RESUMEN CLINICA I

UNIDAD 1
SEMINARIO 11. CLASE 1. LA EXCOMUNIÓN
En este seminario, Lacan, luego de ser expulsado de la IPA, habla de los fundamentos del psicoanálisis y
se pregunta ¿qué es el psicoanálisis? Y dice que esta es una pregunta mochuelo, una pregunta
fastidiosa que nadie quiere responder. Entonces se propone examinarla.
El psicoanálisis no es una ciencia, es una práxis. Una praxis es una acción concertada por el hombre
que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico. Para explicar que lo funda como práctica
toma los 4 fundamentos de la ciencia:
 La ciencia investiga. El psicoanálisis no es una investigación y Lacan nunca se ha considerado un
investigador, porque como dijo Picasso: “no busco, encuentro”. En la clínica no buscamos nada en el
paciente, le pedimos que hable y en esa escucha suponemos que algo vamos a encontrar. El
psicoanálisis no es una hermenéutica, que es justamente la que investiga, la que busca la significación
siempre nueva y nunca agotada. El psicoanálisis no va en busca de la significación y del sentido, sino
que a través del sentido apunta al sin-sentido.
A los analistas nos interesa esta hermenéutica porque la vía de desarrollo de la significación que
propone se confunde, para muchos, con lo que el análisis llama interpretación. El psicoanálisis trabaja
con la interpretación y lo que interpreta es el deseo. La interpretación tiene la característica de que no
da sentido, es un enigma, el sujeto le puede dar un sentido, pero no es lo que se busca.
Entonces, para autorizar al psicoanálisis a llamarse ciencia, exigiremos un poco más.
 Lo específico de una ciencia es tener un objeto de estudio. Algunos intentaron darle estatus al
psicoanálisis y dijeron el icc es el objeto de estudio, porque es un objeto de estudio formal y abstracto,
que son características que se necesitan para el objeto de la ciencia. Pero este objeto cambia en el
curso de la evolución de una ciencia. No se puede decir que el objeto de la física moderna es el mismo
ahora que en el momento de su nacimiento. Lacan dice sí, lo icc es estructurado como un lenguaje y
en ese punto podemos pensarlo como formal y abstracto, pero lo icc no es solamente estructurado
como un lenguaje también está abierto a lo real, es como si dijéramos abierto a lo pulsional.
 La ciencia necesita formalización. El problema de la formalización es que no nos garantiza la
verdad. Puedo decir “todos los hombres son inmortales, Sócrates es hombre, Sócrates es inmortal”.
Lógicamente está impecable, pero está lejos de la verdad. Entonces, la formalización es necesaria,
pero no suficiente, no nos garantiza la verdad de un enunciado. Se puede formalizar una falsa ciencia,
igual que una ciencia de verdad.
 Deseo del analista: es el mas importante: la cs requiere de la pureza del investigador, no le interesa la
subjetividad de este. En cambio en pss no hay tal pureza ya que el analista esta metido con toda su
subjetividad.
Para asegurar un status teórico al psicoanálisis no basta con reducir todo el material acumulado de la
experiencia y agruparla en unos cuantos capítulos. El análisis no consiste en encontrar, en un caso, el
rasgo diferencial de la teoría, el análisis consiste justamente en hacerla hablar, es decir remitir el mutismo,
y ello implica un análisis de las resistencias. El primer mutismo del sujeto es el síntoma. A ese síntoma hay
que hacerlo hablar en transferencia.

LACAN. PSICOANÁLISIS Y MEDICINA

El lugar del psicoanálisis en la medicina actualmente es:
- Marginal: debido a la posición de la medicina respecto al psicoanálisis, al que admite como una ayuda
externa: primero se va al médico y cuando el médico dice que no tiene nada los sujetos consultan.
- Extra-territorial: por obra de los psicoanalistas que quieren mantener ese lugar.
La función del médico: Lacan considera el lugar del psicoanálisis en la medicina desde el punto de vista
del médico y del cambio producido en su función. La función del médico ha cambiado a lo largo de la
historia de la medicina. A partir del siglo XIX, las doctrinas científicas modificaron la posición del médico. El
gran médico, el médico tipo, era un hombre de prestigio y de autoridad.
Foucault trabaja el cambio en la función del médico. Cómo esa función fue cambiando en relación a la
ciencia a medida que fueron apareciendo más aparatos que empezaron a estudiar cómo funciona el
organismo humano. Entonces ahora no es el médico el que te dice lo que tenés, sino que es una máquina.
Entonces, la ciencia se inserta dentro de la medicina y eso hace que cambie la función del médico.
El médico ya es parte de una organización industrial. Y como parte de esta organización industrial ya no
tiene el privilegio ni la jerarquía que tenía antes dentro ese equipo de científicos diversamente
especializados en las diferentes ramas científicas. La colaboración médica será considerada bienvenida
para programar las operaciones necesarias para mantener el funcionamiento de tal o cual aparato del
organismo humano.
La posición del médico en relación a la demanda: La ciencia brinda a todos la posibilidad de ir a pedirle
al médico su cuota de beneficios. ¿Qué hacer con la demanda?, ¿responder o no a la demanda? El
médico responde a la demanda, trabaja con la demanda, lo que no tiene en cuenta es la cuestión del
deseo.
