Cultura y cristianismo hoy:

un fenómeno de extrañamiento

EZEQUIEL GARCÍA RoJO, O.C.D.

Salamanca

Es en 1781 cuando el metódico y reflexivo profesor Inmanuel

Kant entrega a la imprenta la obra que mayor renombre le haya
concedido: Crítica de la razón pura. Todo un estudio sistemático
para poner orden en el desmadejado campo de la filosofía, tomando
como paradigma la seriedad del proceder de otras ciencias: la mate-
mática y la física. Se hace necesario orientar el sendero y demarcar
los límites a la razón para evitar despistes y abusos de la misma. El
intento no fue sencillo y los resultados quizá no fueron los apeteci-
dos: es difícil controlar a la razón, así como garantizar la cientifici-
dad de la metafísica. Urge cambiar de metodología y de recursOs. Por
todo ello, en 1787 redacta una segunda edición de la Crítica de la
razón pura. Y es en el prólogo a este texto donde, advertiendo las
ventajas de la razón práctica (moral) sobre la razón pura, puede leer-
se: Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe l. Por
supuesto, que aquí Kant no hace referencia a la fe religiosa, sino más
bien a una actitud mental frente a la filosofía. Y la referencia es
traída aquí más bien a título testimonial: la incompatibilidad denun-
ciada por el filósofo de Koningsberg entre saber y fe, y que, llevando
a cabo una transposición histórica y temática, podríamos traducir por
la separación entre cultura y religión.

1 I. KANT, Crítica de la razón pura. Prólogo a la segunda edición, Alfaguara,

Madrid, 1988, p. 27.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (54) (1995), 455-490

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El pronóstico kantiano parece ser refrendado tres siglos después

nada menos que por una apreciación de Pablo VI, quien en la exhor-
tación Evangelii Nuntiandi se atreve a reconocer: La ruptura entre
Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como
lo fue también en otras épocas 2.
Cabe pensar, a partir de los citados testimonios y de otros que
podrían sumarse, si religión y cultura están llamadas a no entenderse,
a defender posturas dispares, incluso apostar por un posible diálogo
a sabiendas de no alcanzar conclusiones compartidas. Es sobre todo
a partir del siglo XVI cuando la Iglesia con sus anatemas y los cien-
tíficos con su indiferencia propician un distanciamiento cada vez
mayor. Ante el avance arrollador de la modemidad, la jerarquía ecle-
siástica se siente incómoda y recelosa, adoptando más bien una ac-
titud de defensa, de trinchera, de aislamiento, de soledad, frente al
pensar del hombre modem0 3 • Este recelo de la Iglesia hacia las
aportaciones de los tiempos modernos cristalizará en una serie de
documentos que la alejan de un posible diálogo. Los famosos Sylla-
bus (de Pío IX y Pío X), Lamentabili, Pascendi, El Juramento anti-
modernista, la misma definición de la infalibilidad papal en el Va-
ticano r, se inscriben en esta dinámica de atrincheramiento eclesial.
La modernidad fue vista por la Iglesia, hasta no hace muchas déca-
das, como la historia de los elTores o patologías intelectuales, ante
los cuales no resta sino la condena y el alejamiento respectivamente.
Romano Guardini reconocía: «Al cristiano siempre le ha resultado
singularmente difícil entenderse con la Modernidad» 4.

2 PABLO VI, Evangelii nllntiandi, 20 c, PPC, Madrid, 1977, 6." edic., p. 21.
3 Lo paradójicamente sorpresivo es que el neologismo l710dernlls -que de-
riva de modus- surge en el siglo IV d.C. y por influjo y resonancias cristianas
(contando con el apoyo institucional político), y que venía a expresar el final de
lo viejo y el ilTumpir de perspectivas del todo novedosas; se inauguran los
tiempos nuevos. Así pues, <<la primera modemidad, médula de todas las ulterio-
res, la inicia el cristianismo. El cristianismo no sólo ha posibilitado la modemi-
dad, sino que marca con ella el punto de inflexión entre el mundo antiguo y el
propiamente europeo». IGNACIO SOTELO MARTÍNEZ, «Religión y modemidad», en
Almogaren, núm. 15 (1995), p. 12.
4 ROMANO GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, Edic. Cristiandad, Ma-
drid, 1981, p. 115. «La animadversión de la Iglesia católica a la modemidad
ilustrada -tolerancia religiosa, libertades fundamentales, democracia- ha du-
rado hasta el Concilio Vaticano n, y no son escasas las fuerzas intraeclesiales
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 457

Una de las aproximaciones más recientes y logradas (hasta cierto

punto) estuvo propiciada por la convocatoria del Concilio Vatica-
no n. Se olvidaron condenas inacionales, superando recelos secula-
res; la ciencia había dado tales pasos y estaban de su parte tales
personalidades, que resultaba cuanto menos ingenuo seguir esgri-
miendo el principio de la sospecha frente a los nuevos avances 5. Los
documentos conciliares reconocen abiertamente lo bueno y positivo
del progreso científico y técnico, así como la autonomía del mundo,
el sentido de la libertad, etc.
El Vaticano fue un abrir puertas y ventanas, y permitir que en-
trase el aire fresco y renovador de los tiempos nuevos. Se ponen las
bases para un diálogo con las culturas, con las religiones, con Jos
ateos, con los laicos, con los profesionales; se aceptan elementos
venidos de fuera, conquistas del mundo. Se pasa del anatema al diá-
logo (R. Garaudy). La teología se esfuerza por estar a la altura de la
situación, por hacerse comprensible a la nueva mentalidad. Claro está
que los Padres conciliares acudieron a Roma con todo un bagaje
teológico del que no se descargaron al acceder a las aulas vaticanas.
y así, de manera consciente o inconsciente, la mentalidad eclesial se
siguió apoyando, en buena medida, en fundamentos teológicos tradi-
cionales. Seguramente que era pedir demasiado a los asistentes al
Concilio renunciar a parte de su propio pasado. Esta concesión se
hará notar con fuerza en algunos posicionamientos postconciliares: el
interés de ciertos sectores por la defensa a ultranza de la teología
neoescolástica, la aparición de movimientos integristas y restauracio-
nistas, así como marcadas expresiones fundamentalistas; con el agra-
vante de que todos dicen sentirse amparados por el Concilio. De
imponerse esta mentalidad, se volverían a situaciones del pasado que
se creían superadas; otra vez al distanciamiento e indiferencia del
hombre de hoy ante el mensaje eclesial.
No obstante todos los esfuerzos de acercamiento por ambas par-
tes, la distancia sigue existiendo; el modo de pensar del hombre de
que siguen cuestionándolo y recortándolo todo lo que puedem>. IGNACIO SOJELO
MARTÍNEz, O.c., pág. 19.
5 A principios de siglo un teólogo sostendrá: «Todo lo que es nuevo en
religión, es herético; todo lo que es nuevo en filosofía, es absurdo; todo lo que
es nuevo en política, es revolucionario», citado en A. CASTIÑEIRA, Experiencia de
Dios en la postmodemidad, PPC, Madrid, 1992, pp. 92-93.
458 EZEQUIEL GARCIA ROJO

hoy (nos referimos al occidental en sentido amplio), choca frecuen-

temente con tomas de posturas doctrinales y con expresiones teoló-
gicas difíciles de digerir; por lo que cabe seguir hablando de extra-
ñamiento en nuestro mundo entre la cultura y la religión (nos
referimos al pensamiento teológico de la Iglesia católica) 6. Da la
sensación de que nos hallamos ante desalTollos paralelos que, por
mucho que se aproximen, no llegan a contactar, porque la fuerza
que los anima desde dentro se lo impide (llámese Revelación, tra-
dición, dogma, jerarquía, fidelidad, de una parte; o libertad, con-
ciencia, autonomía, progreso, por otra); de aquí que Pablo VI lo
califique de drama de nuestro tiempo. Y sin embargo, se hace
necesario conocer al ciudadano de nuestro días, dado que es el
interlocutor y el posible destinatario del anuncio salvífico. Por eso,
«sólo quien ama a los hombres y mujeres de hoy, con sus problemas
y conflictos, con sus contradicciones y miserias, con sus conquistas
y fracasos, con sus anhelos y su pecado, está capacitado para evan-
gelizar» 7. Ya va siendo hora de cambiar la actitud un tanto mani-
quea, que se respira en ciertos ambientes cristianos, frente a lo que
proyecta y defiende la sociedad. D. Bonhoeffer tiene la osadía de
confesar en una carta de 1944: «Creo que el ataque apologético
cristiano contra este mundo que se ha hecho adulto es, en primer
lugar, absurdo; en segundo lugar, de baja calidad, y en tercer lugar,
nada cristiano» 8.
Las reflexiones que siguen no quieren ser un análisis exhaustivo
de la situación, y menos un recetario mágico a la compleja relación
que cabe darse entre la cultura moderna (postmoderna) y el pensa-
miento teológico dominante en la Iglesia Católica de nuestros días.
Son simples consideraciones sobre diversas cuestiones que, de modo
directo o indirecto, afectan a ambos modos de pensar y de decir.
Porque ¿cómo proclamar la salvación en una sociedad que se dice

6 « ... la escolástica que siguió a Santo Tomás tras la Reforma y Trento se

había ido convirtiendo en un sistema intelectualista y extraño a la realidad».
MAXIM MUÑoz, La teología y el teólogo entre el Vaticano 1 y el Vaticano 1I,
Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1995, p. 8.
7 JOSÉ ANTONIO PAGOLA, «Orar en los tiempos nuevos», en Vida Nueva, núm.
2009 (23-9-1995), p. 28.
8 Citado en R. GARAUDY, ¿Tenemos necesidad de Dios?, PPC, Madrid, 1994,
p. 158.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 459

adulta y que confiesa sin somojo: «Dios ha muerto, las grandes fi-
nalidades se apagan, pero «a nadie le importa un bledo»; esta es la
alegre novedad»? 9
Entre los elementos constitutivos del mundo occidental, uno de
los más significativos es, sin duda, el fenómeno «religioso» en sus
más variadas manifestaciones, siendo el cristianismo quien mayor
impronta ha ejercido en la constitución de nuestra milenaria Europa.
Pero a medida que el Evangelio fue ganando adeptos para su causa,
necesitó recunir a una serie de mediaciones y moldes culturales con
los que anunciar la Buena Nueva. Esta especie de simbiosis, que
ofrece enormes servicios a la causa religiosa, no pocas veces fue, y
sigue siendo, constitutiva de múltiples conflictos y polémicas. Busca!
puntos de encuentro, aportar esclarecimientos mutuos, delimitar cam-
pos, asignar competencias y establecer preferencias entre ambas es-
feras -cultura y religión- no deja de ser una tarea compleja tam-
bién en nuestros días.
Así pues, presentamos una serie de tendencias culturales del
hombre modemo (de lo que se ha llamado la posfmodernidad) y que
habrían de ser tenidas en cuenta por quien se siente llamado a evan-
gelizar.

