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Tomado de: Jorge Luis Acanda y Jesús Espeja: La preocupación ética. Apuntes de un curso.
Aula Fray Bartolomé de las Casas. La Habana, 2006.

Conferencia 1: El pensamiento ético en la Antigua Grecia.

1.- La ética como malestar.

Como todos sabemos, esta serie de conferencias lleva el título de “la preocupación ética”.
Lo que nos anima y nos une, a los que vamos a trabajar en este curso, es una preocupación de
índole ética sobre problemas que atañen a todos los individuos en todas las sociedades, incluyendo
a la cubana. Si por ética entendemos una reflexión racional sobre la moral, entonces un momento
importante de este curso será no simplemente el de ofrecer unos valores morales y/o rechazar otros,
sino reflexionar e invitar a reflexionar sobre lo que significa construir y aceptar valores morales,
y cómo deben construirse esos valores, para que los receptores de estas conferencias comprendan
por qué asumimos la discusión moral desde determinadas posiciones y no desde otras, por qué
consideramos que esas posiciones y esos valores a los que apostamos son legítimos y los demás
no. Proponemos una vía de reflexión más que un ramillete de dogmas. Esta última es la posición
más extendida en la actualidad, precisamente porque es la de los fundamentalismos de todo tipo
(tanto los religiosos como los políticos). Lo que nos interesa es, apoyándonos en la realidad
concreta y no en abstracciones vacías, avanzar hacia la proyección de una sociedad más libertaria
y justa.
Ya mi amigo Jesús Espeja explicó la diferencia entre moral y ética. El término “moral” se
usa “para referirse a un conjunto de principios, preceptos, mandatos, prohibiciones, permisos,
patrones de conducta, valores e ideales de vida buena que en su conjunto conforman un sistema
más o menos coherente, propio de un colectivo humano concreto en una determinada época
histórica… La moral es… un determinado modelo ideal de buena conducta socialmente
establecida”.1 La ética es la reflexión racional sobre lo que se entiende por conducta buena y sobre
cuales son los fundamentos en los que se basan los juicios morales. La reflexión ética comienza
cuando nos preguntamos por qué es ese modelo moral y no otro el que ha sido aceptado
socialmente, y cuáles son los principios que justifican y legitiman ese modelo.
Desde los criterios que le ofrece el código moral predominante, el individuo toma
decisiones prácticas. Determina lo que debe hacer o no, lo que es legítimo o no; acepta o rechaza
las actuaciones e ideas de otros individuos, etc. La moral le ofrece a cada ser humano un conjunto
de respuestas y soluciones ya dadas de antemano, que este tan sólo tiene que incorporar y
reproducir en su conducta cotidiana. Pero para la ética, de lo que se trata es de formar el hábito de
saber decidir moralmente. Es un saber para el que la vida cotidiana no prepara al individuo, y es
un hábito difícil de crear, precisamente porque ninguno de los distintos órdenes o sistemas sociales
existentes desde hace diez milenios lo ha asumido como necesario, sino todo lo contrario. La moral
implica aceptación acrítica por parte del individuo. La ética supone preocupación, reflexión,
inquietud y duda. En suma: actividad racional. Pero una que se apoya en el cuestionamiento.
¿Sabemos por qué hemos asumido ciertos valores morales? ¿Los hemos incorporado porque
hemos reflexionado sobre ellos, o simplemente porque son los que nos ha enseñado la sociedad en
la que vivimos, los que nos ha inculcado la vida? El hábito de saber decidir moralmente puede
provocar malestar en las personas, acostumbradas a aceptar sin reflexión previa los valores que su
1
Adela Cortina y Emilio Martínez: Ética. Ediciones Akal, Madrid, 1996, p. 14.
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entorno le inculca. Lo confronta con una pregunta que generalmente provoca desasosiego: ¿por
qué? ¿Por qué el comportamiento justo, bueno, adecuado, es ese y no otro? La ética nos convoca
a preocuparnos por descubrir los fundamentos objetivos (es decir, independientes de la voluntad
de los individuos) de nuestros valores morales. Es por ello que Slavoj Zizek ha afirmado que “el
terrorismo” es algo “característico de toda postura ética verdadera”,2 apuntando al carácter
desacralizador y subversivo propio de la preocupación ética.

2.- Ética y filosofía.

En su aparición, la ética es posterior a la moral. En las etapas iniciales de la historia de la

Humanidad, y apoyándose en los conocimientos que desarrollaban sobre el mundo que los
rodeaba, los seres humanos construyeron una concepción del mundo, un conjunto de principios y
valores para estructurar su relación con esa realidad. En la concepción del mundo está presente, en
indisoluble relación, lo cognoscitivo y lo valorativo. Conocer algo es poder captar sus
características, y también (y como resultado) poderlo valorar como útil, provechoso, dañino,
legítimo, adecuado, bueno, etc. Ya en la más primitiva concepción del mundo existen, por lo tanto,
normas morales que rigen la interacción de los miembros de la sociedad.
La ética surgió más tarde, allí y cuando los seres humanos se cuestionaron la legitimidad
de las normas morales existentes. Albrecht Wellmer ha apuntado que “planteamiento ético y teoría
ética sólo las hay desde que la concordancia de las acciones con las normas tácitamente vigentes
de una sociedad ya no se reconoce como instancia última en la justificación de esas acciones”.3
En un momento determinado del desarrollo de las relaciones sociales, se conjugaron una serie de
factores que llevaron a un grupo de individuos a preguntarse por la fundamentación racional de las
normas morales existentes. A la pregunta “¿por qué esto es lo bueno y lo justo?”, ya no aceptaron
una respuesta basada en la tradición o en mandatos divinos, en principios trascendentes al ser
humano y a su mundo, sino que exigieron una explicación basada en razones, en principios
demostrables argumentativamente.
El surgimiento de la ética fue posible sólo cuando apareció un nuevo tipo de pensamiento,
diferente al que había existido hasta ese momento. Y del interés – o por mejor decir, de la necesidad
– de cuestionar el orden social existente y sus principios de legitimación. La aparición de la
preocupación ética significó un cambio revolucionario en el modo de pensar, vinculado al interés,
ahora existente, de un grupo social por transformar el sistema de relaciones sociales. ¿Quiénes
estaban interesados en todo esto? ¿Por qué? ¿Cuáles fueron los factores que hicieron posibles y
necesarias estas transformaciones en la vida espiritual del ser humano?
La moral está ya implícita en las primeras formas de concepción del mundo, que son
aquellas que se apoyaron en el mito. Pero la ética surge cuando nace un pensamiento de nuevo
tipo, apoyado en el razonamiento. Hasta ese momento, el ser humano pensaba el mundo (y se
pensaba a sí mismo, como parte de ese mundo) apoyándose en el mito. En una etapa posterior de
su desarrollo, el hombre ya no se limitó a pensar el mundo, sino que comenzó a pensar sobre el
pensamiento. Esto significó una reflexión mucho más compleja. Implicó la aparición de una
concepción del mundo que ya no podía basarse en el mito, y que necesariamente tenía que apoyarse
en la razón, en la búsqueda de lo racional, en el descubrimiento de la lógica inmanente a los
procesos de la realidad. Este proceso de ascenso de un tipo de pensamiento a otro superior se
conoce como tránsito del mito al logos. Su resultado fue el nacimiento de una nueva forma de

2
Slavoj Zizek, ¿Quién dijo totalitarismo?, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 110.
3
Albrecht Wellmer. Finales de partida: la modernidad irreconciliable. Ediciones Cátedra, Madrid, 196, p. 15.
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apropiación espiritual de la realidad, a la que sus creadores (los griegos antiguos) llamaron
“filosofía”. Desde sus inicios mismos, la ética fue parte sustancial de la filosofía. La filosofía fue
ética.
La palabra mito procede del griego mythos: expresión, mensaje, algo que se narra. Es el
reflejo generalizado de la realidad en la forma de representaciones sensoriales, en la forma
fantástica de seres animados. Los mitos son narraciones de hechos extraordinarios, generalmente
referentes a los orígenes, lo que en la mentalidad primitiva significaba la explicación y justificación
del orden social existente. En los mitos se recrean, mediante fábulas o ficciones alegóricas, los
hechos primordiales que, supuestamente, proporcionan explicación y fundamento a las normas
sociales, creencias, costumbres, existentes en un grupo humano. Por lo común van asociados a la
actividad de seres sobrenaturales o de poderes excepcionales, y permiten la justificación de los
valores, instituciones y creencias existentes ya en la sociedad. Los mitos le proporcionan un
sentido tanto a los fenómenos de la naturaleza como los de la sociedad, ofrecen modelos ejemplares
de comportamiento y generan valores. En cuanto que dan explicación de los fenómenos sociales,
de las instituciones y de las diversas actitudes que los individuos deben tomar ante la vida, actúan
como cohesionadores sociales y garantes del orden social. Puede afirmarse que los mitos
reproducen de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los engendra.
El concepto de logos procede de la palabra griega legein, que originariamente significaba
hablar, decir, narrar, dar sentido, recoger o reunir. Se traduce habitualmente como razón, aunque
también significa discurso, verbo, palabra. En cierta forma, pues, significa razón discursiva que
muestra su sentido a través de la palabra. El paso del mito al logos se produjo cuando empezó a
cobrar forma en las mentes de los hombres la convicción de que tras el caos aparente de los
acontecimientos tenía que ocultarse un orden subyacente, y que este orden era el producto de
fuerzas impersonales e inmanentes a ese propio mundo.
La conciencia mítica tiene un carácter conservador: justificaba lo existente, y lo presentaba
como algo invariable, ajeno al ser humano, impuesto a este desde una instancia superior y
extramundana, y por lo tanto incapaz de ser transformada por los hombres. La nueva forma de
conciencia a la que llamamos filosofía tuvo desde su origen un carácter radicalmente diferente,
revolucionario. Fue el instrumento para canalizar el interés de ciertos grupos sociales de nueva
aparición, de transformar el orden social, las relaciones de poder. Para ello las normas reguladoras
del comportamiento práctico de los individuos, las normas morales, debían ser fundadas, ancladas,
legitimadas, en criterios objetivos. El nuevo orden social que se pretendía imponer debía ser
presentado como expresión de un orden inherente al mundo mismo. La reflexión lógica, racional,
sobre el mundo, conducente a descubrir sus principios inmanentes de funcionamiento y
ordenamiento, tenía como propósito último justificar los nuevos valores morales. La filosofía aunó
la nueva reflexión sobre el mundo y la nueva reflexión sobre el ser humano y la sociedad. La
cosmología y la ética fueron dos caras de una misma moneda.
3.- La ética y el pensamiento.
Una serie de conferencias sobre la ética, por lo tanto, implica una referencia constante a la
filosofía. Y algunos podrán asustarse ante esta afirmación, pensando que aquí trataremos temas
tan herméticos que escaparán a su comprensión. Es cierto que la filosofía significa un tipo
específico de pensamiento, pero no es menos cierto que se ocupa de algo que todos realizamos
todos los días, aunque de forma inconsciente y muchas veces poco elaborada: el pensamiento. La
filosofía es un pensar sobre el pensar, y todos pensamos. Lo característico del ser humano es que
está munido de la capacidad de pensar. La filosofía nos propone que pensemos sobre cómo
pensamos, con el objetivo de poder pensar mejor.
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El destacado teórico y comunista italiano Antonio Gramsci escribió lo siguiente: “Es

preciso destruir el muy difundido prejuicio de que la filosofía es algo sumamente difícil por ser la
actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especialistas o de
filósofos profesionales y sistemáticos. Es preciso, por tanto, demostrar, antes que nada, que todos
los hombres son <filósofos>, y definir los límites y los caracteres de esta <filosofía espontánea>,
propia de <todo el mundo>, esto es, de la filosofía que se halla contenida: 1) en el lenguaje mismo,
que es un conjunto de nociones y conceptos determinados, y no simplemente de palabras vaciadas
de contenido; 2) en el sentido común, y en el buen sentido; 3) en la religión popular y, por
consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar
que se manifiestan en lo que se llama generalmente <folklore>”.4
Debemos leer con detenimiento este pasaje. Gramsci no está afirmando que todos los
hombres sean filósofos, en el pleno sentido del término (obsérvese el uso de las comillas). Pero si
destaca la relación que existe entre la filosofía (como forma específica de apropiación espiritual
de la realidad) y el pensamiento cotidiano de los seres humanos, los elementos comunes entre el
filosofar y el pensar, en tanto ambas son formas de actividad intelectual. La diferencia entre el
pensar cotidiano y el pensar filosófico está en el nivel de complejidad que alcanzan las operaciones
mentales que todo individuo realiza constantemente y en forma inconsciente. El pensar cotidiano
es también una actividad intelectual, con un cierto grado de complejidad, que todos realizamos
repetidas veces cada día, aunque en forma espontánea y sin reflexionar sobre ello.
Pensar implica la realización de una serie de complicadas operaciones mentales, de las que
sin embargo no somos conscientes, y ejecutamos casi mecánicamente. Los seres humanos crean
palabras para nombrar las cosas con las que interactúan y para designar sus actividades, y poder
así transmitir sus experiencias a otras personas. Las palabras son conceptos. Y los conceptos son
el resultado de un proceso de generalización. Los individuos acumulan la experiencia de su
confrontación cotidiana con una multiplicidad de fenómenos singulares, todos diferentes entre
ellos, y haciendo uso de su capacidad racional realizan un proceso de abstracción, mediante el cual
descartan lo secundario y destacan lo común esencial a un conjunto de objetos, y lo plasman en
una palabra, en un concepto. Así surgen conceptos simples, como pueden ser el de perro, o mango,
o algarrobo. No hay dos perros idénticos, ni tampoco dos algarrobos. Pero el ser humano ha
logrado discriminar y desechar las características individuales para destacar lo esencial común, y
poder así, como resultado de la realización de un proceso de generalización, crear un concepto.
Cada concepto funciona como un modelo ideal. Cada vez que interactuamos con un objeto
singular lo comparamos inmediatamente con el conjunto de modelos que tenemos en nuestra mente
para poderlo definir, para respondernos la pregunta “¿qué es eso?”. Pensar es una labor de
modelación, y de constante confrontación de las cosas que enfrentamos con los modelos que
tenemos en nuestro pensamiento. Cuando designamos algo con una palabra, lo nombramos, lo
definimos, es porque hemos encontrado su concordancia no plena, pero si esencial, con un modelo
ideal, con un concepto. Ese animal que se me encara, o esa planta que observo, tienen
características específicas que los diferencian de todos los demás. Pero lo que destaco es su
concordancia con un modelo ideal, la existencia en él de un conjunto de rasgos esenciales que me
lo identifican con algo, para poder así alcanzar una definición: es un perro, o es un algarrobo.
Generalización de lo esencial, discriminación de lo secundario, modelación,
conceptualización, son elementos de todo acto de pensamiento. Gracias a eso el ser humano
adquiere un conocimiento sobre los fenómenos de la realidad. Y todo conocimiento es a la vez

