancia. Para la creación, la filiación
el hecho, en Cristo) de una novedad o de un cambio. El motivo de no es sino una promesa: seremos hijos adoptivos por un don del
la transformación o del «comienzo» se pone directamente en rela- Espíritu (en régimen trinitario: Espíritu de Dios, por el Hijo). La
ción con la intervención absoluta (ex nihilo) de Dios. Así, queda posición teológica así conquistada aparece —y muy concretamente
rota la simple continuidad cronológica: comienzo y transformación contra la gnosis— unida a una perspectiva que situará a Dios,
se conciben juntos. El tema, fundamental en los Padres, de una como sobreabundancia del don, en un trasfondo de libertad y de
creación que tiene lugar «en Cristo» recapitula perfectamente esta gratuidad; la consecuencia de tal perspectiva será la valoración de
idea. Se sabe que el famoso in principio, que traduce la primera la temporalidad.
palabra del Génesis, fue comprendido no como «al comienzo» de Detengámonos ante todo en la primacía teológica del don. En
los tiempos, sino como «en el principio», es decir, en Cristo, el oposición a toda gnosis, en teología cristiana la creación no se ex-
Verbo. plica. Esta no pertenece al orden de lo necesario, sino que está ahí,
3. ¿Creación o generación? en su facticidad, y debe ser recibida. Pero ¿qué es recibir la crea-
ción? Es comprenderla, entenderla y vivirla como establecida por
La teología patrística de la creación debe sus logros específicos a una libertad primera y última. La teología cristiana ignora toda
una estricta distinción entre creación y generación: el mundo es necesidad de la creación, ya se haga referencia al modelo de una
creado, no engendrado por Dios; por tanto, no es de la misma sus- procesión a partir del Uno, necesario por el hecho mismo de su
tancia que él. Sólo el Hijo, el Logos eterno de Dios, es engen- perfección (cf. el neoplatonismo), o se alegue cualquier catástrofe
drado. ocurrida en un plano situado al nivel de lo divino, capaz de expli-
En esta distinción se conjugan los dos rasgos ya subrayados car la aparición de la creación (un pecado cuasi cósmico, como en
antes: por una parte, la diferencia originaria radical entre Dios y la gnosis, o un ataque lanzado desde el reino de las tinieblas contra
el mundo, y por otra, la afirmación de una decisión de Dios, libre el principio bueno, como en el maniqueísmo). La teología cristiana
y absoluta, que instaura a distancia de él una creación a la vez ma- rechazó este régimen de necesidad, como el texto bíblico había re-
terial y finita, aun estando destinada al bien. La creación y Dios no chazado la genealogía cósmica de Babilonia y como, más tarde, la
están frente a frente en relación de necesidad (eternidad y conti- teología tendrá que luchar contra una génesis del Absoluto, de
nuidad), sino de libertad (hipóstasis e historia); por el mismo moti- corte hegeliano, que se decidiría en virtud de una dialéctica simple-
vo, el mal pertenece a un drama de interpelación y de confesión, mente histórica.
no a un destino exterior. Los Padres subrayan el carácter voluntario y libre de la crea-
Para comprender bien la génesis de las afirmaciones teológicas ción de Dios. Ante todo, Dios no tenía necesidad alguna de la
sobre la creación es preciso remitir a ciertas cuestiones cristológi- creación, se basta a sí mismo; la doctrina de la Trinidad inma-
cas. En ellas se entabla una lucha en dos frentes: contra la gnosis y nente vendrá a confirmarlo. Pero, por el hecho mismo de la riqueza
contra el arrianismo. Por una parte, un drama global del universo de su vida trinitaria interna (establecida a la vez en su unidad, su
afecta a todo lo divino; la teología cristiana deberá replicar que perfección, su clausura y en su plenitud densa, concreta y plural),
sólo el Hijo es divino. Por otra, la distancia entre Dios y la crea- Dios podía crear, es decir, llamar a la existencia a otra realidad que
ción se ahonda hasta el punto de afirmar que el mismo Hijo es estuviera frente a él. Y esto por sobreabundancia de bondad. Dios
creado y que por ello Dios es radicalmente anterior al Hijo, radical- es el amor perfecto, el único que puede en toda verdad decidirse
mente sin principio: «Dios no ha sido siempre Padre, sino que por el otro, ya que carece de necesidad y a la vez su vida íntima
hubo un tiempo en que Dios no era Padre»; la teología cristiana es infinitamente rica. Los Padres han hablado de Dios en términos
se vio, pues, obligada a afirmar la generación eterna del Hijo —y, de voluntad porque confesaban la esencia trinitaria —rica y cerra-
por tanto, la determinación esencial de Dios como Padre— y, con da— de Dios (un Dios que no es nada sin el Hijo y que, por ser
ello, la promesa, escatológica, que de aquí se deriva para toda la todo en el Hijo —y desde toda la eternidad— es de modo supremo
creación. promesa de creación).
Puesto que Dios es vida trinitaria inmanente, y la creación tie-
 604 Momentos decisivos de una historia del dogma
La creación en la época patrística 605
ne lugar a distancia y frente a este Dios, la temporalidad va a ocu-
par un puesto central, inherente e intrínseco al orden de lo creado. a) Tiempo y eternidad.
Dios no es concebido como ser más allá del tiempo (¿distinto del Remitiremos aquí al texto mismo de Agustín en las Confesiones,
tiempo?), ni sometido al tiempo (puesto que es radical y libremen- cuyos libros 11 al 13 interpretan los primeros versículos del Gé-
te creador), ni negación del tiempo (puesto que es vida); está fuera nesis.
de nuestro tiempo y establece este tiempo (puede hacerlo en razón Agustín escribe a propósito del v. 1: «Tú hiciste la tierra y el
de su clausura sobre sí mismo y sobre su riqueza de vida, clausura cielo en el principio». De este modo, recoge la comprensión no
que atestigua una temporalidad de otro orden). Así, pues, afirmar temporal del principium, atestiguada sobre todo en Orígenes y Am-
la temporalidad inherente al orden de lo creado no significa en brosio. Agustín subraya que así como la creación no podría situarse
modo alguno que la creación tenga un carácter negativo. Por el en un lugar, tampoco podría suceder en un tiempo. De lo contrario,
contrario, la temporalidad aparece como el lugar y signo central de tiempo y lugar la precederían. Por el contrario, es ella la que hace
una suprema promesa. El tiempo constituye, en el núcleo de la que el tiempo y el lugar sean lo que son.
creación, el eje más central, determinado por la diferencia Dios/ ¿Qué hacía Dios antes de crear la tierra y el cielo? Esta es la
hombre y por el consiguiente régimen de interpelación y de pro- gran cuestión crítica. Procede sobre todo de los maniqueos. Ahora
mesa. El hombre y el mundo nacen bajo el signo del tiempo; a dis- bien, de hecho atestigua una concepción no crítica del tiempo.
tancia de Dios y enfrentados con el carácter inexplicable del mal Todo el esfuerzo de Agustín se orienta a conquistar una posición
que se insinúa en él. Pero pueden vivir en verdad cuando entran teológica en la que ya no se trate de un orden de la sucesión, sino
en el drama histórico de la declaración y de la confesión en el que de un pronunciar originario que haga ver que todo está «dicho»,
el hombre está llamado a realizar su ser como imagen de Dios (ser «desde toda la eternidad» y «al mismo tiempo» (simul, libro 1\>
dado y prometido). VII, 9). En este nivel, la creación puede aparecer como creación
La temporalidad se inscribe como la huella de la promesa, crea- que tiene lugar «en el Principio», es decir, en la Palabra (y, por
dora y renovadora: indica que la creación depende, en su punto tanto, en Cristo), y no «al comienzo». En Dios no hay sucesión al-
más íntimo, del acto (el de Dios, realizado y realizante, y el nues- guna. Y no se puede hablar de anterioridad sino únicamente en 1 0
tro que le responde). La creación entra en el ámbito de una ética: que concierne a su «voluntad» (X, 12).
no es sumisión a un régimen de pura sustancialidad, eterna e infi-
¿Qué hacía, pues, Dios «antes» de crear la tierra y el cielo}
nita. Por el establecimiento de los temas, distintos y singularmente
Nada. ¿Qué habría «hecho» sino una criatura? (cf. XIII, 14). ReaL
articulados, de la creación y de la generación se afirmaban la pre-
mente, la pregunta era una trampa: ¿qué hacía Dios «entonces».
cedencia y la perfección de Dios, contra toda concepción evolutiva
(tune)? En realidad, no había «entonces», porque «no había tiern.
(histórica, moral y natural), y a la vez el carácter dinámico, actual
po» (XIII, 15). «No es en el tiempo donde tú precedes a los tier^
y abierto, de una creación unida al tiempo, pendiente como tal de
pos; de lo contrario, no habrías precedido a todos los tiempos^
una promesa y un destino óptimos.
(XIII, 16).
La pregunta de los adversarios se revela como acrítica. ¿Qüg
4. San Agustín (354-430)
es, en efecto, el tiempo? No hay tiempo, dice san Agustín, sij^
Examinemos algunos puntos de la teología de Agustín a propósito cuando algo sucede (XIV, 17). Sólo en este momento hay tiempQ
de nuestro tema. El texto agustiniano se tomará aquí a título de en la medida en que hay —de un solo golpe— presente y, en re/Q'
ejemplo: en él se encontrará la discontinuidad originaria entre Dios ción con este presente, pasado y futuro. Un acontecimiento suce^
y el mundo, tal como han subrayado los Padres (bien atestiguada y, por tanto, pasa; no hay tiempo sino para nosotros y cuando alg
por la ruptura de una cronología lineal y única); se verá igualmente pasa (XVI, 21; XXI, 27). Originariamente el tiempo está ligad
hasta qué punto esta discontinuidad o ruptura instaura una posi- al acontecimiento y, por tanto, al mundo de la creación.
tividad histórica así como las mutaciones que de ello se siguen en En la meditación que Agustín hace sobre el tiempo, el preset^
cuanto a la misma concepción de Dios. ocupa la posición central. Ahora bien, el presente es lo que suee^
y sólo eso, hasta el punto de que una cosa sucedida pertenece ^
al pasado. El presente, pues, no se mide: no tiene extensión (X^-í
 606 Momentos decisivos de una historia del dogma
La creación en la época patrística 607
27); además, el tiempo vale como presente de forma definitiva:
como pasado, en efecto, no «es» nada sino memoria presente, y b) Un Dios trinitario y una teología de la historia.
como futuro, nada sino como espera presente (XVII, 21; XXI, 27). La teología agustiniana se establece en virtud de una ruptura de la
El tiempo, en modo alguno mensurable en términos de extensión, continuidad espacial y de la linearidad cronológica. Dios lo creó
indica la necesidad de recurrir a otra clave. «Es en ti, espíritu mío todo de una vez; toda la creación está eternamente dada con el
(anime meus), donde yo mido el tiempo» (XXVII, 36). Verbo y en el Verbo. Dios no está sometido al tiempo, y la crea-
La exégesis agustiniana de Gn 1 se centra en torno a la distin- ción no interviene en el tiempo (in tempore). Lo mismo hay que
ción entre «el cielo del cielo», creación «antes» de la sucesión de decir del espacio. He aquí lo que subrayaba nuestro primer punto.
los días, y el firmamento, «cielo de nuestra tierra», creación del Ahora vamos a reflexionar sobre el modo en que Agustín compren-
segundo día, que no es otra cosa que tierra (libro 12). Aquí aparece de a Dios.
un esquema tradicional. El «cielo del cielo» vale como «criatura Llama mucho la atención aquí que Agustín no desarrolle una
intelectual», que «participa» de la eternidad de Dios, sin serle por metafísica del Uno sobre el modelo de Plotino. Para Agustín, Dios
ello coeterna. No está sometida al tiempo. Nótese que la materia es el Ser. Desde el principio, Dios es el ser en cuanto tal: la reali-
informe no está tampoco sometida al tiempo (a san Agustín le gus-
dad en su plenitud y su totalidad. Pero, al definir a Dios como ser,
taría poder llamarla un nihil aliquid o un est non est). Está fuera
Agustín le atribuye en cierto modo consistencia y positividad. La
de la creación («es» lo distinto de la creación), creación que la hace
intención se dirige ante todo contra Plotino; pero también corrige
precisamente pasar, «sin intervalo temporal alguno, de la informi-
dad a la forma». El paso —la creación— se hace «en el principio», a Platón: Dios es perfecto y positivo absolutamente; sin embargo,
en el «cielo del cielo», el mundo de lo inteligible que «precede» no es simplicidad. La positividad de Dios es tal que no excluye la
(antecedit) al tiempo (precedencia no temporal e intracreacional), diferencia. Por ello, la creación estará también asegurada en su po-
pero que está a su vez precedido por «la eternidad del Creador». sitividad y su consistencia.
Recuerda Agustín muy a propósito que su verdadero lenguaje San Agustín no se pone a buscar un más allá de la esencia. No
es el de la confesión. Ahora bien: el tipo de discurso elegido no es se abre camino, a través de la multiplicidad de las cosas sensibles,
inocente en cuanto al tipo de verdad que se quiere testimoniar. en dirección al Uno inteligible. Por el contrario, desarrolla un tra-
Fundamentalmente, Agustín se mantiene a la escucha de la Escri- tado de la Trinidad. Se sitúa decisivamente en el nivel del ser, y,
tura, y no intenta construir un tratado de ciencias naturales. Pues sin reducir nada de su consistencia, afirmará la unidad. Habrá uni-
bien, esta Escritura habla desde luego en el tiempo, pero la pala- dad no porque todo emanaría del Uno original (al que todo el ser
bra dicha en ella escapa al tiempo (libro 13): como palabra, viene estaría subordinado), sino más bien porque Dios es a la vez ser,
de Dios. Se trata, en consecuencia, para el intérprete, de ver las bien y conocimiento de manera indivisa y simultánea.
cosas en el Espíritu de Dios, a partir de él, lo que precisamente Un tratado trinitario tiene que desembocar en una ontología
lleva consigo una alteración originaria. Precisará Agustín, además, de Dios; no en una ascensión en dirección al Uno que precede a
con un rigor teológico consecuente con esta alteración, que cuando todo ser y que, en razón de ello, escapa al ser. Ahora bien: debido
vemos en el Espíritu de Dios, de hecho es Dios quien ve a través a que Dios es concebido así desde el principio, en el plano del
de nosotros. Hay que señalar la conclusión que de ello saca explí- mundo se entra deliberadamente y sin otra mediación a describir
citamente Agustín: es en Dios en quien se afirma que la creación una creación temporal: el hexámeron (los seis días) del Génesis. Se
es buena. Nosotros no la vemos así; Dios sí. Al afirmarla buena, elude así el único esquema jerárquico, piramidal, según el cual los
nos separamos de los maniqueos, que ven en ella una mezcla del mundos se escalonarían unos sobre otros, en dependencia mutua
bien y del mal. Pero, como se trata de una afirmación en Dios —o (dependencia estrictamente actual y existencial); por el contrario,
de una afirmación de Dios—, nos separamos de aquellos que sim- se establece una creación profundamente solidaria del espacio y del
plemente se complacen en la creación. Hay que gozar (frui) a tra- tiempo y de sus necesarias diferencias internas.
vés de la creación y no directamente de la creación como tal. En
otras palabras: la creación no es buena en sí misma sino en cuanto Nadie se extrañará de que Agustín se hiciera desde entonces
que es obra de Dios y, debido a ello, alaba a Dios. defensor de la institución (hasta la lucha contra los donatistas) ni
que llegara a lo que se ha podido llamar una «teología de la his-
608 Momentos decisivos de una historia del dogma Edad Media y comienzo de la Modernidad 609

toria». En efecto, no habría podido apelar a un retorno a los orí- las necesidades cosmológicas (contra los maniqueos) ni de las vo-
genes ni referirse a una Idea eterna, más allá de la materia move- luntades humanas, morales (contra Pelagio).
diza e indefinida. Una creación como emergencia de tiempo y de El ser debe estar asegurado en su positividad (de ahí una teo-
espacio, un Dios en consistencia de ser, se hallan presentes a través logía de la creación, de la historia y de la institución eclesial); pero
de toda la Ciudad de Dios. En oposición con los planteamientos su modelo no es el de una unidad simple e indiferenciada, sino que
del helenismo, el tiempo es lugar de novedad o de acontecimiento es trinitario. Si esto se olvida, se disuelve la dialéctica entre «ciu-
verdaderos. Todo no vuelve y no comienza de nuevo, eternamente, dad de Dios» y «ciudad terrena», llegando a la sacralización de
cualquiera que sea el tiempo; la verdad no está jamás fuera del una determinada institución. Para Agustín, las dos ciudades co-
tiempo. Para Agustín, la creación concuerda con lo irreversible del existen necesariamente aquí abajo: el hombre es al mismo tiempo
ser y del tiempo y, por tanto, de los seres y de los tiempos. Está un fiel de la ciudad de Dios que participa de la ciudad terrena; sólo
animada por un proyecto que da sentido a lo que tiene lugar en que, al ser un fiel de la ciudad de Dios, usará de la libertad según
ella. La creación es obra: origen y reanudación de una construc- la verdad. Liberado de la idolatría de dominación (la libido do-
ción, la «Ciudad de Dios». Así, Dios aparecerá en el fundamento minandi), gozará de los valores terrenos, pero según disposición
de una sociedad, y, a través de la edificación de esta sociedad, los divina.
hombres estarán como asociados a la felicidad de Dios. El conjunto de esta problemática afecta, por otra parte, a una
de las dificultades internas más graves del cristianismo y, quizá,
El tiempo, lejos de ser un accidente que habría que conjurar de toda religión positiva: acentuar el ser en su positividad tiene
(por ser antítesis de una inmovilidad inmutable), será ocasión de siempre el peligro de dar pie a una ideología (en este caso, religio-
novedad y estará destinado a una recapitulación en la eternidad. Se sa). Por eso, teológicamente, hay que distinguir (no separar) siem-
ha podido hablar de una «presencia eminente del tiempo en la eter- pre «cristiandad» y cristianismo, palabra o movimiento de confesión
nidad», de un orden que hay que llamar «contingente cuando se e institución efectiva. Agustín nos enseña su necesaria conexión y
hace», pero «necesario desde que está hecho» (J. Guitton). Fórmu- su no menos necesaria distinción.
la correcta, a condición de permanecer fieles a la inversión teoló- El esfuerzo patrístico ofrece en estas materias un aspecto cohe-
gica señalada anteriormente: contingencia es (re)leída (metamor- rente. En él se establece, en efecto, un rasgo central del cristianis-
foseada) como necesidad desde el punto de vista de Dios (o en mo. El pensamiento y la existencia cristianos, articulados en el
Dios); se trata de una promesa concedida al tiempo sobre el fondo misterio trinitario (diferencia y unidad), confiesan un ser a la vez
de un acto inexplicable y de gratuidad y no, como ha podido suce- positivo y penetrado por una dialéctica interna (aquí se recurre a
der, de la sacralización indebida de un estado de hecho. Platón, pero a un Platón corregido).
El cristianismo desemboca legítimamente en una «teología de la Técnicamente, la teología de los Padres se esfuerza constante-
historia», a causa de lo que se ha dicho del ser tanto a propósito mente por distinguir la materia del mal, la finitud de la culpabili-
de Dios (trinitario) como a propósito de la creación (emergencia dad, y por proponer una concepción de la libertad que se oponga
temporal). Pero, aun con la justa preocupación de asegurar aquí un a todos los destinos, incluidos los que el hombre forja, inconscien-
régimen de positividad (la creación como bendición positiva de temente y con la mejor voluntad (Pelagio), a partir de sus propios
Dios y no como caída en un cuerpo extraño), el cristianismo tiene proyectos.
siempre el peligro de caer en un positivismo de la historia pasada
(¡y presente!), con sus inevitables contrapartidas en períodos crí-
ticos: un entusiasmo con respecto a la historia futura. Por eso debe
volver constantemente a ser teológico, a aprender de nuevo que el II. EDAD MEDIA Y COMIENZO DE LA MODERNIDAD
ser sólo puede establecerse frente a la alteridad y debe ser recibido
como don. Necesita tener siempre presente el sentido de una dia- Hemos examinado el período patrístico sobre todo a partir de la
léctica interna al ser, y el sentido de la «inquietud» que la acom- cuestión del origen o del comienzo (cf. el ex nihilo). Ahora ocupa-
paña en la existencia. ¿Por qué esta dialéctica? Porque al principio rá más especialmente el centro del análisis el concepto de lo real.
se establece la heterogeneidad de la gracia y no la continuidad de Recordemos que las dos cuestiones, la del comienzo y la de lo real
39
 Edad Media y comienzo de la Modernidad (> I ¡
620 Momentos decisivos de una historia del dogma
La teología de santo Tomás gira en torno a una primacía, con-
tienen una finalidad común e interdependiente. Debido a que esta- secuente, del existir sobre la esencia. ¿Qué es el ser? ¿Qué es lo
ría determinada por una noción de origen, concebido como primer real?
término de una serie ¡(versión moderna de la prima causa), la meta- Tomás de Aquino supone, ante todo, el nacimiento de una nue-
física tradicional es a veces denunciada en la actualidad como agen-
va ontología. Para comprenderla bien hay que captar dos cosas, de
te de «opresión»; habría confundido, en efecto, lo real y el ente.
suyo unidas: 1) la noción de ser como acto; 2) el rechazo de la
Del mismo modo que el análisis del pensamiento patrístico nos ha
permitido recuperar una noción propiamente teológica del origen, distinción de esencia y existencia como dos «realidades» que po-
aquí intentaremos hallar una noción específicamente teológica de lo drían yuxtaponerse, separarse o unirse. En relación con este doble
real (de la positividad, del ser, de la vida). punto se afirma la primacía del existir.
El examen se referirá más especialmente a la teología de santo La teología de Tomás de Aquino no está tan centrada en el ser
Tomás y a la de la escuela nominalista. Defendemos el «realismo» en cuanto ser como en el acto de ser (esse), que constituye en su
de santo Tomás, pero subrayando que no tiene nada que ver con realidad más íntima a cada ente (ens) particular y contingente. Lo
ningún positivismo del ente (a pesar de que algunos piensen lo real del mundo ofrecerá, pues, el «punto de partida» (en contra
contrario, debido en parte a una cierta decadencia del tomismo en de Platón), pero aquí se trata de lo real en cuanto existente (contra
la escolástica «barroca» y en la escuela española); criticaremos tam- todo «cosismo»). Esta teología consiste en reconocer la contingen-
bién el nominalismo, pero no tanto en razón de la atención que cia, que precisamente por ser contingencia (que escapa a todo or-
concede al momento del decir cuanto respecto a su modo de com- den de necesidad o deductivo), me precede, es exterior a mí; por
prender la operación de la palabra. esta razón, la contingencia participa de la trascendencia y es una
parábola de ella, en su acto mismo de ser. En sí misma, remite
a una trascendencia distinta y, como tal, exterior a la esencia (la
1. Santo Tomás: primacía de lo real esencia se acerca aquí a la quiddidad, rasgo determinante e insepa-
y su inserción en la palabra rable de un ser concreto y particular; la trascendencia apela, por el
La teología de Tomás de Aquino contrasta, en cuanto a sus enun- contrario, a una exterioridad, a un Dios creador, desconocido en la
ciados, con la de sus predecesores. Uno de los ejemplos más sor- filosofía aristotélica).
prendentes para nuestro objetivo se refiere a la cuestión de la eter- Esta difícil doctrina exige una alteración auténticamente teo-
nidad de la materia, rechazada por san Buenaventura y admitida lógica. Va contra nuestra inclinación natural, sobre todo en la épo-
como posible por santo Tomás. Así se compensaba una vez más ca moderna y racionalista. ¿Por qué? Porque invita a concebir un
que, en teología, lo decisivo no es sólo el enunciado, sino su rela- acto «en la raíz misma de lo real» y como constitutivo de lo que
ción con el contexto histórico y el movimiento de confesión que es esta realidad: el ens (ente) no es lo que es sino «en su relación
de ello resulta. al acto de existir». Ahora bien, nosotros seguimos siendo positi-
a) Lo real en Tomás de Aquino. vistas: para nosotros, el verbo «ser» designa un estado, no un acto.
El existir aparece en Tomás de Aquino como absolutamente pri-
Tomás de Aquino entra en el mundo nuevo que está naciendo ante mero. Como tal, es irreductible. Hay que decir, por tanto, que
sus ojos. Culturalmente, se sitúa en el terreno de Aristóteles, y su
«domina a la esencia» o que la esencia «está contenida en él»
orientación teológica se centrará en la naturaleza (lo físico) de una
(Gilson). En el punto de partida se inscribe siempre una unidad
manera desconocida en la reflexión cristiana anterior. Pero si reco-
ge el planteamiento de Aristóteles, lo hará sometiendo su meta- ontológica concreta: in re, existencia y esencia son uno (la quid-
física a profundas modificaciones. Estas aparecen en gran parte de- didad dice lo que es la cosa; no es la esencia de carácter platónico:
terminadas por el tema teológico de la creación: se refieren ante como tal, no es esse; en consecuencia, se ignora toda problemática
todo a la libertad de Dios y a la contingencia del ser (se oponen a de una esencia a la que podría venir a añadirse tal o cual acci-
toda causalidad de tipo naturalista y contra todo determinismo, y dente).
se oponen a toda necesidad de tipo racionalista, ligada a una reali- La primacía del existir es, pues, la piedra angular de la teo-
dad considerada únicamente en su extensión). logía de santo Tomás. Ella determina el rechazo de toda concep-
ción que cree poder circunscribir la existencia y la esencia como
612 Momentos decisivos de una historia del dogma Edad Media y comienzo de la Modernidad 613

