ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I

Eduardo Vadillo Romero

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I

Introducción teológica a la creación,

vocación sobrenatural y pecado original

TOLEDO 2023
1ª edición: septiembre de 2012
2ª edición: enero de 2023

© Eduardo Vadillo Romero

e-mail: [email protected]
www.vadilloeduardo.academia.edu

NIHIL OBSTAT
Luis Gahona Fraga
(censor)

IMPRIMATUR:
Francisco Cerro Chaves
Arzobispo de Toledo, Primado de España
Toledo, 23 de enero de 2023

Todos los derechos reservados.

 Índice general

Siglas y abreviaturas 15

Prefacio 17

1. Cuestiones introductorias 19
1.1. Metodología teológica empleada . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1.1. Presupuestos fundamentales . . . . . . . . . . . 21
1.1.2. Características del método empleado . . . . . . . 22
1.1.3. Papel de los praeambula fidei . . . . . . . . . . . 26
1.2. Historia del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
1.3. Relevancia del tratado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1.4. Disposición del manual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.5. Manuales de antropología teológica . . . . . . . . . . . . 32

2. Mundo y hombre en el Antiguo Testamento 33

2.1. La creación del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.1.1. Características de los relatos primordiales . . . . 35
2.1.2. Contenido de Gén 1-2 . . . . . . . . . . . . . . . 36
2.1.3. Enseñanzas en otros textos . . . . . . . . . . . . 39
2.2. La creación del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2.2.1. Dos relatos de la creación del hombre . . . . . . 42
2.2.2. Textos paralelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2.2.3. La terminología antropológica . . . . . . . . . . 46
2.2.4. Observaciones sobre cada término . . . . . . . . 47
2.3. El origen del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2.3.1. El relato del Gén 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
2.3.2. Otros textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.4. La providencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
2.4.1. Modo de entender la providencia . . . . . . . . . 54
6 · Índice general

2.4.2. La función de los ángeles . . . . . . . . . . . . . 55

Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

3. Mundo y hombre en el Nuevo Testamento 61

3.1. La creación en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . 63
3.1.1. Evangelios sinópticos y Hechos . . . . . . . . . . 63
3.1.2. Corpus paulinum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
3.1.3. Corpus Ioanneum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
3.2. Terminología sobre el hombre . . . . . . . . . . . . . . . 68
3.2.1. Cambios en la terminología griega . . . . . . . . 69
3.2.2. Términos antropológicos en san Pablo . . . . . . 71
3.3. Origen del pecado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3.3.1. La carta a los Romanos . . . . . . . . . . . . . . . 73
3.3.2. Otras enseñanzas de san Pablo . . . . . . . . . . 76
3.4. La salvación en Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3.4.1. La nueva creación . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3.4.2. La justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
3.4.3. La gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
3.4.4. Fe, esperanza y caridad . . . . . . . . . . . . . . 82
3.5. Los ángeles en el Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . 85
3.5.1. Algunas características de los ángeles . . . . . . 86
3.5.2. La cuestión de los demonios . . . . . . . . . . . . 86
3.5.3. Realidad de ángeles y demonios . . . . . . . . . . 88
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

4. Autores anteriores al Concilio de Nicea (325) 91

4.1. La filosofía en los siglos I-II . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4.1.1. El medioplatonismo . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4.1.2. Filón de Alejandría . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
4.1.3. El pensamiento aristotélico . . . . . . . . . . . . 96
4.1.4. Los estoicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
4.1.5. Epicúreos y escépticos . . . . . . . . . . . . . . . 99
4.2. Los primeros testimonios cristianos . . . . . . . . . . . . 100
4.2.1. Los Padres apostólicos . . . . . . . . . . . . . . . 100
4.2.2. La creación en los Apologetas . . . . . . . . . . . 102
4.2.3. Antropología en los Apologetas . . . . . . . . . . 104
4.3. El desafío del gnosticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
4.4. La tradición asiática: san Ireneo . . . . . . . . . . . . . . 109
 Índice general · 7

4.4.1. La creación en san Ireneo . . . . . . . . . . . . . 110

4.4.2. El hombre y Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
4.4.3. El pecado de Adán y sus consecuencias . . . . . 112
4.5. La tradición alejandrina: Orígenes . . . . . . . . . . . . . 113
4.5.1. Dios ha creado de la nada . . . . . . . . . . . . . 113
4.5.2. Doble creación para explicar el mal . . . . . . . . 115
4.5.3. Los ángeles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
4.5.4. La apocatástasis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4.5.5. Providencia y predestinación . . . . . . . . . . . 119
4.5.6. Apéndice: Las controversias origenistas . . . . . 121
4.6. La tradición africana: Tertuliano . . . . . . . . . . . . . . 122
4.6.1. Dios creador de la materia . . . . . . . . . . . . . 123
4.6.2. Elementos de antropología . . . . . . . . . . . . 124
4.6.3. La enseñanza sobre el pecado original . . . . . . 126
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

5. Del siglo iv a san Agustín 133

5.1. El neoplatonismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
5.1.1. Elementos principales . . . . . . . . . . . . . . . 135
5.1.2. Peculiaridad de Plotino . . . . . . . . . . . . . . 137
5.1.3. Otros autores posteriores . . . . . . . . . . . . . 138
5.2. El maniqueísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
5.3. Respuesta de la Iglesia a Prisciliano . . . . . . . . . . . . 141
5.3.1. Enseñanzas priscilianistas . . . . . . . . . . . . . 141
5.3.2. Condenas de concilio I de Toledo . . . . . . . . . 141
5.3.3. Condena de san León Magno . . . . . . . . . . . 142
5.3.4. Condena del concilio I de Braga . . . . . . . . . . 143
5.4. Autores antiarrianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
5.5. La aportación de san Agustín . . . . . . . . . . . . . . . . 147
5.5.1. La creación y su bondad . . . . . . . . . . . . . . 148
5.5.2. Matizaciones a la doctrina neoplatónica . . . . . 149
5.5.3. Angelología agustiniana . . . . . . . . . . . . . . 151
5.5.4. El hombre, alma y cuerpo . . . . . . . . . . . . . 152
5.5.5. La imagen de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
5.6. El pecado original y la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . 155
5.6.1. Antecedentes sobre el pecado original . . . . . . 156
5.6.2. Contra Pelagio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
5.6.3. Contra Juliano de Eclana . . . . . . . . . . . . . . 160
5.7. La elección divina gratuita . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
8 · Índice general

5.7.1. La fase “origeniana” de san Agustín . . . . . . . 161

5.7.2. Elección gratuita y controversia pelagiana . . . . 163
5.7.3. Controversias con los monjes . . . . . . . . . . . 164
5.7.4. El Concilio II de Orange . . . . . . . . . . . . . . 167
5.8. Apéndice: sobre la religión . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
5.8.1. Planteamiento agustiniano de la religión . . . . . 171
5.8.2. La fundamentación pagana de la religión . . . . 172
5.8.3. Una mirada a la actualidad . . . . . . . . . . . . . 173
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

6. Medievo y Protestantismo 179

6.1. Discusiones sobre la predestinación . . . . . . . . . . . . 181
6.1.1. El sínodo de Quiercy . . . . . . . . . . . . . . . . 181
6.1.2. El sínodo de Valence . . . . . . . . . . . . . . . . 182
6.2. De Sens al Lateranense V . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
6.2.1. Cuestiones suscitadas por Abelardo . . . . . . . 185
6.2.2. El Concilio Lateranense IV (1215) . . . . . . . . . 186
6.2.3. El Averroísmo latino . . . . . . . . . . . . . . . . 187
6.2.4. El Concilio de Vienne (1312) . . . . . . . . . . . . 188
6.2.5. Magisterio sobre la visión de Dios . . . . . . . . 189
6.2.6. Las censuras a Eckhart (1329) . . . . . . . . . . . 190
6.2.7. Otras intervenciones . . . . . . . . . . . . . . . . 194
6.2.8. El Concilio Lateranense V (1513) . . . . . . . . . 196
6.3. Cuestiones del protestantismo . . . . . . . . . . . . . . . 197
6.3.1. Algunas afirmaciones antropológicas . . . . . . . 198
6.3.2. Escritos confesionales luteranos . . . . . . . . . 201
6.3.3. La Institutio religionis christianae de Calvino . . . 202
6.3.4. Escritos confesionales reformados . . . . . . . . 204
6.4. La respuesta católica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
6.4.1. Periodo anterior a Trento . . . . . . . . . . . . . 205
6.4.2. Decreto tridentino sobre el pecado original . . . 206
6.4.3. Decreto tridentino sobre la justificación . . . . . 209
6.4.4. Discusiones posteriores sobre la gracia . . . . . . 214
6.4.5. Apéndice: La “Declaración conjunta” (1997) . . . 216
6.5. Errores de Bayo y Jansenio . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
6.5.1. Bayo y su noción de naturaleza . . . . . . . . . . 217
6.5.2. La condena de Bayo . . . . . . . . . . . . . . . . 218
6.5.3. El Augustinus de Jansenio . . . . . . . . . . . . . 221
6.5.4. Magisterio en torno al jansenismo . . . . . . . . 223
 Índice general · 9

6.6. Magisterio sobre espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . 227

Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

7. Cuestiones de la modernidad 235

7.1. Nueva ciencia y cientificismo . . . . . . . . . . . . . . . 237
7.1.1. La nueva ciencia de Galileo y Newton . . . . . . 237
7.1.2. Los límites de la nueva ciencia . . . . . . . . . . 239
7.1.3. Problemas de fundamentación . . . . . . . . . . 241
7.2. Filosofía moderna y creación . . . . . . . . . . . . . . . . 243
7.2.1. Baruch Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
7.2.2. Gottfried Leibniz: ciencia y teodicea . . . . . . . 245
7.2.3. Kant: epistemólogo de la nueva ciencia . . . . . . 246
7.2.4. Schleiermacher: religión como experiencia . . . 250
7.2.5. Culminación idealista de Hegel y Schelling . . . 250
7.3. Magisterio del siglo xix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
7.3.1. Problemas con los racionalismos . . . . . . . . . 254
7.3.2. Problemas con el ontologismo . . . . . . . . . . . 258
7.3.3. La gran síntesis del siglo xix: El Vaticano I . . . . 260
7.4. Magisterio del siglo xx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
7.4.1. Modernismo y totalitarismos . . . . . . . . . . . 264
7.4.2. Intervenciones de Pío XII . . . . . . . . . . . . . 267
7.4.3. El concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . 269
7.4.4. Errores del Catecismo Holandés . . . . . . . . . . 272
7.4.5. La época de Juan Pablo II . . . . . . . . . . . . . 274
7.5. La Sollemnis professio fidei . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

8. La creación: obra de un Creador trascendente 283

8.1. Razón y fe ante la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
8.1.1. La enseñanza de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . 285
8.1.2. Fe y razón ante la cuestión de los orígenes . . . . 286
8.1.3. La creación y la trascendencia divina . . . . . . . 287
8.1.4. La imposibilidad de una totalidad absoluta . . . . 289
8.2. ¿Qué quiere decir “creación”? . . . . . . . . . . . . . . . 290
8.2.1. Dios creador trascendente de todo . . . . . . . . 290
8.2.2. Dios causa ejemplar de la creación . . . . . . . . 292
8.2.3. La libre manifestación de la gloria de Dios . . . . 294
8.2.4. Dios y la criatura en la creación . . . . . . . . . . 295
10 · Índice general

8.3. Misterio Trinitario y creación . . . . . . . . . . . . . . . 297

8.4. Pluralidad y duración de lo creado . . . . . . . . . . . . . 300
8.4.1. La pluralidad y diversidad de las criaturas . . . . 300
8.4.2. Creación y origen temporal . . . . . . . . . . . . 302
8.4.3. Creación y conservación . . . . . . . . . . . . . . 304
8.5. Creación y participación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
8.5.1. Algunos apuntes históricos . . . . . . . . . . . . 305
8.5.2. Noción de participación . . . . . . . . . . . . . . 306
8.5.3. Tipos de participación . . . . . . . . . . . . . . . 308
8.5.4. Participación y causalidad . . . . . . . . . . . . . 312
8.5.5. Causa del esse y causas del fieri . . . . . . . . . . 314
8.5.6. El principio de causalidad . . . . . . . . . . . . . 316
8.5.7. La diversidad de causas . . . . . . . . . . . . . . 317
8.6. Creación y lenguaje sobre Dios . . . . . . . . . . . . . . 319
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

