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LA TEORÍA ÉTICA DE NISH IDA KITARÔ EN ZEN NO

KENKYÛ
 Fe r n a n d o G u sta vo Wi r tz  fe br e r o 4, 20 16  Se d a

El sujeto no es un tópico, no es un lugar localizable, un punto. El

sujeto no es una fortaleza estratégica desde la cual se ataca. El
sujeto, ante todo, es una herida siempre abierta. Fluye
continuamente, se fuga, y se desborda de los márgenes. La teoría
ética de Nishida es una teoría del desborde, es una ética que no trata
al sujeto como a una coordenada estratégica de un campo de guerra,
sino como a un río que sangra y desborda.

En el siguiente trabajo trataré sobre la teoría ética propuesta por

Nishida en su libro Zen no kenkyû, que el denomina teoría de la
actividad (katsudo setsu). Primero trataré sobre la noción de
experiencia pura (I), mediante la cual, Nishida articula luego
elementos de su ética. En (II) haré un breve esbozo de la
cartografía que Nishida realiza de las corrientes éticas y dónde
sitúa a la suya propia dentro de la tradición. Desarrollaré la
teoría de la actividad y su relación con la ética artistotélica
contraponiendo las nociones de prudencia y sinceridad en (III).
Tal relación no es forzada, sino propuesta por el propio lósofo.
Finalmente en (IV) expondré mi conclusión y perspectivas para
en estudio nishideano en la Argentina.

I. Experiencia pura

Zen no kenkyû (1911) es el primer libro de Nishida Kitarô. Como

tal, presenta un pensamiento aún confuso y desordenado. Si
bien es una obra que despierta sentimientos contrarios (unos lo
sobrestiman, otros no le prestan demasiada atención), lo cierto
es que no sólo representa la llave de acceso a su pensamiento,
sino que presenta una teoría ética muy original basada en la
trascendencia de la dicotomía entre sujeto y objeto sobre la base
de la experiencia pura.
Entender la noción de experiencia pura o junsui keiken de Kitarô
Nishida desde el punto de vista de su teoría práctica (es decir:
tanto la ética como la religión) resulta más sencillo que abordarla
como una teoría independiente, exclusivamente gnoseológica.
Creo que esto se debe a que íntimamente la estética de la
experiencia pura y la praxis ética y religiosa se unen. Más aún, es
imposible explicar esta última (la praxis) sin la estética. La
experiencia pura es la pura unidad del yo con el mundo, la pura
disolución-fusión del sujeto y el objeto. Ciertamente esta
descripción remite casi instantáneamente al satori o kenshô (lit.
“penetrar con la vista en la naturaleza de uno”) de la práctica zen.
Esta “iluminación” o “despertar” es descripta por D.T Susuki como
“experimentar una apertura a nuestra actividad mental en su
raíz fundamental, cuando esta actividad aún no ha establecido
diferencias y todavía no se ha visto jada en algo que pueda ser
de nido de modo categórico como esto o aquello”[1]. Si bien esta
caracterización no entra en con icto con la experiencia pura de
Nishida (que evidentemente posee una importantísima
in uencia del zen) tampoco debemos reducir toda su doctrina a
esta rama del budismo. La experiencia pura es simplemente la
base uni cadora de la realidad. Esta realidad única es concreta,
donde el sujeto y el objeto son solo dos caras opuestas entre sí.
El yo abstracto, es decir la subjetividad, se autoniega frente al
mundo de la objetividad histórica, de donde surge el yo
verdadero. El yo abstracto es efectivamente abs-tractum en tanto
se encuentra separado y enfrentado al mundo objetivo, en tanto
no es autoconsciente de su expresividad en el mundo concreto.
Nishida ofrece un ejemplo gnoseológico de esto mismo: “Decir
que conocemos una cosa signi ca sencillamente que el yo se une
a esa cosa. Cuando uno mira una or, el yo se ha convertido en la
or.”[2] Este “conocer a través de volverse”[3] implica a) una
supresión del juicio, una supresión de la intromisión del yo en el
acto perceptivo. Sin embargo también implica, y esto es algo que
Nishida no cesa de repetir, que b) la experiencia pura no es
nunca pasiva[4], sino que este devenir-objeto implica siempre
una actividad. Esto va a tener repercusiones prácticas que nos
van a interesar más adelante.

