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“OJOS DE CARNE Y OJOS DE FUEGO”: EL MUNDUS IMAGINALIS EN LA

OBRA DE WILLIAM BLAKE

“Aún tenemos que explicar la visión gnóstica del mundo de

visionarios con “ojos de fuego”, como William Blake,
Wordsworth, Goethe" - Henry Corbin, (Ojos de carne y ojos de fuego)1

William Blake (1757-1827) y el historiador y filósofo islámico Henry Corbin (1903-1978)

expresaron puntos de vista casi idénticos sobre la imaginación y su relación con la religión, la
literatura, la poesía y la filosofía. Para ambos, la imaginación se extendía mucho más allá de
la psique humana, marcando más bien un viaje hacia el interior, hacia el mundo trascendental
de visiones y teofanías. El mundus imaginalis o “mundo imaginal”, como teorizó Corbin, era
precisamente este mismo lugar donde “lo espiritual toma cuerpo y el cuerpo se vuelve
espiritual” (Cheetham 69). En medio de tendencias emergentes como el racionalismo
filosófico y científico propuesto por las luminarias intelectuales del Siglo de las Luces, Blake
lamentó la desintegración gradual de la imaginación a través de la ciencia y la razón. Henry
Corbin propuso una visión similar. El mundo occidental había perdido contacto con el
mundus imaginalis, lo que dio lugar a la proliferación de la fantasía y los reinos imaginarios
de la ciencia ficción y el terror, dando forma al canon occidental de la literatura desde
entonces. En opinión de Corbin, el intermundo de los místicos y profetas había dado paso, a
lo largo de los siglos, al mundo imaginario secular de las utopías y la ficción. En este ensayo
se explorará si Blake, artista, poeta y mistagogo estuvo entre los últimos de una larga lista de
profetas visionarios o sigue siendo simplemente un creador de obras curiosas y fantásticas.

1. UNA VISIÓN TRANSHISTÓRICA DEL MUNDUS IMAGINALIS

A principios del siglo XX, Henry Corbin se sintió obligado a aplicar un término latinizado
exclusivo de Occidente, eligiendo el término mundus imaginalis (mundo imaginario),
siguiendo a los teósofos de la Persia preislámica que habían designado su propio término:
alam al-mithal. Para Corbin, las tradiciones implícitas en el sufismo y el Islam esotérico
abrazaban un sistema de creencias hierático y profundamente espiritual a través del verso
poético en el que el mundo imaginal desempeñaba un papel crucial. Según la investigación de
Corbin, a partir del período medieval la dependencia de los procesos imaginativos se había
disipado lentamente en la esfera occidental. Las tendencias filosóficas emergentes y los
nuevos desarrollos en el pensamiento tuvieron un profundo efecto en disciplinas como la
ciencia y la astronomía, que comenzaron a suplantar las enseñanzas clásicas del mundo
antiguo, que dependían en gran medida de Aristóteles y Platón. Textos fundamentales como
Utopía de Sir Thomas More (1516) contribuyeron a la materialización de lo imaginario como
una cruda consecuencia de lo imaginal. Durante la era de Blake, el triunfo del deísmo y del
racionalismo científico, apuntalado por un próspero fervor religioso radical, contribuyó
enormemente a una mayor erosión del poder del pensamiento imaginativo. El hermetismo y
el humanismo clásico, que representan los últimos rastros de lo imaginal (es decir, a través de
la angelología, la astronomía, etc.) durante el período posterior a la Reforma, inspiraron
profundamente el corpus literario y visual de Blake, basándose en muchos textos platónicos y
clásicos de la antigüedad, como se muestra en La Canción de Los (SL 18-19). El resultado de
esta absorción del pensamiento renacentista, junto con el antinomianismo y el milenarismo
1
Corbin, Henry. "Ojos de carne y ojos de fuego: ciencia y gnosis". Université St. Jean de Jerusalem, junio de
1978, Vaucelles, Les-Rues-des-Vignes, Norte. Discurso.

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indulgentes de Blake, condujeron en parte a la producción inspirada de obras epifánicas como
Jerusalén, Milton y Las bodas del cielo y el infierno.2

Los primeros signos de una disminución del mundus imaginalis aparecieron por primera vez
en la eliminación del intermundo abstracto de la angelología aviceniana a través de las
enseñanzas aristotélicas del filósofo andaluz Averroes, provocando el primer cisma entre el
pensamiento oriental y occidental (ver 3.). Los elementos regresivos del avicenismo latino y
del racionalismo aristotélico resultaron hostiles a lo imaginal, inspirando la misma condena
de Blake de la misma filosofía en Las bodas del cielo y el infierno: “Y en mi mano traje el
esqueleto de un cuerpo, que en el molino era el Analítico de Aristóteles. (MHH 20:7). Blake
arremetió contra tales principios antiplatónicos, alabando la superioridad de Platón (muthul
aflatun) sobre la falta de alma de la lógica y la racionalidad aristotélicas: “Es tiempo perdido
conversar con [aquellos] cuyas obras son sólo analíticas” (MHH 20:10). ). En reacción al
antimisticismo del pensamiento de la Ilustración, Blake discernió una verdad perenne más
profunda dentro del conocimiento arcano del hermetismo y el platonismo (de forma muy
similar a como lo habían hecho los partidarios del iluminacionismo islámico). Tenía amplios
conocimientos de literatura alquímica (es decir, Paracelso) (MHH 22:E431), además de una
magnífica familiaridad con el orfismo, el pitagorismo y el politeísmo greco-egipcio de la
antigüedad tardía, incluido el Corpus Hermeticum de Hermes Trismegisto.(Damón 182-3).
Blake declaró que su único objetivo era restaurar la Edad de Oro del pensamiento clásico
para resistir el efecto corrosivo de los ideales de la Ilustración y su rama romántica. Corbin,
siempre defensor del antimodernismo, vilipendió tanto la ficción utópica como la
dependencia imaginaria de la “civilización de la imagen” visual (Mundus Imaginalis 18). Se
consideraba fuera de los confines de la academia occidental con su intelectualismo árido y
secularizado, como comentó Hermann Landolt:

Era claramente un extraño a la profesión y no ocultó su

el hecho. Prefería verse a sí mismo como un “platónico nato”, un filósofo
de corazón y teólogo a su manera, un “creyente desesperado” que lucha
por la unidad de la filosofía y la teología y contra el agnosticismo, el historicismo
positivismo, psicologismo y sociologismo, todos ellos formas de reduccionismo
profundamente arraigado en la tradición académica occidental (Landolt 485).