CULTURA O ANTICULTURA

Se nace ya en una cultura, y se es cristiano desde esa cultura; y,

en buena medida, la religión antes de ser elección personal es legado
patrimonial. Aquí radica la necesidad de conocer los nexos existentes
entre ambos fenómenos JO.
Cabe admitir como definición de cultura la dada por la Unesco:
«El conjunto de conocimientos y de valores que no es objeto de
ninguna enseñanza específica y que, sin embargo, todos los miem-

9 GIILES LIPOVErSKY, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1988, 3: edic.,

p.36.
10 La cuestión resulta más urgente por lo que nos toca de cerca si, como dice
Juan Luis Ruiz de la Peña, «quienes hacen cultura en España y la dicta al gran
público no son cristianos o, si lo son, no se les nota mucho». "Cultura y fe
cristiana», en Salmanticensis, núm. 31 (1984), p. 58.
 -
460 EZEQUIEL GARelA ROJO

bros de una sociedad conocen» 11, Por tanto, nos aproximamos a

una cultura cuando somos capaces de advertir estos presupuestos
-asumidos consciente o inconscientemente- y que, a la postre,
configuran el talante de unas gentes en una época y lugar detelmi-
nados.
Cuando se pretende aplicar lo arriba referido a la Europa del
siglo xx, el panorama se desdibuja bastante por la complejidad de los
constitutivos culturales y, además, por discutirse hoy la noción mis-
ma de la cultura. No sólo se ha llegado a poner en crisis esta o
aquella expresión cultural, sino que se ha rebajado, cuando no nega-
do, la cultura como valor. Y es que la categoría misma de valor,
como criterio clasificatorio, también ha perdido peso. Valgan algu-
nos testimonios. Se ha pregonado que la Ilustración adoptó como
lema el Sapere aude, dado que el saber era la clave de la emancipa-
ción del hombre, la salida de su minoría de edad; pues bien, tal
finalidad no se ha conseguido aún; por el contrario, se ha logrado un
resultado perverso, que habrá de corregirse. Según este planteamien-
to, se dará un paso decisivo «el día en que el pensamiento deje de ser
un valor supremo y se vuelva tan facultativo (y tan legítimo) como
la lotería primitiva o el rock and rol!» 12.
El sujeto postmoderno experimenta una actitud de desengaño, de
sospecha y hasta de frustración ante la tan ensalzada bondad y efi-
cacia del conocer. Los mismos avances científicos se ven ensombre-
cidos por los efectos macabros a que han dado lugar; las promesas
de un mundo mejor en la vieja Europa no se han cumplido, al menos

11 La constitución Gaudium et Spes dedica el capítulo II a la cultura, a su

descripción, a su promoción, a las relaciones con la formación cristiana, etc. En
el número 58 de la misma puede leerse: «Múltiples son los vínculos que existen
entre el mensaje de salvación y cultura. Dios, por medio de la revelación, desde
las edades más remotas hasta su plena manifestación en el Hijo encamado, ha
hablado a su pueblo según los tipos de cultura propios de cada época».
12 ALAlN FINKIELKRAUT, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona,
1987, p. 120. Otros títulos significativos: LUIS RACIONERO, Filosofía del «under-
ground»; THEODORE ROSZAK, El nacimiento de una contracultura; KEITH MELVI-
LLE, Las comunas en la contracultura; R. ARGULLO y E. TRÍAS, El cansancio de
Occidente; GILLES LIPOVETSKY, La era del vacío y El imperio de lo efímero;
ISIDORO REGUERA, La miseria de la razón; FRANCISCO JARAUTA, La crisis de la
razón; JEAN-FRAN<;:OIS REVEL, El conocimiento útil; ALAIN MINe, La nueva Edad
Media. El gran vacío ideológico; MIGUEL DELIBES, Un mundo que agoniza.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 461

para muchos 13. Tras el desastre que supuso la segunda guerra mun-
dial, Romano Guardini hacía la siguiente reflexión acerca de la cul-
tura occidental: «Ya no tenemos confianza en ella. No podemos
aceptarla, como lo hizo la Edad Moderna, como esencial marco de
vida, y su estructura fiel y auténtica ... Nos embarga el sentimiento de
no estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocamos en
actitud de prevención frente a ella ... porque su voluntad fundamental
y su ideal son falsos» 14. De aquí que alguien ose transcribir al co-
mienzo de su obra la siguiente confesión: la primera de todas las
fuerzas que dirigen el mundo es la mentira 15. No hay que olvidar que
Europa, por acción directa o por atracción, es el punto de mira de
muchos pueblos.
La evolución filosófica de la modernidad (desde el Renacimiento
hasta principios de nuestro siglo), en su empeño por analizar y de-
fender la razón (del sujeto pensante), desembocó a la postre en una
crisis del ser del hombre, en un reducionismo utilitarista de la natu-
raleza, en el positivismo y pragmatismo deshumanizante; la revolu-
ción científica y técnica que trajo consigo provocó un corriente de
horizontes y la adopción de nuevos criterios. Las nociones de hom-
bre, mundo, naturaleza, cambian, así como la noción de verdad.
«Verum et factum convertuntur», escribirá J. B. Vico. Al universo se
le ha despojado de su centro; se desconoce tanto su situación como
su orientación y límites. La razón absoluta, en su afán de conocer
para dominár, habrá de conformarse a partir de ahora con hipótesis,
probabilidades y perspectivas; en otras palabras, es el momento del
relativismo, no sólo cosmológico, también humano y, por implica-
ción, ético y religioso. Con ciertas resonancias kantianas, escribe

13 «Nuestro siglo es uno de los más sangrientos de la época; se singulariza

por la extensión de sus opresiones, de sus persecuciones, de sus exterminios. Es
el siglo xx el que ha inventado, cuando menos sistematizado, el genocidio, el
campo de concentración, el aniquilamiento de pueblos enteros mediante la cares-
tía organizada; el que ha concebido en teoría y realizado en la práctica los
regímenes de avasallamiento más perfeccionados que hayan abrumado jamás a
tan gran cantidad de seres humanos». JEAN-FRANC;:OIS REVEL, El conocimiento
inútil, Espasa Calpe, Madrid, 1993, p. 24. No contemplaba entonces la vergüen-
za europea del conflicto de los Balcanes.
14 ROMANO GUARDINI, o.c., p. 90.
15 JEAN-FRANC;:OIS REVEL, o.c., p. 23.
 *""

462 EZEQUIEL GARCIA ROJO

Alain Minc: «La razón había querido ir demasiado lejos, y quizá por
eso esté ahora retrocediendo de una forma violenta. Parece haber
iniciado ya un movimiento de péndulo, que podría condenar la razón
al ostracismo durante un largo período de tiempo» 16.
La sensación que se detecta en círculos intelectuales y en los
ambientes más vulgares, no obstante todos los progresos, es de des-
concierto, de incertidumbre y de desencanto. A pesar de los avances,
el horizonte parece estrecharse, las perspectivas se reducen, nuestros
cálculos no van más allá del medio plazo (para salir del paso) y el
futuro es incierto como nunca. Si hasta ahora la fuerza de la razón
resultaba algo evidente y, por consiguiente, era aceptada sin más
críticas al ofrecer claridad y certeza, hoy parece estar suplantada por
la locura, el miedo, el caos, el no-pensamiento. «Sin duda no hemos
conocido un vacío ideológico como el actual desde hace muchos
siglos -reconoce un autor-o Se mueren todas nuestras ideologías
tradicionales que postulaban el progreso, el optimismo colectivo y,
por tanto, el reino del orden» 17.
La bancarrota de las grandes ideologías (la postmodemidad las
denomina metarrelatos), las cuales se autopresentaban como la sal-
vación de la humanidad, o han desaparecido o sufren un sonado
descrédito (sobre todo entre las jóvenes generaciones). Ya no se
contempla el futuro como el tiempo de la esperanza, de la realización
de proyectos; se lo vislumbra más bien con cierto pesimismo, cuando
no como una amenaza. En parte por esto resulta comprensible la
opción por lo inmediato, por el pragmatismo, frente al idealismo y a
la utopía; no está\ permitido soñar ni provocar ilusiones. Después de
Auschwitz no es posible la poesía; se consienten, cual sucedáneos, la

16 ÁLAIN MINc, La nueva Edad Media. El gran vacío ideológico, Temas de

hoy, Madrid, 1994, p. 118.
17 ÁLAIN MINC, O.C., p. 263. Otro autor escribe: «Locura y miedo ocupan a
ojos vistas, sygún parece, el puesto de la razón, bajo cuyo signo se había iniciado
la edad actual». EUGEN BISER, Pronóstico de la fe. Orientación para la época
secularizada, Herder, Barcelona, 1994, p. 23. Y también: «La misma racionali-
dad autofundada y autosuficiente, junto a su producto más depurado, el cienti-
fismo, ha entrado en crisis al verse confrontado, a nivel teórico, con sus propias
paradojas; a nivel práctico, con sus limitaciones, enores e incluso atrocidades».
LLUIs OVIEDO TORRO, «Actualidad del cristianismo en la nueva configuración
social», en Razón y Fe, núm. 227 (1993), p. 59.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 463

evasión, el éxtasis momentáneo o pasar la noche despiertos 18; no hay

escrúpulos en desafiar el orden, lo evidente, lo claro, ya que no han
dado el éxito pretendido que los justificaba.
Aquellas nalTaciones que concluían con un final feliz, ya no sir-
ven, no son creíbles. El hombre moderno está curado de espanto y
de proyectos fracasados. Y es tanto el desencanto, que ya no vale
suplir una promesa por otra; es que sobra toda promesa; queda vivir
el presente sin dependencias justificantes a priori ni a posteriori. Es
la cultura de lo inmediato, de lo débil, del fragmento, de lo simbó-
lico, a la vez que de lo vago, de lo indefinido, de lo indeterminado,
de lo confuso, del no-pensamiento 19. La cultura postmoderna es
alérgica a verdades eternas; a principios absolutos, a definiciones
dogmáticas, a imposiciones autoritarias; se abandona por presuntuo-
so el principio de razón suficiente, que pretende explicarlo todo. El
mismo concepto de historia, entendida como proceso significativo
del conjunto de la humanidad hacia metas cada vez más logradas,
difícilmente se sostiene; aunque sólo sea porque hasta ahora la his-
toria ha sido escrita e interpretada por quienes se han visto bene-
ficiados por la misma. Hoy son los periodistas, y no los historiado-
res (ni los obispos o teólogos), los exponentes del rumbo de la
sociedad 20. Los medios de comunicación son quienes ejercen mayor
influyo, los que de manera más directa crean opinión e inciden en
las conciencias, y hasta imponen criterios culturales a tener en cuenta
(lo in y lo aut). /:/
El sujeto europeo se alimenta de crónicas recientes, de fragmen-
tos, de noticias, todas ellas equiparables, sin mayores ambiciones ni
sobresaltos. No le atrae complicarse la existencia ahondando en pro-
fundidades o descifrando misterios; con la misma actitud de áni-
mo lee o escucha el número de muertos por accidente en calTetera
que los resultados futbolísticos de la jornada. En palabras de A.
Finkielkraut: «La concepción preponderante de la cultura valoriza
tanto a Shakespeare y Musil como el par de botas sublime y el

18 JOAQUÍN GARCÍA ROCA, Constelaciones de los jóvenes, Cristianisme e Jus-

ticia, Barcelona, 1994, pp. 12-14.
19 Cfr. ALAIN FINKIELKRAUT, a.c., p. 121.
. 20 Cfr. ALEJANDRO LLANO, La nueva sensibilidad, Espasa Ca1pe, Madrid, 1988,
p.76.
464 EZEQUIEL GARCIA ROJO

caballo de carreras genial» 21. No es que se valore todo por igual, lo

que sucede más bien es que se hace caso omiso de la categoría valor;
sobre todo si va referida al campo ético. La axiología queda reducida
al ámbito del sentimiento 22, de la estética 23, de la imagen impactante,
del titular explosivo del diario de turno.
La capacidad de admiración, de cuestionamiento, ha quedado tan
amortiguada, que apenas si nos inquieta nada; con tal que funcionen
los aparatos y nos resuelvan los problemas de cada día, lo demás no
interesa. «Se permanece encelTado en la superficie de la realidad
-señala José María Mardones-, en la descripción científica, técni-
ca, donde prima lo funcional e instrumental» 24. Es una variante mo-
derna del estoicismo: conténtate con que las cosas vayan bien y no
exijas demasiadas explicaciones, sobre todo si el asunto económico
está resuelto.
Todas estas coordenadas ponen bien a las claras lo difícil que
resulta hallar espacio para la religión (nos referimos aquí a su expre-
sión Iglesia Católica), al menos tal y como se ha entendido hasta
ahora. El talante dogmático, el sentido totalizador, la doctrina ético-
moralizadora, la autoridad jerárquica, etc., que sirven de fundamento
a la teología tradicional, chocan frontalmente con la mentalidad ac-
tual (o postmoderna). Esta no sintoniza con lo institucional, con lo