Cuando el enfermo es enviado al médico no espera de él pura y simplemente la curación. Pone al médico
en la prueba de sacarlo de su condición de enfermo, ya que está totalmente aferrado a la idea de
conservar la enfermedad. A veces viene a demandarnos que lo autentifiquemos como enfermo, en muchos
otros casos viene, de la manera más manifiesta, a demandarles que lo preserven en su enfermedad, que
lo traten de la manera que le conviene a él, la que le permitirá continuar siendo un enfermo bien instalado
en su enfermedad.
En la función médica hay una falla entre demanda y deseo. No es necesario ser psicoanalista, ni
siquiera médico, para saber que cuando un sujeto, sea hombre o mujer, nos demanda algo, esto no es de
idéntico, y a veces es incluso opuesto, a lo que desea.
Lacan llama falla epistemo-somática al efecto que tiene el progreso de la ciencia sobre la relación de la
medicina con el cuerpo. En esta relación epistemo-somática la dimensión del goce está completamente
excluida. La medicina propone un cuerpo purificado. Al cuerpo se lo expone, está enteramente
fotografiado, radiografiado, calibrado, diagramatizado. La dicotomía cartesiana proscribió al cuerpo la
dicotomía del pensamiento y la extensión.
Este cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está
hecho para gozar, goza de sí mismo. Este goce está completamente excluido de esta relación epistemo-
somática. Pues la ciencia no puede medir qué quiere ese cuerpo.
En el lado opuesto de esos aparatos, de esta mirada, Lacan ubica la dimensión del goce. Entonces se
pregunta ¿cuál es la posición del médico para definir cómo se alimenta este goce? La dimensión
ética es la que se extiende en dirección al goce. O sea, la posición del analista en relación a esto. En la
dimensión ética se confinan la demanda del enfermo y el goce del cuerpo.
Deseo y goce: Lacan plantea que el icc descubierto por Freud está estructurado como un lenguaje. No
hay icc porque hubiese en él un deseo, sino que hay un deseo porque hay icc, es decir porque hay
lenguaje. Ese lenguaje escapa a la estructura del sujeto, o sea, está más allá de la cc, y es allí donde se
sitúa la función del deseo.
Este lenguaje es el que marca el cuerpo, lo cifra. La pulsión viene el Otro y viene con estas marcas que el
Otro hace sobre el cuerpo del sujeto. Por eso es necesario intervenir el lugar del Otro en todo lo que
concierne el sujeto. Es en ese campo donde se hace la junción con el polo del goce. El goce hay que
situarlo en relación al Otro.
Allí se valoriza lo que introdujo Freud sobre el principio del placer, que el placer es una barrera al goce, o
sea, el goce siempre es más allá del principio de placer, no está regulado por el principio de placer, y tiene
consecuencias.
¿Qué dice del placer Freud? que es la menor excitación, lo que hace desaparecer la tensión, lo que más la
atempera. En cambio, el goce es siempre del orden de la tensión, del forzamiento, del gasto, incluso de la
hazaña. Indiscutiblemente hay goce en el nivel en que comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es
solamente a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro
modo permanece velada. Aparece en esa dimensión del dolor otra cosa, eso es el goce.
Ahora, ¿qué es el deseo? El deseo es de algún modo el punto de compromiso, la escala de la dimensión
del goce, en la medida en que de cierto modo permite llevar más lejos el nivel de la barrera del placer. El
deseo también es más allá del principio de placer. En subversión del sujeto Lacan dice: “La castración
quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala
invertida de la Ley del deseo”. El goce no es algo que se pueda medir, y es lo más difícil de modificar en
un análisis. Sólo se modifica si algo de ese goce se transforma en deseo. Éste es un punto fantasmático,
porque interviene el registro imaginario, que hace que el deseo esté suspendido a algo cuya naturaleza no
exige verdaderamente la realización. En la relación entre goce y deseo interviene lo imaginario y de alguna
manera el deseo esta aplastado por el goce. Si se goza mucho el deseo queda aplastado.
El deseo sexual, que, tal como lo entiende el psicoanálisis, no es cualquier deseo, más allá del mito
orgánico: es algo infinitamente más elevado y anudado con el lenguaje, porque es el lenguaje el que le da
primero su lugar, y que su primera aparición en el desarrollo del individuo se manifiesta a nivel del deseo
de saber. Pone el deseo sexual como saber, querer saber sobre.
¿Qué lugar ocupa el psicoanalista? El psicoanalista, desde su posición, es el único que puede
conservar el lugar que tuvo el médico antiguo, mantener la originalidad de su posición, la de aquel que
tiene que responder a una demanda de saber, aunque sólo pueda hacerlo llevando al sujeto a preguntarse
por esa demanda. Si el icc, que no es una cosa monótona, sino una cerradura lo más precisa posible, cuyo
manejo no es ninguna otra cosa que abrirla al revés con una llave-clave, que está más allá de una cifra,
esta abertura sólo puede servir al sujeto en su demanda de saber. Lo único que abre lo icc es esta
demanda de saber y en esa abertura aparece algo de la verdad cuando el sujeto lo confiesa, aunque lo
confiese sin saberlo. El sujeto confiesa sin saberlo cuando habla de cualquier cosa. En un análisis se
habla de cualquier cosa. El psicoanalista mantiene la atención libremente flotante. Eso es lo que el médico
en general no escucha.