La noción de experiencia pura es presentada por Nishida de un

modo bastante desordenado. Por momentos parece referir a una
experiencia perceptual[5], por otros momentos parece
identi carse con el pensamiento[6] y en otros pasajes se
caracteriza como un tipo de intuición intelectual (de cierto corte
schellingniano)[7]. Ciertamente es una noción problemática que
tratan buena parte de los comentadores de Nishida[8]. Creo que
si bien es una idea difusa, no es tan complicada como se cree. Si
me pidieran de nirla con mis propias palabras diría que se trata
de la conciencia misma experimentada en plena relación con el
ambiente, es decir, vivida concretamente en su entorno histórico.
El pensamiento tiende a fragmentar la realidad, y en ese sentido
tiende a la abstracción. El vaciamiento de nuestra subjetividad
nos permite entrar en contacto con lo que Nishida llama el “yo
verdadero”, desfragmentar la realidad y contemplarla como, en
términos del último Nishida, un mundo histórico, “mundo de la
identidad contradictoria de la totalidad una y las
individualidades múltiples”[9]

No pretendo avanzar más sobre la experiencia pura. La aparente

aporía que presenta el con icto entre los puntos a) y b)
presentados antes se resuelve en la teoría práctica de Indagación
del Bien que me propongo exponer ahora. La experiencia pura
sitúa al yo verdadero como principio uni cador de la realidad.
Este yo verdadero es un yo subjetivo mediado por la objetividad,
(auto)mediación bajo la que subyace la experiencia pura. Dentro
de la objetividad del mundo, el yo se encontrará con el otro y con
la historia, en ese sentido, puede decirse que la experiencia pura
es la experiencia de un vivir (ikiru) puro, desnudo, que Nishida
resolverá en un vivimos.

II. Teoría práctica

En la tercera parte del libro (titulada “el Bien”), Nishida hace un

repaso de los sistemas tradicionales de ética. Sólo presentaré a
grandes rasgos su propia exposición, para señalar donde se
sitúa él mismo dentro de la tradición práctica. Nishida divide a
las corrientes éticas en 1) Intuitivas, 2) Heterónomas y 3)
Autónomas[10].

1) En la teoría intuitiva (chokkaku setsu) las leyes de la conducta

resultan claras intuitivamente, es decir, evidentes per se. Nishida
reconoce que la chokakku setsu a pesar de su simplicidad no es
relevante desde la teoría ética pues no da razones de por qué
debemos seguir el bien[11].

2) La teoría heterónoma (taritsuteki ronri gakusetsu) es la teoría de

la autoridad. Nishida subdivide esta tendencia en dos ramas,
según la autoridad a la que uno se subordine sea a) la
monarquía (aquí Nishida sitúa a Hobbes y a Hsün-tzu) o b) la
autoridad divina (Escoto de Erígena). Estas teorías son
descartadas, pues para Nishida ambas se sustentan en la
subordinación insensata del yo a un poder mayor por temor al
castigo[12]. De aquí se desprende que Nishida esta buscando
una teoría en la que el conocimiento este estrechamente unido a
la libertad. “La conciencia es libre no porque opere sin ninguna
razón, sino porque conoce bien las razones que hay detrás de su
funcionamiento.”[13]

3) Por último Nishida presenta las teorías éticas autónomas

(jiritsuteki ronri gakusetsu) que tipi ca a su vez en tres:

a) Ética dianoética. Se basa en la razón, o ri, es decir en la

posibilidad de aprehender mediante la universalidad de la razón
las leyes inherentes al carácter de las cosas[14]. Frente a la ética
racional, Nishida opone una crítica fuertemente humana.
Debemos recordar que Nishida había escrito varios tratados
sobre la idea de causalidad en Hume así como su tesis de
licenciatura[15]. En efecto, la ley “ama a tu semejante” no puede
explicarse mediante el entendimiento, porque “los juicios lógicos
no son necesariamente causas de la voluntad, pues la voluntad
nace de sentimientos e impulsos, no de la mera lógica
abstracta.”[16] (En esta corriente Nishida sitúa a Samuel Clarke, a
los cínicos, a los estoicos, y tácitamente, al mismo Kant).

b) Ética hedonista. El hedonismo puede ser egoísta (escuela

cirenaica) o universalista (utilitarismo). La única diferencia
radical entre ambos es que mientras el primero considera al
placer (kairaku) del yo como la única meta de la vida humana, el
utilitarismo habla del placer social o público. El universalismo de
Bentham y Mill es en el fondo un egoísmo camu ado, tanto este
hedonismo como el epicúreo olvidan algo que va a ser clave para
la teoría que se dispone a caracterizar Nishida: el altruismo, es
decir, el yo como autoidentidad absolutamente contradictoria.