21 ALAIN FINKIELKRAUT, o.c., p. 123.

22 Una rectificación al racionalismo: «Pienso, lllego existo, es el comentario
de un intelectual que subestima el dolor de muelas. Siento, luego existo, es una
verdad que posee una validez universal mucho más general». MILAN KUNDERA,
La inmortalidad, Tusquets, Barcelona, 1990, p. 242.
23 «Si después de Vico el factum había sustituido al verum, éste ha dejado
paso al Plllchrum en su forma degradada de sueño y show». EUGEN BrsER, o.c.,
p. 161. En ciertos círculos se oyen expresiones como: «Puede ser que al final no
nos quede sino un cadáver, pero bellamente maquillado».
24 JOSÉ MARÍA MARDoNEs, «Rasgos fundamentales de la sociedad postcristiana
en relación con la evangelizacióm>, en Revista Catalana de Teología, núm. 18
(1993), p. 340. El filósofo X. Zubiri ya era consciente en 1942 del momento
singular en el que se hallaba el pensar europeo: «El hombre actual huye de su
propio vacío; se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado; exprime
las maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución
de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre
la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas; la
existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima». X.
ZUBIRI, «Nuestra situación intelectuai», en Naturaleza, Historia, Dios, Editora
Nacional, Madrid, 1981, 8.' edic., p. 31.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 465

radical o último, con lo válido siempre y para todos; ni se somete a

controles de pensamiento y, menos, de conciencia. La crisis que
provocó la modernidad, tuvo como efecto también la crisis de la
religión 25. Bastaría recordar la conmoción que supuso la obra de
Nietzsche para el clistianism0 26 •
Luis González-Carvajal, quien ha estudiado el tema, opina que
«dado que el individuo postmoderno renuncia a buscar un sentido
único y totalizan te para su vida, cuando elige a Dios lo hace sin
renunciar por ello a todo lo demás» 27. Es lo que se ha venido en
calificar religión a la carta. Según esto, el anuncio evangélico habría
de tener más en cuenta al individuo particular, a la persona con sus
decisiones, sus sentimientos, su libertad, su dignidad y sus debilida-
des. La gran paradoja de nuestra cultura occidental, resultante del
mundo tecnificado, está en la consecuencia «perversa» a que está
dando lugar: cuanto más se afirman los derechos de la persona y más
se defienden su individualidad e intimidad, resulta que, nunca como
hoy, el hombre está siendo objetivado y despersonalizado: es un
simple dato de la red de infOlmatización, un número para la estadís-
tica, un cliente del mercado, un espectador pasivo o uno de tantos
consumidores seducido por el señuelo de la publicidad.

PLURALISMO

Es sobre todo a partir de Wittgenstein y de la analítica, cuando

se abandona la idea del lenguaje único y objetivo, capaz de represen-
tar la realidad en su imparcialidad y objetividad. No hay tal lenguaje
unívoco porque la realidad tampoco lo es, y aunque lo fuese no se

25 PABLO RICHARD, «El Dios de la vida y el resurgimiento de la religióD», en

Concilium, núm. 31 (1995), p. 345.
26 Cfr. JUAN ANTONIO ESTRADA, Dios en las tradiciones filosóficas, Trotta,
Madrid, 1994, p. 14.
27 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae,
Santander, 1991, p. 177. En otro lugar afirma el mismo autor: «El hombre
postmodemo no podrá nunca amar a Dios con todo el corazón (DT 6,5; Lc
10,27), porque a é11e van las condiciones débiles, que se viven sin pasión y se
abandonan con facilidad». «Educar en un mundo postmodemo», en Selecciones
de Teología, núm. 32 (1993), p. 247.
466 EZEQUIEL GARCIA ROJO

dejaría abarcar por el juego lingüístico. Se acepte o no la temía del

lenguaje como un juego más, sí habrá de admitirse el carácter con-
textual e interpretativo de cualquiera de nuestras proposiciones 28• De
modo más directo: no hay palabra ingenua ni afirmación inocente; y
aplicando a la realidad: no se dan hechos puros ni acontecimientos
neutrales; esto nos conduce obligatoriamente a la contextualización
de los ténninos y al carácter interpretativo de toda afirmación. Dicha
complejidad no se supera con el recurrir a los mismos vocablos y a
expresiones idénticas. Seguro que conceptos como Dios, hombre,
salvación, mundo, razón, libertad, naturaleza, vida, derecho, etc.,
gozan de peso interpretativo muy diverso, dependiendo de la situa-
ción cultural, geográfica, social, étnica, temporal, religiosa, psicoló-
gica, etc., en la que vienen mencionados.
La cultura postmoderna no sólo toma nota de la polisemia tenni-
nológica, sino que también quiere acabar con el monopolio interpre-
tativo y con toda simplificación del acontecer. «Ya no hay una única
visión o explicación del sentido del mundo y de la vida... Hemos
pasado de las grandes visiones de la realidad al rechazo a toda ex-
plicación globalizante» 29. Se declara la muerte de los metanelatos,
que, según Lyotard, han marcado la modernidad 30. No se da una
razón a la que someternos, ni una lógica que dictamine aristotélica-
mente la verdad y el enor; comenzando porque la razón misma ha
perdido peso decisorio en favor de otros estamentos humanos (por
ejemplo: el sentimiento). Por si fuera poco, hoy se admite pluralidad
de lógicas: polivalentes, de la ambigüedad, paraconsistentes (en estas
últimas cabe la contradicción, estando muy presentes en la teología,
sobre todo en la mística). Ese Organum, que según el mismo Kant

28 Cfr. MANUEL FERNÁNDEZ DEL RIESGO, La postmodernidad y la crisis de

valores religiosos, en G. VAITIMO y OTROS, En torno a la postmodernidad, An-
trh~fos, ~arc~lona, 1994, pp. 77-101.
JOSE M. MARDONEs, a.c., pp. 341-342.
30 Uno de los metalTelatos mejor elaborados por la filosofía moderna fue, sin
duda, el Idealismo hegeliano, donde la razón halla su máxima expansión y
dominio. Lyotard trata de explosionar todo el sistema lanzando el siguiente
torpedo: «Todo lo real es racional, todo lo racional es real.: Auschwitz refuta la
doctrina especulativa. Cuando menos este crimen, que es real, no es racional».
JEAN-FRAN¡;:QIS LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa,
Barcelona, 1987, p. 40.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 467

salió ya perfecto del Liceo ateniense, está siendo sustituido en el

pensar occidental por «una caja de helTamientas conceptuales, hecha
de material de desecho, pero que nos permitirá atravesar los períodos
de fuerte turbulencia» 31.
El pluralismo cultural ha entrado en nuestro mundo, siendo una
de las notas distintivas del presente siglo. Ello obliga a reconocer las
diferencias, a aceptar las particularidades en todos los ámbitos, a
estar atentos a las alternativas. Seguramente que la pedagogía tiene
un campo inmenso al respecto: formar en una y para una sociedad
plural; en definitiva, educar en y para la tolerancia, ante la preocu-
pante proliferación de sentimientos racistas, xenófobos, exclusivis-
tas, radicales, fanáticos y fundamentalistas. Pero no es inferior ni
menos comprometida la tarea de la Iglesia en su misión evangeliza-
dora; la enseñanza teológica se enfrenta a nuevos retos y dificultades
en este sentido: ya no es presentable el monopolio de la cosmovisión
cristiana; en Occidente se asiste al final de un monocentlismo reli-
gioso, y se impone la recomendación de J. B. Metz: «Hay que supe-
rar la ceguera étnica de la teología cristiana tradicional» 32.
El Concilio Vaticano TI marcó un hito en esta dirección al evocar
la coexistencia de diferentes religiones, reconociendo la riqueza y la
legitimidad de que gozan cada una de las mismas (bastaría leer algu-
nos textos de Gaudium et Spes, Dignitatis Humana, Nostra Aetate o
Unitatis Redintegratio). La aceptación de la diversidad de experien-
cias religiosas «no implica eclecticismo o sincretismo alguno -se-
ñala R. Garaudy-, sino el humilde e indispensable reconocimiento
de la relatividad, no de la fe, sino de las culturas en las que se
expresa, así como de la riqueza de las aproximaciones de las demás
culturas» 33. Son perspectivas diferentes del inagotable misterio divi-
no. Los textos conciliares incluyen asimismo la confesión de que el

31 ALAIN MINe, a.c., p. 280.

32 JOHAN BAPTIST METZ, «La pugna de la teología para la integración de la
historia y de la sociedad», en Selecciones de Teología, núm. 29 (1990), p. 269.
También Karl Rahner era consciente de la urgencia: «La Iglesia del futuro, como
Iglesia mundial que ha de vivir con diferentes culturas, necesita un pluralismo
mayor que el que efectivamente se ha practicado en la Iglesia actua!», citado en
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, «De la «herejía emociona!» a la «esperanza crítica»»,
en Sal Terrae, núm. 83 (1993), p. 277.
33 ROGER GARAUDY, a.c., p. 196.
468 EZEQUIEL GARCIA ROJO

Cristianismo es una religión y no la religión; incluso en el diálogo

ecuménico se califica a la Iglesia católica como una iglesia Cl'istia-
na 34. Y aun dentro de la Iglesia católica se acepta la pluralidad de
iglesias «católicas» 35. Y a mayor abundancia: en las sociedades
modernas, la Iglesia no deja de ser una institución más, como otras
muchas reconocidas, que presta unos servicios determinados.
La pérdida del monopolio religioso del cristianismo en Occidente
y su equiparación a otras instituciones obliga a revisar ciertos plan-
teamientos, tenidos hasta ahora como intocables. Uno de ellos lo
constituye el valor otorgado a los signos de los tiempos; signos va-
riadísimos, a veces desconcertantes, pero siempre interpelantes. El
Vaticano insiste en «discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu
Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de
la palabra divina» 36 .. No cabe una interpretación del mensaje evangé-
lico tan exhaustiva y definitiva que no permita ser revisada, cOlTegi-
da o enriquecida por otros puntos de vista y en tiempos sucesivos. Es
inherente a la Palabra de Dios ser viva y eficaz; y en virtud de su
propio dinamismo siempre interpela y cuestiona al hombre, donde
quiera éste se encuentre. Tales presupuestos obligan a compartir
auditorios con mensajes que pugnan también por hacerse oír. Ante el
pluralismo democrático en que nos movemos, no vale seguir esgri-
miendo exclusivismos y superioridades religiosas. Como dice un au-
tor: «Los valores cristianos tienen que ser defendidos con razones en