dos «realidades» autónomas, y subordina toda cosa al hecho (al teología de la creatio ex nihilo, nos libera de una naturaleza hecha
acto) concreto de ser. Pero si el ser es acto, es necesario un acto desde toda la eternidad, para remitirnos a una doble verdad: una
para expresarlo: el ser no es en absoluto concebido como objeto irreductible precedencia del existir de las cosas del mundo y un
(ni tampoco como sujeto), sino que, en su realidad más profunda, trabajo de afirmación que atraviesa su creación finita.
es relación. En otras palabras: con la teología de santo Tomás esta-
mos desde el principio situados en un mundo (que es algo muy h) Un Dios existente y una teología de la creación.
distinto de un conjunto de objetos); un mundo organizado, con su Si el existir es irreductible, Dios no puede concebirse como esencia
consistencia, desde luego, pero también con su relieve y su juego de suprema: el que es, pura y simplemente, sin haber sido ni deber
determinaciones. En este sentido, nos encontramos en un mundo ser. ¿Cómo, entonces, concebir a Dios? La perspectiva esbozada
de la palabra. Puesto que el ser es finalmente relación, la ontología hasta aquí implica necesariamente que se evita una cierta «teología
de santo Tomás va acompañada de un aspecto de juicio (de juicio, natural». Dios no pertenece al orden de una esencia que se podría
por supuesto, de orden propiamente sintético). El ser, unidad con- alcanzar por el camino de las «razones necesarias».
creta de existencia, vale como principio unificador: depende de la Tomás de Aquino marca el fin del imperio de la evidencia y de
«síntesis» y, por tanto, del «verbo» (S. Bretón). la necesidad intrínseca. Como buen teólogo, remite a la revelación,
Aquí no podrá decirse en modo alguno que la verdad es reflejo es decir, a la contingencia de los acontecimientos singulares que no
de una «realidad»; nos encontramos más bien implicados en una eran previsibles y que están desprovistos de cualquier necesidad que
actividad fundamental de afirmación. Pero sería totalmente erróneo no sea la de su existencia de hecho, ineludible. El hecho está ahí.
deducir de ello una reabsorción de la ontología en el predicativo. Aunque sea preciso afirmar su inteligibilidad, ello no significa ex-
Si los modernos han tenido tanta dificultad (desde el Renacimiento plicar racionalmente y en todos sus detalles su primero y último
sobre todo, a lo largo de la edad clásica y a veces hasta en nuestros porqué.
días) para comprender a Tomás de Aquino, es quizá porque, para Somos, pues, remitidos a las existencias concretas, con su prio-
ellos, el ser es bien de parte del objeto concebido como «ente», ridad de hecho y su carácter de acto. Ahora bien, este doble rasgo
bien de parte del juicio concebido como operación de tipo mate- nos conduce a una teología de la creación. En efecto, si el existir
mático, formal o convencional. Ahora bien, el verbo de que puede es primero, no puede sino ser recibido. El hecho mismo de su
tratarse en la teología de Tomás es de otro orden. Es un verbo que exterioridad nos somete a la pregunta y a la interpelación, nos obli-
precede a todo sujeto que podría hablarlo: se lo encuentra encar- ga a interrogar: ¿de dónde viene el existir?, ¿qué es? (en la tra-
nado, inscrito en el núcleo del mundo y del existir, hasta el punto dición «esencialista» —sobre todo en su forma moderna— esta pre-
de que es él precisamente lo que hace que, hablando en rigor, haya gunta carece de interés: basta decir en qué o cómo un ente es lo
mundo y existencia. La teología del Aquinate (y la intención es que es).
aquí tradicional) da paso, como se sabe, a una «causalidad de lo En santo Tomás, la teología de la creación se da radicalmente
finito», precisamente porque ve, en el núcleo de las cosas, una porque el existir obliga a preguntar; es más, su teología responde
especie de «actuación fundamental», una suerte de «autorrealiza- a esta pregunta, como podemos comprobar en la Suma Teológica.
ción que sería su acto en sentido fuerte» (S. Bretón). Pero esto Pero los términos de la alteración teológica que hemos señalado
equivale a decir que nos hallamos situados más allá de las alter- evidencian que la creación no podría proponerse ni como «acceso
nativas objeto-sujeto, real-posible, ser-decir, etc. (ello resulta posi- al ser» ni como «transmutación» o cambio. En sentido estricto, la
ble en la medida en que se trasciende el plano de una estricta onto- creación será entendida como relación: relación al Creador, a partir
logía de la esencia). y en función de la cual el ser finito recibe el existir, es decir, es.
En el centro de la teología de santo Tomás se inscribe una no- Por su doctrina específica del ser, la teología de Tomás es emi-
ción de inmanencia activa, autónoma, cerrada sobre sí misma y, de nentemente una teología marcada por el tema de la creación: la
este modo, irreductible, y esta inmanencia remite, por el hecho contingencia pasa, en efecto, al primer plano, se entra en la densi-
mismo de su autonomía, a un absoluto, a una exterioridad, a una dad y la positividad del mundo y se ignora todo discurso sobre
trascendencia. Su doctrina, precisamente porque es teología (y no Dios que no parta de un existir, recibido y descubierto en la fe
simplemente metafísica —esencialista— del ser en cuanto ser), y para llegar, por un camino de analogía y de distancia (de dispro-
614 Momentos decisivos de una historia del dogma Edad Media y comienzo de la Modernidad 615
portio, incluso de «agnosticismo de principio»), a la confesión de Para descubrir la distancia con respecto a Aristóteles, el exa-
este Dios existente que, como tal, da el existir por el que la crea- men de la q. 46 es, sin duda, instructivo. En el a. 1 se trataba de
ción es. plantear la no imposibilidad de un mundo ligado (en cuanto a su
.ser) al tiempo. Ahora bien, las diversas soluciones se oponen paso
c) Relación creacional y el absoluto de Dios. a paso a Tomás y a Aristóteles. Por ejemplo, ad 1: posibilidad en el
Las cuestiones 44-49 de la primera parte de la Suma Teológica ilus- sentido de una potencia interna a una naturaleza, con respecto a
tran y confirman las grandes líneas que acabamos de esbozar. posibilidad como acto absoluto; ad 2: incorruptibilidad sobre la
Las numerosas precisiones relativas al carácter compuesto del base de una cronología lineal, que excluye, por tanto, todo comien-
ser creado resultan aquí decisivas. Lo que es creado lo es en todo zo, con respecto a un comienzo que no es «según el modo natural»;
lo que depende de su esse. «Propiamente, lo creado es el compues- ad 4: el comienzo supone algo que lo acoja y que no esté, por
to» (Sertillanges). El objeto propio de la creación es el esse, que, tanto, vacío, con respecto al espacio y el tiempo que advienen con
como tal, no equivale a la materia, pero la comprende. Sólo debe el mundo.
decirse que la materia es creada en cuanto que pertenece al ser Para Aristóteles, el movimiento es eterno («objeción» 5), la
(q. 44, a. 2). naturaleza opera siempre del mismo modo («objeción» 6); por
En la q. 45, a. 1 ad 2, se lee que la creación no es generación tanto, hay que establecer un cielo no engendrado e incorruptible
o alteración, porque su término es la «sustancia total de la cosa». («objeción» 3). Tomás rechaza esta problemática, porque abstrae,
Decir que Dios es creador equivale a decir que es causa totius esse. aisla y, por tanto, supone un espacio, a la vez real y lógico, en el
«La creación es producción de todo el ser». Como tal, la creación que puede haber continuidad y mutaciones, identidades y diferen-
comprende en sí misma un fieri (un hacerse) y una operatio. cias. Ahora bien, precisamente esta problemática no plantea radical-
El carácter compuesto, el carácter de totalidad propio del obje- mente la cuestión del ser; supone el ser en toda su extensión.
to de la creación, está determinado por el carácter absoluto del Tomás rompe, pues, con las premisas antiguas. El problema
acto creador. Las dos proposiciones se completan necesaria y recí- se refiere al ser como totalidad; en términos contemporáneos, tota-
procamente. lidad de existencia y totalidad contingente, porque desde el princi-
En las qq. 44-49, el conjunto de las afirmaciones de Tomás pio está inserta en el tiempo y el espacio del mundo. Se nos remite
relativas al acto de la creación suponen que se rompe con toda entonces a una «causa» radical, de la que depende, en el presente,
concepción de la creación como cambio. ¿Por qué este desmarque? el existir de las criaturas y que indica una participación inscrita en
Porque el cambio presupone una realidad exterior que, lejos de ser su centro, no un fundamento externo establecido en sus confines.
afectada como tal por la operación que provoca el cambio, se ofrece Causa al mismo tiempo originaria y escatológica.
como su punto de apoyo. Finalmente, santo Tomás recapitula la idea cristiana de la crea-
Leamos el texto de q. 45, a. 2 ad 2: «La creación no es un ción en el término relación. «La creación establece algo en lo crea-
cambio (mutatio)». Con ello se excluye toda consideración de un do, del orden de la relación» (q. 45, a. 3). La relación es para la
elemento común a los dos estados sucesivos. El término «creación» criatura algo real (cf. ad 1). Eminentemente real, puesto que el
designa un acto absoluto (sin apoyo —real o lógico— en ningún acto de creación (que establece la relación como realidad) es pro-
ente) y, como tal, radicalmente nuevo. No hay intermediario algu- piamente lo que hace de la criatura lo que es: «Creatio passive
no entre la nada y el ente; la opinión contraria es que «la creación accepta est in creatura, et est creatura» (ad 2). Esta posición con-
es cambio» (mutatio) (a. 2 ad 4). firma la ruptura con todo continuum lineal. Si la creación se expre-
Lo que se entiende por el término «creación», comprendido en sara como cambio (mutatio), tendría a la criatura como término
su radicalidad, no puede, en consecuencia, caracterizar sino una (como objeto). «Pero puesto que es, de hecho, relación, tiene en
relación a Dios. La q. 45, a. 5 es muy clara a este respecto: «el la criatura su sujeto, y la criatura tiene prioridad sobre ella en
crear puede ser únicamente la acción propia de Dios». El conjunto cuanto al existir» (ad 3).
del artículo opone, por otra parte, la acción de la criatura, que La problemática de la creación no podría, pues, concernir aquí
supone siempre una realidad preexistente (cf. resp. y ad 1), y la a tal o cual atributo que estaría como añadido a lo real. Afecta al
creación stricto sensu. ser en cuanto a lo que es (en su mismo existir). «Producir el ser
616 Momentos decisivos de una historia del dogma Edad Media y comienzo de la Modernidad 617
absolutamente, no en cuanto que es esto o lo otro (non inquantum —sujeto material— un bien: el mal «tiene como sujeto otro bien»
est hoc vel tale), es lo que corresponde a la naturaleza de la crea- (a. 3 ad 3); y en q. 49, a. 1: «el bien es causa del mal a modo de
ción (ad rationem creationis)» (q. 45, a. 5). causa material» («el mal no tiene causa formal») y, por tanto, «acci-
Santo Tomás subrayará, consecuentemente, que el acto creador dentalmente»: puesto que el mal no tiene causa formal, tampoco
compete a las tres personas de la Trinidad (q. 45, a. 6). Sólo una tiene causa final. Estas diversas indicaciones ilustran y confirman
lamentable decadencia teológica podría atribuir la creación única- una doctrina muy precisa del ser, que ignora toda neutralidad onto-
mente al Padre, reduciendo el problema de la creación a la cues- lógica: nada podría existir a título de simple soporte; sólo el com-
tión del primer término de una serie. La positividad de lo real en puesto, existente y temporal, es esse. Por eso no se puede decir
su acto de existir se derrumbaría, al igual que la de Dios, en pro- «pura y simplemente» que el mal sea o que no sea. Si se quiere,
vecho de términos simples y abstractos. Si la actividad de la crea- el mal es adjetivo; una cosa puede ser mala cuando, bajo el domi-
ción corresponde a la Trinidad es porque la criatura comprendida nio de otra existencia, pierde lo que la establece en su esse.
en su existir remite a un Dios también comprendido en su existir: Hablando con rigor, se dirá que el Dios creador no es causa del
«el acto de fe termina en Dios secundum esse suum (...). De ello mal, puesto que el mal, como tal, no tiene positividad (no es objeto
se sigue que tal acto no se refiere a una de las personas, sino a toda de creación), pero se insinúa como defecto. El defecto es posible
la Trinidad». en razón de que el esse es profundamente participación (las cosas
Sólo esta doble concepción del esse como totalidad de existen- del mundo, por ser existentes, tienden a...), y es realmente posi-
cia, y de la creación como dependencia absoluta —activa y presen- ble en virtud de un apoyo ofrecido por otro sujeto material que
te—•, puede explicar que se armonicen la cuestión del ser y la de la viene como a desviar tal existencia de aquello que la hace, al mis-
perfección. Según santo Tomás, no cabe una autonomía de los va- mo tiempo, ser y ser lo que es. Así se confirma una vez más que,
lores establecida por principio, sino una separación entre discurso si hay que hablar de «causa» para caracterizar la relación constitu-
ontológico y discurso axiológico, ya que la cuestión del ser («que tiva Dios/mundo (la creación) en clave de Tomás, hay que hacerlo
la cosa es») no se puede separar de la cuestión de sus cualidades en una acepción muy distinta a la del uso moderno de la palabra.
(«que la cosa es tal o cual»). La causa es aquí irreductible al primer término, que funda una serie
Por el solo hecho de su existencia, toda cosa participa de una directamente y sobre un trasfondo homogéneo; por el contrario,
perfección: la que se dé por su mismo existir. Esta proposición su- supone una distancia y un trasfondo diferenciado que hace pensar
pone que nos situamos en un nivel deliberadamente teológico, re- en un cruce de dos líneas heterogéneas: la de la serie o del movi-
presentado por la verticalidad de la trascendencia y, por tanto, por miento y la de la trascendencia y de la participación; en este tras-
fondo se establecen existencias hechas de positividades necesaria-
la irreductibilidad de toda cosa concreta a la simple sucesión del
mente plenas y dinámicas y, debido a ello, también frágiles.
movimiento (de la generación y la corrupción).
Veamos la respuesta de q. 48, a. 1, en la que se conjuga la do- Por último, es evidente que la relación específica expresada
ble afirmación de que toda naturaleza desea su perfección —pleni- por el término creación no podría depender de la actividad demos-
tud de ser y, como tal, buena— y de que el mal no puede, en trativa, sino únicamente de la fe. Es la misma lógica: la demostra-
consecuencia, designar ni una entidad positiva («quoddam esse») ción afecta al quid quod est (q. 46, a. 2); en otras palabras: a la
ni una «naturaleza». Lo que Tomás entiende por esse, nos remite esencia de las cosas. Como tal, «abstrae del aquí y del ahora» a
a una afirmación que Agustín pone en otro contexto: el mal no es favor de una consideración general. Ahora bien, el tema de la crea-
«ni existente ni un bien». El mal no es sino carencia de ser (en ción está relacionado desde el principio e integralmente con la par-
ticularidad de los existentes en su irreductible precedencia y en su
el sentido preciso que santo Tomás da a este término). La respuesta
aspecto de totalidad ya constituida, en ruptura con lo infinito del
del a. 2 es igualmente clara: «la naturaleza del mal (ratio malis)
movimiento.
consiste en que un ser pierde el bien», es decir, pierde lo que es
según el ordo creationis, que, lejos de situarse en la sucesión del Esta estructura de pensamiento conduce a evitar los términos
movimiento, la corta para instituir, propiamente, el mundo y los que circunscriben todo régimen («naturalista») de necesidad (en
cuerpos. que el principio y el antecedente coinciden, y la relación del prin-
cipio al contingente no es relación activa —creadora— presente en
Tomás deberá decir entonces que el mal tiene como subjectum
 618 Momentos decisivos de una historia del dogma Edad Media y comienzo de la Modernidad 619
el centro de este mismo contingente); se restablece entonces este se da un paso definitivo de una sabiduría religiosa, en último análi-
doble tema que en el itinerario cristiano aparece como irreductible: sis esencialmente unitaria, a una pura y simple descripción de lo
un elemento de autoatestación (que va hasta el «argumento onto- real que sería también, en postrer análisis, esencialmente unitaria.
lógico») y una relación de origen que se conjuga en presente, unien- Lo real está en primer término, pero, puesto que es existir, en su
do, aquí y ahora, dos positividades frente a frente (Dios y la cria- singularidad y exterioridad aparece irreductible a todo saber prime-
tura en su eñsúx-esse). Toda criatura es contingente, en la medida ro y último. Situar lo real en el primer plano de la escena abre y
misma en que se resiste a su reabsorción en una problemática de supone un mundo de aporía y discontinuidad. Ahora bien, esto lo
movimiento, que, a pesar de las apariencias contrarias, no puede, iban a «olvidar» rápidamente algunos epígonos del tomismo, como
en la práctica, sino hacer el papel de lógica de muerte; pero toda «olvidaron» el valor del esse en la obra del maestro. Así, el realis-
criatura participa necesariamente de lo que Dios le da, a menos de mo pudo convertirse en racionalismo.
hundirse en la dispersión, en la que literalmente ya no es: en la
que ya no tiene ni identidad ni consistencia.
2. El nominalismo (Ockham)
d) Aceptación de lo real sin racionalismo.
Santo Tomás concede a todo ser, tomado en su individualidad, una Con el nominalismo están en juego toda una estructura teológica
positividad propia, autónoma, irreductible a las esencias que sólo y un tipo de relación con el mundo. Para nuestro tema, el nomi-
Dios, ejemplar de todo ser, poseería perfecta e infinitamente. Con nalismo marca sobre todo la desaparición de la mediación del ser.
ello se confiere una primacía a lo real y, por consiguiente, la tarea El nominalismo concibe lo real como absolutamente singular
de la teología consistirá más en saber qué estructuras de acogida e indiviso. Puesto que todo ser es en todo punto igual a sí mismo,
establece para pensar y habitar la creación que en elaborar una doc- según piensa Ockham (hacia 1290-1349), el universal no puede ser
trina totalizante del ser en cuanto ser. Para la teología, el mundo real (cf. la disputa sobre los universales); si el realismo tuviera
es una realidad intensiva marcada por la alteridad; deberá, pues, razón, se dice aquí, el universal se realizaría realmente en cada
ser expresado en términos de relación actual, renunciando a cual- individuo, lo que suprimiría las diferencias.
quier pretensión de saber absoluto. Todo objeto aparece, pues, adecuado consigo mismo. Ya no
La teología quedaba situada en su único lugar legítimo (la apo- será posible comprender el tema de la participación. El nominalis-
ría de una doble fidelidad), haciendo justicia a la contingencia (el mo anticipa la famosa posición de Hume: «todo lo que es discer-
esse) y afirmando la inteligibilidad (la esencia). La teología debe nible es diferente, y todo lo que es diferente es separable». La
explicar el mundo en su realidad positiva y contingente, pero de lógica analítica adquiere primacía sobre el ser. Al separar lo real
forma razonable; debe entrar en la creación y en su irreductible de sus operaciones, agota lo ontológico. Toda cosa es idéntica a sí
densidad, pero sin renunciar a la lógica. En términos dogmáticos, se misma o a otra. Se postula una adecuación entre el ser y el len-
dirá que se parte de una economía inscrita en un devenir, pero para guaje. El lenguaje no será sino el signo que «ocupa el lugar» de
afirmar su ontología. El mundo es objeto de la teología, pero sub una cosa.
ratione Dei. En términos modernos, lo real y su irreductible opa- Si esta perspectiva es posible, lo es de hecho porque el ser está
cidad tienen prioridad genética, pero lo teológico goza de una pri- implícitamente reducido a la cosa en su singularidad, pero sobre
macía de derecho. todo en su adecuación consigo misma. Aquí es donde se marca la
Para dar cuenta de esta doble tarea, el universo «científico» ruptura con el «realismo» anterior. El nominalismo consiste en una
de Aristóteles es de algún modo asumido en santo Tomás en un «ontología de la cosa» (P. Vignaux).
esquema platónico. C. Fabro lo ha mostrado de manera excelente: En ese momento, la teología se transforma. Puesto que el ser
el esquema platónico permitirá afirmar la relación radical y origi- es cosa (dada en su perfecta adecuación consigo misma), Dios será
naria de toda cosa con Dios. considerado desde un punto de vista puramente causal. Este es el
Si en cuanto a lo esencial se abandonaba a Platón y se daba secreto de una teología que se presenta como teología de la omni-
paso a lo real, lo real era pensado teológicamente recurriendo a potencia, libre, gratuita e incluso arbitraria: teología de la creación,
ciertos esquemas heredados del platonismo. Con santo Tomás no se dice, pero en un sentido muy distinto del que hemos visto hasta
620 Momentos decisivos de una historia del dogma Creación y escatología en Calvino 621

ahora. La decisión en el instante reemplaza la positividad de un un pasado que permanece; el ser sigue siendo en pasado (haber
perfeccionamiento. sido), y sólo así es (ahora), hasta el punto de que no puede ser
El infausto destino de la teología moderna tiene aquí algunas sino don.
de sus lejanas raíces: si el ser, o la creación, es concebido como Se daba, por tanto, una estructura doble: el don que marca la
«ente», y Dios queda reducido a ser su causa, entonces la teología exterioridad de la procedencia y la realidad presente del ser ofre-
no tiene que ocuparse de lo que hay que entender por ser. Todo cido, su posición actual. La doctrina de la Trinidad responde pre-
se reduce a existencias yuxtapuestas, radicalmente autónomas, en cisamente a la necesidad de considerar juntos estos dos elementos.
cada caso adecuadas a sí mismas. No hay, por tanto, que pregun- El ser es posición, y no un actualismo que convertiría el don en
tarse acerca de su advenimiento, su genealogía, su posición (en el mero espejismo e ilusión; pero esta positividad no «existe», no es
sentido activo de esta palabra). La teología ya no tendrá que ocu- sino en su relación con el donante. La consistencia y la determina-
parse del ser mismo del mundo y de las cosas, sino sólo en lo que ción del ser están aseguradas a través de la relación mantenida con
concierne a sus fronteras, en lo que está realmente al margen. Así, la exterioridad que le hace ser. Esta exterioridad no es, por tanto,
se «naturalizan» lo originario y lo escatológico: ya no se concibe estrictamente «causal» ¡(directa, funcional), sino que debe ser com-
la primacía del acontecimiento, y la doctrina de los últimos fines prendida como posición de ser. En otras palabras: ella misma es
tiende a desarrollarse como capítulo propio (cf. infra, cap. III, historia interna (productio ad intra).
pp. 655ss). El teólogo debería probablemente ser «realista» en la medida
La teología será entonces un saber suplementario; accesible exacta en que lo creado no puede aparecer realmente sino a través
sólo a la fe y, al menos a cierto nivel, facultativo. Ella se ocupa de de una mediación del ser, la cual indica que lo creado tiene consis-
lo que escapa al conocimiento filosófico, y de lo demás, sólo por tencia propia y que consiste en remitir a una libre autoposición, la
añadidura. Ya no queda lugar para una necesidad teológica interna única que le da consistencia, densidad, realidad.
al ejercicio mismo de la razón. Se puede temer que, al final, la supresión de este elemento de
Puesto que el ser es aprehendido de manera no teológica y Dios mediación condene a la humanidad, en nombre de una teología bas-
es concebido simplemente como causa, ya no podrá entenderse la tarda de la creación, a identificar lo real o el existir (como ser, ver-
doctrina de la Trinidad. Dios es necesariamente simple. ¿Qué sería dad y bondad) con la cosa en cuanto tal o, lo que es lo mismo, a
aquí una distinción sino precisamente separación? Confesar al un nihilismo secreto. No queda más alternativa que una heterono-
Dios trinitario será un acto de fe, en el fondo no racional y, en mía autoritaria o una crítica infinita. Ambas se implican mutua-
todo caso, no necesario. Pero una fe que no se enfrenta decisiva- mente. Da la impresión de que se puede prescindir de una reflexión
mente con la cuestión del mundo no es sino fe-confianza, «fideísta». sobre el elemento, específico y necesario, de la palabra, la cual es
Si la enseñanza trinitaria ya no es necesaria es porque en el considerada como simple reduplicación de lo que «es». A fuerza
fondo Dios queda reducido a la simplicidad de una causa directa, de no hacerla de modo disciplinado y crítico, se termina por con-
ya que, en este contexto, la realidad puede aparecer independiente- siderarla arbitraria. Tal actitud sólo podía apoyarse en la hipótesis
mente de toda «precedencia de ser». Hay que volver sobre este (profundamente arbitraria) de un Dios como simple causa y garante
último punto y detenerse un poco en él. Por diversas razones (opo- de todas las cosas. La historia actual de Occidente es heredera leja-
sición uti/frui, pecado/gracia, etc., en Agustín; disproportio entre na de esta decisiva mutación: consciente o inconscientemente, se
Dios y el orden de lo creado, en Tomás), la teología anterior no hizo posible la alternativa entre negativa infinita y positividad to-
considera el ser sino sobre una base de heterogeneidad o de inade- talitaria.
cuación, y, por tanto, como dotado de una anterioridad previa a la
recepción que el hombre hace del mundo. Se puede decir, por tan-
to, que el ser domina y supera: el hombre estaba llamado a enrai- III. LA CREACIÓN, LO REAL Y LA ESCATOLOGÍA EN CALVINO
zarse en él, a depender de él, y no a circunscribirlo como si lo
tuviera a su entera disposición y pudiera actualizarlo adecuadamen- La teología de los Reformadores está en conexión con el mundo
te en su palabra. El hombre era testigo del mundo, no su dueño. que estaba naciendo en el siglo xvi. Su modo de enfrentarse con
El ser debía haber sido establecido o haber acontecido: es, pero en este nuevo reto no era simplemente defensivo o apologético, pero
 622 Momentos decisivos de una historia del dogma
Creación y escatología en Calvino 623
tampoco aceptaron el Humanismo naciente y la Modernidad en
gestación, ni el optimismo de ésta, su confianza en sí misma, su amenaza no es la confusión Dios/mundo, sino la excesiva separa-
fuerza, su saber. Los Reformadores se dirigen a este hombre nuevo ción. Ya no se trata de un Dios absorbido en las necesidades del
para «situarlo» y «reformarlo», para llevarlo más allá: al terreno mundo, sino de un Dios relegado a una «ociosidad» que abandona
de la «justicia pasiva» de Dios, de su radical anterioridad. La teo- el mundo a su «fortuna» (al azar): «hablo aquí de los epicúreos
logía de la Reforma es ante todo una teología que confiesa la exte- (cuya peste ha invadido siempre el mundo), que en sus fantasías
rioridad del fundamento y, en este sentido, una teología del perfec- piensan que Dios está ocioso y como un holgazán; también de otros
cionamiento. Además, lleva a cabo una restitución del espacio del fantaseadores, que en otro tiempo dijeron que Dios gobierna por
mundo, tomado en toda su extensión, a la profanidad buena y ben- encima del universo, de tal manera que abandona lo que está debajo
dita por Dios. Por último, redescubre el hecho radical de la reve- al azar».
lación: la verdad da testimonio de sí misma y está inscrita en el Como creación, el mundo es una obra reanudada sin cesar. Es
corazón del mundo; no designa un elemento específico y separado un lugar de realización, de práctica o de historia, y no una realidad
del resto de la realidad. Estos diferentes rasgos hacen que la teolo- estable, asegurada una vez por todas. Esta obra remite a un Dios
gía de los Reformadores se centre en las obras de Dios. que es voluntad y libertad, agente y activo. Se trata de un Dios de
En las páginas que siguen centraremos la atención, a título de decretos, un Dios legislador, juez e instaurador, un Dios que deci-
ejemplo, en la teología de Calvino. de. Finalmente, la obra indica una finalidad. El mundo no existe
sin proyecto, sin destino, sin alguien que responda de él. En Cal-
vino, el mundo es ciertamente para el hombre.
1. Creación y providencia Un mundo como lugar de realización es un mundo que se im-
En la teología de Calvino subrayamos ante todo la conexión entre pone: su mediación es tan necesaria que no puede ser ignorada en
creación y providencia. El Dios creador mantiene una relación pre- nombre de razones más seguras más allá del dato de su contingen-
sente, continua y activa con su creación (contra las teodiceas que cia. El hecho del mundo es primario, irreductible y positivo (dato
querrían relegar a Dios a una trascendencia-límite: primer comien- que determina una cristología de forma de alianza histórica). Seña-
zo y causas finales, o eternidad de un orden racional). Calvino se laremos a este propósito su constante rechazo de la «especulación»
niega «a concebir a Dios como un creador temporal y de corta du- o de la «curiosidad»: cuando el hombre se acerca a Dios es única-
ración que sólo con un acto habría realizado su obra» (Institu- mente para contemplar lo que él hace. «No (...) llevarnos de una
ción I, XVI). Y precisa: «En esto principalmente nos diferencia- curiosidad demasiado atrevida que intenta escudriñar su majes-
mos de los paganos y de toda la gente profana»; «si no pasamos tad (...), sino contemplarla en sus obras, por las que se hace cer-
hasta su providencia, por la que sigue conservándolo todo, no en- cano y familiar a nosotros». Refiriéndose a san Agustín, Calvino
tenderemos correctamente lo que significa el artículo de que Dios escribe: «Para que podamos comprender la grandeza de Dios y em-
es creador». briagarnos de ella hemos de mirar sus obras y recrearnos en su
El mundo es obra de Dios. El texto de Calvino se opone aquí bondad». Como en los otros Reformadores, este movimiento teoló-
a dos frentes, antitéticos. El primero es el llamado estoico, según gico pone el acento en la utilidad o el uso de la doctrina, su fruto.
el cual la relación entre Dios y el mundo sería de «necesidad» o de Dios es un Dios ahora, un Dios libre y activo. Para Calvino, la
«naturaleza». El texto de Calvino se distancia de esta opción pan- providencia no se reduce a la presciencia. «La providencia de Dios
teísta o fatalista. El somete a dura crítica a quienes «parlotean es actual»; se opone a «una nueva presciencia sin efecto». Dios es
diciendo que hay una inspiración secreta que mantiene al mundo Señor que gobierna con un señorío que no es «vano», ocioso y casi
en su vigor». Esta posición tiende a superponer el mundo y su adormecido, sino siempre vigilante, lleno de eficacia y de acción».
principio. Se llega así «a un punto diabólico, a saber: que el mun- Finalmente, la creación, obra de Dios, es para el hombre. La
do, que fue creado para espectáculo de la gloría de Dios, es creador actividad presente de Dios asegura al hombre que no está aban-
de sí mismo». En este frente, el Reformador afirma, por tanto, la donado al azar ni a cualquier otro movimiento natural del mundo.
separación entre Dios y su obra. «La providencia de Dios (...) se opone a la casualidad»; de este
El otro frente es llamado, en el texto, «epicúreo». Aquí lo que modo, Dios muestra que cuida su obra. La providencia de Dios
está unida al «favor paternal» de Dios. Por otra parte, el hecho
624 Momentos decisivos de una historia del dogma Creación y escatología en Calvino 625

de que el creyente no tenga que dirigir su mirada fuera del mundo tiempos y la infinitud de la gloria de Dios». Es, propiamente, una
ofrecido aquí y ahora, el hecho de que el secreto de las «primeras» institución particular y positiva.
decisiones de Dios quede sellado, actúa para el hombre como libe- Los apartados precedentes subrayan que la teología de la crea-
ración y emancipación. El hombre, «obra maestra» de la creación, ción, en Calvino, no está estructurada como las teodiceas raciona-
está autorizado —o mejor, establecido y llamado— a mirar al mun- listas. Pero la teología calviniana no efectúa un repliegue sobre el
do y actuar profundamente en él «para la gloria de Dios». aspecto exclusivo de la redención. A lo largo de toda ella está en
juego el mundo en su conjunto. Por otra parte, no en vano se ha-
2. ha salvación entre creación y escatología bla de ley y de institución. La gracia redentora actúa como una
revelación en el centro del mundo, pero es propiamente una reve-
Precisar la relación entre creación y salvación tiene gran importan- lación del mundo en cuanto creación. Remite al Dios creador, a su
cia para distinguir la enseñanza teológica en torno a la creación de proyecto global sobre el mundo y a este mismo mundo, teatro de
las teodiceas clásicas. En este contexto, la mediación cristológica su gloria, lugar y tiempo necesarios para el reconocimiento creyen-
aparecerá densa, insoslayable, estructurante. Además, sobre este te. La doble indicación —el mundo como teatro/la gloria de
trasfondo innegablemente cristológico, será necesario distinguir cla- Dios— indica que el hombre, en el centro de la creación, está
ramente entre obra de creación y obra de salvación, así como entre inserto en un campo cuya amplitud y alcance lo superan. Este es
obra de salvación y reino final del Padre. La relación establecida un hecho fundamental a los ojos de Calvino. Allí se encuentra un
entre tales obras e incluso su mutua referencia no indica necesaria- descentramiento originario y final de toda perspectiva antropo-
mente simetría, y menos aún reduplicación. La obra de la creación lógica.
y consumación tiene su propia especificidad estructural, que no
debe olvidarse en provecho de la cristología so pena de falsear la El hombre no puede «encerrar» la potencia de Dios, ni contro-
comprensión de la salvación en su mismo centro. larla. Aquí hay un tema central que no cesa de remitir al primer
artículo: Dios «creador y soberano gobernador», como lo anuncia
Para Calvino, la mediación cristológica es sumamente impor- el subtítulo del libro I de la Institución (ed. de 1560). Ahora bien,
tante. Dios «ha impreso ciertas huellas de su gloria en todas sus si resulta erróneo oponer este rasgo a la necesidad teológica de una
obras»; por tanto, «la construcción del mundo (...) nos sirve de
estricta mediación cristológica, es igualmente claro que la impor-
espejo para contemplar a Dios» («que de otro modo es invisible»);
tancia de la referencia al primer artículo sitúa y limita la cristolo-
sin embargo, Calvino subraya que hace falta una «revelación» para
discernirlo, y, en nuestro caso, la Escritura: en ella se encuentra gía y, en todo caso, impide situarla en una radical autosuficiencia.
«recogido» lo que de otra manera estaría «confuso y disperso». La La Escritura —hecho de historia y de institución, e incluso ley—
Escritura y la Palabra son necesarias para especificar al Dios ver- remite al Otro que es el Dios creador. El orden humano estructu-
dadero, distinto de los ídolos. Ahora bien, sólo este conocimiento rado cristológicamente remite a la diferencia constituida por el rei-
del verdadero Dios es «salvífico». no escatológico del Padre (según 1 Cor 15,24).
La polémica contra los ídolos es decisiva, ya que no basta con Precisemos que el acto creador y rector (providencia actual) de
«adorar a un Dios», sino de saber «cual es el Dios verdadero». Es Dios se enraiza en su justicia. En Calvino, esta indicación significa
decisivo, en efecto, «discernir el verdadero Dios creador de toda que se concede una primacía al decreto (jurídico e instituyente)
la serie de ídolos que el mundo se ha forjado». Calvino confiesa sobre toda necesidad de naturaleza. Por otra parte, no sin rigor, el
además, con toda la tradición, que el universo fue creado en Jesu- hecho del decreto quita para siempre al hombre la posibilidad de
cristo, de tal manera que antes de su encarnación y su pasión, éste conocer la «razón» de las cosas en la creación. En este sentido, una
ejercía ya un ministerio de reconciliación. teología del decreto ilustra y confirma que, en este campo, el hom-
Calvino no remite, pues, únicamente a la creación en sí misma. bre es radicalmente superado.
Al subrayar la función decisiva de la Escritura, Calvino se expresa El decreto indica que Dios no es deudor de los hombres. Su
casi como un jurista. La Escritura es la ley, proclamada y pública. objetivo principal es romper todo círculo de reciprocidad entre el
Es un «mapa» que señala un tiempo y un espacio. Pero, por ello hombre y Dios a favor de una primera afirmación de gratuidad y
mismo, la Escritura es también lo que separa «la eternidad de los de libertad, de exceso. Dios escapa a todas las definiciones y las
desbloquea; se sustrae al juego de la vida y de la muerte, a su ron
40
 626 Momentos decisivos de una historia del dogma
Creación y escatología en Calvino 627
da de máscaras e intercambios, a su reversibilidad. El decreto H
predestinación suprime deliberadamente toda perspectiva tender^ tido de que uno u otro acto sería sancionado como tal, sino en el
a someter a Dios, a su creación y elección, a una razón superjQ de que la verdad del hombre y de la creación se ejerce fundamen-
y eterna. talmente en el centro del mundo. De ahí el tema de la obra. De
En el texto de Calvino se inscribe, así, una asimetría. El <j ahí también el carácter obligado de la figura a la vez particular y
creto subraya tres cosas: indica que, para el hombre, en principj N positiva de Dios; de ello dan testimonio no sólo el desarrollo fun-
permanece el secreto, el enigma; inaugura una exhortación a pe^> damentado de la dimensión cristológica, sino también la persisten-
severar en la prueba presente, al margen de toda preocupación r e j " cia del Antiguo Testamento y el valor de la ley (la cristología es
tiva al comienzo y al fin, sustraídos para siempre a nuestro sab,.s alianza y escritura). Articulada en una realidad de creación y en
y poder (están para siempre en la infinita y radical precedencia J * una cristología situada, la ley tiene dimensiones teológicas en lo
Dios); remite, por último, a un mundo que ignora toda divisj^ que puede indicar positivamente. Ese es el famoso tertius usus
entre sagrado y profano, divino y humano. La decisión instituyen legis: la ley no se reduce, bien al orden político, secular, bien al
de Dios escapa en forma radical a las coordenadas mundanas; , uso espiritual que consiste en convencerme de pecado, referencia
mundo puede ser entonces plenamente investido de la activi<Ja! indirecta a la exclusiva gracia de Dios, salida de la cruz. Recorde-
testificadora y productiva del hombre. mos que el valor del Antiguo Testamento y el alcance de la ley son
puntos de desacuerdo con el luteranismo.
3. Un hombre descentrado La teología de Calvino es, desde luego, una teología de la liber-
tad, y de una libertad ejercida en el centro de la profanidad. Pero
La teología de Calvino es fundamentalmente una teología de ] no es una libertad entregada a sí misma, sin otros recursos concre-
asimetría. En este sentido, da forma sistemática a la intuición fUn tos que los que ofrece la razón «natural». Puesto que vive y nace
damental del conjunto de la Reforma sobre la «justicia pasiva». de una disimetría originaria, se trata de una libertad instruida, ali-
Los temas teológicos de la creación y de la escatología son ] a mentada, fecundada. Está injertada en un proyecto que ha tomado
ocasión por excelencia para indicar esta asimetría mediante u n a cuerpo antes de su nacimiento y que la orienta a la creación de
doble referencia, la cual los une, por un lado, a la exterioridad ins_ Dios; un proyecto que le concede al mismo tiempo desarrollarse,
tituyente y final de Dios (creador y rector que establece por decre- secreta pero realmente, en las obras que se oponen a los fantasmas
to) y, por otro, al mundo, real e insoslayable, teatro o escena de de las posibilidades nacidas sólo de la voluntad, para cantar, por sí
su gloria. mismas, la gloria de Dios.
Esta asimetría debe hacer saltar toda propensión a considerar
aisladamente el aspecto de la salvación o de la cristología. En este
punto, la teología de Calvino marca sobre todo claras variantes con
respecto a la de Lutero. Así, se dirá que la ley acompasa, a título
necesario y decisivo, el drama global del ser y de la vida, y que,
al mismo tiempo —originaria y escatológicamente—, es situada y
superada por este mismo drama. De igual modo, el conjunto del
proceso de salvación, el conjunto de la relación hombre/Dios, será
deliberadamente encerrado en una problemática trinitaria que lo
limita, lo establece y lo estructura. Tal problemática asume la irre-
versibilidad de los enunciados cristológicos —y soteriológícos— y
conserva su carácter narrativo y único.
La teología de la creación y de la escatología ocupa, así, el cen-
tro de la teología de Calvino y realiza un descentramiento origina-
rio del hombre para situarlo en el tiempo y en la institución. Se
trata de una perspectiva que podríamos llamar ética, no en el sen-
 Una nueva ciencia y una nueva metafísica 629
CAPITULO III
la creación finita y estructurada, sino un trasfondo neutro. Ya no
se da sobre una base de cultura y de tradición. Por el contrario,
DIFICULTADES Y SUGERENCIAS
aparece ligado al cálculo de los sabios, a su manipulación, a su do-
minio. Lógicamente, se va a hacer «tabla rasa» del pasado y a eri-
gir el yo (sujeto humano) como pivote y soporte.
El mundo homogéneo que nace así es el espacio de la geome-
Hasta aquí hemos procedido indirectamente a través de la lectura tría (Galileo y Descartes). Simple extensión continua y unitaria,
de una tradición. El procedimiento nos parece no sólo legítimo, puro receptáculo. Un mundo ligado a un proceso analítico que aisla,
sino también fecundo. Ahora nos toca trazar los ejes de una teolo- abstrae, separa y que apuesta por una comprensión enteramente
gía de la consumación válida para hoy. El cometido no es en abso- apoyada en una unidad simple, no susceptible de descomposición,
luto fácil, puesto que el mundo se ha modificado profundamente. en que todo debe y puede ser reducido a la percepción «clara y
El advenimiento de las ciencias positivas (experimentales) resulta distinta», porque lo real es en el fondo no contradictorio.
aquí decisivo. Este advenimiento ha marcado profundamente nues- La ciencia nueva describe las leyes del mundo y enseña a usar-
tra cultura y el conjunto de nuestra relación con el mundo. La fe las fuera de la «hipótesis Dios». Tiende a remitir la problemática
y la teología también se han visto afectadas por ello. En la época teológica a las cuestiones fronterizas: causa primera y final, prime-
moderna han sufrido la tentación de abandonar el mundo a los ro y último porqué, la muerte, el mal, lo inexplicable, etc.
científicos, reduciéndose al ámbito de diversas manifestaciones mís- Se debe señalar también que si el mundo es extensión, indefi-
ticas o formas de mística, a cierto pietismo o a un moralismo. Han nido, se opone al espíritu, sustancia pensante. Ahora bien, en la
experimentado dificultades para conceder a la objetividad como tal misma medida en que el primero es material y mecánico, el segun-
un valor positivo, o bien la han defendido por instinto de conser- do es pura inteligencia, pura subjetividad y puro poder, causa de
vación, sin señalar que estaban recurriendo a las armas del racio- sí, libre de la pasividad y de la opacidad de los cuerpos. Hay un
nalismo, en el momento mismo en que pretendían resistir a su extraño paralelismo entre el carácter neutro y abstracto del mundo,
dominio. todo él reducido a la categoría de extensión, y el carácter igual-
mente abstracto del espíritu, expresado en la categoría del acto
pensante. Por una parte, la pasividad; por la otra, la actividad.
I. UNA NUEVA CIENCIA Y UNA NUEVA METAFÍSICA
Con la «revolución copernicana», el hombre perdió la objetivi-
dad de su existencia, real y situada, en el centro de un mundo con-
Los desplazamientos modernos evocados anteriormente pueden re- creto y particular en el que era «imagen de Dios». Lo que era el
sumirse a los puntos siguientes: hombre se expresaba a través de un pasado pasivo: creado. Al ha-
— una revolución copernicana que sustrae la tierra de su lugar; berse derrumbado este substrato, el hombre deberá asegurarse su
en el centro del cosmos, para situarla entre los numerosos propia subjetividad a partir de su poder. El hombre se expresará
y dispersos planetas; a través de un presente y de un acto: cogito.
— una unidad del mundo que se disgrega; Así, el mundo ha perdido a la vez su opacidad y su capacidad
— una jerarquía de los seres que se disloca; para servir de fundamento. Se hace transparente al saber e indife-
— un cosmos que ya no está reunido en torno a un centro úni- rente. Se asiste a un desplazamiento de la mirada hacia la investi-
co y no está estructurado en relaciones y diferencias; gación de un nuevo fundamento posible: de la creación y de los
— el paso de un ser tomado en un sentido cualitativo a un ser cuerpos a las leyes matemáticas que presiden sus relaciones, así
ya homogeneizado y neutralizado. como a la razón que los ve funcionar. Pero lo que allí ocurre es
Se abandona, en efecto, un «mundo cerrado» para pasar a un más que un desplazamiento. El fundamento o sede (subjectum)
«universo infinito». Y cuando deja de haber centro, el espacio se tiene un carácter muy distinto: ya no pertenece al orden de lo
hace numérico, definido por coordenadas matemáticas, cuya serie dado, pasado, sino al de la construcción, presente y, bajo algunos
carece, por definición, de fin y de comienzo. El espacio no es ya aspectos, atemporal. Ya no está sometido a la opacidad irreducti-
blemente compleja, sino que corresponde a la simplicidad que el
630 Dificultades y sugerencias Planteamientos de la nueva cultura 631