c) Energetismo o teoría de la actividad (katsudô setsu). Nishida

nalmente concluye que “la base para determinar el valor de la
voluntad sólo puede buscarse en la voluntad misma”[17]. Esto,
en los términos que había expuesto Nishida hacia el comienzo
del libro, solo puede remitir a la necesidad de fundamentar la
praxis en la autoconsciencia del yo verdadero. Pero ¿cuál es el
fundamento para que este verdadero yo sea garantía del buen
obrar? Nishida sitúa a la doctrina ética de Aristóteles dentro de
la teoría de la actividad. A continuación desarrollaremos los
puntos principales de esta teoría y los relacionaremos con el
pensamiento del Estagirita, pensamiento del cual Nishida,
anacrónicamente, se considera deudor.

III. Ética nishideana: teoría de la actividad (katsudô

katsudô setsu).
setsu

La ética nishideana tiene rasgos ampliamente naturalistas. En

principio, como la aristotélica, es teleológica. En Nishida este
teleologismo se va a presentar en los siguientes términos: la
meta de la voluntad va a ser el bien, y el bien va a ser la
consumación (jitsugen, también realización o “self-actualization”)
de la personalidad. Ahora, una de las preguntas que debe
contestar Nishida es la siguiente: ¿Cuál es el criterio de la buena
conducta? ¿Cómo logra ésta alcanzar su propia jitsugen?

En Aristóteles, era en la gura del phrónimos donde se

condensaba el buen criterio capaz de establecer el canon
objetivo de la norma. La razón práctica (phrónesis) en efecto, no
sólo era para el Estagirita la capacidad y la virtud de deliberar
correctamente acerca de las cosas buenas, precisamente por
eso, es la virtud referida a la deliberación (boule; boúleusis;
bouleúesthai) sobre asuntos humanos y contingentes. Obrar
conforme a la phrónesis es un obrar práctico en confrontación
con el obrar teórico de la sabiduría (sophía). El prudente obra
según cierto instinto natural que tiende hacia el término medio.
La ética aristotélica es bien conocida, pero ¿dónde se nodi ca
con la katsudô setsu nishideana? Creo que lo que interesa a
Nishida de la teoría aristotélica son principalmente dos aspectos
diferentes: el aspecto natural y el aspecto social.

Como ya se dijo, la satisfacción (manzoku, opuesto al hedonista

kairaku: placer, goce) de los requerimientos del yo verdadero es
la jitsugen de la personalidad. Para Nishida, esta necesidad
interior (y natural) del yo se revela por medio de la sinceridad
(makoto[18]). En este punto pretendo recapitular todo lo hasta
ahora dicho. La noción de makoto es un punto clave de la ética
de Nishida. Makoto es la potencia del yo verdadero, porque
contiene la huella de la experiencia pura. “En la perspectiva del
energetismo, el bien es pues primariamente una armonía
coordinada-o término medio- entre varias actividades”[19]. La
conciencia es la encargada de uni car varias actividades y lo
hace sobre la base de la experiencia pura. Sólo es posible lograr
una armonía entre varias actividades, si éstas son contempladas
fuera del marco de la distinción abstracta de sujeto y objeto. El
bien se alcanza mediante la unión de la subjetividad con la
objetividad. Makoto es la desnudez absoluta del yo concreto. El
yo se autoniega a sí mismo frente a la objetividad, en esto
consiste la sinceridad. La sinceridad no hace más que expresar
la naturaleza original del hombre. Esta naturaleza, dirá Nishida,
es altruista, pero el altruismo del yo no es la supresión de éste,
sino la autonegación del yo abstracto.
Al parecer Nishida estableció una ética basada en la
autonegación del individuo, y sin embargo, nada es más lejano al
pensamiento de Nishida. Nishida niega un cierto modo de ser
del yo, especí camente niega el yo abstraído. El yo verdadero, es
decir, el individuo, surge cuando el yo abstracto se ve mediado
activamente por la comunidad. No es negado propiamente por
lividuo deviene humanidad autotrasformadora y autoexpresiva.
La subjetividad, no se ve afectada pasivamente por la sociedad,
sino que al ser éste un movimiento de autonegación, es siempre
activo, autocreativo y autoexpresivo. “El sí mismo libre y volitivo,
como subjetividad con guradora, expresa siempre el mundo
objetivo dentro de sí mismo”[22]. La subjetividad y la objetividad
no se oponen, tampoco el individuo y la comunidad, eso es lo
que revela la verdadera idea de makoto.