34 Cfr. NORBERT GREINACHER, «La identidad católica en la tercera época de la

historia de la Iglesia. El Concilio Vaticano II y sus consecuencias para la teoría
y la práctica en la Iglesia», en Concilium, núm. 30 (1994), p. 765.
35 Un texto significativo: «La Divina Providencia ha hecho que las varias
Iglesias fundadas en diversas regiones por los apóstoles y sus sucesores, con el
correr de los tiempos se han reunido en grupos orgánicamente unidos que, dentro
de la unidad de fe y la única constitución divina de la Iglesia, gozan de disciplina
propia, de ritos litúgicos propios y de un propio patrimonio teológico y espiri-
tua!», Lumen Gentium, 23. ~
36 Galldillm et Spes, 44: «El cristianismo necesita de la relación de la cultura,
pues sólo a través de las diferentes formas culturales puede expresarse el cris-
tianismo, prolongando así el gran misterio de la Encarnacion. No existe un
cristianismo puro y desencarnado, desligado de los ropajes de la historia, sepa-
rado de la cultura y étnicamente inocuo». MARTÍN GELABERT BALLESTER, «Cris-
tianismo y cultura: una relación ambivalente», en Razón y Fe, núm. 23 (1995),
p.284.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 469

la arena pública» 37, al igual que el resto de ofertas: religiosas, filo-

sóficas, éticas, políticas, científicas, económicas ...
Interesa destacar también el pluralismo intemo (de pensamiento)
en la Iglesia Católica, que ha de conjugarse con la unidad de fe y de
magisterio; ciertamente, un equilibrio nada fácil de mantener. Al
amparo del aire renovador del Concilio, KarI Rahner ya osaba con-
fesar: «El tiempo de la uniformidad escolástica ha pasado ya a la
historia. El pluralismo teológico es un hecho completamente legítimo
y, como tal, no ha de confundirse con cisma o herejía» 38. La evo-
lución histórica, cultural, geográfica y hasta moral no han de ser
ajenas a una Palabra que se hizo came, apoyándose en un momento
concreto, en una sociedad determinada y en un ámbito cultural par-
ticular. Bajo los mismos presupuestos surgieron las primeras comu-
nidades (con peculiaridades muy pronunciadas); yen sintonía con los
diversos elementos culturales serán fijados los textos sagrados, así
como su interpretación posterior. L. González-Carvajal lo dirá con
estos télminos: «El evangelio «etemo» irá expresado siempre en una
. cultura «temporal»» 39. Pero culturas temporales conviven muchas y
se suceden constantemente; el pensador cristiano no habrá de olvidar
dicha referencia; o ¿por qué sacralizar una cultura y no otras?
La relación del cristianismo con las diferentes culturas, a la vez
que comporta un enriquecimiento mutuo, esconde ciertos riesgos;
mas esto último no ha de constituirse en elemento disuasorio del
diálogo. La teología habrá de tener siempre presente que una de sus
competencias ineludibles radica precisamente en transvasar la fe a
los diferentes moldes culturales: hacer creíble el dato de fe al hom-
bre de cada tiempo y lugar (culturizado) 40. Según algunos teólogos,
las experiencias parciales (culturalmente plurales), en la medida en
que también iluminan el misterio salvífica, han de ser consideradas

37 JosÉ M." MARDONEs, o.c., p. 247.

38 KARL RAHNER, «¿Cisma en la Iglesia hoy?», /en Selecciones de Teología,
núm. 9 (1979), p. 313.
39 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, o.c., p. 19.
40 Es lo que viene a confirmar Juan Pablo TI: «Puesto que por su naturaleza
la verdad de fe está destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas
las culturas». JUAN PABLO TI, «Ut unum sit», en Ecc/esia, núm. 2740 (10-VI-
1995), p. 15.
470 EZEQUIEL GARClA ROJO

como «teológicamente normativas» 41, junto con la Escritura y la

Tradición. Es el Concilio Vaticano II quien respalda tal posiciona-
miento cuando dice: «La Iglesia, que ha vivido durante el transcurso
de la historia en la variedad de circunstancias, ha empleado los
hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje
de Cristo ... » 42
Ciertas prevenciones, miedos o tutelas favorecen poco la actua-
lización alegre de la Buena Noticia. En múltiples ocasiones, bajo la
excusa de preservar la unidad de la fe, se esconde un control y un
reducionismo eclesial contraproducente, restando credibilidad a la
dinámica liberadora del mensaje evangélico; con relativa frecuencia
se constata cierto temor a los intercambios, ffenando posibles contac-
tos 43. Seguramente que en este campo queda tarea por realizar, rece-
los que superar, malentendidos por aclarar y posicionamientos por
revisar.
De lo dicho se sigue la conveniencia del diálogo para que la
evangelización de la sociedad actual sea posible. El creyente del
futuro ha de tener talante dialogante; la fe ha de ser elocuente, tanto
hacia dentro como hacia fuera de la Iglesia. Es un deseo conciliar y
pontificio. Escribía Pablo VI: «La Iglesia debe entablar diálogo con
el mundo en el que tiene que vivir. La Iglesia se hace coloquio» 44.
y el verdadero diálogo supone ciertas dosis de humildad; dialogar
lleva implícito el reconocimiento de la limitación y de la debilidad
propias. Desde esta perspectiva habría coincidencia con la cultura

41 JOHN E. THIEL, «Pluralismo en la verdad teológica», en Concilillm, núm. 30

(1994), pp. 1034-1035.
42 Galldillm et Spes, 58.
43 Cfr. EUGEN BrsER, a.c., p. 183. MAxrM MUÑoz, a.c., p. 6: «El pluralismo
intemo de la teología moderna es todo un reto frente a la manera clásica de
entender sus propias pretensiones de estar en la verdad e introduce la necesidad
de una revisión a niveles más fundamentales de su autoconciencia como disci-
plina». DAVID TRACY, «Pluralismo en la verdad teológica», en Concilium, núm.
30 (1994), p. 1027.
44 PABLO VI, Ecclesiam suam, 60. Juan Pablo II proclama: «Una fe que no se
hace cultura no es una fe plenamente acogida, no totalmente pensada, no fiel-
mente vivida», Juan Pablo II en España, Coeditores litúrgicos, Madrid, 1983, p.
86. 'Si la fe no se hace cultura, no es una fe viva', resume el simposio del
Consejo Pontificio habido en Madrid del 23 al 25 de octubre pasado. Cfr. Vida
Nueva, núm. 2015 (4-XI-1995), p. 14.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 471

postmoderna en su defensa del pensamiento débil 45, del fragmento,

de lo mudable, de su interés por los problemas particulares.

RELATIVISMO

Ya se ha mencionado, como característica de la postmodernidad,

el abandono de los metanelatos, de las interpretaciones globalizantes
de la historia (bajo el aspecto que fuere). En la actualidad se prefiere
hablar del pensamiento débil, de la cultura del fragmento, de las
experiencias personales, etc. Esto supone atender a fenómenos y
sectores que, h<lst<l <lh or<l , <lpeu<ls si goz<lban de relevancia alguna en
los tribunales del saber. El despertar de voces desafiantes, de culturas
alternativas, frente a las grandes tradiciones seculares, conlleva cierto
número de desafíos. Este talante provocador está especialmente pre-
sente en nuestra sociedad occidental; por ejemplo, en los movimien-
tos hipis, feministas, ecologistas, objetores, insumisos, en las ONO,
en cierta música, en el arte, en modas del vestir, en los cabezas
rapadas, en los ultras más variopintos, etc.
Otra cara de la misma moneda, y que viene a confirmar lo dicho,
lo constituye el auge de las especialidades científicas (con la mirada
puesta en parcelas cada vez más reducidas), así como el rebrote de
los nacionalismos, la promoción de lo folclórico, que identifica y
define a cada rincón geográfico. Es la puesta en práctica del perspec-
tivismo orteguiano; el mundo ya no es el mundo sin más, es mi
mundo, y en él contemplo cuanto es y acontece.
Si con anterioridad se describía la pluralidad cultural y teológica
como algo inevitable y positivo, no ha de suponer violencia alguna
aceptar el relativismo de toda propuesta intelectual. Cuántas tiranías,
despotismos, imperialismos, juicios sumarísimos, condenas abusivas,
etc., se habría ahonado la historia de la humanidad de haber acepta-
do el derecho a la existencia de las diferencias; también el otro tiene
algo que decir y enseñarme.

45 Cfr. ELOY BUENO DE LA FUENTE, El hombre en la disolución de la metafí-

sica. G. Vattimo, en JUAN DE SAHAGÚN (dir.), Nuevas antropologías del siglo XX,
Sígueme, Salamanca, 1994, p. 174.
472 EZEQUIEL GARCIA ROJO

Los relativismos políticos, ideológicos, religiosos, científicos,

hallan asimismo punto de apoyo en el relativismo cósmico: ¿Dónde
está el centro del universo, a partir del cual fijar posiciones válidas
para todos y para siempre? ¿Cuáles son sus límites para poder esta-
blecer cálculos de distancia? ¿Quién determina el arriba y el abajo
para orientamos más allá de nuestro sistema solar? Y si el universo
no cesa de expandirse, ¿en qué punto nos hallamos? Los mismos
interrogantes surgen si nos pasamos del macrocosmos al microcos-
mos, donde la posición y el tamaño de las partículas pequeñas no se
dejan captar ni medir por los instrumentos humanos; ante este pano-
rama se opta por hablar de probabilidades y del principio de indeter-
minación 46 • A este respecto, conviene recordar la teoría según la cual
el orden y el caos (desorden), a la par, estarían sustentando la orga-
nización de los diferentes sistemas de cualquier ámbito y que, a la
postre, permitiría y «explicaría» las flexibilidades, las conjeturas, las
inegularidades, los conflictos y excepciones, que se constatan por
doquier. Por otra parte, sabemos cuán selectivo es el mundo de los
científicos y a qué presiones y condiciones se ve sometido, y bajo
qué dominio ejerce su investigación.
Los tan alabados y esperados avances de las ciencias suponen la
superación, cuando no el rechazo, de lo anteriormente tenido por