sujeto humano puede discernir (clara y distinta). Se ha pasado de determinadas por la presciencia y la providencia divinas, no absoluta-
lo que escapa a lo que domina. D e la alteridad ontológica al reino mente (...), sino por medio de sus causas y de sus razones» (§ 45).
de la misma realidad. O también: «...la Sabiduría Suprema, la cual ciertamente no habría
permitido que Dios hiciera violencia, sin ley ni medida, al orden de las
cosas y a sus naturalezas» (§ 126).
El fundamento racional afecta al tema teológico de la elección. «No
II. PLANTEAMIENTOS DE LA NUEVA CULTURA se puede (...) hacer a Dios el reproche de parcialidad, como si su elec-
ción careciera de fundamento racional» (§ 134). O bien: «...no hay
Examinaremos aquí a dos filósofos. Me parecen típicos y adecua- duda de que la consideración de las cualidades del objeto no entra para
dos para señalar los planteamientos de la nueva cultura nacida con el Sabio en las razones de la elección» (S 136). Finalmente: «... serán
preferidos los que están colocados, en virtud de la concatenación de las
la modernidad clásica: Leibniz (la teodicea) y Feuerbach (la prima- cosas, en circunstancias más favorables» (§ 138). No hay, pues, decisión
cía antropológica). injustificable. No hay gratuidad. Ni hay un «por nada» ni un «por ti,
porque eres tú».
1. Leibniz y la teodicea Del mismo modo, Dios no establece, en forma soberana y específica,
lo que se debe reconocer como bien y como mal; por el contrario, Dios
De Leibniz es particularmente interesante para nuestro propósito el bre-
ve texto La causa de Dios, defendida por su justicia, conciliada ésta «produce toda especie de bien y (...) rechaza toda especie de mal, en
con todas las otras perfecciones y con la totalidad de sus acciones. Apa- cuanto tales» (§ 25). «Dios quiere lo que es por sí un bien» (§ 33).
recido en 1710, resume el contenido de la Teodicea. Así, no se atribuye necesidad al hecho como tal («lo actual») ni a la
«Hay que decir que Dios, entre el orden posible de las cosas, eligió singularidad. Significativamente, el pensamiento de Leibniz deberá refe-
el mejor y, por consiguiente, el mejor es el que de hecho existe» (§ 41). rirse, deliberada y constantemente, al todo. Allí se delimita incluso lo
«No hubo sino un decreto único de Dios determinando que el actual propio de toda teodicea en su diferencia irreconciliable con la teología.
orden de las cosas llegara a la existencia, tras el examen de todo lo que La teodicea se abstrae de la historia, de la experiencia, de la singula-
entra en este orden y comparación con lo que entraba en los otros» ridad, de la coacción, para situarse en un casi «fuera de lugar»; el «fue-
(S 42). ra de lugar» de la razón.
Leibniz concede una prioridad decisiva, absoluta, a lo posible: la Leibniz no cesa de celebrar la armonía de cada cosa en el universo
existencia —«lo actual»— viene después. La prioridad es aquí no sólo (cf. §§ 41, 142). Ella caracteriza lo mejor, querido por Dios. Se habla
temporal, sino también primacía de derecho. Antes de que la cosa sea de armonía desde la perspectiva del todo. «Teniendo en cuenta el con-
«en la existencia», real, puede ser vista —por Dios— en perfecta trans- junto, no habría podido ser creado nada mejor que lo que ha sido crea-
parencia y en su totalidad. Y Dios «elige»: este momento segundo no do por Dios; (...) todas las cosas son perfectamente armónicas y con-
afecta al ser de la cosa; era posible, ahora existe «en acto», pero es rigu- tribuyen juntas con el mejor acuerdo; las causas formales o almas con
rosamente la misma. El § 43 va lejos en el enunciado de esta prioridad las causas materiales o cuerpos, las causas eficientes o naturales con las
concedida a lo posible: antes de su existencia, Dios «examina» y «com- causas finales o morales, el reino de la gracia con el reino de la natura-
para». Con plena soberanía, con plena libertad. Sin obligación. Sin leza» (§ 46). Una teodicea se escribe ante todo para, de alguna manera,
vínculo de responsabilidad efectiva. Se trata de un juicio sobre lo que integrar, incluso «justificar» el mal. Y esto se hace siempre en referen-
es razonable y, en este caso, mejor. cia a la totalidad y de tal manera que el mal aparezca como necesario.
El § 104 confirma: «Dios ha visto las cosas en el orden ideal de los Añadamos dos puntos que teológicamente resultan también típicos
posibles (...); y al decretar la existencia de este orden, no ha cambiado de esta estructura de pensamiento. El primero es la separación postu-
la naturaleza de la cosa (...)». lada entre la grandeza de Dios y su bondad. Esta separación, así como
Esta visión concede a la libertad un estatuto originario, absoluto, el modo de efectuar luego el enlace, supone que se sabe a priori, por
radical: libertad de elección, sin ninguna necesidad de hecho. Sin em- definición, lo que son la grandeza de Dios y su bondad. Su oposición
bargo, esta libertad no es gratuita o arbitraria. La libertad está unida parece obvia, así como su mutua relación. Pero el evangelio conjuga de
a la afirmación de una razón de las cosas: razón eterna, también ella manera muy distinta grandeza y bondad de Dios; no tratando de con-
absoluta, radical. La libertad no está unida a la necesidad^ de hecho, ciliar su oposición, sino atestiguando, mucho más radicalmente, la gran-
pero lo está plenamente a la libertad de derecho o de razón. Leibniz deza y la fuerza propias de la bondad misma. ¿O es que la grandeza de
rechaza que el poder de Dios sea «absoluto» y que su gobierno este Dios vendría a suplir el fracaso del amor por otros medios, en defini-
«exento de reglas» (§ 117). Del mismo modo afirma: «las cosas son tiva bastante poderosos?
 6)2 Dificultades y sugerencias
Planteamientos de la nueva cultura 6J3
El segundo punto se refiere a la aproximación que se efectúa con
toda naturalidad en el texto de Leibniz entre la imperfección y la limi- tradicionales. En las dos vertientes se expresan una apuesta por la ider,s
tación. «La imperfección del acto de las criaturas consiste en una priva- tidad (primera y simple) y el desconocimiento de lo que puede ser ]^
ción, y deriva de la limitación originaria de las criaturas. Esta limitación existencia real en los cuerpos y la creación (desde el principio positiv a
pertenece a su esencia (...); porque lo que no fuera limitado no sería compleja, y en relación constitutiva a otro que, a distancia y en su dife'
una criatura, sino Dios» (§ 69). El límite es fundamento del mal, como rencia —también desde el principio positiva y compleja—, le conceda
atestigua la continuación del mismo párrafo: «se dice que la criatura es ser en virtud de un proceso de cumplimiento).
limitada porque hay límites o fronteras a su grandeza, a su poder, a su Veamos el § 9 de ha esencia del cristianismo (1841): «El misteri Q
ciencia y a toda perfección que ella pueda tener. Así, el fundamento del del principio creador del mundo en Dios». Este pasaje pertenece a J a
mal es necesario». Por otra parte, Leibniz razona constantemente en primera parte de la obra: «La esencia auténtica, es decir, antropológica
términos de más y de menos, ante todo, a propósito de los juicios que de la religión», parte que va seguida de una segunda: «La esencia inay'
podemos hacer sobre el universo. téntica, es decir, teológica, de la religión». Auténtica se opone aquí a
Teológicamente, esta aproximación entre límite e imperfección es inauténtica como antropológica a teológica. En Feuerbach, lo que s e
grave por dos razones. En primer lugar, porque impide un juicio posi- critica no es la religión, sino la expresión teológica. La razón de ello es
tivo sobre la criatura como tal. Por ser limitada, la criatura es imper- que la teología es el aspecto de la exteriorización, la cual significa siert^
fecta. Se llega aquí a lo que se ha destacado anteriormente a propósito pre en Feuerbach alienación. Exteriorización, porque se habla del otro
de la negativa opuesta al hecho de la existencia (con su singularidad y, en grado supremo, de Dios y porque se hace del otro un sujeto, «in,
electiva y su inserción insuperable en una historia de la que ella sería dependiente», autónomo, diferente. Pero ¿qué es la diferencia?
legítimamente el aspecto necesario). Pero el aproximar la imperfección La diferencia se anuncia como un elemento clave tanto de una teo-
y el límite es igualmente grave en la medida en que conduce a subesti- logía de la creación como de la escatología. Pero la misma palabra «di.
mar la fuerza positiva, y muy real, del pecado. No extrañará la idea, ferencia» puede tener varias acepciones, varios «valores». Una tarea
después de haber señalado que el mal tenía su lugar —necesario— por teológica de gran importancia cultural y social es sin duda descubrir el
el hecho de un conjunto bueno, a cuya bondad contribuye en cierto valor de la palabra «diferencia» en Feuerbach, y confrontar esta visión
sentido. Esto era eludir el escándalo del pecado, lo que tiene de inasi- de la diferencia con la que puede o podría atestiguar una teología re-
milable y, por tanto, de irreductible positividad. El pecado interviene novada.
sin ruptura radical en el «orden universal» de las cosas (cf. §§ 67, 79).
No hay, pues, inconveniente en afirmar que «la luz innata del entendi- «Aunque los filósofos y los teólogos cristianos hayan hablado abun-
miento» y «la libertad original de la voluntad» (§ 98) quedan profun- dantemente de la creación a partir de la nada, no han sabido a su vez
damente «a salvo» (aunque, desde luego, pueden ser «oscurecidas» por dilucidar (porque expresa una ley del pensamiento) el principio anti-
«negligencia» o «por el deseo de las cosas sensibles») y que «también guo: 'nada nace de nada'» (p. 129).
nosotros podríamos abstenernos del pecado que cometemos, sólo con Primera lectura y ya la primera sorpresa. Se había creído que el cris-
que tuviéramos el cuidado suficiente» (§ 98). tianismo se había consolidado en la lucha contra el modo antiguo de
Leibniz pone expresamente la gracia en relación con el tema de la concebir el fundamento, y esto en favor de la afirmación de la creatio
debilidad inherente a la naturaleza humana. Ahora bien, a los ojos del ex nihilo. ¿Se trataba de una ilusión? ¿Sería la Antigüedad y el cris-
teólogo, este tema es insuficiente e indica un optimismo profundo, que tianismo prisioneros de la misma estructura, de una misma concepción
los hechos desmienten cada día; además, más profundamente y sin pa- del fundamento, eterno y fatal?
radoja, este tema cierra el acceso a un reconocimiento plenamente posi- Descubramos, ante todo, la argumentación. Feuerbach asimila cris-
tivo de la realidad buena de la creación como tal. tianismo y Antigüedad. La asimilación es estructural. En el enunciado
Según la misma lógica metafísica, el hombre —en su razón— puede la diferencia parece grande (¡y lo es!); pero, según Feuerbach, esta dife-
pensar la misma cosa que Dios, e incluso vivir según su orden, razona- rencia no es en realidad, sino formal.
ble como es sabido. ¿Qué es lo que permite la asimilación que hace Feuerbach? La figu-
ra del Hijo. En efecto, ella es a la vez «principio creador del mundo»
2. feuerbach y la primacía antropológica (p. 127) y «suma de todas las cosas» (p. 130). La eternidad del Hijo
recoge, pues, la misma función que corresponde a la eternidad de la
Nuestro segundo autor, Feuerbach, será examinado aquí como testigo materia. ¿Una misma función? Escuchemos a Feuerbach: «La diferen-
por excelencia de una prioridad antropológica. El realiza en profundidad cia entre la eternidad pagana de la materia y la creación cristiana con-
una inversión de la metafísica moderna. Aquí aparece la misma pérdida siste solamente en que los paganos asignan al mundo una eternidad real
que se puede diagnosticar en las teodiceas con respecto a las teologías objetiva, mientras que los cristianos no le atribuyen sino una eternidad
no objetiva» (pp. 129s).
 634 Dificultades y sugerencias
Sugerencias
6JJ
Señalemos ya dos cosas. La primera afecta al valor que puede tener
Feuerbach confiesa con toda simplicidad: «la diferencia tiene su h
el fundamento. El texto es aquí insistente: el fundamento vale como
en la razón tan necesariamente como la unidad» (p. 131). Y nrí- i '
recapitulación, más concretamente como suma, y suma de todo «ente». lame: «la diferencia es una determinación esencial de la razón ( ' \ v~
La segunda se refiere al escamoteo radical de todo valor propio de la tablezco ante todo la diferencia en un ser uno e idéntico, uniéndola -iT
existencia como tal: «las cosas eran antes de existir». El texto recoge ley de la identidad. Allí está la última verdad de la diferencia» (ibíd )
la diferencia entre Antigüedad y cristianismo: «Los cristianos, cuyo prin- La conclusión de Feuerbach, el «descubrimiento» de la «esencia
cipio es el de la subjetividad absoluta, lo conciben todo a través de este oculta, no es posible ni válido sino por la inserción del hecho de h
solo principio. Por eso, para ellos, la materia establecida por su pensa- diferencia en un proceso lógico. Se llega a la vez a una reducción y al
miento subjetivo, la materia representada (...) es también la materia reconocimiento (explícito) de una prioridad concedida a la razón. Uiía
primera». Poco después se lee: «Sin embargo, esta diferencia no es sino reducción, porque el hecho de la diferencia no puede servir como reali-
una diferencia en la modalidad de la existencia. El mundo es eterno dad insoslayable, como reto, acusación o promesa de institución posible
en Dios» (p. 130). Por último, Feuerbach concluye: «Por eso la dife- (que actúa a través de las diferencias), y porque la diferencia ya no esta
rencia entre el mundo y Dios como creador del mundo no es sino for- ligada a un orden que conoce una primera e indispensable contingencia-
mal, y no esencial (...). La creación no es (...) nada más que un acto la de los cuerpos y la de la creación. El orden del existir —en el que
formal, porque aquello que antes de la creación es objeto del pensa- la diferencia es irreductible y «sustancialmente» rostro de otro (o rostro
miento, del entendimiento, no es establecido por la creación sino a títu- determinado, singular)— lo ha sustituido la lógica de la razón sola, con
lo de objeto de los sentidos, permaneciendo idéntico en sí el contenido» su unidad profunda.
(p. 130). Que a la diferencia se haya concedido el estatuto formal o funcional
El mundo de representación en el que Feuerbach hace su crítica es indicado se confirma por el hecho de que, para Feuerbach, «diferencia»
del mismo tipo que el que hemos visto en Leibniz. Se encuentra la mis- se conjuga siempre con «contrario». Ahora bien, ésta es una opción, y
ma relación entre real y posible, los mismos pasos, la misma lógica. Sólo muy precisa. En efecto, se podría ser diferente sin ser necesariamente
que allí se la declara válida (porque se cree en la fuerza universal de la contrario u opuesto. Se puede ser diferente fuera del frente a frente de
razón) y aquí se la reduce (porque se ha meditado, en compañía de la sola dualidad. Se puede ser diferente en la infinitud del espacio del
Hegel, pero no sin desviación, el «proceso» de la razón, el devenir, la mundo en el que cada uno vale por sí mismo, en su diferencia intrín-
«engendramiento», etc.). seca y en la pluralidad de sus relaciones. Pero en Feuerbach la dualidad
Puesto que, según Feuerbach, no se puede abandonar el terreno del siempre se impone, es omnipresente. Ella es la que permite todas las
«nada nace de la nada», la diferencia no puede tener valor constitutivo; inversiones y el descubrimiento de las tautologías secretas.
por consiguiente, no podría determinar un proceso de cumplimiento. La Para una teología ligada a la idea tradicional sobre la creación y lo
identidad es la única que constituye; o mejor, se repite o se desdobla. escatológico, la diferencia (entre Dios y el hombre y, por consiguiente,
Este es el secreto y a la vez el presupuesto. entre el hombre y el hombre) no es oposición. Quizá hay que ver que
esto es posible en profundidad, porque —en contraste con lo que ocurre
La diferencia es, en efecto, formal; es separación segunda y secun- siempre en Feuerbach— Dios no se define como el todo del ser, suma
daria sobre una base de identidad. No indica una distancia infinita, es o recapitulación, sino que se expresa y se da en el nombre, singular.
decir, primera y última, que separaría —positivamente— dos alterida- Puesto que Dios no es todo, el hombre no es nada. Y el espacio del
des que, al ser «sustancialmente» distintas, lo serían de un modo irre- mundo es exigido doblemente como tercero necesario para una relación
ductible. que pueda ser constitutiva sin ser alienante: una relación de cumpli-
Feuerbach no cuestionaría esta conclusión. Por el contrario, la des- miento.
taca con gozo y con pleno conocimiento de causa en cuanto a las impli-
caciones: sólo la identidad puede ser constitutiva, valer como funda-
mento; por tanto, el hombre no sale de una secreta tautología: «... Yo III. SUGERENCIAS
no puedo deducir el mundo más que de sí mismo. El mundo tiene su
fundamento en sí mismo, como todo lo que en este mundo aspira al Hemos tratado de descubrir las articulaciones específicas de u n
nombre de una verdadera esencialidad» (p. 130). objetivo teológico. Hemos señalado que el tema de la creación se
Si la diferencia es sólo formal (no constitutiva) y funciona como
identidad primera, ello quiere decir que es propiamente de orden fun- impone a lo largo de los textos y de sus comentarios. Hemos o&se
cional: el resultado de una actividad de distinción, la de la razón. La vado que allí se da una génesis y una positividad, y que W 4
reducción de la diferencia antes señalada es paralela de una prioridad tener en cuenta a la vez la irreductibilidad de estos dos termino
concedida a la razón y a su poder generador. También allí el texto de entre sí y su conexión recíproca.
 63 6 Dificultades y sugerencias Sugerencias 6:
Hemos aventurado también algunos diagnósticos sobre la épo- retos de nuestro presente cultural y social, se deberá decir a la vez
ca moderna y lo que ella supone para nuestro tema. Atrapada por que la creación no es simplemente la naturaleza, sino realidad teo-
un pensamiento de tipo racionalista, consecuencia de una progresi- lógica (dicha y recibida ante Dios y, por tanto, no sin mediaciones
va autonomízación del espacio naturaleza, la modernidad se ha visto humanas, históricas y culturales ni sin movimiento escatológico).
oscilar entre la afirmación de una sustancia-cosa, fantasmagórica- De otro lado, habrá que sostener también que la creación no es
mente atribuida a la metafísica, y el crédito concedido a un sujeto, simplemente palabra, proyecto de dominio, deseo y humanizacion-
actividad pura y negatividad de principio. es marca de algo inasimilable, contingencia que está para siempre
De este modo, la modernidad, por una parte, juega con una fuera del hombre, neutralidad pasiva, materia sin fondo. Aquí pue-
abstracción muerta, cosifícada. Por otra, invoca la irrupción irrepri- de adivinarse una profunda verdad, que tiende a la vez a que la
mible de la subjetividad que busca un discurso articulado y una palabra esté articulada en una naturaleza para no ser insensata (sino
institución positiva. De un lado, un mundo muerto (sin sujeto); de obra creadora) y a que una creación, en su vertiente más natural,
otro, un sujeto sin mundo y, por tanto, igualmente muerto. La la más grave, la menos mediatizada por el hombre, sea, sin embar-
modernidad se ha quedado sin ontología; ha perdido una relación go, invitación a hablar, a desear, a amar (y no razón de un silen-
con las cosas que se alimentaba de un mundo habitado y recono- cio). Se trata de una profunda verdad que pretende que, por fin, se
cido como creación. Parece como si el hombre de hoy de alguna conjuguen gratuidad y necesidad.
manera hubiera perdido el mundo. Vivimos, cultural y socialmente,
la retirada de la creación, y sobre la arena ya abandonada vienen
a acumularse los objetos ficticios, artificiales, que se multiplican 1. El ser como acontecer
como si hubiera que ocultar todo el espacio, ocupar el tiempo, aho- Lo que una relectura de la tradición nos ha enseñado obliga a rom-
gar el silencio. Objetos superficiales, espejos engañosos. Sin peso, per con todo esquema lineal que postule un trasfondo homogéneo.
sin profundidad, sin precio. Una artificialidad elevada al infinito Los Padres (contra un pensamiento emanatista hasta el infinito)
y que cierra todo acceso a lo real, a los cuerpos. elaboran un modelo que pone frente a frente la generación del Hijo
El imundo no es ya requerimiento y promesa. Es ciertamente (que asegura una mediación positiva, insoslayable, en la divinidad)
enigma, alteridad y desafío, pero también lugar de un cuerpo a y la creación (establecida de una vez como realidad distinta y po-
cuerpo que puede ser ocasión de acontecimiento y de cumplimien- sitiva). Santo Tomás (contra la repetición infinita del movimiento)
to. Mundo de la proximidad y de las lejanías, de los espaciamien- crea un modelo en el que lo real es emergencia intensiva sobre una
tos, de las diferencias. Mundo que resiste y cuya opacidad no base de disproportio. Los reformadores incluso establecen un mo-
queda eliminada por la mano del hombre. Una realidad áspera, a la delo en el que la exterioridad de la salvación efectiva, el señorío
que el hombre no puede poner fin. Una realidad que el hombre po- radical de Dios, restituye el mundo a su verdadera realidad, pro-
dría recibir como creación y que lo llevaría a una obra creadora. fana y bendita (facultas standi extra se coram Deo per Christum),
El mundo está hoy sin pasado, sin peso actual, trivializado. Por contra una pura y simple glorificación humanista de la secularidad
ello, todo puede ser en él sueño de futuro cuando no es huida naciente.
hacia adelante. Sueños de los tecnócratas, sueños de los contesta- También es preciso rechazar los diversos dualismos que han flo-
tarios. Una de las tareas fundamentales de una teología de la crea- recido en Occidente, ya sean de herencia platónica (sensible-inteli-
ción y de la escatología bien comprendida es la de reconciliar lo gible) o estén marcados por la influencia cartesiana (naturaleza-
real y la esperanza, el cumplimiento pasado y la promesa. No puede sujeto o mecanismo y libertad). En el fondo, el dualismo no rompe
haber historia verdadera y fecunda sin una dimensión de recono- realmente con el esquema lineal, aun cuando el desdoblamiento al
cimiento, a menos de convertirse en presa secreta del resentimiento. que procede puede ser releído como indicio de una aporía propia
El hombre no puede querer en definitiva transformar el mundo de este modo de pensar.
sino en razón de una bondad y de una belleza previamente recono-
cidas y amadas (y que postulan la resurrección). La teología cristiana destaca una visión de lo real como tota-
lidad, desde el principio circunscrita e integrada. Como tal, esta
Las páginas siguientes aventuran una recuperación de la onto- totalidad es histórica (penetrada por un movimiento) y se da al
logía. Instruidos por la enseñanza de la tradición y frente a los hombre sobre una base de irreductible alteridad. Esto debe condu-
 638 Dificultades y sugerencias
Sugerencias 639
cir a repensar críticamente lo que una cierta forma de pensamiento
entiende por real (y por nada, su opuesto). toda relación externa) y, por tanto, teológicamente, lo que él «es»,
Nuestras supuestas formas «naturales» de pensar tienden, im- su ser. El ser está, pues, en toda su extensión, «sobredeterminado»
plícitamente, a identificar el ser y la cosa, el ser y el «ente»; corre- por la necesidad y la realidad de una culminación o de un cum-
lativamente, hacen del posible un no todavía real que tiende a su plimiento.
«realización». En el lado opuesto, se tiende a identificar la nada Si es necesario romper con todo esquema lineal, ello se debe a
con lo simple negativo de lo real. Ahora bien, la teología cristiana que en teología nos encontramos desde el principio en el orden del
tiene que romper con este esquema. Ella, por su parte, concibe el existir, en el orden de un «ya» efectivo e irreabsorbible. Por con-
ser como real acontecido, es decir, como historia que se hace y se siguiente, la diferencia aparecerá como esencial y no secundaria. La
ha hecho, como historia real. identidad es singular y se halla penetrada por la mediación de un
Teológicamente, se dirá que un acto creador de Dios está en la sujeto activo, por lo que no se reduce a mera individuación de un
raíz del ser: el «sí» activo de Dios (Barth) que hace acontecer al género. Puesto que nos hallamos en el orden del existir y la iden-
ser. Que se trate allí de un proceso, pensado como proceso histó- tidad tiene fuerza de sujeto encarnado, ya que el cristianismo con-
rico (contra toda eternidad del ser, irresistiblemente arrastrada por fiesa que la «persona» no se da sin «hipóstasis» de la «sustancia»,
la eternidad de la materia), lo atestigua el modo de concebir la la dimensión de la palabra y de la acción humanas resulta central
nada. La teología cristiana, en efecto, no puede menos de rechazar y ejemplar. Por eso, no puede reducirse todo al movimiento o pro-
toda reducción de la nada a un simple término negativo (ausencia, ceso reversible de la potencia y de su realización, de lo posible y lo
no real), sino que debe concebirla como fuerza aniquiladora (ple- real, del nacimiento y la muerte. El ser no es desde toda la eterni-
namente real) y como poder de muerte. De acuerdo con los prime- dad igual a sí mismo, pero tampoco es el tiempo, en cuanto perpe-
ros capítulos del Génesis, se libra un combate del ser y de la nada, tuo devenir o sucesión dialéctica de los opuestos.
de la vida y de la muerte, a propósito de lo real. Para dar cuenta Puesto que el orden del existir es primero, es decir, es un orden
de todos los datos, Barth habla de «imposible posibilidad». Proba- histórico situado entre un «presente» y un «futuro», exige una
blemente debe decirse que la «imposible posibilidad» es, en un sen- instancia distinta de la del «ente»: «entre» el tiempo del nacimien-
tido, real, aun cuando, teológicamente, su realidad debe conside- to y de la muerte necesita la mediación de una palabra y de un
rarse ilusoria y sucumbir en la muerte. En sentido estricto, esta acontecimiento específicos. Este acontecimiento se articula en tor-
«realidad» no pertenece a la creación de Dios, por lo que también no a la polaridad verdad-mentira, la cual, en un contexto de juicio,
se puede decir que, aunque es «ente», no es de suyo objeto de una es palabra de decisión y no simple «constatación».
«ontología» ni de una escatología. Puesto que el orden del existir es primero, el origen no se des-
Este conjunto confirma, a los ojos del teólogo, la abstracción cubre por regresión hasta el infinito, sino que se da en el centro
inherente a todo «ente» que se propone en la falsedad de su dema- del mundo en cuanto manifestación o revelación. La perspectiva es
siado simple inmediatez. En teología, el ser tiene que ser instaura- global, y la realidad no puede ser contemplada sino como el acon-
do por el acto de Dios, único que lo rige. Está, pues, indisoluble- tecimiento de una manifestación totalmente dada en el aquí y el
mente unido desde el origen a un «no» de Dios a lo que propia- ahora.
mente, con respecto a la verdad, no puede ser, ya que, al no haber Hay que decir, por último, que no se puede concebir el mundo
sido creado por Dios, no tiene futuro. como suma de elementos neutros o mecanismo combinatorio, sino
La teología cristiana debe comprometerse claramente por un como cuerpo, es decir, como inalienable densidad y opacidad irre-
tipo específico de ontología. Para ella, el ser es positividad. Creado ductible. En términos hegelianos se podría decir que aquí es preciso
por un Dios distinto, pertenece al acontecer y al don. Por eso, ade- recurrir a un orden de la naturaleza como contingencia y exigencia
más, tiene forma de totalidad. En efecto, si el ser es esencialmente propia para cumplir la función de tercera instancia «entre» el su-
establecido ex nihilo, como enseña la tradición, tiene que determi- jeto singular y el concepto. El mundo es, al mismo tiempo, una
narse frente al Otro; allí encuentra su verdad (contra la tradición realidad marcada decisivamente por relaciones con lo otro. En ter-
nacida de Platón, según la cual la verdad no puede sino ignorar minología hegeliana diríamos que la exterioridad es irrecusablemen-
te primera y última.
640 Dificultades y sugerencias Sugerencias 641

La teología cristiana recurre a un pensamiento de tipo sacra- la yuxtaposición. A este pseudomundo hay que oponer delibera-
mental para testimoniar esta comprensión de lo real como aconte- damente una «lógica de la existencia» (C. Bruaire), en la que ésta
cido. En efecto, el sacramento es evidentemente una totalidad inte- quede inscrita en un juego a la vez altamente diferenciado y articu-
grada. No hay sacramento sino como transposición de una realidad lado, es decir, en una instancia de exterioridad (ser frente a lo otro)
natural a un orden simbólico. Esta transposición simbólica se funda de la que nace una palabra que realiza la totalización.
en una historia, remite a un pasado y abre a un futuro. Señalemos
que la realidad natural no queda en absoluto eliminada en provecho Esta lógica de la existencia va a consistir en una especie de
de la sola referencia significativa, sino que sigue vibrando a través hiatus entre dos órdenes: el orden de la contingencia del mundo
de la materia simbólica. —con el azar, la dispersión y la muerte que le son inherentes, al
estar el mundo profundamente encerrado en el movimiento y el
Naturaleza y símbolo están profunda e inseparablemente uni- tiempo— y el orden del cuerpo, cerrado, totalizado, situado en la
dos. El sacramento es, además, cumplimiento, realización, opus palabra. Los dos órdenes son igualmente necesarios para la existen-
operatum, acontecimiento. En cuanto símbolo, en el sentido más cia, pero ésta no se agota en ellos, sino que, por el solo hecho de
fuerte del término, indica un significado y una efectividad inter- que es, apela a una tercera instancia. Ese es quizá el secreto del
nos: vivimos en el símbolo. Es, por tanto, un punto de referencia mundo cuando es leído como orden de cumplimiento (ex nihilo).
externo, que requeriría ser descifrado para remitir a una cosa real
La contingencia del mundo es necesaria por cuanto provoca la
que no es contemporánea del significado, sino anterior e indepen-
palabra, la acción, el existir. El elemento de totalización también
diente; el sacramento no es efecto de una causa distinta, que lo
es necesario, pues permite comprender el mundo y hace posible la
precedería y lo determinaría desde el exterior.
existencia de un sujeto. La existencia no es mero resultado de los
Señalemos, por último, que la realización del sacramento supo- elementos del mundo, sino réplica, determinación y articulación,
ne que la realidad no es simple, sino múltiple, polimorfa. En el llamada a ser «en exterioridad». Tampoco es un mundo recapitu-
sacramento se confiesa el carácter necesariamente polimorfo de la lado en un sujeto divino (al mismo tiempo en sí y para sí). Es
realidad, se lo toma en serio y se participa en él. totalización singular (que permanece en régimen de exterioridad),
El sacramento representa un mundo que no se agota en el sim- totalización parcial, temporal, particular. No hay, pues, singulari-
ple uso utilitario e inmediato en que con frecuencia nos hundimos. dad alguna sino como respuesta a otras singularidades y ofreci-
Sólo es eficaz cuando, mediante la gracia, el hombre está abierto miento al reino necesario de las mediaciones políticas e institu-
a la heterogeneidad, a la distancia, a la profundidad, a la alteridad; cionales.
sólo es eficaz cuando se llega a una experiencia de Dios a través El hiatus indicado antes responde a una estructura percibida
de la mediación sacramental. sobre todo en Gn 2-3 y a la necesidad, señalada entonces, de un
Finalmente, la teología del cumplimiento nos enseña que tanto pensar por «sobreimpresión». Es, en definitiva, el hiatus entre el
en el caso del mundo como en el de Dios no gozamos de eviden- orden necesario del movimiento y el orden de la verdad. Esto da
cias, no disponemos de un concepto simple, seguro, unívoco. Aquí lugar a la imposibilidad —de derecho y de hecho— de vivir ente-
como allí, sólo entrando deliberadamente en la profundidad de las ramente y sin fisura tanto en un lado (reabsorción en la naturaleza)
figuras podemos descubrir la verdad que las sostiene: qué son, de como en el otro (evasión en el ideal). La creación, en clave bíblica,
dónde vienen y a qué nos llaman. no existe propiamente sino en el lugar de esta intersección. En defi-
Aquí como allí no es posible suprimir la materialidad ni la dis- nitiva, el hiatus es lo que hace de la creación una historia (un posi-
tancia. Doble marca de contingencia. Nada es necesario, ni eviden- ble con futuro), la hace ser.
te, ni seguro, pero todo es llamada e instauración de relaciones
concretas, efectivas, históricas. El sacramento no es nada sin la
opacidad de las especies, pero tampoco es nada sin la fe que res- 2. El nombre o la positividad nacida de un tercero
ponde y decide libremente reconocer en él una palabra y vivir Se ha rechazado todo esquema lineal a causa de la posición propia
de ella. e irreductible concedida a la creación y al cuerpo, los cuales no son
La opacidad y el tipo de relaciones que ella determina obliga jamás neutros ni eternos. Están dados, precedidos e, ipso ¡acto,
a romper con todo esquema lineal, con el mundo de la división y de como marcados en su interior por una vocación. Son llamada e in-
41
642 Dificultades y sugerencias Sugerencias 643