Corbin elogió el arte sagrado y hierático y las tradiciones culturales del Islam, marcado por su
“seriedad, gravedad, estilización y significado” (Mundus Imaginalis 18), mientras que, por otro lado,
lamenta con tristeza el legado de la post-Ilustración con su creación de “lo horrible, lo monstruoso, lo
macabro, lo miserable y lo miserable”. lo absurdo” (18). Podría decirse que las utopías y visiones de
Blake corresponden a un canon único de lo ilusorio y lo fantástico en el romanticismo occidental. Sin
embargo, es en la obra de Blake donde podemos percibir una transición precisa de lo imaginal a lo
imaginario; un cambio drástico que sustenta los orígenes del movimiento romántico y su lugar en el
arte y la literatura occidentales. La preocupación de toda la vida de Corbin por el poeta persa y
teósofo iluminacionista al-Suhrawardi (1154-1191), a quien fue el primero en traducir, afectó
profundamente esta formulación del mundus imaginalis y su relación única dentro del emanacionismo
israelita (fayd) y el esoterismo occidental. Un recordatorio perpetuo de esta revelación es sin duda la
semejanza imaginal entre el “Monte Qaf” del poema de al-Suhrawardi El Arcángel Carmesí (al-'Aql
al-Surkh) y la ciudad psicogeográfica de Blake de “Golgonooza” en Jerusalén.

2. DIVERGENCIA ENTRE LO IMAGINAL Y LO IMAGINARIO

El mundus imaginalis esencialmente significa un lugar de ninguna parte, o como se especifica

en la cosmología islámica persa alam al-mithal o Hurqalya, como lo describió Corbin: “Un
2
Ver: Butlin, Martín. Las pinturas y dibujos de William Blake. 2 vols. Prensa de la Universidad de Yale, 1981.

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espacio precartesiano, prenewtoniano… el mundo del Cielo de Swedishborg… un
fundamento ontológico para la realidad (haqiqa) (Cheetham 66-7, 68). En términos
modernos, el mundo imaginal exigía una terminología referencial distinta para diferenciar
entre la noción de utopía imaginaria en Occidente y el mundo imaginal de los primeros
profetas y poetas visionarios. Al aplicar el término mundus imaginalis, Corbin describió un
lugar o interzona en el que el mundo imaginal se manifestaba transconscientemente,
allanando así el camino para los innumerables mundos trascendentales de la mitografía
visionaria de William Blake. Por lo tanto, emplear esta terminología latinizada explícitamente
para diferenciar entre lo “imaginal” y lo “imaginario” requería una categoría distinta para
describir el mundo imaginal en lo que respecta a Occidente. Corbin destacó la insuficiencia
de la palabra “ou-topia” (utopía), especificando que el término griego ficticio inventado por
el platónico de Cambridge Henry More existía como un “concepto abstracto”, sugiriendo el
lugar de lo imaginario:

Igualamos lo imaginario con lo irreal, lo utópico, esto es

sin duda sintomático de algo que contrasta con un orden
de la realidad, que yo llamo mundus imaginalis... Lo imaginal es
Todo lo que sobrepasa el orden de la percepción empírica común.
y se individualiza en una visión personal, indemostrable por simples
Recurrir a los criterios del conocimiento sensorial o de la comprensión racional.
…a menudo se malinterpreta por completo debido a los hábitos de lo racional
mente que lo identifica simplemente con lo irreal (Mundus Imaginalis 4-5).

Descrito por primera vez como un reino cerrado en sí mismo (Malakut) en la expresión persa
Na-Koja-Abad, “el país de ninguna parte”, también conocido como el “ocho clima” (4-5), el
mundus imaginalis cristaliza a través de la realización de éxtasis (ekstasis), visiones
(mushahada) y teofanías. No es simplemente la subjetividad ilimitada de la imaginación lo
que denota el mundus imaginalis sino una apercepción de la “realidad…percibida por los
sentidos” (17). Aunque muy confundidas con la noción clásica de fantasía en las narrativas
occidentales, las tradiciones emanacionistas iluminacionistas y gnósticas demuestran una
participación prolífica con el mundo imaginal (Hurqalya); un situs transconsciente con un
esquema muy específico extraído de la angelología y la astronomía islámicas.

En el ámbito de Corbin, el mundo imaginal o alam al-mithal sirve como el “mundo

fenomenológico de las Imágenes-Ideas [o] Imágenes Arquetípicas” (Creative Imagination
350-1). Demostrando que la imaginación era mucho más que un mero instrumento poderoso
de creatividad o la causa de lo "ilusorio", declaró que lo numinoso experimentaba "el órgano
y la sustancia de... la autorrevelación" (190). Puntos de vista imaginativos como estos
atrajeron fuertemente a Blake, cuyas creencias creacionistas revelan un sorprendente acuerdo
con la teosofía emanacionista (fayd) islámica y el uso de la imaginación como órgano de
apercepción teofánica:

Los Profetas describen lo que vieron en visiones como real.

y hombres existentes, a quienes vieron con su imaginativa
y órganos inmortales… (DesC. 37)

La filosofía de Al-Suhrawardi dejó una impresión indeleble en Corbin (al igual que Martin
Heidegger3y CG Jung). Lleno de innumerables conceptos, el más notable implicó una
3
Vale la pena señalar la profunda influencia de Martin Heidegger en Corbin, de quien fue el primer traductor
francés de las obras de Heidegger. Fue esta exposición a la fenomenología de Heidegger la que resultó
fundamental para ayudar a Corbin en las primeras traducciones de los textos de al-Suhrawardi: (Berger 144);
Véase también: (Landolt 485).

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redefinición completa del modelo hilomorfo aviceniano del mundus imaginalis, o “esquema
de la astronomía ptolemaica”, a través del cual uno viajaba imaginativamente hacia el interior
(Corbin, Man of Light 69-70). Al provocar el resurgimiento de las antiguas tradiciones persa
y mazdeano-zoroastriana, al-Suhrawardi se convirtió en el primero en postular la “ontología”
(wujud) del “intermundo”, un mundo que contiene “toda la riqueza y variedad del mundo de
los sentidos”. en un estado sutil” (Corbin, Filosofía Islámica 214). En fenomenología esto
abarcaba un “mundo de Formas e Imágenes subsistentes y autónomas” (jawhar) (214) o
visiones de lo incondicionado (ashbah murajjada). El mundus imaginalis era más que un
mero lugar de materialización (o resurrección) de formas contingentes (imkan ashraf), sino
una modalidad psicoespiritual (hipóstasis) que poseía una función trascendente y exegética:

Su función es triple: la resurrección se logra mediante

de ello, porque es el lugar de los 'cuerpos sutiles'. es en virtud
de ello que los símbolos configurados por los profetas, así como todos
experiencias visionarias, son en realidad ciertas... Sin ellas, sólo hay 'alegoría'.
A través de este intermundo, el conflicto entre filosofía y
se resuelve teología, conocimiento y creencia, símbolo e historia (214).