46 «Desde la revolución cuántica, ya no se puede sostener que las ciencias

describan sin más el comportamiento de la naturaleza, ni tampoco que el funcio-
namiento es la llave esencial para llegar a la estructura de la realidad cósmica.
Supone la crisis definitiva de los planteamientos cartesianos respecto a una
ciencia con ideas claras y distintas, para poner en su lugar el problema herme-
néutico del hombre que, al interpretar, codetermina la realidad y le da un sig-
nificado según lo que busca medir o precisar, ya que los conceptos de ondas y
de corpúsculos son incompatibles y ninguno de ellos describe la realidad micro-
cósmica suficientemente. Es el agente humano el que cristaliza la realidad por
él analizada y el que, por tanto, interfiere inevitablemente en la realidad que
busca analizar ... Surge la indeterminación como alternativa a la metafísica de la
necesidad desde la que se analiza el universo». JUAN ANTONIO ESTRADA, a.c., pp.
194-195. Karl R. Popper, pensador desaparecido hace poco, influyente sobre
todo en el campo de la filosofía de las ciencias, presenta su racionalismo crítico
(o el criticismo), en el que se habla de hipótesis, de verosimilitudes, de la
falsación de toda teoría científica, del rechazo a todo dogmatismo social o re-
ligioso o científico; de aquí títulos suyos como: Búsqueda sin término. Una
autobigrafía intelectual; Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conoci-
miento científico; La sociedad abierta y sus enemigos. Cfr. EUOALDO FORMENT,
Lecciones de metafísica, Rialp, Madrid, 1992, pp. 51-75.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 473

válido; así pues, la verdad científica padece una constante reforma

(nada hay definitivo) 47. Lo que es interpretado por unos como en-
riquecimiento progresivo, otros lo califican de desvelamiento onto-
lógico inagotable. Por si fuera poco, durante este siglo no han es-
caseado epistemologías de corte historicista (relativista): Dilthey,
Ortega, Heidegger, Gadamer, Denida, etc., y como precursor de
todos, Nietzsche, con la proclamación solemne de «la muerte de
Dios», es decir: el aniquilamiento de categorías como verdad eterna,
valor supremo, mundo celeste, sentido del mundo ... Quizá el primer
relativismo racional lo tengamos ya en Kant, para quien las cosas
nos son inaccesibles; cuanto conocemos depende en buena medida
de lo que ponemos nosotros (Jos aprioris). La pretensión de un co-
nocimiento imparcial sería en sí misma un apriori gratuito.
El dislocamiento, que desde tantos puntos de vista está teniendo
lugar, afecta, y muy de veras, al pensamiento cristiano. Los relativis-
mos culturales, en sus variadas manifestaciones, repercuten en los
contenidos teológicos y pronunciamientos eclesiales. Ya se dijo más
aniba que «el evangelio eterno irá expresado siempre en una cultura
temporal» 48. La historia de la Iglesia habría salido mejor parada si no
hubiera identificado a veces su mensaje con las expresiones cultura-
les temporal y geográficamente dominantes, llegando incluso a vin-
cular la evangelización a ciertos favores políticos 49; con el agravante
de que elementos circunstanciales fueron calificados de fundamenta-
les (por consiguiente, a conservar) y que luego se transmitirían (im-
pusieron), a la par que el anuncio evangélico, a otras latitudes y
épocas. Valga como muestra el testimonio del padre jesuita Hebga
del Camerún: «El cristianismo no es una religión occidental, sino una
religión oriental monopolizada por Occidente, que le ha imprimido la
marca indeleble de su filosofía, de su derecho, de su cultura, y que
así se presenta a los demás pueblos del mundo. También nosotros
tenemos el derecho a imprimir nuestra cultura indeleble sobre esta
misma religión, dejando de elevar al rango de revelación divina la
filosofía aristotélico-tomista, el pensamiento protestante germano o

47 En esta dirección apunta la teoría de la falsaciól1 de Karl Popper.

48 LUIS GONZÁLBZ-CARVAJAL, a.c., p. 19.
49 Cfr. PAUL VALADIER, «Posibilidades del mensaje cristiano en el día de
mañana», en Conciliul11, núm. 28 (1992), p. 1066.
474 EZEQUIEL GARCIA ROJO

anglosajón, las ideas y costumbres galas, grecorromanas, lusitanas,

españolas o alemanas, que han sido cristianizadas o, incluso, sacra-
lizadas en Europa» 50.
A las diferencias y particularizaciones no es ajena la teología, ni
puede serlo. Si volvemos la mirada hacia atrás, constataremos que la
misma Revelación se llevó a cabo de manera progresiva, en momen-
tos cultural y políticamente muy distintos unos de otros, y que los
evangelios, por ejemplo, se compusieron a base de fragmentos, re-
aglUpados bajo una peculiar índole interpretativa de las primeras
comunidades cristianas. La Tradición no siguió otro iter: es el resul-
tado de un proceso histórico al que han contribuido personajes y
acontecimientos de muy diversos contextos culturales y temporales;
también hoy nosotros seguimos haciendo tradición. Todo ello invita
a caer en la cuenta de las condiciones y de las posibilidades de la
expresión teológica; porque, queriéndolo o no, le es ineludible el
carácter interpretativo de sus proposiciones (lo que no supone negar
la catolicidad de mensaje evangélico).
A la luz de las premisas referidas urgen ser revisados algunos de
los posicionamientos religiosos si aspiran a ser aceptados por el
hombre de hoy. Ciertos supuestos de exclusividad, de inamovilidad,
de eternidad, de validez universal, de pertenecer a la revelación,
habrán de dejar paso a teologías más humildes, más plurales; en
definitiva, más encarnadas y, por ende, más creíbles. Comenta a este
propósito John E. Thiel: «Las teologías parciales, por consiguiente,
no sólo ofrecen unas interpretaciones constlUctivas del significado de
la Escritura y la Tradición aplicables a la vida cristiana contemporá-
nea, sino que asumen también como tarea propia la crítica de las
pretensiones teológicas de la universalidad, que realmente no es otra
cosa que proyecciones particulares, aunque muy poderosas del sen-
tido eclesial» 51.

50 Citado en ROGER GARAUDY, O.C., p. 126. Una queja parecida salió de la

pluma de María Zambrano ya en 1945: «La verdad es que basta sentirse cristiano
en un grado mínimo para presentir y vislumbrar que no, que lo realizado por
Europa no ha sido el cristianismo, sino, a lo más, su versión del cristianismo, la
versión europea del cristianismo». M. ZAMBRANO, La agonía de Europa, Sudame-
ricana, Buenos Aires, 1945, p. 87.
51 JOHN E. THIEL, O.C., p. 1035. Alguien dirá que «el recurso a la autoridad
jerárquica como garantía del monopolio hermenéutico para fundamentar todos
 CULTURA Y CRlSTlANISMO HOY: UN FENOMENO .. , 475

y de las teologías parciales a las identificaciones parciales con la

Iglesia 52. Hoy se habla de la religión a la carta, como una de las
características del mundo religioso de la postmodernidad. Lo que
algunos tildan de falta de madurez, otros lo consideran expresión de
libertad y reflexión crítica, que en nada se oponen a la fe.
Un exponente más del grado de relativización en que ha situado
la sociedad europea al cristianismo consiste en su reducción a la sola
categoría de religión. La aspiración a influir en política, en la ense-
ñanza, en la cultura y otros ámbitos no siempre es aceptada; se la
sitúa en el mismo rango que otra serie de instituciones que la vida
moderna sustenta y soporta; atrás quedaron los privilegios y mono-
polios sobre las demás. La religión es un organismo más, uno de
tantos; los Estados modernos tienden a limitar su campo de aplica-
ción, hasta quedar reducido al fuero interno (a las sacristías). El
influjo social es mínimo y toda pretensión de legitimar (bendecir)
movimientos, iniciativas políticas o sociales se considera contrapro-
ducente. Y así, en la actualidad, e impulsado por los condicionantes
culturales vigentes, la religión se privatiza, se interioriza, pasa a
pertenecer a la conciencia de cada persona 53. Consideración que, por
otra parte, aporta su lado positivo.
Hoy más bien se tiende a la coexistencia pacífica entre las expre-
siones culturales y científicas, de una parte, y la religión, por otra; lo
que implica el reconocimiento de la distinción y separación de los
campos respectivos, así como de la supuesta incompatibilidad de
ambos posicionamientos.

los principios doctrinales sin posibilidad alguna de crítica es un planteamiento

y una actitud fundamentalista». FERNANDO VELASCO, «Aproximación al funda-
mentalismo político católico actual», en Iglesia Viva, núm. 178-179 (1995),
p.337.
52 «La identidad católica consistía, antes del Concilio, en una identidad total
con todas las declaraciones de los papas y de los obispos. Ahora se ha visto
claramente que ante la ambivalencia del existir humano y de la posibilidad
-asociada con ello y demostrada por la historia- de que la Iglesia se equivo-
que y de que el Magisterio eclesiástico se equivoque, no sólo no es posible una
identificación total con la Iglesia, sino que tal identificación es inhumana. La
consecuencia es que la identidad postconciliar no puede darse sino en una iden-
tificación parcial con la Iglesia». NORBERT GREINACHER, O.C., pp. 771-772.
53 Cfr. JOSÉ M: MARDONES, O.C., pp. 338-339.
476 EZEQUIEL GARCIA ROJO

SECULARIZACIÓN

El fenómeno de la secularización admite disparidad de interpre-

taciones, dependiendo del ámbito de aplicación. Aquí únicamente
nos interesa en cuanto referido a la relación general entre cultura y
religión (en este caso el cristianismo), donde se constata el influjo
que han ejercido en el pasado y ejercen hoy una sobre otra. La
cuestión queda planteada al tratar de definir qué tipo de autonomía
poseen las realidades tenenas y hasta qué punto han de supeditarse
a dictámenes religiosos. Hoy en día parece que las nOlmas eclesiales
van perdiendo relevancia sobre las decisiones del ser humano, el cual
se considera dueño de su vida y con madurez suficiente para obrar
en libertad.
Si en los tiempos modernos brotó con fuerza la secularización
(baste recordar el móvil de la Ilustración), tal apalición obedeció en
buena medida a la ley pendular, que de vez en cuando hace acto de
presencia en la historia; se pasó de un extremo al opuesto. Si se dio
coincidencia entre modernidad y secularización, el período anterior
estuvo marcado por una fuerte «eclesialización» del contexto euro-
peo 54; se sacralizaron el tiempo, los espacios, las instituciones y las
costumbres, en los que se desenvolvía la vida cotidiana; el ritmo de
la jornada y el calendario obedecía más bien a intereses religiosos y
litúrgicos; se llegó a exigir la bendición y el nihil obstat a la hora de
emprender cualquier empresa (incluidas las paganas). El poder ecle-
siástico legitimaba o no las acciones políticas, jurídicas, educativas,
éticas, etc. Durante la Edad Media la entera existencia del hombre,
así como la realidad del universo, venían explicadas en claves exclu-
sivamente religiosas; la Iglesia detentaba el saber y el poder, dele-
gándolos en quienes juzgaba idóneos a sus intereses. Regía una je-
Tal'quía social y axiológica, que el celo religioso se-cuidaba muy
mucho de mantener a toda costa.
Pues bien, al hablar de secularización no está mal recordar qu'e
la creación, nanada en el libro del Génesis, constituye el primer
intento de secularización; al menos si se lo compara con otras cos-

54 Cfr. JOSEP M.' ROVIRA BELLOSO, Sociedad y Reino de Dios, PPC, Madrid,
1992, p. 49.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 477

mogénesis de civilizaciones limítrofes y coetáneas. El mundo que

sale de las manos de Dios es muy distinto de su hacedor; lo dota de
leyes naturales que autónomamente regirán el sucederse de los tiem-
pos; el sol y los demás astros no son divinidades a las que haya que
supeditar el destino de los hombres, sino lumbreras del día y de la
noche; es Adán quien da nombre (domina) a todo lo creado, gozando
de independencia y libertad frente a su creador.
Dejando aparte ese primer momento de autonomía de la realidad
creada 55, la secularización, como fenómeno cultural, hunde sus raíces
ya en los albores mismos de la Edad Modema. La revolución cosmo-
lógica que supuso el sistema de un Copémico, así como las aporta-
ciones de un Galileo, conmocionan algunos de los «fundamentos» de
la teología, tenidos hasta entonces por sagrados. La autoridad de
Aristotéles, que garantizaba la cosmovisión bíblica, quedaba en en-
tredicho; la tierra no es el centro y, además, gira; es el sol quien
viene a ocupar el centro firme del sistema solar, con el agravante de
que tiene manchas. La naturaleza pierde su misterio, al quedar re-
suelta en leyes y números; ya no hay que recurrir a los teólogos para
dar su parecer a las más diversas cuestiones, sino que el comporta-
miento de la naturaleza es descifrado desde ahora en clave matemá-
tica (ciencia profana e independiente de la teología). Así pues, en los
inicios de la Modemidad se está produciendo lo que Max Weber
denominada el desencantamiento del mundo, por la fuerte interven-
ción de la racionalidad científica, que reduce la naturaleza a un
amplio campo de análisis y experimentación neutro, objetivado, so-
bre el que ejercer su dominio; uno de cuyos corolalios será la apa-
rición del sistema capitalista.
Es en el ámbito intelectual donde el proceso secularizador (la
pérdida de influencia eclesiástica sobre cuestiones científicas) con-
quistará sus plimeros adeptos. Tenemos el caso de un Descartes que
desliga el proceso cognoscitivo de la autoridad y prescripciones re-
ligiosas; el mismo Kant, para quien la religión ha de caer «dentro de
los límites de la razón»; el caso de Hegel con su panracionalismo,
capaz de producir y explicar todo. El conjunto del movimiento de la
Ilustración es una llamada a que el hombre tome conciencia de su