terpelación, porque están referidos a una primera libertad que los La palabra puede inscribirse en el espacio de la creación, por-
hace ser. Este es el sentido de la afirmación de que lo real es acon- que la creación está ya inscrita en el espacio de la palabra. Así,
tecido y no simplemente «ente» o naturaleza. históricamente, la palabra está destinada a ser respuesta. En el
Para comprender adecuadamente lo real, remitiremos al orden orden de la existencia, se es nombrado antes de poder hablar en
del nombre en cuanto reconocimiento y cumplimiento, y también primera persona. Las palabras históricamente pronunciadas se si-
al orden específico del deseo en cuanto que determina su génesis. túan en una tradición de discurso. Serán en cada caso, y en la par-
Teoló gicamente, este doble discurso se realiza a través de una me- ticularidad irreductible de las «generaciones», como los lugares y
diación cristológica que supone la existencia de una ley. Mediación los momentos finitos, provistos de identidades específicas, en que
cristológica y realidad de la ley son, pues, los factores estructuran- la palabra de siempre viene a encarnarse en el corazón del mundo.
tes de toda teología de la creación, de toda reflexión teológica so- En el principio está la palabra, que nombra el mundo con un
bre lo real en vías de cumplimiento. nombre que se conjuga simbólica pero realmente como promesa
Hemos hablado de hiatus, de discontinuidad, de inadecuación, de Dios. El nombre es protológico y escatológico. Es dado por
de separación, de distancia. Es necesario percibir que este hiatus Dios y hace surgir en el corazón de la historia y del mundo iden-
abre un espacio, un mundo que hay que habitar y recorrer, y en tidades diferentes e insustituibles.
que las cosas son símbolos, la materia es asumida y la carne con-
vertida en figura, en fuente de sentido. El texto bíblico nos ha mostrado que la creación se organiza
La ruptura es, por tanto, una condición originaria que imprime en virtud de la respuesta dada a una primera palabra que suscita
su huella en el centro del ser, el cual no existe, por tanto, sino y llama. La palabra engendra nuevas palabras; es exigencia de un
como totalidad integrada en un juego relacional. El paso obligado diálogo que debe referirse al mundo. Olvidarlo llevaría a reabsor-
por la ruptura es lo que permite el reconocimiento del nombre. ber el aspecto de la creación en el aspecto de la salvación, a supri-
La reflexión precedente rompe con ciertas concepciones gnósti- mir la densidad y realidad del mundo en provecho de una escato-
cas y maniqueas, para abogar por un mundo pensado y recibido logía mal comprendida. La palabra es proferida sobre el mundo
como acontecido. Tal mundo incluye, por tanto, libertad y ser, gé- para organizado y llevarlo a su cumplimiento.
nesis y positividad, posibilidad y realidad, presente y futuro. Es Como ya hemos indicado, existe un tercero que ha nombrado
caracterizado como totalidad, no reductible a ningún elemento, ni el mundo antes que yo y está indirectamente presente en mi «cuer-
siquiera a una suma de todos los elementos simples. Esta totalidad po a cuerpo» con el mundo. La ruptura originaria me sitúa en el
supone el espacio abierto por una distancia originaria. Pero, ade- mundo y frente al mundo, introduciéndome en el espacio determi-
más, se trata de una totalidad nombrada, que presenta un rostro. nado por Dios. El es ese tercero sin el cual mi situación «frente al
Para el creyente, la creación, en la misma medida en que es reci- mundo» quedaría disuelta en una identidad destructora. Una mi-
bida como don, recibe un nombre que permite descubrirla en su sión teológica del mundo debe preservar el espacio determinado
totalidad como creación de Dios. por ese tercero cuya presencia es indirecta, y que, por tanto, sólo
La ruptura a que hemos aludido nos impide caer en el ámbito puede ser conocida por revelación.
de lo puramente sustancial, entendido como «naturaleza», y nos Subrayemos, por último, que el hombre no es el mundo, pero
abre al orden simbólico del significado, de la palabra, del nombre. está situado frente a él, para llevarlo a su cumplimiento; por otra
El reconocimiento de la diferencia y, por tanto, de la finitud apa- parte, tampoco es la palabra, pero tiene que responder a ella. Ante
rece como condición de vida. Sólo una separación real permite que la palabra, el hombre es responsable del mundo. Tal respuesta debe
se establezca una conexión simbólica, creada y creadora. fundarse en el reconocimiento de una Palabra que me precede radi-
Esta misma separación o ruptura nos permite además descubrir calmente, puesto que me ofrece el don total de un mundo que no
que el mundo está ya nombrado. En efecto, no sólo permite el viene de mí (apertura a la verdad de Dios solo). El hombre y la
juego histórico y actual de la palabra, sustrayendo la creación y la creación están en la historia, es decir, en el punto en que se cruzan
existencia al ámbito de lo puramente «natural», sino que remite sin confundirse dos órdenes heterogéneos. Por eso, la verdad y el
a la institución efectiva de una palabra (aspecto positivo): el mun- ser pertenecen al orden del nombre, de la confesión.
do es significante, aparece como referido a otro, y desde siempre. Afirmar el orden del nombre como primera promesa y vocación
644 Dificultades y sugerencias Sugerencias 645
es afirmar un reconocimiento de lo real. Teológicamente, se habla- La libertad es, desde luego, central (como todo elemento de
rá aquí de mediación cristológica. Esta es radical: obliga a decir subjetividad o de singularidad). Pero es asumida en el movimiento
que el Dios creador es desde siempre Padre y que el mundo es, de un deseo (de una palabra, activa) que viene de otra parte y que
también desde siempre, «en Cristo». La mediación cristológica in- la determina.
dica que el mundo es radicalmente asumido en un movimiento Este orden del deseo o de la palabra (orden de Dios y orden
escatológico, porque está referido a un Dios trinitario desde el propiamente creador) rompe la supuesta relación primera, pero de
principio. hecho totalmente artificial y abstracta, de un sujeto y de un objeto,
Interesa subrayar que esta mediación cristológica presenta dos para dar paso a la relación sujeto-sujeto que, para ser relación real
aspectos: en primer lugar, indica que no podría haber conocimiento y fecunda, supone la mediación del mundo. Este orden convierte,
teórico ni práctico del mundo como creación de Dios sin referencia subvierte y transforma nuestras simples necesidades y los innume-
a Cristo; en segundo lugar, indica que la asunción del mundo ya se rables fantasmas que ellas alimentan. Pero este orden que propia-
ha llevado a cabo. Lo ha sido en la figura del Hijo, lo cual me mente viene de otro lugar y precede a mi libertad, la determina a
libera de la carga aplastante (prometeica) de afirmar este mundo su vez. Una génesis que dependa directamente del solo sujeto hu-
como en un «primer comienzo» y a la vez subvierte la ley del mun- mano y de sus necesidades es posibilidad indefinida. Ahora bien,
do. Esta mediación ya efectuada es el lugar de una promesa esca- nada puede convertir lo puramente posible en mundo positivo.
tológica para nosotros. Lo puramente posible es fantástico... e imposible. Lo puramen-
El doble aspecto de la mediación cristológica es que Cristo es te posible no se hace real por su propio movimiento, a no ser que
figura de Dios, del Padre que ofrece la alianza, y es igualmente el se crea que lo real es pura cosa, «ente». Ahora bien, precisamente
Hijo que muestra que ya se ha respondido a la alianza, antes de el «ente» no está determinado, no es mundo, no remite a una tota-
nosotros. La figura cristológica, por tanto, no sólo es representa- lidad acontecida. Es reversibilidad indefinida de un hacer y de un
tiva de Dios ante el hombre, sino también del hombre ante Dios. deshacer, de un puro posible y de un pura sustancia. Se trata de
Como figura, por último, vale en su propio despliegue, exterior al una «realidad» impensable e inviable, porque no es positivamente
hombre, en su historia pasada y realizada para siempre. Es el nom- real, sino más bien una abstracción que en ningún caso puede ser
bre realizado. Indica así que el hombre no sólo está descentrado llamada mundo.
con respecto a Dios, sino también con respecto al mundo. Y es Entrar en la esfera del deseo o de la palabra, en el orden del
que la consumación y la promesa, que son la lección de una teolo- Dios creador, es dar al hombre un mundo y al mundo un sujeto.
gía de la creación y de una escatología bien comprendidas, estruc- Podemos decir que el sujeto nace de la irrupción concreta de lo
turan de parte a parte nuestra condición humana. otro, de una brecha abierta positivamente en el universo de lo pu-
ramente cuantitativo, de lo lineal, de lo continuo. El sujeto surge
3. La libertad: entre posibilidad y determinación de la admiración, de la llamada, del interrogante suscitado por la
irrupción inesperada de lo otro.
Rompiendo con toda tentación naturalista, se ha indicado hasta Situarse en la esfera del deseo o de la palabra es dar paso al
aquí hasta qué punto la creación estaba penetrada por una inade- mundo y entrar en un universo de relación en el que se produce
cuación constitutiva. La creación es real acontecido, nombrado; por como una doble superación. El mundo es figura efectiva de lo que
tanto, está inserta en un movimiento escatológico y apela a una impide al sujeto sucumbir a su ilimitación soñada, proponiéndole
nueva instauración: nuevos impulsos, respuestas. Como tal, la crea- un lugar de encarnación. Así, el infinito (vacío) de la pura subjeti-
ción supone un juego profundo de la libertad y exige, en su núcleo, vidad es superado en la obra finita, en el cumplimiento, en la reali-
una criatura (el hombre) que una lo heterogéneo. zación. Por otro lado, el deseo da un rostro a lo real, superando la
El orden de la naturaleza no tiene, por tanto, prioridad alguna ley de envejecimiento y de muerte, propia del orden biológico-ima-
de derecho. ¿Significa esto que la libertad es lo primero? El pro- ginario. En el universo de la relación, el deseo no es nada sin el
blema no es tan simple. No podemos elegir entre dos términos mundo, como el mundo no es nada sin el deseo. Superar no signi-
opuestos sin tener en cuenta la estructura concreta de las diversas fica ignorar, sino entrar en una relación activa con la realidad con-
realidades del mundo. creta de lo otro transformándola y dejándose transformar por ella.
 646 Dificultades y sugerencias Sugerencias 647
El deseo es, por tanto, la huella de la precedencia de algo que, del otro debe ser rigurosamente absoluto. Se trata del derecho de
en sentido estricto, no pertenece al mundo; pero lo hace nacer de ser sujeto de una historia y de una sociedad, sujeto de derecho. Por
la nada mediante un acto de nominación. Puesto que el deseo pre- consiguiente, la teología cristiana de la creación tiene una fuerte
cede, la libertad es más fuerte que toda necesidad (pertenece a lo repercusión ética, que hoy resulta decisiva. Se opone decididamente
escatológico), aun cuando debe enfrentarse con el orden de la nece- a ciertos fetichismos de lo social que, por conceder excesiva impor-
sidad, fuera del cual no puede subsistir. Pero el hecho de que la tancia a lo universal, se incapacitan para hacer justicia a las exigen-
libertad deba encarnarse en el corazón del mundo atestigua indirec- cias de lo particular. Ahora bien, el reconocimiento de esas exi-
tamente que, fuera del deseo que la sustenta, no es sino abstrac- gencias es a la vez paso obligado para un reconocimiento real del
ción, ilusión y vacío. La libertad no es nada fuera del mundo ni otro. Hacer un fetichismo de lo social equivale a creer posible —y
fuera de un objetivo determinado —y determinante— que ella deseable— una nueva naturaleza sin contradicciones y una «nueva
encarna. alianza» articulada sobre una visión del hombre «genérico».
En teología, lo que está en el centro de esta lógica es la ley, ya La ley impresa en la creación impide que la vida se convierta
que ella depende decisivamente de la realidad de lo otro y tiene en un desencadenamiento incontrolado de violencia, ajeno a la bon-
que respetarlo y reconocerlo plenamente. dad y pureza originarias. Afirmar la vida del hombre sin reconocer
La lectura bíblica nos ha mostrado hasta qué punto la ley es su dimensión instituida entraña el peligro de sancionar lo ideoló-
central y hasta qué punto está gravada en lo más íntimo de la crea- gico. En este sentido, la reivindicación humanista de la buena vo-
ción: originariamente en la estructura de la creación existe una ley. luntad y de la razón se enfrenta inevitablemente con su radical
La creación no es naturaleza virgen ni identidad subsistente, sino insuficiencia. Esto indica que la perspectiva propiamente escatoló-
que está inserta en un drama, en un proceso, en una historia en la gica de la historia de las sociedades debe ser remitida al orden
que el hombre aparece situado y en la que Dios es una alteridad teológico.
vinculante.
La reflexión sugerida en la línea del derecho y de lo político
La ley originaria atestigua e ilustra lo que se ha dicho del de- debe hacer descubrir la profunda solidaridad entre el hecho de la
seo. La ley indica una heterogeneidad, un proyecto (una palabra) ley y el hecho de lo otro. Este es un aspecto importante de la crea-
que viene de otro lugar, y al mismo tiempo una determinación. ción comprendida según la herencia bíblica. El vínculo entre la ley
Se observará, en efecto, que si hay ley, el mundo no está a y lo otro se revela ante todo en que, si hay ley originaria, el hom-
nuestra pura y soberana disposición. Como creación, el mundo lleva bre no está solo ni lo es todo. El hombre no es Dios. Por tanto, se
impreso un sello indeleble. Es signo de un absoluto que trasciende halla en deficiencia con respecto a sus sueños de infinitud. La ley
al hombre. positiva obliga al hombre a remitirse a lo otro, le hace reconocerse
Esta ley es necesariamente buena y sólo ella preside el comien- contingente. El hecho de que la ley afirme su obligatoriedad inde-
zo: dirime, decreta, instaura. Su particularidad y su contingencia pendientemente de toda legitimidad externa se halla subrayado por
son insuperables. Lo que la legitima es el hecho de su proclama- la contingencia, ya que la ley no existe efectivamente sino encarna-
ción. Está ahí formalmente. Por eso el mundo no aparece sino en da, inscrita en una realidad, una historia, una genealogía. Por con-
la huella impresa por una alteridad. El hecho de la ley conduce a la siguiente, su interpretación debe ser realizada a partir de la admi-
interrogación, al asombro con respecto al mundo mismo. ración, la sorpresa, la escucha.
El respeto de esta primera alteridad —ausente pero decisiva— El hecho de la ley señala una heterogeneidad y una distinción
exige que se respete también el mundo como alteridad y, ante e indica apertura a lo otro. Ello lleva consigo el nacimiento de un
todo, que se reconozcan en él las diferencias: el otro hombre en sujeto, yo. En definitiva, el verdadero reconocimiento de un sujeto
cuanto alteridad insuperable. Las diferencias internas al orden de personal y responsable, del otro y del mundo sólo se da más allá
la creación no pueden disolverse en totalidad, ya que la creación de la simple conformidad con las «costumbres», lo social y lo «na-
en su conjunto es fruto de una diferencia. Es una posición origina- tural». Se trata de una dimensión ética que implica un imperativo
ria sin otra justificación de su propia particularidad. —conminación o ley— en el sentido más fuerte, formal y absoluto.
Si la ley es radicalmente una ley formal, originaria, el derecho Este imperativo, o ley, pertenece a un tiempo y un espacio que no
648 Dificultades y sugerencias Sugerencias 649

son los del consenso, la unanimidad o el conformismo. Ahora bien, con la afirmación de que la ley tiene rostro y que el «recurso a
esta dimensión, que refleja un absoluto e indica una alteridad Dios» no se agota en un simple teísmo (esquema de estricta depen-
—única dimensión que constituye mi dignidad de hombre y de dencia), sino que debe ser confesión del Padre de un Hijo concreto.
criatura—, se halla siempre encarnada en lo relativo y lo «particu- La teología de la creación exige que en la figura de Cristo se
lar». El reconocimiento concreto de la ley no se da sino en virtud conjuguen la formalidad de la ley y la exigencia de su superación.
del asombro ante un hecho pasado, una historia contingente, la Esta conjunción se realiza en el hecho originario por el que la ley
opacidad de un texto o la rugosidad de un rostro. La criatura es a sólo se da en la historia bajo los rasgos de un rostro conocido y
la vez nacimiento heterogéneo y confesión de reconocimiento. No amado. Si el rostro hiere y limita, es al mismo tiempo fuente de
hay criatura, libertad y subjetividad sino allí donde el hombre sabe vida, vocación de infinito y protesta contra la misma ley que en-
de dónde viene y para qué. Y esto sólo se percibe en la profundi- carna. El olvido de la ley conduce sin duda al totalitarismo, pero
dad de lo corpóreo y contingente. el olvido de la contingencia de los cuerpos conduce también a él,
La ley es, por tanto, a la vez factor crítico (límite) y figura en- aunque por otros caminos. La figura cristológica realiza la conjun-
carnada (positividad). No hay verdad operante y salvífica sin reco- ción de la ley (buena y necesaria) y de su transgresión (igualmente
nocimiento de una realidad previa. necesaria): como figura de encarnación y de escatología, señala que
La constatación y el reconocimiento de una realidad en su opa- el mundo debe ser superado precisamente en razón de lo que es,
cidad son indispensables, ya que la institución y la ley no son úni- en su bondad y en su belleza.
camente factores inevitables (contra todo «entusiasmo» o «utopis- Decir que la ley debe ser a la vez asegurada y superada es re-
mo», religioso o político), sino también realizaciones de las que es conocer una prioridad primera y última, propiamente escatológica,
necesario aprender. a un proceso de creación: constitución ontológica del hombre y del
Si el Dios creador fuera principio único —principio de simple mundo, transfiguración o metamorfosis creadoras. Teológicamente,
dependencia—, la criatura que hemos descrito no podría nacer, se enlaza con la verdad tradicional de que la gracia no es estricta-
puesto que su constitutivo es distinguirse de Dios y hallarse frente mente consecuencia del pecado (en cuanto oposición a la ley), sino
a la ley. Pero la ley es aquí el «Logos», Cristo que mediatiza o es- exceso original, sobreabundancia, gratuidad, sin las que el mundo
tructura la creación y a la vez la realiza. no existe. Al mismo tiempo se reafirma la subordinación de la ley
El establecimiento del ámbito del deseo pretendía mostrar a este Dios-sujeto, hipóstasis suprema que, en cuanto tal, suscita
cómo la creación —alianza entre el hombre y Dios— está no sólo sujetos humanos, hipóstasis creadas.
autentificada, sino también asegurada. La realidad de la creación
La ley remite a los sujetos, a la historia del deseo que ella
está asegurada, porque en el hombre se articula un deseo en torno
va marcando, pero de la que no constituye el origen, el fin ni la
al hecho interpelante de la ley (marca interna de ruptura origina-
verdad. Ella es sólo el indicativo formal que marca el objeto del
ria) porque la ley es superada e integrada en un deseo de Dios que
deseo. El deseo cree poder ahorrarse el límite que ella señala —por-
a la vez la exige y no se identifica con ella. Mi verdad y mi reali-
que él busca legítimamente una creación material—, y así, de
dad se estructuran en relación con la ley, pero Dios no es la ley.
hecho malogra la creación: ignora su acabamiento pasado y no crea
Así, pues, el solo hecho de la ley no explica la creación, ya que futuro. La expresión teológica de esta profunda verdad humana es
la creación es cuerpo y contingencia y es preciso asegurar su cum- que no hay reconocimiento positivo de la ley al margen de las fi-
plimiento más allá de la ley: puesto que Dios no se identifica con guras concretas del santo y del pecador, figuras que exceden la ley.
la ley, el cuerpo no puede estar en total dependencia de ella. La Sólo en la gracia —manifestada— conozco la ley, del mismo modo
ley no es una hipóstasis, sino la dimensión central de un mundo ya que sólo en ella conozco el pecado.
existente, real (cf. supra el doble aspecto de la mediación cristoló-
gica) y, por tanto, figura puesta ante el hombre como «tercera ins- Si la ley es formal y si no es nada fuera del desarrollo concreto
tancia» que le permite superar la inmediatez. de los nombres que marcan la historia de los hombres, entonces,
La ley como marca central de la creación en su misma corpo- para todo hombre, el cumplimiento pasa tanto por la contingencia
reidad y el cumplimiento de la corporeidad más allá de la ley son del mundo como por las rupturas y la diversidad de instancias que
dos extremos que es preciso integrar. Esto es lo que expresamos ella requiere. Esto vale para todo hombre, incluido Jesucristo,
 650 Dificultades y sugerencias Sugerencias 651

«nuevo Adán», figura de la humanidad, y no ídolo inmediatamente Nos hallamos ante un régimen de exterioridad, según el cual
divino. ¿No se dice, en rigor teológico, que el hombre Jesús estuvo el mundo no existe en verdad sino en virtud de un movimiento
sometido a la ley, murió en ella y su misma muerte fue protesta fuera de sí mismo, en virtud de una creación. Sólo así el mundo
(escándalo insoportable)? Jesús resucitado (por y en Dios, que puede ser obra o cumplimiento. Afirmar que el mundo es creación
excede la ley) va acompañado de una palabra humana que lo afirma significa que es llevado por un deseo, encarnado en una materia con
y lo confiesa como Hijo. Esta palabra enunciadora recoge, en el su orden de necesidad, y recapitulado en un nombre o en una figu-
Espíritu, la protesta que la vida encarnada del Hijo entraña para el ra escatológica. Establecer el mundo como creación es oponerse a
mundo y contra el mundo. todo movimiento de dispersión, a toda fragmentación, ya sea la
No hay libertad sin ley. Pero la libertad adquiere determinación insaciable de la subjetividad y de sus necesidades, o la fragmenta-
cuando es fecundada por lo otro, el mundo real, tomado en su ción infinita de la materia.
densidad, lleno de relaciones y de enigmas, rostro. La libertad no Confesar el mundo como creación es afirmar también que, al
es ni pureza inocente, ni energía autónoma. Pero no depende de salir de sí, el mundo, lejos de perderse necesariamente, tiene una
la ley (aunque se articula en ella), sino que nace al ser alimentada, oportunidad de ganarse (de recibirse) en toda su realidad. El mun-
suscitada, mejor aún, alterada y, en consecuencia, forzada a reali- do resulta ser así «a imagen de Dios» —aunque dentro de una ra-
zar una obra. Aquí el mundo permanece totalmente en primer pla- dical diferencia—, a la imagen de ese Dios Otro que, en cuanto
no, pero se abismaría en la nada si no recibiera forma mediante la Otro, es necesariamente movimiento interno, autoafirmación y au-
doble superación que ya hemos indicado y mediante la escatología toposición: Espíritu, Padre e Hijo. El mundo será a la imagen de
inscrita en su carte. un Dios que, por ser Otro, llama a la creación ante él, y no es
El mundo se configura y la libertad imprime en él su huella, conocido fuera de la mediación de esta creación, fuera de su rela-
pasando por la ley. Pero esta configuración depende de que la li- ción con ella. Y esto tan irremediablemente que, según la misma
bertad, en el movimiento que la lleva a encarnarse, descubra y re- lógica, ese Dios Otro no podrá ser conocido sino en las figuras del
conozca en él un rostro que, en su misma concreción, entraña una Encarnado.
llamada. La escatología se da únicamente si existe el reconocimien- Puesto que la creación es obra o cumplimiento sobre un fondo
to de una creación que debe ser llevada a su cumplimiento. de exterioridad recíproca, su reanudación debe concebirse teológi-
camente como respuesta. Según la fórmula de Lévinas, el sujeto
4. Una existencia en exterioridad humano no está primero «en nominativo», sino «en acusativo»,
debido a que el comienzo es para siempre inasimilable, irreductible
El mundo es, por tanto, acontecimiento, nombrado en profundidad a la contemporaneidad, pasado. Yo nazco en el mundo de los
(por un tercero ausente), y articulación de un deseo inasimilable otros: el prójimo y ese «tercero» que es el mundo mismo. En el
(marca de libertad, escatológico) con una obra particular, finita. El corazón del mundo, yo soy colocado de entrada en situación de
horizonte abierto no es sino la historia. Pero una historia absoluta- vocación y de responsabilidad: conminado a responder a una lla-
mente libre de toda tentación utopista: una historia intramundana, mada que me precede.
en el centro de la institución y de la ley; una historia que como Mi estado de criatura corporal atestigua y confiere todo su peso
tal no es salvación, totalización (en extensión máxima), reconcilia- al hecho de que yo estoy primero «en acusativo». Por ser cuerpo,
ción de la libertad y de la naturaleza; una historia que sabe que la yo no soy sujeto libre, original, sino sensibilidad expuesta. Yo estoy
diferencia es fuente de creación; una historia que se desarrolla en afectado por el otro, vuelto hacia él. Pero el enigma de la existen-
la profundidad de una ausencia y de un inacabamiento, resistiendo cia se debe a que en el centro de la creación ya pueda ser lugar y
a toda reabsorción en lo ideológico, en los saberes falsamente puros. factor de un cambio, de «subversión». Asignado a lo que no soy,
El Dios bíblico, comprendido en cuanto distancia, es lo que irremediablemente en precario («acusado» antes de ser «yo» en pri-
permite el advenimiento del mundo. Esa distancia de Dios es dife- mera persona), yo puedo volverme hacia el otro, puedo hacerme
renciación creadora. El mundo se propone como positividad plena presencia para el otro. Siendo diferente del otro, me hago no indi-
y organizada, provista de un perfil y de una limitación interna que ferente para el otro. Precedido, expuesto y acusado, respondo por
la estructura y mantiene en su figura finita. el don en que se trama y empeña quién seré en adelante.
 652 Dificultades y sugerencias Sugerencias 653

En virtud de este cambio —misterio central de la creación— ta la alteridad de la trascendencia. Yo estoy ante todo en función
se establece una singularidad. Conquistada (o mejor, recibida), y de los otros, soy deudor con respecto a ellos y suscitado por ellos.
precisamente a través de una desposesíón. La singularidad no es la Puesto que soy cuerpo y no conozco al prójimo sino en el seno de
individuación de un género, sino fundamentalmente un en sí resul- la creación, mi respuesta debe consistir en responder ante él y con
tante de una asignación recibida como elección. La singularidad, él del mundo. El cambio que se efectúa entonces, nacimiento de
por tanto, no es solamente una, sino también única. Como tal, no un sujeto en la finitud del tiempo y del espacio, responde en su
puede considerarse como original, sino que pertenece al orden orden al enigma y a lo absoluto de una creatio ex nihilo.
del resultado y es positividad. El yo de origen que celebran las Si Dios, fuente heterogénea de un deseo inasimilable, no se
religiones de la naturaleza y del ser es sustituido por la identidad identifica con el orden necesariamente sincrónico del tiempo, si se
de un sujeto histórico y, por tanto, en éxodo y con dimensión esca- presenta como el Otro, estableciendo consigo unas relaciones que
tológica. La singularidad es como un surco en la tierra, y tiene un suprimen toda regresión lineal a un fundamento, entonces a este
nombre —acto de palabra— que le confiere identidad. inasimilable de origen debe responder un inasimilable al nivel del
mundo. En ambos casos, lo inasimilable depende de una primera
Así, pues, el yo no nace en absoluto frente al orden anónimo de e irreductible positividad.
las cosas que le crearían obstáculo y no podrían sino limitarlo de
manera injustificable. Tampoco surge ante el solo Tú que lo con-
minaría con una interpelación desmundanizada, desencarnada. Yo 5. Un diálogo abierto con el mundo
nazco desde el principio en el mundo del Tercero, en el que el ros-
Teniendo en cuenta la doble experiencia que testimonia la historia
tro del prójimo no existe sino en función del rostro de los otros
de la tradición cristiana, nuestra reflexión sobre el mundo se ha
y de su lugar en la creación.
movido en la línea de una nueva formulación ontológica. Con ello
Intimado por la presencia del otro a entrar en el juego real de no hemos pretendido oponer una naturaleza rica y polimorfa a un
la existencia, corporalmente inscrito en el corazón del mundo, yo hombre individual separado del mundo, ni valorar sin más la bon-
tengo, en consecuencia, que responder del mundo ante el rostro del dad de la creación fuera del drama que en ella inscribe la criatura,
otro. Puesto que mi existencia es respuesta, y respuesta singular, o ensalzar los ignorados beneficios de la necesidad y de la pasivi-
remite a algo inasimilable: el deseo que la precede y es siempre dad contra las ilusiones de la libertad y del activismo. Hemos
exterior a ella, sin fusión posible. Mí existencia acontece en la hue- pretendido más bien reflexionar, juntamente sobre el hombre y el
lla de un deseo cuando, tras otros y a causa de ellos, ella responde mundo (la criatura y la creación) y articular rigurosamente una pri-
a su vez del mundo. mera pasividad (enseñanza central de la teología de la creación,
El «tercero» que figura el mundo en mi «cuerpo a cuerpo» con bastante olvidada en la época moderna) con el sujeto humano, pie-
el prójimo remite, pues, necesariamente a ese «Tercero» en torno za central de la enseñanza de una teología bíblica y cristiana de la
al cual se urde el mundo mismo como creación (la mediación cris- creación. Así, pues, siguiendo el testimonio específico de la tradi-
tológica y la ley afirmaban juntas esta doble verdad). Mi singulari- ción, el objetivo no podía ser otro que situar mejor la condición
dad no consigue nunca alcanzar algo que está destinado a ser lugar del hombre, las modalidades de su existencia histórica, de su liber-
de encuentro o de evocación: Dios como nostalgia de un espacio tad y de su actividad propias. Reflexionando sobre el tema de la
estructurado y de una contemporaneidad posible; el mundo que creación, se aprende que el hombre muere cuando se convierte en
ella no puede conocer sino en virtud de una irreductible heteroge- su dios y la domina abusivamente, y también cuando se deja sedu-
neidad, a menos de quedar reabsorbida en él, de perder su nombre cir por ia prodigalidad (pseudodivina) de las cosas creadas.
y de consagrar la muerte: mundo que ella no puede sino celebrar. La teología cristiana de la creación no pretende conjurar la pro-
El mundo de la obra finita —mundo de lo político, de lo coti- funda extrañeza del mundo, para proponer secretamente al hombre
diano, de la realización de nuestras libertades en el corazón de la una especie de vuelta al seno materno. Esto sería, en efecto, su-
contingencia y de sus imposiciones, mundo en proceso de realiza- cumbir a las tentaciones gnósticas que intentan ofrecer una patria
ción y mediatizado por la ley—, en cuanto mundo humano sólo es tranquilizadora en la que pueda efectuarse la concentración de una
posible y real si reconoce una exterioridad irreductible y si no ocul- identidad dislocada. Ahora bien, la gnosis es ciertamente una de
654 Dificultades y sugerencias