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El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Edición Revolucionaria. La Habana, 1966, p. 12.
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valoración. Cuando nombro algo, cuando establezco su relación de comunidad esencial con un
modelo ideal y lo conceptualizo, no obtengo solamente un conocimiento de lo que ese objeto es,
sino que también, y como resultado necesario, establezco un juicio sobre cómo debe ser, qué es lo
que puedo esperar de ese objeto, cómo debe comportarse, pero también cómo debo comportarme
con respecto a él, qué significado puede tener para mi y para los míos. Si como resultado de una
operación simple de pensamiento digo “eso es un mango”, ese resultado cognoscitivo implica a su
vez un acto valorativo: si es un mango es algo comestible, no es algo dañino, etc. Cuando afirmo
que “Carmen es una mujer”, no estoy simplemente afirmando su pertenencia a un género y sus
características intrínsecas (sus características fisiológicas, por ejemplo), sino que también estoy
estableciendo lo que es legítimo esperar de ella, y lo que no lo es: en tanto mujer, Carmen debería
ser dulce, femenina, maternal, débil, dispuesta a perdonar, etc., pero no debería ser ruda, ni
enérgica, ni cruel, etc. Todo acto cognoscitivo es a la vez, y necesariamente, un acto valorativo.
Pensar es conocer, y también es valorar. La creación de un concepto implica un acto de
conjugación del ser con el deber ser.
Pero el conocimiento no es sólo valoración: es también normatividad. Al nombrar el objeto,
al conceptualizarlo, al definir lo que ese objeto es, no sólo destaco la significación que tiene para
mi, sino también establezco normas: la norma del comportamiento de ese objeto, y la norma de mi
comportamiento hacia él. Lo que debo y puedo esperar del objeto, y lo que se debe y se puede
esperar de mi comportamiento hacia él. Al conocer y valorar establezco lo que es normal, legítimo,
previsible. Cuando defino a Carmen como una mujer, el concepto de mujer no sólo marca las
determinaciones esenciales del objeto Carmen, sino que también delinea como debe ser Carmen
de acuerdo a una norma o código que está contenido ya en el propio concepto “mujer”, cómo debe
comportarse Carmen, cómo debo comportarme yo con respecto a ella. Lo que es lícito esperar de
ella, como debe ser ella “normalmente”, y lo que es ilícito en su comportamiento, y por lo tanto
objeto de rechazo y condena, por ser un comportamiento fuera de la norma, “anormal”.
En los inicios de la civilización, los seres humanos crearon conceptos simples, que tenían
un referente material directo. Los pueblos primitivos tenían palabras para designar todas las
especies vegetales con las que interactuaban, pero no tenían conceptos como el de “árbol” o
“planta”; tenían conceptos para nombrar las distintas actividades laborales que realizaban, pero no
habían creado el concepto de “trabajo”. El ascenso en la capacidad de abstracción, en la capacidad
cognoscitiva, condujo, en una etapa superior, a la formación de conceptos que no tienen un
referente material, directo, sensorialmente perceptible. Un momento fundamental en el desarrollo
de las matemáticas lo constituyó la creación del concepto de “cero”. Hasta ese momento había sido
relativamente fácil crear los números, los conceptos de “uno”, “dos”, “tres”, etc. Era algo que
podía representarse gráficamente, colocando una ramita, o dos piedritas, o escribiendo una raya o
dos rayas. Pero el cero es un número que es resultado de un algo grado de abstracción. El cero no
designa nada. No tiene un referente material sensorialmente perceptible. A diferencia de otros
símbolos numéricos, El cero es un símbolo creado no para representar algo existente, sino para
representar la existencia de nada. Sin embargo, no podemos pensar con profundidad la realidad
material que nos rodea sin el concepto de cero. La invención del cero marcó el ascenso de la
aritmética a la matemática. Los conceptos de la aritmética tienen un carácter empírico (uno, dos,
la mitad, etc.), pero los de la matemática implican un grado muchísimo más alto de elaboración
mental (cero, coseno, números irracionales, números negativos, circunferencia, el número pi, etc.).
El desarrollo de la capacidad de pensar significó la profundización en la capacidad de establecer
la relación entre lo inmanente y lo trascendente. En un primer acercamiento, podemos afirmar que
lo inmanente es aquello que se nos da directamente en nuestra experiencia sensorial; lo
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trascendente, aquello que está situado más allá de nuestra experiencia sensorial. Los conceptos
más simples ya establecen una relación entre lo inmanente y lo trascendente. Nunca interactuamos
sensorialmente con “El Perro” ni con “El Algarrobo”, sino con perros y algarrobos singulares. El
concepto de perro es el resultado de captar mentalmente un conjunto de rasgos esenciales, el
resultado de una labor de síntesis que no se limita a enumerar un conjunto de características
sensorialmente perceptibles. Todo perro tiene cuatro patas, un rabo y ladra. Pero podemos
encontrar un animal al que se la ha cercenado una pata y el rabo, y que no ladre, y no obstante
podemos afirmar con razón que es un perro. Y en la medida que ascendemos en la escala de la
abstracción, y el pensamiento se torna cada vez más elaborado y se plasma en conceptos cada vez
más profundos, la complejidad de la relación entre lo inmanente y lo trascendente – presente en
todo acto de pensamiento – se hace cada vez más clara. “El árbol” no existe empíricamente. Por
eso es un concepto que sólo puede aparecer en un escalón superior del pensamiento. Y lo mismo
podemos decir de otros conceptos como el de “mamífero”, o el de “tangente”, o el de “vacío”.
Ninguno de ellos designa algo sensorialmente perceptible, empíricamente constatable, pero sin
ellos no podemos pensar a profundidad el mundo que nos rodea, y por lo tanto tampoco pensarnos
a nosotros mismos.
Todo acto de pensamiento conlleva la realización de un conjunto de operaciones, y cumple
un conjunto de funciones. Todo pensamiento implica relacionar lo inmanente con lo trascendente,
el ser con el deber ser, la general con lo singular. Todo pensamiento cumple estas tres funciones:
cognoscitiva, valorativa, normativa.

4.- ¿Por qué la filosofía surgió en Grecia?

Pensar al mundo no es sólo pensar a la naturaleza. No debe entenderse “mundo” en un
sentido restringidamente fisicalista o naturalista. Para el ser humano el mundo es también el
conjunto de los otros seres humanos y de las instituciones y principios ideales a través de los cuales
esas relaciones (y las relaciones con la naturaleza) se establecen y se regulan. Explicarse el mundo
conlleva explicarse la sociedad, momento indispensable para poder explicarse uno mismo.
Encontrarle-proporcionarle un sentido al mundo es también encontrarle-proporcionarle un sentido
a mi vida. Da ahí que, desde sus orígenes, en el pensamiento humano hayan aparecido los
conceptos de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo sagrado y lo sacrílego, lo legítimo y lo
inaceptable, lo normal y lo anormal, lo moral y lo moral. Desde que el ser humano existe y piensa,
existe la moral.
Todas las civilizaciones han creado su concepción del mundo. El Diccionario Herder de
Filosofía nos explica que la concepción del mundo proporciona al ser humano una interpretación
global del universo, mediante la cual intenta captar el sentido que éste tiene para el hombre, no
meramente desde una perspectiva teórica, sino también vital, con el objetivo tácito o explícito de
que le sirva como marco orientativo de su acción práctica. Los elementos constitutivos de esta
visión son no sólo ideas, sino también y sobre todo creencias, juicios de valor, actitudes vitales y
sentimientos. Las concepciones iniciales del mundo asumieron la forma de cosmogonías. Las
cosmogonías son relatos míticos que explican el origen del mundo y su estructura. Las
cosmogonías son inicialmente teogonías: la constitución del mundo se explica mediante sucesivas
generaciones de divinidades, que establecen una jerarquía y un orden que representa la distinción
de los diversos niveles fundamentales del mundo (celeste, terrestre y subterráneo) y el equilibrio
y relación que existe entre los distintos componentes del mundo.
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En un lugar y momento específico, apareció un modo diferente de pensar y explicarse al

mundo. Ya no se basó en el pensamiento mítico, sino en el razonamiento lógico. El nuevo
conocimiento, más profundo y complejo, iba acompañado de una nueva actitud valorativa y
normativa. Del mito se pasó al logos. Y del pensamiento moral se pasó al pensamiento ético. El
surgimiento de la ética fue resultado de al aparición de un nuevo tipo de pensamiento, de un modo
nuevo y superior de actividad espiritual. Y de algo que no podemos olvidar: del interés, sentido
por algunos grupos humanos, de cuestionar el orden existente y sus normas de legitimación, y de
crear un orden nuevo. La filosofía nació de la necesidad – más aún, de la urgencia – sentida por
un grupo humano, por primera vez, de cuestionar y superar el orden existente y sus principios de
justificación, y de crear un orden social nuevo. Del interés de deslegitimar el orden existente y de
justificar su cambio y la instauración de otro nuevo. Y para ello era imprescindible fundamentar
de un modo diferente las nuevas normas y valores. De estas urgencias nació la filosofía.
Llegados a este punto, tenemos que plantearnos tres preguntas: ¿Qué conjunto de
circunstancias hicieron posible este cambio revolucionario en el pensamiento? ¿Por qué ese
cambio, más que posible, devino necesario? ¿Quiénes necesitaron ese cambio?
Ese nuevo tipo de pensamiento que abandonaba el mito y el recurso a la trascendencia
abstracta para invocar el logos y apoyarse en la inmanencia, surgió en la civilización griega hacia
el siglo VII a C. Los griegos le llamaron “filosofía”. Ese tipo de pensamiento no existió en las
civilizaciones anteriores euro-asiáticas, ni tampoco en las civilizaciones originales de África o
América. El surgimiento de la filosofía en la Grecia antigua no fue un resultado casual, ni producto
de alguna supuesta superioridad espiritual del “espíritu griego”. Se debió a la conjunción de un
conjunto de procesos y factores que creó las condiciones propicias para que brotara y floreciera
una nueva actitud gnoseológica ante la realidad.
Comencemos por destacar el diferente condicionamiento físico-geográfico de la
civilización griega con respecto a las civilizaciones asiáticas precedentes. Estas habían surgido y
desarrollado en extensas planicies fertilizadas por grandes ríos (Nilo, Yangtse, Indo, Tigris-
Eufrates) y separadas por grandes distancias y obstáculos terrestres (desiertos, cadenas
montañosas) de otras civilizaciones. Los griegos estaban asentados, originalmente, en una
península relativamente pequeña ubicada en la extremidad sudoriental deEuropa, ocupando lo que
el historiador norteamericano Michael Mann ha catalogado como una “posición de marca) entre
Europa y el Cercano Oriente, que creaba condiciones para ubicarse en una posición favorable para
insertarse como puente necesario en el intercambio comercial y cultural entre ambas zonas. 5 Los
dos rasgos geográficos más destacables de la Península Egea son la gran extensión de costa que
bordea el territorio y la índole montañosa del mismo. Las colinas estériles y las extensas costas
rocosas hacían imposible la unificación política de las distintas comunidades allí asentadas y la
formación de una monarquía centralizada que abarcara y unificara políticamente aquella región
cultural (a diferencia de los grandes imperios establecidos en las civilizaciones fluviales de Asia y
Cercano Oriente). Los caracteres territoriales de Grecia originaron un hábitat disperso y
heterogéneo. Hegel comprendió en qué medida las diferencias geográfico-materiales con Oriente
constituyeron un factor que condicionó las producciones culturales griegas, al escribir que se trató
de un país “(…) diseminado en el mar y, allí donde puede llamase tierra firme, dividido en muchas
pequeñas porciones. Las islas forman el archipiélago; la tierra firme es una península con
estrechas lenguas de tierra, salpicadas de ensenadas y separadas por el mar. Todo está en fácil
relación y enlace por el mar; en cambio por el interior las cadenas de montañas impiden la
comunicación. Reina aquí una gran variedad de terrenos montuosos, estrechas llanuras, valles y
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Michael Mann. Las fuentes del poder social. Alianza Universidad, Madrid, 1991, Tomo 1, p. 285.
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ríos mayores y menores, (…) En Grecia todo es distinto y minúsculo comparado con lo asiático.
No se forman grandes masas, pero los pequeños departamentos forman masas que están en mutua
relación. Todo se halla, en suma, en fáciles nexos y contactos, singularmente por medio del mar.
No hallamos aquí aquel poder físico de Oriente, aquel horizonte de siempre igual aspecto, dentro
del cual vive un pueblo uniforme, que no siente estímulos hacia cambio alguno. Aquí hallamos
una división y multiplicidad que corresponde perfectamente a la variada índole de los pueblos
griegos y a la movilidad del espíritu griego".
La civilización griega, a diferencia de sus predecesoras, fue marinera. El mar exige audacia
y espíritu de aventura, libera la conciencia merced al contacto con costumbres nuevas y favorece
y el espíritu de empresa y el pensamiento especulativo, que está ligado a la práctica del comercio
y al cálculo de los riesgos. Pero el mar no fue solamente para los griegos, como lo fue para los
fenicios, un vehículo de contactos comerciales o guerreros con los extranjeros, sino además un
medio en que se desarrolló su propia comunidad nacional. La Grecia que desempeñó un papel en
la evolución de la civilización y de la filosofía no fue la Grecia continental de Esparta o de Tebas,
sino la que desde Jonia a Sicilia se diseminó en una multitud de islas y de llanuras costeras en las
que las acrópolis dominaban puertos establecidos a ras del agua. La nación griega no tuvo un
continente como ámbito de vida, sino un mar. Los intercambios comerciales posibilitaron el
conocimiento de multitud de costumbres, mitos, hábitos, formas de vida de otros pueblos, lo cual
fue decisivo en la configuración de una sociedad y una cultura abiertas (en cierto sentido
cosmopolitas), en las que el conocimiento de la diversidad de opiniones sobre las mismas
cuestiones actuaría de fermento de la duda y de la pregunta.
La conexión de la filosofía con los viajes aparece tan tempranamente que ya en los primeros
textos históricos en que se menciona, esta actividad intelectual aparece ya ligada con la actitud
viajera. Existen numerosas referencias de que una buena parte de los filósofos griegos hicieron
viajes en torno a la Hélade y a Oriente. Pero sobre todo los primeros grandes filósofos viajeros,
Tales, Anaximandro, Anaximenes, Pitágoras, se debieron de encontrar, con cierta sorpresa, con
que los mitos asumidos por las distintas civilizaciones del medio oriente eran claramente
incompatibles entre sí y se contradecían escandalosamente, por lo que no todos ellos podían
admitirse como verdaderos. Si los mitos griegos, egipcios, babilónicos, hebreos, etc. se
contradecían como explicaciones del mundo, ¿por qué motivo los griegos habrían de ser
verdaderos y los demás falsos? Puestos a cuestionarlos todos no se encuentra absolutamente
ningún motivo para concluir que los mitos griegos son los verdaderos necesariamente. ¿No serán
más bien todos ellos falsos, incluidos los griegos?
Otro elemento a destacar fue la profunda transformación de las relaciones sociales
provocada por la abrupta llegada de la civilización del hierro. Los primeros pobladores de la
península griega fueron los aqueos. Las tribus aqueas se encontraban en un nivel de desarrollo
social similar al de las civilizaciones despóticas asiáticas contemporáneas. La utilización de
herramientas de bronce no permitía una gran productividad del campesino individual, por lo que
era la comunidad campesina la célula productiva básica. Ello iba acompañado de un escaso
desarrollo del comercio y la artesanía. La contradicción fundamental de esa sociedad era la misma
que en las civilizaciones de Asia y el Cercano Oriente: la existente entre las comunidades
campesinas y la aristocracia despótica estatal.
Alrededor de 1450 a C la invasión de pueblos provenientes del Norte, conocidos en la
historia como los dorios, provocó la desaparición de la civilización aquea. Las tribus dorias
conocían y practicaban la metalurgia del hierro. Sus armas de combate eran superiores a las de
bronce de los aqueos. Pero además, las herramientas agrícolas de hierro permitían una mayor
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productividad del trabajo, y la posibilidad de la existencia del campesino propietario individual y