55 Cfr. CONCILIO VATICANO n, Gaudium ef Spes, 36.

478 EZEQUIEL GARCIA ROJO

valía y ponga fin a las tutelas que le impiden practicar su potencia

intelectual y moral. El positivismo comptiano, que sitúa el estadio
religioso en ínfimo lugar, por debajo del filosófico y del científico.
Los análisis de la investigación poseen la cualidad de explicar todo,
de nivelar toda la realidad, de reproducirla a proposiciones, fórmulas,
relaciones, cálculos, dígitos, etc. Más allá de estos enunciados se
sitúa el reino de la fantasía, de la poesía, de la ilusión y de la reli-
gión. Con la modernidad, la fe religiosa quedó suplantada por la
esperanza en el progreso; una esperanza secularizada.
Quien saca todas las consecuencias de los supuestos que rigen la
modernidad secularizada es Nietzsche. Su proclamación solemne de
la «muerte de Dios», para así acabar con todo un mundo pretendida-
mente superior, lleva el intento de potenciar y dar sentido pleno a
este mundo nuestro (porque no hay otro). De ahí los consejos del
filósofo: «Sed fieles a la tielTa; no creáis a los que os hablen de
esperanzas ultraterrenas» 56; y también: «No es posible que la gente
vaya a la Iglesia a perder su buen humor»57. Dios, con todo lo que
representa, es incompatible con el hombre. La secularización impone
soltar amarras, desligarse de mitos sobrenaturales, desafiando igual-
mente los fatalismos de la historia, para poder dar todo el espacio y
la autonomía al sujeto humano.
Lo paradójico es que la cuestión de Dios ha sido una constante
en la filosofía moderna, hasta su radicalización en los pensadores de
la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud; otros continuarán el proceso
emprendido en esta dirección. El mismo Heidegger, ante el abuso
tanto de la filosofía como de la teología por justificar y definir a
Dios 58, es decir, por racionalizarlo, abogará por «dejar a Dios en
paz». Este pensador sostiene que la metafísica ha cometido un error
del que no es fácil salir, y que consiste en identificar la noción ideal
de ser con Dios; calificando a la filosofía occidental de onto-teo-

56 F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, PPP, Madrid, 1984, 2: edic., p. 43.

57 F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, PPP, Madrid, 1984, p. 86.
58 Protesta M. Heidegger: «Un Dios que debe, en primer lugar, dejar que se
demuestre su existencia, es finalmente un Dios muy poco divino y la demostra-
ción desemboca en lo que es, eminentemente, una blasfemia», citado en JEAN-
Luc MARION, El lugar de Dios en la postmodernidad, en AA.VV., Utopía y
postmodernidad, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1986, p. 110.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO". 479

logía. El autor alemán propone un tiempo de silencio, de espera, ya

que después de todo, «sólo un dios puede salvarnos» 59.
La ausencia de Dios y el descenso del influjo del magisterio
teológico en las sociedades modernas ha dejado de ser una cuestión
de élites intelectuales para constituirse en patrimonio común de las
culturas occidentales. Ciertamente, ya no se dan ateísmos agresivos
ni encendidos debates sobre la existencia o no de Dios; en la actua-
lidad se ha llegado a convivir pacíficamente con el fenómeno de la
increencia, confesada por buena parte de los ciudadanos. Mas, por
otro lado, muchos de los valores defendidos hasta ahora por el cris-
tianismo son mantenidos por la sociedad sin citar explícitamente su
origen, más bien como si fueran logros de la evolución cultural sin
más. (De manera solapada se toma a resucitar la teoría de los tres
estadios de A. Compte, un tanto modificada). No conviene olvidar el
matiz de que esta increencia postmoderna es «postcristiana»; y no
tanto por venir después, cuanto por haber sido precedida por una
fuerte presente eclesial suplantada por el escepticismo religioso. Se
trata de un paso cualitativo y no sólo cronológico: ya no se requieren
los preceptos teológicos para ser feliz; y si se re cune a alguno de los
mismos, es para descargarlos de su halo sobrenatural (para seculari-
zarlos).
También cabría calificarse como secularización -desde la pers-
pectiva económica- la desamortización de los bienes de la Iglesia
por parte de los gobiernos en tiempos pasados y que luego afectaría
a otros ámbitos más personales: costumbres, pensamiento, concien-
cia, arte, literatura, etc. La pérdida de los Estados Pontificios es un
buen exponente de la secularización, en este caso desde la mirada
política, y que, después de todo, aportó también consecuencias posi-
tivas para la Iglesia.
De todos modos, la expresión que mejor describe en la actualidad
la actitud secular ante lo religioso de la mayoría de los ciudadanos
europeos es la indiferencia (que viene a ser la derivación última de
la increencia). No es que se viva sin Dios, es que no se cae en la
cuenta de su ausencia; la vida no se resiente ni pierde sentido por

59 «Entrevista de Der Spiegel con Martin Heideggef», en Revista de Occiden-

te, núm. 14 (1976), p. 12.
480 EZEQUIEL GARCIA ROJO

este vaCÍo. Nos hallamos ante la secula¡1zación práctica del hombre

moderno, en la que la referencia religiosa no tiene cabida; mas no
por eso su existencia es menos digna o dramática. Como certifica
Josep Vives: «Lo que realmente caracteriza el momento presente es
que la cuestión de Dios va quedando como irrelevante; más aún: es
simplemente inexistente pa¡'a la gran mayoría de los humanos. Falta
Dios, pero no se le echa en falta» 60. El control que la Iglesia sostuvo
durante siglos ha desaparecido, por más que todavía perduren algu-
nas prácticas piadosas y sacramentales (bautismos, comuniones,
matrimonios); en la mayoría de los casos dichas prácticas son vistas
como actos sociales, parejos a otros muchos de la vida civil 61 . Por si
fuera poco, la gente ve que si se abandona la práctica religiosa no
pasa nada, no hay rechazo social; y lo mismo cuando se deja la fe:
tampoco pasa nada.
Esta situación tan novedosa en la que se halla el cristianismo con
relación a la cultura occidental, es calificada por alguno de 'diáspo-
ra,62, por otros de 'desorientación' 63, ya que se disolvieron las refe-
rencias únicas y absolutas. Pero hay quien sabe leer estos signos en
clave positiva: la secula¡ización ha servido para reclamar la justa
autonomía de las realidades terrenas, y el consiguiente respeto y valor
de que son merecedoras. El Vaticano II lo reconoció explícitamente,
y la Iglesia postconciliar habrá de sacar las consecuencias a la hora de

60 JOSEP VIVES, «Dios en el crepúsculo del siglo XX», en Razón y Fe, núm.
223 (1991), p. 468; GABINO URlBARRl, «La fe ante la increencia de la España de
los noventa», en Razón y Fe, núm. 230 (1994), pp. 198-199. El slogan de la
postmodernidad al respecto podría ser el que se apuntó al inicio: «Dios ha
muerto, las grandes finalidades se apagan, pero «a nadie le importa un bledm>:
esta es la alegre novedad». GULES LIPOVETSKY, a.c., p. 36.
61 Según algunos estudios últimos, el porcentaje de los no creyentes, entre los
jóvenes, era del 2 por 100 en 1970; en 1990 alcanzaba al 26 por 100. En un
número reciente de Vida Nueva podía leerse la reseña de un estudio acerca de
la religiosidad en la juventud española; lo encabezaba este titular: Dos de cada
tres escolares no practican ninguna religión. Y concluye el artículo: «Sobre la
influencia de la Iglesia, sólo el 4 por 100 encuentra en ella orientación «en
cuanto a ideas e interpretaciones del mundo», y el 3 por 100 para «orientarse en
la vida cotidiana»», Vida Nueva, núm. 1024 (28-X-1995), p. 35.
62 Cfr. WALTER KASPER, Ser cristiano en la Europa de los años novena, en
AA.VV., Cristianismo y cultura en la Europa de los años noventa, PPC, Madrid,
1993, p. 20.
63 Cfr. JosÉ M.' MARDONEs, a.c., p. 337.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 481

dialogar sin prejuicios ni falsos autoritarismos con el hombre de hoy.

La prueba a la que la Iglesia se vio sometida por parte de la moder-
nidad sirvió, entre otras cosas, para depurar ideas y conceptos religio-
sos lastrados con adherencias filosóficas seculares; a esta tarea pres-
taron una buena ayuda los filósofos de la sospecha.
D. Bonhoeffer vaticinaba ya en 1944 desde un campo de concen-
tración: «Nos encaminamos hacia una época totalmente ineligiosa.
Los hombres, tal como ahora son, ya no pueden seguir siendo reli-
giosos. Incluso aquellos que sinceramente se califican de religiosos
ya no practican en modo alguno su religión ... Sin Dios todo marcha
ahora tan bien como antes» 64. No obstante el sombrío horizonte que
nos perfila el teólogo alemán, hay quien adivina en la misma indife-
rencia cultural -en lo que a lo religioso se refiere- un enorme
potencial de fe 65. Eso sí, será una fe más humilde, más personal, más
comprensiva, más dialogante y más atenta a los signos de los tiem-
pos; uno de los cuales es precisamente la indiferencia religiosa do-
minante.

¿VUELTA DE LO RELIGIOSO?

El mundo postmodemo resulta tan complejo como para albergar

aparentes contradicciones. (Ya se dijo que en él se dan cita pluralidad
de lógicas, entre ellas la paraconsistente). El apartado anterior daba
cuenta de la retirada de la influencia religiosa en la vida social de la
Europa de nuestros días; mas esta constatación exige una aclaracióii.
El hombre postmodemo es reacio a todo aquello que suene -a insti-
tución, a estructuras, a dogmatismo, a iglesias fuertemente jerarqui-
zadas y moralizantes; y por otra parte, se sabe que sintoniza mejor
con expresiones sensitivas, con expeliencias emocionales, que atien-
de a recursos simbólicos, se siente atraído por la interioridad, por lo
individual e íntimo, etc. «Vivimos ante todo en una cultura de la