las corrientes que amenazan toda reflexión sobre la creación. Esta 6. ¿Qué escatología?
amenaza es hoy especialmente viva: la gnosis puede ser el reverso
de una sociedad desproporcionada y alienante, sobre la que el suje- La teología, bíblica y cristiana, sitúa a la escatología en el centro de
to humano, individual, ejerce cada vez menos control. Por su parte, la creación y en su punto más íntimo. La huella decisiva de lo es-
la tentación de toda gnosis es abandonar una exigencia grabada en catológico confiere a la creación un ser que no pertenece a lo pu-
el corazón de la fe y de la teología cristianas: la necesidad de una ramente descriptivo, sino que supone proceso, historia, advenimien-
confrontación y de un diálogo abierto con el mundo público en el to. De este modo, puede ser recibido, comprendido y vivido como
centro mismo de ese espacio diferenciado en que nos toca vivir referencia, testimonio, parábola. Lo real acontece, recibe nombre
y que los dioses no habitan de forma inmediata. y es articulado en un orden propio, el de la alteridad. Se desarrolla
Restablecer el tema cristiano de la creación es rechazar el aban- en un drama, en un proceso que no agota lo real, sino que consti-
dono a una naturaleza seductora (incluida la pseudonaturaleza de tuye su lugar de articulación. Por esta razón fundamental, el mun-
los tecnócratas) y toda posición de refugio. Es querer para el hom- do se narra en un pasado irreductible y se propone a la existencia
bre una vida que esté en relación y en confrontación con el mundo como tarea. Lo real pertenece, pues, al orden de un desarrollo po-
y la sociedad global: un mundo distinto del sujeto y, por ello mis- sitivo (en sentido cristológico) y remite, no sin discontinuidad
mo, fecundo; un mundo en que Dios permanece desconocido, por- (cf. la «sobreimpresión» en la lectura de Gn 2-3), al orden del Se-
que es Dios de todos, e invisible, porque es el Dios de una creación ñorío, de la confesión (orden del narrar y el existir, de la experien-
visible. cia de la fe), y no al de la explicación meramente descriptiva.
Meditar el misterio bíblico de la creación lleva a afirmar que La evocación de esta estructura de conjunto debe ponernos en
sólo el reconocimiento de la alteridad libera de la idolatría en que guardia contra toda comprensión de la escatología a partir de un
el sujeto se pierde en la infinitud: el mundo es alteridad y figura principio de realización que conduciría al ser progresivamente y
de alteridad. Solidaridad de un doble movimiento, que hace salir al como desde dentro, a su fin. La escatología bíblica y cristiana no
hombre de sí mismo para ser. Pero si la alteridad queda así erigida es asimilable a un proceso de realización de las cosas a modo de
en piedra de toque, es también, cuando se experimenta correcta y «entelequia», como tampoco depende de un principio más o menos
realmente, lo que da al mundo toda su realidad. Siendo ciertamen- moral, centrado en el hombre y su historia individual y colectiva.
te lugar de juicio, es también lugar de bendición. Ahora bien, hoy En teología cristiana, la escatología no acontece sin irrupción, es
se tiende de nuevo a resaltar los beneficios de la alteridad, pero no decir, sin revelación: su realidad está suspendida a la soberanía de
se sacan las consecuencias a la hora de organizar la propia vida en Dios, y plenamente regida y determinada por la manifestación del
proposiciones sensatas y en relaciones efectivas. ¿Reverso del re- mismo Dios. La realidad de Dios, con toda la fuerza de su positi-
chazo de un mundo experimentado como totalidad sutilmente do- vidad, tiene aquí la primacía, y la irreductibilidad de esta primacía
minadora, o revancha de herencias históricas pasadas? es la que determina una relación de discontinuidad entre historia y
Se habla de un mundo alienante. La llamada del otro parece escatología. Señalemos también que, según la misma coherencia, en
abrir más fácilmente el reino de la sospecha y la glorificación de la el corazón de la historia se inscribe un elemento central y decisivo
utopía que el reconocimiento de las figuras pasadas y presentes. La de juicio.
tarea de una teología de la creación y de la escatología bien com- Bíblicamente, la escatología se expresa como «día de Yahvé»
prendida consiste en decir y mostrar que el recurso a la alteridad (o «día del Señor») y, en su recepción neotestamentaria, como «pa-
puede y debe abrir a una positividad que tiende a su cumplimiento, rusía» o «retorno de Cristo»: día de la manifestación plena de Dios
porque el descubrimiento de la alteridad viene de la positividad en la que todo será revelado; día en que todo será pasado por el
reconocida y experimentada. Es preciso mostrar que la exteriori- fuego purificador y discriminador; día en que se desvelará el enigma
dad es memorial y palabra en su misma opacidad y extrañeza; que y se manifestará todo lo secreto; día en que se hará justicia a cada
ella acusa y propone. uno, según el orden y la visión de Dios; día en que podremos reali-
zar plenamente nuestro nombre de bautismo inscrito en el «libro
de la vida» (cf. las representaciones de tipo apocalíptico): ese nom-
bre expresa nuestra identidad ante Dios, la cual, aunque es nuestra
 656 Dificultades y sugerencias Sugerencias 657
verdadera identidad, no está aún manifiesta. Entonces conoceremos Esta evolución no careció de riesgos. Y para conjurarlos hay
cómo hemos sido conocidos (1 Cor 13,12): sin resentimiento y que recordar la primacía del tema del Señorío de Dios, primacía
lejos de la infinita negatividad de nuestra propensión autoacusa- que no sólo permite mantener la solidaridad de las cuestiones rela-
dora y autojustificadora. Se revelará lo que somos. tivas a una «escatología individual» y a una «escatología univer-
Señalemos que la insistencia en la irrupción y la gratuidad, el sal», sino que también subordina la primera a la segunda. Teológi-
orden del nombre y del libro, así como la representación de una camente, la cuestión de la persona individual tiene la máxima
revelación en forma positiva, son especialmente destacadas en la importancia, pero no siempre ha sido puesta en su verdadero lugar.
apocalíptica, y no podemos ignorar la importancia de este género Señalemos igualmente los efectos perniciosos de una compren-
literario en los orígenes del cristianismo (E. Kásemann sostiene sión, insuficiente y cuasi cosificante de la temporalidad, en la cual
que la apocalíptica es «la madre de la teología cristiana»). Estos se tendía a reducir el lugar teológico de la escatología al ámbito
diferentes rasgos distinguen a la escatología bíblica y cristiana de de lo que ha de venir «después» de la historia y de la vida pre-
un simple progreso histórico o moral. Si la escatología se inserta sente, y según la misma cronología. Ahora bien, la escatología per-
en la virtud de la esperanza inscrita en el corazón del hombre, ello tenece a un orden que no es el de la historia, y sus afirmaciones
no quiere decir que se trata de una realización de tipo inmanente. conciernen, según sus modalidades propias, a la totalidad del modo
Sólo retrospectivamente, más allá de un juicio y de una revelación, en que la fe y la teología cristianas dan cuenta de la historia, pasa-
se puede decir que realiza las esperanzas del hombre. La esperanza da y presente. Aquí nos hallamos ante los mismos problemas que
seguirá, pues, siendo teologal: la escatología se identifica con la encontrábamos al tratar de la creación. Por eso hemos recordado
revelación plena del Señorío de Dios, anticipado en el misterio pas- de entrada su estatuto y su alcance (hablando, entre otras cosas, de
cual. La teología cristiana debe mantener la primacía de esta afir- «sobreimpresión»).
mación y subordinar a ella todos sus desarrollos. También deberá También hemos podido tratar de la creación y de la escatología
tener presente que el «día del Señor» es ante todo un día de júbilo en un mismo contexto, y hemos hablado de la creación después de
(la mención de un «día del Señor» como «día de la cólera» [cf. el los pasos relativos al mesianismo o a la soteriología, a la cristología
dies irae del Réquiem] apareció en época bastante tardía en la tra- y a la pneumatología. Notemos que este estatuto permite inscribir
dición latina). —y, por tanto, limitar— la cuestión del tiempo en la de la culmi-
nación y el cumplimiento, así como articular lo escatológico —al
En su evolución, la teología católica ha distinguido con fre- igual que lo protológico— en lo que aparece como más central en
cuencia una escatología personal (muerte, juicio particular, purga- el núcleo de la creación y no en lo que está en su periferia. No en
torio, infierno y cielo) y una escatología universal (resurrección de vano se habla de resurrección —de reanudación en verdad integran-
los muertos, parusía, juicio del mundo e instauración definitiva del te según el orden del Dios infinitamente creador— y no de super-
reino de Dios). Estos desarrollos son relativamente tardíos (la pri- vivencia, o de añadidos o complementos, etc. En este sentido, la
mera mención doctrinal de un juicio particular aparece en 1274, escatología no tiene la función de liberar de las «informaciones so-
en el Concilio de Lyon II). Y resultan problemáticos, no porque bre el más allá», sino que está unida (una vez más, como la crea-
la afirmación escatológica no concierna específicamente a cada per- ción) a una manera de afirmar y de vivir el presente, tomado en lo
sona en su irreductible particularidad (ahí está, entre otras cosas, que lo constituye, lo sostiene y determina su finalidad. Aquí lo real
el tema de la resurrección de los cuerpos para atestiguarlo), y tam- es definido en su orientación escatológica, del mismo modo que al
bién a la totalidad del cosmos (nuevos cielos y nueva tierra; nueva hablar de la creación lo definíamos en su determinación originaria.
Jerusalén, etc.). Pero, para la Biblia y los Padres, los dos aspectos
están profundamente unidos; y probablemente por influjo de una La prioridad concedida al tema de la manifestación plena de
concepción de la temporalidad que da demasiada importancia a la Dios no excluye en absoluto el tema del juicio. Todo lo que se ha
linearidad cronológica aparecieron ciertas cuestiones (como la de la dicho aquí sobre el ser como proceso o advenimiento impide tal
suerte de los difuntos «entre» su muerte y la resurrección final en exclusión: el ser es afirmación activa y acontecimiento contra las
la parusía), a las que a veces se respondió de manera demasiado fuerzas del mal. La emergencia intensiva de la creación significa
inmediata y de un modo excesivamente descriptivo o «cosificante». una victoria sobre las amenazas de destrucción. En perspectiva bí-
blica y cristiana, la realidad del mal no puede ser trivializada. La
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 658 Dificultades y sugerencias Sugerencias 659
vida es resistencia contra el mal y en esto consiste su valor y su cen y exigen una confesión y una experiencia. A este nivel, la no-
secreto más íntimo: en virtud de este combate testimonia lo que ción de «purgatorio» es la expresión, revisable, de lo que en el
en ella es más fuerte que la muerte. Aunque expuesta y con fre- ser querido por Dios hay de camino, de pasos, de pruebas insosla-
cuencia dominada, se hace victoriosa en Cristo y sólo en Cristo. yables, de luchas, de contingencias, de exigencia interna y de rea-
Puesto que la positividad dada por Dios pertenece al orden de lización. Esta noción figura la realidad que, más allá de la existen-
una instauración, activa y pública (cf. Iniciación, tomo IV, 2. a par- cia terrestre, responde precisamente a la exigencia de culminación.
te, cap. V: «Lucidez y esperanza»), al discurso sobre el cumpli- En este sentido, el purgatorio pretende confesar una maduración o
miento le sigue como reverso obligado un discurso sobre la nada. purificación (de ahí la imagen del fuego) que no se alcanza en el
Hemos visto que la escatología no se puede concebir en términos orden visible y, paralelamente, confesar una victoria más universal
de continuidad temporal, espacial o biológica, sino que, lo mismo de Dios que se realiza más allá del tiempo. El purgatorio no puede
que la creación, pertenece a la realidad positiva de una relación. ser, por tanto, el lugar de penas y tormentos, imagen en la que se
No debe extrañar, por tanto, que su contrario se conciba como ha complacido cierta piedad, sino que aparece como sobredetermi-
pérdida de relación. En perspectiva bíblica, las imágenes invertidas nado por la obra de Dios (dinámica) y por su victoria final.
de la escatología de la promesa —las del infierno— se definen ante
No obstante, hablar del purgatorio sigue siendo problemático.
todo como separación de Dios, como victoria del mal, del pecado
Los desarrollos ligados a esta noción dependieron con frecuencia
o (equivalentemente) del rechazo.
demasiado de una temporalidad lineal y cronológica. Ahora bien,
Del mismo modo que la escatología es ante todo un régimen de un discurso relativo al más allá de la muerte —la escatología—
positividad plena y de culminación en Dios, lo que define la des- debería mantenerse, en teología cristiana, en la línea de una cul-
gracia es aquí la ausencia de Dios, no la existencia de ciertas penas minación —orden de Dios— y, por tanto, someter a crítica todo
con entidad propia. Por tanto, es preciso evitar la desviación con- vocabulario de crecimiento o de desarrollo.
sistente en pasar subrepticiamente de una afirmación de la absoluta Sobre esta distinción —orden de la culminación u orden del
primacía de Dios —propiamente escatológica— a una perspectiva crecimiento— y sobre la necesidad de conceder a la culminación
que pondría espacio homogéneo entre el orden de Dios y el orden una prioridad decisiva están de acuerdo las diversas tradiciones
del mundo, espacio en que se situarían instrumentalmente ciertas cristianas, a pesar de innegables diferencias de acento. Pero por
realidades mediadoras. Al igual que el bien y la gracia, el mal (y la encima de esta distinción se perfila la que distingue entre lo que
desgracia) son algo que precede al hombre y, por tanto, escapan a está sólo en poder de Dios y lo que supone una participación hu-
su dominio y control tanto en el orden del saber como en el del mana. Se sabe que en este punto la tradición protestante tiende a
poder. subrayar con más fuerza la distinción. Esto es lo que explica su
Ni que decir tiene que a propósito de la revelación última de rechazo de la noción de purgatorio como lugar de un estado cuasi
Dios («día de Yahvé») o del infierno, nos encontramos en el ámbi- existencial, con lo que ello podría implicar de participación activa
to de la imagen, como lo estábamos con respecto a la creación, en por parte del hombre. La tradición protestante destaca así, con
razón del estatuto mismo tanto de lo protológico como de lo esca- más vigor, que la realización de los seres depende de Dios y que
tológico. Se trata de imágenes relativas a una coherencia de con- la condición humana permanece marcada a la vez por un inacaba-
junto. Tal coherencia permite mantener que la realidad del mal miento profundo y por la realidad del pecado. Esta idea tiene su
—o el infierno— aparece irreductible y radicalmente subordinada grandeza y función propia, pero, por las mismas razones, esta tradi-
a la realidad que se opone a ella, la descalifica y la supera. Debido ción protestante se muestra débil cuando se trata de hablar del
a ello, el infierno no es en absoluto obra de Dios, sino aquello que estatuto del hombre como tal —su participación y su asunción—
Dios combate y nos concede combatir. en el misterio histórico-escatológico de la redención.
Para explicar el proceso inscrito en la obra activa de Dios, la Hemos subrayado la primacía de una concepción de la positi-
teología cristiana ha podido hablar de «purgatorio». También aquí, vidad (el «día de Yahvé»: revelación conjunta de Dios y del mun-
y preliminarmente, subrayaremos una vez más que no estamos en do) que hace saltar toda representación en términos de linearidad
el orden del tiempo y del espacio, sino de las metáforas que indu- cronológica o de espacialidad homogénea, y que marca la necesidad
660 Dificultades y sugerencias
Sugerencias 661
para el hombre de pasar tanto por una desposesión (de ahí un régi-
men de no saber y de evocación) como por una conversión en forma institución de una ofrenda en que el hombre es radicalmente recep-
de reconocimiento. Hemos dicho que el mundo se veía, desde el tor, sin «intermediarios», aunque se mantenga la diferencia tanto
principio, como positividad singular, integrada y, como tal, pe- con respecto al orden de la creación (de la que se toman las espe-
netrada por un proceso de realización: el mundo es asumido en un cies sacramentales, primicias de una ofrenda más amplia de lo real)
drama y descansa en un orden de juicio (juicio que hace ser y redu- como con respecto a los hombres (el cuerpo de Cristo como Iglesia
ce a nada). Falta indicar, por último, que el creyente está remitido histórica y diferenciada) y a Dios (la mediación cristológica como
por ello a lo que se expresa a través del misterio eucarístico. La orden específico e insoslayable de la filiación). Puesto que en nues-
necesidad de esta visión confirma que en teología cristiana el dis- tros cuerpos está inscrito nada menos que lo escatológico, Pablo
curso escatológico no puede nacer y desarrollarse en las fronteras puede escribir: «Vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo»
de un mundo conocido, sino en el centro reconocido de un mundo (1 Cor 6,19) y proclamar: «Todo es vuestro: el mundo, la vida o
desconocido. la muerte, el presente o el futuro» (1 Cor 3,21ss). La eucaristía
A través del misterio eucarístico, la Iglesia celebra su identidad afirma recíprocamente la irreductibilidad del paso por el cuerpo,
profunda (ella es «cuerpo de Cristo») remitiendo al misterio pas- señalando la necesidad de entrar en el orden sacramental: orden
cual del Hijo. Allí afirma una articulación específica de la vida y de material de las especies y orden de una práctica instituida.
la existencia a partir de una superación de la muerte. En el miste- Puesto que la materia —positiva— y la práctica —particular—
rio eucarístico, la muerte es central en varios aspectos: como me- son irreductibles (el misterio de la redención no elimina el orden
moria de una muerte singular, la de Jesús de Nazaret; como confe- de la creación, sino que lo asume de forma específica), no se puede
sión de las muertes que nosotros causamos; como reconocimiento traducir totalmente la verdad ligada a ellas en la universalidad de
de una necesidad —en Cristo y, ante todo, para Cristo— de entrar un concepto. A esta experiencia de fe y de existencia no puede sino
en el orden de la muerte y del pecado: hacemos la ofrenda del pro- responder una escatología que afirma la importancia de las perso-
pío cuerpo (en exterioridad), confesando que sólo se sostiene en la nas en su singularidad (tema de la resurrección de los cuerpos) y el
realidad de Dios, incluso en el lugar mismo de la muerte. Así que- establecimiento de un Señorío, en la nueva creación instaurada en
da descalificada la muerte como único término de la vida, como el Nombre de Cristo.
fuente de angustia y, en consecuencia, de ceguera en nuestra vida
de hombres relacionados los unos con los otros y ante Dios.
El verdadero ser del hombre no viene de su nacimiento bioló-
gico ni se halla situado frente a la muerte y contra ella, sino que
nace de su carácter de testigo del Dios Otro. De él recibe el nom-
bre (en el bautismo) como señal de una relación más fuerte que la
muerte. La eucaristía es la forma suprema de articulación de una
muerte —descalificada y superada— y de una vida inserta en un
orden de alianza y de nominación, lo cual supone una referencia,
una confesión y un testimonio. En su despliegue simbólico y figu-
rativo, lo mismo que en su institución y reiteración, la eucaristía
propone, ejemplar y decisivamente, una verdadera asunción del
hombre. Señalemos hasta dónde va la superación de la muerte y la
consiguiente articulación del existir: a través del «hacer memoria»
de la muerte de Jesús, lo escatológico se inscribe en el cuerpo de
los creyentes (la Iglesia es hecha «cuerpo de Cristo»). Ya no hay
sacrificios externos de otras víctimas (la muerte de Jesús marca el
fin de una economía: el velo del templo se rasga, y Cristo es con-
fesado como cumplimiento de la alianza en su misma carne), sino
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 CAPITULO PRIMERO

ALABANZA Y REFLEXIÓN

I. PRIORIDAD DE LA DOXOLOGIA

Entre Dios y el pensamiento humano hay un abismo que no nos

atrevemos a franquear. Dios es Señor, no como un tirano, sino
como el sujeto, absolutamente libre en su bondad, absolutamente
bueno en su libertad: es un yo y se llama «yo» ayer hoy y maña-
na. La grandeza conviene a Dios no por necesidad celosa de supre-
macía, sino por veracidad de situación. Si él no fuera el único que
puede ser llamado inequívocamente Dios, no sería el que es. Se
convertiría en una aproximación dudosa y confusa. En ese caso se-
ría preferible vivir sin Dios antes que colmar una carencia por pro-
yección de un deseo o por enunciación de un miedo.
Hay que comprender, pues, la altura, a la vez irónica y admira-
ble, con la que Dios recuerda al hombre la distancia en la que él
vive, habla y actúa con respecto a nuestro pensamiento, demasiado
chato y demasiado pobre. «Entonces el Señor habló a Job desde la
tormenta: ¿Quién es ése que denigra mis designios con palabras
sin sentido? Si eres hombre, cíñete los lomos: voy a interrogarte y
tú responderás. ¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra? Dímelo,
si es que sabes tanto» (Job 38,1-4). «¡Qué abismo de riqueza, de
sabiduría y de conocimiento el de Dios! ¡Qué insondables sus deci-
siones y qué irrastreables sus caminos! Pues ¿quién conoce la men-
te del Señor? ¿Quién es su consejero? ¿Quién le ha prestado para
que él le devuelva? El es origen, camino y meta del universo: a él
la gloria por los siglos, amén» (Rom 11,33-36). El señorío y la
grandeza de Dios son las marcas de su libertad y de su indepen-
dencia, que son la sustancia misma de su divinidad.
Por eso, frente a Dios, el trabajo del pensamiento humano debe
dar paso de entrada a la doxología, a la admiración que es contem-
plación, aprobación y adoración. El hombre no es ni el consejero
ni el cooperador de quien ha creado el mundo, no por necesidad
de causalidad, sino por libertad de elección; de quien reconcilia el
mundo, no por necesidad de armonía, sino por locura de amor; de
quien salvará el mundo, no por necesidad de totalización, sino por
plenitud de victoria contra nuestros comunes adversarios y nuestras
comunes adversidades. De este Dios hemos llegado a ser, por gra-
 668 Alabanza y reflexión
Vocación de la teología 669
cia, destinatarios y beneficiarios, confidentes e íntimos, hijos adop-
tivos, coherederos de su único Hijo eterno, moradas de su único homenaje indirecto a la grandeza de aquel que se llama a sí mismo
Espíritu eterno. Pero, por naturaleza, no somos ni sus semejantes Dios. Hay en este pensamiento un apofatismo profano y crítico,
ni sus iguales, y no tenemos ascendiente sobre él. que es un eco tanto del silencio de Job, con ser tan valiente dis-
Honrar a Dios consiste en reconocer que nosotros no lo fabrica- putador y provocador, como del silencio de Pablo, aun siendo tan
mos y que no estamos en condiciones ni de medirlo ni de juzgarlo. encarnizado razonador y argumentista.
La realidad de la actividad de Dios precede a la posibilidad de la
actividad del pensamiento humano. Esta precedencia no lesiona en
modo alguno ni la intensidad ni la libertad del hombre, sino que II. VOCACIÓN DE LA TEOLOGÍA
las pone en su lugar. A este respecto, la violencia con que Dios
recuerda a Job que está situado en medio de los elementos del Con ello todavía no hemos dicho sino la mitad de las relaciones
mundo que lo precedieron no es una cruel evidencia de su insigni- posibles entre Dios y el pensamiento humano; la primera mitad,
ficancia en el seno del universo, sino una saludable parábola cós- que conoce la distancia y la grandeza, el abismo y el límite, todo
mica para que se acuerde de su verdadera y libre condición de lo que distingue para situar y lo que prohibe para preservar. He-
criatura. Todo comienza y todo acaba, pues, en doxología, cuando mos resaltado la santidad de Dios, que es el equivalente bíblico de
se trata para el hombre de reconocer la alteridad de Dios, que pre- la trascendencia. «Santidad» es, sin embargo, una expresión más
cede siempre nuestros enunciados sobre él. robusta que «trascendencia», porque la santidad es en sí misma
Por parte del pensamiento humano resulta igualmente irreali- una exclamación no frustrante, mientras que la trascendencia es
zable la tarea de pensar a Dios. En efecto, el pensamiento puede siempre, más o menos, una incitación a elevarse y a pasar más allá.
conocer y situar la distancia y la relación que le permiten colocarse La santidad provoca un silencio saludable, mientras que la trascen-
en relación con el infinito y el absoluto, con el origen y el fin que dencia lleva consigo una evocación tentadora. La una respeta y
le dan espacio y proporciones. El pensamiento vive en apertura y pone de relieve el límite puesto contra el vaivén en lo insaciable.
en búsqueda con respecto al ser y al fundamento. Pero ¿de dónde La otra atrae hacia aquello mismo que ella arrebata y envuelve. La
sacaría la capacidad de llamarlo «Dios», sin franquear los límites una puede, por su grandeza no codiciada, bendecir el «aquí».
de sus apreciaciones y sin constituirse al mismo tiempo, cualesquie- La otta es capaz, por su altura disimulada, de seducir con un «más
ra que fueren sus precauciones, en consejero de Dios, que es lo que allá» que descalifica el «aquí» y que desvanece el contenido de la
precisamente no puede ser? Al identificar el ser del pensamiento fe en la nostalgia de la contemplación. Por eso, contra lo que se
con el sujeto de la doxología, subrepticiamente es el pensamiento dice con demasiada frecuencia, creo que la santidad de Dios funda
mismo el que destrona a Dios, para asegurar, gracias a él, el fun- la bondad del mundo, mientras que la trascendencia del pensamien-
damento de su propio ejercicio. to puede generar un espacio distinto que entenebrece la vida.
La ontología es una base necesaria a la epistemología humana, Sea lo que fuere de las dos apelaciones que la Biblia y la filo-
pero no puede ni debe sustituir a la doxología. De lo contrario, sofía dan a la distancia, santidad y trascendencia, todavía nos halla-
rinde homenaje a su propia riqueza, solidez y fecundidad. Quizá mos a medio camino de lo que debemos decir sobre el pensamiento
por ello hay que ver en la reticencia del pensamiento moderno para acerca de Dios. Porque, a pesar de la precedencia de Dios, que es
tratar filosóficamente de Dios, ya antes de Kant, desde Descartes, el único destinatario del designio del mundo; a pesar de los límites
no una disminución positivista de la reflexión, sino una conciencia del pensamiento, que solamente descifra el destino del mundo, el
oscura, como en un espejo, de la imposible equivalencia entre pro- pensamiento acerca de Dios es la tarea misma de la teología. Ahora
fundización ontológica y asombro doxológico, como si la filosofía bien, la teología existe, lo mismo que el acontecimiento de la reve-
profana adivinara, con frecuencia mejor que la filosofía llamada lación de Dios y que el acontecimiento de la fe del hombre, pero
cristiana, todo lo que separa a Dios de los ídolos, y a la positividad ella no es acontecimiento, sino pensamiento sobre la base de estos
de la distancia, cuando rechaza las invasiones de la especulación y dos acontecimientos que ella comenta y espera. Es la aplicación re-
las extralimitaciones de la efusión. Así, el pensamiento humano flexiva que no se contenta con efusiones admirativas. Piensa que
contemporáneo, por la sobriedad de sus enunciados, rinde quizá un el honor de Dios requiere tanto la comprensión como la admira-
ción, porque su luz no deslumhra, sino que ilumina.
 670 Alabanza y reflexión
Vocación de la teología 671
En efecto, la segunda característica de Dios, junto a su señorío
de la relación de Dios con el pensamiento humano. Hay que decir
y santidad, es ciertamente, en la tradición bíblica, su comunicación,
también la otra mitad por medio de una teología catafática, afirma-
cuyo hecho extremo será su encarnación. Este Dios se ofrece al
tiva, no tengamos miedo a las palabras, especulativa y dogmática,
pensamiento del hombre. Este Dios no se mantiene en enigma.
en la medida misma en que Dios no teme ser pensado, expresado,
Como un enamorado que se declara, Dios no considera indigno de
conceptualizado.
su divinidad el declararse a la humanidad y afrontar todo lo que
puede seguir a una declaración, es decir, tanto el acuerdo feliz El señorío y la grandeza, la santidad y la separación de Dios
como el rechazo doloroso. En este segundo caso, el Dios de la gran- van, pues, acompañados de su proximidad y de su comunicabilidad,
deza y de la santidad, de la libertad y de la independencia, se pone de su palabra y de su venida. El Dios que dice «yo» es el mismo
en situación de pequenez y de pasión de ternura y de dependencia, que dice «tú». Si nos falta esta segunda mitad de Dios, no habla-
ya que todo amor consiste en correr los riesgos de la no comunica- mos ya de lo que aconteció en profecías y en manifestaciones; de
ción y de la no reciprocidad, porque el amor es la declaración de aquel que, al término de los tiempos de la espera, eligió libremente
un vínculo en el que nadie puede actuar por los dos. El Dios ele- hacerse hombre para que Dios dejara para siempre de ser antítesis
vado se ofrece, por tanto, al pensamiento humano para ser com- supuesta y se manifestara como nuestra propia imagen realizada.
prendido, es decir, amado por el pensamiento mismo. «Amarás a «En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antigua-
Dios con toda tu mente» es el correlato de «amarás al Señor tu mente a nuestros padres por los Profetas. Ahora, en esta etapa
Dios con todo tu corazón, con toda tu alma» (Mt 22,37). El Anti- final, nos ha hablado por un Hijo, al que nombró heredero de todo,
guo Testamento, más vital, menos reflexivo que el Nuevo, dice lo mismo que por él había creado los mundos y las edades. El es
solamente: «Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda reflejo de su gloria, impronta de su ser; él sostiene el universo con
el alma, con todas las fuerzas» (Dt 6,5). El pensamiento no es la la palabra potente de Dios» (Heb 1,1-3).
facultad más elevada de nuestra dignidad humana. Es una de las Aquí se afirman al mismo tiempo la unicidad de Dios, su gran-
partes de nuestra fuerza, la fuerza de distinguir y de conceptualizar, deza entre todo lo que pretende llamarse Dios y no lo es, y la trini-
la fuerza de comprender lo que se nos propone. El pensamiento no dad de Dios, su venida al centro del mundo, ya que la trinidad no
es creador del universo, pero tiene la capacidad de reconocer en él es en último análisis sino una tentativa conceptual y doxológica de
una creación y no un caos, así como las locuras de Dios quieren dar cuenta del acontecimiento de la encarnación. El trabajo de la
llegar a ser poco a poco sabiduría y razón para el hombre. teología cristiana consiste en mostrar que esta unicidad y esta tri-
nidad no se contradicen, sino que se confirman mutuamente. Por
El pensamiento de la teología no es, por tanto, una empresa supuesto, es un trabajo intelectual en el sentido en que el hombre
del conocimiento, que sería capaz de fundar y de legitimar a Dios trata de comprender y de expresar los acontecimientos que lo pre-
como fundamento, clave y cumplimiento del mundo, sino una sor- ceden y que se le dan para que los piense con toda la fuerza de su
presa del reconocimiento, que descubre en las efectividades mismas pensamiento. Pero es un trabajo de reconocimiento y no de pro-
de Dios las racionalidades esclarecedoras del universo. Al despren- ducción.
derse de su anterioridad, irreal e indebida, el pensamiento recibe He dicho anteriormente que el pensamiento filosófico profano,
un derecho de continuación, esclarecedor y estructurante. Porque ya antes de Kant, con Descartes, podía ser considerado en su apo-
Dios no se contenta con ser la zarza de fuego de la revelación y el fatismo ontológico como un homenaje indirecto a la elevación de
grito apofático de la fe. A la naturaleza del Dios de la Biblia per- Dios, por encima y fuera de la cadena de las razones y de la analí-
tenece también desear convertirse en «potencia de Dios», «sabidu- tica de las causas. Hay que añadir también que todo pensamiento
ría de Dios» y «fundamento de Dios» (1 Cor 18; 2,7; 3,11). Dios situado bajo la influencia de Hegel y atento a la venida de lo abso-
comunica su palabra, revela su designio, establece su institución. luto al centro de los fenómenos, podría ser considerado como un
Un Dios que permaneciera en la altura de su libertad no entregaría homenaje indirecto a la vitalidad de Dios, al acontecimiento de su
la profundidad de su amor. Sería Dios por antítesis de la compren- encarnación y a su eterna naturaleza trinitaria. Quien no afirma ni
sión humana, cuando es Dios por tesis de su alianza con el hombre. piensa más que la alteridad de la santidad y de la trascendencia di-
La teología apofática, crítica y mística, no dice más que la mitad vinas silencia la otra mitad de Dios: su manifestación, lo que hay
que llamar claramente su encarnación, que es muy distinta de su
672 Alabanza y reflexión

inmanencia. Porque la encarnación mantiene la santidad, mientras CAPITULO II

que la inmanencia la disuelve. La encarnación subraya su carácter
incógnito, mientras que la inmanencia la hace anónima. La encar- DIOS ÚNICO
nación alarga la paradoja entre el Dios santo y el mundo extravía-
do, mientras que la inmanencia confunde a Dios con las etapas y
las metamorfosis de la historia y del universo. I. LA SITUACIÓN CULTURAL
La teología, teniendo presentes estas dos mitades que constitu-
yen el ser de Dios, tiene la tarea de llevar al máximo su unicidad, El monoteísmo aparecía hasta época reciente como el término de la
sin perjudicar nuestra multiplicidad, y también la de llevar al evolución de las representaciones religiosas de la humanidad. El si-
máximo su trinidad, sin dañar nuestra profanidad. Al llevar al má- glo xix en particular había adquirido el hábito de comenzar la his-
ximo, la teología tiene siempre el riesgo de creer hacerse concep- toria de la religión por los politeísmos, nacidos de las sacralizacio-
tualmente propietaria y depositaría de Dios. Esta es su tentación nes de las fuerzas de la naturaleza, desde los animales nutricios
y su caída. Pero también puede recibir y manifestar la amplitud de hasta los elementos cósmicos; de continuar por otros politeísmos,
su reconocimiento doxológico. Esta es su esperanza y su espera. necesarios para el equilibrio de las fuerzas sociales o útiles para
perpetuar las ciudades y los imperios, y llegar por fin a un mono-
teísmo universalista, en el que un Dios supremo se destacaría de
los dioses por su pureza ética y a la vez por su abstracción metafí-
sica. Karl Marx se adhiere plenamente a esta visión de un ascenso
hacia el monoteísmo cuando replica a Ruskin que deseaba ver nacer
una religión nueva capaz de suceder al monoteísmo bíblico: «Del
mismo modo que el monoteísmo reemplazó definitivamente los po-
liteísmos arcaicos, así también sólo el ateísmo podrá reemplazar en
el futuro al monoteísmo».
Creo que esta situación cultural ha cambiado profundamente.
Ante todo ya no pretendemos clasificar las diversas religiones se-
gún una evolución progresiva, como lo hace, por ejemplo, Hegel
en sus Lecciones sobre la filosofía de la religión. Ya no las clasifi-
camos según una escala ascendente que desembocaría en el mono-
teísmo. Exponemos las diferencias y descubrimos a través de ellas
semejanzas estructurales, sin voluntad de jerarquizar, ni de orien-
tar, ni de finalizar en un modelo único. Sobre todo es precisamente
el monoteísmo el que hoy está acusado de ser no ya el término de
un progreso, sino la causa de una caída. Allí donde el siglo xix
veía complacido un avance del pensamiento humano, el final del
siglo xx ve, por el contrario, la fuente del totalitarismo. Hay que
comenzar por este proceso contemporáneo al monoteísmo, antes de
reflexionar sobre el significado y la importancia de la unidad de
Dios. Porque hoy no se considera ya a los politeísmos como enfer-
medades infantiles de la conciencia religiosa, sino muchas veces
como el futuro de un pensamiento humano que finalmente se ha-
bría desprendido del «ídolo monoteísta», según el título provoca-
tivo de Manuel de Diéguez 1 .
1
M. de Diéguez, L'idole monothéiste (París 1981).
43
 Proceso al monoteísmo 675
II. PROCESO AL MONOTEÍSMO
hombre mismo en sus relaciones con el mundo. El Dios único exige
a los hombres una conciencia de exiliados. El paganismo busca la
¿Cuáles son, pues, las acusaciones dirigidas contra el monoteísmo
religión en un sentimiento exaltado de plenitud aquí y ahora. Con-
y, por simetría, qué ventajas se esperan del politeísmo?
sidera que el mundo es sagrado» 4.
La alternativa al menos está claramente planteada: o la santi-
1. Totalitarismo reductor dad de un Dios único que bendice al mundo, o la sacralización del
Ante todo, el monoteísmo, «vehículo de la obsesión de lo único y mundo, que maldice a un Dios único.
de lo homogéneo» 2 , cae bajo la sospecha de actuar como un reduc-
tor de la variedad y de la riqueza del mundo. Obliga a un alinea- 2. Ilusión apocalíptica
miento por un modelo centralizador y proporciona así al totalita-
rismo su pundonor teológico. Actúa como un rodillo compresor, Dos consecuencias se deducen: el monoteísmo tiene una concep-
que hace doblar las cabezas y los corazones a la afirmación de una ción lineal del tiempo, con una creación original, una revelación
revelación única supuestamente destinada a todos. La unicidad de intermedia y un apocalipsis último, de los que la Biblia ofrece el
Dios conduce así a la unidimensionalidad del hombre. Al negar que modelo más puro, con el Génesis, la venida de Jesucristo y el reino
cada pueblo y cada cultura puedan segregar los dioses que más le al fin de los tiempos. Pero el tiempo lineal, ¿no entrega el pensa-
convienen, suprime la polifonía de la vida real a favor de la mono- miento humano a la nostalgia de lo que fue y a la ilusión de lo que
tonía de una revelación imaginaria. Es la reanudación de la invec- será? La apocalíptica es, pues, la gran enfermedad de los que se
tiva, liberadora y blasfema, de Nietzsche en El Anticristo: «Llamo entregan a la fe en un Dios único, porque la espera de un juicio
al cristianismo la única gran maldición, la única gran corrupción último, único capaz de compensar o de sublimar los diversos infor-
íntima, el único gran instinto de venganza, para el que ningún me- tunios de la historia penúltima, destina a los creyentes a una espe-
dio es bastante venenoso, bastante secreto, bastante subterráneo, ranza que no es sino una extravagancia. Mesianismo y apocalipsis
bastante mezquino; lo llamo la inmortal ignominia de la humani- son drogas que reemplazan la energía humana por un miedo extre-
dad». Se considera, por tanto, que el monoteísmo constituye una mo o por un entusiasmo engañoso.
centralización aplastante para la naturaleza del mundo y la lectura Por el contrario, el paganismo y el politeísmo renuncian a la
del hombre. línea y prefieren a ella el círculo. Todo vuelve a ser cíclico, como
lo son las estaciones de la naturaleza, las edades de la vida y las
Por el contrario, se alaba el politeísmo por su adhesión entu-
generaciones de la historia. A la figura de Cristo, que participa
siasta a lo múltiple. «Son paganos todos los que dicen 'sí' a la vida,
como Logos eterno en la creación del mundo, que viene en carne
aquellos para quienes 'Dios' es la palabra que expresa el gran 'sí'
en la plenitud del tiempo y que volverá como Hijo del hombre al
a todas las cosas» 3 . En vez de santificar un solo ser, Señor, sepa-
final de la historia, para juzgar, salvar y llevar a término, el poli-
rado y elevado, el politeísmo sabe sacralizar de nuevo la diversidad,
teísmo prefiere, por ejemplo, las figuras mitológicas de Sísifo, que
la cualidad de todo lo que vive en la tierra, cercano y familiar: los
sin cesar vuelve a subir la piedra por la vertiente inmutable del
árboles y las fuentes, los astros y las estrellas, la tierra fecunda y el
destino, o la de Atlas, que lleva el mundo sin triunfar jamás, pero
cielo admirable.
que no baja los brazos, ya sea en el dolor de la crucifixión o en la
«El paganismo no es, como se cree o se afirma, la negación de elevación de Pascua. Al Hijo único de un Dios único, el politeísmo
lo sagrado. El paganismo postula, por el contrario, que lo sagrado opone los héroes múltiples de un ciclo inmemorial.
está al alcance de la existencia humana. No se confunde, por tanto,
con el ateísmo o el agnosticismo, sino que rechaza al Dios único,
situado fuera de este mundo y, sin embargo, celoso, que prohibe 3. Intolerancia
a las criaturas toda experiencia espiritual que tenga por objeto al El último reproche dirigido al monoteísmo se lee ya entre líneas:
el monoteísmo, como todo totalitarismo, es intolerante. Dondequie-
2
Alaín de Benolt, Comment peut-on étre páien? (París 1981) 293.
3
Nietzsche, El Anticristo (Madrid 1981). 4
L. Pauwels, Le droit de parler (París 1981) 296.
 676 Dios único
Singularidad del Dios vivo 677
ra que se extiende, crea o bien mártires, en tiempos de persecución,
o bien inquisidores, en tiempos de triunfo. Se entrega a una evan- En el monoteísmo bíblico, la insistencia no se refiere al Uno
gelización opresora cuando no lanza anatemas destructores. Al des- supremo, que dominaría una multiplicidad desvalorizada por su
poblar al mundo de los dioses, lo asfixia con su único Dios. Por arrogante pretensión, sino al único singular, que atestigua directa-
rechazar el sincretismo, obliga a la arrogancia del monopolio. Al mente que no es producto de la imaginación religiosa de la huma-
negar que lo real consiste para siempre en un pluralismo de valo- nidad, sino el «Yo» que se revela frente al «tú» humano. El Dios
res, a la vez ambiguos, complementarios y antagónicos, se niega a de la Biblia no es, como en el neoplatonismo, el Uno del que todo
ver que su afirmación de una verdad única ha sido y es aún la procede por emanación y derivación, y al que todo vuelve por re-
fuente más profunda del fanatismo. El monoteísmo, sobre todo si integración y contemplación, sino el Único que viene y acontece
hay juntos varios monoteísmos, y diversas opciones, es fuente de junto a una creación a la vez distinta de él y visitada por él. Este
guerras irreductibles. Dios único vive por sí mismo y para todo el mundo. Existe en sin-
El politeísmo, por el contrario, admite la coexistencia de diver- gularidad mucho más que en excelencia5. Su santidad afirma su
sas culturas, mitologías y sensibilidades, que son perspectivas posi- singularidad y su singularidad rubrica su divinidad. En efecto, sólo
bles, sin que ninguna de ellas pretenda ser la única verdad. No per- una singularidad puede atestiguar la existencia de una persona pro-
sigue a los ídolos en nombre de un cierto Dios único. Reconoce pia, que rehusa dejarse confundir con lo múltiple, caótico o mara-
por doquier a dioses que pueden coexistir juntos. En el gran crisol villoso del universo.
politeísta, cada uno se sobreañade sin diluirse ni aplastar. No hay
arrogancia alguna en la libre circulación de las diferencias y de las 2. Acontecimientos que dan testimonio
alteridades de lo sagrado natural, mientras que la santidad del úni-
co, cualquiera que sea la humildad de que hace alarde, actúa como Esta singularidad activa de Dios se manifiesta por la unicidad de
terror inevitable. sus diversas acciones, que lo distinguen, precisamente a él, Dios,
de la periodicidad cíclica de las manifestaciones del mundo. Cada
uno de sus actos es único, no para imponer un totalitarismo reli-
III. SINGULARIDAD DEL DIOS VIVO gioso, sino para manifestar que es él mismo quien interviene y no
el hombre que proyecta en él la repetitividad de sus esperas y de
sus símbolos. Así hay que comprender el carácter temporal, histó-
Tras asistir a este riguroso proceso contra los males del monoteís-
rico y de acontecimiento de los testimonios que el Dios santo da
mo, ¿qué decir sobre la unicidad de Dios?
de su realidad. Pensemos, ante todo, en la elección del pueblo de
Israel, al que toma de entre la multiplicidad de las naciones: cuan-
1. Un «Yo» que se revela do él llama, en medio de este pueblo único, a enviados y testigos
Ante todo hay que preguntarse si el politeísmo habla verdadera- únicos, no son ni figuras ni héroes, sino patriarcas, jueces, reyes,
mente de Dios frente al hombre, o si no consiste en proyectar en profetas, pastores y visionarios, antes de ser discípulos, apóstoles.
los dioses la multiplicidad que el hombre constata en sí mismo y La unicidad de los testigos históricos, su temporalidad circunscrita,
en el mundo. Cuando el cosmos está sacralízado, ¿hay alguien que corresponden a la unicidad del Dios personal, cuya consistencia e
pueda llamarse verdaderamente Dios y que no sea simplemente intervención proponen al hombre una palabra nueva. Porque no
producto de la fascinación y los terrores del hombre en el seno del hay novedad sino por la unicidad, a la vez para el hombre y para
universo? Cabe, pues, preguntarse sobre el parentesco, profundo y Dios. «Lo que el ojo nunca vio, ni oído oyó, ni hombre alguno ha
enmascarado, que une al politeísmo con el ateísmo, cuando la so- imaginado, lo que Dios ha preparado para los que lo aman, nos lo
breabundancia de lo sagrado oculta el escepticismo con respecto a ha revelado Dios a nosotros por medio del Espíritu» (1 Cor 2,
la realidad de todo aquello a lo que se llama «dios» y que no es 9-10).
sino imaginación atenta a lo maravilloso. Cuando el hombre mo-
derno fabrica demasiados dioses, es porque no cree verdaderamente 5
Cf. S. Bretón, Unicité et monothéisme (París 1981). Aunque sorpren-
en ninguno. dentemente Stanislas Bretón se inclina más por la necesidad del Uno contra
la obsesión del único (p. 9).
678 Dios único Singularidad del Dios vivo 679