9. La providencia y el designio de Dios 325

9.1. Dios conoce a sus criaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
9.1.1. ¿Por qué hay conocimiento en Dios? . . . . . . . 327
9.1.2. Extensión del conocimiento divino . . . . . . . . 329
9.1.3. El problema de los futuros contingentes . . . . . 330
9.2. Dios ama a sus criaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
9.2.1. La voluntad y el amor de Dios a sí mismo . . . . 333
9.2.2. La libre voluntad de Dios y las criaturas . . . . . 334
9.2.3. La voluntad de Dios y la libertad creada . . . . . 336
9.3. El planteamiento de los jesuitas . . . . . . . . . . . . . . 338
9.3.1. Defensa de la libertad y nominalismo . . . . . . 339
9.3.2. Libertad humana y conocimiento divino . . . . . 340
9.3.3. La respuesta tomista . . . . . . . . . . . . . . . . 342
9.3.4. Algunas consecuencias filosóficas . . . . . . . . . 345
9.4. La providencia y la predestinación . . . . . . . . . . . . . 347
9.4.1. La providencia divina . . . . . . . . . . . . . . . 347
9.4.2. El gobierno divino de la creación . . . . . . . . . 349
9.4.3. La compleja cuestión de la predestinación . . . . 350
9.5. El misterio del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
9.5.1. Los diversos males . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
9.5.2. Dios y el mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
9.6. El designio de Dios en Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . 358
9.6.1. Conveniencia y motivos de la Encarnación . . . 359
 Índice general · 11

9.6.2. La propuesta de Duns Escoto . . . . . . . . . . . 361

9.6.3. La respuesta tomista a Escoto . . . . . . . . . . . 363
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

10. Criaturas espirituales y criaturas materiales 369

10.1. Los ángeles en la confesión de fe . . . . . . . . . . . . . . 371
10.2. Los ángeles criaturas espirituales . . . . . . . . . . . . . 373
10.2.1. La creación incorpórea . . . . . . . . . . . . . . . 373
10.2.2. Los ángeles y los cuerpos . . . . . . . . . . . . . 374
10.3. Operaciones de los ángeles . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
10.3.1. El conocimiento de los ángeles . . . . . . . . . . 375
10.3.2. La voluntad de los ángeles . . . . . . . . . . . . . 378
10.4. Inicio y “desarrollo” de los ángeles . . . . . . . . . . . . . 380
10.4.1. Origen de los ángeles . . . . . . . . . . . . . . . . 380
10.4.2. Perfección de gracia y gloria de los ángeles . . . 381
10.4.3. Origen de los demonios, su castigo y pena . . . . 383
10.5. Intervenciones de los ángeles . . . . . . . . . . . . . . . 386
10.5.1. Algunas formas de actuación . . . . . . . . . . . 386
10.5.2. Posesiones diabólicas y exorcismos . . . . . . . . 387
10.6. Reflexión sobre el mundo material . . . . . . . . . . . . . 389
10.6.1. Caracterización de la naturaleza material . . . . 390
10.6.2. Materia, forma y causas . . . . . . . . . . . . . . 392
10.6.3. Caracterización de los seres vivos . . . . . . . . . 394
10.6.4. El origen de la vida y la evolución . . . . . . . . 396
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

11. El hombre: síntesis de materia y espíritu 401

11.1. A imagen y semejanza de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 403
11.1.1. La creación a imagen de Dios . . . . . . . . . . . 403
11.1.2. Imagen de Dios, naturaleza y gracia . . . . . . . 405
11.2. El conocimiento universal . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
11.2.1. El conocimiento sensible . . . . . . . . . . . . . . 408
11.2.2. Lo característico del nivel intelectivo . . . . . . . 409
11.2.3. La necesaria inmaterialidad . . . . . . . . . . . . 411
11.2.4. La ilusión del trascendentalismo . . . . . . . . . 413
11.2.5. Ser y conocer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
11.3. La voluntad libre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
11.3.1. El acto libre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
12 · Índice general

11.3.2. ¿Dios en el fondo de todos los deseos? . . . . . . 421

11.4. Anima forma corporis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
11.4.1. Algunas reflexiones generales . . . . . . . . . . . 425
11.4.2. Una forma capaz de subsistir sin la materia . . . 427
11.4.3. Problemas del dualismo y del monismo . . . . . 428
11.4.4. El funcionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430
11.5. El origen del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
11.5.1. La creación del alma humana y evolución . . . . 434
11.5.2. ¿Cuándo es creada el alma humana? . . . . . . . 436
11.6. La persona y la naturaleza humana . . . . . . . . . . . . 437
11.6.1. Irreductibilidad de la persona . . . . . . . . . . . 438
11.6.2. Persona y naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . 439
11.6.3. La distinción entre persona y personalidad . . . 440
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

12. La vocación a un fin sobrenatural 445

12.1. La cuestión de lo sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . 447
12.1.1. Indicaciones de la Escritura y los Padres . . . . . 448
12.1.2. Determinaciones magisteriales . . . . . . . . . . 449
12.2. La visión de Dios y lo sobrenatural . . . . . . . . . . . . 450
12.2.1. La visión de Dios en santo Tomás . . . . . . . . . 450
12.2.2. ¿Apetito natural de ver a Dios? . . . . . . . . . . 452
12.2.3. La manera en que Dios puede ser fin . . . . . . . 454
12.2.4. Observaciones respecto a lo sobrenatural . . . . 456
12.3. La propuesta de Henri de Lubac . . . . . . . . . . . . . . 461
12.3.1. Las ideas fundamentales . . . . . . . . . . . . . . 461
12.3.2. Dificultades del planteamiento de De Lubac . . . 463
12.4. La propuesta de Karl Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . 466
12.4.1. El centro del cristianismo . . . . . . . . . . . . . 467
12.4.2. Las claves filosóficas de fondo . . . . . . . . . . . 469
12.4.3. Dificultades del planteamiento de Rahner . . . . 471
12.5. Síntesis sobre naturaleza y gracia . . . . . . . . . . . . . 475
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
Notas bibliograficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481

13. El pecado original 483

13.1. El estado original del hombre . . . . . . . . . . . . . . . 485
13.1.1. La situación de los primeros hombres . . . . . . 485
13.1.2. Los estados de la naturaleza . . . . . . . . . . . . 489
 Índice general · 13

13.2. El pecado original entre fe y razón . . . . . . . . . . . . . 491

13.2.1. Enseñanzas de la Revelación . . . . . . . . . . . . 491
13.2.2. Elementos fundamentales . . . . . . . . . . . . . 493
13.2.3. El pecado original ante la razón humana . . . . . 493
13.3. La esencia del pecado original . . . . . . . . . . . . . . . 496
13.3.1. El pecado original como hábito . . . . . . . . . . 496
13.3.2. El pecado original y la concupiscencia . . . . . . 498
13.3.3. El sujeto del pecado original . . . . . . . . . . . . 499
13.4. La transmisión del pecado original . . . . . . . . . . . . 500
13.4.1. Explicaciones basadas en la naturaleza . . . . . . 500
13.4.2. Explicaciones basadas en la persona . . . . . . . 505
13.4.3. Las explicaciones contemporáneas . . . . . . . . 506
13.5. Los efectos del pecado original . . . . . . . . . . . . . . . 508
13.5.1. Efecto formal respecto al alma . . . . . . . . . . 508
13.5.2. Efecto formal respecto al cuerpo . . . . . . . . . 510
13.5.3. Efecto demeritorio . . . . . . . . . . . . . . . . . 511
13.5.4. Precisiones terminológicas . . . . . . . . . . . . 514
Sumario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518

14. Apéndice: la nueva vida de la gracia 519

14.1. Finalidad de la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521
14.1.1. Conocer la verdad y realizar el bien . . . . . . . . 521
14.1.2. Cumplimiento de los mandamientos . . . . . . . 522
14.1.3. La preparación a la gracia . . . . . . . . . . . . . 523
14.1.4. Conservación de la gracia . . . . . . . . . . . . . 524
14.2. Esencia y divisiones de la gracia . . . . . . . . . . . . . . 524
14.2.1. Amor de Dios y gracia . . . . . . . . . . . . . . . 525
14.2.2. Las divisiones de la gracia . . . . . . . . . . . . . 526
14.2.3. El despliegue de la vida sobrenatural . . . . . . . 529
14.3. Causas de la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531
14.4. La justificación y el mérito . . . . . . . . . . . . . . . . . 533
14.4.1. Noción de justificación . . . . . . . . . . . . . . . 533
14.4.2. Noción de mérito y sus divisiones . . . . . . . . 535
14.4.3. Características del acto meritorio . . . . . . . . . 535
14.4.4. Objeto del mérito . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538
14.5. La inhabitación de la Trinidad . . . . . . . . . . . . . . . 539
14.5.1. La explicación de santo Tomás . . . . . . . . . . 540
14.5.2. Algunas precisiones . . . . . . . . . . . . . . . . 541
Notas bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544
14 · Índice general

Conclusión 545

Conceptos importantes 549

 Siglas y abreviaturas
AAS Acta Apostolicae Sedis. Ciudad del Vaticano 1909ss.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid
BCG Biblioteca Clásica Gredos. Editorial Gredos. Madrid
BekSch Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kir-
che, Göttingen 1998.
CCL Corpus Christianorum Series Latina. Turnhout
CIC Catecismo de la Iglesia Católica (11-10-1992)
CSEL Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum
DH H. Denzinger – P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia,
Herder, Barcelona 2000.
CTr Concilium Tridentinum: Diariorum, Actorum, Epistularum,
Tractatuum Nova Collectio edidit Societas Görresiana, Frei-
burgi Brisgoviae 1901ss.
Doc. Congregación para la Doctrina de la Fe (ed. E. Vadillo
Romero), Documentos 1966-2007, BAC, Madrid 2008.
FP Fuentes Patrísticas. Editorial Ciudad Nueva. Madrid
Müller E. F. K. Müller (Hg.), Die Bekenntnisschriften der reformier-
ten Kirche, Leipzig 1903.
PG Patrologia Griega, Migne.
PL Patrologia Latina, Migne.
PTS Patristische Texte und Studien. Berlin-New York.
SCh Sources Chretiénnes.
WA Weimarer Ausgabe: Lutherswerke, Weimar.
I Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Prima pars.
I-II Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Prima secun-
dae.
II-II Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Secunda se-
cundae.
III Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, Tertia pars.
 Prefacio

«En el principio el Señor Dios creó los cielos y la tierra» (Gén 1,1) y
«todo fue creado por Él y para Él» (Col 1,16). Desde el primer versículo
de la Biblia aparece la realidad de la creación: Dios ha creado todo, de ma-
nera que ni el mundo visible, ni siquiera las realidades espirituales más
sublimes son una emanación de Dios, ya que Dios se distingue de todas
las cosas. Las enseñanzas del Nuevo Testamento asumen y profundizan
las del Antiguo Testamento y reciben una luz nueva a partir de la confe-
sión de que Cristo es Señor y Dios. Aunque ni la Sagrada Escritura ni la
Tradición contienen una sistematización de la doctrina sobre el mundo
y el hombre, las enseñanzas de la Revelación son abundantes y cruciales,
de manera que este aspecto de la fe tiene una consistencia propia; cuando
se olvida o altera, toda la fe cristiana queda deformada.
Este manual pretende ser una introducción teológica propia del primer
nivel del ciclo de estudios eclesiásticos sobre el mundo y el hombre a la
luz de la Revelación. No se trata de un ensayo, ni de un status quaestio-
nis de las elaboraciones sobre antropología de nuestros días, sino de una
ayuda para afianzar nociones básicas y abordar textos esenciales de las
fuentes de la teología en esta materia. Se titula Antropología teológica I,
porque abarca los aspectos de la creación, fin de las criaturas y el pecado
original, mientras que todo lo referente a la justificación y la nueva vi-
da que nos otorga Cristo queda para la segunda parte de la antropología
teológica. Sobre esta serie de cuestiones simplemente se proponen en el
último capítulo algunas indicaciones sumarias. Obviamente en la parte
positiva no es fácil aislar los contenidos de ambas partes.
Así pues, el objetivo de este manual será ayudar al lector a que adquie-
ra una mente teológica, es decir, un modo habitual de entender la realidad
a la luz de la doctrina sagrada. Esta doctrina sagrada es «como cierta im-
presión de la ciencia divina, que es una y simple respecto a todo (velut
quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium)»
[I, 1, 3 ad 2]. En el caso del presente texto se centrará en lo referente al
18 · Prefacio

mundo y al hombre, pero sin perder de vista que la teología es una ciencia
única.
Se ha dado preferencia a la claridad y a la exposición de textos funda-
mentales antes de entrar en quaestiones disputatae o diversas opiniones
de autores, más propias de un segundo ciclo. Obviamente se estudiarán
grandes cuestiones que debe afrontar la teología, sin embargo se ha queri-
do mostrar la relación entre los grandes principios (tanto de la Revelación
como de la razón) y las diversas respuestas. Pensamos que un estudio de
la teología a base de referir opiniones de autores sin que esté claro el por-
qué de lo que dicen es completamente inútil, y tiene más relación con una
pasarela de moda que con un pensamiento riguroso. Consiguientemen-
te en la bibliografía nos hemos limitado a lo que consideramos esencial
conforme a nuestros presupuestos.
Quizá una de las peculiaridades de esta obra es que el Sancto Thoma
praesertim magistro del Código de derecho canónico 252 §3 aquí es una
realidad operativa. Esta opción no se debe a motivos ideológicos, sino por
el intrínseco valor de la aportación de santo Tomás, especialmente claro si
se está atento a la situación de las grandes cuestiones de fundamentación.
Al mismo tiempo, y para facilitar la integración de nuestro manual en
una síntesis teológica, en la parte segunda se tiene presente el orden del
Catecismo de la Iglesia Católica junto con indicaciones concretas sobre su
estudio en los diversos capítulos.
Por último recordamos que este manual es una segunda edición, con
modificaciones, correcciones y añadidos respecto a la anterior. Se ha con-
servado la mayoría del texto de la primera edición, aunque se ha procu-
rado que la presentación resulte más clara. Es obligado agradecer a todos
los alumnos que emplearon la primera edición sus preguntas y observa-
ciones, que han permitido las modificaciones introducidas en la presente
edición.
1 . Cuestiones
introductorias
Queremos plantear desde el principio y con claridad cuáles son nuestros
presupuestos, de ahí el espacio que dedicamos a continuación a la metodolo-
gía teológica empleada. Simplemente deseamos ofrecer algo que sea teológi-
co, para ayudar a los estudiantes, en particular a los seminaristas, a que no
vean la teología como mero habitus opinativus o selección arbitraria entre
opiniones de moda. Para ello es preciso emplear el modo de argumentación
propio de la teología. En un segundo momento ofrecemos en este capítulo
introductorio algunos detalles del recorrido histórico de este tratado, así co-
mo su lugar en el conjunto de la teología. A partir de estos principios se
entenderá la distribución del presente manual.