64 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautive-

rio, Ariel, Esplugues de Llobregat, 1969, p. 160.
65 Cfr. AmONIO SALAS, «El reto de la increencia hoy. Perspectiva futurista de
la fe», en Biblia y Fe, núm. 13 (1987), pp. 426-437.
482 EZEQUIEL GARCIA ROJO

experiencia, contrapuesta a una cultura de la obediencia» 66. Es desde

estos ámbitos donde ciertos mensajes religiosos hallan buena acogi-
da, desoyendo los otros.
Si es verdad que el racionalismo moderno se esforzó por dejar
atrás toda religión (tomando como punto de referencia el cristianis-
mo), la postmodernidad, por el contrario, no tiene dificultad alguna
en dar carta de existencia a cualquier manifestación 'religiosa' que se
armonice con ciertos estados de ánimo. Ahora bien -y esto es im-
portante retenerlo-, el crecimiento claro del interés por lo 'religio-
so', no redunda en favor de las Iglesias institucionalizadas 67. Se
conoce muy bien que detelminados fenómenos despiertan la sensibi-
lidad y conmueven el corazón, incitando a abrazar un credo, una
secta, un movimiento, una mística, etc., los cuales prometen dar
cumplida satisfacción a los citados sentimientos y anhelos. Esta re-
acción resulta además favorecida por el grado de desencanto, de
sinsentido y de crisis existencial por el que atraviesa sobre todo la
juventud del mundo capitalista; el momento crítico que nos toca vivir
en nuestra cultura está propiciando el caldo de cultivo para el alTaigo
de lo 'religioso'.
Por todo ello, cuando menos, resulta ambiguo hablar de abando-
no o falta de interés religioso en nuestras sociedades; depende más
bien de cómo se interpreten determinados comportamientos 68. Un
somero análisis sociológico advierte la proliferación de grupos,
movimientos, asociaciones, credos, que se adjetivan: Iglesia, reli-
gión, secta, espiritual, etc., y que, a su vez, se hacen acompañar de
una gran variedad de liturgias, actos piadosos, profetas, gurús, nor-
mas, textos sagrados, prácticas esotéricas, espiritismos, visiones,
apariciones, etc. Es decir, en la actualidad hay religiones para todos
los gustos (y bolsillos). Y si «la modernidad se negó a creer lo que
era digno de credibilidad, la postmodernidad no pone reparos en

66 MrCHAEL PAUL GALLAGHER, «Nuevos horizontes ante el desafío de la in-

creencia», en Razón y Fe, núm. 232 (1995), p. 283.
67 Cfr. EUGEN BISER, O.C., p. 55; PABRO RICHARD, o.c., pp. 341-342.
68 En contra de lo que se podía deducir, se ha afirmado que «el período
postmodemo en el que nos encontramos será una época religiosa». PAUL LEBEAU,
«¿Hacia una teología,postmodema?», en Selecciones de Teología, núm. 32
(1993), p. 283. .
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 483

tragarse lo creíble» 69, dando lugar a sorprendentes combinaciones, a

auténticos cócteles religiosos 70, que, por otra parte, las lógicas plu-
rales no lo impiden.
Cabría preguntarse el porqué del interés hacia estas nuevas ofer-
tas religiosas y, al mismo tiempo, el distanciamiento relativo a las
Iglesias tradicionales. Anteriormente se apuntó que la postmodemi-
dad es alérgica a lo institucional, al autoritarismo, al dogmatismo, a
la excesiva racionalización; de aquí que ciertos tonos, talantes, fór-
mulas y actitudes del cristiano no le dicen nada, no provocan reac-
ción alguna, ni positiva ni negativa; simplemente conectan en otra
onda. Como alguien ha escrito en comparación con las ofertas varia-
dísimas, «el cristianismo no vende tanto» 71. Con frecuencia se trata
de discursos paralelos imposible de encontrarse. Sin duda que una de
las causas del extrañamiento está en no dar los pasos necesarios para
que el mensaje evangélica «responda a las cuestiones, a las angustias,
a las esperanzas de los pueblos» 72. No entusiasma la predicación, ni
el lenguaje empleado sintoniza con los anhelos de la sociedad; ante
las cuestiones que acucian al hombre de hoy, las respuestas de la
Iglesia le dejan insatisfecho, cuando no desconcertado y desengaña-
do. El joven modemo percibe en los discursos eclesiásticos un fuerte
carácter moralizador, orientado a someter conciencias y a ejercer un
control obsesivo en el campo matrimonial y sexual sobre todo; lo que
es percibido como «hipertrofia mOfal» 73.

69 LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, a.c., p. 175.

70 Un cóctel religioso puede admitir los siguientes ingredientes, sin que nin-
gun.o d~ elloscr1:e co~cto con el ~es.to~\,<Unas gotas de islamismo, una br~zna
de ]UdaISmo, algunas mIgajaS de cnstIamsmo, un dedo de mrvana ... , una pIzca
de marxismo o paganismo a medida». PAUL VALADlER, Iglesia en proceso, Sal
Terrae, Santander, 1990, p. 72.
71 LUJIS OVIEDO TORRÓ, a.c., p. 62.
72 ROGER GARAUDY, a.c., pp. 21-22.
73 L-a «hipertrofia moral» consistiría en «la tendencia (de la jerarquía) a
adelantarse a la decisión personal de conciencia con la pretensión de «magisterio
auténtico». Con esta óptica parece situarse el superyo eclesiástico en el puesto
del yo subjetivo, de modo que ya no deja espacio alguno para la autodetermi-
nación». EUGEN BISER, a.c., p. 255. El arzobispo de Tarragona Ramón Torrella
confesaba en una carta pastoral reciente que «existe la impresión de que (en la
Iglesia) se han limitado mucho las fronteras en la libre discusión, ensanchando
desmesuradamente el ámbito del in necesariis ¡lI1itas en perjuicio del in dubiis
libertas, citado en Vida Nueva, núm. 2015 U4-XI-1995), p. 14.
484 EZEQUIEL GARCIA ROJO

Así pues, en la proporción en que los templos se quedan enveje-

cidos y vacíos, toman fuerza los fundamentalismos, los apocalipticis-
mos, las ciencias de la salvación, las más variadas expresiones caris-
máticas, el fervor por los orientalismos, etc. Y en medio de todo, y
compartiendo el mismo área cultura, interviene un tercer elemento
paradójico: el elevado índice de climinalidad, de suicidios, de depre-
siones, de drogadicción, de violencia callejera, de corrupción a todos
los niveles, y otras lacras de nuestra 'culta' sociedad 74.
Contra lo que pudiera parecer, este puzzle de piezas tan dispar
encaja perfectamente con el talante fragmentario y plural de la post-
modemidad; donde todo es posible, hasta lo contradictorio: es la hora
de ensayar nuevos itinerarios de espiritualidad, de prestm.' mayor aten-
ción a la naturaleza, de dar preferencia a lo interior, de acercarse
curiosos a la mística 75, de optar por comunidades pequeñas; compa-
tibilizando todo ello con un alto grado de confianza en los horósco-
pos, en los médium, en los curanderos y en todo tipo de artes ocultas.
Por lo referido, más que hablar de declive de la religión, habría
que reconocer el abandono de un tipo de religión, hasta ahora domi-
nante en la cultura occidental. Para recuperar el teneno perdido del
clistianismo, algunos hablan de una necesaria deseclesiastización de
la religión, permitiendo un mayor espacio a la conciencia personal,
así como dar cabida a formas provenientes del otro lado de la Igle-
sia 76. Hoy se sabe que, desde los primeros pasos, la comunidad ecle-
sial se vio en la necesidad de acoger y servirse de expresiones, moldes

74 Cfr. KAREN ARMSTRONG, Una historia de Dios, Paidós, Barcelona, 1995, p.

456. Herbert Haag hablará de que hoy tenemos dos Iglesias: la Iglesia ministe-
rial, por una parte, y la comunidad de creyentes, por otra, con el agravante de
no entenderse así, por hablar lenguajes dispares. La primera «se preocupa de
problemas que no interesan a los fieles. Las cartas circulares de los papas -las
encíclicas- y las cartas pastorales de los obispos tratan a menudo temas que en
modo alguno preocupan a los fieles ... La Iglesia ministerial ha dejado de enten-
der el lenguaje de los fieles, y éstos, los creyentes, no entienden el lenguaje de
la Iglesia ministerial, ni tampoco el de la teología escolástica». H. HAAG Y E.
DREWERMANN, No os dejéis arrebatar la libertad, Herder, Barcelona, 1994, p. 39.
75 Citamos dos ejemplos llamativos de los nuevos gustos espirituales: la fa-
vorable acogida que tiene hoy el Canto Gregoriano, llegando a ocupar los pri-
meros puestos de discos de música más vendidos, y la larga lista de monasterios
(y cuanto más antiguos, mejor) ofreciéndose como lugares de estancias vacacio-
nal y turística.
76 JosÉ M." MARDONES, O.C., p. 338.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 485

culturales, gestos, objetos y lugares paganos -o no cristianos-, y

así dar a conocer el Evangelio; fue éste un proceso inevitable para
hacer entender y extender el mensaje de la salvación 77. ¿No se podría
intentar algo parecido para que la Palabra 'eterna' interpele al hom-
bre de 'hoy' y se sienta afectado por la misma?
Está claro que muchas manifestaciones teológicas resultan extra-
ñas al pensamiento actual; de aquí que una de las tareas pendientes
de la catequesis cristiana consistirá precisamente en hallar fórmulas,
télminos o signos que sintonicen con la onda del sujeto postmodemo.
Ciertamente no es empresa fácil, mas no por eso se ha de renunciar
al empeño (mayores baITeras superaron los primeros discípulos). Hoy,
más que nunca, se dispone de abundantes y variados medios de co-
municación para el envío de toda clase de información; y no obstan-
te, como se apuntó: El cristianismo vende menos; a lo mejor, lo
suficiente, porque antes 'vendió' demasiado al monopolizar la oferta.

¿DIOS A LA VISTA?

La expresión que hoy va en interrogación, Ortega y Gasset la

escribía en 1926 entre admiraciones; se trataba de una confirmación,
del anuncio de algo grande 78. Según el filósofo español, al igual que
la tieITa en su giro en torno al sol pasa por momentos de máxima
proximidad y de máxima lejanía, del mismo modo, en la historia de
las ideas, a épocas de penumbra le suceden tiempos de máxima cla-
ridad y cuestiones que parecían ya dadas al olvido afloran con sor-
prendente vigor. Se acaba de hacer referencia a la 'vuelta de lo re-

77 «Esta (la Iglesia), desde el comienzo de su historia, aprendió a expresar el

mensaje cristiano con los conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró
ilustrarlo además con el saber filosófico. Procedió así a fin de adaptar el evan-
gelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era
posible. Esta adaptación de la predicación de la palabra revelada debe mantener-
se como ley en toda la evangelización. Porque así en todos los pueblos se hace
posible expresar el mensaje Ci1stiano de modo apropiado a cada uno de ellos y,
al mismo tiempo, se fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas
culturas». Gaudium et Spes, 44.
78 JosÉ ORTEGA Y GASSET, El espectador, Obras Completas, n, Revista de
Occidente, Madrid, 1946, p. 485.
486 EZEQUIEL GARCIA ROJO

ligioso', ¿significa esto que también Dios toma a ocupar un puesto

destacado en la cultura europea del siglo xx después de haber sido
expulsado de la misma? De otra forma, ¿tiene cabida Dios en nuestra
sociedad? 79 Ahora bien, habrá que precisar de qué Dios se trata.
Si se pretende dejar un puesto a Dios en nuestro mundo postmo-
derno se hace imprescindible apartar ciertas concepciones del mismo
y optar por alternativas significativas al entender del hombre actual.
Por ejemplo, un análisis detenido puede conducimos a que constatar
la 'ausencia' de Dios implica, a su vez, advertir su 'presencia'. Esta
experiencia mística ya fue bellamente entonada por San Juan de la
Cruz en su Cántico Espiritual. Incluso la 'noche oscura', por la que
parece atravesar la humanidad, lejos de ser un lamento en los escritos
sanjuanistas, se transforma en una gozosa exclamación: ¡Oh noche
amable ... ! De aquí lo difícil que resulta hablar de presencia o nega-
ción de Dios; mas esta paradoja cabe aprovecharla como acercamien-
to a la sensibilidad postmoderna 80. Y todavía se podría ir más lejos
en esta dirección. En una época oscura, donde se impone la nada, la
negación de todo valor, puede, no obstante, ser ocasión propicia para
desde este presupuesto, desde el nihilismo, entablar un diálogo con
el cristianismo, el cual también presenta un Dios anonadado que
asumió todo un Viernes Santo no especulativo, que se angustió ante
la cruz y a quien no se le ahorró el paso oscuro por la muerte. La
muerte de Jesús marca el inicio del silencio de Dios 81. Todo quedaba