Al final de esta demanda, la función de la relación con el sujeto supuesto saber revela la transferencia. Se
pasa de la neurosis común a la neurosis de transferencia porque el analista ocupa el lugar de supuesto
saber. Hay alguien que sabe, pero el que sabe no es el analista, el que sabe es lo icc. El analista en esa
posición lo que quiere es que surja algo de eso a través de las formaciones del icc.
En la época científica, el médico se encuentra en una doble posición: por un lado, tiene que enfrentar la
carga energética de cuyo poder no sospecha si no se le explica. Por el otro, debe colocar esa carga entre
paréntesis, debido a los poderes de los que dispone, a los que debe atribuir al plano científico en el que
está situado. Quiéralo o no el médico está integrado a ese movimiento mundial de la organización de una
salud (la OMS) que se vuelve pública. En ningún caso podrá motivar el mantenimiento de su función en
nombre de un privado.
Si la salud se vuelve objeto de una organización mundial, se tratará de saber en qué medida es productiva.
¿Qué podrá oponer el médico a los imperativos que lo convertirán empleado de esta empresa
universal de la productividad? El único terreno es esa relación por la cual es médico: la demanda del
enfermo. El único lugar que puede ocupar el médico es en relación a la demanda del enfermo. Y el lugar
original, lejos de cualquier idealismo, es la relación con el goce del cuerpo. Eso es lo que la medicina
desconoce.
Si el médico debe seguir siendo algo, ya no podrá ser la herencia de su antigua función, que era una
función sagrada, es, para mí, continuar y mantener en su vida propia el descubrimiento de Freud.
VEREAGHE PAUL. ¿EXISTE LA MUJER? CAP 7. LACAN Y EL DISCURSO
DE LA HISTÉRICA
La teoría de los cuatro discursos
Explica los lugares: el agente, el Otro, la producción y la verdad. El agente no es el yo, en ningún momento
aparece el yo en el discurso, lo que da cuenta de que el yo no habla, sino que es hablado. Eso atestigua la
asociación libre.
La meta unificadora de todas las teorías de la comunicación es que ellas aspiran a llevar la comunicación
a un nivel de perfección en el cual no existe el ruido, una comunicación sin malentendido, mensajes que
fluyan libremente entre emisor y receptor. Por el contrario, Lacan en su idea de discurso se opone a las
teorías de la comunicación, porque parte de la premisa de que la comunicación siempre fracasa, y debe
fracasar razón por la cual se sigue hablando. Si nos entendiéramos solo habría silencio. Por eso aparecen
las disyunciones. La doble disyunción entre verdad y producción da cuenta que no hay comunicación, es
imposible la comunicación entre la producción y la verdad, ahí aparece la cuestión de la impotencia.
Los 4 discursos trazan algunas líneas a lo largo de las cuales puede producirse esta imposibilidad de
comunicación.
Cada discurso encarna una relación fundamental de la cual resulta un particular vínculo social. Dado que
hay 4 discursos, habrá 4 diferentes vínculos sociales. Todos los discursos son recipientes vacíos con una
forma particular que determinará el contenido que se deposite en ellos. Como recipiente, cada discurso
contiene 4 compartimientos diferentes en los que se pueden poner cosas; estos compartimientos se
denominan posiciones, y las cosas que ubicamos en ellos son términos. Hay 4 posiciones diferentes, que
mantienen una relación fija entre si.
1°. Agente: un discurso se inicia con alguien que habla, este es el agente.
2°. otro: quien habla se dirige a alguien, el segundo lugar lo ocupa otro.
3°. Producción: dentro de esta relación mínima entre emisor y receptor, se apunta a un cierto efecto, el
resultado de ese discurso se hace visible en ese efecto, y lleva a la posición denominada producción.
4°. Verdad: hasta este punto estamos aún en el marco de la teoría de la comunicación, solo a partir del 4°
término estamos en el psicoanálisis. En realidad, se trata de la primera verdadera posición, la posición de
la verdad, la cual funciona como motor y punto de partida de todos los discursos.
El agente determina al otro y el otro a la producción, va en ese sentido, pero no hay una flecha que
comunique producción y verdad. Eso da cuenta del decir a medias de la verdad, da cuenta de la represión
primaria, está reprimida la verdad. Habla de la compulsión a repetir en el sentido de que no todo se puede
verbalizar.
El agente solo es agente en apariencia. El yo no habla, es hablado. Cuando hablo no sé lo que voy a decir,
a menos que lo haya aprendido de memoria o esté leyendo. No hablo tanto como soy hablado, con
palabras impulsadas por un deseo. Esto hiere profundamente el narcisismo, tal como Freud decía: “el yo
no es amo en su propia casa” el equivalente lacaniano sería “el significante es lo que representa a un
sujeto para otro significante”. Con este cambio de énfasis Lacan define al sujeto como efecto pasivo de la
cadena significante y no como amo de ella. El agente del discurso es un falso agente, un semblante; la
verdadera fuerza impulsora esta debajo, en la posición de la verdad.