El monoteísmo bíblico no es, por tanto, el nivel más depurado tribus, de los imperios o de las culturas. El Dios único, por el con-
de la conciencia religiosa de la humanidad. Es un testimonio vivo trario, tiene la voluntad de ofrecerse a todos. Su unicidad lo desig-
de la singularidad de Dios. Porque Dios no representa el totalita- na en singularidad, pero al mismo tiempo lo apropia a todos. «Hay
rismo de la línea contra la humilde sagacidad del ciclo o los ciclos un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es también la espe-
de la experiencia, de la razón y del corazón. Dios es más bien la ranza que os abrió su llamamiento; un Señor, una fe, un bautismo,
interrupción de los ciclos por la verticalidad de su unicidad. un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, entre todos y en
todos» (Ef 4,4-6). Siendo solo y único, llama a todos y a cada uno.
La unicidad de Dios no es, por tanto, la fuente de un totalita-
3. Una invitación universal rismo del Uno y de lo homogéneo. Es el fundamento de la perso-
Añadamos, por último, que esta interrupción se hace siempre en nalización viva de aquel que dice «Yo», pero que del mismo modo
forma de invitación y no de imposición, como si el Señor único del nos dice «vosotros». Por eso, la unicidad de Dios desemboca de
mundo estuviera constantemente junto a su puerta, sin forzarla hecho en la valoración de la multiplicidad del mundo.
jamás. Desde la invitación hecha a Eva y a Adán de preferir la
bondad de la palabra de Dios a las promesas ilusorias de la ser-
piente hasta la predicación de Jesús, el cual, cuando llega la tenta-
ción, prefiere, en libre obediencia, la realidad de la fe hasta la cruz
a las promesas ilusorias del adversario, siempre la unicidad de Dios
adopta la forma de la libertad propuesta y jamás la del totalitaris-
mo impuesto. Dios se ha comprometido, pues, históricamente a
que su unicidad lo designe a él, pero no coacciona a la humanidad
a consagrarlo, a él mismo y sólo a él, como nuevo ídolo devorador.
La unicidad de Dios atestigua que vivimos, bajo el signo de la
alianza y del proceso, con Dios, no bajo el signo del destino, bien
sea, como en el politeísmo, la suerte común a los dioses y a los
hombres, o, como en el ateísmo, la condición del hombre sin Dios.
Un Dios único y que puede vivir, en alianza o en proceso, como
compañero o como adversario del hombre. Entre ellos pueden esta-
blecerse relaciones directas de amor y de cólera, de precepto y de
rechazo, es decir, la lucha y el debate de la oración. No se ve que
ocurra esto con los dioses del politeísmo, que reclaman devoción
y observancia, que manifiestan centelleo y presagios, pero cuya
misma multiplicidad hace que se diluya su presencia en el hombre
en una omnipresencia dudosa y sagrada.
Finalmente, la unicidad de Dios es la única posibilidad real de
su validez universal, pero no totalitaria. «A cada uno sus dioses»
refuerza teológicamente el particularismo y el aislamiento de los
hombres y de las colectividades. Ninguna referencia común puede
permitirles salir de sí, sobre todo si los dioses particulares de los
unos son invocados contra los de los otros. Es cierto que el mono-
teísmo, cuando olvida la nota específicamente bíblica de una invi-
tación crucificada, puede engendrar el totalitarismo del Uno. Pero
también los politeísmos pueden reforzar los nacionalismos antagó-
nicos, cuando los dioses no son sino fetiches sacralizados de las
 CAPITULO III
II. ALTERIDADES BENDECIDAS

UN MUNDO MÚLTIPLE En esta misma perspectiva hay que entender la sorprendente para-
doja del Dios único que crea a su imagen no a un ser humano úni-
co, reflejo de su elevación y de su señorío, un andrógino mítico,
sino, en su origen, una pareja protohistórica en la que, sexual y
I. DIVERSIDAD DE CRIATURAS
ontológicamente, están inscritas la multiplicidad y la variedad.
«Y creó Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó» (Gn 1,27). Este sorprendente paso en
En contra de la afirmación principal de los que atacan el monoteís- síntesis desde la unicidad divina a la multiplicidad de la creación
mo, el Dios único, a diferencia del Uno por principio, se regocija
indica que el Dios que dice «Yo» en la Biblia desea un «nosotros»
en la creación y en la proliferación de lo múltiple. No lamenta que
en el mundo que él hace surgir y proyecta. Tanto en la creación
lo diverso se aparte de su unidad primordial. Hace surgir la profu-
sión de la creación como signo de la sobreabundancia de su bondad. material como en la criatura humana la presencia de Dios se llama
Su elección única rubrica la consistencia de su singularidad. Este «no soledad», «no constricción» obsesiva en lo homogéneo y lo
es el signo de Abrahán, de Isaac y de Jacob, con una bendición idéntico. A la inversa, la alteridad sublime y señorial de Dios se
única en cada caso, que recuerda que sólo uno lleva el nombre úni- refleja en la consistencia, bendita y benéfica, de todas las alterida-
co de Dios y que sólo uno llama, habla, elige y bendice, según la des que existen en el aquí de la naturaleza y de la cultura, del cos-
invitación hecha a la fe. Pero esta insistencia en la singularidad mos y de la historia. Por la alteridad se manifiesta a todos los vi-
personal de Dios va siempre acompañada de una prodigalidad ge- vientes la singularidad de Dios.
nerosa en la creación. Este es el otro signo, el de Adán y el de Noé, El paso más llamativo a este respecto aparece en el contrapun-
por el que Dios llama al mundo a multiplicarse y a llenarse, aun- to decisivo que el capítulo 10 del Génesis opone al capítulo 11.
que sea de las realidades más desconcertantes para la razón estrecha En Génesis 10, la Biblia narra la posteridad de los hijos de Noé a
del hombre, tales como, en la respuesta de Dios a Job en el seno continuación del diluvio. Así como Génesis 1 contaba la distribu-
del huracán, el hipopótamo, llamado «el bestial», y el cocodrilo, ción de los peces, de los pájaros y de los animales según la varie-
llamado «el tortuoso» (Job 40,15-32). El humor del Dios único dad de sus espacios ecológicos, Génesis 10 cuenta la distribución
consiste en dar testimonio de sí en un mundo múltiple cuya razón de las naciones, de los países y de las lenguas según la variedad de
se nos escapa, pero cuya extrañeza debería tranquilizarnos contra sus espacios culturales. «Hasta aquí los descendientes de Jafet; de
toda monotonía totalitaria y totalizante. ellos se separaron los pueblos marítimos, cada uno con tierra y len-
El Dios único dispone la creación como una sucesión de espa- gua propias, por familias y pueblos» (v. 5). «Hasta aquí los des-
cios ecológicos, en los que cada especie pueda «bullir» (Gn 1, cendientes de Sem, por familias, lenguas, territorios y naciones.
20-21) en un medio adecuado a su fecundidad. Una bendición abso- Hasta aquí las familias descendientes de Noé, por naciones; de
lutamente idéntica en su primera parte se extiende tanto a los ellas se ramificaron las naciones del mundo después del diluvio»
«animales vivientes», a «los monstruos marinos», a «los pájaros (vv. 31-32). La división de la tierra y el reparto de las diversas
que vuelan sobre la tierra», a «los animales domésticos, reptiles y ciudades y culturas (incluidas las que fueron tentadoras y opresoras
fieras», como al hombre creado a imagen de Dios: «Creced, multi- en la memoria de Israel: Nínive, Sidón, Sodoma y Gomorra) se
plicaos, llenad las aguas del mar y la tierra» (Gn 1,22 y 28). El describen con calma y admiración, en una gran igualdad entre los
único quiere lo múltiple y se regocija en lo prolífico. En este Dios descendientes de Sem, Cam y Jafet. La historia humana fluye como
no hay temor alguno de que la dispersión aleje y la variedad des- un gran río de tres brazos, en el que ninguno invade al otro ni lo
totalice. codicia. Encontramos de nuevo la convivialidad en la proliferación
y la variedad, que es signo de la creación bendita.
 Malos usos de lo múltiple 683
III. MALOS USOS DE LO MÚLTIPLE promesa positiva: «Creced, multiplicaos, llenad al tierra y some-
tedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y todos
Por el contrario, en Génesis 11, la historia de la torre de Babel, los vivientes que reptan sobre la tierra». Gn 9,2 recoge el comienzo
encontramos la maldición contra un mundo en el que es el hombre de este versículo: «Creced, multiplicaos y llenad la tierra». Pero
quien reduce a la homogeneidad y uniformidad, mientras que Dios Gn 9,5 añade: «Todos los animales de la tierra os temerán y res-
distribuye y diversifica. «Y dijeron: vamos a construir una ciudad petarán. .. Pediré cuentas de vuestra sangre y vida, se las pediré a
y una torre que alcance al cielo, para hacernos famosos y para no cualquier animal; y al hombre le pediré cuentas de la vida de su
dispersarnos por la superficie de la tierra» (Gn 11,4). Babel es el hermano». Esta es exactamente la tonalidad de las constataciones-
proyecto totalitario de una humanidad que no soporta la dispersión maldiciones de Gn 3,14-19, en las que lo múltiple de la creación
saludable del aquí y se lanza a la escalada uniformista del más allá. se ha convertido en el adversario de la caída: la serpiente contra la
El Dios único de la Biblia condena esta tentativa de nivelación de mujer y la mujer contra la serpiente, la mujer contra el hombre
las diversas culturas, cuyo proyecto codicioso y totalitario empren- y el hombre contra la mujer, la tierra contra Adán y Adán contra
de el hombre. «Vamos a bajar, dijo el Señor, y a confundir su len- la tierra, la vida contra la muerte y la muerte contra la vida. Ex-
gua, de modo que uno no entienda la lengua del prójimo. El Señor pulsada de la dicha de lo múltiple por la codicia del Uno, la huma-
los dispersó por la superficie de la tierra y dejaron de construir la nidad experimenta la desdicha de las adversidades.
ciudad» (Gn 11,7-8). A la codicia del Uno, prohibida a los hom- La Biblia es bastante realista para reconocer que lo múltiple
bres por el Dios único, sucede una dispersión confusa, que es sin puede convertirse fácilmente en codicia, odio y asesinato, y para
duda una maldición, mientras que la distribución diversa narrada no abandonarse a la celebración entusiasta de la variedad armonio-
por Génesis 10 era una bendición. sa, como lo hacen los defensores de un politeísmo tan idílico como
Este trueque de la multiplicidad bendita, querida por el Dios irreal. La Biblia no ignora los conflictos que nacen de la sola exis-
único, en una adversidad maldita, provocada por el hombre codi- tencia del otro, aunque el otro haya sido dado originariamente
cioso del Uno, es la sustancia profunda de lo que con más frecuen- como sacramento y bendición de la no soledad. Lejos de describir
cia llamamos el pecado o la caída. El hombre rechaza el doble lími- una paz impuesta por el totalitarismo del Uno, la Biblia es larga
te de la confianza en la palabra del Dios santo (ésta es la historia historia y larga marcha de todos los que se han hecho enemigos
común de Adán y Eva) y del amor al otro hombre propuesto como irreconciliables, precisamente porque eran hermanos demasiado
hermano, distinto y semejante (ésta es la historia adversa, celosa y próximos.
violenta, de Caín contra Abel). Estas dos historias constitutivas de La Biblia es narración de las sospechas y de las guerras que
la realidad de la humanidad son las dos transgresiones fundamenta- cada uno lleva a cabo contra su más próximo. El Dios único había
les de los dos mandamientos dados a la humanidad para que pueda creado lo múltiple para la seducción y entrega del amor, para el
vivir en una alteridad bendita: «Amarás al Señor tu Dios con todo vínculo de la alianza, que es el objetivo de la elección. Pero la
tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el man- libertad pecadora del hombre convirtió lo múltiple en adversario.
damiento principal y el primero, pero hay un segundo no menos El Dios único, que había puesto su confianza y su complacencia en
importante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos lo múltiple, se encuentra así ante el desastre de la creación, que es
mandamientos penden la Ley entera y los Profetas» (Mt 22,37-40; a la vez signo de la libertad del hombre en el mal uso de lo múl-
Me 12,28-34; Le 10,25-28). Al rehusar al otro, al Dios santo y al tiple y llamada a una intervención nueva de Dios, ya que su pa-
hermano compañero, queriendo estar solo, con su sospecha respecto ciencia no es resignación y su invitación a la libertad humana no
a Dios y su envidia respecto al hermano, el hombre invierte la con- equivale a una impotencia definitiva ante el abuso efectivo de esta
vivialidad de la creación en el temor mutuo de la caída. libertad.
Esto es lo que ya se observa cuando se pasa del relato adámico
de la creación en Gn 1 al relato noáquico del mantenimiento del
mundo a pesar del pecado en Gn 6-9. Se recoge en forma idéntica
el beneficio de lo múltiple y de lo prolífico, pero se introduce tam-
bién una coloración nueva: el miedo al otro. Gn 1,28 decía en
 V
IV. DIOS RECONCILIADOR
CAPITULO IV
Aquí nos hallamos en el umbral de la segunda gran obra del Dios
DIOS TRINO
único, que, después de la creación y la bendición de lo múltiple,
quiere realizar la reconciliación entre los adversarios. La verdadera
palabra que explica la salvación dada por Dios al mundo no es uni-
ficación, sino reconciliación. El Dios único de la Biblia no reinte-
gra una realidad múltiple que se habría separado de su unidad ori- I. EL DOGMA
ginal. El Dios único actúa a través de las adversidades, históricas
y ontológicas, producidas en el mundo de la creación por el pecado El dogma de la Trinidad no suscita hoy apasionamientos compara-
de la libertad humana. Dios no permanece soberanamente alejado bles con los de otros tiempos. Después de afrontar el politeísmo
de esa historia conflictiva de lo múltiple. Interviene en el curso de pagano de la Antigüedad, la Iglesia cristiana se vio enfrentada, fue-
la misma con el ofrecimiento de su encarnación, la incógnita de su ra de ella con los judíos y, posteriormente, con los musulmanes, y
pasión, la victoria presente de su reconciliación y la espera de su dentro de ella con los arríanos, a propósito de la naturaleza trini-
reino futuro, «para que Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28), taria del Dios único: las tres personas, manifestadas en la historia,
«cuando haya aniquilado toda soberanía, autoridad y poder. Porque consustanciales por pericóresis en la eternidad, que constituyen su
su reinado tiene que durar hasta que ponga a todos sus enemigos tri-unidad. Este dogma halló su expresión principal en las afirma-
bajo sus pies» (1 Cor 15,24-25). El pléroma, la recapitulación en ciones del concilio ecuménico de Constantinopla en el 381, que,
Dios no es una reducción de lo múltiple al Uno, sino una reconci- con el de Nicea en el 325, sancionó la fe de la Iglesia cristiana:
liación de los adversarios a través de la aniquilación del enemigo «Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del
de Dios y de los hombres, la muerte, tal como Dios mismo la su- cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Creemos en
frió, la vivió y la superó. un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre
En el momento de tratar del Dios trino, que es el Dios único, antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero, engendrado,
es importante recordar que el Dios reconciliador y redentor es el no creado, de la misma sustancia que el Padre y por quien todo fue
mismo que el creador. Sin embargo, el pensamiento humano y teo- hecho; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó
lógico de Dios debe acompañarlo ahora en el desarrollo de su única del cielo y, por obra del Espíritu Santo, se encarnó en María, la
naturaleza eterna. Virgen, y se hizo hombre (...). Creemos en el Espíritu Santo, Se-
ñor y dador de vida, que procede del Padre (y del Hijo) 6 y que
habló por los profetas; que con el Padre y el Hijo es adorado y
glorificado...».

II. OBJECIONES CONTEMPORÁNEAS

Antes de tratar de comprender por qué la confesión de la natura-

leza eternamente trinitaria de Dios es determinante para la com-
6
«Y del Hijo» fue oficialmente introducido por Benedicto VIII a princi-
pios del siglo xi en el credo de la liturgia de la Iglesia de Roma. Los orien-
tales no aceptaron esta adición tanto para respetar el texto tradicional del
Concilio de Constantinopla (381) como para oponerse a lo que consideraban
un ataque a la igualdad de las tres personas de la Trinidad. Los protestantes
de la Reforma confiesan el filioque, lo mismo que los católicos romanos. So-
bre esta controversia: Y. Congar, ]e crois en l'Esprit Saint. III: Le fleuve de
vie coule en Orient et en Occident (París 1980), y L. Vischer (ed.), La théo-
logie du Saint Esprit dans le dialogue oecuménique (Taizé 1981).
 6 86 Dios trino
Objeciones contemporáneas 687
prensión de su singularidad única, hay que escuchar algunas obje-
ciones contemporáneas contra la Trinidad. Las objeciones contra el tracta, una disputa de escuela, nacida de la helenización del men.
monoteísmo vienen, como hemos visto, del exterior de la Iglesia, saje cristianismo primitivo por influjo de la filosofía griega» 8_
como si la unicidad de Dios fuera un atentado totalitario contra Küng desea el redescubrimiento de la fe simple en el Dios único,
la multiplicidad del mundo y de la historia. Las objeciones actua- defendiendo la causa de muchos cristianos que se sienten incómo-
les contra la Trinidad proceden más bien, curiosamente, del inte- dos y la de las dificultades de los judíos y de los musulmanes.
rior de la Iglesia, como si la Trinidad fuera una especulación pos- Claus Westermann, exegeta cristiano, abunda en lo afirmado por
terior y extraña al mensaje del Nuevo Testamento. Una especula- Küng, cuando escribe en 1977: «La cuestión de las relaciones en-
ción inoportuna, puesto que divide entre sí a los defensores del tre las personas en la Trinidad y de las relaciones entre la natura-
monoteísmo bíblico, separando a los cristianos de los judíos y de leza divina y la naturaleza humana en la persona de Cristo no pudo
los musulmanes, e inútil, porque oscurece la comprensión teológica tener lugar sino cuando el Antiguo Testamento perdió su signifi-
de Dios en un tiempo en que estarían en juego dos debates infini- cado para la Iglesia primitiva. Porque las cuestiones cristológicas
tamente más importantes: el debate con los ateísmos, según los y trinitarias corresponden estructuralmente a los interrogantes so-
cuales Dios no es sino una proyección del hombre, y el debate con bre las relaciones entre los dioses en un panteón» 9 .
los politeísmos renacientes, según los cuales todo puede ser sacra- No se podría decir de manera más rotunda que la naturaleza
lizado en el universo, con la condición expresa de dejar de santi- trinitaria del Dios bíblico contradice su unidad y la paganiza, en
ficar a un Dios único. vez de reconocer y comprender, como yo creo, la plena singulari-
Yo opino decididamente lo contrario de esta sospecha contra dad de su acción patente, que corresponde a su ser eterno.
la doctrina de la Trinidad y de una minimización de su importancia
actual. En efecto, si el Dios único es trinitario, puede ser no sólo
el creador original y el juez último del mundo, sino también y III. COHERENCIA LÓGICA DE LA VISION CRISTIANA
principalmente el reconciliador y redentor del hombre y del uni-
verso. Con la afirmación de la Trinidad, el pensamiento teológico
humano reconoce la singularidad decisiva del Dios único venido a Estamos, por tanto, obligados, por la brutalidad misma de estas
la tierra, encarnado en Jesucristo. Del mismo modo que, a propó- objeciones intracristianas, a repensar la pertinencia y la fuerza fun-
sito de la unicidad divina, hemos rechazado las acusaciones con- damental del dogma trinitario.
temporáneas contra el monoteísmo totalitario, también tenemos Es cierto que la afirmación de la Trinidad corresponde a un
que rechazar ahora, a propósito de la Trinidad divina, las acusa- trabajo del pensamiento teológico basado en los acontecimientos
ciones contemporáneas relativas a una especulación considerada bíblicos. Este trabajo, sin embargo, no nació de una curiosidad in-
abstracta, filosófica y superflua. tempestiva, sino del intento de dar una respuesta especulativa a I a
exigencia de comprender la fe. La lectura de la Trinidad es, pof
En una discusión que tuvo lugar en 1978 entre el pensador
tanto, el resultado de una reflexión posterior, pero no exterior, al
judío Pinchas Lapide y el teólogo cristiano Jürgen Moltmann a
mensaje del Nuevo Testamento. Osear Cullmann ha subrayado coi1
propósito del monoteísmo judío y de la doctrina cristiana de la
tazón que ocurre exactamente lo mismo con el Símbolo de lo s
Trinidad 7, Pinchas Lapide resumía bien sus objeciones denominan-
Apóstoles, que no habla ni de la enseñanza, ni de las acciones ¿e
do al cristianismo «una secta judía que se helenizó progresiva-
Jesús (como habría deseado Erasmo); en cambio, habla de los dog'
mente» y que, tras haberse atenido en el siglo i a la divinidad de
mas del nacimiento virginal y del descenso a los infiernos, lo cu^l
Dios solo, le añadió en el siglo n la divinidad de Jesucristo, y luego
no corresponde aparentemente a la opción, más histórica y narra tí'
en los siglos m y iv, la divinidad del Espíritu Santo.
va, que haría nuestra sensibilidad moderna, que tiende a califica
Lo sorprendente es constatar que algunos teólogos cristianos de abstracción toda afirmación dogmática 10. Un dogma es, pues, u11
piensan lo mismo que el pensador judío. Así, Hans Küng ve en la esfuerzo del pensamiento teológico para expresar en conceptos e*
Trinidad «una especulación no bíblica, una construcción muy abs-
8
7
H. Küng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid "1982).
9
P. Lapide y J. Moltmann, Ein Gesprach (Munich 1979) 90. Citado en P. Lapide y J. Moltmann, Ein Gesprach, p. 32.
10
O. Cullmann, Les premieres confessions de foi chrétiennes (París 194^)'
 688 Dios trino '
\
sentido de un acontecimiento. No se trata de corrupción del men-
saje existencial bíblico por una ontología estática griega, aun cuan- 1. ha salvación que viene de Dios
do el lenguaje adoptado en la época de los grandes concilios ecu- Dios salva. No se contenta con invitar e indicar, ordenar y prome-
ménicos responda evidentemente al vehículo cultural de la filosofía ter. No es sólo el Dios trascendente de la creación y del juicio del
de su tiempo. Se trata de pensar lo que la fe reconoce en el movi- mundo, sino también el Dios que interviene. La profecía, común al
miento que lleva al Dios único a intervenir plenamente en el centro judaismo, al cristianismo y al islamismo, es ya un indicio de que el
de los acontecimientos que dividieron y degradaron la creación. Dios altísimo llama. De este modo, el Dios creador se distingue de
La doctrina de la Trinidad es la explicitación reflexiva del acon- un demiurgo que se contentara con ser fabricante e iniciador del
tecimiento de la encarnación. La economía ad extra y la circumin- mundo, para luego ausentarse de su devenir y su destino. La profe-
cesión ad intra afirman que el mismo Dios viene a su mundo, sin cía es aproximación misericordiosa al hombre extraviado. Es un re-
que este Dios deje de ser Dios ni el mundo deje de ser el mundo. cordatorio del don de la ley, del mismo modo que los sacrificios son
La Trinidad es la autoafirmación por Dios de que su venida al ofrendas del hombre aceptadas por Dios en actitud de perdón y pa-
mundo es plena para reconciliar lo que el hombre dividió usando cificación de sus relaciones adversas. Pero ni la profecía, ni la ley,
abusivamente su libertad. Es cierto que la Trinidad es un paso al ni las ofrendas propiciatorias pueden hacer olvidar que es el hom-
límite del Dios santo, que se encarna en el mundo sin suprimir su bre quien ha recibido la luz de Dios en el camino a seguir para
santidad, ni su elevación, ni su unicidad, ni su singularidad, sino llegar a la salvación. Ellas no dicen todavía de forma decisiva que
manifestando que estos atributos están eternamente ligados en él el mismo Dios viene a salvar a los que se han extraviado fuera de
a su proximidad, su comunicación, su declaración de amor al hom- este camino. La primera singularidad cristiana consiste en la salva-
bre y al mundo, su asunción de nuestro destino para reconciliarlo ción de los perdidos y en la justificación de los pecadores.
con su designio, es decir, a su salvación.
La Trinidad es un paso al límite conceptualmente tan audaz, 2. La encarnación del Hijo
desconcertante y admirable como lo es, en cuanto acontecimiento, y la efusión del Espíritu
la encarnación. Esta no es una metamorfosis docetista de lo divino,
ni una adopción ebionita de lo humano, ni una mezcla mitológica El acontecimiento que da testimonio del movimiento salvador del
de lo divino con lo humano, sino el acto central por el que Dios Dios santo es la encarnación de su Hijo único. El Hijo eterno es
único como Dios mismo. No es creado como lo son los hombres
se llama Dios de los hombres: «Amigos míos, no deis fe a toda
y el mundo, sino que es consustancial con el mismo Dios. Es en-
inspiración; sometedlas a prueba para ver si vienen de Dios, pues
gendrado, y viene en la carne del mundo para realizar la salvación
ya han salido en el mundo muchos falsos profetas. Para saber si que Dios quiere dar al hombre, el cual no puede alcanzarla por la
una inspiración es de Dios, seguid esta norma: toda inspiración observancia de la ley, ni por la escucha de la profecía, ni por la
que confiesa que Jesús es el Mesías venido ya en carne mortal pro- práctica de los sacrificios y de la oración.
cede de Dios, y toda inspiración que no confiesa a ese Jesús no
procede de Dios» (1 Jn 4,1-3). La encarnación del Hijo único en la carne humana es, pues, la
realización de la salvación del hombre por Dios, mientras que, sin
Creo que hay una lógica profunda entre tres afirmaciones dog- la encarnación, el hombre no tiene sino una vocación a la salvación,
máticas de las que vamos a hablar; tal lógica constituye la singu- pero no su cumplimiento. La salvación consiste a la vez en la re-
laridad cristiana en su plenitud, lo que, naturalmente, no significa conciliación que efectúa el Hijo entre Dios y el mundo, entre el
su evidencia, porque cada una de sus afirmaciones es una locura hombre y el hombre, y en la redención, cuyas arras concede el Es-
para el hombre hasta que la fe reconoce que la locura de Dios es píritu. Puesto que sólo Dios puede perdonar y santificar, el Hijo,
más sabia que la sabiduría del hombre. He aquí estas tres afirma- engendrado y enviado del Padre y del Espíritu, y este mismo Es-
ciones, en su a la vez sorprendente y necesaria conexión: Dios píritu que procede del Padre y del Hijo, subsisten en la divinidad
salva al hombre que se había perdido; Dios se encarna en un hom- única, como aquel que se llama Padre (en relación con ellos). La
bre para todos los hombres; Dios es eternamente trinitario. generación eterna del Hijo y la procesión eterna del Espíritu ates-
tiguan que desde siempre el único Dios santo quiso, quiere y que-
rrá la salvación del mundo, del cual es creador originario y juez

44
 690 Dios trino
Importancia de la doctrina trinitaria 69 \
último. Esta es la segunda singularidad cristiana: la encarnación
del Verbo recreador y la efusión del Espíritu santificador. la alianza renovada sin cesar de la fe hace imposible al hombre
vivir y pervivir sin Dios.
El dogma de la Trinidad es una elaboración del pensamiento
3. La naturaleza eternamente teológico fundada en el acontecimiento de la revelación y de l a
trinitaria del Dios único comunicación que culmina en la encarnación. La Trinidad afirma,
la naturaleza eternamente no solitaria de Dios que nos salva, no
La tercera afirmación dogmática, que concuerda lógicamente con
obstante la realidad de nuestro pecado contra su santidad y majes-
las dos precedentes, es la naturaleza eternamente trinitaria del Dios
tad, contra su creación y bendición. Quienes atenúan la fuerza COQ.
único, que no es en absoluto un atentado, triteísta o asociacionista,
ceptual de la Trinidad atentan contra la realidad y plenitud de la
contra su unicidad, sino la cristalización reflexiva del movimiento
venida de Dios a los suyos, contra la realidad y la vitalidad de su
que lo lleva a encarnarse y a difundirse para salvar al hombre, sin
efusión en el corazón humano y en la renovación de la tierra.
dejar nunca de ser plenamente Dios, ni en lo incógnito de la carne,
ni en la inhabitación del Espíritu. Empleando una metáfora familiar en la época patrística, sin
El dogma trinitario no es, pues, una curiosidad especulativa naturaleza trinitaria Dios sería un sol separado y deslumbrante. No
inútil, sino la coherencia del pensamiento teológico cristiano, cuan- sería ni el rayo vuelto hacia nosotros ni el ojo que percibe el rayo
do sostiene que sólo Dios salva al hombre que se ha alejado de y que por él vive mediatamente del sol. San Agustín decía: «Ves
él y que esta salvación se realiza por la venida del Hijo único de la Trinidad si ves el amor eterno, porque son tres: el que ama, el
Dios en carne y por el soplo único de Dios para toda carne. que es amado y su amor» u . Karl Barth, a su vez, escribe: «La pa-
labra de Dios es Dios mismo en su revelación. Porque Dios se re-
vela como el Señor. En lo que concierne al concepto bíblico de re-
velación, esto significa que Dios mismo, en su inalterable unidad,
IV. IMPORTANCIA DE LA DOCTRINA TRINITARIA pero también en su inalterable diversidad, es el revelador, la reve-
lación y lo revelado» 12.
Creo que se puede constatar, a la inversa, la coherencia de esta
lógica, cuando se percibe que el judaismo y el islamismo son más
sensibles a la importancia decisiva de la obediencia a la ley y de la V. ¿HAY QUE MANTENER EL TERMINO «PERSONAS»?
escucha de la profecía que a la salvación totalmente inmerecida de
los pecadores. Ellos ven también, por tanto, en la pretendida en-
carnación de Dios una negación de su trascendencia y, debido a Queda una dificultad a la que nos hemos hecho cada vez más sen-
ello, creen ver en la confesión de la naturaleza trinitaria de Dios sibles por la evolución del vehículo cultural empleado por los con-
una atenuación de su unicidad. cilios.
Aquí está en juego, a propósito de la salvación por gracia, de ¿Hay que seguir hablando de personas una vez que esta pala-
la venida en carne de la plenitud de Dios y de las tres personas bra prevaleció sobre esencia y sustancia? «Tres personas» sugiere
que, en su unidad y distinción, la naturaleza y la esencia eterna del hoy casi indefectiblemente tres dioses, cada uno con su ser propio,
Dios único, la singularidad decisiva del Dios de los cristianos. su iniciativa, su designio, su Yo soberano, a menos que se privile-
A este respecto, me atrevería a decir que la Trinidad importa mu- gie inconscientemente la monarquía del Padre, lo que iría en detri-
cho más que el monoteísmo. Porque el monoteísmo no trinitario mento de la total igualdad entre las tres personas de la Trinidad y
tiene siempre el riesgo de confundir a Dios con el principio de su supondría un retorno encubierto al teísmo. Para evitar esta difi-
trascendencia sobre el mundo, olvidando la vitalidad de su venida cultad, Karl Barth habla de tres modos de ser del Dios único, pre-
a los suyos. Ahora bien, sin encarnación última, incluso la profecía firiendo el riesgo del modalismo al del subordinacianismo. Lo esen-
sigue siendo el frente a frente insoslayable del teísmo, pero no se cial es que tanto frente a los politeístas como a los ateos, a los
manifiesta lo bastante como la alianza irrevocable del amor que
hace imposible a Dios existir y persistir sin el hombre, así como "12 S. Agustín, De Trinitate, 8, 12-14.
K. Barth, Dogmatique I, 1, 2 (Ginebra 1963) 1: «La révélation ¿e
Dieu. Le Dieu ttinitaire».
 692 Dios trino \

judíos como a los musulmanes, la afirmación del Dios trinitario ¿Hay que mantener el término personas? 693
culmina la voluntad de alianza y de redención efectiva del único dencia del exilio fuera del mundo en la idea, por la celebración de
Dios creador, pero no dispersa su singularidad divina en una multi- la venida del Dios único y personal al mundo.
plicidad, a la vez creatural y anónima. Por eso es fundamental la Sin embargo, en Hegel, el devenir de lo absoluto pertenece más
unicidad de Dios en sus acciones, también ellas reflejo y consecuen- a una lógica de escisión y de totalización que a la locura de la liber-
cia de su Trinidad eterna. «Deus est trinitas, non triplex, sed tad del amor en Dios. Por amor, sin dejar de ser único, Dios es
trina» 13. «La consustancialidad de las personas procede de la iden- despojado en su Hijo, para que también nosotros seamos elevados
tidad de la esencia» w . En el Dios único no existe lo múltiple. De con él. Dios no conserva su gloria para sí mismo. Dios es glorifi-
lo contrario, Dios se disolvería en potencias diversificadas y en fi- cado por el Siervo hecho Señor, primogénito de una humanidad
guras penúltimas. múltiple que se hace adversa y que es justificada, reconciliada, san-
Sin embargo, la palabra tradicional de personas tiene la ventaja tificada, glorificada. La Trinidad es la expresión teológica del deve-
de reconocer la plenitud de la divinidad a cada una de las tres gran- nir de la reconciliación entre Dios y el mundo, del devenir de la
des instancias por los que el Dios único se manifiesta ad extra: redención del mundo por Dios y de la glorificación de Dios por el
creación del mundo, encarnación en el mundo y santificación del mundo. La distinción de las personas no rompe la unicidad de
mundo. «Personas» expresa la distinción libre y laboriosa, arries- Dios, sino que atestigua el movimiento del amor, en Dios y fuera
gada y concluida, con la que el Dios único se aventura, padece, de Dios.
salva y ama. Esta distinción no supone una separación o un aisla-
miento, sino realmente una energía que ha de librar su propia ba-
talla en favor del hombre y en el hombre, sin dejar de seguir ligada
a la unicidad de la realidad y de la condición divina. El término
«personas» es el que expresa mejor, o menos mal, el movimiento
que en el mismo Dios distingue sin separar a Dios de Dios para
unir a Dios con el hombre y al hombre con Dios.
En este sentido, no hay mejor descripción de la dinámica tri-
nitaria en la Biblia que el célebre himno de Filipenses 2,5-11:
«Entre vosotros tened la misma actitud del Mesías Jesús: él, a
pesar de su condición divina, no se aferró a su categoría de Dios;
al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo,
haciéndose uno de tantos. Así, presentándose como simple hom-
bre, se abajó, obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz. Por
eso Dios lo encumbró sobre todo y le concedió el título que sobre-
pasa todo título; de modo que a ese título de Jesús toda rodilla se
doble —en el cielo, en la tierra, en el abismo— y toda boca pro-
clame que Jesús, el Mesías, es Señor, para gloria de Dios Padre».
El Dios único, que es, es también el Dios trinitario, que devie-
ne. El ser de Dios implica eternamente su devenir, así como la san-
tidad de Dios consiste en su alianza y su libertad en su amor.
Hegel comprendió especulativamente muy bien esta inhabitación
del movimiento en lo absoluto, cuando rechaza a la vez la inma-
nencia de la inmersión en el mundo de la naturaleza y la trascen-
13
Conc. Tolet. II, D 5, 278.
14
K. Barth, op. cit., 54.
 Encarnación y Pentecostés 695