Corbin destacó que el lugar intrínseco del mundus imaginalis en la filosofía islámica
(muta'allih) probablemente se perdió en Occidente (a través de la apostasía de Averroes), así
como en Oriente. Argumentando que el pensamiento occidental requería una “cosmología
específica estructurada de manera similar a la de los filósofos orientales tradicionales, con
una pluralidad de universos dispuestos en orden ascendente” (Mundus Imaginalis 4-
5),4advirtió sobre una alteración cataclísmica de este orden que provocaría la degradación del
pensamiento imaginal, arrojándolo a un perpetuo estado de “fuera de foco” (18). Una
admiración por Emanuel Swedishborg igual a la de Blake también reveló para Corbin la
misma creencia de que la participación activa en el mundus imaginalis en Occidente
generalmente terminó con los escritos del místico sueco en el siglo XVIII. Dentro de los
cánones del arte y la literatura occidentales, los géneros sublimes y decadentes (el
romanticismo y su progenie, los movimientos simbolista y decadente) evidenciaron este
legado de imaginería fantástica, que en última instancia condujo a la corrupción y disolución
final del mundus imaginalis. Para los románticos, la imaginación representaba el ideal más
elevado del hombre; un anhelo irrevocable de mundos celestiales, frente a una imaginación
occidental que desciende aún más hacia los reinos de la ilusión utópica. A finales del siglo
XVIII y principios del XIX, poetas como Samuel Taylor Coleridge comenzaron a combinar la
imaginación con el Lejano Oriente, despertando un sentimentalismo conmovedor y una
nostalgia por Oriente. Tales atractivos inspiraron opiniones encontradas en las mentes de los
contemporáneos de Coleridge, quienes percibían el Lejano Oriente como emocionante,
peligroso y a menudo imbuido de un exotismo salvaje groseramente exagerado en obras
como La rebelión del Islam (1818) de Shelley.5En 1817, Coleridge (conocido por su ciudad
imaginaria Xanadu en el poema Kubla Khan) expresó la importancia del yo y su relación
intrínseca con lo imaginal:

La IMAGINACIÓN principal que considero es el poder vivo y

agente principal de toda percepción humana, y el reflejo en lo finito
mente del eterno acto de creación en el infinito YO SOY.
(Coleridge, Biografía literaria)
4
Corbin se explayó sobre la importancia de al-Suhrawardi como cosmógrafo emanacionista y autor innovador
del tratado Teosofía de la Luz: “La teosofía oriental de Al-Suhrawardi se basa esencialmente en una metafísica
de la luz y en un sistema de jerarquías angélicas derivadas tanto del neoplatonismo tardío como del
neoplatonismo tardío. de la filosofía mazdeana de la antigua Persia” (Filosofía Islámica 151).
5
Ver: Dijo, Edward. Orientalismo. Panteón, 1978, passim.

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Los mundos de Blake son indicativos de esta tradición imaginaria tal como se revela en su
espacio terrenal “oscuro e ilusorio” de Ulro (hay'a zulmaniyya) en Milton (M 26:45) y
Jerusalén o las secuencias de la noche en Los cuatro Zoas (FZ 7:331). ), dando testimonio de
esta variedad de imágenes decadentes comúnmente asociadas con lo ctónico (telúrico) o el
Inconsciente. Tanto para Corbin como para Blake, la pérdida más significativa en lo que
respecta a lo imaginal fue la disminución de la “Imaginación Activa”; una función primordial
para lograr una perceptividad que Corbin consideró Imaginatio vera (Mundus Imaginalis 17).
A menudo, a lo largo de sus obras, se refirió a la “civilización de la imagen” contemporánea,
confiando en gran medida en imágenes visuales en lugar de lo noético o mnemotécnico,
devaluando aún más la imaginación (una opinión que también sostenía Blake). La disolución
de Imaginatio vera resultó devastadora:

Ya no soy capaz de hablar de imaginación en términos de

fantasía, nos hemos olvidado de las normas y las reglas, la disciplina
…que garantizan la función cognitiva de la imaginación (17).

Los contemporáneos vieron el vasto eclecticismo religioso, hermenéutico y filosófico de

Blake como un recordatorio de los “peligros” implícitos en la fecundidad del pensamiento
imaginativo, rebosante de temas de liberalismo radical, fervor revolucionario y “entusiasmo
antinomiano peligroso” (Makdisi 250). El arte visionario de Blake y su posterior popularidad
entre una generación más joven de seguidores, escritores y artistas como Samuel Palmer
(1805-81) (Cecil 49-50), proporciona un contrapunto a la dura resistencia opuesta por los
exponentes del racionalismo científico. El miedo a la heterodoxia teísta y sus asociaciones
con la religiosidad radicalizada en la era de Blake (es decir, anabaptista, antinomiana y
milenarista) tenía connotaciones potencialmente peligrosas:

Tras el repudio de Isaac Casaubon de la antigüedad de

los textos herméticos, la tradición hermética pasó a la clandestinidad y
estuvo muy radicalizado durante los años revolucionarios de Inglaterra. De
De ahí en adelante, se puede ver que la tradición hermética ha divergido, una línea
de pensamiento que conduce a una noción elitista de conocimientos y misterios ocultos,
que estaría plenamente elaborado en el rosacrucismo y la masonería,
y la otra línea de pensamiento se hunde más profundamente en un linaje
de peligroso entusiasmo antinomiano, uno de cuyos puntos finales sería
ser William Blake, quien se destacó en su época como un fenómeno, un loco
Cockney orientalizado, tratando de vender libros ilustrados locos (Makdisi 250).

En la época de Blake, sus escritos y los temas que expresaba ya se habían vuelto anacrónicos.
Las traducciones de la “poesía visionaria” de Jacob Boehme estaban ampliamente disponibles
en la Inglaterra del Renacimiento “porque ese tipo de poesía visionaria no era despreciada
entonces como lo era en la época de Blake” (Frye 153). Parece que Blake se sintió obligado a
producir más obras fantasmales en abierto desafío a las normas racionalistas predominantes
de la llamada Ilustración. Una autodeificación en la figura de Los, que vuelve a despertar el
alma del hombre al mundo de la imaginación. Sin embargo, esta ambición parece condenada
al fracaso desde el principio en su vigoroso intento de volver a encantar a la humanidad con
el reino imaginal en desaparición.