Una segunda consecuencia de la introducción de esta fuerza impulsora es que se quiebra la secuencia
comunicativa del discurso; no hay una verdad que pueda ser puesta toda en palabras, por el contrario, la
naturaleza de la verdad es tal que resulta imposible ponerla toda en palabras. En lo Real hay siempre
algún elemento que no puede ser verbalizado. A esta característica Lacan la denomina el decir a medias
de la verdad. La insistencia de este decir a medias de la verdad, es la repetición. El resultado es una
interminable compulsión a repetir, un intento incesante de verbalizar lo no-verbal. Esta insistencia de decir
a medias la verdad Kierkegaard lo expresó así: “la repetición es una esposa amada de la que uno no se
cansa nunca”.
Además de estas cuatro posiciones, la estructura formal del discurso consta de dos disyunciones que
expresan la ruptura de la línea de la comunicación. En el nivel superior del discurso esta la disyunción de
imposibilidad, y en la inferior la de impotencia.
Disyunción de imposibilidad: da cuenta de que el agente es un agente ficticio,
impulsado por un deseo que constituye su verdad. Como esta verdad no puede ser
completamente verbalizada, el agente no puede transmitir por completo su deseo al
otro, de allí que la comunicación perfecta con palabras sea imposible. Este le sirve a
Lacan para decir que “no hay relación sexual”, pensando lo imposible de la relación sexual.
Disyunción de impotencia: tiene que ver con el vínculo entre la producción y la verdad. Como resultado
del discurso del otro, la producción no tiene nada que ver con la verdad del agente, eso produce
impotencia. Si al agente le resultara posible verbalizar completamente su verdad para el otro, éste
respondería con una producción apropiada. Por eso dice que no hay relación entre producción y verdad, o
sea, esa producción no sería verdadera.
Estas dos disyunciones constituyen la parte más difícil de un discurso. Condensan un importante
descubrimiento, a saber: el constante fracaso del principio del placer y las consecuencias de ese fracaso.
O sea que la experiencia primaria de satisfacción no se puede lograr, y que como no deja de intentarlo
esto se vuelve imposible.
Para que haya una estructura lingüística mínima, tiene que haber por lo menos dos significantes:
S1: es el significante amo que apunta a obstruir la falta. Un ejemplo es el significante “yo” que da la ilusión
de tener identidad.
S2: es el nombre del resto de los significantes de la cadena.
$: sujeto dividido
Objeto a: objeto perdido, el resultado de la adquisición del lenguaje es la pérdida de la naturaleza, se
convierte en sujeto de lenguaje, es el motor, repetición interminable de búsqueda de la pérdida original que
falla.
El sujeto trata de recuperar esa pérdida acumulando significantes combinados en una red, pero esta
acumulación también produce saber, sin aumento correlativo de goce. Quien se amplía es el Otro, el S 2;
lacan equipara este saber con el goce del otro “el saber es el goce del otro”. La relación entre el saber, el
goce y el sujeto es paradójica. El saber restringe el goce, el responsable es el significante. La expansión
de los significantes, S2, genera una distancia que crece respecto del goce, y confirma la pérdida del objeto
a como plus de goce. La repetición apunta a ese goce, pero nunca puede alcanzarlo, pues es siempre una
repetición de significantes y confirma la pérdida del objeto a y del goce. Estos 4 términos tienen una
relación fija, su orden no cambia, pero pueden ocupar distintas posiciones, dando lugar a las 4 diferentes
formas de discurso.
El discurso del amo: La histérica está siempre en busca de una encarnación del amo-maestro mítico,
pero todo amo real está destinado a fracasar. Para Lacan el discurso del amo es el inicial desde el punto
de vista lógico. Funda el registro simbólico como tal, da expresión formal al complejo de Edipo y explica la
constitución del sujeto.
El sujeto es el significante amo, que finge ser uno y no estar dividido. Es este particular significante el que
da la idea de que soy amo de mí mismo. El deseo de este discurso es ser uno e indiviso, por lo cual el
significante amo trata de unirse a S2 en el lugar del otro.
Este deseo es imposible en cuanto hay un segundo significante, el sujeto queda dividido entre ambos.
Encontramos a este sujeto dividido en la posición de la verdad: la verdad oculta del amo es que está
dividido.
En términos freudianos: el padre también está sometido al proceso de la castración, el padre primordial es
solo un constructor imaginario del sujeto. El resultado de este anhelo imposible de ser uno e indiviso a
través de los significantes constituye una mera paradoja: resulta en una incesante producción del objeto a,
el objeto perdido.
Este objeto a, causa de deseo, nunca puede ser puesto en relación con la división del sujeto. El efecto es
que el discurso del amo excluye el fantasma básico debido a su estructura $ <> a no es posible, el amo es
impotente para asumir esta relación. A esto se debe que sea estructuralmente ciego en este sentido $//a.
La relación entre el significante amo en el lugar del agente y S 2 en el lugar del otro, implica que el saber
está siempre en el lugar del otro, lo cual significa que el otro debe sostener al amo en su ilusión de que
forma una unidad con su saber. Como lo planteó Hegel, es el esclavo quien confirma, por medio de su
saber, la posición del amo. Esta parte superior ilustra el hecho de que el amo desea ser el Otro.