CAPITULO V ramente interior ni una permanencia ya adquirida. Es una presen-

cia concreta, cuya unicidad refleja a la misma unicidad de Dios y
DIOS EN EL MUNDO cuya concreción tiene su eco a la vez en la función única de los
testigos apostólicos y en el Canon cerrado de las Escrituras, que
corresponde, además, a la densidad de esta visita. Dios viene y
acontece. Su visita tiene como única motivación la libertad de su
querer.
I. DIOS VISITA A LOS SUYOS
Este es el sentido del evangelio, que es «buena noticia», en la
medida en que es a la vez bueno, como la venida de Dios, y nue-
Del mismo modo que, a partir del Dios único, he reconocido un vo, como la sorpresa de su intervención. En ella hay presencia y
mundo múltiple, así también conviene, a partir del Dios trinitario, encuentro porque Dios lleva a término el anuncio de sus profecías
reconocer un mundo visitado. Empleo el término «visitado» en el en la realización de su encarnación por el Hijo y de su efusión por
sentido en que el Evangelio de Juan afirma: «Y la palabra se hizo el Espíritu. Por ello, el Nuevo Testamento multiplica, en la ple-
hombre, acampó entre nosotros y contemplamos su gloria: gloria nitud de los tiempos, el anuncio de la venida del tiempo último.
de Hijo único del Padre, lleno de amor y lealtad» (1,14); en el El mesianismo no es sólo categoría de espera, referida y renovada
sentido también en que Jesús, hablando del Espíritu, dice: «Cuando sin cesar15, sino también declaración de presencia y de cumplimien-
venga el abogado que os voy a enviar yo de parte de mí Padre, el to. Y esto aun cuando Jesús de Nazaret prefirió al título de Mesías,
Espíritu de verdad que procede del Padre, él será testigo en mi contaminado por la perspectiva de una liberación temporal, los tí-
causa; también vosotros sois testigos, pues habéis estado conmigo
tulos, más ordenados a la fe, de Siervo del Eterno, en el momento
desde el principio» (Jn 15,26-27). Dios visita al mundo, término
presente de la primera venida en la humanidad de lo incógnito,
que conviene a la vez tanto a la generación y a la encarnación del
Hijo, eterno e histórico, como a la procesión y a la efusión del Es- y de Hijo del hombre, cuya pequenez presente contrasta con la
píritu, eterno e histórico. La concepción trinitaria de Dios es un segunda venida en gloria16. De este modo, la visita de Dios es la
pensamiento activo, que excluye tanto una trascendencia inmóvil y transformación de la espera mesiánica en la presencia del Mesías.
distante como una inmanencia de fusión y confusión. Dios mismo «Al primero al que (Andrés) se encontró fue a su propio hermano
visita a los suyos. El término «visitar» indica a la vez la efectivi- Simón, y le dijo: hemos encontrado al Mesías» (Jn 1,41).
dad de una venida y el sentido de una salida, que no es ausencia, Del mismo modo se realiza el día de Pentecostés la venida del
sino confianza. Espíritu de Dios. «Está sucediendo lo que dijo el profeta Joel: En
los últimos días —dice Dios— derramaré mi Espíritu sobre todo
hombre» (Hch 2,16-17).
II. ENCARNACIÓN Y PENTECOSTÉS La venida de Dios, en los últimos tiempos, al centro del tiem-
po, es el acontecimiento central por el que el mismo Dios, único
y trinitario, atestigua que asume la causa del hombre. Así, la re-
La visita es ante todo acontecimiento y venida al corazón del mun- creación del mundo por la reconciliación afirma y realiza el desig-
do. Por eso se da en un tiempo y un lugar: «Por entonces salió nio de Dios con el mundo y para el mundo. El Dios vivo se hace
un decreto del emperador Augusto mandando hacer un censo del presente al hombre vivificado. La trascendencia de Dios con res-
mundo entero. Este fue el primer censo que se hizo siendo Qui- pecto al mundo se ve confirmada por la presencia de Dios en este
rino gobernador de Siria» (Le 2,1-2); o también, como afirma el mundo. La esencia de Dios, su usía, es su venida, su parusía.
Símbolo de los Apóstoles, «padeció bajo Poncio Pilato». «El Me-
sías padecerá, resucitará al tercer día, y en su nombre se predicará 15
el arrepentimiento y el perdón de los pecados a todos los pueblos, Cf. H. Cazelles, El Mesías de la Biblia. Cristología del Antiguo Testa-
mento (Barcelona 1982).
comenzando por Jerusalén» (Le 24,46-47 y Hch 2,5). La visita de K
Cf. O. Cullmann, La christologie du Nouveau Testament (Neuchátel
Dios al mundo tiene fecha y cuerpo. No es ni una iluminación pu- 1950); Ch. Perrot, Jesús y la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) 138-160,
y tomo II de esta Iniciación, pp. 89-134.
 La «ausencia» de Dios 697
III. LA «AUSENCIA» DE DIOS: venida del Hijo. El pensamiento trinitario niega que el mundo esté
UN ESPACIO PARA LA RESPUESTA olvidado de Dios, sumido en la indiferencia u obligado a reivin-
dicar una autonomía. Pero niega también que el mundo esté inva-
Hemos visto que el término «visitar» indica presencia, pero tam- dido o manipulado por Dios y asfixiado en una simple dependencia
bién significa ausencia. Una visita implica un adiós. Este es el sen- o heteronomía.
tido de las numerosas parábolas en las que Dios es comparado a El Dios único, como hemos visto, quiere un mundo múltiple.
un viajero que se va y que volverá (el siervo fiel, las diez vírgenes, Del mismo modo, el Dios trinitario quiere hacerse presente en el
insensatas y prudentes, los talentos en Mt 24,45-25,30, sin olvidar mundo. Así puede comprenderse que la encarnación del Hijo único
la parábola del juicio final, en la que Dios asombra a los que han y la efusión del Espíritu único no conducen a una fijación obsesiva
comprendido mal el sentido de su partida: Mt 25,31-46). Se podría en un tiempo y un lugar, abusivamente eternizados, que bloquea-
pensar que esta noción de «ausencia» sólo concierne al Hijo, as- rían la vida y la historia en la arqueología de un recuerdo o de un
cendido junto al Padre, desaparecido de entre los hombres el día milenarismo ilusorio, sino que abren la libertad a una respuesta;
de la ascensión, y no al Espíritu, que permanecería para siempre ésta nos libra del abandono al propio destino, pero no es simple
con la humanidad. Pero esto sería desconocer que también el Espí- sujeción a una observancia. Dios visita a los suyos. «La luz verda-
ritu pasa de visita; que él es soplo y viento, no depósito ni ga- dera, la que alumbra a todo hombre, estaba llegando al mundo. En
rantía.
el mundo estuvo, y aunque el mundo se hizo mediante ella, el mun-
Es preciso, pues, comprender por qué el Dios único y trinitario do no la conoció. Vino a su casa, pero los suyos no la recibieron.
no está sino de visita en este mundo. Si es cierto que sólo Dios Pero a los que la recibieron los hizo capaces de ser hijos de Dios.
salva, como sólo Dios crea, Dios no está solo. Dios no existe en A los que le dan su adhesión, y éstos no nacen de linaje humano,
concurrencia, sino en correspondencia con el hombre. La «ausen- ni por impulso de la carne ni por deseo de varón, sino que nacen
cia» de Dios da paso a la libertad de la respuesta del hombre al de Dios» (Jn 1,9-13).
don de Dios. La ausencia crea el espacio de la responsabilidad, del La condición de Dios, único y trinitario, es visitar a los suyos:
mismo modo que la culminación de la creación crea el espacio de ni pura ausencia ni inmanencia. «Mira que estoy a la puerta lla-
la historia. La venida de la palabra y la efusión del Espíritu crean mando: si uno me oye y me abre, entraré en su casa y cenaremos
el espacio de la vocación y de la santificación. Pero esta «ausencia» juntos» (Ap 3,20). Dios viene e interviene. Pero Dios mantiene el
no es olvido ni retirada, sino confianza ofrecida, vida entregada, límite gracias al cual el hombre está y se mantiene ante Dios. La
futuro abierto. «Ya no os llamo más siervos, porque un siervo no gracia de Dios no suprime la fe del hombre. El don de Dios no
está al corriente de lo que hace su amo; os llamo amigos porque sustituye el quehacer del hombre. El señorío de Dios no destruye
os he comunicado todo lo que le he oído a mi Padre» (Jn 15,15). la libertad del hombre. Tal es la condición de Dios, único y trini-
Así, pues, la salida crea la seguridad activa del reconocimiento. tario, en sus visitas.
Dios no tiene envidia de la autonomía y de la capacidad humana,
La condición del mundo, múltiple y visitado, es ser aliado de
del mismo modo que la omnipresencia y la vigilancia divina no
Dios contra sus adversarios comunes, la desconfianza y la oposi-
asfixian al hombre. En la misma obra de la reconciliación y de la
ción, que conducen a la envidia y al asesinato. La revelación es
redención se da la restauración de la distancia, que constituye la
plena y solamente una visita. Así es como el mundo conoce a Dios
libertad y permite el amor.
en forma de Palabra y de Aliento, no en forma de magia ni de
La noción de visita es, pues, apropiada para situar el frente a
símbolo. Porque la magia encierra y el símbolo designa. Pero la fe
frente de Dios y del hombre, interlocutor de Dios, de Dios y del
recibe la palabra que ilumina y alimenta.
mundo, compañero del hombre. Un pensamiento teológico trini-
tario nos permite evitar el monismo, en el que todo vuelve al Uno,
así como el dualismo, en el que el Otro permanece en el perpetuo
alejamiento de la trascendencia. Tal pensamiento expresa la venida
por la que el Hijo da a conocer la plenitud del Padre y por la que
también el Espíritu hace fructificar en nosotros y en el mundo la
 El Dios único de la elección 699

CAPITULO VI
dote se rasgó las vestiduras diciendo: ¿Qué falta hacen más testi-
gos? Habéis oído la blasfemia» (Me 14,61-63).
La unicidad de Dios, condensada para los cristianos en la uni-
EL DIOS UNO Y TRINO
cidad de la cristología, incluye un aspecto escandaloso y blasfemo
para todo el que vea en ella el monopolio de una religión, que pre-
tende ser elección, y la megalomanía de un iluminado que pretende
ser el Mesías. El escándalo consiste en imponer una opción a las
Tras haber resaltado la coherencia y pertinencia del discurso teo- vacilaciones y a los tanteos del hombre y querer vincular la salva-
lógico, es preciso hacer notar hasta qué punto el pensamiento so- ción a esta elección. Porque resulta escandaloso negar las escapa-
bre Dios sigue siendo un escándalo para el hombre, es decir, un torias de la ambigüedad y del enigma para forzar a una decisión
tropiezo más que un enigma. de creer sin ver. El escándalo es un momento decisivo, y quizá
abusivo, por lo que se refiere a la presencia de signos o a la ausen-
cia de ellos. Nunca se dará bastante importancia a esta realidad
I. EL DIOS ÚNICO DE LA ELECCIÓN del escándalo, que provoca la edificación o la caída, y que está fun-
damentalmente ligada a la afirmación de un Dios único, tan con-
Parece, en efecto, escandaloso que uno solo monopolice el apela- traria a la experiencia múltiple del hombre 17 .
tivo del Señor, mientras que tantas otras fuerzas y maravillas se
proponen a la veneración humana. Igualmente, la elección de un Para esclarecer, aunque no eliminar, el escándalo de la unicidad
solo pueblo por este Dios único no deja de suscitar el escándalo, y de la elección de Dios es necesario partir no del hombre y de sus
ya que todos, cada uno a su manera, nos sentimos objeto de pre- reacciones, sino de Dios mismo y de su acción. En efecto, el Dios
dilección. «Al levantar los ojos al cielo y ver el sol, la luna y las que elige se dirige al otro con un amor irrevocablemente libre y
estrellas, el ejército entero del cielo, no te dejes arrastrar a pros- entero. Además, todo verdadero amor es electivo. De lo contrario,
ternarte ante ellos para darles culto; pues el Señor, tu Dios, se los sería impersonal. Toda verdadera pasión de amor hace que éste sea
ha repartido a todos los pueblos bajo el cielo. En cambio, a vos- único. El que ama se entusiasma con uno solo y se vincula a uno
otros os tomó el Señor y os sacó del horno de hierro de Egipto solo, no para desposeer a los otros, sino para atestiguarse y decla-
para que fueseis el pueblo de su heredad, como lo eres hoy» (Dt rarse en plenitud. Así es el Dios único de la elección única, que
4,19-20). atestigua al mundo entero que su amor es la esencia misma de su
La idea de un Dios único es tan escandalosa como su corres- naturaleza vuelta hacia el mundo.
pondiente, la idea de elección. En este sentido, el monoteísmo bí- Entonces el escándalo se convierte en roca. Ya no es privilegio
blico no puede ser considerado como el grado más depurado, más ni peso, sino declaración y deleite. El escándalo no provoca ya
noble y más abstracto del pensamiento religioso humano. Como la entonces el tropiezo de la indecisión ni la angustia de la reclusión,
elección, también la unicidad de Dios es ante todo un escándalo: sino el asombro de la reciprocidad. En el monoteísmo bíblico se
aparentemente, el de un exclusivismo salvaje y una preferencia
da esta iluminación de la elección divina, que es el descubrimiento
arbitraria, y también el de una carga aplastante y una arrogancia
insoportable. de que Dios es simplemente amor al hombre. La roca no es una
trascendencia, inmutable e insoslayable18, sino una elección, de-
¿Cómo disculpar a Jesucristo mismo de esta provocación al es-
cándalo cuando afirma que sólo él es el camino, la verdad y la clarada y firme.
vida; que nadie va al Padre sino por él, y cuando, precisamente La historia bíblica no narra la supresión, sino la extensión de
por estas afirmaciones escandalosas, es condenado y crucificado? la elección. Dios no pasa a una filantropía general, sino que ex-
«El sumo sacerdote reanudó el interrogatorio preguntándole: ¿Tú tiende a todos los hombres su amor particular por Israel. «Esta
eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito? Jesús contestó: Yo soy.
Y vais a ver cómo este Hombre toma asiento a la derecha del To- Siguiendo a Kierkegaard, yo insisto en el escándalo, particularmente en
dopoderoso, y cómo viene entre las nubes del cielo. El sumo sacer- mi obra L'école du christianisme (París 1963).
Cf. B. H. Lévy, Le lestament de Dieu (París 1978), donde la trascen-
dencia de un Dios muerto resalta más la intransigencia de la ley inmutable
que el dinamismo de un Dios vivo.
 700 El Dios uno y trino El Dios trino de la alianza 701
buena noticia, prometida ya por sus profetas en las Escrituras san- que el hombre experimenta, ya sea del alejamiento de Dios, ya de
tas, se refiere a su Hijo, que, por línea carnal, nació de la estirpe la soledad humana.
de David y, por línea de Espíritu santificador, fue constituido Hijo La única manera, también aquí, no de eliminar, sino de ilumi-
de Dios en plena fuerza por su resurrección de la muerte: Jesús, nar el escándalo del Dios eternamente trinitario es prescindir de la
Mesías, Señor nuestro. A través de él hemos recibido el don de ser comprensión que el hombre tiene de la antítesis entre Dios y el
apóstol, para que en todos los pueblos haya una respuesta de fe hombre y tener en cuenta la decisión que tiene el libre amor de
en honor de su nombre. A ellos pertenecéis también vosotros, lla- Dios de vivir en alianza con el hombre. Lo mismo que la elección
mados por Jesús el Mesías» (Rom 1,2-6). atestigua el amor único del Dios único, la alianza atestigua la co-
Existe un monoteísmo, privilegiado y totalitario, que se sirve nexión total en que el Dios trinitario vive con el hombre y el mun-
del Dios único para imponer a los pueblos múltiples un destino de do. La encarnación del Hijo único y la efusión del Espíritu único
esclavos sojuzgados. Pero el monoteísmo electivo y particular sir- realizan al máximo esta conexión cuando Dios viene a hacer la re-
ve al Dios único para mostrar a los pueblos múltiples que todos conciliación entre él y la humanidad adversa y cuando continúa san-
ellos tienen un futuro de hijos, igualmente elegidos y adoptados; tificando la tierra hasta el día del reino anunciado, comenzado y
de hermanos, igualmente llamados y honrados. El espacio entre esperado.
estos dos monoteísmos es con frecuencia mínimo. Pero es inmensa
Entonces el segundo escándalo puede convertirse también en
la distancia que separa la acción de Dios, tal como ha sido, como
roca. No será ya ni contaminación politeísta, ni especulación filo-
es y como será, de la perversión por la que los hombres transfor-
sófica, ni aberración gnóstica, sino asombro de que el amor de
man al Dios vivo en un ídolo monoteísta.
Dios pueda ser lo bastante cercano para que el mismo Dios expe-
rimente todo lo que el hombre vive con respecto a los demás hom-
bres y a Dios: el malentendido, la no reciprocidad, la decepción,
II. EL DIOS TRINO DE LA ALIANZA la traición, la oscuridad y el abandono, y también lo bastante fuer-
te para que Dios encuentre y dé todo lo que el hombre desea y
Si el Dios único es escandaloso a los ojos de los politeístas y de espera sin creerlo posible: la permanencia del recuerdo, el nuevo
los ateos, el Dios trinitario lo es más aún a los ojos de los creyen- comienzo, la paz y la sorpresa, la alegría y la comunión. El pen-
tes monoteístas, tales como los judíos y los musulmanes. Tampoco samiento trinitario es un pensamiento no de división de Dios ni
hay que atenuar este segundo escándalo, que, como hemos ya mos- de supresión del hombre, sino de comunión de Dios con el hombre
trado, está profundamente ligado a la salvación de los hombres per- de modo que el hombre entre en la historia de Jesucristo como
didos, a la encarnación del Hijo y a la efusión del Espíritu Santo. Jesucristo entró primero en la historia del hombre. La Trinidad es
Porque es escandaloso que Dios se haga hombre sin que Dios deje la alianza llevada a su extremo en Dios mismo desde antes de la
de ser Dios en este hombre, y sin que este hombre deje de ser creación. «¡Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor, Jesús Me-
hombre, cuando afirma de sí mismo: «antes de que el mundo exis- sías...! Porque nos eligió con él antes de crear el mundo, para que
tiera, yo existía». Es escandaloso que la Trinidad no sea una ele- estuviéramos consagrados y sin defecto a sus ojos por el amor;
vación progresiva —y, por tanto, idolátrica— de las realidades hu- destinándonos ya entonces a ser adoptados por hijos suyos por
manas al rango de Dios mismo, sino que la Trinidad sea eterna en medio de Jesús Mesías» (Ef 1,4-5).
Dios. Es escandaloso que la encarnación no sea ni elevación heroica
y admirable de un hombre, ni el descenso, falaz y mitológico, de Existe una teología trinitaria, abstracta y ambigua, en la que
un dios, sino la presencia de un verdadero Dios, único en un ver- el espíritu cristiano juega con la distinción y la relación entre las
dadero hombre, singular. Escándalo para quien piensa a Dios en su personas divinas del mismo modo que el espíritu griego jugaba
santidad, su señorío y su elevación. Escándalo para quien piensa con los conceptos del Uno, del alma y de la materia. En tal teo-
al hombre en su finitud, su mortalidad y su particularidad. Nunca logía, la trinidad se convierte en una tríada metafísica, que no sólo
se dará la debida importancia a este segundo escándalo, que pro- es totalmente extraña a la cultura moderna, habituada bien a limi-
voca la risa o la indignación y que está fundamentalmente ligado a tarse a lo empírico, bien a tratar de descubrir una ontología oculta,
la afirmación de la visita de Dios a los suyos, tan contraria a lo sino que, por su sutileza, es contraria a la simplicidad de la fe.
Sin embargo, la teología trinitaria, concreta y estructurada, toma en
 y02 El Dios uno y trino Unicidad y trinidad de Dios 703
serio a la vez la plenitud divina del Padre, de quien todo viene en la historia a su plenitud: hacer la unidad del universo por medio
la creación y para quien es todo en la escatología; la plenitud divi- del Mesías, de lo terrestre y de lo celeste» (Ef 1,9-10).
na del Verbo, por el que Dios asume la salvación de los hombres, Dios confía al hombre el misterio de su unicidad, que es su
y la plenitud divina del Espíritu, en la que el hombre y el mundo consistencia real de sujeto, invisible y concreto, en oposición a to-
son llamados, impulsados, santificados y glorificados. Esta Trinidad dos los posibles dioses-objetos, visibles y abstractos; en oposición
no es una incursión de la curiosidad humana en Dios. Es una for- también a la soledad del hombre, soledad narcisista consigo mismo,
mulación reflexiva de la acción de Dios hacia el hombre. La Tri- soledad a la vez múltiple y enfrentada con los otros hombres, so-
nidad es una elaboración especulativa del acontecimiento de la re- ledad maravillada y muda del hombre con el mundo. El Dios único
velación de Dios, que llega hasta su entrega en manos del mundo, no es solitario, puesto que existe para el hombre y el hombre para
y del acontecimiento de la encarnación de Dios, que llega hasta su él. La unicidad no solitaria de Dios es el primer misterio de su
empequeñecimiento en la singularidad del hombre, para que todos divinidad, a cuya imagen todos nosotros somos también sujetos
los hombres sean recreados en él. libres, no solitarios.
He empleado el término «especulativo» en su sentido etimo-
Dios confía al hombre el misterio de su Trinidad, que es su
lógico de conocimiento por el medio indirecto de un espejo. «Por-
consistencia real de aliado activo y transformador, en oposición a
que ahora vemos confusamente en un espejo, mientras entonces
todos los absolutos posibles, cuestiones de honor inmutables de un
veremos cara a cara; ahora conozco limitadamente, entonces com-
mundo visitado por ellos; en oposición también a lo absoluto de
prenderé cómo Dios me ha comprendido» (1 Cor 13,12). La teo-
lo relativo, instaurado también como el ídolo último de la situa-
logía trinitaria no tiene la simplicidad de la visión del cara a cara
ción sin Dios del hombre. El Dios trinitario es eternamente amor
con Dios. Es un trabajo de espejo, por el que reflexionamos sobre
activo en sí mismo y por nosotros, antes que el mundo fuera crea-
cómo Dios entra plenamente en el devenir del hombre, sin dejar
do, antes e independientemente del pecado del hombre, antes y
por ello de ser Dios, para que el hombre pueda entrar plenamente
después de que el paréntesis del mal y de la desgracia se abriera
en el futuro de Dios, sin dejar por ello de ser hombre. El pensa-
y se volviera a cerrar. La Trinidad activa de Dios es el segundo
miento trinitario no es una escalada metafísica, una torre de Babel
misterio de su divinidad, a cuya imagen todos nosotros somos tam-
teológica, destinada a visitar las esencias y las potencias celestes.
bién partícipes de un amor, difícil y victorioso.
Es humildad especulativa, atención doxológica, destinada a dar
cuenta de las visitas de Dios a los hombres. Con frecuencia es mí- Unicidad y trinidad de Dios son los dos misterios de Dios co-
nimo el espacio entre estos dos tipos de pensamiento trinitario, municados al hombre en la plenitud del tiempo, en los últimos
pero es inmensa la distancia que separa el esfuerzo del hombre tiempos, que comienzan con Abrahán, alcanzan su cima en Jesu-
para amar a Dios con toda su mente, de la perversión del hombre cristo y serán conocidos cara a cara en el reino. En este sentido, la
cuando transforma a Dios en un juego de esencias celestes. unicidad de Dios es revelación en la misma medida que su trini-
dad. Es fruto de la escucha del mismo Dios y no punto de lle-
gada de los progresos del pensamiento humano sobre Dios: «Es-
III. UNICIDAD Y TRINIDAD DE DIOS: cucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno» (Dt 6,4).
DOBLE MISTERIO DE REVELACIÓN He preferido decir el Señor es «único» para expresar mejor la sin-
gularidad de este Dios entre todos los otros dioses posibles, even-
El pensamiento actual sobre Dios debe mostrarnos su unicidad, tuales e imposibles. Hay un monoteísmo abstracto, alcanzado por
marca de la singularidad de su amor personal por el hombre, y la decantación metafísica del pensamiento humano sobre el prin-
también su trinidad, marca de la intensidad de este amor liga- cipio, el absoluto y el infinito; este teísmo no concierne a la uni-
do al hombre. Unicidad y trinidad no constituyen evidencias, sino cidad del Dios vivo. La mayoría de las veces es una eminencia
ante todo escándalos, que pueden convertirse en rocas. No son abstracta sin revelación concreta. Es un despertar del hombre a la
enigmas ni suposiciones, sino misterios en el sentido bíblico de ontología y no una venida de Dios a la teología. Pero el Dios úni-
la palabra, es decir, comunicaciones. «Dios nos reveló su designio co, por su parte, del mismo modo que el Dios trinitario, es reve-
secreto, conforme al querer y al proyecto que él tenía para llevar lación en acto.
 IV. RELIGIONES Y ATEÍSMOS CAPITULO VII

La palabra «revelación» plantea un último problema. ¿Significa

que Dios es definitivamente inalcanzable por los que, o bien lo PROFESIÓN DE FE
buscan, o lo han perdido, o prescinden de él? La revelación de Y EXPERIENCIA HUMANA
Dios, único y trinitario, ¿tendrá como efecto un desprecio de des-
calificación o condena de todo pensamiento humano sobre Dios o
sin Dios? La Biblia no pretende semejante despoblación y desam-
paro de la multiplicidad del mundo ni esa operación de «tierra que-
I. DESCRÉDITO DE LA DOGMÁTICA
mada» a favor de una única tierra santa y revelada. El acto divino
de la revelación no implica desprecio por la variedad de las religio-
nes y de los ateísmos del hombre. Afirma solamente la actividad La doctrina dogmática no tiene hoy buena prensa. Se la presenta
personal del amor de Dios a todos, para que nosotros celebremos con frecuencia como responsable de que la teología haya quedado
el nombre de Dios, que se nos da, y para que en su nombre co- relegada al ámbito de la teoría. Para decirlo bruscamente: estamos
nozcamos que el mundo entero ha sido, es y será visitado por el en un tiempo en que con frecuencia la doctrina dogmática trata de
Único. descargar sus competencias deslizándose bien hacia los presupues-
La revelación se entiende aquí como elección y alianza, no como tos hermenéuticos, bien hacia las consecuencias éticas y las aplica-
privilegio o monopolio. Porque el Dios que se declara a todos ciones prácticas. La doctrina dogmática pertenecería, pues, a un
como único y trinitario es el Dios que llama a la puerta y que no género que se considera ya superado: la aserción, a priori y auto-
coacciona a nadie, el Dios del ofrecimiento y no de la tiranía, el ritaria, de afirmaciones inverificables por la experiencia, un saber
Dios de la fe y no de los prodigios ni de la razón. «Pues mientras caído de lo alto que se impone a la experiencia y que la mortifica
los judíos piden señales y los griegos buscan saber, nosotros pre- con su peso aplastante. No aduzco como prueba de este descrédito
dicamos un Mesías crucificado, para los judíos un escándalo, para cultural en que ha caído la palabra «doctrina-dogmática» sino algu-
los paganos una locura; en cambio, para los llamados, lo mismo nas citas tomadas de un diccionario comente: «Doctrina: afirma-
judíos que griegos, un Mesías que es portento de Dios y saber de ción, y con más frecuencia conjunto de afirmaciones, de orden teóri-
Dios» (1 Cor 1,22-24). co, que se presentan como verdaderas. Ejemplos: la doctrina moral
de Kant, la doctrina católica» 19. En el mismo artículo siguen algu-
nas citas, cuyo tono peyorativo se percibe en seguida: «Una doc-
trina es una teoría de cuyo sometimiento a la verificación experi-
mental uno se cree dispensado» (Claude Bernard). O también:
«Parece, pues, que debería decirse que las obras de Bonald y de
Durkheim son doctrina, no ciencia» (Jules Monnerot).
Así, pues, la dogmática, en cuanto doctrina de Dios, caería bajo
la cuchilla que suprime la confesión de fe en provecho de la expe-
riencia humana. Así como, filosóficamente, hemos suprimido, al me-
nos desde Nietzsche, el realismo de las ideas metafísicas (a las que
Kant sólo había negado la posibilidad de fundarse en la pura razón,
sin negarles un lugar trascendental en la antropología), así también,
teológicamente, deberíamos renunciar a una teología dogmática des-
de arriba a favor de una reflexión sobre la historia. W. Pannenberg
no estaba lejos de esta idea cuando explicaba por qué toda cristo-
logia moderna debería renunciar a pretender ser una cristología
" P. Foulquié, Dictionnaire de la langue phüosophique (París 1962) 185.
45
 706 Profesión de fe y experiencia humana
Dogmática y ética 70?
desde arriba, en la línea del Evangelio de Juan, de la escuela ale-
jandrina, de san Anselmo, de Calvino, de Hegel y de Karl Barth, Deberíamos, por tanto, esforzarnos por eliminar la sospecha
para comenzar, en todo caso, siendo una cristología desde abajo, de autoritarismo que recae sobre palabras como «doctrina» e in_
en la línea de los evangelios sinópticos, de la escuela antioquena, cluso «teoría». Estas, al menos en el campo teológico, no intenta^
de san Bernardo, de Lutero, de Schleiermacher y de Bultmann 20 . imponer lo inverificable, sino que se preocupan más bien por esctu
char, decir y proponer lo asombroso. No desprecian la experiencia,
ni la moral, ni la práctica, sino que recuerdan que el hombre viv^
en actitud de respuesta y de eco, de correspondencia y de imagenj
II. PRIORIDAD DE LA CONFESIÓN DE FE
con respecto a lo que Dios es y hace. Debido a que Dios es pala,
bra, libertad y bondad, el hombre puede tener su lenguaje, su ini-
A contrapelo de esta imposibilidad, teóricamente declarada, yo que- ciativa y su amor humanos no como valores en sí, sino como ca-
rría, en el límite entre los tomos dedicados en esta obra a la dog- minos abiertos, incluso a través de los logros y fracasos de la ex-
mática y los que tratan después de la moral y la práctica, defender periencia. Si no llegamos a persuadirnos, a nosotros y a los demás,
la salubridad de la confesión de fe, de la doctrina y de la teoría. del beneficio de este elemento doctrinal, se debe sin duda a que
A pesar de su carácter reflexivo y cognoscitivo, la doctrina teo- nuestra teoría sigue centrada en un absoluto, despreciando lo rela-
lógica no puede pretender superar la fe para instalarse en una ló- tivo, y a que no se orienta hacia el Dios de arriba ni se deja in-
gica de la visión. Desde luego, se trata también aquí de una com- fluir por sus obras buenas, de liberación y de pacificación, de voca-
prensión vuelta hacia un objeto (que nunca deja de ser su sujeto) ción y de reconciliación, de resistencia y de sumisión, de pasión
libre, gratuito y soberano. La doctrina sigue siendo una escucha y y de poder, de cruz y de resurrección. Nosotros mismos somos
no puede transformarse indebidamente en una demostración y una responsables de haber degradado la doctrina dogmática convirtién-
posesión. dola en una metafísica inverificable.
Pero se trata precisamente de una escucha de aquel que está
arriba. Con esta metáfora espacial, la Biblia no sitúa a Dios en una
separación metafísica, sino en una soberanía viva. El «arriba» de
Dios afirma su gracia primera, su gloria presente y su fuerza últi- III. DOGMÁTICA Y ETICA
ma. Es un arriba que habría que llamar de precedencia, de maravi-
llas ocultas y de espera tranquila. Renunciar a este arriba sería Una vez afirmada la prioridad y la precedencia de la confesión de
tácitamente dudar de que Dios sea distinto del mundo o de nos- fe, no existe ningún inconveniente en reconocer y valorar la emi-
otros mismos. Sería suprimir el triángulo: creador, criatura y crea- nencia y la fecundidad de la experiencia humana. Una ética a la
ción, para volver al tándem del hombre y del mundo, en el que que no precede ninguna dogmática me parece que tiene siempre el
unas veces, como esencialmente en la Antigüedad ontológica, el riesgo de situar al hombre bajo la dura ley de salvarse por sí mis-
hombre se admira y se entusiasma de pertenecer a la matriz del mo, es decir, de atribuirse lo que más daña a todo humanismo: la
mundo, y otras, como esencialmente en la modernidad crítica, el obligación de ser vencedor del mal, redentor del destino y totaliza-
hombre se exalta y también se angustia de ser la única claridad dor de la historia. Cargas tan absurdamente aplastantes, que de or-
cognoscitiva en la selva muda del universo 21 . Ahora bien: el arriba dinario el humanismo inteligente se conforta reduciendo sus obje-
de Dios es la interrupción, creadora e interpeladora, de este dúo tivos a la limitación del valor y de la lucidez, de la ternura y de la
antropocósmico. Es una arriba que la doctrina reconoce, medita y solidaridad n.
anuncia. Pero aquí no se trata de criticar ni de limitar el humanismo. Se
20
trata de decir por qué en teología, a causa de este «tercero» qu e
W. Pannenberg, Fundamentos de cristología (Salamanca 1974). interviene y que es Dios, la dogmática precede, informa, impulsa
21
Cf. Karl Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Des-
cartes bis zu Nietzsche (Gotinga 1967). Para una reflexión teológica que tenga y alienta la moral. Porque una dogmática a la que no siguiera m f
en cuenta esta crítica y reivindique al mismo tiempo un lenguaje metafórico y 22
poético, J.-L. Manigne, Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystere Un claro ejemplo de ética no dogmática lo hallamos en Albert CamuS>
symbolique (París 1969). La peste (Barcelona 31974). En muchos aspectos, más tarde, Same, en El Di#'
blo y Dios (Madrid 1981), se mueve en la misma línea.
 708 Profesión de fe y experiencia humana