1.1 Metodología teológica empleada

1.2 Historia del tratado
1.3 Relevancia de la antropología teológica
1.4 Disposición del manual
1.5 Manuales de antropología teológica
 Metodología teológica empleada · 21

1.1 Metodología teológica empleada

Si no se quiere caer en la arbitrariedad y en el voluntarismo, la meto-
dología con la que se estudia un tema debe estar marcada por la misma
naturaleza del tema estudiado. En este caso se trata de afrontar teoló-
gicamente el tema del mundo y del hombre, y por ello nuestro método
quiere seguir las exigencias mismas de la Revelación. Sabemos que la Re-
velación de Dios se encuentra en la Palabra de Dios, tanto Escrita como
transmitida por Tradición, y que su explicación auténtica corresponde al
Magisterio de la Iglesia. En otro caso estaríamos ante estudios de tipo
histórico, filológico, sociológico, etc., sobre cuestiones religiosas, pero no
sería teología en el sentido católico del término. Al mismo tiempo, dada
la profunda armonía que existe entre la razón y la fe, la teología conlleva
un esfuerzo sistemático y especulativo; de hecho podríamos decir que la
teología es la sacra doctrina (enseñanza que procede de Dios) expuesta de
un modo científico.

1.1.1 Presupuestos fundamentales

En primer lugar, debemos recordar que en teología estamos ante la
cuestión de la verdad, pues el cristianismo es la religión de la verdad, al
suponer que se puede hablar de Dios con verdad; el mismo Dios se nos ha
revelado, y esta verdad debe ser profundizada. Nos referimos a una ver-
dad que puede ser expresada con palabras humanas, palabras limitadas,
pero no por ello carentes de verdad. Entendemos por verdad la adecua-
ción del entendimiento a la realidad, que se formula en una proposición.
Se tratará siempre de un conocimiento limitado, pues el misterio divino
nos supera, pero no por ello falso, pues se da esa adecuación gracias al
uso de la analogía. Para salvaguardar los elementos esenciales de esta
verdad revelada, el Espíritu Santo garantiza a la Iglesia la infalibilidad en
determinadas ocasiones.
La segunda indicación que debemos recoger es la necesidad de un
esfuerzo especulativo y sistemático. La razón no se opone a la fe, aun-
que la fe supere a la razón. Obviamente este planteamiento nos recuer-
da la limitación de ambas formas de conocimiento. Es una constante en
la reflexión teológica católica, muy especialmente desde el concilio Va-
ticano I (1870), esta relación armónica entre la argumentación racional
22 · Cuestiones introductorias

y las enseñanzas de la fe, pero requiere un rigor conceptual para poder

desarrollarse.
En tercer lugar, desde un punto de vista más práctico, nuestra ex-
posición teológica, siguiendo las indicaciones de Optatam totius 16 del
Concilio Vaticano II, se organizará en dos partes: parte positiva (Escritu-
ra, Tradición, Magisterio) y parte sistemática bajo la guía principal, aun-
que no exclusiva, de santo Tomás de Aquino.
Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se pro-
pongan los temas bíblicos; expóngase luego a los alumnos la con-
tribución que los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han
aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una de las
verdades de la Revelación, y la historia posterior del dogma, con-
siderada incluso en relación con la historia general de la Iglesia;
aprendan luego los alumnos a ilustrar los misterios de la salvación,
cuanto más puedan, y comprenderlos más profundamente y obser-
var sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguiendo
las enseñanzas de Santo Tomás; aprendan también a reconocerlos
presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la vida
de la Iglesia; a buscar la solución de los problemas humanos bajo
la luz de la Revelación; a aplicar las verdades eternas a la variable
condición de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo apro-
piado a los hombres de su tiempo. Concilio Vaticano II, Optatam
totius (28-10-1965) 16.
La extensión de este libro, como se podrá ver, en gran parte se debe
a que se han transcrito bastantes textos de la Tradición y el magisterio
eclesial para que el lector se familiarice directamente con ellos.

1.1.2 Características del método empleado

Conforme a la gran tradición teológica plantearemos ahora de mane-
ra explícita los principios metodológicos que seguiremos en este tratado.
Nos inspiramos en los que expone J. H. Nicolas en su Synthèse dogma-
tique (Paris-Fribourg 1985), aunque los desarrollamos de modo algo dis-
tinto. De una manera general podemos hablar de:
dos características negativas:
• no se pretenderá probar racionalmente las verdades de fe,
• ni reinterpretarlas para adaptarlas a la mentalidad actual;
y de cinco características positivas:
• fundamentación en la Escritura y la Tradición,
 Metodología teológica empleada · 23

• fidelidad al Magisterio,
• empleo del intellectus fidei mediante la analogía,
• carácter riguroso y científico,
• limitación al campo propiamente teológico.

Así pues, desde el punto de vista negativo, en primer lugar, no

se pretende demostrar las verdades de fe en sentido estricto, pues
tal cosa sería imposible. Sí pueden demostrarse los denominados preám-
bulos de la fe, es decir, algunas verdades contenidas en la revelación y
alcanzables con la razón, como que hay un principio trascendente de to-
das las cosas, etc. Igualmente se puede demostrar que los argumentos que
se oponen a la fe en realidad no son argumentaciones necesarias. Tam-
bién se puede buscar la relación entre unas verdades y otras, y advertir
su armonía. La misma noción católica sobre el fin del hombre impide la
arrogancia de una razón que pretenda cerrarse en sí misma y constituirse
en árbitro último de la realidad.
En segundo lugar, no se pretende reinterpretar las verdades de
fe para adaptarlas a la mentalidad actual: más bien hay que buscar com-
prenderlas mejor para que iluminen nuestro modo de pensar y poder co-
municarlas, con toda su fuerza y vitalidad, a nuestros contemporáneos.
Es curioso notar que lo que muchos entienden por mentalidad actual no
pasa de ser cierto pensamiento débil que renuncia al conocimiento de la
verdad, o las preferencias culturales de cada autor que, en general, de-
penden más de la estética o la retórica que del pensamiento riguroso.
En muchas ocasiones las reinterpretaciones son más bien adulteraciones
y disminuciones de la riqueza que Dios nos ha confiado. Esta idea de la
reinterpretación supone que nuestro conocimiento está tan sumamente
condicionado por las circunstancias sociales y culturales que no puede
alcanzar, al menos en cierto modo, la verdad de las cosas. Por poner un
ejemplo tomado de la física: sería como si hoy no valieran las leyes del
movimiento de Newton porque el ambiente social, económico o cultural
ha cambiado.
En primer lugar, desde el punto de vista positivo nuestra refle-
xión teológica parte del auditus fidei y por ello se fundamenta en la
Escritura y la Tradición, aunque no es lo que suele llamar una teología
bíblica o histórica. Conviene recordar que la Sagrada Escritura debe ser
como el alma de la teología [Dei verbum 24], pero no se puede confundir
la Palabra de Dios con la exégesis, en cualquiera de sus métodos, pues la
exégesis es interpretación de la Palabra de Dios. Es muy importante que
la Palabra de Dios se reciba en cuanto tal y precisamente por ello se lea
24 · Cuestiones introductorias

conforme al Espíritu que la ha inspirado [Dei verbum 12]. En la Tradición

se contienen enseñanzas que no necesariamente están en la Escritura,
aunque estén siempre en relación con la Escritura, y al mismo tiempo
nos ayudan a interpretar correctamente la Escritura.
Los diversos métodos histórico-críticos y demás recursos a la filolo-
gía pueden ser muy útiles cuando sean algo sólido, y no meras hipótesis,
y sobre todo cuando sus presupuestos no sean opuestos a la doctrina de
la fe. Si se parte, por poner un ejemplo, de que no puede haber milagros,
se eliminarán con toda sutileza los textos de la Escritura que hablen de
milagros, y se considerará que todo lo que se apoye en los mismos son
restos de una mentalidad mitológica. Algo parecido puede decirse res-
pecto a la existencia de los ángeles. El problema es que el presupuesto:
«no puede haber milagros» es falso incluso desde el punto de vista de la
razón, ya que supone en el fondo una noción de Dios identificado con el
orden del universo, cuando en realidad Dios es trascendente. Los presu-
puestos de dichas interpretaciones deberían ser discutidos (y en este caso
claramente confutados) antes de proseguir el estudio exegético.
Desde el punto de vista práctico, en los dos primeros capítulos el lec-
tor puede encontrar las afirmaciones de la Escritura que consideramos
esenciales sobre nuestro tema. Hemos evitado entrar en cuestiones sobre
la historia de formación de los textos, optando por un acercamiento de
exégesis canónica, aunque cuando ha sido preciso se han hecho algunas
observaciones. En cualquier caso, para aprovechar bien tales capítulos,
alma del tratado, es conveniente la lectura de los diversos textos bíblicos
señalados.
En segundo lugar, hay que decir que la teología atiende a las ense-
ñanzas del Magisterio, aunque no procede, en cuanto teología, por vía
de autoridad. Por ello queremos tener siempre presentes las enseñanzas
del Magisterio, pero el razonamiento teológico es posterior a esas ense-
ñanzas, de las que parte. Si el razonamiento es correcto no deberían darse
tensiones, pues un razonamiento correcto no puede entrar en contradic-
ción con sus premisas.
Este modo de actuar no es fruto de una imposición eclesial, sino del
profundo convencimiento de que la Iglesia de Cristo es el instrumento
que Dios ha elegido para comunicar su Revelación a los hombres. De ahí
que pueda intervenir, con la autoridad que le da el ser instrumento de
la Verdad, para corregir errores en el campo de la teología. Obviamente
se deben tener en cuenta, ante todo, los pronunciamientos definitivos del
Magisterio, especialmente los dogmas de fe. También, por supuesto, otros
textos del Magisterio ordinario en los que se establece con claridad, aun-
 Metodología teológica empleada · 25

que sea de modo no definitivo, determinada enseñanza. Aquellos textos

de tipo más exhortatorio o pastoral no pueden entenderse como si fueran
dogmáticos, sino que es preciso atender al propósito de cada documento,
pues la obligación de imponer algo en esta materia tan importante debe
ser clara. En caso de incompatibilidad entre los textos prevalecen siempre
los de más autoridad.
Por estas razones, especialmente en la primera parte del manual, se
privilegiará la lectura de las mismas fuentes magisteriales, para que el
estudiante se acostumbre a acudir a los textos y no a lo que se dice que
dicen los textos. Para facilitar esta lectura se han transcrito aquellos tex-
tos que consideramos más importantes o menos difundidos, porque es
preciso que el estudiante los conozca en primera persona y los asimile.
En tercer lugar, debemos recordar que la teología procede median-
te el razonamiento, utilizando de manera metódica la analogía para
profundizar en los misterios: intellectus fidei que se sirve de la filosofía.
En este sentido se quiere seguir a santo Tomás. No solo por las reco-
mendaciones del Magisterio, sino todavía más por el valor intrínseco de
su doctrina filosófica y teológica, especialmente en este tratado sobre el
hombre y el mundo. A nuestro modo de ver, después de la crisis de fun-
damentación en las ciencias, se percibe con mucha más claridad el valor
de la aportación de santo Tomás y consiguientemente la sabiduría de la
Iglesia al recomendarlo. No pocas nociones del Angélico, correctamente
expuestas a partir de una filosofía que tome en serio el acto de ser, después
de la superación del cientificismo ingenuo por obra de la misma ciencia,
son hoy más actuales que cuando se propusieron en el siglo XIII. En este
punto no podemos dejar de reconocer nuestra deuda intelectual con el
profesor Gianfranco Basti, auténtico pionero en la lectura de las nocio-
nes tomistas a la luz de la lógica posgödeliana, incluyendo aplicaciones
tecnológicas sorprendentes.
Las cuestiones más especulativas aparecerán en la parte sistemática,
donde en ocasiones los textos mismos de santo Tomás guiarán la refle-
xión. En los diversos capítulos se irán introduciendo los conceptos ne-
cesarios para el desarrollo teológico, evitando en todo momento la arbi-
trariedad especulativa y el eclecticismo. Se tendrán en cuenta cuestiones
filosóficas que plantean en las mismas ciencias al buscar su fundamenta-
ción. A nuestro modo de ver, esto facilita el diálogo con el hombre real
de nuestros días, bastante más que diversas modas culturales que puedan
estar detrás de la que en los años cincuenta del siglo pasado se denomi-
naba Nouvelle Théologie, las teologías trascendentales, etc. Trataremos de
mantener una sobriedad especulativa, pero en algunas cuestiones, como
26 · Cuestiones introductorias