El amo es ciego a su propia verdad, es ciego por estructura, no puede reconocer esa verdad porque si lo
hiciera caería de su posición y dejaría de ser el amo. La verdad es que el amo también esta castrado, está
dividido por su introducción en el lenguaje. El amo reniega de su propia castración aforrándose al
significante amo. El significante es el tapón que obtura la falta fundamental por medio del cual el amo cree
ser uno. Se pretende que el yo del amo es idéntico a sí mismo.
El fracaso se advierte en la parte superior del discurso, como S 1, un sujeto idéntico al significante amo
único, el amo trata de alcanzar a S2, que es el camino al goce perdido. Necesariamente fracasa, porque si
quiere asumir la cadena de los S2, tiene que renunciar a su posición única como S1, y el goce sigue fuera
de alcance. Este fracaso inevitable se ilustra con Freud y Dora; Freud asumió la posición de maestro,
dando la impresión de que sabía todo sobre el deseo. El único modo de conservar la posición de amo es
permanecer en silencio, evitar los significantes permite no ser dividido por ellos. El único amo exitoso es el
amo muerto, un amo que ha entrado en el silencio eterno.
El discurso de la histérica: En el lugar del agente encontramos al sujeto dividido, lo que implica que el
deseo de este discurso es el deseo en sí, está más allá de cualquier satisfacción. El vínculo social de la
histérica está en identificación con un deseo no satisfecho. La histérica como vínculo social pone énfasis
en la posibilidad del deseo. En cuanto uno habla pierde el objeto primario y queda dividido entre
significantes.
Este deseo que se origina en una perdida primaria, tiene que expresarse a través de una demanda dirigida
al otro; hay que convertir al otro en un significante amo para obtener una respuesta. De este modo el
sujeto histérico siempre hace un amo del otro, y S1 tiene que producir una respuesta.
Al amo se le supone que sabe, que podrá dar una respuesta. Por esto encontramos al conocimiento, S 2,
en la posición de la producción, pero esta respuesta siempre yerra. S2 como saber general es impotente
para producir una respuesta particular a la fuerza impulsora particular del objeto a en el lugar de la verdad:
a //S2
Estructuralmente el discurso de la histérica resulta en la alienación del sujeto histérico y en la castración
del amo. La respuesta dada por el amo siempre yerra, porque la respuesta verdadera concierne al objeto
a, el objeto perdido para siempre, que no puede ponerse en palabras.
El resultado inevitable es una confrontación entre el amo y la falta fundamental de la cadena significante:
para la cadena significante es imposible verbalizar una verdad final. Esta imposibilidad causa el fracaso del
amo y entraña su castración simbólica. Mientras tanto el amo, en la posición del otro como S 1, ha
producido un cuerpo creciente de S2, de saber. En todos los casos la respuesta será sentida como
alienante. El saber como producción es incapaz de decir nada importante sobre el objeto a que ocupa el
lugar de la verdad: a//S2.
El sujeto histérico impulsa al otro a saber. La histérica desea saber como medio de goce. Esto es
imposible, y la transforma de inductora de saber en fuente de fracaso, con lo cual demuestra la falta
fundamental. La histérica no solo erige al hombre amo, sino también lo desenmascara: el deseo de él
también está determinado por el objeto a, de modo que él también está dividido. Al mismo tiempo, ella se
repliega como objeto del deseo: él no la desea a ella sino al objeto a. Es así como la histérica expone la
paradoja del amo como sujeto deseante: la verdad del amo es que el también esta castrado. La paradoja
consiste en que, al luchar por obtener goce, lo único que puede producir es un saber insuficiente, y que lo
convierte en amo. Si él quiere desplegar este conocimiento tiene que hablar, pero en cuanto habla revela
su división.
El padre real de la histérica es un padre castrado. Es un procreador retirado, es allí donde aparece la
figura idealizada, porque encarna la posibilidad de creación en relación con la mujer mientras que
personalmente esta fuera de servicio. Esta es la condición necesaria si quiere asumir la posición de amo,
es un padre imaginario no sometido a la pérdida primaria un padre completo que está más allá de la
castración. El padre de la histérica es el padre muerto, liberado de todo deseo y ya no está sometido a la
falta fundamental, y puede producir en su propio nombre, S1, un saber S2 concerniente al goce. Un padre
muerto sin deseo produce saber.
El discurso del analista: Es opuesto al discurso del amo. En el lugar del agente está el objeto a. Este
objeto perdido está en la base de la escucha del analista, que obliga al otro a tomar en cuenta su propia
división. Por ello está en el lugar del otro el $. La relación entre el agente y el otro es imposible, porque
convierte al analista en la causa del deseo del otro, eliminándolo como sujeto y reduciéndolo a mero
desecho de la cadena significante. Esta relación imposible entre a y el sujeto dividido es la base para la
transferencia, en la cual el sujeto podrá circunscribir su objeto y atravesar el fantasma fundamental.