libre, liberado de la necesidad de agruparse en comunas para poder subsistir. Las tribus invasoras
dorias se encontraban en la etapa conocida como “democracia militar”. La división de las tierras
conquistadas entre los guerreros, que se convirtieron en campesinos que podían apropiarse
independientemente de lo que producían, destruyó la vieja estructura comunal, y permitió la
aparición del productor independiente. Así surgió y se desarrolló en la cuenca del Egeo (Grecia,
las islas egeas y la costa occidental del Asia Menor) la más progresiva formación económico-social
de la Antigüedad, que a lo largo de casi un milenio se expandió por el Mediterráneo.6 La propiedad
privada sobre las premisas materiales de la producción (tierra, instrumentos de trabajo) por parte
de miembros libres de la comunidad, constituyó un salto revolucionario y un nuevo momento
cualitativo en las relaciones de producción en el mundo antiguo.
La utilización del hierro provocó también una profunda transformación en la esfera militar,
lo que se denominado como “revolución hoplita”.7 En las sociedades situadas en la Edad del
Bronce, sólo los grandes propietarios aristócratas podían hacer frente al gasto inmenso que
significaba armar a una masa de soldados. No existía el campesino económicamente
independiente, y ningún miembro individual de las comunidades campesinas podía construir o
comprar su armamento. Con la llegada de la metalurgia del hierro todo esto cambió. La baratura
del hierro significaba que un hacha y un arado se hallaban económicamente al alcance de los
agricultores, como también una espada. El pequeño agricultor se convirtió en una fuerza tanto
económica como militar. Como consecuencia, el equilibrio de poder se modificó en la nueva
formación social que surgía en la Grecia antigua.8 El viejo modelo de ejército, dependiente de un
grupo de aristócratas, dio paso a un ejército de infantería formado por productores independientes,
que eran también soldados independientes: los campesinos de mediana riqueza podían pagarse su
armamento, que era ahora propiedad individual. El ejército se democratizó. Puede afirmarse que
el hoplita fue la expresión más evidente de la evolución socio-política de la civilización griega.9
La clase de los hopla parechomenoi (aquellos con caudal económico suficiente capaces de servir
como hoplitas o soldados de caballería) llegó a alcanzar entre la quinta y la tercera parte de todos
los ciudadanos en la mayoría de las ciudades-estado griegas.10 El modelo militar hoplita se impuso
en las ciudades-estado griegas desde mediados del Siglo VII a C. y “se convirtió en una de las
características definitorias de la organización socio-política” de las mismas.11 El arma más
característica del hoplita era el escudo (hóplon). “La originalidad del hóplon radicaba en que, a
diferencia de los escudos tradicionales, no se colgaba del cuello con una correa, sino que se
llevaba en el antebrazo izquierdo, agarrado por una abrazadera central de bronce y una correa
que servía de asa”.12 Ello tenía una consecuencia importante: la protección del flanco derecho del
hoplita, “que quedaba sin arropar por el escudo, descansaba en el compañero de fila, dentro de
las apretadas hileras de la falange. Esto dificultaba no sólo la movilidad sino también la
visibilidad de los hoplitas, pero favorecía el mantenimiento de la solidaridad en las filas de la

6
Klaus-Dieter Eichler; Helmut Seidel. “Philosophie im antiken Griechenland”, en: Ralf Moritz, Hiltrud Rüstau y
Gerd-Rüdiger Hoffmann. Wie und Warum entstand Philosophie im verschiedenen Regionen der Erde. Dietz, Berlín,
1988, p. 127.
7
El término hoplita significa en griego “soldado muy armado”.
8
Ver: M. Mann, ob cit., p. 270.
9
Ver los artículos “hoplita” y “falange”, escritos por Victoria Horrillo en la Enciclopedia Universal Multimedia
Micrones.
10
G. E. M. de Ste. Croix. The Class Struggle in the Anciente Greek World. Duckworth, Londres, 1983, p. 283.
11
Victoria Horrillo, ob cit.
12
Idem.
 10

falange, al depender la protección de los soldados, en buena medida, de sus compañeros de hilera.
El manejo adecuado del hóplon y los movimientos del orden falangista se ensayaban en ejercicios
colectivos”.13 La significación del ejército hoplita no residía sólo en la composición social de sus
integrantes, sino también en el tipo de organización de combate a la que dio lugar: la falange. La
falange era una formación combativa nueva en su época, en la que los combatientes se agrupaban
en un cuadro cerrado. Esto exigía un alto grado de interacción y coordinación entre los hoplitas
integrantes de la misma. “La organización de la defensa de las ciudades-estado en falanges
eliminó a la casta de los guerreros profesionales. Mediante levas forzosas, toda la población
masculina estaba implicada en la defensa de la polis. Había una igualdad absoluta entre los
combatientes. Esta forma de organización, arcaica en cuanto a táctica (ya que tenía una movilidad
muy limitada), resultó sin embargo revolucionaria en lo que respecta a sus consecuencias
políticas: aunque sólo los que podían pagarse el armamento formaban parte de la falange,
aquellos que contaban con esta posibilidad no pudieron soportar la contradicción entre la
igualdad en el combate y la desigualdad en el reparto del poder político”.14 La falange hoplita
griega fue durante una época la formación militar más efectiva hasta entonces existente, lo que
explica por qué los ejércitos griegos coaligados pudieron derrotar al ejército persa (muy superior
en número) durante las Guerras Médicas.15 La superioridad en el combate de los hoplitas no residía
tanto en el mantenimiento de una rígida disciplina propiamente militar como del consenso
ciudadano. La eficacia de las falanges se fundamentaba en la solidaridad, que constituía la base de
su cohesión. La norma más estricta era la de no abandonar a los compañeros de filas y, por lo tanto,
aguantar las posiciones. La lealtad al colectivo, por parte de cada soldado, era importantísima. Esa
táctica presuponía un alto grado de lealtad al grupo de combate de la falange, una enorme
intensificación psíquica de las relaciones sociales de la emergente ciudad-estado griega. Formar
parte de la clase hoplita no estaba determinado por el nacimiento, sino por la riqueza. Esto
constituyó un cambio revolucionario. Introdujo una forma de organización que no se basaba en el
origen familiar y el parentesco, sino en criterios territoriales y económicos.16
Entre los años 750 a C y 650 a C la sociedad griega generó simultáneamente la formación
combatiente de hoplitas y la ciudad-estado o polis. La existencia de ambas estaba interrelacionada.
Es preciso destacar lo específico de la polis griega. A veces se traduce “polis” como ciudad. Pero
la polis fue algo mucho más complejo que un simple núcleo urbano (de hecho, en las civilizaciones
asiáticas y del Cercano Oriente existieron ciudades grandes e importantes). Otras veces se traduce
como “ciudad-estado”, para dar cuenta de su carácter político. Pero ciudades-estado ya habían
existido anteriormente en Fenicia y entre los etruscos (y posteriormente entre los romanos): es
decir, un estado autónomo pequeño consistente en una villa o pueblo y su correspondiente área
rural. Esto todavía no expresa lo peculiar de la polis. Ellen Meiksins Wood nos explica que en las
sociedades pre-capitalistas (tanto en las civilizaciones de la Antigüedad precedentes a la griega
como en la sociedad feudal), donde los campesinos constituían la principal clase productora, el
proceso de expropiación del excedente – bien sea directamente por la aristocracia terrateniente o
mediante el Estado – tomó la forma típica de lo que ella ha denominado como “propiedad

13
Idem.
14
Idem.
15
“Fue ciertamente el crecimiento de un campesinado libre en Grecia en los períodos arcaico y clásico lo que produjo
los ejército hoplitas que derrotaron el poderío militar del imperio persa en las batallas de Maratón y Platea (490 y 478
a C)”. G. E. M. de Ste. Croix, ob cit, p. 260
16
M. Mann. Ob cit, p. 291.
 11

políticamente constituida”.17 Es decir, la expropiación se realizaba a través de varios mecanismos

de dependencia jurídica y política, a través de formas de coerción directa. Por ello en esas
civilizaciones la forma típica que asumía el Estado era la del Estado “burocrático-redistributivo”
o “tributario”. Esto existió también en Grecia en los reinos de la Edad del Bronce, antes del
advenimiento de la polis. Pero en Grecia emergió una forma completamente nueva de organización
socio-política, que unió a la nobleza terrateniente y a los campesinos libres y propietarios en lo
que pudiéramos denominar una “comunidad cívica y militar”.18 La idea misma de una comunidad
cívica, diferente de las formas anteriores de aparato estatal impuesto desde arriba, fue algo
distintivo griego (y después romano). Ello marcó una relación completamente diferente y
revolucionaria entre los productores y los expropiadores.19 Es a esta forma radicalmente nueva y
diferente de organización política y social a la que los griegos denominaron polis. En palabras de
Michael Mann, la polis fue un Estado territorial autónomo en el cual todo propietario masculino
de tierras, fuera aristócrata o campesino, nacido en el territorio, poseía la libertad y los derechos
políticos de ciudadanía. “Los dos conceptos fundamentales eran los de igualdad ciudadana” entre
propietarios de tierra “y la lealtad a la ciudad territorial, en lugar de a la familia o al linaje”.20 G.
E M. de Ste Croix resalta que la polis constituyó “una comunidad política de hombres libres,
basada en la propiedad de la tierra ampliamente difundida y el acceso, también ampliamente
difundido, a derechos políticos por parte de todo el cuerpo de ciudadanos”.21
De todo lo expuesto hasta aquí, es evidente que la existencia de propietarios libres (sobre
todo campesinos), munidos de derechos de ciudadanía (algo nunca visto hasta entonces en ninguna
otra civilización) marcó la especificidad de la polis griega. Debe hacerse notar que ha sido siempre
un lugar común entre muchos historiadores la caracterización de la sociedad griega como una
sociedad esclavista. Pero las investigaciones de una serie de estudiosos han permitido comprender
que si bien el trabajo esclavo tuvo una significación considerable en Grecia, la extensión e
importancia del trabajo libre en las polei22 constituyó un rasgo definitorio de las mismas.23 “Los
griegos no inventaron el trabajo esclavo, pero en un sentido inventaron el trabajo libre… el
trabajador libre en disfrute del estatuto de ciudadanía… específicamente el campesino ciudadano,
con la libertad jurídica y política que esto implicó y la liberación de diversas formas de
explotación mediante la coerción directa por la aristocracia terrateniente, constituyó ciertamente
una formación distintiva, única e irrepetible entre las clases expropiadoras y las clases
productoras”.24
Las nuevas relaciones económicas predominantes en la Grecia antigua provocaron la
aparición de una estructura socio-clasista radicalmente diferente. Además del campesino libre,
otros ciudadanos igualmente libres y propietarios adquirieron una relativa importancia en la vida
de las polei: los artesanos y los comerciantes. Michael Mann explica que la economía de pequeños

17
Ellen Meiksins Wood. Democracy against Capitalism. Renewing Historial Materialism. Cambridge University
Press, Cambridge, Reino Unido, 1995, p. 188. Para muchas de las ideas que siguen me he apoyado en el excelente
cap. 6 de esta aobra, la cual es encomiable por muchas razones.
18
Idem.
19
E. M. Wood hace la salvedad de que ni siquiera todas las ciudades-estado griegas lograron alcanzar esta ruptura
radical con respecto a las formas estatales anteriores, y cita los ejemplos de Esparta y Tesalia (ver p. 189, ob cit).
20
M. Mann. Ob cit, p. 287.
21
G. E. M. de Ste Croix, ob cit, p. 260.
22
Polei : plural de la palabra griega polis.
23
Al respecto: M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, Londres, 1980; Perry Anderson, Passages from
Antiquity to Feudalism, Londres, 1974, y las ya mencionadas obras de Ellen Meiksins Wodd y de G. E. M. de Ste
Croix.
24
E. Meiksins Wood, ob cit, p. 181.
 12

propietarios agrícolas fue condición necesaria, pero no suficiente, para el surgimiento de esa
unidad económico-social específica conocida como polis. Otro elemento de significación lo
constituyó la importancia que la producción de mercancías alcanzó en ellas. Los griegos lograron
conjugar tres factores que propiciaron, hacia la segunda mitad del siglo VI a C, el desarrollo de la
comercialización de la producción agrícola: una agricultura rentable (debido a la utilización de
aperos de hierro), la cercanía de los productores agrícolas con el mar (entonces el medio de
transporte más barato) y el aprovechamiento de la acuñación de la moneda, fenómeno que recién
para esa época había surgido en regiones del Asia Menor cercanas a las colonias griegas de Jonia
(y que facilitaba enormemente el comercio, pues permitía dejar atrás las complicadas operaciones
de trueque). Al contrario de lo que había ocurrido en las ciudades-estado fenicias, cuyo desarrollo
comercial se limitó a servir de intermediarias entre las producciones de otros países, el desarrollo
de las relaciones mercantiles en las polei griegas se expandió también a la producción
manufacturera y a la agricultura. Se alcanzó una estrecha interrelación entre el comerciante, el
productor agrícola y el fabricante de manufacturas.
Es cierto que no puede exagerarse la dimensión que tuvo la producción de mercancías en
la Grecia antigua, pero tampoco puede dejar de reconocerse que las relaciones mercantiles
alcanzaron allí un grado de desarrollo inédito hasta entonces en la historia. Y ello tuvo amplias
repercusiones en la vida social griega. La producción de mercancías está indisolublemente
vinculada al intercambio: se produce para intercambiar unos productos por otros. Pero para ello es
preciso encontrar la relación de equivalencia. Es preciso establecer una equiparación. ¿Qué
cantidad de la mercancía X es equivalente a una cierta cantidad de la mercancía Y? Pero responder
a esa pregunta sólo es posible cuando entre objetos diferentes se encuentra algo común, que
permita establecer la relación de equivalencia. La aparición del dinero como intermediario
universal refuerza la urgencia de esa pregunta. ¿Qué es lo común a todas las mercancías, lo
general? Si establecer lo general es requisito esencial de cualquier tipo de pensamiento (como ya
se explicó más arriba), la producción mercantil plantea ese problema en forma no sólo más
compleja, sino también más clara y con la urgencia de lo cotidiano. Como señala Helmut Seidel,
no debe pasarse por alto la circunstancia de que las preguntas fundamentales de los primeros
filósofos griegos (Tales, Anaxímenes, Anaximandro) sobre lo general presente en todo lo
individual, sobre la esencia de todos los fenómenos, son por su estructura muy similares a las
preguntas que plantea ante los seres humanos el desarrollo de las relaciones de producción
mercantil. La producción de mercancías, cuyo desarrollo está vinculado al equivalente general
(dinero) es condición necesaria para el surgimiento del planteamiento de ese problema filosófico
esencial,25 precisamente porque lo convierte en un tema básico e inexcusable de la vida social.
Pero sólo con el desarrollo de la producción mercantil no se explica la aparición por primera
vez de ese nuevo tipo de pensamiento al que se llamó filosofía en la civilización griega. No
olvidemos que en esa época las ciudades-estado fenicias tenían una producción mercantil más
desarrollada que las griegas, y en ellas no apareció nada parecido al pensamiento filosófico. Como
he dicho anteriormente, se trató de la conjunción de una serie de factores. Uno de ellos fue el
surgimiento de un Estado de un tipo muy específico y de un nuevo derecho vinculado a este.
La existencia del campesino propietario independiente, la comercialización de la
producción agrícola, el crecimiento de la producción artesanal mercantil y del comercio, con el
concomitante aumento numérico y en peso social de los artesanos y comerciantes, provocó la
existencia de una estructura de clases muy compleja y peculiar en muchas de las polei griegas. En
las anteriores civilizaciones de Asia y el Cercano Oriente, en la cúspide de la sociedad se
25
Helmut Seidel, Von Thales bis Plato, Dietz, Berlin, 1982, p.54.
 13