el fin del hombre, resultará inevitable entrar en las diversas posiciones

teológicas; en cualquier caso, procuraremos no perder nunca el rigor.
En cuarto lugar tenemos presente que la teología se mantiene en un
plano científico y riguroso, pero abierta a la vida del Espíritu y por
consiguiente a la predicación de la fe. No se puede convertir la teología
ni en una narración, ni en una predicación o plática espiritual. Este ca-
rácter científico no deja de lado la evangelización de los hombres, pero
no se aparta de su objeto: la Verdad eterna. Ya indicábamos al principio
que el objetivo del estudio de la teología es adquirir esa mens theologi-
ca que permita ver toda la realidad a la luz de la doctrina de la fe; así
se podrá transmitirla de manera adecuada. Reducir la teología a un re-
cetario de predicaciones sería enormemente empobrecedor y en el fondo
pretendería sustituir la sabiduría y la prudencia por una lista de textos,
que siempre resultaría inadecuada ante las circunstancias cambiantes.
Por otra parte, para estudiar verdaderamente la teología es necesario
un ambiente espiritual, pues de este modo el sujeto que estudia tiene una
mayor connaturalidad con aquello que estudia. Un cultivo de la teología
sin un ambiente de oración (que es el que asegura la connaturalización
de los misterios de fe con el sujeto) en sentido estricto difícilmente podrá
darse; como mucho se aprenderían determinados contenidos, pero falta-
ría la fuerza interior que los unifica. En ese caso muy fácilmente pesarán
más los argumentos de la moda ideológica del momento que la verdad
de la fe. Obviamente esto es simplemente una recomendación, pero el
autor no puede menos de señalarla para que se obtenga mayor fruto de
estas páginas. Las verdades de fe implicadas en la antropología, como la
creación o el pecado original, son absolutamente relevantes para la vida
cristiana, y por ello la misma experiencia de fe en la oración es una ayuda
no pequeña para asimilar tales verdades.
En quinto lugar, se limita al campo de la investigación teológica,
aunque recurra con frecuencia a la historia, la filosofía o a otras disci-
plinas para alcanzar una mejor comprensión del misterio revelado; esos
recursos serán siempre algo instrumental y al servicio de la Revelación.

1.1.3 Papel de los praeambula fidei

En los apartados anteriores hemos explicado que el método teológico
empleado parte siempre de la Revelación y debe hacer uso de la razón, es
decir, debe emplear también argumentos racionales. Precisamente fue en
este contexto en el que santo Tomás habló de los praeambula fidei, preám-
bulos de la fe. Se trata de verdades que están incluidas en la Revelación,
 Metodología teológica empleada · 27

y a la vez pueden ser alcanzadas mediante la razón humana, si bien con

dificultades. Esta cuestión es muy importante, pues nos está hablando de
una razón humana que sea compatible con las verdades de la fe. En ge-
neral en todos los textos teológicos se da esto por supuesto, pero no se
suele indicar en concreto el tipo de argumentación que se emplea cuando
se acude a la razón. Por nuestra parte señalamos tres grandes preámbulos
de la fe que tendremos presentes a lo largo de la argumentación.
El primer preámbulo de la fe es el reconocimiento de que todo el
universo tiene una causa trascendente, que es el Ipsum Esse Subsistens.
Dicho preámbulo se despliega en la estructura de participación y cau-
salidad de toda la realidad a partir de Dios como Ipsum Esse Subsistens.
Esta fue la gran aportación de santo Tomás que permitió la explicación
de multitud de fenómenos y que superó problemas de filósofos anteriores
y posteriores a él. Dicha filosofía del ser se puede expresar en diversos
niveles de formalización, aunque en nuestro texto nos limitaremos a usar
un lenguaje técnico clásico. La filosofía del ser conlleva la aceptación de
una serie de distinciones, como esencia y acto de ser, materia y forma,
sustancia y accidentes, así como una noción de causalidad analógica, que
permite dar cuenta de la riqueza de lo real mejor que otros esquemas.
Especialmente en la parte especulativa haremos un uso mayor de estas
nociones.
El segundo preámbulo se refiere al conocimiento y consiste en afir-
mar que el hombre puede alcanzar la verdad de las cosas como una ade-
cuación de su entendimiento a las mismas, aunque se trate de una ver-
dad limitada. Tal limitación no quiere decir que se deba negar algo que
ha conocido antes, si ese conocimiento era verdadero, sino que debe ser
completado, pero sin caer en una dialéctica de contradicciones. Esta li-
mitación del conocimiento natural es lo que hace que no resulte absurdo
pensar en una revelación divina, la cual supera completamente las fuer-
zas cognoscitivas del hombre. Tal conocimiento se expresa de una forma
verbal mediante proposiciones, aunque debe hacer uso de un lenguaje
analógico; nuestro conocimiento parte siempre de realidades materiales
que requieren una adaptación para aplicarse a lo inmaterial y a lo sobre-
natural.
El tercer preámbulo es el antropológico, en concreto la composi-
ción entre forma y materia aplicada al ser humano con la peculiaridad de
que su forma es una realidad espiritual. En virtud de la misma puede al-
canzar conocimiento universal y libertad. También se hace inteligible la
supervivencia del alma después de la muerte, ofreciendo a la vez una base
para la fe en la resurrección de la carne. Esta peculiaridad del hombre y
28 · Cuestiones introductorias

su riqueza de niveles es fundamental para poder profundizar en la par-

ticipación sobrenatural. La necesidad de una actuación del hombre para
alcanzar su fin, el obrar conforme a su naturaleza, es una consecuencia
de la constitución humana.

1.2 Historia del tratado

Lo que actualmente se denomina “antropología teológica” abarca toda
una serie de reflexiones sobre el mundo y el hombre desde el punto de
vista teológico. No han faltado multitud de obras en la época patrística
y medieval en las que se abordaba lo referente al hombre y al mundo
desde una perspectiva teológica, pero el tratado en cuanto tal es bastante
reciente.
La estructuración que ahora conocemos de la teología tiene su origen
en la división de la Summa Theologiae de santo Tomás en la época pos-
tridentina. Santo Tomás se ocupa de estas cuestiones tanto en la Prima
pars como en la Secunda pars. En la Prima, después de haber estudiado a
Dios pasa a tratar del mundo, que tiene su origen en Dios, de la criatura
espiritual y corporal, y del hombre como la síntesis de ambas. Posterior-
mente, en la Secunda pars se ocupa de cómo el hombre puede volver a
Dios, que es su fin último. Como se puede advertir ya, santo Tomás ar-
ticula cuestiones que hoy consideraríamos de moral con cuestiones que
hoy consideraríamos de dogmática.
En la época postridentina se desarrollaron toda una serie de tratados
sobre la antropología. Se estudiaba la creación, los ángeles, la visión de
Dios (este tratado es fundamental si se quiere entender lo que pensaban
los teólogos postridentinos acerca de lo sobrenatural), el fin del hombre,
el pecado (con referencias al pecado original), la gracia y las virtudes.
Precisamente el tratado de la gracia creció de una manera desmesurada
debido a las discusiones acerca de la eficacia de la gracia, y acerca del
modo de entender la relación entre libertad y gracia.
En el siglo XIX se escribieron una serie de manuales titulados de Deo
Creante et elevante. Se ocupaban de la creación y luego de cómo Dios ele-
vaba al hombre a un fin que desbordaba su naturaleza. Se les ha acusado
de que establecían una dicotomía muy fuerte entre la naturaleza y la gra-
cia, y que lo referente a la creación era algo de tipo más bien filosófico.
Estas acusaciones en parte son ciertas, pero en parte son exageradas. En
realidad la misma articulación del tratado depende de cómo se entienda
 Relevancia del tratado · 29

la relación entre la naturaleza y la gracia, o si se prefiere, en el carácter

desproporcionado y gratuito del fin último del hombre.
En la época posterior al Concilio Vaticano II se ha tratado de enrique-
cer estas reflexiones con una mayor fundamentación bíblica y patrística,
con una atención mayor a los problemas del hombre a los que debe res-
ponder la teología y con una mayor relación entre la antropología y la
cristología. Sin embargo, no siempre se ha mantenido una reflexión fi-
losófica rigurosa dentro de la teología, ni se han conservado una serie
de distinciones fundamentales. Es significativo que algunos temas para
muchos han quedado en una penumbra absoluta, como lo referido a los
ángeles, que solo en tiempo reciente vuelve a hacerse presente.

1.3 Relevancia del tratado

En la antropología teológica se puede decir que concurre toda la teo-
logía. Una idea adecuada de la creación conlleva una idea correcta de la
trascendencia de Dios; una idea adecuada acerca del hombre y de su fin
tiene consecuencias para la moral; asimismo la cristología no está au-
sente, porque Cristo es el fin de la creación y en él la humanidad llega a
su mayor elevación. En realidad la antropología teológica respondería, o
debería responder, a una reflexión sobre la actuación de Dios para salvar
al hombre, lo que los Padres griegos llamaban la oikonomia, y así en la
antropología teológica concurre toda la teología.
La antropología teológica propone temas que reflejan lo propio de la
visión cristiana sobre el mundo y el hombre que con frecuencia se distin-
gue de la visión moderna y posmoderna, en gran parte neopagana, sobre
estas materias. El estudio de la antropología teológica ayuda a precisar
la idea cristiana de Dios, pues se aprecia mejor su trascendencia respecto
al mundo y su designio salvador para con los hombres. También se pue-
de afrontar el misterio del mal de una manera global, porque se le debe
responder con el mensaje de Cristo en su conjunto. Asimismo permite
valorar, a partir de la enseñanza cristiana sobre el hombre y el mundo,
las aportaciones de las ciencias sabiendo responder a las pretensiones in-
consistentes del cientificismo.
Por otra parte, uno de los mayores obstáculos para una síntesis teo-
lógica es precisamente la ruptura entre la teología dogmática y la moral.
Hasta bien entrado el siglo XVI, y en muchos autores hasta varios siglos
después, la teología se consideraba una única ciencia. Santo Tomás y los
grandes teólogos postridentinos exponían el fin último del hombre, los
30 · Cuestiones introductorias

actos humanos, las virtudes, el pecado, la ley y la gracia, sin marcar la

dicotomía dogmática/moral que hoy se ha trasladado incluso al plano de
asignaturas distintas. La raíz de esto está en que la resolución de casos
prácticos de moral era algo muy concreto y especializado, que parecía
una ciencia distinta de la teología dogmática. Una comprensión adecua-
da de lo que es el hombre desde el punto de vista de la revelación cristiana
nos obliga a integrar la dogmática con algunos elementos de moral fun-
damental. De hecho las reflexiones acerca del fin último del hombre son
comunes tanto a la moral como a la dogmática.