La posición del analista funciona como no-funcionamiento del analista como sujeto. En este discurso es
notable la posición del saber. El saber está en la posición de la verdad, pero como el lugar del agente es
ocupado por el objeto a no puede introducirse en el análisis. El producto del discurso del analista es un S 1,
un significante amo. El analista empuja al paciente en la dirección del discurso de la histérica lo que obliga
al paciente a subjetivizar, a conciliarse con la verdad de su síntoma. En lugar de presentar su problema a
algún otro, el paciente se ve a sí mismo en el centro de la dificultad. Así resulta posible llegar a la verdad
de su síntoma.
El discurso de la universidad: S1 desaparece bajo la barra, el saber ocupa el lugar del agente, y su
verdad es garantizada por un S1. En el discurso de la universidad, el amo funciona como garante formal
del saber, negando de tal modo la división. Es este saber el que ocupa la posición del agente, y el otro
queda reducido a la posición de objeto causa de deseo. Este es el vínculo social que resulta del deseo de
alcanzar el objeto mediante el saber. El saber es presentado como una unidad organizada y transparente
que se toma del texto y se aplica directamente. La verdad oculta es que solo puede funcionar si se lo
garantiza con un significante amo. El producto es una división creciente del sujeto, cuanto más saber
empleamos más nos dividimos entre los significantes y más nos alejamos de la verdadera causa de deseo:
S2a.
Esto fracasa porque el saber no genera goce, sino un sujeto dividido por un saber expresado en
significantes.

GERBER DANIEL. UNA ÉTICA QUE NO ES DEL SACRIFICIO

Lacan se refiere al sacrificio como una manifestación del deseo en estado puro. Deseo puro que se
identifica con la ley moral kantiana, el imperativo categórico, que puede a su vez equipararse al mandato
sadiano que exige el goce. Si el psicoanálisis apunta al deseo, no al sacrificio, tiene que ver con que no
apunta a un deseo puro, que sería un mandato de goce que llevaría al sacrificio en pos del objeto.
Lacan dice que a veces se ofrece a los Dioses oscuros el objeto de sacrificio. En subversión del sujeto
trabaja “El dicho primero legisla, aforiza, es oráculo, concede al Otro real su oscura autoridad”. Este “Otro
real” de quien ese dicho primero emana no puede ser sino el Otro materno primordial, el que ocupa en
primera instancia el lugar del gran Otro para el sujeto, y su oscura autoridad se remite a la posición de la
enunciación: desde dónde se dice lo que se dice. Para el niño, a quien este dicho se dirige, el orden
simbólico se confunde primeramente con ése que habla, razón por la cual aparece frente a él como un
Otro omnipotente. Es decir, se confunde el que habla con el Otro omnipotente, ese que habla con el que
tiene. Omnipotencia que será puesta en cuestión por la metáfora paterna, la introducción del Nombre-del-
Padre que al tachar a ese Otro establecerá un límite. Efecto de esta metáfora será que el Otro primordial
pase a ser, más allá de lugar del significante, lugar de la falta. Es el momento lógico en que su autoridad
puede dejar de ser oscura ya que no podrá depender exclusivamente de su pura enunciación, tendrá que
apoyarse en la Ley que, fuera de él, lo legitima a la vez que cuestiona su omnipotencia.
El Nombre-del-Padre establece un límite a ese Otro omnipotente e introduce el lugar de la falta. Entonces
no hay Otro del Otro. Es como impostor que se presenta para suplirlo, el Legislador (el que pretende erigir
la Ley). Pero no la Ley misma, como tampoco el que se autoriza en ella. Lo que Lacan dice es que el Otro
está barrado y que el padre no es la ley, es el portador de la ley.

No es posible sin embargo para el sujeto, sobre todo para el neurótico, aceptar esta caída de la
omnipotencia del Otro. El neurótico se sacrifica, se pone en el lugar de la falta en el Otro. Soporta su falta,
lo que no soporta y no quiere saber es la falta del Otro. Entonces, en pos de no aceptar la castración, se
sacrifica. Lo que intenta es ocultar su falta, para lo cual será necesario ocultársela al Otro mismo. ¿De
qué modo? Por medio de la culpabilidad: el sujeto asume la culpa por esa falta del Otro y de esta
manera evita el trauma del encuentro con lo real. “Yo soy culpable de que al Otro le falte”, sería la
posición. Lo que se busca es un refugio frente a la falta en el Otro. Entonces, se asume la culpa y se
quiere expiar la culpa. Esta es la propensión del neurótico al sacrificio y que muchas veces queda como
chivo expiatorio.
El sacrificio es ofrenda al Otro destinada a tapar su falta, a ocultar su deseo, su inconsistencia y, en última
instancia, su inexistencia. El acto mismo del sacrificio presupone la existencia de este Otro a quien se
dirige. Incluso si el acto falla el sujeto interpreta esa falla como su propio fracaso para completar/apaciguar
al Otro.
La clínica psicoanalítica se opone a este sacrificio, porque lo que intenta es provocar lo inevitable del
encuentro con la falta en el Otro, encarnada como el deseo del analista que es el motor de la cura. En “La
dirección de la cura” dice Lacan que este deseo del analista está del lado de la ética del psicoanálisis,
opuesta al sacrificio.