3. DISOLUCIÓN DE LO IMAGINAL Y NACIMIENTO DE LO SUBLIME

Una pregunta fundamental que atraía tanto a Corbin como a Blake se centraba de manera
desalentadora en si el cese de la apercepción visionaria impediría el regreso de lo imaginal a

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un hombre cada vez más secularizado y agnóstico. La mente occidental había cortado o
disminuido este vínculo primordial con el mundo intermundial a través de cosmologías de
manera diferente, "estructuradas... a la de los filósofos orientales", como la escuela teosófica
persa iluminacionista e ismaelita a la que se refería regularmente (Mundus Imaginalis 18). ).
En cambio, Corbin postuló que una serie de cismas filosóficos importantes durante la “edad
de oro de la teosofía mística” constituyeron el signo más temprano de una escisión con el
mundus imaginalis (Filosofía Islámica 292). Esto consistió principalmente en el rechazo de la
angelología zoroástrica del filósofo y médico persa Avicena (Ibn Sina) (980-1037) por parte
del filósofo aristotélico Averroes (Ibn Rushd) (1126-98) (Corbin, Avicena 69-70). Aunque en
períodos posteriores de la historia europea tuvieron lugar una serie de "rechazos" y apostasías
científicas y astronómicas, fueron las disputas de Averroes las que finalmente fomentaron la
marea de las ciencias racionalistas, arrastradas por la corriente del pensamiento de la
Ilustración:

La cosmología de Averroes [destruyó] la segunda jerarquía de

Angelología aviceniana, la jerarquía de los Angeli o Animae caelestes
…el mundo de las Imágenes autónomas percibidas por derecho propio por el
Imaginación activa. Es el mundo el que autentifica las visiones de
profetas y místicos... Una vez que este mundo hubo desaparecido, ¿qué iba a suceder?
convertirse en el nuevo nacimiento del alma, un acontecimiento conectado, especialmente en
¿Ismailismo, con el avance del alma a través de la noche de los símbolos?
Debido a que su objetivo era reafirmar una cosmología en términos puramente aristotélicos,
Averroes criticó el esquema triádico de Avicena, que situaba el Ánima
caelestisentre la pura Inteligencia separada y el orbe celeste.
(Filosofía Islámica 246)

El quid de la cuestión del rechazo de Averroes fue fundamentalmente la negativa a abrazar la

“jerarquía angelical intermediaria” inherente al esquema angelológico de Avicena, expuesto
poéticamente en una serie de considerandos. El término medio del mundo imaginal, el
mundus imaginalis, había sido alterado significativamente en la recién fundada filosofía del
averroísmo después de “la desaparición de la cosmología neoplatónica de Avicena”
(Cheetham 68), dejando a la tradición filosófica occidental admitir sólo dos de los Tres
modos en el averroísmo.

Saree Makdisi observó agudamente que las influencias gnósticas y neoplatónicas durante el
Renacimiento tuvieron sus orígenes en “el siglo XIII con corrientes de misticismo musulmán
y cabalístico que surgieron de las ruinas de la España árabe” (Makdisi 250). El floreciente
interés por la hermesis y el ars magica inspiró resurgimientos de gran interés por los escritos
de Aristóteles y Platón, difundidos con entusiasmo a través de las obras de eruditos como
Marsilio Ficino, Pico della Mirandolla y el filósofo bizantino Gemistus Plethon. Las
correspondencias fundamentales entre “Platón y Zoroastro” (ver Jackson 72-85), establecidas
por primera vez en Occidente al “comienzo del Renacimiento” (Corbin, Filosofía Islámica
206), reafirmaron la combinación más antigua conocida de la filosofía clásica griega con la
antigua religión. Tradiciones de los magos persas zoroástricos. Las fuentes antiguas de esta
época sustentaron en gran medida las doctrinas iluminacionistas posteriores (muta'allih) de
los gnósticos persas, quienes estuvieron entre los primeros en delinear la presencia del
mundus imaginalis. Aunque probablemente sea una respuesta a los cambios filosóficos
provocados por Averroes, esta nueva adopción de la antigua y perenne hierognosis durante el
Renacimiento aparece como un intento de superar el creciente abismo entre el mundo antiguo
y el nuevo. Además, es precisamente esta escisión ontológica la que expuso un conflicto
posaviceniano entre el pensamiento oriental y occidental; un vacío que finalmente se llenó
mediante el arte y la literatura imaginarios de los románticos, incluida la fantasmagoría épica

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de la voluminosa producción de William Blake:

El hecho es que entre las percepciones sensoriales y las

intuiciones o categorías del intelecto ha quedado un vacío.
Lo que debería haber ocupado su lugar entre los dos, y
que en otros tiempos y lugares sí ocuparon este espacio intermedio,
es decir la Imaginación Activa, ha quedado en manos de los poetas.
(Corbin, Cuerpo Espiritual 7; Cheetham 69)

Para el destino del hombre occidental, Avicena y Averroes representaban “los símbolos de los
destinos espirituales que aguardaban a Oriente y Occidente” y por tanto mantenían una
“relación directa del individuo con el mundo divino” (Corbin, Filosofía Islámica 249). Las
reacciones a estos cambios colocaron profundamente al mundo occidental en un camino muy
alejado de una participación activa con lo imaginal a través de la aceptación recientemente
reductiva de la mente como un órgano no divino y desacralizado, incapaz de alcanzar la
teofanía o la divinidad (Gottheit) (el siendo este último una enseñanza o leitmotiv
controvertido promulgado a través de místicos cristianos como Nicolás de Cusa y Meister
Eckhart). Corbin reconoció que “algo llegó a su fin con Averroes, algo que ya no podía
sobrevivir en el Islam pero que estaba destinado a moldear el pensamiento europeo” (250),
teniendo un impacto devastador en los siglos futuros. Aunque el desarrollo de la teosofía
emanacionista e iluminacionista (Hikmat) en la Persia del siglo XII parecía muy alejado de la
Europa del siglo XVIII, Corbin determinó el efecto general de estos cambios y el significado
crucial que tenían para la historia futura de la filosofía occidental:

La última década de nuestro siglo XII vio el surgimiento de una

línea divisoria, cuyos dos lados se desarrollarían: en el cristianismo
Occidente, en el alejandrismo y… el averroísmo, y en el Oriente islámico,
especialmente en Irán, en la teosofía de la Luz de al-Suhrawardi, cuyo
influencia... persiste hasta el día de hoy... Es sólo a los ojos occidentales que esto
El conflicto puede parecer tan decisivo como el que existe entre Kant y Aristóteles (251).