1.4 Disposición del manual

Después de este primer capítulo introductorio, la división fundamen-
tal de este texto se da entre la parte positiva y la parte sistemática, es decir,
el momento de auditus fidei con una presentación de las fuentes de la Re-
velación, y en un segundo momento el intellectus fidei, en el que prima la
organización sistemática y la profundización especulativa. Obviamente
ni la reflexión está ausente en la primera parte ni las fuentes en la segun-
da, pero en la primera se sitúan las fuentes en la historia del dogma y en
la segunda se presenta una reflexión de tipo más especulativo.
En el primer grupo de temas se da una especial importancia al con-
tacto del lector con los mismos textos bíblicos, patrísticos y magisteriales.
Dado que es más difícil acceder a los dos últimos grupos citados, se trans-
cribirán los principales. La antropología teológica tiene la característica
de que los diversos dogmas se han distribuido no poco en los siglos de his-
toria de la Iglesia, y por ello encontramos determinaciones importantes
en tiempos relativamente recientes. Nuestro recorrido histórico, bastante
amplio, se centra en cómo se va fijando el dogma, sin que se pueda buscar
en tales capítulos una historia de la teología respecto a estos temas. Las
diversas explicaciones tratarán simplemente de situar textos, corrientes,
o problemas importantes para el desarrollo dogmático.
Los temas segundo y tercero respectivamente están dedicados al An-
tiguo y al Nuevo Testamento, mientras que el cuarto y quinto se ocu-
pan de la rica tradición patrística, separada por comodidad entre periodo
anterior y posterior al concilio de Nicea (325). El tema sexto abarca las
grandes aportaciones medievales junto con los problemas que plantearon
Lutero y sus seguidores, a los que tuvo que responder la Iglesia Católica.
El séptimo y último capítulo de esta parte está dedicado a las cuestio-
 Disposición del manual · 31

nes suscitadas por la modernidad, tanto científica como filosófica, y las

intervenciones correspondientes de la Iglesia.
La parte sistemática comienza en el octavo capítulo, con los puntos
esenciales acerca de qué es la creación y cómo Dios es el Creador tras-
cendente que no se confunde con su creación. Desde el punto de vista de
la especulación nos referiremos a cuestiones sobre la filosofía del ser, la
participación o la analogía, pues son inseparables de una noción correcta
de creación. El siguiente capítulo, noveno del manual, está dedicado a la
Providencia y al designio de Dios de salvar a los hombres en relación con
Jesucristo: Cristo es el centro de la creación. Aunque esta asignatura no
es Cristología, es preciso profundizar en la relación entre Cristo, la crea-
ción y el fin del hombre. Posteriormente se estudian los grandes bloques
de la creación: los ángeles como creación inmaterial y la creación mate-
rial, en el tema décimo. Esta serie de contenidos ha sufrido un notable
eclipse en tiempos recientes, aunque tanto el estudio de ángeles y de-
monios como la consideración de la naturaleza en teología conoce cierta
recuperación. Es fácil ver que las carencias en filosofía de la naturaleza, y
más profundamente en filosofía del ser, así como cierto complejo ante un
cientificismo ya superado científicamente, ha motivado el eclipse al que
nos referíamos. La comprensión correcta de la creación requiere el uso
de ciertas nociones filosóficas que presentamos al menos en sus rasgos
esenciales.
El estudio del hombre como síntesis en cierto modo de lo material y
de lo espiritual ocupa el capítulo undécimo. Este capítulo se centra en
la naturaleza del hombre. Es la ocasión para afrontar temas que están
en relación con la antropología filosófica y son auténticos praeambula
fidei para poder acercarnos a cuestiones como la subsistencia del alma,
o las consecuencias del pecado original. Por otra parte, dado que el fin o
la perfección del hombre y de los ángeles es algo sobrenatural, hay que
precisar en qué consiste ese fin, y cuál es su relación con la naturaleza
humana, a lo que se dedica el capítulo duodécimo.
Esta distinción entre los capítulos undécimo y duodécimo se funda-
menta en la convicción de que el hombre no es un ente constitutivamente
sobrenatural, como han pensado los platónicos y neoplatónicos de todas
las épocas, sino un ser natural, inteligente y libre, al que Dios ha llamado
a un fin que le desborda. Finalmente se estudia en el decimotercer capí-
tulo cómo el hombre fue orientado a Dios en su estado original, y cómo
perdió aquellos dones por el pecado original, cuyas consecuencias ex-
perimentamos hoy. A modo de apéndice, el capítulo decimocuarto ofrece
una presentación sumaria del hombre justificado, anticipando brevemen-
32 · Cuestiones introductorias

te contenidos propios de la segunda parte de la antropología teológica;

se quiere evitar la extraña sensación que daría terminar sin más con el
pecado original y sus consecuencias. Cierra la obra un breve vocabulario
con algunos conceptos importantes.
Ya desde un punto de vista más práctico, el lector advertirá que cada
capítulo está encabezado por un brevísimo resumen, en el que se ofrecen
las líneas maestras de ese capítulo, cuyo sumario se muestra inmedia-
tamente. Sigue el desarrollo que termina con una síntesis final (excepto
en este primer tema introductorio), en la que pueden encontrar las ideas
básicas expuestas a lo largo del capítulo. A la hora de emplear este tex-
to es preciso comenzar por el breve resumen inicial de cada lección y
se recomienda pasar inmediatamente a la síntesis final. Dicha síntesis se
organiza según el orden del capítulo, de manera que se puede tener una
visión de conjunto de la misma y la idea básica de cada apartado. De es-
te modo cuando se aborde el desarrollo de cada epígrafe ya se tiene una
noción previa que quizá pueda ser útil.

1.5 Manuales de antropología teológica

J. Auer, El mundo, creación de Dios, Barcelona 1979.

F. G. Brambilla, Antropologia teologica, Brescia 2005.
L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993.
J. L. Lorda, Antropología teológica, Pamplona 2014.
A. Martínez Sierra, Antropología teológica fundamental, Madrid 2002.
J. Morales, El misterio de la Creación, Pamplona 2002.
J. H. Nicolas, Synthèse dogmatique. Complément, Fribourg-Paris 1993.
A. Piolanti, Dio nel mondo e nell’Uomo, Vaticano 1993.
J. A. Sayés, Teología de la creación, Madrid 2002.
2 . Mundo y hombre en el
Antiguo Testamento
La Sagrada Escritura comienza con unos relatos primordiales sobre el
origen del mundo y del hombre que, a pesar de su peculiaridad, estable-
cen la diferencia entre el Creador y cualquier criatura así como la especial
intervención de Dios en la aparición del hombre. No pretenden ofrecer una
enseñanza de ciencias experimentales sino describir la relación religiosa que
se establece desde el principio entre el hombre y Dios. En el resto del Antiguo
Testamento se pueden leer afirmaciones que se explican bien a la luz de esos
relatos de los inicios. Encontramos una peculiar terminología para descri-
bir la riqueza del ser humano y una explicación de los orígenes del mal: el
primer pecado de los hombres hizo que se perdiera la situación inicial de fe-
licidad. Los males que experimenta el hombre tienen su origen en una mala
actuación de la libertad. Por otra parte, las enseñanzas acerca de la creación
y el hombre se deben completar con lo referente a la providencia divina, que
se realiza en la historia de la salvación; en ese marco los ángeles aparecen
al servicio de Dios y de su plan de salvación.

2.1 La creación del mundo

2.2 La creación del hombre
2.3 El origen del mal
2.4 La providencia de Dios
 La creación del mundo · 35

2.1 La creación del mundo

Los primeros capítulos del Génesis nos describen los orígenes del
mundo, antes de tratar las diversas alianzas y otras intervenciones de
Dios con su pueblo. Se ha discutido mucho acerca de si la enseñanza bíbli-
ca de la creación se debe comprender íntegramente a la luz de la Alianza,
o tiene cierta independencia. Obviamente hay todo un trasfondo teológi-
co sobre cómo entender las relaciones entre naturaleza y gracia, o razón
y fe. En realidad la cuestión del origen de las cosas y la fe en un Dios
creador precede a la Alianza. Además, hay toda una serie de textos sa-
pienciales en los que se alude a la creación y providencia de Dios, sin
referirse siempre a la salvación. En cualquier caso, respecto a los prime-
ros capítulos del Génesis, nos encontramos ante “relatos primordiales”.
En este tipo de narraciones se suele explicar cómo es el mundo, su origen
y el papel que le corresponde al hombre. En todas las culturas aparecen
de una manera u otra, y es importante superar lo anecdótico para captar
su mensaje más profundo.

2.1.1 Características de los relatos primordiales

Las ciencias de la religión estudian estos relatos, aunque la interpre-
tación de los mismos suele estar influida por las pre-comprensiones del
intérprete. El objetivo general de estos relatos es hacer que las grandes
fuerzas del universo resulten más cercanas. Al mismo tiempo son básicos
para mantener las instituciones de una cultura y suelen ser celebrados en
ritos religiosos. Con frecuencia el desarrollo cultural expande este tipo
de relatos, que resultan enriquecidos desde el punto de vista literario, y
a veces los significados primeros quedan recubiertos y transformados.
En estos relatos se suele emplear un lenguaje de tipo mítico, o si se
prefiere, para evitar un término cargado de matices peyorativos, emplean
un lenguaje simbólico. Este tipo de lenguaje indica que nos encontramos
ante unas realidades que van más allá de lo habitual, de las cosas a las que
estamos acostumbrados. No debemos extrañarnos de que aparezca este
lenguaje en la Biblia, porque un lenguaje filosófico riguroso y metafísico
para describir la naturaleza responde más al genio griego y es posterior a
esta época: en la misma Biblia lo podemos encontrar en el libro de la Sa-
biduría, por ejemplo. No es que los hebreos de aquel momento carecieran
de la facultad de abstraer, o no tuvieran una mente capaz de metafísica:
36 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

simplemente no se había desarrollado ese tipo de lenguaje, aunque hay

que reconocer que la des-divinización de las fuerzas de la naturaleza, en-
señada sin ninguna duda por la Biblia, ayudaría en siglos posteriores a
que el lenguaje metafísico se asentara en las culturas cristianas.
Se puede distinguir entre mitología, que multiplica los dioses, o divi-
niza las fuerzas de la naturaleza, situándolas en un mundo trascendente
e inaccesible para nosotros, y lenguaje mítico. Este último simplemente
trata de traducir con símbolos e imágenes realidades que superan lo co-
tidiano. Si comparamos estos relatos de los orígenes bíblicos con otros
algo anteriores del entorno mesopotámico o egipcio encontramos dos di-
ferencias básicas:
La primera diferencia es que en otras culturas los relatos son poli-
teístas y aparece la cuestión de la formación de los dioses, mientras
que en el libro del Génesis se presupone la existencia de un único
Dios y simplemente se describe cómo el cosmos depende de Él. Es-
to hace que el mundo no esté lleno de divinidades, sino que queda
reducido al nivel de una serie de criaturas.
La segunda diferencia consiste en la cuestión del tiempo. Los re-
latos primordiales indican una realidad siempre presente, o que se
repite de manera cíclica, y en ese sentido tiene un carácter ejem-
plar. En la Biblia no se trata simplemente de algo que se repite, o
de un arquetipo, sino de un inicio, del primer día. En lugar de un
tiempo cíclico nos encontramos ante un tiempo histórico. Obvia-
mente no se elimina del todo el aspecto ejemplar, por ejemplo, en
el primer pecado aparecen ambos: se trata de un acto concreto de
los primeros hombres, aunque descrito con lenguaje simbólico, y a
la vez es el arquetipo de todos los pecados. Ese pecado dio origen
a una situación nueva, y en ese sentido es algo concreto, y a la vez
su estructura aparecerá en cierto modo en otros pecados.

2.1.2 Contenido de Gén 1-2

El primer relato de la creación se suele dividir en tres partes: 1,1-1,2
creación inicial; 1,3-1,10 obra de distinción de los distintos elementos de
la naturaleza (tres primeros días); 1,11-1,31 obra de ornamentación, que
concluye en el hombre (cuarto a sexto día); conclusión 2,1-4a. En otras
palabras, a partir de una situación “tohu wabohu” (literalmente: sin forma
y vacía), en los tres primeros días Dios da las formas o ámbitos (noche
y día, cielo y mares, tierra firme y vegetación), y en los tres siguientes
 La creación del mundo · 37

establece los contenidos o gobernantes de esos ámbitos (sol, estrellas y

luna; pájaros y peces; animales y hombres).
Todo el relato manifiesta la soberanía de Dios, de manera que toda
la creación depende de Él, y la dispone hacia el hombre, como el lugar
en que puede vivir. El mismo Dios se sitúa antes de la creación. En estos
aspectos la diferencia respecto a lo relatos de orígenes mesopotámicos es
grande, pues en esos relatos los mismos dioses aparecen como fruto de
un proceso y de unas luchas entre unos y otros; incluso algunos aspectos
materiales son fruto de esos enfrentamientos del mundo divino.
La afirmación de que todo el mundo depende de Dios tiende ya a in-
dicar la creación ex nihilo, es decir, a partir de la nada, que es la expresión
más técnica de este tema. El verbo que indica la creación (bará) tiene por
sujeto solo a Dios y no se alude en 1,1 que haya una materia u otro co-
principio. La expresión «los cielos y la tierra» es una manera de referirse
a la totalidad, al cosmos o universo, citando como los dos extremos de la
misma.
La cuestión más compleja es la interpretación de 1,2, en el que se ha-
bla de un caos inicial (“tohu wabohu”). Tradicionalmente se ha dicho que
ese era el estado de la primera creación, algo caótico, de manera que la
secuencia sería: a) Dios crea cielo y tierra, b) la tierra era un caos y al-
go amorfo. Posteriormente, y quizá por querer acercar a otros textos del
oriente en los que se presenta al caos como algo inicial, se ha tendido a
interpretar en 1,1 en el sentido «Cuando Dios comenzó a crear los cielos
y la tierra, la tierra era informe...», lo que sucede es que no deja de ser
algo forzado y parece relegarse el versículo primero a una mera indica-
ción temporal. De hecho la vocalización del texto masorético y todas las
traducciones antiguas apoyan la traducción tradicional.
Es cierto que en la reflexión de la época no se da una preocupación
metafísica que lleve a formular una creación de la nada, y la creación se
entiende como el paso del desorden al orden, bajo la absoluta soberanía
de Dios. Ahora bien, ese planteamiento de la soberanía absoluta de Dios,
llevado a sus últimas consecuencias, conduce a afirmar que ese mismo
caos o desorden no es algo independiente de Dios, sino que la creación
en todos sus aspectos depende de Dios. Esto se formulará más tarde con
la expresión: “creación de la nada”.
Respecto al modo de entender estos relatos en lo referente a la des-
cripción del mundo ya san Agustín [De Gennesi ad litteram 4, 26; De ci-
vitate Dei 11, 9] indicaba que la creación fue algo simultáneo, y que la
distinción de los días y las noches responde a la manera de conocimien-
to de los ángeles: como si dijéramos que los diversos días son estratos
38 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