79 La pregunta también se la hace Roger Garaudy: ¿Tenemos necesidad de

Dios? La respuesta la hallamos al final del libro: «La necesidad de Dios es la
mayor necesidad de nuestra época. De ella depende la supervivencia de la hu-
manidad y sin ella la humanidad no tiene sentido», p. 194.
80 «Es posible que en el lenguaje originario como ninguno de la poesía, estos
poetas de un tiempo como el nuesh'o de oscurecimiento de lo divino, estén
presintiendo la posibilidad de nuevas experiencias de Dios; experiencias bajo la
fOlma de ausencia, que con el simbolismo de la noche oscura habrían presagiado
los místicos». JUAN MARTÍN VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Trolla,
Madrid, 1995, p. 184. Merece la pena citar un texto de X. Zubiri escrito en 1936:
«Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su íntimo y radical fracaso,
despierte como de un sueño, encontrándose en Dios y cayendo en la cuenta de
que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios». XAVIER ZUBIRI, El hombre
y Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 344.
81 Cfr. GABRIEL AMENGUAL, El cristianismo y los actuales cambios culturales,
en AA.VV., Cristianismo y cultura en la Europa de los años noventa, PPC,
Madrid, 1993, p. 32. Los gestos y palabras, la muerte y la resulTección de Jesús,
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 487

dicho en la Palabra encarnada, muerta y resucitada. Claro está que en

una cultura donde la palabra y su divulgación gozan de tantas faci-
lidades, también se corre el peligro del abuso del término 'Dios', de
la 'palabra' de Dios, y hasta osemos hablar en 'nombre' de Dios;
cuando lo más sensato sería respetar su silencio al haber optado El
por callar, o conformarnos con su ausencia si ha tenido a bien aden-
trarnos en una noche oscura de fe.
Ante tanta inflación de la palabra, también sobre Dios y en el
nombre de Dios (pensamos: habla que algo queda), no estaría mal
favorecer la 'espera silenciosa'. Al hombre actual le resultan aburri-
dos tanto discurso altisonante, tanta homilía apocalíptica, tanta charla
moralizante, tantas conferencias edificantes, tantas exhortaciones,
cartas y encíclicas sobre Dios. ¿No se estará aturdiendo a los pacien-
tes fieles y provocando con ello el rechazo del mensaje? 82 ¿No sería
más provechoso hablar menos y con sordina, y propiciar la ocasión
para que sea Dios mismo quien nos diTija su Palabra? Martin Heide-
gger sería de esta opinión, y así lo confiesa en su entrevista a la
revista Der Spiegel: «Sólo un dios puede salvarnos. Nos queda la
única posibilidad de prepararnos por el pensar y el poetizar para la
aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso» 83.
Hoy no se valoran las justificaciones 'racionalizadas' de Dios ni
los tratados lógicos sobre el ser y el obrar de la Trinidad; los grandes
conceptos y las abstracciones subidas no comulgan con el talante
postmoderno, más inclinado a lo sensible, lo estético, lo personal y
experiencial; se habla de una mistatogía renovada. A este respecto,
una buena ayuda la prestó y la seguirá prestando el arte, dado que la

dieron «muerte a Dios»; es el primer anuncio público del final de un tipo de Dios
falsamente concebido: el de los fuertes, de los vencedores, de los santos, de los
sabios, el de los premios y castigos, el de los cielos lejanos. No obstante, esta
noción de Dios no fue sepultada del todo y ha perdurado en buena medida hasta
nuestros días. Seguro que había intereses muy ventajosos para algunos en la
pervivencia de la misma.
82 Ante el extrañamiento existente entre e! decir de la jerarquía y e! entender
y aceptar del pueblo fie!, éste ha reaccionado «»con los pies», es decir, en forma
de emigración silenciosa, intema y extema». EUGEN BISER, a.c., pp. 299-300.
83 Entrevista de De/' Spiegel con Martin Heidegger, a.c., 12. Qrro POGGELER,
El camino de pensar de Martin Heidegger, Alianza, Madrid, 1986, pp. 236-237.
EZEQUIEL GARCÍA RoJO, «Razón y fe en el destino de la Europa contemporánea»,
en Revista de Espiritualidad, núm. 52 (1993), pp. 223-225.
488 EZEQUIEL GARCIA ROJO

revelación de Dios incluye su encarnación para ser visto, oído y

sentido por los otros congéneres. La riqueza secular artística religiosa
«indica que se puede encontrar a Dios por medio de los sentidos y
no simplemente por medio de la mente y la parte más intelectual de
la persona humana» 84. La Theo-logia habría de renunciar más al
logos para centrarse más en el Theos, y dejar así a Dios ser Dios;
seguramente que una buena mano se la prestaría la llamada 'teología
apofática'. Un Dios que no se somete a la razón humana, sino que la
desconcierta; un Dios que transgrede nuestra lógica calculadora,
porque ante todo Dios es Amor sin medida, puro don; un Dios así
está más próximo a la postmodernidad que a la modemidad ilustrada,
más cerca de la mística que de la teología académica 85.
Ha sido, en parte, la teología modema la que nos presentó un
Dios inaccesible, desencarnado, ajeno al mundo, distante de las pre-
ocupaciones humanas. Una de las claves de este distanciamiento
radica, por ejemplo, en el empeño por definir a Dios como lo 'Otro',
lo 'totalmente Otro', con lo cual el acercamiento personal resulta
poco menos que imposible. Qué planteamientos tan distintos nos
ofrecen, sin embargo, otros autores, desde los evangelistas hasta los
santos Padres, pasando por los grandes místicos: Dios no es neutro
ni está lejos, es amor (San Juan); forma parte de mi ser, constituye
mi interior (San Agustín); es mi mejor huésped del alma (Santa
Teresa); es mío y todo para mí (San Juan de la Cruz) ... En todos ellos
el término 'Dios' deja de ser un mero concepto, siendo más bien una
experiencia fuertemente sentida; algo que la postmodernidad también
reclama. Y así como ellos desplegaron sus dotes expresivas (narra-
tivas, poéticas, simbólica, hasta emiquecer el lenguaje), quizá este-
mos echando de menos hoy el disponer de recursos literarios religio-
sos adecuados a la comprensión del hombre occidental; de lo

84 Cfr. KAREN ARMSTRONG, a.c., p. 442: «La teología moderna ha redescubier-

to el paradigma del arte como modelo para el encuentro con la fe» (casos de von
Balthasar y Karl Rahner). MICHAEL PAUL GALLAGHER, a.c., p. 292.
85 «Deberíamos dar paso al asombro ante el deslumbrador misterio de Dios,
como parecen estar dispuestos a hacer muchos físicos y cosmólogos, en contraste
con tantos teólogos ... Habremos de aprender de algún modo, en la presencia
ausente de Dios, a guardar silencio y reconocer que Dios es Dios». DAVID TRACY,
«El retorno de Dios en la teología contemporánea», en COl1cilium, núm. 30
(1994), p. 1009.
 CULTURA Y CRISTIANISMO HOY: UN FENOMENO ... 489

contrario, el Dios que se anuncia no será otra cosa que una abstrac-
ción ideológica y, en último ténnino, un vocablo vaCÍo. Resulta es-
peranzador el anuncio de D. Bonhoeffer cuando proclama: «Llegará
un día en que nuevamente existirán hombres llamados a pronunciar
la Palabra de Dios de manera que el mundo será transformado y
renovado por ésta. Será un lenguaje nuevo, quizás totalmente aneli-
gioso, aunque liberador y redentor como el lenguaje de Jesús; los
hombres se atemorizarán de ese lenguaje, aunque a su vez serán
vencidos por su poder» 86.
El Dios de Jesús entró en la historia que se construye día a día;
es, por tanto, el Dios siempre nuevo que pone en crisis lo estableci-
do, ofertando sendas a estrenar 87. Los accesos a Dios no están ago
tados, ni Dios mismo se deja acotar por el hombre; sorprendente y
supera constantemente nuestras cavilaciones, incluidas las teológicas.
¿En qué categorías encuadrar a un Dios que ha elegido este mundo
y al hombre que lo habita, que «puede hacer el mal como criminal
y puede sufrirlo como inocente?» 88 ¡Cuán poco conocemos a 'nues-
tro' Dios!, pero cuánto estamos dispuestos a hablar del mismo. Dios
trasciende nuestras ideas e imágenes, y cuanto afirmemos teórica-
mente sobre El, no es Dios 89; habría que otorgar mayor amparo a las
teologías negativa y mística 90, para evitar ciertas identificaciones de
Dios con determinados intereses que se han dado en las diversas
culturas a lo largo de la historia.

86 Citado en A. CASTIÑEIRA, a.c., pp. 59-60. Cfr. W ALTER KASPER, «Posibili-

dades de la experiencia de Dios», en Selecciones de Teología, núm. 9 (1970), pp.
203-204. A este respecto resultan muy interesantes los artículos de SANTIAGO
GUERRA, «El reto del discurso Ci1stiano: decir hoy «Dios» significativamente», y
de TEODORO POLO, «Decir «lo otro» que todavía habla: el lenguaje herido de los
místicos», ambos en Revista de Espiritualidad, núm. 53 (1994), pp. 255-315, y
317-347.
87 Por ejemplo: La atención que hoy se presta al cuelpo, el interés por la
salud, el aflorar de centros de estética, de gimnasia, de dietética, etc., de ahí
puede tomar apoyo una espn1tualidad del cuelpo. MIREILLE NÉGRE, «Le COlpS
comme expression de louange 11 Dieu», en Carmel, núm. 77 (1995), pp. 57-68.
88 J. M. ROVIRA BELLOSO, a.c., p. 236.
89 No está mal recordar de vez en cuando lo que San Juan de la Cruz dejó
escrito: «Por grandes comunicaciones y presencias y altas subidas noticias de
Dios que un alma en esta vida tenga, no es aquello esencialmente Dios, ni tiene
que ver con él». SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual, 1,3.
90 Cfr. SANTIAGO GUERRA, a.c., pp. 308-315.
490 EZEQUIEL GARCIA ROJO

y a modo de conclusión: Los nuevos tiempos recelan de una

predicación que tiene respuestas prefabricadas para cualquier pregun-
ta y situación; que en lugar de atender y proponer, impone. Quizá sea
la debilidad, la pobreza, el dolor, la ignorancia, el miedo al futuro y
el desencanto postmodernos, los recursos que pueda propiciamos un
Dios más evangélico: el Dios de los sin-voz, por haberles secuestra-
do toda esperanza; el Dios de tantos marginados, por no seguir nues-
tro ritmo de vida; el Dios de los preteridos, por las implacables leyes
del mercado; el Dios de los retenidos a las puertas de la 'fortaleza
europea' 91. Es el Dios, cuyo rostro 'cristiano' nos resistimos a reco-
nocer en los más desheredados de nuestro «avanzado» siglo xx; lo
cual supone el negarnos a que sean ellos quienes nos evangelicen. Es
este un extrañamiento atípico: los cristianos no aciertan a percibir al
Dios en el que dicen creer, cuando más cercano y evidente lo tienen
ante sí.

91 JORGE JUAN DE LOS Ríos, ¿No aprendemos de la historia?, Cristianisme i

Justicia, Barcelona, 1995, p. 8.