encontraban la nobleza terrateniente, que monopolizaba la propiedad del medio fundamental de

producción (la tierra) y la casta sacerdotal, que monopolizaba la producción espiritual y su medio
fundamental: el lenguaje escrito. Destaquemos que en aquellas sociedades la escritura era
extraordinariamente compleja (cuneiforme, jeroglífica, ideográfica), y que saber leer y escribir era
un monopolio reservado a un sector ínfimo de la sociedad. Ambos grupos sociales estaban
esencialmente vinculados al Estado despótico. Frente a ellos, las comunidades campesinas
económicamente dependientes y los precarios grupos de artesanos y comerciantes no constituían
un desafío para su monopolización del poder. En Grecia, un conjunto de factores muy específicos
condujo a una estructura de clases diferente. Destaquemos, en primer lugar, que no existía una
casta sacerdotal. En los pueblos judío, babilonio y egipcio (y posteriormente entre los cristianos y
los árabes), el pensar y el hacer, la visión sobre el mundo y el ser humano, estaba definida y
regulada por las doctrinas contenidas en los libros sagrados, de cuya vigilancia y cumplimiento se
encargaba un grupo especial: la casta sacerdotal. Los griegos tenían religión, pero no una religión
con libros sagrados. Por lo tanto, sus seguidores no estaban atados a unas tradiciones cristalizadas
en palabras escritas que atenazaran la libre formulación de opiniones por diferentes que estas
fueran. No contaban con trabas intelectuales ni morales institucionalizadas para la discusión libre
de los problemas. No tenían opiniones establecidas como correctas (ortodoxia), frente a las cuales
pudieran aparecer como heréticas y condenables otras ideas más o menos racionales (heterodoxia).
El pensador griego que emitía una opinión podía defenderla sin ningún impedimento, sin miedo a
que una casta sacerdotal erigida en policía ideológico le obligara a retractarse o pudiera condenarle
en un tribunal. El desarrollo del pensamiento científico que comenzó entre los griegos alrededor
del siglo VI a C fue íntegramente un movimiento laico. Fue creación y propiedad no de sacerdotes
atados a vetustas tradiciones que presentaban como reveladas por los dioses, sino de hombres
libres, cuya única base la constituía el poder de la razón.
Hacia el siglo VI a C la aristocracia terrateniente griega enfrentó un serio desafío a su poder
proveniente de sectores dotados de fuerza e independencia económicas: por un lado el sector
constituido por los hopla parechomenoi, la “clase hoplita”, campesinos y comerciantes ricos; por
el otro, el grupo formado por los campesinos, comerciantes y artesanos pobres, pero propietarios
de sus medios de producción (y a menudo también de uno o dos esclavos). El término que
utilizaron los griegos para designar ese grupo social fue demos. Aquí, una vez más, nos topamos
con una traducción deficiente que ha devenido tradición. “Demos” no significaba pueblo en el
griego antiguo. Significaba mas bien “pobre” o “plebeyo”, el sector “del común”, por oposición a
la aristocracia y a la clase hoplita o clase media.
En Grecia se desarrolló una intensa lucha de clases para despojar a la aristocracia
terrateniente de su monopolio del poder. Esta lucha condujo, en numerosas polei, a la aparición de
una nueva forma político-estatal: la democracia. La democracia fue el rasgo distintivo específico
de la polis griega con respecto a otras ciudades-estado. La polis democrática representó el
surgimiento de una nueva dinámica social, que rompió con el patrón general, existente en las
sociedades estratificadas, de una división entre gobernantes y productores.
Para los griegos antiguos, democracia no significaba “poder del pueblo”, sino “poder del
demos”. Se trató de un nuevo modo de organización político-social (en el más amplio sentido de
la palabra) marcado por un conjunto de características. El primero lo fue la extensión de los
derechos de ciudadanía a todos los hombres libres originarios de la polis en cuestión. Si bien ni las
mujeres, ni los menores de edad, ni los extranjeros residentes en la polis ni los esclavos gozaban
de estos derechos políticos, con todo la magnitud de aquellos hombres en posesión de los mismos
alcanzaba cotas sin precedentes en ninguna formación social anterior. M. Mann proporciona los
 14

siguientes datos referidos a Atenas: hacia el año 360 a C, su población máxima era de 250 mil
habitantes. De ellos, entre 80 mil y cien mil eran esclavos. Pero alrededor de 30 mil hombres eran
ciudadanos.26 “Era – afirma Mann – un récord formidable de democracia masiva y de
organización social intensiva”.27 En la polis democrática el gobierno efectivo estaba en manos de
los ciudadanos. Las decisiones se tomaban mediante el voto mayoritario de todos los ciudadanos,
convocados a presentarse en la plaza pública (agora) para constituirse en asamblea soberana
(ekklesia), para decidir todos los asuntos que atañían a la vida pública, desde la declaración de la
guerra, la conveniencia o no de comenzar la explotación de nuevas minas de plata, la promulgación
de nuevas leyes, etc.
El poder ejecutivo descansaba en un consejo de 500 miembros, constituido por sorteo entre
todos los ciudadanos, y renovado anualmente, sin posibilidad de reelección. Eso hacía que la
participación de los ciudadanos en el Consejo rotara rápidamente. Según han calculado algunos
historiadores, en un plazo de diez años, entre un 25 % y un 33% de los ciudadanos de más de 30
años habrían servido en él.
La responsabilidad jurídica también descansaba en los ciudadanos. Para decidir los
conflictos jurídicos se conformaban tribunales populares (dikasteria), cuyos miembros eran
elegidos también por sorteo, y cuyas decisiones eran inapelables. Como observó Aristóteles, el
control de los tribunales proporcionaba al demos el control de la constitución.
Puesto que en la democracia cualquier ciudadano tenía derecho de voz y voto, la igualdad
política (isotos) era una característica esencial de la democracia griega. Los demócratas griegos
podían decir que su sociedad estaba caracterizada por la isonomía (la igualdad de todos los
ciudadanos ante la ley) y por la isegoría, el derecho igual de cualquier ciudadano a exteriorizar su
espíritu libremente. El principio de la isegoría establecía la libertad de palabra, pero no en nuestro
sentido moderno negativo de libertad contra la censura, sino en el sentido activo del derecho y el
deber de hacer uso de la palabra en las asambleas de ciudadanos.
En la polis democrática la formación de una comunidad cívica, la posesión de derechos de
ciudadanía por parte de los productores individuales libres, implicó un grado sin precedente de
libertad con respecto a los modos tradicionalmente existentes hasta entonces de explotación (tanto
en la forma de esclavitud por deudas o servidumbre como en la forma de cobro de impuestos).28
La democracia griega fue esencialmente el medio político mediante el cual los pobres se
protegían a sí mismos contra la explotación y la opresión por parte de la aristocracia terrateniente.
Es evidente que la democracia fortaleció la autodeterminación económica y política de los
politen, los ciudadanos de la poli. Y como consecuencia, el desarrollo de un pensamiento
independiente y racional. La polis democrática constituyó la gran conquista de significación
histórico-universal de los griegos. Significó la fundación de una comunidad humana caracterizada
por un principio de ordenamiento nuevo, racional. El sistema de relaciones sociales en la polis
democrática se basaba en la idea de medida, de equiparación, en el principio de la igualdad y en
un orden basado no en normas consuetudinarias o de pretendido origen divino, sino en el derecho,
en un sistema de normas racionalmente fundamentadas. Las formas de legitimación mítica de la
dominación aristocrática pasaron a carecer de significación política en la democracia. Las nuevas
formas de vida social y política hicieron surgir la necesidad de la creación de una nueva concepción
del mundo. Debe destacarse la profunda transformación que en la vida social significó la
democracia griega: las cuestiones que atañían a la vida de la comunidad, y que habían sido

26
M. Mann, ob cit, ed cit, p. 324.
27
Idem.
28
Ellen Meiksins Wood, ob cit, cap. 6
 15

reguladas originalmente por la aristocracia en forma autoritaria bajo la advocación a la autoridad

divina, se convirtieron ahora en objeto de discusión y decisión pública racional. La estrecha
interrelación que se estableció entre la decisión y ejecución de las cuestiones públicas y el discurso
argumentado (logos) exigió y propició el desarrollo del pensamiento racional.
Las formas estatal-jurídicas aparecidas en la polis democrática hicieron no sólo posible,
sino necesario, el surgimiento del pensamiento filosófico. Ahora las preguntas sobre lo que es la
justicia y lo justo, sobre lo que es la virtud y lo virtuoso, lo que es la verdad, etc., tenían que
responderse invocando argumentos lógicos, racionalmente demostrables, y por lo tanto que
acudieran a la búsqueda de principios objetivos de fundamentación. Fue la democracia griega la
que colocó a los ciudadanos (politen) en una situación económica, política, jurídica y religiosa tal,
en la que ya no era sólo posible, sino que estaba obligado a preguntarse sobre la racionalidad de la
naturaleza y la sociedad, y sobre la racionalidad de sus relaciones con ambas. Las contradicciones
internas de las polei y entre ellas, la aguda e intensa lucha de clases que se desarrolló en la Grecia
Antigua, agudizaron esta necesidad.29
La posibilidad de transitar del antiguo Estado aristocrático a las nuevas formas
democráticas, y a un nuevo derecho basado en leyes racionales, se vio reforzada por la extensión
de la masa de ciudadanos alfabetizados en la sociedad griega. Los griegos adoptaron el sistema del
alfabeto fenicio, mucho más simple y fácil de dominar, basado en letras, que se identificaban con
un sonido. Los alfabetos cuneiformes, jeroglíficos, etc., de las civilizaciones anteriores, exigían un
esfuerzo intenso y sostenido, a lo largo de muchos años, para poder alcanzar su dominio, por lo
que objetivamente su conocimiento estaba reservado sólo a ciertos grupos minoritarios
(esencialmente sacerdotes y funcionarios), separados de la actividad comercial, artesanal y
agrícola. El alfabeto basado en letras permitía su aprendizaje rápido a comerciantes, campesinos y
artesanos, quienes a su vez lo necesitaban debido a la implicación mercantil de sus respectivas
actividades económicas. La extensión de las actividades mercantiles y de los derechos ciudadanos
constituyó premisa, y a la vez consecuencia, de la expansión de la capacidad de escribir y leer
entre los ciudadanos, incluso los más pobres. La alfabetización se difundió en la polis, y al mismo
tiempo la reforzó. La alfabetización de la masa de ciudadanos constituyó una profunda
transformación en la existencia de las relaciones de poder. Grecia fue la primera cultura
alfabetizada conocida de la historia.30 Se calcula que en Atenas aproximadamente un tercio de la
población podía leer y escribir. Era una cifra sin precedentes en ninguna civilización anterior. La
posesión de la palabra escrita se convirtió en patrimonio del ciudadano común. La alfabetización
constituyó un elemento que intensificó la democracia, y el tipo de pensamiento a él asociado (la
filosofía). La única manera de poder gobernar a un pueblo alfabetizado era mediante la existencia
de leyes escritas, pero además objetivamente fundamentadas.
Otro factor importante a tener en cuenta para explicar la aparición del pensamiento
filosófico en Grecia lo fue el alto grado de desarrollo que alcanzó la división social del trabajo,
vinculado al desarrollo de las fuerzas productivas (empleo del hierro e intensificación de las
relaciones mercantiles). La aparición de un plusproducto social en expansión permitió el
crecimiento de grupos liberados de la producción de los medios de vida, y cuyos intereses
cognoscitivos, por ende, no estaban determinados por necesidades prácticas directas. La
civilización mercantil de las polei había alcanzado tal grado de desarrollo, que hizo posible un tipo
de pensamiento que apuntaba no ya a la solución de problemas prácticos inmediatos, sino a la

29
M. Mann destaca que los tres fenómenos sociales más importantes de los griegos fueron la polis, el culto a la razón
humana y la lucha política de clases. Ver: M. Mann, ob cit, ed cit, p. 285.
30
M. Mann, ob cit, ed cit, p. 300.
 16

sistematización reflexiva de la actividad humana. Los griegos llamaron “filosofía” a este tipo de
pensamiento, palabra que armaron uniendo los términos “filos” (amor) y “sofía” (sabiduría). La
transcripción literal sería “amor a la sabiduría”, pero hay que explicar que entendían los griegos
bajo esta denominación. Ellos distinguían entre dos tipos de saber. En primer lugar estaba el
conocimiento como tékhne, que es un conocimiento instrumental, orientado a resolver los
problemas directos de la vida: cómo producir algo, cómo lograr el placer, etc. En segundo lugar
está el saber como ciencia. Aristóteles afirmó que sólo cuando se han resuelto las necesidades de
la vida y se han descubierto todas las técnicas concernientes al placer, la comodidad y la vida fácil,
es que puede surgir el conocimiento como ciencia, que quiere saber sobre las cosas no buscando
su utilización, sino por las cosas mismas. Ese saber que se logra en el ocio es el theorein, la teoría,
el examen, la inspección. Tengamos en cuenta que en Grecia el theorós era el funcionario público
encargado de asistir a los Juegos para presenciar las competencias sin intervenir en ellas, pero para
comprobar si el juego transcurría conforme a las reglas. El theorós no participaba, pero fiscalizaba,
era árbitro. La theoría, por lo tanto, no trata solamente de ver por ver, sino de inspeccionar, de
examinar lo que las cosas son en y por sí mismas. Por ser algo que no se ejecuta con otra finalidad,
sino sólo con vistas a sí misma, la theoría no nace de ninguna necesidad vital, sino justamente de
todo lo contrario, de la liberación de toda necesidad.

5.- Ética, política y filosofía.