Tanto la ética aristotélica como la nishideana se sustentan en

una noción natural: phrónesis y makoto respectivamente. La
primera, ligada a la razón occidental, re ere a una reciprocidad
entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento. En esta
reciprocidad se revela la armonía, a partir de la cual, el prudente
(es decir, un sujeto prudente) establece el justo medio o mesura
que servirá de criterio para la acción moral. El concepto de
makoto en cambio, presume otro tipo de relación, una relación
de identidad absolutamente contradictoria entre el yo y lo
absolutamente otro. El criterio de la buena conducta será un
principio inmanente-trascendente y trascendente-inmanente.
Este principio no es más que junsui keiken, que revela la íntima
unidad entre la conciencia del yo verdadero y el mundo. El
segundo punto de encuentro entre Estagirita y Nishida es la
problemática socio-política. Así como en el primero, “la política y
la prudencia son el mismo hábito (EN VI viii 1141b 20-25)”[23],
también en Nishida la idea de makoto revela un compromiso
político. En Zen no Kenkyû, instancia aún primitiva del
pensamiento de Nishida, la noción de makoto revela la necesidad
del yo de alcanzar su jitsugen en sociedad, siempre y cuando esta
respete los requerimientos para la manzoku del individuo. En
palabras de otro gran pensador japonés, Watsuji Tetsurô, makoto
se de ne como “una verdad propia del ser humano realizada
únicamente en una unidad socio-ética”[24]. Esta verdad se
opone a la verdad aprehendida por el phrónimos, propiamente
objetiva, y en última instancia, contemplativa. Sin embargo, “el
intento aristotélico de dar cabida a la consideración de lo
socialmente existente como un punto de partida inevitable y de
conceder al aspecto no-racional de la acción un papel
determinante en la formación del fenómeno moral (…)”[25] es el
mismo intento que podemos apreciar en Nishida. Éste no niega
la dialéctica ni la neutraliza, al contrario, resalta la oposición
absoluta entre un individuo y otro, esta relación es la base, la
“experiencia pura” del ser-concreto y del encontrarse ex-
sistiendo en la realidad. La noción de makoto esta mostrando al
ser humano en su estado más frágil, y a su vez (aunque rehúyo a
hablar de esencialismos) en su estado más esencial, su carácter
social. Otra vez citando a Watsuji: “Básicamente hablando, un ser
humano sólo se vuelve autoconsciente de la sinceridad viviendo
su vida en esta sinceridad”[26]. Esto es, cuando en su corazón
(kokoro) se vuelve consciente de su identidad absolutamente
contradictoria, y de que la oposición absoluta con el otro es no-
oposición absoluta con el no-otro.

IV. Conclusión y perspectivas

Intenté esquematizar muy burdamente los puntos claves de la

ética nishideana que presenta su obra Zen no Kenkyû. Este libro, a
pesar de mostrarnos el pensamiento de Nishida en un estado
larvario, constituye no sólo una excelente puerta de acceso a su
pensamiento, sino a todo el pensamiento de la tetsugaku
japonesa contemporánea. Además, me contentaría haber
señalado que la losofía de Nishida, a veces excesivamente
vinculada al zen, reclama para sí un lugar importante dentro de
la losofía práctica y política. De hecho es un prejuicio vincular al
zen, como se pretende, con cierto olvido de la realidad. Como dijo
Susuki, que además era amigo de Nishida, “no hay nada que el
Zen valore más que las realidades”[27]. Ahora bien, a pesar que
excede los objetivos de este trabajo, también quería hacer una
breve alusión al contexto histórico que sitúa a Nishida. Por un
lado hay que reconocer, como señala Christopher Jones, que Zen
no kenkyû construye una losofía altamente crítica del
imperialismo y al ultranacionalismo de acuerdo a cierta postura
liberal característica de la era Meiji (1867-1912)[28]. Por otro lado
no hay que dejar de lado que Nishida, luego de 1911, se acerca
paulatinamente a una actitud de colaboración con el
ultranacionalismo[29], aunque se mantenga alejado de su
facción más extrema y militarista[30]. Creo que esta mención es
necesaria pues se trata de un lósofo poco leído en nuestro
ambiente académico, y se hubiera podido malinterpretar la meta
de este trabajo[31]. Espero que progresivamente vaya
formándose un ámbito para los estudios orientalistas. Sólo este
espacio hará posible una crítica concreta del pensamiento de
Nishida y nos permitirá asimilar otros aspectos muy ricos de su
pensamiento. De este modo, creo que el choque con un
pensamiento exógeno como es el japonés muchas veces desata
un mecanismo autocrítico que permite ampliar el grado de
multiculturalismo y pluralismo, tan importante tanto en el
territorio de la ética como en el de la losofía en general.