de la realidad conocidos por los ángeles. El mismo santo Tomás no toma

partido sobre si la creación se produjo en un sólo día o en los seis, como
describían la mayoría de los Padres [I, 74, 2]. En cualquier caso, con bas-
tante sensatez, observaba que estos textos la exposición se adaptaba a un
pueblo rudo, que se centra en lo que perciben los sentidos [I, 68, 3; I, 70,
1 ad 3], pues advertía que la descripción del Génesis difería bastante de
la de Aristóteles.
Si entramos en algunos detalles respecto a los versículos, lo primero
que hay que indicar es que la creación se efectúa por medio de la Palabra
divina: se prescinde de otras descripciones que pudieran ser como una
victoria sobre un combate o una acción generativa. Tampoco aparece la
noción de plasmar, que se reservará para el hombre. La Palabra divina
posee una fuerza irresistible, con lo que se indica la personalidad y liber-
tad del Creador. Posteriormente esa Palabra o Verbo divino se relacionará
con Cristo en el Nuevo Testamento.
La luz, el más noble de los elementos, es una mera criatura, y queda
desacralizada, al igual que el resto. La bendición divina se extiende a la
luz, no a las tinieblas, que son negación. De esta manera se podrá pre-
sentar ya la sucesión de días. Posteriormente hasta el versículo 10, con
la división de aguas de abajo y de arriba, y océanos y continentes, que-
dan establecidas las divisiones que constituyen el mundo. A partir del
versículo 11 se presentan los seres vivos, comenzando por las plantas,
vinculadas a la tierra: es más, aparecen generadas por la tierra, aunque
todo resulte creado por Dios. La indicación de que la creación no elimina
lo que luego se denominarán las causas segundas es bastante clara.
También se ha de notar que, antes de pasar a los animales, se habla
de la creación de los astros, cuyos mismos nombres mitológico-divinos
son excluidos, y su única función es la de alumbrar y separar el día de la
noche. Ya no cabe pensar que sol y luna sean divinidades enemigas que
se repartan el mundo, sino simples criaturas de Dios. Y lo mismo se debe
decir de los animales, incluidos los monstruos marinos, que no son dioses
de otra especie, sino criaturas de Dios y partícipes de la misma bondad
de la creación.
Sobre la creación del hombre trataremos más adelante. El conjunto
de la creación con el hombre resulta muy bueno. Para finalizar debemos
indicar algo sobre el sábado: es un día que no resulta cerrado por el «pasó
una tarde, pasó una mañana», sino más bien parece referirse a la relación
que se va a establecer entre el hombre y Dios, y se concretará en el des-
canso dedicado a Dios ese día. Al igual que sucedía en otras culturas, se
veía el cosmos como un gran templo, y los templos se construían como
 La creación del mundo · 39

representación del cosmos; se pueden encontrar ciertos paralelismos con

Ex 35-40 y 1 Re 6-8. Por último es significativo 2,4a donde se habla de
haber concluido las generaciones, u orígenes, ya que este término se em-
pleará después para la historia de diferentes linajes (Gén 6,9; 25,19; 37,2),
lo cual aleja el relato sobre el origen del mundo del género mítico.

2.1.3 Enseñanzas en otros textos

La literatura profética ofrece una multitud de contenidos y entre
ellos también encontramos referencias a la creación. Son mucho más co-
nocidas las referencias y las invitaciones a la fidelidad a la Alianza, pero
esto no impide que a veces se hable con mucha claridad de la creación.
Precisamente en textos de la época del exilio, cuando el pueblo de Dios
se ve ante otras naciones con otros dioses, y aparentemente han triunfa-
do, el recordar que Yahvé es el Creador de todo es una confesión de su
unicidad y una forma de alentar la esperanza.
En una serie de capítulos de Is, en concreto a partir de 40, se recuer-
da que Dios ha hecho todas las cosas, ha extendido los cielos y por ello
también es capaz de aniquilar a los diversos tiranos (Is 40,12; 22-23;26).
Más adelante las mismas referencias al siervo de Yahvé están introduci-
das por la afirmación de que es Yahvé quien extiende los cielos y afirma
la tierra, de manera que queda garantizada la elección de aquel que debe
ser alianza del pueblo (Is 42,5-6). También se explica que el mismo que
ha rescatado y redimido es el que ha formado en el seno materno y ha
extendido los cielos (Is 42,5-6).
Entre otros pasajes son especialmente claros algunos de Jeremías,
quien en su oración reconoce a Dios como al Creador, de manera que na-
da puede resultarle imposible (Jer 32,17). En los oráculos de Jer 33 Dios se
presenta como el Creador, como aquel que ha consolidado todo y por ello
el que puede cumplir lo que promete. De manera todavía más explícita
en Jer 33,25-26 hay una referencia concreta a la creación del día y de la
noche, así como a las leyes que gobiernan el cielo: este mismo poder es
el que va a permitir que continúe la descendencia de Abraham, de Jacob
y de David.
En todos los salmos aparece la piedad hacia Yahvé por sus obras, solo
que en algunos casos se hace referencia a su actuación a favor del pueblo,
y otras veces a la misma creación, que es motivo de alabanza. Aunque las
referencias dispersas son numerosas, nos centraremos simplemente en
tres salmos significativos, el 8, el 104/103 y el 136/135, en los que se puede
40 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

ver cierto paralelismo con las enseñanzas de los primeros capítulos del
Génesis.
El salmo 8 describe los astros como obra de las manos de Dios, pero
se centra en el hombre (Sal 8,6-9) que está puesto al mando de todo lo que
Dios ha hecho. Veremos en el próximo apartado de este capítulo las en-
señanzas fundamentales sobre la creación del hombre a imagen de Dios,
pero en el salmo 8 se dice algo equivalente al hablar de que el hombre tie-
ne el dominio de la tierra, como un representante de Dios. Esta confesión
siempre redunda en la gloria de Dios, que es el objeto del salmo.
Sin embargo es el salmo 104/103 el que se puede considerar como un
paralelo mucho más acabado de Gén 1-2. Comienza con una alabanza a
Yahvé, al que se presenta rodeado de luz, y se describen los diversos seres
que le están sometidos en el mismo orden del Génesis. Aparece en pri-
mer lugar la luz (Sal 104/103,2 y Gén 1,11-12), los cielos (Sal 104/103,3 y
Gén 1,6-8), la tierra y los mares (Sal 104/103,7-9 y Gén 1,9-10), la vege-
tación (Sal 104/103,13-18 y Gen 1,11-12), los astros (Sal 104/103,19 y Gén
1,14-18). Además hay toda una serie de término comunes, entre los que
destaca bará (crear), siempre para demostrar que Dios es el soberano ab-
soluto sobre el mundo, por encima de las aguas originales o de cualquier
elemento. A esto se debe añadir la cuestión de la providencia, expresa-
da gráficamente atribuyendo a Dios los alimentos que reciben los seres
vivos (Sal 104/103,27).
El salmo 136 tiene la peculiaridad de su forma litánica en la que se co-
mienza con alabanzas a Dios por la creación de grandes maravillas, como
los cielos, las aguas, los astros, el sol y la luna (Sal 136/135,4-9) y se pasa
después a la historia de la salvación (Sal 136/135,10-24). Los dos últimos
versículos vuelven sobre el tema de la providencia, expresada como el
alimento a todo viviente (Sal 136/135,25) y la misma designación de Dios
como Dios del cielo (Sal 136/135,26). En este texto se advierte claramen-
te que la creación es la primera de las obras de Dios, que continúa en la
elección del pueblo, lo cual no deja nunca de ser una actuación del Dios
creador.
Otros salmos con diversas alusiones a la creación pueden ser el 19/18,
o el 33/32, aunque encontramos referencias más explícitas en el 148. Este
último es una invitación a alabar a Dios, en la que se enumeran diversas
obras como los cielos, los ángeles, el sol y la luna (Sal 148,1-4). Es muy
gráfica la frase que hace eco de Gén 1: «Él lo mandó, y existieron; les dio
consistencia perpetua y una ley que no pasará» (Sal 148,5-6). Posterior-
mente pasa a otros elementos de la creación (cetáceos y abismos del mar,
rayos, nieve, granizos, vientos, montes, árboles, animales, y distintos gru-
 La creación del mundo · 41

pos de personas) que deben alabar a Dios (Sal 148,7-13). Termina con una
referencia a Israel, que es el pueblo elegido (Sal 148,14): una vez más la
elección se entiende porque hay un Dios creador que todo lo puede.
La literatura sapiencial también nos ofrece muchas enseñanzas acer-
ca de la creación. Los textos más importantes son: Prov 3,19-20; 8,22-31;
Eclo 1,1-9; Job 38-39; Sab 1,14; 6,7; 9,1-2.9; 11,17-26; 14,3; 19,6-9.22. En ge-
neral el Dios de Israel aparece como un Dios creador; no se olvidan los
temas de historia de la salvación, pero pasan a un segundo plano. Al igual
que sucede con los salmos, la contemplación de la creación es un motivo
de la alabanza al creador.
De una manera especial el libro de la Sabiduría descubre a Dios detrás
del orden del mundo. Este libro, escrito ya en griego, emplea el término
κόσµος para designar lo que en otros lugares se describe como cielo y
tierra (Gén 1,1). Con ese término griego se subraya que el mundo creado
tiene una racionalidad que puede y debe percibirse, hasta el punto de que
esa racionalidad del mundo debería permitir llegar en cierto modo a Dios
(Sab 13,1-9) y rechazar la idolatría.
Incluso en algunos pasajes (Prov 8,22-31; Sab 7,25-27; Eclo 24,3) la
Sabiduría divina se muestra hipostasiada, de manera que casi parece una
persona distinta, aunque nunca se hace esa afirmación, y el lector puede
pensar en un modo de hablar para subrayar la sabiduría con la que están
hechas todas las cosas. Esta enseñanza se aclarará mucho con el Nuevo
Testamento, porque en el prólogo de san Juan esa sabiduría es denomi-
nada Verbo (Logos Λόγος), distinto del Padre y que se hace hombre: Jesu-
cristo. Prescindimos de otros aspectos de la sabiduría divina, como el de
suscitar sabios, y simplemente nos detenemos en esta profunda relación
entre sabiduría y creación.
El pasaje de 2 Mac 7,28 es probablemente el más explícito acerca
de la creación de la nada. El segundo libro de los Macabeos escrito en
griego, probablemente hacia el siglo II antes de Cristo, contiene uno de
los testimonios más importantes y precisos de toda la Sagrada Escritura
acerca de la creación. En sí mismo es un libro histórico, que describe di-
versos acontecimientos de la revuelta de los Macabeos contra las tenden-
cias helenizantes impuestas en Palestina por determinados gobernantes
extranjeros. Sin embargo contiene algunas afirmaciones teológicas muy
interesantes, incluyendo la resurrección de los muertos (2 Mac 7,9; 14,16),
la retribución ultraterrena (2 Mac 6,26), la oración por los difuntos (2 Mac
12,41ss), el valor del martirio (2 Mac 6,18ss) o la intercesión de los santos
(2 Mac 15,12-16).
42 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

El texto que más nos interesa está en el relato del martirio de una ma-
dre y de sus siete hijos en la persecución desatada por Antíoco Epifanes,
hacia el 160 antes de Cristo. La madre invita a su hijo a la perseverancia
en la fe recibida y le dice lo siguiente: «Hijo mío, te lo suplico, mira el
cielo y la tierra, fíjate en todo lo que contienen, y ten presente que Dios
lo creó todo de la nada [literalmente de lo que no existe οὐκ ἐξ ὄντων]
y el mismo origen tiene el género humano» (2 Mac 7,28). El que sea una
auténtica confesión de fe martirial subraya la importancia de esta afir-
mación, mucho más clara que la referencia de Sab 11,17 a una materia
informe, que se debe entender en la línea de lo explicado sobre Gén 1,2.
El contexto dramático y trágico de la afirmación de la madre enseña
que una confesión correcta de la fe no prescinde de la terminología del
ser cuando es preciso formularla con claridad. Este texto es el más claro
y preciso de toda la Sagrada Escritura al hablar de uno de los aspectos
metafísicos de la creación: la creación no es la transformación de algo
preexistente, sino es la producción del ser a partir del no ser.