El surgimiento de la filosofía fue la expresión de intereses cognoscitivos e ideológicos
nuevos. Tanto la clase hoplita como el demos querían (y podían) transformar las relaciones
sociales, y para ello necesitaban deslegitimar los viejos valores morales, basados en el mito, y
presentar nuevos valores basados no en la trascendencia divina, sino enraizados en los principios
inmanentes del orden de las cosas. De ahí la nueva intención cognoscitiva, que se apartó de la
solución de problemas prácticos inmediatos para preguntarse sobre el proceso mismo del
conocimiento, para indagar sobre cómo se conoce, y qué quiere significar el acto mismo de
conocer: un pensamiento teórico sobre la realidad como totalidad.
Las luchas de clases que condujeron a la instauración de la democracia en la polis exigieron
una reflexión de nuevo tipo sobre las normas y valores que legitiman y rigen las formas de acción
de los individuos y las instituciones sociales. La preocupación ética surgió por primera vez, y como
resultado de esa lucha de clases, en las polei democráticas griegas. La necesidad de reordenar
democráticamente la vida pública de la polis estuvo en el origen y en la finalidad del nuevo tipo
de pensamiento al que los griegos llamaron filosofía. El pensamiento filosófico era pensamiento
ético y político. Es decir, por primera vez las normas y valores morales y los principios de
ordenamiento de la vida pública, del poder y del Estado, se pensaron racionalmente. Pensar unas
era simultáneamente reflexionar sobre las otras. Es totalmente erróneo presentar el pensamiento
ético, el pensamiento político y el pensamiento ontológico (la preocupación sobre el ser) en la
filosofía griega como tres productos separados. La preocupación ética desde el inicio fue
preocupación política. Para poder entender esto es preciso explicar la significación del término
“política” para los griegos.
Aristóteles definió al ser humano como zoon politikon. Puede traducirse como “animal
político”. Para nosotros, anclados en la modernidad, donde la política es una forma específica de
la actividad social, diferente de las otras (y en muchos casos antitética), puede parecernos una
definición demasiado limitada. Pero a lo que Aristóteles está señalando como rasgo definitorio del
ser humano no es a una forma entre otras de actividad, sino a un modo de actividad superior a las
anteriores. La política era la actividad social de la polis, forma superior de organización de la vida
 17

humana. El marco conceptual de la política era la filosofía, la preocupación ética. Para Aristóteles
los griegos eran los únicos seres humanos verdaderos, pues a diferencia de los persas, egipcios,
etc., eran capaces de establecer entre ellos relaciones regidas por la razón, y por lo tanto ser libres
del despotismo, la ignorancia y la superstición. Sólo los griegos vivían en las polei, y por ende sólo
ellos eran libres y racionales, condiciones que diferencian al ser humano de los animales. En
sentido estricto, la política era la vida de la polis, el conjunto de formas de praxis sociales de la
polis. Es preciso destacar esta idea: la política constituía para el ciudadano griego su horizonte de
sentido. No vivir en una polis era, para un griego, no vivir civilizadamente, no tener una vida
esencialmente humana.
Pensamiento filosófico, pensamiento ético y pensamiento político eran sinónimos para los
griegos. La política (modo superior de vida social) estaba esencialmente interrelacionada con su
marco conceptual (la filosofía, modo superior de pensamiento). La existencia de la polis generó la
necesidad de pensar racionalmente la nueva praxis social, la política.
La aparición de la polis democrática marcó un hito en la historia del pensamiento humano.
Y ello, esencialmente, porque fue en la polis democrática donde se constituyó por primera vez el
espacio público. La vida política tomó forma de agón, es decir una disputa oratoria, un combate
codificado y sujeto a reglas cuyo escenario será el ágora, un nuevo espacio social que se configuró
junto con las transformaciones políticas y sociales. El ágora constituyó el eje central de la polis,
espacio común, espacio público en el que se debatían los problemas de interés general. Pero un
debate racionalmente fundado. La condición de posibilidad del desarrollo del logos será el
conflicto argumentado sobre el fondo de la ley objetiva.
Para los griegos antiguos, la esfera de la vida pública tenía dimensiones mucho más amplias
que para el actual ser humano moderno. No se había producido la separación radical entre la esfera
pública y la privada, típica de la modernidad capitalista. La esfera de la política incluía los temas
de la ética, la educación, la economía, la guerra, etc. La política era la sociedad. Hacer política era
participar de la vida común. Era la actividad racional por excelencia. Renunciar a hacer política
era renunciar a gobernarse, y por tanto a ser libre. Renunciar a hacer política era renunciar a ser
humano. Definir al ser humano como “animal político” era lo mismo que definirlo como ente
social.
Si la política era la actividad social fundante de lo humano, la palabra era el fundamento
de la práctica política. En la polis democrática la palabra había dejado de ser monopolio de la
aristocracia. El logos se convirtió en el instrumento político por excelencia. La palabra en el
instrumento central de la política, forma de comando y persuasión. Se destruía la envoltura mítico-
religiosa del Estado y se le daba ahora un ropaje racional. Las leyes, las decisiones, las atribuciones
de poder, tenían ahora que legitimarse en la razón.
La reflexión ética sobre la virtud y la justicia no va encaminada simplemente a definir lo
que es justo y virtuoso, sino a descubrir y demostrar los criterios objetivos que permiten calificar
algo de esa manera. La ética intenta explicar por qué una acción, o una persona, o una ley, son
virtuosas o justas. La reflexión ética era necesaria en la polis democrática, que buscaba
reordenarse, y en la que era inexcusable la argumentación racional. La búsqueda de la
fundamentación racional de los criterios de valoración (ético-políticos) tenía que apoyarse en una
reflexión sobre el orden inmanente a la realidad.

6.- Los inicios del pensamiento filosófico.

Ya en el siglo VI a C era manifiesta la diferencia cultural entre la ciudad-Estado griega y
la fenicia. Los fenicios se mantuvieron apegados a la interpretación mítica sobre la realidad. Pero
 18

en las polei griegas asentadas en las costas de Jonia, en el Asia Menor, se produjo una revolución
en el pensamiento que llevó a la cultura griega como un todo hacia una ruptura radical con las
viejas formas de representación.
La filosofía nació a fines del siglo VII y principios del siglo VI a C no en la región
continental griega, sino en las zonas periféricas del mundo griego, en aquellas polei situadas en
Jonia. Posteriormente apareció en las ciudades griegas de Sicilia y el Sur de Italia. Fue
relativamente tarde, hacia mediados del siglo V a C, que el pensamiento filosófico llegó a Atenas.
Este periplo no fue casual. Las polei situadas fuera de la península griega eran más jóvenes,
y en ella se desarrolló primero el proceso de implantación de la democracia. Específicamente, las
polei situadas en Asia Menor gozaron de una posición geográfica que facilitó el intercambio
cultural con otras civilizaciones. Que la ciudad de Mileto fuera el punto de nacimiento de la
filosofía jonia tampoco fue fortuito. El elevado nivel de desarrollo de las relaciones mercantiles en
esa ciudad-Estado iba acompañado de un alto grado de agudización de la lucha de clases entre el
demos y la aristocracia.
Se considera que el primer filósofo fue Tales de Mileto (ca. 624-546 a C). Él afirmó que el
componente primordial de todo lo existente era el agua. Esta idea, en sí misma, no era diferente de
la creencia sumeria de que el cieno había constituido la materia original. Pero hasta aquí llegaron
las similitudes. Tales aplicó un enfoque radicalmente nuevo: pretendió explicar al universo en
términos de principios naturales y no sobrenaturales, de leyes de la naturaleza. Intentó edificar una
explicación natural sobre el mundo, afirmando la existencia de fuerzas inmanentes a él, en lugar
de introducir héroes y fuerzas divinas.
Tales fundó una escuela, y tuvo seguidores que aplicaron el nuevo modo de pensar.
Anaximandro (ca. 610-546 a C) atribuyó el carácter de leyes a las interrelaciones de varias
cualidades abstractas de la materia, como el calor y el frío, la sequedad y la humedad, etc.
Anaxímenes (ca. 570-500 a C) continuó por esta línea, postulando el aire en lugar del agua como
la esencia fundamental.
La importancia de las ideas de estos tres hombres se debe menos a sus conclusiones que a
su metodología. Lo que estaba en la base de sus reflexiones era la idea de que se puede descubrir
la verdad última sobre la realidad si se aplica la razón humana a la naturaleza. El mérito histórico
de los pensadores milesios consistió en que fueron los primeros que emprendieron el intento de
crear una concepción del mundo diferente, contrapuesta al modo mítico de representación de la
realidad.
Estos pensadores inventaron – puede decirse con toda justicia – una nueva actitud cognoscitiva,
consistente en hacer frente con la reflexión racional a los problemas que presentaba la realidad.
Operaron un cambio de actitud ante las afirmaciones tradicionales acerca del mundo y el lugar que
ocupa el hombre en este. De una actitud tradicional y conservadora, basada en el mito, se pasó a
una actitud nueva, innovadora y crítica. La preocupación ética, situada en el origen mismo del
surgimiento de la filosofía, implica un pensamiento crítico. Crítico no sólo ante los valores y
normas de la vieja sociedad aristocrática, sino también crítico con respecto a si mismo. Ello
constituyó otra característica gnoseológica importante del nuevo tipo de pensamiento que surgía.
Aquellos primeros pensadores sometían a reflexión escrutadora y detallada las distintas teorías que
intentaban explicar, desde una perspectiva racional, al mundo. Esta actitud crítica, típica de la
filosofía, marcó las diferencias de aquellas escuelas filosóficas con otros movimientos espirituales
anteriormente existentes. En las civilizaciones anteriores existieron escuelas de pensamiento. “La
tarea de una escuela es siempre conservar y difundir la doctrina del fundador de la escuela. Si un
miembro de la escuela pretende modificar la doctrina se le expulsa como hereje, y la escuela se
 19

divide. Por lo tanto, las escuelas se multiplican generalmente por medio de divisiones. Pero claro
está, la doctrina tradicional de la escuela tiene que adaptarse a veces a nuevas circunstancias
exteriores, por ejemplo, a conocimientos de nueva adquisición, que devendrán bien común. En
semejantes casos se introduce la rectificación de la doctrina oficial de la escuela casi siempre de
una forma velada, por medio de una nueva interpretación de la antigua doctrina, de forma que se
pueda decir después que en realidad no ha cambiado nada; se le atribuye la nueva doctrina
modificada (puesto que nadie quiere admitir que se cambió) al maestro, al fundador de la
escuela… Por esta razón, es generalmente imposible o al menos enormemente difícil, reconstruir
la historia de las ideas de una escuela semejante. Pues forma parte esencial de ese método el que
todas las ideas se le atribuyan al fundador. Por lo que sé yo, la tradición de la Escuela Jónica de
Tales es la única que se aparta de este rígido esquema. Y ella es la que con el tiempo se constituyó
en tradición de la filosofía griega y la que, tras la recuperación de esta filosofía en el
Renacimiento, se convirtió finalmente en tradición de la ciencia europea. Intentemos
representarnos por un momento lo que significa romper con la tradición dogmática de una
doctrina de escuela pura y colocar en su lugar la tradición de la discusión crítica, de la
multiplicidad de doctrinas, del pluralismo, de las diferentes doctrinas competitivas, todas éstas
doctrinas que pretenden aproximarse a una verdad. Que fue Tales quien dio ese paso que marca
una época, lo inferimos del hecho de que sólo en la Escuela Jónica, entre todas las otras escuelas,
los discípulos intentaban mejorar abiertamente las doctrinas del maestro. Esto sólo es
comprensible si nos imaginamos que Tale decía a sus discípulos: «Ésta es mi doctrina, Así
considero yo el asunto. Intentad mejorarlo». Con ello Tales creó una nueva tradición -por así
decir, una tradición de dos niveles. En primer lugar, su propia doctrina la transmitió la tradición
de escuela y también las doctrinas divergentes de cada nueva generación de discípulos; en
segundo lugar, se conservó la tradición de que uno debe criticar a su maestro e intentar hacerlo
mejor. Por consiguiente, en esta escuela se considera como un éxito la modificación, la superación
de la doctrina; y un cambio semejante se retiene mencionando al que lo introdujo. Con ello, se
torna posible por primera vez una verdadera historia de las ideas. Esta tradición de dos niveles,
que acabo de describir aquí, es la de nuestra ciencia moderna. Es uno de los elementos más
importantes de nuestro mundo occidental. Por lo que yo sé, se inventó una sola vez. Se perdió al
cabo de unos doscientos o trescientos años, pero se redescubrió tras un milenio y medio, después,
en el Renacimiento, esencialmente gracias a Galileo Galilei”.31
La discusión, la argumentación, el debate, han sido siempre esenciales para la filosofía.
Todo lo que se dice tiene que estar abierto a cuestionamiento y crítica. Puede decirse que se
necesitan dos personas para filosofar, y que la filosofía es una búsqueda compartida de la verdad.
Un argumento filosófico es aquel que lleva consigo sus propias credenciales, en forma de razones.
Pide del que lo escucha o lo lee su asentimiento racional, no obediencia ni fe. El ser humano pudo
comenzar a liberarse de la superstición y el despotismo allí donde el carácter democrático de las
relaciones sociales (políticas) permitió la libertad de pensamiento, la libertad de discusión, de
crítica.
Los primeros filósofos operaron dos grandes rupturas con el pasado, en forma simultánea.
En primer lugar, intentaron comprender el mundo mediante el uso de la razón, sin apelar a la
revelación, la autoridad ni la tradición. Pero, al mismo tiempo, enseñaron a otras personas a usar
también su propia razón, y a pensar por sí mismos. Por lo tanto, no esperaban que sus propios
pupilos necesariamente estuvieran en todo de acuerdo con ellos. Fueron los primeros maestros de

31
Karl Popper: La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento. Paidós, Barcelona, 1995,
p. 141-142.
 20

pensamiento que no trataron de enseñar un cuerpo de conocimientos inviolables, sino más bien
incentivaban a sus alumnos a discutir y argumentar, a debatir, a presentar sus propias ideas.
Estos dos desarrollos en la vida espiritual de la humanidad, ambos revolucionarios,
constituyeron un aporte esencial de la cultura griega antigua. Y están estrechamente
interrelacionados. El enfoque racional no puede existir sin la actitud crítica. Ambos conformaron
los fundamentos de lo que ahora llamamos ciencia, pensamiento racional, etc. Una vez que
aparecieron, provocaron un crecimiento sin paralelo en el conocimiento humano.
El punto de partida de estos primeros filósofos milesios lo constituyó la pregunta sobre la
causa originaria y el sustrato general de todas las cosas. ¿Cuál es la causa del surgimiento y devenir
de todo lo que existe? Al preguntarse sobre el sustrato común del que se componen todas las cosas,
los filósofos milesios se estaban planteando la tarea de encontrar lo general común a todas las
cosas. ¿Qué es lo esencial situado en el fundamento de todas las cosas singulares?
Los filósofos milesios buscaron descubrir el fundamento racional del mundo, sus principios
y leyes de estructuración. Pero no entendieron al mundo sólo como la naturaleza. El mundo del ser
humano, la sociedad, también formaba parte del mundo. Buscar el orden del cosmos tenía como
objetivo descubrir los principios sobre los que debía asentarse la organización de la sociedad para
que esta fuera tan racional como el cosmos mismo. El orden de la sociedad debía ser expresión del
orden cósmico.
La búsqueda de los filósofos milesios de los principios naturales que explican el devenir
del mundo ha conducido a que se les haya bautizado como “filósofos de la naturaleza”. Pero este
concepto ha menudo se ha entendido de una forma limitada, como si Tales, Anaxímenes y
Anaximandro hubieran hecho de la naturaleza física el objeto exclusivo de su reflexión. Pero no
fue así. Tuvieron una visión totalizadora del concepto de naturaleza, en la que incluían también al
mundo del ser humano. La filosofía de los milesios era también preocupación ética-política.

6.- Los sofistas y el giro antropológico.