Gracias a los esfuerzos del neoplatónico Marsilio Ficino, la angelología de Avicena resucitó y
logró un renovado predominio durante el Renacimiento. Ficino consideró al filósofo persa
Avicena “el príncipe de los teólogos árabes” (Westra 175), alabando su papel irremplazable
en la filosofía oriental y su amplia influencia en la metafísica occidental. El descuido y
abandono final de la angelología y su relación con la astronomía llegó finalmente a las
nuevas generaciones, pero en una forma muy disminuida y totalmente distinta de la que se
encuentra en el discurso medieval. Así, un angelomorfismo continuo resurge en la vida y obra
de John Dee, Jacob Boehme, Emanuel Swedishborg y William Blake; desde la magia
enoquiana de John Dee hasta el Ángel del Apocalipsis de Blake (c.1803-5). Entre el
romanticismo y la Ilustración vemos una ruptura ontológica final con la confluencia de la
angelología y la imaginación, como señaló astutamente Corbin:

La noción de imaginación, intermediario mágico entre

pensamiento y ser, encarnación del pensamiento en imagen y presencia de
la imagen en el ser, es una concepción de suma importancia, que
juega un papel protagonista en la filosofía del Renacimiento y que
Nos volvemos a encontrar en la filosofía del Romanticismo (Imaginación Creativa 179).

La desintegración gradual de la imaginación activa y la proliferación del conocimiento

hermético y mágico en los períodos del Renacimiento y el Barroco continuaron sustentando a
los futuros místicos y poetas hasta bien entrado el siglo XVIII; la divergencia entre lo
imaginal y lo imaginario en este momento alcanza su punto más bajo.

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4. LA PRESUNCIÓN EMBLEMÁTICA DE WILLIAM BLAKE

Burlada como un arte peculiar y una presunción artística, la literatura emblemática alcanzó su
apogeo en el siglo XVII, presentando un nuevo desarrollo en el surgimiento de imágenes y
textos alegóricos. Corbin criticó enérgicamente la proliferación del arte secular y alegórico,
comentando: “La teogonía y la teología de nuestros maestros griegos han sido degradadas a la
frivolidad por el arte secular (por ejemplo, la pintura renacentista)” (Miller 3). Esta temprana
transposición de la poesía en imagen estableció una forma artística de vanidad, disminuyendo
aún más el poder imaginal del simbolismo religioso y hermético. Como comentó Mario Praz:
“La peculiar dependencia del símbolo visual de la verbalización que marca la gran época del
cuadro alegórico es testimonio del hecho de que era una época marginal, una época en la que
una cultura verbal se estaba transmutando en una cultura visual” ( Praz 15). Praz señaló a
través de Schopenhauer que esta forma única de imágenes “no debe considerarse como una
obra de arte representacional, sino más bien como un signo jeroglífico” (15). Cuando
visionarios artísticos como Blake lucharon por encontrar una audiencia contemporánea
sincera, recurrieron a una presunción emblemática. Praz concluyó:

El siglo que produjo los grandes místicos produjo también

los emblematistas: parecen opuestos, y frecuentemente estos opuestos
se encuentran unidos en una misma persona. Tal vez porque su imaginación
era demasiado vívido, buscaron refugio en un mundo vacío de percepción, en
lo inefable. (dieciséis)

Blake quedó completamente absorbido por el entusiasmo por la literatura neoplatónica y

hermética en la década de 1790 (Raine, Blake y Tradición 1: 271), viéndose claramente a sí
mismo como un heredero de este legado tradicional del Renacimiento. En ese momento,
incluso Jacob Boehme y Paracelso comenzaron a aparecer personalmente en varias visiones y
sueños (Makdisi 250). En circunstancias similares a las de Blake, el monadismo de Gottfried
Leibniz se convirtió en objeto de burla en el Cándido de Voltaire; sin embargo, Voltaire
consideraba a Leibniz un místico, mientras que Isaac Newton dejó una importante obra
relacionada con la alquimia (ver 5.). Esta posición única durante la Ilustración resultó ser un
subproducto de los diversos desarrollos filosóficos y astronómicos en los círculos académicos
europeos. Desencantado con el racionalismo de los deístas, Blake encontró inspiración en los
escritos de Swedishborg y del erudito platónico Thomas Taylor (1758-1835), posiblemente un
amigo común, que denigraba el deísmo como “el fárrago experimental de los modernos”
(Harper 6). Aunque Blake profesaba admiración por Platón, tanto él como Taylor condenaron
igualmente a quienes intentaban “combinar el cristianismo con las doctrinas de Platón”, entre
ellos “Ficino, Pico della Mirandola, Henry More” (6, 11).

La presencia más temprana de presunción emblemática en las imágenes visuales de Blake

puede ser posiblemente una reacción a la plenitud de sus propias visiones epifánicas (suwar),
además de ser una consecuencia de la presunción metafísica de la poesía del siglo XVII. El
choque entre lo imaginario y lo imaginal contrasta con el de los ishraqin, los emanacionistas
persas a quienes, “en el curso de una visión extática se les mostró la multitud de aquellos
seres de luz que Hermes y Platón contemplaban” (Corbin, Islámico). Filosofía 208). Para
Blake y otros, la experiencia personal de lo divino constituía uno de los muchos aspectos más
significativos del romanticismo. Northrop Frye observó que “los críticos isabelinos, con sus
preceptores franceses e italianos, sostenían en general que la mitología clásica se remontaba a
leyendas de una antigüedad mucho mayor, representadas por nombres como Zoroastro y
Orfeo, y que a su vez eran confusas pero todavía reminiscencias genuinas de visiones

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conservadas con precisión en la Biblia” (Frye 155). Blake y los románticos posteriores
continuaron abrazando intereses "fuertes de anticuario"; viéndose a sí mismos como legítimos
herederos del hermético legado isabelino de Spenser, Donne y Shakespeare (a quienes Blake
admiraba inmensamente). Entre los principios más elevados del pensamiento renacentista, el
“acercamiento a Dios a través del amor y la belleza” siguió siendo un ideal platónico
puramente basado en la alegoría y lo trascendental (150-155). Los inicios de una anticipada
presunción emblemática prerromántica de los místicos y sus obras pueden ampliarse aún más
para incluir figuras destacadas del “cristianismo visionario”, como Erasmo, Cornelio Agripa,
Paracelso, Johannes Reuchlin, et al) (155).