El “Camino del lósofo” cerca de la Universidad de Kyoto, uno de

los recorridos favoritos de Nishida.

[1] Susuki, Daisetsu Teitaro, ¿Qué es el Zen?, trad. Carlos

Vergara, Madrid, Losada, 2006, p. 104

[2] Nishida, Kitarô, Indagación del Bien, trad. Alberto Luis Bixio
de la versión inglesa de Masao Abe, Barcelona, Gedisa, 1995, p.
123

[3] Véase Heisig, James, Filósofos de la Nada, Barcelona,

Herder, 2002, p. 83-87

[4] Nishida, Kitarô, ut supra, nota 2, p. 56

[5] Ibid., p. 41

[6] Ibid., p. 51

[7] Ibid., p. 71-75

[8] Para consultar un tratamiento de orientación lógica de la

experiencia pura se puede consultar Wargo, Robert, The logic of
nothingness: a study of Nishida Kitarô, Estados Unidos,
University of Hawai´i Press, 2005, p.34-58

[9] Nishida, Kitarô, La lógica de la Nada y la cosmovisión

religiosa en Pensar desde la nada -tres ensayos de Kitarô
Nishida-, Salamanca, Sígueme, 2006, p. 39
[10] Nishida, Kitarô, ut supra, nota 2, p. 151

[11] Ibid., p. 154

[12] Ibid., p. 158

[13] Ibid., p. 147

[14] Ibid., p. 160

[15] Heisig, James, ut supra, nota 3, p. 55-56

[16] Nishida, Kitarô, ut supra, nota 2, p. 161

[17] Ibid., p.171

[18] El término es largamente comentado por occidente. Es

usualmente asociado a la ética de los samurais, pero también al
comportamiento japonés en general. Como rasgo característico
japonés, podría verse en la importancia de esta idea un germen
etnocentrista. Para profundizar sobre la noción de makoto
consultar: Reasoner, Paul, “Understanding Japanese Values”,
Philosophy East and West, Vol. 40, No. 4, University of Hawai´i
Press, (Oct., 1990), p. 471-488.

[19] Ibid., p. 175

[20] Ibid., p. 188

[21] Ibid., p. 210

[22] Nishida, Kitarô, ut supra, nota 9, p. 53

[23] Aristóteles, Ética Nicomaquea, trad. Eduardo Sinott, Bs. As.,

Colihue, 2007, p. 216

[24] Watsuji, Tetsurô, Watsuji Tetsuro´s Ringaku – Ethics in

Japan, Albany, State University of New York Press, 1996, p. 272 (la
traducción es mía)

[25] Guariglia, Osvaldo, La ética de Aristóteles o la moral de la

virtud, Bs. As., Eudeba, 1997, p. 309

[26] Watsuji, Tetsurô, ut supra, nota 24, p.272

[27] Susuki, Daisetsu Teitaro, tu supra, nota 1, p. 135

[28] Jones, Christopher, “Ethics and Politics in the Early Nishida:

Reconsidering Zen no kenkyû”, Philosophy East and West, Vol. 53,
Nº 4, University of Hawai´i Press, (Oct., 2003), p. 530

[29] Lavelle, Pierre, “The Political Thought of Nishida Kitarô”,

Monumenta Nipponica, Vol. 49, Nº 2, (Verano, 1994), p. 164.

[30] Al respecto consultar: Jacinto Zavala, Agustín, “El

antimilitarismo de Nishida Kitarô”, Relaciones, Vol. V, Núm. 20,
1984, p. 37-74.

[31] En efecto, mi mención atenta contra la delicadeza del

asunto. El debate sobre las implicancias de la escuela de Kioto
con el nacionalismo es amplio y multifacético. La reseña que
hago, pretende no dejar pasar por desapercibido este aspecto
tan importante del estudio de la losofía japonesa
contemporánea. Buenas fuentes de consulta sobre el tema son
las obras citadas en las notas 3, 28,29 y 30

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