Hacia mediados del siglo V a C se operó un cambio importante en el pensamiento filosófico
griego. Su problemática central se transformó. El tema fundamental de las diferentes escuelas
filosóficas griegas, hasta ese momento, había sido el de hallar la unidad que garantizaba el orden
del mundo y la posibilidad del conocimiento humano. A esta primera etapa se le conoce – en los
textos de historia de la filosofía – como período cosmológico. A partir de mediados del siglo V a
C el pensamiento filosófico pasó a estar dominado “por el problema de hallar la unidad del
hombre en sí mismo y con los demás hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del
individuo y de la armonía de la vida en la sociedad”.32 Es a lo que se le conoce como período
antropológico. Lo que marcó su inicio fue la aparición de los sofistas.
Los sofistas constituyen el único grupo, en toda la historia del pensamiento filosófico, cuyo
nombre ha supervivido los siglos y ha dado lugar a una familia de palabras muy utilizadas en el
habla cotidiana en todos los idiomas modernos. En el griego antiguo, sofós significaba hombre
sabio. Pero en los idiomas modernos, los términos derivados de esta raíz tienen un sentido
peyorativo y totalmente contrario. Cualquier diccionario del idioma español nos dirá que se les
llama “sofistas” a los que utilizan sofismas en sus razonamientos, y un sofisma es “un
razonamiento inválido, en apariencia correcto y convincente, que encierra alguna argucia lógica”,
un “argumento falaz con el que se pretende demostrar lo que es falso”. El verbo “sofisticar”
significa “adulterar, falsificar con sofismas”, y el adjetivo “sofisticado” se utiliza en español para

32
Nicolás Abaggnano. Historia de la Filosofía, Tomo I, p. 8 (esta edición cubana no contiene información sobre la
editorial, la ciudad ni el año de edición).
 21

designar a una persona “que se muestra afectado en sus gustos, modales y lenguaje” o a una cosa
“desprovista de naturalidad y sencillez”. En resumen, el término sofista se asocia con la mentira,
la falsedad y el engaño. ¿Por qué gozan los sofistas de este triste privilegio de haber sido el único
grupo filosófico cuyo nombre se ha convertido en un concepto muy utilizado en el idioma
cotidiano en un sentido totalmente negativo? ¿Se corresponde en realidad la obra que realizaron
con la imagen negativa que su nombre evoca actualmente? Si todos los textos de historia de la
filosofía coinciden en que fue con su actividad teórica que se operó el giro antropológico, ¿por qué
se les identifica con el engaño?
Responder a estas preguntas es una tarea difícil, pues de los textos originales de los sofistas
ha quedado muy poco, por no decir nada. La información que podemos obtener de ellos proviene
de otros griegos, la mayoría de los cuales sentían muy poca simpatía por los sofistas, y en algunos
casos ninguna. De hecho, las tres figuras más importantes de la filosofía griega (Sócrates, Platón
y Aristóteles), que vivieron en la misma época, no sólo se expresaron abierta y directamente contra
las ideas de los sofistas, sino que la refutación de estas ideas se constituyó en uno de los objetivos
fundamentales de su labor teórica. No es de extrañar entonces que la interpretación sobre los
sofistas que ha perdurado en la historia haya sido radicalmente negativa. Pero hace ya algún tiempo
que los estudiosos del pensamiento griego han señalado la necesidad de ofrecer un cuadro más
equilibrado del verdadero aporte de este grupo a la historia del pensamiento.
Como ya señalé, sofista significó originariamente en la Grecia antigua “sabio”. En el siglo
V a C adquirió otro significado más específico: maestro de sabiduría. Precisamente en esa época
el sistema democrático se expandió por muchas polei, sustituyendo a la vieja sociedad
aristocrática. El desarrollo de la democracia, con sus instituciones de gobierno en las cuales las
decisiones se tomaban como resultado de la discusión y el convencimiento (tanto la asamblea
popular como los tribunales), engendraron la necesidad de que las personas dominaran el arte de
la elocuencia, que supieran argumentar sus posiciones e intereses, y que fueran capaces de
orientarse libremente ante los problemas de muy disímil carácter (económicos, jurídicos, militares,
etc.) que la práctica de la polis democrática les presentaba. Las demandas de este nuevo tipo de
educación fueron satisfechas con la aparición de un nuevo tipo de maestro, cuyo objetivo era
preparar a los jóvenes no para alcanzar la verdad, sino para triunfar en las disputas y discusiones
inherentes a la vida democrática, y para hacer carrera política y jurídica. Para denominar a estos
maestros se utilizó el viejo concepto de sofista, que adquirió así un nuevo sentido: maestro de
elocuencia, cuyo objetivo era enseñar los procedimientos y formas de convencimiento y
demostración, independientemente del problema de la veracidad de la tesis a demostrar.
Los sofistas no constituyeron una escuela como tal: sus enseñanzas eran diversas e incluso
a veces contrapuestas. Se puede decir que constituyeron más bien una corriente espiritual, cuyos
representantes tuvieron en común dos características: una, la función que desempeñaban (la de
educar en el arte de la argumentación); la otra, la forma radicalmente nueva en que se plantearon
la problemática de la objetividad del conocimiento. Fue aquí donde estuvo su principal aporte, y
con lo que abrieron una nueva época en la filosofía.
En muchos estudios sobre la historia de la filosofía griega se ha asentado un esquema,
según el cual los pensadores desde Tales hasta Demócrito tuvieron como objeto de su filosofar a
la naturaleza, mientras que los sofistas habrían sido los primeros que reflexionaron sobre el ser
humano como ente dotado de actividad social, moral y cognoscitiva. Comparto la tesis de Helmul
Seidel, quien rechaza este esquema por falso.33 La filosofía nunca fue una reflexión sólo sobre la
naturaleza o el cosmos, sino también y principalmente sobre la relación del ser humano con ese
33
Helmut Seidel, ob cit, ed cit, p. 128.
 22

mundo. Sin auto-conciencia, sin reflexión sobre el ser humano mismo y su actividad gnoseológica,
no hay filosofía. Los filósofos anteriores a los sofistas le dieron a la naturaleza la primacía en la
relación hombre-mundo; los sofistas hicieron lo contrario, y colocaron al ser humano como lo
primario.34
La necesidad que originó el surgimiento de ese nuevo tipo de pensamiento al que se llamó
filosofía fue precisamente la de encontrar la fundamentación objetiva de los valores y principios
sobre los que debía estructurarse la vida social. Si los valores de la vieja sociedad aristocrática
invocaban la tradición y la revelación divina presentadas en forma de mito, la nueva sociedad
democrática tenía que presentar aquellos valores como falsos y legitimar el nuevo ordenamiento
democrático de la polis como uno asentado en el propio orden del mundo, en la racionalidad
inherente al cosmos. La estructuración de la polis tenía que ser expresión de ese orden objetivo,35
inmanente al mundo. El problema de la objetividad de nuestro conocimiento fungió como tema
principal de la reflexión filosófica desde sus inicios. Alcanzar un conocimiento objetivo se
presentaba como la premisa necesaria para lograr una conducción sabia y plena de sentido de la
vida, tanto individual como colectiva. Y ese saber objetivo se lograba a través del estudio de la
naturaleza, para captar su racionalidad. Los principios objetivos que regían al cosmos tenían que
encontrar su expresión en los valores morales sobre los que debía regirse la sociedad y el individuo.
En esa primera etapa de la filosofía (a la que se ha llamado cosmológica), se concebía al ser
humano como existiendo en una naturaleza independiente y por lo tanto ajena a su actividad, y que
establecía el marco objetivo que habría de servir como criterio objetivo para valorar las
instituciones de la polis y los principios morales. El siguiente fragmento de Heráclito lo expresa
claramente: “El pensamiento es la más grande virtud, y la sabiduría consiste en decir la verdad y,
obedeciendo la voz de la naturaleza, proceder de acuerdo a esta”.
El tema de la objetividad del saber fue también el centro de la reflexión de los sofistas. Pero
ya no buscaron en el orden inmanente a la naturaleza los criterios para valorar la acción de los
seres humanos y sus instituciones, sino convirtieron al ser humano mismo en este criterio. La
famosa sentencia de Protágoras, tal vez el más importante de todos los sofistas, lo expresó con
toda claridad: “El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son, y de las
que no son en cuenta no son”.
El mérito histórico de los sofistas no consistió en que fueran los primeros que pensaron
sobre temas vinculados a la espiritualidad (la virtud, la verdad, la justicia), sino en que fueron los
primeros que hicieron del ser humano el punto de partida y elemento central de la reflexión
filosófica. En ese sentido operaron lo que puede denominarse como un giro hacia la subjetividad,
y por eso se afirma que con ellos se abre el período antropológico en la filosofía griega.
Desde Tales hasta Demócrito había sido una premisa de todo filosofar la necesidad de
encontrar en el conocimiento de los procesos objetivos de la naturaleza el fundamento de la
sabiduría y la verdad. Los sofistas adujeron el carácter inexacto de nuestros sentidos (base de
nuestro conocimiento sobre la naturaleza) para afirmar la imposibilidad de lograr un conocimiento
objetivo. El estudio del orden cósmico no podía proporcionarnos los criterios objetivos de
valoración de la actividad y las instituciones humanos. Por ende, esos criterios habrían de ser
buscados en la propia actividad humana.

34
Una precisión: “primario” en lenguaje filosófico no significa lo primero – en el sentido de prioridad temporal – sino
lo más importante, lo esencial.
35
Otra precisión terminológica: a los efectos de los objetivos de este texto, “objetivo” significa aquello que existe con
independencia de la voluntad y los intereses de los seres humanos, y “subjetivo” lo que depende de esos intereses y
voluntad.
 23

Al afirmar que el hombre es la medida de todas las cosas, Protágoras conmovió la

perspectiva teórica tradicional griega. La filosofía anterior había expulsado a la trascendencia
como principio de autoridad o fundamento último de la vida de los seres humanos. Ahora
Protágoras daba otro paso más y descartaba a los designios de una naturaleza considerada
inmutable como criterio de valoración, y afirmaba que no existía otra autoridad, como
fundamentación de los valores, que la propia autoridad humana. En segundo lugar, y derivado de
lo anterior, la afirmación del hombre como canon de medida condujo a un subjetivismo relativista,
pues “el hombre” es entendido como “los hombres”, cada uno en particular, con sus propias
percepciones, intereses, opiniones, etc. De tal manera, cada individuo tiene su verdad, tan valida
como la de cualquier otro. Las percepciones y afirmaciones contrapuestas tienen el mismo grado
de verdad. Los sofistas resolvieron el problema de la búsqueda del criterio objetivo de valoración
simplemente por la vía de su eliminación. Para ellos no había verdad objetiva, y por ende tampoco
había error. Su relativismo gnoseológico (no existe el conocimiento seguro) los condujo al
relativismo moral (no existen normas objetivas de valoración válidas para todas las personas y
todas las circunstancias).
Lo positivo de la labor de los sofistas estuvo en su comprensión del condicionamiento
social de las normas éticas y jurídicas, de su relatividad. Ello estuvo vinculado al propio avance
de la democracia en Atenas. La sociedad aristocrática descansaba en la presentación de sus normas
morales como universales y absolutas, precisamente por enraizarse en una trascendencia
unilateralmente entendida como mandato divino. El proceso de luchas que condujo a la toma del
poder en la polis por el demos llevaba aparejada la necesidad de rechazar esos viejas valores,
precisamente por la vía de poner en duda el carácter universalmente absoluto de toda norma. Pero
los sofistas, a su vez, asumieron una posición también unilateral, pues al proclamar solamente el
carácter relativo de los valores morales desembocaron en la negación de la posibilidad de
fundamentación objetiva de los criterios de valoración.
El relativismo ético de los sofistas guardaba una estricta correspondencia con la lógica de
la democracia. Si no existen normas ni criterios de valoración absolutos establecidos de antemano
por un orden cósmico invariable, entonces todas las posiciones valorativas adquieren igual
jerarquía, y la única posibilidad de construcción política (de creación de normas e instituciones
racionales) será la generada a partir del debate y el consenso. Se comprende entonces por qué
ponían tanto énfasis en el dominio de la palabra y la argumentación. Protágoras concibió una
racionalidad política anclada en el polo de la mayoría. La verdad es la que se alcanza por votación
después de la discusión.36 Estas ideas de Protágoras devinieron la justificación teórica de una
conducta política dirigida no a alcanzar una línea de acción justa, virtuosa o verdadera, sino de una
política pragmática cuyo objetivo era la obtención del consenso.
Los sofistas llamaron la atención sobre la falsedad de una interpretación absolutista sobre
la universalidad de los valores y la imposibilidad de afincar la objetividad de los criterios de
valoración en una naturaleza concebida como algo externo al ser humano. Acertadamente
afirmaron la necesidad de buscar en la actividad humana la objetividad de los criterios de
valoración. Pero el relativismo moral que adoptaron, aunque tenía la intención de servir de
apuntalamiento teórico de los propósitos democráticos, en última instancia tuvo como resultado la
imposibilidad de fundamentar racionalmente las líneas de actuación escogidas y las instituciones

36
Ellen Meiksins Wood y Neal Wood: Class Ideology and Ancient Political Theory. Socrates, Plato and Aristotle in
Social Context. Oxford University Press, New York, 1978, p. 89: “Desde nuestro punto de vista, la contribución más
significativa de los sofistas fue la creación de un género intelectual radicalmente nuevo, al que podemos llamar
<teoría política>”
 24

creadas. El criterio de la mayoría de las personas no puede ser garantía de verdad. La tarea de
pensar y fundamentar la objetividad de los valores tenía que ser reconducida de un nuevo modo
después de la labor realizada por Protágoras y otros sofistas, aunque ellos mismos no lograron un
replanteo convincente de esa tarea. Las deficiencias de los sofistas explican la saña con la que
Sócrates, Platón y Aristóteles se opusieron a ellos. Sus logros explican por qué, sin embargo, los
dos primeros tuvieron que utilizar el marco teórico desarrollado por aquellos.37

7.- Sócrates (470-399 a C).

El desarrollo del movimiento sofista fue paralelo al florecimiento del sistema democrático
en Atenas, que llegó a su máxima expresión bajo el gobierno de Pericles (ca. 494-429 a C). Fue la
época de máximo esplendor y poder de Atenas. En lo político se convirtió en la ciudad-Estado más
poderosa de Grecia. Las artes de todo tipo alcanzaron allí el máximo grado de expresión. Pero esa
situación cambió radicalmente y muy rápido. La Guerra del Peloponeso (431-404 a C) terminó
con una humillante derrota de Atenas ante la coalición de polei liderada por Esparta y con la
pérdida de su situación hegemónica. Los vencedores espartanos eliminaron la constitución
democrática de Atenas y colocaron en el poder a un grupo de sus seguidores, quienes ejercieron
un poder dictatorial y sanguinario, por lo que se les conoce en la historia como el Gobierno de los
30 Tiranos. La sublevación de los atenienses logró derrotar esa dictadura, y hacia 403-402 a C la
forma democrática de gobierno fue repuesta.
Pero la situación era terrible. Atenas había perdido su poder, y su orgullo estaba malherido.
Ante el nuevo gobierno democrático se alzaban serios problemas. La derrota ateniense en la Guerra
del Peloponeso se debía en buena medida a las decisiones equivocadas que, en correspondencia
con los procedimientos democráticos, se habían tomado en la Asamblea Popular: hombres sin
cualidades para ello habían sido designados para ocupar cargos importantes; decisiones erróneas
habían sido aprobadas por la mayoría de los ciudadanos. Una cuestión importante, que ocupaba y
concernía a todos los habitantes de aquella polis era la siguiente: ¿Qué criterio o criterios debían
seguirse para tomar las decisiones adecuadas ante los grandes desafíos que se alzaban? ¿Qué
criterios debían tenerse en cuenta para decidir si una u otra persona ocupaba este o aquel cargo?
Estaba claro que era preciso elegir ciudadanos virtuosos y estructuras y decisiones basadas en
apreciaciones verdaderas. Las enseñanzas de los sofistas tornaban imposible enfrentar este
problema, que sin embargo era acuciante. Negar la existencia de criterios objetivos de valoración
y asumir posiciones de relativismo gnoseológico y moral imposibilitaba encontrar la salida a la
crisis que conmocionaba a Atenas. Ello explica la intensidad con la que tanto Sócrates como Platón
y Aristóteles se enfrentaron a las doctrinas de los sofistas.
Y la crisis no afectaba solamente a Atenas, sino que rápidamente abarcó a todas las polei
griegas. Con la Guerra del Peloponeso se abrió una época de declive para la sociedad griega y sus
formas de organización de la vida social. Se trató de una crisis general de la polis, que encontró su
punto culminante hacia 336 a C, cuando el rey macedonio Alejandro Magno logró someter a todas
las ciudades-estado griegas.
La cuestión de la objetividad de las normas morales volvió a plantearse con fuerza. La
preocupación ética, entendida en todas sus dimensiones, volvió a ocupar el primer plano en el
pensamiento griego. Pero el envite de los sofistas obligaba a reconsiderar su planteamiento. La
fórmula mítico-aristocrática, de afincar los valores morales en principios trascendentes había sido
descartada hacia ya mucho. Los sofistas habían demostrado la insostenibilidad de la solución
ofrecida por los primeros filósofos milesios, que creían que el orden de la polis debía ser expresión
37
Idem, p. 91.
 25