Hay una relación entre transferencia y sugestión, éste es el descubrimiento de Freud, y es que la
transferencia es también una sugestión; pero una sugestión que no se ejerce sino a partir de la
demanda de amor. El amor de transferencia genera sugestión, el tema es que no se opere desde ahí.
Porque el que genera la sugestión sería el hipnotizador, que es alguien todopoderoso. Ese lugar no tiene
que encarnarlo el analista. Toda demanda es demanda de amor, el tema es qué se hace con eso.
La sugestión (resultado de la demanda que se dirige a un Otro sin falta) promueve la identificación del
sujeto con el significante de la demanda del Otro que aparece en ella como todopoderoso. La identificación
con el significante todopoderoso de la demanda, con ese significante que lo hace omnipotente, es lo que
deja al sujeto atrapado en la sugestión. Si se trabaja desde ahí, el analista queda ubicado en el lugar del
ideal y se trabaja desde el lado de la sugestión. La alternativa ante esta posibilidad es la identificación con
el objeto de la demanda de amor, que no es el objeto que se demanda sino la causa de ésta, el objeto
perdido a. Entonces, lo que hay que hacer es pasar de la sugestión a la transferencia. La transferencia
descoloca al sujeto de su posición respecto de la demanda, porque en realidad el paciente demanda una
cosa, el analista le da otra, y a lo que lo que lo remite va a ser a la posición del deseo, o que se empiece a
preguntar por la posición del deseo.
La maniobra es el analista es que se pase de ese lugar de Otro a poner en acto el deseo. Lo que intenta
es que el sujeto no quede capturado en el campo del Otro, que es la posición sacrificial . A través de
la transferencia lo que se intenta es que el sujeto asuma la falta en el Otro para no sacrificarse al Otro
completo, a suponer que él es lo que le falta al Otro, que esa es la neurosis por excelencia. Alguien sabe,
alguien lo tiene, si no es Dios alguien será.
En la transferencia ocupa un lugar la demanda, se le demanda al analista un lugar, un saber, pero lo que
el analista recibe no es la demanda sino el deseo. Entonces correrse del lugar de la demanda implica
que aparezca algo del deseo y esa es la posición ética del psicoanálisis.
Gerber propone el rechazo radical a esta cuestión que pone al analista del lado de la sugestión. Esto
coloca al psicoanálisis en una perspectiva contraria a la de cualquier tipo de ética basada en el sacrificio.
Se insiste muchas veces en que el sujeto debe asumir la falta, pero es necesario aclarar que esa falta que
se tiene que asumir no es la de él sino la del Otro. En psicoanálisis se trata de acceder a la certeza de que
el Otro no existe. Es lo que se llama destitución subjetiva, que no es un acto de sacrificio sino más bien
de ruptura, de renuncia de todo apoyo del Otro. El acto analítico –la puesta en acto del análisis- pretende
establecer que el Otro no existe, es decir, no sabe y no goza. Se trata por lo tanto de una postura ética de
un carácter radical a la que Lacan le llama una “ética del soltero” en la medida en que se basa la “no
relación con el Otro”.
Es por esto que se dice que el psicoanálisis no es sin angustia. Porque en este lugar de desamparo, no
hay garantía, no hay un Otro garante que te sostenga. Para eso está la religión. Esto es lo difícil de asumir.
Que este Otro no sabe y no goza quiere decir que le falta, pero le falta por estructura.
Esta renuncia a la tentación sacrificial tiene un costo que es el peso de la división y la castración. Esta
situación es incomparablemente más insoportable que el sacrificio con el que se mantiene la creencia en
el Otro. Es más insoportable soportar que el Otro no tiene que sacrificarse.
Una ética que se sostiene en el deseo exige la renuncia al Otro del Otro, a la tentación del sacrificio
que pretende hacerlo existir, a toda posición marcada por incondicionalidad ante él. El Otro no es
incondicional, no va a estar siempre. Para el psicoanálisis no existen incondicionales, no hay un garante
en relación al deseo, en relación al goce, en relación al saber, no hay alguien que sepa todo. Entonces, la
ética es la de no ceder en el mantenimiento de esta condición absoluta, porque sino se pierde lo más
importante para el sujeto que es el deseo. Entonces la ética del deseo, renuncia a este Otro del Otro.
No hay más ni menos que esta exigencia ética, exigencia de soportar lo insoportable renunciando a toda
tentación de dar consistencia al Otro porque todo afán por llevar esto a cabo conduce inevitablemente al
sacrificio.
Una ética que no es del sacrificio no puede proponer la búsqueda de un nuevo ideal en contraposición a
los que tienen vigencia. Es decir, no se trata de pasar de un ideal al otro. Es difícil para un neurótico no
mantener ningún tipo de ideal, porque es lo que lo sostiene. Entonces, la propuesta del psicoanálisis es
llevar al sujeto a ese ideal que lo determina y ver qué hace con eso. La apuesta del psicoanalista es que
no se sostenga desde ahí, que se sostenga en relación al deseo no relación al ideal. Porque el ideal tiene
la característica del carácter de un bien, y el bien es lo que hace que estemos sometidos al Otro.
Entonces, el psicoanálisis va a apuntar a lo contrario.