En el prefacio de Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks, Corbin escribió
un esclarecedor resumen, declarando cómo el significado de la historia ya no necesitaba “un
Dios que naciera en carne para revelarlo” (Tiempo Cíclico 18). La imperiosa necesidad de dar
forma a la presencia de Dios es central en la visión de Blake en varias obras, en particular El
libro de Job, Una visión del juicio final, Milton y Jerusalén. La sola iconografía de esta
selección denota una presunción emblemática apenas velada; si no, uno de rígida angustia por
reconciliar la filosofía oculta del Renacimiento, el Barroco metafísico y la teología
protestante posterior a la Reforma de la era de Blake. Para ver cómo surgió una obra como
Jerusalén, debemos recurrir a los atributos históricos fundamentales que influyeron en la
vanidad de Blake y su carácter absoluto a la hora de desmitificar lo liminal:
Para comprender históricamente el pensamiento de Blake debemos tener presente
una afinidad entre tres tradiciones renacentistas, el enfoque imaginativo
a Dios a través del amor y la belleza en el platonismo italiano, la doctrina del interior
inspiración en los protestantes de izquierda y la teoría de la creatividad
imaginación en el ocultismo… (Frye 155)

Aunque Blake rechazó el “ocultismo” de Hermes Trismegisto, elogió el “ocultismo puritano”

de Milton, que Francis Yates identificó en El paraíso perdido (Filosofía oculta 207). Blake
exploró en profundidad el tema de Adán y Eva después de familiarizarse con El paraíso
perdido e intentó "aclarar aún más la visión [de Milton]" (Frye 134). Milton fue el cristiano
protestante más célebre entre sus pares literarios durante el siglo XVII y objeto de una
adoración interminable por parte de Blake, lo que representa "una penetración imaginativa
del mundo espiritual sin igual en la poesía cristiana" (134). Yates afirmó que las influencias
de Milton derivaban directamente de Robert Fludd, Cornelius Agrippa y otros notables de la
“Ilustración Rosacruz”, que prosperaba en Europa y la Inglaterra isabelina (Filosofía Oculta
208, 211).6Sin embargo, el argumento largamente sostenido de la influencia neoplatónica
sobre Milton, cuestionado en opinión de Denis Saurat, sostenía que una posible “cábala judía
o luriánica” impregnaba toda la narrativa de El paraíso perdido (208). Milton, al igual que
Blake, estaba convencido de que Albión era el lugar adecuado para restablecer la Nueva
Jerusalén imaginal del escatológico Juicio Final. Atormentado por la ceguera mientras
escribía El paraíso perdido (c.1658-64), se declaró divinamente inspirado, particularmente
por Platón (acompañado por Hermes, arriba a la derecha), como se ilustra en Il Penseroso de
Blake (fig.1).

5. ISAAC NEWTON Y LA “ERA DE LA RAZÓN”

6
Otras influencias en Milton fueron la tradición metafísica spenseriana en Faerie Queene y varios aspectos del
mesianismo isabelino (Yates, Occult Philosophy 195-6).

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El impacto de las teorías astronómicas de Isaac Newton en la cosmología de Blake es
sustancial. Al defender teorías muy de moda entre los deístas de la Ilustración, la
reconfiguración del universo por parte de Newton después de Kepler, Galileo y Copérnico
resultó revolucionaria para superar el anticuado sistema ptolemaico y los modelos
geométricos pitagóricos anteriores (Damon 100). Durante el Renacimiento, se consideraba
que la astronomía poseía “la más alta imperfección” y la astrología era considerada “incierta”
(Yates, Rosacruz Englightenment 132). Blake se volvió muy crítico con Newton y por eso se
refirió a la “trinidad infernal” (J 93:22), que representaba a los exponentes más populares de
las ciencias racionalistas y las filosofías liberales de la Era de la Razón: Francis Bacon, Isaac
Newton y John Locke. En vista de la respetable tendencia del deísmo, la obra de Newton
todavía trataba en gran medida de la alquimia y el simbolismo salomónico (en el espíritu del
Dr. John Dee). Como Blake, él

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 Fig. 1. William Blake, Milton y el espíritu de Platón, acuarela. De las ilustraciones a Il
Penseroso. La biblioteca Pierpont Morgan, (c.1816-20).

encontró inspiración en los escritos de Jacob Boehme; supuestamente encontrando en sus

textos la teoría de la gravitación (Damon 298). Las ideas de Newton, particularmente su no
uso de “inteligencias” espirituales u otras fuerzas sobrenaturales, “apelaron a la tendencia
antimagia del pensamiento avanzado” celebrada por deístas como Voltaire y Rousseau (39).
En consecuencia, el argumento teleológico de Newton omitió un "Dios", aumentando la

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visión ambivalente de Blake del pensamiento materialista de la Ilustración y sus relativas
inconsistencias teóricas.

Proclamando a gritos su disgusto por las luminarias de la Ilustración en Milton y Jerusalén,

Blake abogó por que la “trinidad infernal” fuera “desechada... de la cobertura de Albión” (Mil
41:5). Al verse a sí mismo como un baluarte crucial en una guerra espiritual contra el
descenso del hombre a la maldita oscuridad de la razón, advirtió sobre la próxima pérdida del
“Mundo de la Fantasía”: “¿No soy yo Bacon, Newton y Locke quienes enseñan la humildad
al hombre? / Que enseñan la Duda y la Experimentación y mis dos Alas Voltaire: Rousseau”
(J 54,17-18). Más adelante advierte: “¡Hombre vano y tonto! ¿Creerás sin experimentar? / ¡Y
construye un Mundo de Fantasía sobre mi Gran Abismo!” (Juan 54:21-22). Blake atacó a los
tres por sus intentos de poner fin a la divinidad de la imaginación con sus ambiciones de
golem de “Negar la conciencia en el hombre y la comunión de los santos y los ángeles /
condenar la visión divina…” (J 93: 22-3). ). Corbin también se mostró escéptico con respecto
al platónico de Cambridge Henry More y su explicación de la utopía y la spissitudo
espiritualis, explorada en Enchiridion Metaphysicum (1671) (Spiritual Body 164). Sin
embargo, la difusión de la utopía por parte de Moro había nacido del mismo platonismo
originado en el zoroástrico persa; la misma variedad que Blake conoció bien (Jackson 72),
incluida su encarnación helenística posterior. Admiraba tanto como rechazaba la “trinidad
infernal”, ignorando los intereses de Newton por la alquimia y la escatología bíblica. En
Jerusalén cristaliza una ciudad fantástica, no de la hierática opulencia de Golgonooza sino de
un epicentro industrializado de pesadilla lleno de universidades europeas, que producen
humanismo y cientificismo para las masas:

Vuelvo mis ojos a las escuelas y universidades de Europa

Y he aquí el telar de Locke cuya trama ruge terriblemente
Lavado por las norias de Newton. Negro la tela
En pesadas coronas se pliega sobre cada nación; Obras crueles…
(Juan 15:14-17)

Junto con los preceptores platónicos y herméticos de Blake, imaginó una cosmología durante
el período de la Ilustración que abrazaría una “interpretación imaginativa contra el
argumento, las visiones de Platón contra la lógica de Aristóteles, la Palabra de Dios contra la
razón del hombre” (Frye 150). El predominio de Swedishborg en la mente de Blake resultaría
ser exactamente eso, aunque otro falso ídolo incapaz de evitar la disolución del mundus
imaginalis. Mientras que la “trinidad infernal” exponía la racionalidad materialista, Blake
igualmente criticaba las enseñanzas de Swedishborg y su “recapitulación de todas las
opiniones superficiales…” (MHH 22:3). Satirizado en Las bodas del cielo y el infierno,
Swedishborg, al igual que los deístas: “[no] había escrito una nueva verdad [sino] todas las
viejas falsedades” (MHH 22:1), sin embargo, Blake aún elogiaba al místico sueco cuyos
escritos trascendió las “obras crueles” de los deístas:

Cualquier hombre con talento mecánico puede, según los escritos de Paracelso
o Jacob Behmen [sic], producen diez mil volúmenes de igual valor con
los de Swedishborg... y, de los de Dante o Shakespeare, un número infinito.
(MH 22:4)

Sorprendentemente, Corbin encontró una síntesis entre Blake y Newton. En su discurso de

apertura de 1978 en el coloquio de la Universidad St. Jean de Jerusalén (reimpreso como
Ojos de carne y ojos de fuego: ciencia y gnosis), Corbin señaló cómo las teorías de Newton
estaban estrechamente ligadas a su trabajo en alquimia y aún no habían sido explicadas;
Tanto él como Blake poseen “ojos de carne” (ciencia/arte) y “ojos de fuego” (alquimia/ars
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hieratica):

Todavía tenemos que restaurar el verdadero rostro de la ciencia de Newton.

Se ha hecho de él uno de los grandes fundadores del mecanicismo.
concepción del universo, de la ciencia con ojos de carne, mientras
Las tres cuartas partes de su obra, mística y alquímica, brotan de la
el conocimiento con ojos de fuego... Aún tenemos que explicar el concepto gnóstico
visión del mundo de visionarios con “ojos de fuego”, como William Blake,
Wordsworth, Goethe, etc. (Corbin, “Ojos de fuego”).

6. LAS CORRESPONDENCIAS DE SWEDENBORG Y LA DIVINA ANALOGÍA DE

BLAKE

En Face de Dieu, face de l'homme,7Corbin habló de un vínculo mutuo entre el teísmo de

Emanuel Swedishborg (1688-1772) y el esoterismo islámico. Al descubrir que el famoso
científico, diplomático y teólogo sueco compartía similitudes con los primeros teósofos del
Islam chiíta, como al-Suhrawardi e Ibn Arabi (Corbin, Swedishborg 38), la influencia de
Swedishborg se extendió mucho más allá de Blake hasta los románticos, como Coleridge,
quien declaró que Blake, el "genio sueco", le debía mucho (Bellin y Ruhle 9).8Con la parodia
de Swedishborg en Las bodas del cielo y el infierno, Blake ensalzó las virtudes de los
encuentros visionarios del místico sueco en obras posteriores. Elogiando su importancia en A
Descriptive Catalogue, Blake hizo una interesante referencia a la figura que tanto se pasa por
alto:

Las obras de este visionario bien merecen la atención de

Pintores y Poetas; son cimientos para grandes cosas; la razón
no han sido más atendidos es porque los demonios corpóreos
han ganado predominio. (DesC VIII)

Blake sintió que Swedishborg se exponía al ridículo al “esforzarse por explicar a la facultad
racional lo que la razón no puede comprender” (Damon 393). Fue este atributo en la visión de
Blake sobre el swedenborgianismo el que anticipó la psicología y el psicoanálisis modernos,
al reconciliar la elaborada noción de cielo e infierno dentro de la psique y la imaginación
humanas (262, 394). Blake, a su vez, se anticipó a Freud y Jung al explorar el inconsciente en
Las bodas del cielo y el infierno, y de hecho había descubierto un “universo psicológico”, que
recuerda al mundus imaginalis. Los escritos de Corbin exploran regularmente el tema
coránico de ta'wil (que literalmente significa “recuperar algo”) (Corbin, Swedishborg 106).
Para Corbin, “regresar” significó el regreso al Paraíso Edénico tanto de la Biblia cristiana
como del Corán, poniendo “la hermenéutica sueca y la hermenéutica ismailí... en profundo
acuerdo” (106). En The Marriage of Heaven and Hell, la parodia y el comentario de Blake
sobre la incompatibilidad de Swedishborg con sus propias cosmologías supusieron su regreso
a la exégesis edénica del Paraíso perdido de Milton. Un tema destacado en la exploración de
Corbin de los escritos de Swedishborg es la dialéctica fenomenológica de la forma y las
correspondencias, postulando la afirmación de que las correspondencias eran evidentes en
todas las tradiciones teístas, desde el Islam chiíta hasta el cristianismo. La forma vuelve a
aparecer en el análisis de Corbin al dirigirse “menos a la configuración... y luego a una gestalt
7
Corbin, Henry. Rostro de Dios, rostro del hombre - Herméneutique et soufisme. Flammarion, 1983.
8
Las bodas del cielo y el infierno es también una parodia de las doctrinas de Swedishborg, que
culmina con el eventual rechazo de Blake del swedenborgianismo, c. 1790-1, (Bellin y Ruhle 21-2,
26).

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funcional entendida como una habilidad configurativa o un principio organizativo” (Temple
Contemplation 198), permitiéndonos medios adicionales para comprender las emanaciones
hilomorfas “sutiles” del mundo imaginal y El discernimiento de Blake al representar formas
espectrales. Una de las correspondencias más significativas desde el punto de vista de Blake
y Corbin es la noción de “tierra celestial” en la teología de Swedishborg, que se alinea
fuertemente con la idea de una “Tierra celestial” o la Imago Terrae mazdeana (Cuerpo
espiritual 5, 102).

El intento de Blake de racionalizar y parodiar a Swedishborg en Las bodas del cielo y el

infierno inevitablemente rechazó las visiones angelológicas reveladoras y la cognición
imaginal (dhawq) que tanto él como Swedishborg exaltaban. El resentimiento hacia Bacon,
Newton y Locke, y contra místicos como Boehme y Swedishborg, reflejaba el tipo de
división creciente entre lo imaginal y lo imaginario atribuido al poder destructivo del
reduccionismo y el secularismo. Corbin insiste en el significado de la salida de Swedishborg,
contrastando este evento con la complicidad de Blake en la profundización de esa ruptura,
que inevitablemente causó que el estado del mundus imaginalis haya “empeorado desde la
época de Weigel, de Swedishborg, incluso de Dostoievski” ( Contemplación del templo 257).
El rechazo de Blake al suecoborgianismo recuerda su desprecio por Paracelso y Boehme, por
quienes inicialmente se sintió atraído por los tres a través de sus inferencias sobre
correspondencias (Davies 40). Blake veía las correspondencias como una “analogía divina”
(Juan 85:7); un "método único mediante el cual podía descubrir significado, incluso en medio
del caos y la desunión del mundo material" (41). Blake buscó reconciliar la pneumatología
Swedishborgiana con la praxis imaginativa, y continuó proponiendo la existencia del mundo
imaginal a través de sus enseñanzas al afirmar: “Existen en el mundo eterno las realidades
permanentes de todo lo que vemos reflejado en este vaso vegetal de la naturaleza” (J 77). Sin
embargo, incluso el escepticismo de Blake superó sus propios pensamientos hacia Suecia,
llegando a considerar sus doctrinas como poco más que una prosa sublime. La inclusión de
Corbin de Swedishborg en “Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal” (1964)
reiteró el papel vital del místico sueco en la historia de la imaginación; señalado por su
representación como el límite absoluto del mundus imaginalis en Occidente.