del orden de la naturaleza. Pero las pruebas de la historia habían demostrado también la endeblez
tanto del relativismo ético de los sofistas como de los procedimientos democráticos de toma de
decisiones por mayoría. Sin criterios objetivos de valoración, no podía alcanzarse una línea de
conducta adecuada para salvar la crisis. Era el ser humano, y no la naturaleza ni la trascendencia,
el punto de anclaje de la objetividad de los valores. Pero, ¿cómo hacer esto sin caer en el
relativismo? Esta fue la tarea que tuvieron que enfrentar Platón y Sócrates.
Sócrates es una figura conocida. Su famosa expresión “sólo sé que no sé nada” ha pasado
a formar parte de la sabiduría popular, aunque muchas veces se interpreta erróneamente su
significado. Lo que aquí me interesa destacar no es el conjunto de sus criterios éticos, las
soluciones que creyó haber encontrado, sino el método que propuso, las vías que adoptó para
enfrentar el desafío de su época, el modo en que encaró la preocupación ética que su contexto
histórico generaba.
El tema clave de su época giraba precisamente en torno al conocimiento de lo justo, lo
virtuoso, etc. Se planteó con fuerza la necesidad de precisar el contenido de esos conceptos, de
alcanzar un conocimiento verdadero sobre ellos. Un gran mérito de Sócrates consistió en que llamó
la atención a las dificultades inherentes a la respuesta de estas preguntas, y en haber alertado sobre
los procedimientos erróneos que normalmente siguen las personas para ello. Si leemos el
testimonio sobre sus conversaciones con sus contemporáneos, recogidos por Platón en sus célebres
Diálogos, vemos que Sócrates seguía un patrón invariable. Si se le pregunta a alguien qué es la
virtud, responderá: “Critias es un hombre virtuoso”. Si se le pregunto a otro qué es la belleza, dirá:
“Carmen es una mujer bella”. Y así sucesivamente. Lo corriente es responder a la pregunta sobre
el concepto invocando un caso singular. Aquí está precisamente el error. La pregunta inquiere por
un concepto, que tiene carácter general, pero la respuesta suele apuntar a un singular: Critias como
un hombre virtuoso, Carmen como una mujer bella. Pero si a las personas que han hecho esas
afirmaciones les pregunto a continuación por qué definen a Critias como virtuoso y a Carmen
como bella, no sabrán responder. De hecho, han fracasado en responder desde el inicio. A la
pregunta sobre lo general han respondido señalando un singular. No saben definir el concepto de
virtud ni el de belleza. ¿Cómo pueden saber si alguien es bello o virtuoso si no conocen esos
conceptos? ¿Cuáles son los criterios a tener en cuenta para cualificar algo como virtuoso o bello?
Sócrates llamó la atención sobre la compleja relación que existe entre lo general (el concepto) y lo
singular (Carmen o Critias). Cuando se pregunta si algo es hermoso o virtuoso, lo que se pregunta
es si ese algo se corresponde con un modelo general.
Saber es conceptualizar. No se sabe si no se logra construir un concepto de carácter objetivo
que funcione como patrón a partir del cual cualificaremos a los fenómenos singulares. La
construcción del concepto, entonces, es algo decisivo. ¿Cómo se llega al concepto de belleza, de
virtud, de justicia? ¿Qué procedimientos seguir para garantizar la objetividad de los contenidos de
esos conceptos y que, por ende, constituyan una guía verdadera para la acción? Sócrates destacó
que un concepto no se conforma mediante la simple generalización de todos los elementos que son
comunes a una serie de fenómenos singulares. Tomemos como ejemplo el concepto de belleza.
Defino a Carmen como una mujer bella. Pero bella puede ser también una planta. Igualmente
puedo catalogar de bello el gesto de una persona. Y los científicos suelen caracterizar como bella
una fórmula matemática. Todos esos objetos tienen en común la cualidad de la belleza: son bellos.
Pero difícilmente tengan ningún otro rasgo o característica común ¿Qué quiere decir que son
bellos? ¿Acaso estoy diciendo que hay un rasgo, propiedad o característica específica que está
presente en todos ellos? Si tomamos la serie Carmen-planta-gesto-fórmula matemática,
rápidamente vemos que los elementos comunes se empiezan a perder en la medida que pasamos
 26

de un término a otro, y al final está claro que no hay ninguna característica o componente común
entre la bella Carmen y la bella fórmula matemática. El criterio de belleza necesariamente tiene
que referir a algo que está en el objeto singular, pero que no es algo empíricamente constatable,
como un rasgo que puedo aislar y enseñar. La creación del concepto, la conceptualización, que es
la clave del conocimiento, es un complejo proceso de construcción teórica. La palabra
“construcción” es decisiva. No es a través de la constatación empírica, sino de un complejo proceso
de razonamiento, que se puede descubrir y expresar los contenidos objetivos del concepto. Los
conceptos morales (que eran los que interesaban a Sócrates) son el resultado de la construcción de
modelos ideales. Esos modelos no existen empíricamente, no constituyen un objeto singular que
funciona como patrón de medida. No son generalizaciones a las que se llega directamente por la
simple observación de una cierta cantidad de singulares.38 Es decir: Carmen es bella, pero Carmen
no es la belleza. Carmen es de pelo negro, piel canela, tiene la mirada profunda y la boca
desafiante, etc., pero otra mujer con otros rasgos diferentes también puede ser bella. Si el concepto
de belleza, el de virtud o el de justicia pueden servir como criterio de valoración, es porque todos
ellos constituyen modelos construidos por el razonamiento humano y tienen un carácter objetivo,
cuyos contenidos son independientes de los gustos o conveniencias de aquella o esta persona, pero
que a la vez no se agotan en ningún objeto singular.
Lo más importante en la herencia filosófica dejada por Sócrates consiste precisamente en
la pregunta que se formuló acerca de si es posible obtener un conocimiento verdadero y riguroso
sobre los criterios que han de servir para valorar la conducta humana, pero que no sean el resultado
de la generalización de esa conducta. Si en una sociedad priman la mentira, el egoísmo, el
oportunismo, etc., los criterios morales sobre lo justo y lo virtuoso no pueden ser el resultado de
la mera generalización de la conducta de los individuos que conforman esa sociedad. A la pregunta
sobre cómo debo comportarme, la respuesta no puede basarse en lo que hace la mayoría de las
personas, pues necesariamente esa conducta mayoritaria no tiene por qué ser virtuosa. Pero los
criterios para valorar las conductas no pueden encontrarse tampoco en una región situada fuera del
mundo de las personas, fuera de la sociedad. Sócrates no continuó la línea de los filósofos
anteriores, de intentar develar la racionalidad de la naturaleza, pues consideró que las leyes morales
no pueden derivarse de las leyes de la naturaleza. De ahí que el objeto de su reflexión fuera la
actividad práctica moral de los seres humanos, pues sólo a través de ese estudio y de la realización
eficiente de un proceso de síntesis teórica podía llegarse a ese conocimiento.
Sócrates no proporcionó respuestas. Sólo destacó el camino a seguir, y señaló los principios
generales a tener en cuenta en el planteamiento del problema. Este fue otro de sus grandes aportes.
Sócrates no dejó ninguna obra escrita. Lo que sabemos de él y sus ideas se debe a algunos
testimonios de sus contemporáneos que han llegado hasta nosotros, principalmente de Jenofonte y
de Platón. Ello no es casual. Sócrates no creó un sistema filosófico. Consideró que su tarea no era
la enseñar filosofía, sino la de enseñar a filosofar. Su famoso apotegma “sólo sé que no sé nada”
indicó la necesidad de una actitud cognoscitiva basada en el cuestionamiento, la pregunta, el
intercambio de argumentos, y no en el aferramiento a respuestas establecidas de antemano.
La especificidad de la propuesta de Sócrates se torna más evidente cuando la contrastamos
con las posiciones asumidas por el pensamiento filosófico griego temprano y por los sofistas.
Desde Tales hasta Demócrito las búsquedas habían estado dirigidas a captar las concatenaciones
causales existentes en la naturaleza, para poder comprender el orden racional del mundo. Para
Sócrates, la filosofía ha de estudiar la actividad consciente de los seres humanos para poder

38
A esa posición gnoseológica que considera que todo concepto tiene un referente material directo y empíricamente
existente, se le llama “realismo ingenuo”.
 27

descubrir la racionalidad de la vida social y elaborar los criterios objetivos de valoración. Él

comprendió la contradicción existente entre la actividad de los individuos y la actividad de la
totalidad de estos individuos, de la sociedad, entre lo individual y lo general. La grandeza de
Sócrates residió en que percibió la crisis de la polis y comprendió que la suma de las actividades
de los miembros de la polis en modo alguno permitía concebir la posibilidad de la existencia de
una razón armónica universal. Cada individuo actuaba de acuerdo a sus razones, buscando obtener
sus objetivos. Pero no por ello cada conducta individual podía concebirse como racional. La suma
de todas esas conductas había conducido a la polis a grandes desastres. Cada individuo actuaba
buscando su bien, y el resultado sin embargo era desastroso. Para Sócrates la razón de ello estaba
en el desconocimiento. Los seres humanos creían que sabían lo que era bueno y conveniente, pero
no era así. Lo que en un momento determinado podía parecerle como bueno a un individuo,
resultaba ser todo lo contrario con relación a la sociedad. El sentido del filosofar residía en
plantearse la pregunta sobre el bien, no como el bien puede aparecer en relación con el individuo,
sino sobre el bien como lo general y necesario. La premisa de este planteamiento del problema
residía en rechazar el conocimiento empírico sobre lo bueno y lo justo por considerarlo un
conocimiento de la apariencia, y por ende un no-conocimiento, y plantearse la búsqueda de la
verdad como un proceso que debía rebasar lo aparente para llegar, mediante la fuerza de la razón,
a lo esencial.
Esta era el punto en el que las ideas de Sócrates se presentaban en directa contraposición
con las de los sofistas. Es cierto que Sócrates asumió como válido el giro realizado por los sofistas
al colocar al ser humano en el centro del filosofar. Pero se planteó como meta la de obtener un
conocimiento de carácter general y esencial sobre la virtud. El relativismo gnoseológico de los
sofistas, que los llevó a negar la existencia de lo general, les impidió rebasar el nivel del
conocimiento de lo aparente.
El problema central que ocupó los esfuerzos de Sócrates fue la siguiente: ¿cómo es posible
obtener un saber de carácter general sobre la virtud? El modo en el que intentó responder a esta
pregunta constituyó su principal aporte. Al llamar la atención acerca de la compleja relación entre
lo general y lo singular, destacó la necesidad de que en el concepto se vinculara lo trascendente y
lo inmanente. El pensamiento mítico-aristocrático invocaba la trascendencia divina, a la que
consideraba como situada fuera y por encima de la realidad del mundo. Los primeros filósofos
afirmaron la necesidad de buscar los principios inmanentes por los que se regía la realidad. Los
sofistas señalaron la necesidad de estudiar la actividad de los seres humanos. Sócrates retomó este
planteamiento de los sofistas, pero no extrajo de ello conclusiones relativistas, sino que afirmó la
posibilidad de construir conceptos generales que fungieran como criterios de valoración de lo
humano, y destacó que esos criterios apuntaban a esencias objetivas, por cuanto existían en la
realidad y eran inmanentes a ella, pero que trascendían lo empírico, lo singular. Es ese desafío a
develar la interrelación dialéctica entre lo inmanente y lo trascendente en el conocimiento y la
acción humanas, lo que constituye el legado permanente de Sócrates al desarrollo de la
preocupación ética.

8.- Platón (427-347 a C).

Platón fue discípulo de Sócrates. Conservó su rechazo a las enseñanzas de los sofistas y a
la democracia como forma de organización de la vida de la polis, y también la motivación socrática
de la búsqueda de la verdad, al igual que la prioridad de establecer la interrelación entre lo
inmanente y lo trascendente en la construcción del conocimiento sobre las normas morales. Pero
condujo sus búsquedas por sus propios caminos..
 28

Por su origen familiar, Platón pertenecía a la aristocracia. Pero ello sólo no explica sus
posiciones anti-democráticas. Vivió en una época en la que la crisis de la polis en general y de su
forma democrática en particular, experimentada ya por su maestro, alcanzó una mayor
agudización. La anarquía y el desorden se convirtieron en fenómenos permanentes, sustentados en
un relativismo moral y gnoseológico que adquiría dominio sobre la conducta de los individuos.
Platón atacó duramente las implicaciones que en el terreno de la moral práctica tenían las
ideas de los sofistas. Consideró que el principio protagoreano del hombre como medida de todas
las cosas no era adecuado para el empeño de fundamentar normas que rigieran la vida de la
sociedad, pues en su opinión era una tesis que legitimaba formas de actividad individual en las que
cada quien buscaba su conveniencia, sin tener en cuenta el bien colectivo. El individualismo y el
egoísmo solo podrían ser superados si toda forma de actividad era subordinada a fines sustanciales.
De tal manera, las acciones individuales no estarían orientadas por intereses emanados del mundo
de vida empírico-sensorial, sino por esencias que serían existentes con antelación a toda actividad
humana.
El relativismo gnoseológico de Protágoras tenía consecuencias en la región de lo político
(lo moral) que Platón consideraba nefastas. Desde el punto de vista de los sofistas, la racionalidad
política (es decir, lo que se podía considerar como legítimo y adecuado en el campo de las
decisiones públicas) estaba anclada en un terreno tan endeble y cambiante como la opinión de la
mayoría, y no en el conocimiento de la verdad. Para los sofistas era la doxa, la opinión, la que
establecía lo adecuado en las decisiones políticas, y no el episteme, el conocimiento, pues negaban
la propia posibilidad de existencia de un saber objetivo. Tomando las reflexiones de Sócrates sobre
la relación entre lo aparente y lo esencial en el conocimiento, Platón consideró que los criterios de
los ciudadanos no rebasaban el plano de la apariencia, y no llegaban a la esencia, a lo verdadero.
El mundo existencial de la actividad política de los ciudadanos corrientes y molientes no permitía
acceder al conocimiento de lo verdadero.
Para Platón el conocimiento esencial del mundo sensorial empírico era imposible. Para
argumentarlo se apoyó en los propios desarrollos alcanzados por el pensamiento filosófico
anterior. Es imposible obtener un conocimiento esencial sobre algo que está en constante cambio
y transformación. La célebre sentencia heracliteana de que ninguna persona puede bañarse dos
veces en el mismo río, porque tanto la persona como el río están en constante transformación,
olvida que sólo la unidad dialéctica entre el cambio y la estabilidad es lo que permite que
consideremos que tanto la persona como el río, por mucho que cambien, siguen siendo sin embargo
una persona y un río. Si sólo existiera el cambio, no podría ni siquiera decir “el río está
cambiando”, pues en cuanto empezara a formular esta oración no podría terminarla, porque el río
habría cambiado tanto que habría dejado de ser tal y se habría convertido en otra cosa, y en otra
segunda un instante después, y así sucesivamente. Es un río que cambia, si, pero que mantiene su
determinación esencial estable, y por eso puedo hablar del río. Y lo mismo pasa con la persona en
cuestión. Es por ello que Platón considera que el mundo de la opinión, en permanente cambio, no
puede ser fuente del conocimiento de la verdad. Sólo puede llegarse a la verdad (a las normas
morales verdaderas, que es lo en esencia le interesaba a Platón) desde un ámbito estable,
conformado no por los objetos singulares, sino por otros objetos establecidos ya, en los cuales se
encuentran las esencias en sus formas puras de existencia. Sócrates había establecido que el
conocimiento es conceptualización, que el concepto expresa la esencia y que la esencia no se
expresa en forma directa en el objeto singular. De esto Platón extrajo sus propias conclusiones:
consideró que las esencias debían existir en su forma pura en un mundo separado del mundo de
 29