Una ética que no es del sacrificio solo puede pretender un bien, el bien decir. El único bien que sostiene
el psicoanálisis es el bien decir, que esto no quiere decir que diga bien sino permitir que el deseo no
deje de hacerse su lugar, que es el único medio para que el decir no sea sacrificado al discurso dominante
que exige la conformidad con los bienes. El psicoanálisis apunta siempre al deseo y es el deseo el que
dice. Es a través del deseo que el sujeto se representa, y el deseo es lo más singular.
En relación a los discursos, el discurso dominante propone un bien de muchas maneras. Entonces el
psicoanálisis apunta a que el sujeto pueda hacer algo con eso y que tome posesión en relación a ese
discurso, que tome algo propio en relación al discurso y que haga algo en relación a su deseo. Sino queda
sometido al ideal del discurso.

SZERMAN. RELIGION, CIENCIA Y PSICOANALISIS

El psicoanálisis es heredero de la razón moderna. Sin embargo, su práctica clínica y su teoría muestran
los límites del ejercicio de la razón. El descubrimiento del icc señala ese límite y la imposibilidad de un
sistema de pensamiento que pueda constituirse como formalización que lo incluya todo.
La práctica del psicoanálisis se desarrolla a partir del síntoma que, para Lacan, es tributario de lo real, de
"lo que no anda", de que "el mundo sea in-mundo". Pero el psicoanálisis mismo como teoría, se constituye
en un síntoma de la civilización, cuerpo extraño que, incrustado en ella, le revela su verdad reprimida.
La modernidad produce una modificación del amo, pues introduce -gracias al sostén de la ciencia y la
técnica- la producción de bienes de consumo a escala universal. Así, mientras que por un lado la ciencia
elabora un saber universal, que tenderá a ocupar el lugar del amo al que todos deben subordinarse, por el
otro la técnica produce objetos para consumo masivo e impone un modo único de satisfacción para todos.
Freud aludió a la existencia de tres profesiones imposibles: gobernar, educar, psicoanalizar. Se trata de
tres actividades en las que existe siempre, en la medida en que hay una relación entre sujetos, un punto
ciego que escapa a toda medición y a toda previsión. ¿No es esta imposibilidad la que está en juego
siempre que el sujeto está implicado? ¿No se trata de la imposibilidad de saber de eso que en el saber es
siempre un agujero? La ciencia pretende negarlo. Lacan dice que, a las tres profesiones imposibles de
Freud, gobernar, educar, psicoanalizar, agregaría una cuarta, la ciencia. Salvo que ellos, los científicos,
no saben que están en una posición insostenible.

La impresionante e ilimitada oferta de objetos surgida del campo de la ciencia y la técnica parece
destinada a permitirle al sujeto sobreponerse a los límites del cuerpo y la existencia, a lo que Lacan llama
lo Real.
El malestar es constitutivo de la cultura y no es circunstancial, es condición de existencia para el ser
humano, que es un ser eternamente en falta, ser de deseo, una dimensión que no puede ser
científicamente regulada.
En un contexto de uniformización y globalización de los goces, el rechazo de la diferencia y lo diferente
evoca la religión. Esta canaliza actualmente de un modo importante la pasión del odio al diferente. Se
puede hablar del fracaso de la expectativa iluminista de sustituir el fanatismo de la religión por las luces de
la razón, al punto que en la actualidad presenciamos como ésta y las innumerables sectas de índole
mística cada día avanzan.
El mandato de "ser uno mismo" con absoluta prescindencia del Otro está en la base de la proliferación de
las sectas regidas por líderes paranoicos "iluminados" que ofrecen "soluciones" mágicas a un malestar
cuyo origen tiene que buscarse más bien en la definición de la condición humana misma.
En este sentido, no hay una oposición radical entre religión y ciencia pues ambas traen de diferente
manera la perspectiva de ese "más allá" que el ser humano procura alcanzar a partir del hecho de que su
condición de criatura del lenguaje lo condena al límite y la restricción. La religión en una vida ultraterrena,
la ciencia en esta vida. Pero es la incompletud constitutiva quien genera la ilusión de un estado ideal de
completud que, de diferentes maneras la religión y la ciencia prometen. De ahí que no resulte
sorprendente que ambas puedan coexistir perfectamente.
Todo ocurre como si el mundo contemporáneo organizado por las tecnociencias pretendiera llevar hasta
las últimas consecuencias esa búsqueda de la plena satisfacción. Se trata de una ética inherente al
superyó. Este empuje al goce impone al sujeto un imperativo: sostener al Otro, que es el sistema simbólico
que nos hace sujetos, como un Otro sin fallas, completo. No cumplir este mandato se castiga con el
sentimiento de culpa, efecto de la imposibilidad de responder a tal exigencia. No se trata de oponerse a los
avances científicos sino de advertir que el afán de dominio que los caracteriza, conduce a borrar al sujeto
en su especificidad singular.
El psicoanálisis, a diferencia de la ambición científica, no elude esta dimensión de la falta, ni intenta
someterla a control; por el contrario, renunciando a toda pretensión de poder, crea las condiciones para
que, en el despliegue de la palabra, advenga el saber icc.