7. EL MUNDO INTERMEDIARIO: LA ANGELOLOGÍA Y LO TERRESTRE

La platonización de las inteligencias angelicales tanto en la tradición teosófica islámica como

en la hermética occidental marcó un momento decisivo, a saber, la causa de la separación
irrevocable con el mundus imaginalis (la escisión de las inteligencias celestiales superiores en
ambas tradiciones). La pretensión de Corbin de un mundus imaginalis “perdido” o
“devaluado”, explorada extensamente en En Islam Iranien: aspectos espirituales y filosóficos
(1971-2),9Advirtió sobre la devastación resultante provocada por esta alteración angelológica
y la invasión de la fantasía y la distopía:

Siempre que la imaginación se desvía y se desperdicia imprudentemente, cuando cesa

para cumplir su función de percibir y producir los símbolos que conducen al interior
La inteligencia, el mundus imaginalis… puede considerarse desaparecido.
En Occidente, esta decadencia puede remontarse al momento en que el averroísmo
rechazó la cosmología aviceniana con su jerarquía angelical intermediaria de
las Animae o Angeli caelestes. Estos Angeli caelestes (en un peldaño más bajo del
jerarquía que la de los intelectuales Angeli) tenía de hecho el privilegio de
poder imaginativo en su forma más pura. Una vez que el universo de estas almas tuvo
desapareció, la función imaginativa misma quedó desarticulada y devaluada.

9
Corbin, Henry. En Islam Iranien: aspectos espirituales y filosóficos. 4 vols. Gallimard, 1971-2.

Página |14
Así se puede entender la advertencia lanzada más tarde por Paracelso, quien advirtió
contra cualquier confusión… con la fantasía, esa “piedra angular del loco”.
(Mundo Imaginalis 16)

En el siglo XIX, la angelología se había convertido en un curioso vestigio de los caprichos

del misticismo visionario y el cristianismo esotérico. Sin embargo, la explicación de las
inteligencias celestiales en siglos anteriores chocó violentamente con el concentrismo
astronómico (es decir, el modelo ptolemaico), dejando un legado precario después de que “la
astronomía eliminó la angelología” (Corbin, Filosofía Islámica 211).10Las nuevas teorías
astronómicas provocaron agudamente el tema de la herejía durante el Renacimiento en los
juicios de Giordano Bruno y Galileo Galilei. Las diseminaciones seculares del heliocentrismo
y el copernicanismo tanto por parte de Bruno como de Galileo fueron totalmente condenadas
por la Inquisición romana (Yates, Giordano Bruno 389, 393). Las discusiones sobre el mundo
terrenal (terra lucida) y el reino celestial (angeli caelestes) se habían vuelto controvertidas
durante este tiempo en un marcado ejemplo de la ruptura con el mundus imaginalis. El
período posrenacentista o “barroco metafísico” atrajo fuertes intereses en el hermetismo y la
angelología, en los que incluso el papado, en particular Alejandro VII y Urbano VIII, se
interesaron ávidamente.11

Respaldando La Divina Comedia de Dante (1320) y la propia visión miltoniana de

Golgonooza de Blake, el ascenso hierofánico de Dante al Paradiso a través de las esferas
celestiales (31: 1,2) se parece mucho al empíreo exterior del octavo o noveno “clima” más
allá del monte Qaf en El poema imaginal de Al-Suhrawardi El arcángel carmesí. Aquí Corbin
describe un "Cielo de las Estrellas Fijas" que "simboliza entre el universo angelical de Luz y
Espíritu... y el universo material oscuro... El intermundo (el mundus imaginalis)... En general,
todo lo que es cuerpo, todo lo que es una pantalla y un intervalo, y que en sí mismo es Noche
y Oscuridad” (suwar mu'allaqa) (Filosofía Islámica 213). Las numerosas representaciones de
oscuridad y escenas de pesadilla que hace Blake evocan la “pantalla e intervalo” liminal
(213) de la luz primordial que absorbe la oscuridad, representando la desintegración de lo
imaginal o, más precisamente, su disposición “desarticulada” en la ontología occidental.
Corbin mencionó una “existencia autónoma del mundus imaginalis y el valor noético pleno
de la conciencia imaginativa… privado de este mundo y de esta conciencia, lo imaginativo se
degrada a lo imaginario” (215). Aunque las obras de Blake caen en la categoría distinta del
nocturnoismo (hay'a zulmaniyya) de lo imaginario, la transición absoluta hacia el
racionalismo científico le valió la ira de Blake al regañar a la “trinidad infernal” (Bacon,
Newton y Locke), que se atrevió a confundir la luz de la razón con el reino imaginal de la
“luz de luces” (barzakh).

Al carecer de un marco tradicional y completamente desconectados de un punto de

orientación sacro, los mundos de Blake se parecen más a los inframundos cthonianos del
clasicismo de Europa occidental, en contraste con las narrativas luminosas del este. Para
Corbin, la plenitud del mundus imaginalis era “incognoscible, impredecible e inefable” (293),
de manera muy similar a la imprevisibilidad del simulacro de formas espectrales emanadas de
Blake. Corbin habló de un “abismo insondable” del cual “surge y prolifera el torrente de
teofanías”, o un “abismo divino… que crea criaturas para convertirse en ellas en objeto de su
propio conocimiento” (293), acercándonos ligeramente más cerca de una apariencia

10
Vale la pena señalar la sugerencia de Hermann Landolt de que La Divina Comedia de Dante (que
incluía la figura de Avicena) puede haber sido completamente inspirada por Averroes (Landolt 484).
11
Ver: Walker, Daniel Perkin. Magia espiritual y demoníaca: de Ficino a Campanella. Universidad de Londres,
1958, págs. 224-9.

Página |15
reconocible de las formas imaginativas de Blake. Las cosmologías fantasiosas ponen en
peligro cualquier intento serio de contrastar la mitografía de Blake con las concepciones
tradicionales del mundo imaginal. Sin embargo, ejemplos como Una visión del juicio final,
Jerusalén o Milton, son excepciones que nos ofrecen nuevas oportunidades para redefinir las
creaciones proféticas de Blake desde una perspectiva imaginal.

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