las cosas singulares. Sólo así pudo afirmar la objetividad y la inmanencia de lo esencial:
colocándolo en un mundo trascendente.
Esa es la explicación de la tan conocida tesis platónica sobre la existencia del mundo de las
cosas y el mundo de las ideas, y del carácter primario (tanto en un sentido temporal como genético)
del mundo de las ideas, de las formas puras. Entendió el mundo de las cosas como una derivación
del mundo de las ideas, y una derivación además imperfecta. Fue así como intentó explicar por
qué de la mera constatación fenoménica, de la generalización simple, no se puede llegar
directamente a la expresión de lo esencial en un concepto.
Platón no quería ni podía retornar a la explicación mítica-aristocrática del carácter
exclusivamente trascendente de las normas que rigen el comportamiento humano. Como filósofo,
pensador obligado por las normas del discurso racional, tenía que aceptar el carácter objetivo de
lo esencial. Es decir, su existencia independiente de alguna voluntad divina. La superación del
pensamiento mítico exigía un pensamiento racional, lo que significaba la admisión de la existencia
de principios inmanentes que regían el funcionamiento de la realidad. Una realidad conformada
por objetos singulares, en los cuales se expresaba esa racionalidad, esos principios inmanentes,
pero que no se manifestaban directamente en ellos. La solución propuesta por Platón consistió en
afirmar que esos principios generales esenciales estaban en los objetos individuales, los regían,
pero existían en ellos en forma imperfecta, y por eso no eran asequibles al conocimiento sensorial.
No le quedaba otro remedio que postular la existencia de otra realidad, de otro mundo, poblado
por las formas esenciales puras. El modelo de Platón representó una forma específica de intentar
resolver la compleja cuestión de la unidad de lo inmanente y lo trascendente. Y de hecho, una que
se constituyó en un modelo repetido de una u otra manera en el pensamiento filosófico desde
entonces. Eso es lo que significa la afirmación, que cualquiera puede encontrar en los manuales o
diccionarios de filosofía, de que Platón fue el fundador del idealismo objetivo.

Aristóteles (384-322 a C).

Aristóteles fue discípulo directo de Platón. La preocupación ética estuvo también en el
centro de su atención y labor teórica. Al igual que Sócrates y Platón, su vida personal estuvo
estrechamente vinculada a los avatares de las luchas políticas de su tiempo. Vivió la agitada época
de la subordinación de las polei griegas ante el reino macedónico, de la fundación del imperio de
Alejandro Magno y de la breve duración del mismo, desmembrado en una serie de reinos más
pequeños que se enzarzaron en una serie de guerras. No es casual que al tema de la ética y de la
política (en la concepción de la estrecha relación entre ambas que era típica de los griegos) le
dedicara numerosas páginas, que lo convirtieron en un clásico de estas ramas del saber. No tengo
espacio aquí para explicar sus numerosas ideas al respecto. Eso lo puede encontrar el lector en
otros textos.39 Lo que me interesa destacar aquí es cómo Aristóteles enfrentó la concepción de
Platón sobre la esencia de los conceptos y sobre la vía para la construcción de normas morales
objetivas que permitieran el ordenamiento racional de la vida colectiva e individual, pues es
precisamente en estas reflexiones donde reside su aporte fundamental a la historia de las ideas.
Aristóteles comprendió que la característica fundamental de las concepciones de Platón
consistía en entender a las ideas como sustancias separadas e independientes de los objetos
singulares. Y señaló acertadamente que con esa interpretación no era posible explicar la relación
entre el concepto y la cosa, entre lo general y lo singular. La teoría platónica de las ideas no

39
Además del tan actualmente utilizado manual de historia de la filosofía de N. Abaggnano, el lector cubano tiene a
su alcance otro texto del que se puede afirmar, como menos, que no es de inferior calidad a aquel: V. F. Asmus,
Historia de la filosofía antigua, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1988.
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permitía explicar satisfactoriamente cómo, a partir de la idea, surge la cosa. Entre el mundo de las
ideas y el mundo fenoménico, Platón había levantado una barrera, y con ninguna de las
explicaciones que brindó logró argumentar el tránsito del primero al segundo. Pero además –
destacó Aristóteles – las concepciones de Platón tampoco permiten explicar el proceso inverso: el
proceso del conocimiento, el proceso en el que el ser humano, que vive en ese mundo imperfecto
de las cosas sensoriales, puede elevarse hasta el mundo de las ideas para captar la esencia de los
fenómenos y poder formular los conceptos. Es decir, no se resolvía el problema de la relación entre
lo general y lo singular, entre la trascendencia y la inmanencia, entre el ser y el deber ser, pues no
se explicaba satisfactoriamente la interrelación orgánica entre cada uno de los términos de estas
parejas categoriales. Las normas morales funcionan como modelos a seguir, y expresan el deber
ser, la meta a alcanzar tanto en la vida de cada uno como en la estructuración social. Pero para que
ese deber-ser moral sea legítimo, ha de poder ser racionalmente demostrable. Platón trató de situar
ese deber-ser en un mundo objetivo, pero su comprensión del mundo de las ideas lo presentaba
como una realidad totalmente trascendente al mundo de los seres humanos. Situó al deber-ser fuera
y completamente separado del ser.
Aristóteles tenía que resolver la tarea ante la que Platón había fracasado. Fue precisamente
en su doctrina sobre la forma y la materia donde estableció las bases para afrontar este desafío, y
donde reside su principal aporte al intento de solución de la preocupación ética.
Sócrates había destacado la importancia de reflexionar acerca de la difícil relación existente
entre el singular y el universal, fundamento mismo del proceso de conceptualización, es decir, del
conocimiento esencial. El universal ha de tener existencia objetiva, ser inmanente a la realidad,
para poder afirmar la posibilidad de un conocimiento racional del mundo, premisa inexcusable
para plantear la capacidad por parte del ser humano de estructurar no sólo relaciones sociales
virtuosas y justas, sino también una vida individual buena. Tratando de afirmar la objetividad de
lo universal sin caer en las posiciones del realismo ingenuo, Platón había terminado desterrando
al universal de la realidad material y confinándolo al reino de la trascendencia. Aristóteles tenía
que encontrar una manera de vincular orgánicamente a lo universal y lo singular, sin asumir
ninguna de estas dos posiciones erróneas. En una obra suya, publicada póstumamente por sus
discípulos y titulada por ellos Metafísica, se encuentran un conjunto de ideas que constituyen la
base de la doctrina aristotélica sobre la relación entre lo singular y lo universal. De acuerdo con
las clasificaciones al uso utilizadas en muchos manuales de historia de la filosofía, en un texto con
ese título sólo se podrían encontrar ideas que tendrían que ser clasificadas dentro de aquella rama
de la filosofía conocida como ontología (doctrina sobre el ser), y que por ende no deberían ser de
interés para un texto como este, que se ocupa de la evolución de las concepciones éticas. Pero
como ya expliqué mas arriba, la reflexión filosófica (y sobre todo la griega) está atravesada por lo
que aquí se ha denominado “preocupación ética”: la necesidad y el interés de reflexionar acerca
de la racionalidad de las relaciones sociales y de los criterios para su valoración y estructuración.
En Aristóteles (como en los pensadores precedentes) no hay un conjunto de teorías filosóficas
separadas e independientes unas de otras (teoría política, ética, ontología, gnoseología, lógica,
retórica, etc.), sino un cuerpo coherente y sistematizado de ideas dirigidas todas ellas a establecer
una plataforma teórica desde la que encontrar respuestas a la problemática central que encaraban
los griegos de su época: la crisis de la polis. El aporte de Aristóteles, que hizo y sigue haciendo
época, no se encuentra en el enunciamiento de sus ideas éticas. Eso lo puede encontrar cualquiera
asistiendo al sencillo expediente de abrir el epígrafe titulado “ética” en el capítulo dedicado a
Aristóteles en alguno de los muchos textos al uso sobre historia de la filosofía. Su logro estuvo en
el modo en que se planteó buscar la solución a la preocupación ética presente en la filosofía desde
 31

sus inicios. Y la clave de ese planteamiento radicó precisamente en las pautas que sentó para pensar
el problema de la relación entre lo singular y lo universal, entre la inmanencia y la trascendencia,
entre el ser y el deber ser.
Aristóteles entendió al singular como una combinación de forma y materia. Llamó “forma”
a la esencia del objeto, al conjunto de características que establecen su determinación cualitativa,
a lo general. La finalidad del proceso del conocimiento es construir un concepto en el que se
exprese esa esencia, la forma. Esa forma, lo general, existe en objetos singulares. Para que de la
forma surjan múltiples objetos singulares, que tienen en común su esencialidad pero que son
diferentes unos de otros, es preciso que a la forma se le añada otra cosa. Aristóteles consideró ese
nuevo elemento como un “sustrato indeterminado” o “materia indeterminada”. Es preciso que a
lo general (la forma) se le añada el sustrato (materia) para que el objeto singular exista.
En otra parte de su obra, Aristóteles identificó a la materia con la potencia y la forma con
el acto. Denominó “potencia” a la posibilidad de producir un cambio o de sufrirlo. El “acto” es la
existencia misma del objeto. La cosa singular concreta está constituida por las formas, inmanentes
a la cosa y la materia, que posee antológicamente el estatuto de potencialidad. Forma y materia
son los factores constitutivos de cada cosa concreta singular y a la vez premisas de su génesis. El
movimiento y el cambio son un proceso en el que se realiza una finalidad, un tránsito de la
potencialidad a la realidad.
En el fondo de estos razonamientos encontramos una idea que puede calificarse de genial,
y que es la que interesa destacar aquí: la esencia del objeto, lo universal, está en el singular, pero
no como una cosa específica, como un determinado rasgo o conjunto de rasgos, sino en una forma
más complicada, no percibible para el conocimiento superficial, sensorial, sino sólo captable
mediante un proceso de construcción del conocimiento teórico: existe en la forma de
determinaciones esenciales de su existencia, de potencialidad, de ley de funcionamiento. Lo
universal es algo intrínseco, inmanente al singular, pero que puede conocerse y formularse
conceptualmente sólo cuando logramos develar el modo específico en el que las leyes de
funcionamiento de ese objeto existen en el mismo. La conclusión que se puede extraer es clara: el
criterio objetivo de valoración tiene que extraerse del conocimiento de la ley de funcionamiento
del objeto. Esa afirmación es valida tanto para el conocimiento de nivel teórico sobre la naturaleza
como para el conocimiento racional sobre la sociedad, asentado en valores ético-políticos. Es esa
esencia, esa ley de funcionamiento, lo que constituye la potencialidad objetiva desde la cual puede
alcanzarse el conocimiento del objeto, construir un modelo (o deber ser) de su funcionamiento y
establecer un criterio objetivo y racional para su valoración.
Para que esto se pueda entender mejor voy a acudir a un ejemplo en el campo de la biología, la
ciencia que estudia las formas de vida. Como resultado de su experiencia cotidiana, acumulada
durante mucho tiempo, los hombres primitivos crearon conceptos para clasificar a los animales
con los que interactuaban, y así tener una guía para estructurar esa interacción. Así, por ejemplo,
dividieron a los animales en carnívoros y herbívoros, cuadrúpedos o reptiles, terrestres, aves,
peces, etc. Fue mucho más tarde que crearon otras clasificaciones más complejas, construyendo
conceptos que implicaban ya un tipo de pensamiento más complicado. Así, entre otros, crearon
el concepto de mamífero. Es imposible crear el concepto de mamífero mediante la simple
enumeración de un conjunto de rasgos que son comunes a todas las especies particulares que se
incluyen dentro de ese concepto. La mayoría de los mamíferos son animales terrestres, pero
algunos viven en el mar y otros tienen la capacidad de volar (el murciélago, por ejemplo). La
mayoría de los miembros del grupo tienen cuatro extremidades que pueden adaptarse a la
natación (como en las focas) o al vuelo, como las alas de los murciélagos, pero otros mamíferos
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sólo tienen un par de extremidades que, en algunos casos, se han reducido hasta convertirse en
apéndices vestigiales (como es el caso de las ballenas) o se han perdido para siempre, como en
la vaca marina. La mayoría de los mamíferos paren crías vivas, pero no podemos decir que todos,
porque un tipo de mamífero, los monotremas, ponen huevos.40 Algunos mamíferos paren crías
que nacen en un estado bastante indefenso, y demoran meses o años en alcanzar la posibilidad
de moverse, mientras que otros, por el contrario, paren crías que en el momento mismo de nacer
ya son capaces de andar e incluso de correr. La existencia de glándulas sudoríparas es una
característica común a la mayoría de los mamíferos, pero no a todos. No sólo los mamíferos
acuáticos no las poseen, sino que algunas especies de mamíferos terrestres como la rata topo de
El Cabo o el oso perezoso de dos dedos tampoco cuentan con ellas. Todos los mamíferos tienen
el corazón dividido en cuatro cámaras, dos aurículas y dos ventrículos, pero esa es una
característica que también poseen las aves y algunos reptiles. El cuello de los mamíferos consta
de siete vértebras cervicales, aunque hay excepciones, como ciertas especies de perezosos y osos
hormigueros. Está claro que el concepto de mamífero no se construyó a partir del simple
expediente de agrupar a aquellos animales que tenían características morfológicas comunes,
porque hemos visto que ese no es el caso. El concepto de mamífero apunta a algo más complejo
que esos animales comparten: las características de su funcionamiento como organismos vivos,
sus determinaciones esenciales. Lo que aquí llamo “ley de funcionamiento”. Clasificar a un
animal como mamífero es importante no porque ese concepto me anuncie que indefectiblemente
va a tener extremidades, parir crías vivas, tener glándulas sudoríparas, etc. Ese concepto me
permite obtener un conocimiento más profundo, pues establece las características de
funcionamiento específico de ese tipo de animales, que los hacen situarse en una escala superior
de la evolución de la vida. Es esa “ley de funcionamiento” lo que está operando aquí como
universal, a partir del cual se puede conceptualizar, valorar y modelar. Si continuamos
consecuentemente esta línea de razonamiento, y la aplicamos a la formación de conceptos ético-
políticos, necesariamente tenemos que llegar a la conclusión de que para poder construir
conceptos éticos racionales, que puedan funcionar legítimamente como criterios de valoración y
modelos de estructuración de la vida social e individual, será premisa necesaria lograr un
conocimiento esencial sobre la sociedad, traspasar el nivel del conocimiento de la apariencia
para poder captar la ley de funcionamiento de la sociedad. Considero que haber sentado las bases
para poder llegar a esa conclusión (aunque él mismo no se lo planteara de esa manera) constituyó
el gran aporte de Aristóteles. Con ello sentó una premisa básica para el replanteamiento de la
preocupación ética en la época moderna.

40
Monotremas: nombre aplicado al único grupo de mamíferos que ponen huevos en lugar de parir crías vivas, y que
está compuesto por los ornitorrincos y los equidnas, también llamados hormigueros espinosos. Los monotremas son
originarios de Australia, Tasmania y Nueva Guinea.