2.2 La creación del hombre

En el contexto de la creación del mundo, encontramos una serie de
enseñanzas sobre el origen del hombre. Como veremos sitúan al hombre
dentro del resto de la creación, pero con una serie de características es-
peciales. El hecho mismo de que aparezcan dos relatos sobre el tema nos
advierte sobre la complejidad de la cuestión.

2.2.1 Dos relatos de la creación del hombre

El primer relato es Gén 1,26-28: al final del día sexto encontramos
descrita la creación del hombre puesto a la cabeza de la creación visible.
En su brevedad hay una serie de enseñanzas destacables. Ante todo el
primer versículo, el 26, que manifiesta la intención divina: «Dijo Dios:
“hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza: que domine los peces
del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra”». En
este versículo el plural divino subraya que lo que sigue es importante, y
destaca la noción de imagen, puesta en relación con la idea de dominio
sobre otros seres de la creación. Hay que advertir que el término “hombre”
no se refiere a varón, sino de manera genérica abarca ambos sexos.
El segundo versículo (Gén 1,27) refiere la creación del varón y la mu-
jer: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y
mujer los creó». Se reitera la terminología de la imagen: tanto el hombre
 La creación del hombre · 43

como la mujer están incluidos en esa imagen. El termino “imagen” más

adelante veremos que aparece en el contexto de la filiación padre-hijo. En
estos versículos puede aludir a cierto tipo de filiación adoptiva, que en la
Antigüedad estaba relacionada con algún tipo de pacto o alianza, aunque
no se emplee aquí el término técnico “berith”.
Finalmente el tercer versículo (Gén 1,28) explicita el propósito que ya
apareció en el 26, con la promesa de la fecundidad: «Dios los bendijo; y
les dijo Dios: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla;
dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se
mueven sobre la tierra”». Los dos últimos versículos del capítulo reiteran
la entrega que hace Dios de todas las plantas a los hombres y el detalle
del régimen vegetariano del inicio, para culminar con la observación de
que todo lo que había hecho Dios era muy bueno.
En estos breves versículos hay tres ideas bastante claras. La prime-
ra es que el hombre es la corona de la creación material, por encima de
los animales y las plantas; hemos precisado creación material porque en
el primer capítulo no se describe otra, pero a lo largo del Antiguo Tes-
tamento aparecerán ángeles, que no se pueden encuadrar en la creación
material aunque son creados. La segunda idea es que el hombre es imagen
de Dios porque domina: refleja sobre el mundo el poder y la inteligencia
de Dios. Este término tiene especial importancia en el contexto hebreo
que prohibía cualquier representación de Dios: solo el hombre es ima-
gen de Dios. La tercera idea es que tanto el hombre como la mujer son
esa imagen, y la fecundidad de la pareja humana manifiesta también esa
imagen; se relacionan el mandato de dominar y el de ser fecundos.
El segundo relato es Gén 2,4b-25: mucho más plástico e infantil,
por así decir, pero con enseñanzas importantes, más allá de unas imá-
genes que obviamente no se pueden tomar como descripciones literales.
Ante todo hay que notar la presentación: la tierra se encuentra sin culti-
var porque todavía no existe el hombre (Gén 2,4b-5), como para indicar
que al hombre le va a corresponder el cultivo de la tierra; esto es un cierto
dominio sobre la misma, en línea con lo que afirmaba el primer relato.
La escena fundamental es que Dios tomó polvo del suelo (adamah),
inspiró un aliento de vida y el hombre quedó hecho un ser vivo (Gén 2,7).
La imagen es la de un alfarero que trabaja la tierra, pero la enseñanza es
bastante profunda: el hombre consta de elementos caducos y mundanos,
pero a la vez de algo trascendente que depende de Dios. Esta dualidad
y tensión del hombre aparecerá en toda la Sagrada Escritura y es algo
que continuamente experimentamos. También se debe notar que para la
plasmación del hombre se toma un elemento previo (el polvo de la tierra),
44 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

sobre el que Dios interviene. Este punto puede parecer sin importancia,
pero cuando se quieran introducir elementos científicos al explicar el ori-
gen del hombre, compatibles con la enseñanza de la Biblia, el campo es
bastante amplio, ya que su elemento material depende de algo que exis-
tía previamente; no se afirma que todo el hombre sea creado de la nada
directamente por Dios.
Se introduce en la escena el paraíso, como habitat especial del hombre
(Gén 2,8-15), con los dos árboles: el de la vida y el del bien y del mal.
Aunque el relato acentúa los aspectos agradables y benéficos del paraíso,
también que existía un mandamiento, el de no comer del árbol del bien y
del mal (queda en manos de Dios esa determinación) y a la vez el cultivo y
el dominio de la tierra (Gén 2,15). De esta manera, a pesar de la grandeza
de la condición humana, sigue siendo una criatura sometida al Creador,
y su desarrollo no se da sin el respeto al mandato de Dios.
La creación de la mujer aparece descrita a raíz de la soledad del hom-
bre: es capaz de poner nombre (y en ese sentido, dominar) a los animales,
pero ninguno está al nivel del hombre (Gén 2,19b-20). El que se describa
como producida a partir de la carne del hombre y durante el sueño de
éste indica que participa de la misma condición del varón, pero ha sido
obra de Dios (Gén 2,21-22). La unión con la mujer hace de los dos una sola
carne, con lo cual se enseña que el vínculo matrimonial tiene su origen
en la misma creación. Jesucristo hizo referencia a este pasaje (Mt 19,5) al
insistir en la indisolubilidad del matrimonio. Para acabar de comprender
este pasaje hay que recordar que la expresión: «voy a hacer alguien como
él, que le ayude» (Gén 2,18) en principio no indica sometimiento, ya que
el mismo Dios a veces se presenta como ayuda del hombre (Esd 18,4).

2.2.2 Textos paralelos

La noción fundamental del primer relato de la creación del hombre:
imagen de Dios no aparece muchas veces más. En Gén 5,1-3, al introdu-
cir la lista de los patriarcas previos al diluvio, vuelve a recordar que el
hombre ha sido hecho a imagen de Dios, y relaciona este aspecto con la
fecundidad: «El día en que Dios creó al hombre, a imagen de Dios lo hizo.
Los creó varón y mujer, los bendijo y les puso el nombre de “Adán” el día
en que los creó. Adán tenía ciento treinta años cuando engendró a un hijo
a imagen suya, a su semejanza, y lo llamó Set».
En el mismo libro del Génesis, en el contexto de la bendición de Dios
a Noé y sus hijos, se recuerda esa creación a imagen de Dios: «Quien
derrame la sangre de un hombre, por otro hombre será su sangre derra-
 La creación del hombre · 45

mada; porque a imagen de Dios hizo él al hombre. Vosotros sed fecundos

y multiplicaos, moveos por la tierra y dominadla» (Gén 9,6-7). En este
caso lo que se acentúa es la dignidad del hombre y el respeto que merece,
aunque tampoco se olvida el aspecto de la fecundidad.
Para encontrar otro par de referencias es necesario recurrir a la lite-
ratura sapiencial. «Dios creó al hombre incorruptible y lo hizo a imagen
de su propio ser; mas por envidia del diablo entró la muerte en el mun-
do y la experimentan los que son de su bando» (Sab 2,23-24). También
Sab 9,1-3 recuerda que el hombre ha sido hecho con sabiduría para que
gobierne el mundo. En el Eclesiástico se incide de nuevo en este aspecto:
«Los revistió [a los humanos] de una fuerza como la suya y los hizo a
su propia imagen. Hizo que todo ser viviente los temiese para que do-
minaran sobre fieras y aves» (Eclo 17,3-4). Estos textos subrayan que el
hombre es imagen de Dios por su papel preeminente en la creación y su
poder de dominio. Esta idea, aunque sin el término imagen, aparece en
otros textos (Sal 9,4-7).
Si consideramos el segundo relato de la creación del hombre, al no
darse un término técnico, se hace más complejo buscar paralelos. En
cualquier caso, es frecuente la convicción de que en el hombre hay un
aspecto material y otro que depende del aliento de Dios, de manera que
si Dios retira su aliento los seres retornan al polvo (Sal 104/103,29-30). El
libro de Job acentúa esta caducidad del hombre, pues explica que, si Dios
retirara su espíritu del hombre, éste volvería al polvo (Job 34,14-15). En-
contramos incluso una afirmación que alude al relato de la plasmación
del hombre: «El soplo de Dios me formó, el aliento del Todopoderoso me
dio vida...Yo soy obra de Dios como tú, modelado también de arcilla» (Job
33,4-6). También el libro de la Sabiduría ofrece una explicación parecida
al hablar de los fabricantes de ídolos: «Su corazón es ceniza, su esperanza
más vulgar que la tierra y su vida, más despreciable que el barro, porque
desconoce al que lo modeló, al que le insufló un alma activa y le insufló
un aliento vital» (Sab 15,10-11).
En el Eclesiastés se subraya mucho la condición mortal del hombre,
pero más que referida a la plasmación de Gén 2 tiene que ver con la con-
dena posterior al pecado: «eres polvo y al polvo volverás» (Gén 3,19). De
hecho asimila al hombre y al animal respecto a la muerte en un pasaje:
«En efecto, la suerte de hombres y animales es la misma: muere uno y
muere otro, todos tienen el mismo aliento de vida y el hombre no su-
pera a los animales. Todos son vanidad. Todos caminan al mismo lugar,
todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo» (Ecl 3,19-20). No obs-
tante, en el versículo siguiente, como si quisiera corregir su pensamiento
46 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

se pregunta: «¿Quién sabe si el aliento de vida del hombre sube arriba y

el aliento de vida del animal baja a la tierra?» (Ecl 3,21). Al final del libro
encontramos la afirmación: «y el polvo vuelva a la tierra que fue, y el
espíritu vuelva al Dios que lo dio» (Ecl 12,7). De esta manera el libro del
Eclesiastés o Qohelet, con su particular orientación, refleja el relato de la
plasmación de Gén 2 y advierte el doble elemento del que está compuesto
el hombre.
Como vimos que sucedía en los relatos del Génesis, no se trata de
enseñanzas filosóficas acerca del hombre, sino de su relación con Dios,
aunque, obviamente esto contiene un modo de ver al hombre que no se
limita al ámbito religioso. Por ejemplo, una reducción del hombre al nivel
animal sería incompatible con las enseñanzas de Gén 2. Si buscáramos
algún texto que armonizara de una manera breve la cuestión del hombre
imagen de Dios y su plasmación sería preciso recurrir a un versículo del
libro IV de Esdras, apócrifo, pero que ofrece un resumen perfecto sobre
el hombre: «El hombre ha sido hecho por tus manos y se parece a tu
imagen» (4 Esd 8,44).

2.2.3 La terminología antropológica

Es importante reseñar los términos antropológicos del Antiguo Tes-
tamento, aunque no es posible construir una antropología completa a
partir de los mismos. La Biblia no pretende ser un tratado de antropo-
logía filosófica, sino que nos proporciona algunas alusiones aisladas y
en un lenguaje común que no se detiene en definir de manera precisa al
modo de la filosofía griega. La carencia de unos términos que resulten
filosóficamente precisos hace que la misma traducción sea difícil, pues
un término puede tener varios significados y con frecuencia los distintos
términos no se excluyen entre sí.
Al igual que en otras culturas, los términos antropológicos tienen
presentes experiencias vitales básicas como la enfermedad, el sueño y la
muerte, pero estas experiencias está marcadas por la fe en un Dios único
creador, diferente del mundo. En relación con esas experiencias el hom-
bre capta la realidad de su cuerpo, que ocupa un lugar en el universo, pero
que está dotado de vida, lo cual es común con otros cuerpos: una de las
características de esta vida es la respiración. El morir indica que esta vida
puede perderse, y eso no depende de nuestra voluntad. También surge la
pregunta por el más allá de la muerte. Al mismo tiempo estas experien-
cias y expresiones fueron adquiriendo diversos matices conforme avanzó
la revelación bíblica.
 La creación del hombre · 47

Hay tres realidades básicas a las que se refieren los términos esen-
ciales sobre el hombre. En primer lugar el cuerpo material extenso que
poseemos, denominado basar en hebreo, y σῶµα (soma) en griego: en
hebreo se suele reservar para los cuerpos vivos. En segundo lugar está
el impulso vital, denominado ruah, que correspondería al griego πνεῦµα
(pneuma): como los hebreos distinguen bien a Dios de la creación no con-
funden este espíritu con una realidad divina, aunque sí afirmen su origen
en Dios. En tercer lugar podemos referirnos a la vida consciente que ex-
perimenta el hombre y que se denota con el término nefesh en hebreo y
ψυχή (psyché) en griego. Estos tres elementos más que partes del hom-
bre serían más bien aspectos diversos, y no siempre se pueden distinguir
perfectamente; de hecho el uso de los mismos es muy amplio y variado.
Dos situaciones nos pueden ayudar a distinguirlos: el relato de la
creación y algunas descripciones del sueño y la muerte. En el caso de
la creación según Gén 2,7 Dios insufla su aliento y el hombre se hace un
ser viviente (nefesh hayya); es Dios quien otorga la vitalidad. Respecto al
sueño y la muerte parece que se da una diferencia de grado entre ellos:
cuando el hombre y los animales duermen es que han perdido algo del
aliento (ruah) divino, mientras que por la mañana Dios lo envía de nuevo
y viven (Sal 104/103,29-30). En la muerte lo que sucede es que el nefesh
del hombre se queda como privado de ese aliento, pero no de un modo
absoluto: si quedara completamente privado no se podría pensar ulterior-
mente en la resurrección. La muerte sería como una situación de letargo
que aparece con tintes positivos o negativos según los casos.