ral alguna caería ciertamente en el vacío especulativo, es decir, en

una inercia humana privada del influjo vital de la revelación de BIBLIOGRAFÍA
Dios. Una palabra sin respuesta acentúa la soledad que esta palabra
querría eliminar. Una teoría de la teología sin práctica de la teolo-
gía es la muerte humana de Dios, que hace inútil el don de vida Las obras sobre Dios son innumerables, ya se trate de afirmar filosófi-
de Dios al hombre. camente un primer principio y un ser supremo o de confesar teológica-
Así, la experiencia humana es el objetivo de la confesión de fe; mente la revelación de un Dios personal y que acontece en el mundo.
la doctrina del Dios único y trinitario impulsa la acción y la ener- Pero de Dios se ocupan casi tanto quienes niegan su realidad, o en todo
gía, el vigor y el valor del hombre, personal y no solitario; y, en caso su inaccesibilidad a la razón, practicando un agnosticismo meta-
físico, como quienes denuncian su carácter ilusorio y fantástico, su
definitiva, la condición del Dios creador fortifica la condición del autoridad y dominio. Así, pues, hay al menos cuatro maneras de abordar
hombre creado. la cuestión de Dios o de dejarse abordar por la persona de Dios: el
En este paso de la dogmática a la ética es claro que, con fre- teísmo filosófico; la teología que parte de la revelación; el agnoticismo
cuencia, se debe a la experiencia vivida el que la doctrina se mani- fundado en los límites de la razón; los ateísmos, como lucha contra un
fieste en verdad como lo que es: no intelectualismo inútil y, en arcaísmo nocivo. Según estas cuatro perspectivas, voy a ofrecer algunas
definitiva, perverso, sino inteligencia útil y decisiva. En la práctica indicaciones bibliográficas.
es donde la teología se muestra como alimento de la vida por la El orden escogido no es en modo alguno progresivo; sería, en efec-
doctrina. La vía desde abajo es una vía decisiva; Jesucristo no re- to, una ilusión de la apologética atea imaginarse que a partir de lo sa-
afirmó sus títulos doctrinales ante los enviados de Juan Bautista, grado primitivo y de sus dioses se habría constituido un teísmo meta-
físico, a cuyo agotamiento abstracto habría sucedido el monoteísmo
angustiados a causa de la prisión de su maestro, sino que les dijo bíblico; éste, a su vez, sucumbiría ante las desmitificaciones modernas,
solamente: «Id a contarle a Juan lo que habéis visto y oído: los que mostrarían sus intereses ocultos, su motivaciones inconscientes y
ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sor- sus censuras mezquinas, hasta llegar a una humanidad desalienada, es
dos oyen, los muertos resucitan, a los pobres se les anuncia la decir, definitivamente libre del problema de Dios. Pero, paralelamente,
buena noticia» (Le 7,22). La experiencia de la práctica es capaz de sería una ilusión de la apologética creyente querer establecer, también
conducir a la confesión de fe y a la doctrina. Cuando Jesús pre- en progresión, la verdad última suprema del Dios revelado partiendo
gunta: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?», sin pedir más ex- de los arcaísmos de la infancia, de las abstracciones de la adolescencia
periencia práctica, libremente, Simón Pedro responde: «Tú eres el y de las lucubraciones fanáticas e ideológicas, para pasar posterior-
mente a la edad madura. Dios no desaparece con el fin de las ilusiones
Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16). Así, pues, la libertad de anteriores ni aparece al término de las decepciones sucesivas. Dios no
la doctrina consiste también en confesar el «arriba» del pan bajado se sitúa ni en la categoría de las cosas superfluas ni en la de las nece-
del cielo para nutrir el «abajo» de la tierra. sidades perentorias.
El arriba «dogmático» se une al «abajo» ético, como la libertad
La apologética, bien sea atea o cristiana, no ve nunca claramente
de confesar a Dios se une a la práctica humana de la palabra. que se destruye a sí misma por su deseo de establecer como prueba
lo que sabe que no puede atestiguar sino por convicción. Al clasificar
a Dios en las categorías de los objetos que merecen la veneración o la
repulsa humana, la apologética no hace sino poner en evidencia su pro-
pia lejanía del problema de Dios. Es una preparación pedagógica que
pierde de vista, desde el principio, a aquel cuyo camino pretende des-
pejar, porque no es en absoluto seguro que una afirmación natural, es
decir, dudosa y no susceptible de prueba, de la existencia de Dios pue-
da en modo alguno disponer a la confesión del Dios único y trinitario.
Que «Dios sea», de acuerdo con un saber natural, no prepara en abso-
luto a que «Dios hable y acontezca» en la confesión del misterio reve-
lado. El teísmo no es una antecámara de la fe, como tampoco es nece-
sariamente un obstáculo. En efecto, así como, en el NT, Dios llamaba
directamente a escuchar a Jesucristo tanto a griegos como a judíos, ac-
tualmente sigue llamando tanto a teístas como a ateos.
 710 Dios y el pensamiento humano Bibliografía 711

Si la apologética como demostración es, pues, una vía muerta, se R. Le Senne, La découverte de Dieu (París 1955).
revela fecunda en cuanto escucha y respuesta, en un doble movimiento: E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (Pa-
el de la cultura humana y el del salto creyente. El movimiento perma- rís 1967) (la obra de Lévinas es de fenomenología filosófica, pero
nece siempre doble, casi puramente paralelo, sin mediación demostra- también de teología del Dios en alteridad, en retirada y a veces en
tiva; ésta atentaría a la vez a la libertad del hombre y a la libertad de exilio).
Dios. Sin embargo, este paralelismo tiene su valor. Será contemporáneo J. B. Lotz y otros, Dios, en CFT I (Ed. Cristiandad, Madrid 21979)
de las cuestiones del hombre, dejando a Dios solo el hacerse contem- 330-361.
poráneo del secreto ofrecido al conocimiento, a la comprensión, a la H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu (París 2 1966, reed. 1983).
adhesión y a la morada de cada ser humano. J.-L. Marión, Dieu sans l'étre (París 1982).
Para el orden elegido me he contentado, pues, con una sucesión J. Nabert, Le désir de Dieu (París 1966).
cronológica, que corresponde a lo que parcialmente ha vivido el mundo H. P. Owen, Concepts of Deity (Londres 1971).
en el que se ha desarrollado y en el que vive la teología cristiana, sin T. O'Brien, Metaphysics and the Existence of God (Washington 1960).
intención alguna ni de progresión ni de regresión. Van der Leeuw, La religión dans son essence et ses manifestations
Sobre la apologética y el paso a la «teología fundamental»: F. Ar- (París 1948).
dusso, Teología fundaméntale, en Dizionario Teológico Interdisciplina- J. L. Trouillard, S. Bretón, etc., Le mythe et le symbole. De la connais-
re I (Turín 1977) 182-202 (con bibliografía), y E. Simons, Dios, en sance figurative de Dieu (París 1977).
SM II (1972) 318-327; R. Aubert, Le probléme de l'acte de fot (Lovai- W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (Pfullingen 1957).
na 31958) (obra fundamental). C. Tresmontant, Comment se pose aufourd'hui le probléme de l'existen-
Se encontrará una sólida y audaz presentación de la confrontación ce de Dieu? (París 1966).
entre la experiencia cristiana de Dios y la modernidad en C. Geffré,
El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de herme- 2. La teología a partir de la revelación
néutica teológica (Ed. Cristiandad, Madrid, 1984). H. Urs von Balthasar, A. Deissler, A. Hammann, M. Lóhrer, H. Pfam-
B. Welte, El conocimiento filosófico de Dios: «Concilium» 16 (1966) mater, R. Schulte, L. Scheffczyk, F. J. Schierse, Dios y la revelación
173-189. de la Trinidad, en Mysterium Salutis II (Ed. Cristiandad, Madrid
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1977) 29-189 (con bibliografía).
1966). S. Pié y Ninot, Teología fundamental (Ed. Cristiandad, Madrid 1985),
en especial la parte II, «Presencia nueva de Dios».
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E. Cassirer, La philosophie des lumiéres (París 1966) (libro fundamen- relle (París 1967).
tal para conocer el aspecto religioso y teísta del siglo XVIII). R. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens (París 1971).
J. Colette/D. Dubarle/A. Dumas, etc., Le proces de l'objectivité de P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition oriéntale,
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(Montreal-París 1979). logía católica clásica).
Id., Diré ou taire Dieu. Le proces de Dieu entre paróles et silences, E. Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondements de la théologie du
número especial de RSR (1979). crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, 2 vols. (París
H. Duméry, Le probléme de Dieu en philosophie de la religión (París 1983) (esta obra vigorosa defiende un pensamiento sobre Dios a
1957). partir de la revelación, pero recorre magistralmente la historia de
M. Eliade, Tratado de Historia de las religiones. Morfología y dinámica la metafísica para mostrar sus callejones sin salida).
de lo sagrado (Ed. Cristiandad, Madrid 2 1981), una obra maestra J. N. Kelly, Early Christian Creeds (Londres 3 1976).
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 712 Dios y el pensamiento humano
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libros sobre Dios desde la perspectiva del pensamiento griego, de j . Derrida).
la revelación bíblica y de la teología, tanto patrística como me-
dieval). 4. El ateísmo, los ateísmos
G. L. Prestige, Dieu dans la pensée patristique (París 1955).
G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 2 vols. (Salamanca 1972) G. Girardi (ed), El ateísmo contemporáneo, 5 vols. (Ed. Cristiandad,
(la obra fundamental sobre las tradiciones históricas y proféticas). Madrid 1972-73). El ateísmo en la vida, en la cultura y en la filo-
K. Rahner, Dieu dans le Nouveau Testament (París 1968). sofía.
Id., Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristia- H. Arvon, L'athéisme (París 1967).
nismo (Barcelona 1982). L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (Salamanca 1975) (cómo el
W. Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática (Sa- hombre toma su propia idealidad por su Dios extraño).
lamanca 1976). F. Jeanson, La foi d'un incroyant (París 1963).
F. Rosenzweig, L'étoile de la Rédemption (París 1981) (con la presenta- W. F. Hegel, Les preuves de l'existence de Dieu (París 1947).
ción de S. Moses, Systéme et Révélation [París 1981]. Además de Id., Lecciones sobre la filosofía de Dios (París 1954). Hegel, al contra-
la originalidad del pensamiento, tiene el mérito de considerar la re- rio del agnosticismo pietista de Kant, afirma y desarrolla especula-
lación sobre las grandes religiones reveladas). tivamente la verdad real de Dios revelado y trinitario. Sin embargo,
G. Scholem, Les grands tournants de la mystique juive (París 1968). Hegel puede ser interpretado, por su izquierda, como el camino ha-
Id., Le nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive (París cia el ateísmo humanista (Kojéve), y, por su derecha, como la reali-
1983). zación conceptual del acontecimiento de la encarnación cristiana;
P. Rossano/I. Mancini, Dios, en NDT, pp. 312-344. cf. sobre todo E. Fackenheim, The Religious Dimensión in Hegel's
Thought (Nueva York 1970).
H. Küng, ¿Existe Dios? (Madrid 1979) (este libro es fundamental tam-
3. El agnosticismo, los agnosticismos bién para las tres primeras partes).
J. L. Bruch, La philosophie religieuse de Kant (París 1968). H. de Lubac, El drama del humanismo ateo (Madrid 1948).
E. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón (Madrid J. Lacroix, El sentido del ateísmo moderno (Barcelona 1963).
z
1982). K. Marx, La Sagrada Familia (Barcelona 1978).
Id., Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Madrid 7 1981). M. Neusch, Aux sources de l'athéisme contemporain. Cent ans de débats
J. Lacroix, Kant et le kantisme (París 1972). sur Dieu (París 1977) (en esta obra se encuentra, pedagógicamente
J. G. Caffarena, El teísmo moral de Kant (Ed. Cristiandad, Madrid expuesto, todo lo concerniente al tema desde Feuerbach a Sartre).
1984). K. Rahner, Ateísmo, en SM I (1972) 456-469.
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F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (Madrid 5 1982); La genealo- A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer. Una théologie de la realité (Ginebra-
gía de la moral (Madrid 6 1981); La gaya ciencia (Barcelona 1979); París 1980).
El Anticristo (Madrid 6 1981). Id., Nommer Dieu (París 1980).
J.-P. Sartre, L'étre et le néant (París 1943) (Sartre emplea menos vio- G. Vahanian, La mort de Dieu (París 1962).
lencia para destruir a Dios que para constatar que su idea es insos- J. A. Robinson, Sincero para con Dios (Barcelona 1967).
tenible, puesto que nadie, ni siquiera Dios, puede unir el para-sj E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre (Salamanca 1970).
con el en-sí, el hombre con el universo, la nada creadora con el ser' E. Bloch, El ateísmo en el cristianismo (Madrid 1983).
masivo y pasivo. Esta es la gran diferencia entre la a-teología de H. Vorgrimler, Notas teológicas sobre el ateísmo, en Mysterium Salu-
Sartre y la teología del infinito en Descartes). tis I I I (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 1013-1029.
«Concilium» 50 (1969): Presencia y ausencia de Dios; 165 (1981):
Nietzsche y el cristianismo; 185 (1983): La indiferencia religiosa.
 Bibliografía 715

5. La Trinidad c) Iniciación.
Nos referiremos sólo a algunas obras fundamentales, sobre todo a los Ph. Ferlay, Pére et Fils dans l'Esprit. Le mystére trinitaire de Dieu
grandes textos patrísticos, y a comentarios y estudios históricos, además (París 1979).
de algunas grandes dogmáticas modernas y obras de iniciación. B. Rey, A la découverte de Dieu. Les origines de la foi trinitaire (Pa-
rís 1982).
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(1979): Dieu revelé dans l'Esprit.
Agustín, De Trinitate. «Concilium». Revista internacional de Teología. En ella se han dedica-
Basilio de Cesárea, Traite du Saint Esprit, SC 17 bis (París 1968). do varios y fundamentales números al tema de Dios, el 50 (1969),
Cirilo de Alejandría, Dialogues sur la Trinité, SC 237 y 246 (París Presencia y ausencia de Dios; 76 (1972), El problema de Dios; 123
1976-1978). (1977), ¿Un Dios personal?; 163 (1981), ¿Un Dios Padre?; 173
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Genése de la théologie trinitaire jusqu'au 391 (París 1955).
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C. Duquoc, Dieu différent. Essai sur la symbolique trinitaire (París
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CFP Conceptos Fundamentales de Pastoral, Ed. Cristian-
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1926ss.
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PO Presbiterorum ordinis. Vaticano I I . Decreto sobre el
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RSPT (RSPhTh) «Revue des Sciences Philosophiques et Théologi-
ques», París 1907ss.
RSR «Recherches de science religieuse», París 1910ss.
RTAM «Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale»,
Lovaina 1929ss.
SC Sources chrétiennes, Ed. du Cerf, París.
SDB (DBS) Dictionnaire de la Bible, Supplément, París 1928ss.
TWNT Theólogisches Wórterbuch zum Neuen Testament,
Stuttgart 1933ss.
I UR Unitatis redintegratio. Vaticano I I . Decreto sobre el
ecumenismo.
VTB Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 2 1973.
ZKTh «Zeitschrift für Katholische Théologie», Viena
1877ss.
 COLABORADORES' DE ESTE' TOMO

STEPHANOS CHARALAMBIDIS, vicario general del Arzobispado griego or-

todoxo en Francia, «Cosmología cristiana».
J. HOFFMANN, profesor agregado en la Facultad de teología católica de
la Universidad de Estrasburgo, «La Iglesia y su origen», «Restaura-
ción de la unidad».
HERVÉ LEGRAND, profesor del departamento de teología y ciencias reli-
giosas del Instituto Católico de París, «La Iglesia local».
JEAN-MARIE R. TILLARD, profesor en la Facultad dominicana de teolo-
gía y filosofía de Otawa, «Los sacramentos de la Iglesia».
RENE LAURENTIN, profesor en la Facultad de teología de Angers, «Ma-
ría en la fe cristiana».
LORRAINE CAZA, profesora en la Facultad dominicana de teología y filo-
sofía de Otawa, «Antropología bíblica».
DALMAZIO MONGILLO, profesor de teología en la Universidad Pontificia
de Santo Tomás de Aquino (Roma), «Antropología dogmática».
PIERRE GISEL, profesor de teología en la Facultad protestante de Lausa-
na, «Creación y escatología».
ANDRÉ DUMAS, profesor de teología en la Facultad protestante de París,
«Dios uno y trino».
 TERCERA PARTE

LA VIDA EN EL ESPÍRITU: EL HOMBRE NUEVO

A) COSMOLOGÍA
Cosmología cristiana [Stephanos Charalambidis] 19

Cap. I: «La fidelidad brotará de la tierra» (Sal 85,12) 23

1. El hombre, gloria de Dios en el mundo 23
2. El hombre, creado a imagen de Dios 25
3. El hombre, unión entre lo divino y lo terreno 28

Cap. II: Cosmología e historia de la salvación 31

1. La caída, catástrofe cósmica 31
2. La cruz, nuevo árbol de vida 32
3. Cristo, nuevo Adán 34

Cap. III: Los sacramentos, ministerio cósmico de la Iglesia ... 39

1. Los sacramentos, centro y sentido de la vida cósmica ... 39
2. La liturgia eucarística, mundo transfigurado en Cristo ... 43

Cap. IV: Retorno universal a la vida 45

1. La tierra, icono sagrado del misterio de la creación ... 45
2. Más allá de la división «natural-sobrenatural» 48
Bibliografía 52

B) ECLESIOLOGIA
Sección primera
La Iglesia y su origen [J. Hoffmann] 51

Cap. I: La Iglesia como problema teológico 57

I
I. La Iglesia y la fe de los cristianos 51
1. La palabra «Iglesia», 57.—2. La Iglesia, una realidad
social de la historia, 59.—3. Visión no creyente y ex-
periencia de los creyentes, 60.—4. La Iglesia de nues-
tro credo, 61.
46
 722 índice general
índice general 723
II. Reflexión teológica sobre la Iglesia 65
1. Reflexión teológica sobre la Iglesia en su historia, 2. Tendencia a descalificar a los laicos, 177.—3. Auto-
65.—2. Reflexión teológica y discurso crítico sobre la nomización de los clérigos, 179.—4. Nuevas exigencias
Iglesia, 73. para la Iglesia y los ministros, 181.—5. Orientaciones
del Vaticano I I , 185.
Bibliografía 81
II. Un modelo heurístico 186
1. Observaciones metodológicas, 186.—2. Eclesiología
Cap. I I : La Iglesia fundada en el acontecimiento Cristo 87
subyacente a una ordenación episcopal, 187.—3. Algu-
I. Origen de la Iglesia 88 nos conceptos fundamentales en torno al ministerio
1. La Iglesia, realidad pospascual según el NT, 89. pastoral, 194.—-4. Conclusión: los cristianos y sus pas-
2. La Iglesia y la obra histórica de Jesús, 91.—3. Ta- tores son hermanos iguales en dignidad, diferentes en
reas de la reflexión eclesiológica, 92. las funciones y solidariamente responsables, 199.
II. Origen de la Iglesia en el ministerio de Jesús 94 I I I . Problemas teológicos entre pastores y fieles 200
1. Horizonte y contexto, 94.—2. Predicación y obra de 1. Justificación de nuestro planteamiento, 201.—2. Con-
Jesús de Nazaret, 101.—Conclusión, 110. secuencias eclesiológicas, 221.
III. La Iglesia cristiana nace del acontecimiento pascual ... 111 IV. Identidad de los ministerios de diácono, obispo y pres-
1. La experiencia pascual y la constitución de la Igle- bítero 222
sia, 113.—2. La Iglesia encarnada en la historia, 117. 1. El diaconado, 2 2 2 . - 2 . Episcopado y presbiterado,
3. La Iglesia, lugar y mediación de la presencia de 226.
Cristo, 123.—4. Imágenes y representaciones de la V. La persona del ministro ordenado 232
Iglesia, 128. 1. El objeto del ministerio y la persona del ministro,
Bibliografía 134 232.—2. La vocación al ministerio ordenado, 234.—
3. Permanencia en el ministerio, 238.—4. El celibato
de los presbíteros y de los obispos, 241.—5. Ordena-
Sección segunda
ción sacerdotal de la mujer, 247.—6. Espiritualidad de
La Iglesia local [Hervé Legrand] ... ... 138 los sacerdotes, 250.
Excurso: Iglesias locales y crisis del clero 254
Cap. I: La Iglesia se realiza en un lugar 138
Bibliografía 259
I. Aportación del Vaticano I I 138
Introducción: una terminología fluctuante, 138.—1. Su- Cap. I I I : La comunión entre las Iglesias 268
peración de la eclesiología ultramontana, 139.—-2. Tri-
I. Visión histórica y ecuménica 268
ple aportación del Vaticano I I a la teología de la Igle-
sia local, 144. II. Formas de comunión entre las Iglesias en la antigüe-
dad cristiana 270
II. Teología de la Iglesia local 148 1. Sínodos y primacía de las sedes principales, 271.
1. Complejidad de los espacios humanos, 148.—2. Ele- 2. Los concilios ecuménicos. Roma y las sedes princi-
mentos constitutivos de la Iglesia local diocesana, 151. pales, 273.
3. Organización territorial de las Iglesias locales, 163.
I I I . El primado romano en la historia 274
Bibliografía 172 ;
IV. Definiciones del Vaticano I 278
1. El primado de jurisdicción, 279.—2. La sucesión en
Cap. II: Ministerios de la Iglesia local 175
el primado de Pedro, 280.—3. El poder de jurisdic-
I. Ministros ordenados e Iglesia local 175 ción sobre toda la Iglesia, 281.—4. La interpretación
1. Concepción actual de los ministerios ordenados, 175. consistorial de la constitución Pastor aeternus, por
 724 índice general
índice general 723
Pío IX, 283.—5. Infalibilidad del magisterio del papa,
Excurso: Iglesia y Estado 345
285.
1. Historia de las doctrinas 346
V. Colegialidad y primado según el Vaticano I I 289
2. Relaciones concretas 348
1. Hacia una eclesiología de comunión, 289.—2. Pri-
mado y eclesiología de comunión, 298. Bibliografía 350
Excurso: Algunos títulos del papa 303
VI.Expresiones institucionales de la comunión entre las Sección cuarta
Iglesias 305 Los sacramentos de la Iglesia [Jean-Marie R. Tillard] 352
Conclusión. Perspectivas ecuménicas 315
Bibliografía 317 Cap. I: Sacramentalidad de la Iglesia 352
1. El pueblo de la alianza 352
Sección tercera 2. La comunidad cristiana 353
3. La Iglesia formula y proclama la palabra 354
Restauración de la unidad [J. Hoffmann] 320 4. Palabra y sacramento son inseparables 355

Cap. I: La Iglesia dividida 320 Cap. I I : Símbolo, palabra y fe 357

1. Síntesis histórica 320 1. Consideraciones generales 357
2. Papel de los factores culturales y sociales 323 2. Tres ejemplos 359
3. El movimiento ecuménico 323
4. Actitud de la Iglesia católica 324 Cap. I I I : Sacramento y acontecimiento 363
1. La Pascua de Jesús, acontecimiento central de la his-
Cap. I I : Coincidencias y divergencias entre las Iglesias 325 toria 363
1. Objetivos del diálogo 325 2. El memorial que hace presente el acontecimiento pascual. 364
2. El «tipo» católico y el «tipo» protestante 326 3. Los sacramentos, dones del Espíritu 366
3. Católicos y ortodoxos 327
4. Católicos y protestantes 329 Cap. IV: Sacramento y creatividad de la Iglesia 368
1. Flexibilidad del conjunto sacramental 368
Cap. I I I : Eclesialidad de las Iglesias no católicas 334 2. El sacramento, acto de la tradición 369
1. Las diversas Iglesias y la única Iglesia de Cristo 334
2. Posición católica 334 Cap. V: El bautismo, sacramento de la incorporación a Cristo ... 372
3. Eclesialidad de las Iglesias y comunidades no católicas. 335 1. Del bautismo al acontecimiento pascual, del aconteci-
4. Fecundidad de una perspectiva escatológica 336 miento pascual al bautismo 372
2. De la ruptura a la «comunión» en el cuerpo de Cristo. 382
Cap. IV: La unidad futura 338 3. Acogida del kerigma en la Iglesia 390
1. Diferentes presupuestos eclesiológicos 338 4. La confirmación y la iniciación cristiana 393
2. «Modelos» de unidad 338
3. Una concepción común de los elementos constitutivos Cap. VI: La eucaristía, sacramento de la comunión eclesial 400
de la Iglesia 339 I. De la acción de Jesús a la acción de la Iglesia 401
4. Unidad y diversidades 340 1. Una comida de despedida en relación con la Pascua
Bibliografía 342 judía, 402.—2. Ruptura y continuidad con el memo-
rial del éxodo, 403.—3. Jesús, el Cordero auténtico,
 '26 índice general

406.—4. Oración escatológica, 407.—5. Acción de gra- D) ANTROPOLOGÍA

cias, 407.—6. Sacrificio activo y presente en toda la
historia, 409. I. Antropología bíblica [Lorraine Caza] 475
I I . El don de Dios en el cuerpo y la sangre del Señor ... 410
1. Más allá de la metáfora, 410.—2. Ofrenda del don Introducción: ¿Se puede hablar de antropología bíblica? 475
salvífico, 411.—3. Sacramentalidad del cuerpo y la san-
gre, 412.—4. El simbolismo sacramental, 415.—5. Na- Cap. I: Una antropología plasmada en un vocabulario 478
turaleza del cambio, 418. I. La Biblia hebrea 478
I I I . La comunión del cuerpo de Cristo 42U 1. 'adam, 'enos, >is, 4 7 8 . - 2 . Nefes, 4 7 9 . - 3 . Basar,
1. De las comidas de Jesús al banquete escatológíco, 480.—4. Ruah, 480.—5. Leb, 481.
421.—2. Cuerpo del Señor, cuerpo eucarístico, cuerpo I I . Las traducciones griegas 481
eclesial, 423. 1. Anthropos, aner, 482.—2. Sarx, 482.—3. Soma, 483.
Bibliografía 427 4. Psyché, 4 8 5 . - 5 . Pneuma, 4 8 7 . - 6 . Kardía, 489.—
7. Syneidesis, 490.

C) MARÍA Cap. I I : Una antropología traducida a teología 491

María en la fe cristiana [R. Laurentin] 433 I. Un ser con Dios y en comunión con los hombres 492
1. Alianza, 493.—2. Alianza y antropología, 495.
Introducción: Una crisis que debemos superar 433 II. Un ser que viene de Dios y se hace con los hombres. 501
1. El proyecto creador según J y P, 501.—2. Los lími-
Cap. I: Los dogmas y sus límites 436 tes y el pecado, 503.—3. Jesús visto por Pablo, 506.
I. María, madre de Dios y virgen 436 4. Jesús visto por los evangelistas, 507.—5. El ser hu-
1. «Theotokos», 437.—2. Virgen, 439. mano a partir de Jesús, 508.
II. Santidad original y asunción 448 I I I . Un ser para Dios y para los hombres 510
1. La experiencia de Israel y el futuro del hombre,
I I I . María en la obra de la salvación y en el culto 450
510.—2. Jesús y el futuro del hombre, 518.
1. La obra de la salvación, 450.—2. El culto, 454.
Conclusión 524
Cap. I I : Sentido permanente de María 45^ Hombre y mujer 525
I. Los movimientos preconciliares 45^ Bibliografía 528
I I . Movimientos posconciliares 4^0
Conclusión 4¿3 II. Antropología dogmática [Dalmacio Mongillo] 531
1. La encarnación ^ .
2. La comunión délos santos AS~ Cap. I: Lugares teológicos de una antropología cristiana 531
3. Unidad de la encarnación y de la comunión de los santos. 465 I. El designio de Dios sobre el hombre 531
Bibliografía 46§ II. La vivencia de la comunidad cristiana 533
I I I . Una realidad conflictiva 535

Cap. I I : La condición humana: estructura trinitaria y cristoló-

gica 538
I. La referencia existencial al Dios Trino 538
 728 índice general índice general 729
II. Condición de la humanidad en Cristo 541 Cap. III: Dificultades y sugerencias 628
III. Relación constitutiva del hombre con Cristo 542 I. Una nueva ciencia y una nueva metafísica 628
II. Planteamientos de la nueva cultura 630
Cap. III: Compromisos del hombre en la historia de la salvación 544
1. Leibniz y la teodicea, 630.—2. Feuerbach y la pri-
I. La fe que hace responsable 544 macía antropológica, 632.
II. Los caminos de la justicia 547 III. Sugerencias 635
III. La muerte: hacia la parusía 549 1. El ser como acontecer, 637.—2. El nombre o la po-
Conclusión: El riesgo de ser hombre 550 sitividad nacida de un tercero, 641.—3. La libertad:
Bibliografía 554 entre posibilidad y determinación, 644.—4. Una exis-
tencia en exterioridad, 650.—5. Un diálogo abierto con
el mundo, 653.—6. ¿Qué escatología?, 655.
CUARTA PARTE Bibliografía 662
CREACIÓN Y ESCATOLOGIA: DIOS REALIZA

Creación y escatología [Pierre Gisel] 561 CONCLUSIÓN

Introducción 561 DIOS Y EL PENSAMIENTO HUMANO

Cap. I: Hermenéutica bíblica 566
Génesis y positividad 566 Dios uno y trino [André Dumas] 665
I. Génesis 2,4b-3,24 569
1. Trasfondo histórico, 569.—2. Génesis 2,4b-26, 571. Cap. I: Alabanza y reflexión 667
3. Génesis 3,1-24, 576.—4. Visión sistemática, 582.— I. Prioridad de la doxología 667
5. El contexto de Génesis 1-11, 585. II. Vocación de la teología 669
II. Relectura «sacerdotal»: La creación como separación. 590
III. Reinterpretación cristiana 597 Cap. II: Dios único 673
I. La situación cultural 673
Cap. II: Momentos decisivos de una historia del dogma 600 II. Proceso al monoteísmo 674
I. El dogma de la creación en la época patrística 600 1. Totalitarismo reductor, 674.—2. Ilusión apocalípti-
1. ¿Continuidad o diferencia entre Dios y el mundo?, ca, 675.—3. Intolerancia, 675.
600.—2. La materia: comienzo, transformación, fin, III. Singularidad del Dios vivo 676
601.—3. ¿Creación o generación?, 602.—4. San Agus- 1. Un «Yo» que se revela, 676.—2. Acontecimientos
tín (354-430), 604. que dan testimonio, 677.—3. Una invitación univer-
II. Edad Media y comienzo de la Modernidad 609 sal, 678.
1. Santo Tomás: primacía de lo real y su inserción en
la palabra, 610.—2. El nominalismo (Ockham), 619. Cap. III: Un mundo múltiple 680
III. La creación, lo real y la escatología en Calvino 622 I. Diversidad de criaturas 680
1. Creación y providencia, 622.—2. La salvación entre II. Alteridades bendecidas 681
creación y escatología, 624.—3. Un hombre descentra- III. Malos usos de lo múltiple 682
do, 626. IV. Dios reconciliador 684
730 índice general

Cap. IV: Dios Trino 685

I. El dogma ... . . . . . . 685
II. Objeciones contemporáneas ... 685
III. Coherencia lógica de la visión cristiana 687
1. La salvación que viene de Dios, 689.—2. La encar-
nación del Hijo y la efusión del Espíritu, 689.—3. La
naturaleza eternamente trinitaria del Dios único, 690.
IV. Importancia de la doctrina trinitaria 690
V. ¿Hay que mantener el término «personas?» 691

Cap. V: Dios en el mundo 694

I. Dios visita a los suyos 694
II. Encarnación y Pentecostés 694
III. La «ausencia» de Dios: un espacio para la respuesta. 696

Cap. VI: El Dios Uno y Trino 698

I. El Dios único de la elección 698
II. El Dios Trino de la alianza 700
III. Unicidad y trinidad de Dios: doble misterio de reve-
lación 702
IV. Religiones y ateísmos 704

Cap. VII: Profesión de fe y experiencia humana 705

I. Descrédito de la dogmática 705
II. Prioridad de la confesión de fe 706
III. Dogmática y ética 707
Bibliografía 709
 Iniciación
práctica
déla
Teología

ii

Dogmática