2.2.4 Observaciones sobre cada término

Ya hemos indicado que el término nefesh se suele hacer correspon-
der con el griego ψυχή y en español con alma, pero entonces es preciso
entender dichos términos en el sentido más profundo de principio vital.
De hecho cuando Aristóteles hablaba de la ψυχή como forma de un cuer-
po vivo (desde las plantas hasta el hombre) no quería decir algo distinto;
en castellano este sentido aparece en expresiones del estilo «no puedo
con mi alma», o «me ha llegado al alma», para indicar lo más profun-
do de nuestra vida. Lamentablemente desde la confusión cartesiana que
reducía el alma a auto-conciencia y la vida material a mecanicismo el
término se cargó de connotaciones que le alejaron del sentido bíblico.
Se pueden distinguir cinco grupos de sentidos de nefesh. En primer
lugar hace referencia a la garganta y el cuello, la respiración y el aliento
(Job 41,10-14; Jer 2,24-25; Is 5,14): este uso es poco frecuente pero bastan-
48 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

te lógico porque la respiración es claro indicio de vida. El segundo es más

amplio y denota la sede de las tendencias vitales, de modo que mi nefesh
es mi yo, pero no en el mero sentido de auto-conciencia cartesiana, sino
de manera más amplia y global (Sal 84/83,3; 142/141,8; Prov 19,8). Puede
hacer de sujeto de anhelos y deseo (Prov 27,7; Miq 7,1; Dt 14,26), así como
de muchas otras operaciones (Sal 6,2; 42/41,6; Jer 4,7; 15,9; Is 53,11; 1 Sam
1,10). No es extraño que en la formulación del primer mandamiento se di-
ga: «Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con todo tu nefesh, con
todas tus fuerzas» (Dt 6,5). Como tercer significado podemos señalar su
equivalencia a ser vivo, opuesto a seres muertos o inertes (Gén 1,20.24.30;
2,19; 9,10.12.15.16); esto se amplía a textos legales de manera que “todo
nefesh” es “todo el mundo”. En cuarto lugar hay un grupo de expresio-
nes del tipo “derramar, perder, quitar el nefesh” (Gén 35,18; Sal 142/141,8;
Job 30,16; Jon 4,3) equivalentes a “perder la vida”. En castellano a veces
se emplea la expresión “dejarse el alma”, solo que en hebreo mantiene
la referencia al exhalar el último suspiro. Finalmente en quinto lugar
en los textos sapienciales se alude a que el alma sale del cuerpo cuando
muere, y baja al lugar de los muertos (Sal 16,13-14; 30/29,4; 49/48,15-16;
94/93,17; Prov 23,14; Job 33,28-30). Nefesh es lo que queda cuando mue-
re el hombre, y por ello denota la supervivencia del alma separada del
cuerpo, expresado esto en un lenguaje más técnico. Incluso encontramos
textos en los que se relaciona con el cuerpo (Eclo 40,11; Sab 8,19; 9,15;
Eclo 12,7) y aquí el significado se acerca más todavía al sentido griego de
alma.
El término ruah en su sentido original significa viento o soplo, y
de hecho se emplea bastantes veces en este sentido físico de un viento
fuerte; como sucede con otros fenómenos físicos se ven siempre bajo el
poder de Dios, de manera que se considera a estos vientos como mensa-
jeros de Dios (Sal 104/103,4). Pero en segundo lugar se usa para poderes
especiales que proceden de Dios, como el adivinar o realizar milagros, y
este sentido se extiende de una manera más amplia al impulso anímico
o moral, que incluso se personifica (1 Sam 16,14-16.23). Este tipo de per-
sonificaciones se han dado también en la tradición cristiana al hablar de
los pecados capitales como tentaciones o espíritus tentadores. Otras ve-
ces incluso se extiende el término, en épocas más tardías, a los ángeles o
demonios.
Como una de las fuerzas fundamentales es el aliento vital que da lugar
a la vida, el tercer significado es precisamente ese espíritu que permite
la aparición de los seres vivos (Sal 104/103,29-30). Por este motivos a veces
parece que ese ruah es un elemento del hombre, pero más bien se trata del
 El origen del mal · 49

don de la vida que Dios otorga; de hecho a veces incluso parece sinónimo
de nefesh (Job 12,10; Is 26,9; 57,16), pero ruah resulta más impersonal y se
sitúa en un nivel más profundo que explica el hecho de que el hombre sea
un ser vivo. En este punto la traducción por espíritu es más problemática
ya que espiritual se contrapone a material, y no se trata aquí exactamente
de ese matiz.
En cuarto lugar es preciso apuntar al uso muy frecuente de ruah
con el añadido de Yahvé, que alienta la vida desde la creación (Is 42,5) o
desciende (Ez 11,5). Los poderes de profecía o milagros a los que aludía-
mos antes se encuentran en esta categoría. Quien recibe estos espíritus es
sobre todo el Mesías (Is 11,2): en ese texto se juega con la relación entre
Espíritu de Dios entendido como poder divino y los diversos espíritus que
son dones carismáticos.
El término leb corresponde a corazón, y al igual que sucede en otras
culturas tiene gran importancia. El primer sentido, evidentemente, es la
víscera que bombea la sangre (aunque este aspecto no fuera conocido en
la Antigüedad). Dado que la sangre se relacionaba con la vida, el corazón
es la sede de la vida física (Lev 17,11.14); si se atraviesa el corazón se pro-
voca la muerte (2 Sam 18,14; 2 Re 9,24). Este sentido físico nos lleva otro
segundo: centro de las emociones y sentimientos, cuya relación con el
ritmo cardiaco es fácil de constatar (Dt 20,3; Is 65,14). Por esto el corazón
se emplea para el sentimiento y la interioridad.
El papel fundamental del corazón lleva a considerarlo, en un tercer
sentido como el foco de sus decisiones y equivalente en cierto modo a
conciencia (Is 10,7), pues busca y desea (1 Re 8,17), o es el lugar para
recogerse y meditar (1 Sam 9,20; 25,25). De ahí que se pueda pasar a un
cuarto sentido de corazón como fisonomía moral de la persona (Jer 17,9-
10; Jos 24,23; Jb 34,34), y por eso Dios juzga el corazón (1 Sam 16,7; Eclo
42,18), o se pide un buen corazón (Sal 90/89,12) en sentido moral.

2.3 El origen del mal

En el contexto del origen del mundo aparece también la pregunta
por el origen del mal. Si la creación es muy buena debe existir alguna
explicación de los males que padece la humanidad. Esta cuestión es la que
se aborda en Gén 3, cuya comprensión requiere atender a la situación del
hombre previa al pecado.
50 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

2.3.1 El relato del Gén 3

Para entender el alcance y el sentido de la caída descrita en Gén 3 es
preciso reflexionar sobre cuál era la situación previa de la humani-
dad. Como en todos estos capítulos el lenguaje resulta muy simbólico e
incluso infantil, pero hay una serie de enseñanzas bastante claras acer-
ca de aquella situación primera. Se daba una amistad especial con Dios
manifestada en la cercanía de un Dios que suele «pasear a la hora de la
brisa» por el jardín (Gén 3,8). La amistad conyugal cuenta con la bendi-
ción divina de la fecundidad; la humanidad está protegida del dolor y de
la muerte, pues el árbol de la vida está en el jardín, y domina a los ani-
males, a los que puede imponer el nombre. Se subraya con mucha fuerza
esta armonía con la naturaleza, que es un jardín (paraíso) para Adán y
Eva. Otro aspecto que se subraya es el dominio de sí, pues se indica que
«los dos estaban desnudos [...] pero no sentían vergüenza uno de otro»
(Gén 2,25): el poder dominar los impulsos sexuales es otra muestra más
de lo extraordinario de aquel estado.
Esta situación inicial se presenta como algo que ha establecido Dios,
no es el fruto de la cultura y del desarrollo humanos. Posteriormente, al
reflexionar sobre esa situación el Magisterio mismo recordó que se trata-
ba de algo sobrenatural, es decir, que no era fruto del esfuerzo humano, ni
siquiera era lo que correspondía a la misma naturaleza del hombre, sino
un don divino, más importante y de otro orden respecto a la creación.
En cualquier caso, lo que queda muy claro es que después del pecado la
situación cambiará completamente.
El centro de Gén 3 es precisamente la descripción del primer pe-
cado que introdujo el mal en el mundo. La secuencia de acontecimientos
será: tentación, caída y consecuencias inmediatas.
Respecto a la tentación simplemente se alude a la serpiente, que en
textos posteriores se identifica con el diablo, o ángel caído. En todo caso,
se desarrolla más lo referente a la tentación que al tentador. Dicha tenta-
ción consiste en presentar como buena la transgresión de un mandato de
Dios, y la falsa promesa de que el hombre será como Dios si transgrede
ese mandato: «Dios sabe que el día en que comáis de él, se os abrirán los
ojos, y seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal» (Gén 3,5).
Obviamente todo el lenguaje es simbólico: conocimiento o determinación
del bien y del mal representado en la comida del fruto de un árbol, pero la
enseñanza es muy profunda: es la tentación de pretender ser como Dios
determinando en última instancia lo que está bien y lo que está mal en la
creación.
 El origen del mal · 51

La caída se describe como el comer del fruto, que comparten el hom-

bre y la mujer. Se advierte que «el árbol era bueno de comer, atrayente a
los ojos y deseable para lograr inteligencia» (Gén 3,6), lo cual subraya que
incluso en la misma rebelión contra Dios el que peca percibe un aspecto
positivo, fruto de una estimación errónea.
Inmediatamente llegan las consecuencias: la primera es la vergüenza
al percibir que estaban desnudos. Esto era el indicio primero de que se
había roto la armonía del principio, y las pasiones (relacionadas con la
vergüenza y el pudor) se desordenan. Pero la segunda es todavía más
importante: ante la cercanía de Dios: «se escondieron de la vista del Señor
Dios entre los árboles del jardín» (Gén 3,8). Es significativo que la primera
reacción de Dios sea la búsqueda del hombre que se le ha ocultado (Gén
3,9).
Otro aspecto de este relato es la cuestión de los dos árboles: el de la
vida y el del conocimiento del bien y del mal. Al principio del relato sobre
el paraíso en Gén 2,9 se habla de dos árboles, el de la vida y el del cono-
cimiento del bien y del mal; en el desarrollo posterior parece más bien
que se identifican, y en la tentación la serpiente parece presentarlos de
manera unificada, mientras que al final se vuelve a establecer claramente
la distinción entre ambos (Gén 3,22). Ante esta dificultad no ha faltado la
fácil (y banal) explicación histórico-crítica que quiere deshacerse del pro-
blema recurriendo a tradiciones (hipotéticas e indemostrables) no bien
armonizadas. No obstante, la enseñanza del conjunto es que el pecado
precisamente ha consistido en pretender que para poseer la vida hay que
ser como Dios en el conocimiento-determinación del bien y del mal.
Las consecuencias que tiene el pecado, no solo para Adán y Eva,
sino para el resto de la humanidad, aparecen bajo la forma literaria de
condenas que pronuncia Dios. Condenas a la serpiente, a la mujer y al
hombre.
La condena a la serpiente refleja la consideración de animal maléfico,
vinculado a ritos mágicos cananeos y trata de explicar la repugnancia que
suelen producir estos animales. Sin embargo en la condena a la serpien-
te aparece un elemento de esperanza: la promesa de su futura derrota:
«Pongo hostilidad entre ti y la mujer, entre tu descendencia y su descen-
dencia; ésta te aplastará la cabeza cuando tú la hieras en el talón» (Gén
3,15). Con la perspectiva que da la venida de Cristo, y otros libros de la
Revelación, incluyendo Ap 12, se puede captar la profundidad de estas
palabras con la derrota del tentador.
La condena a la mujer es una explicitación de la pérdida de la situación
original del paraíso: el nacimiento de los hijos debería ser solo fuente
52 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

de alegría, al igual que la relación con el varón, mientras que debido a

la nueva situación en ambos casos surgirán problemas. Esto no quiere
decir que quede justificada la dominación masculina, o que no se puede
trabajar por aliviar los dolores del parto, sino que la nueva situación hace
que aparezcan toda esa serie de inconvenientes.
En la condena del hombre, en cambio, se acentúa la dificultad que
traerá consigo el trabajo, mandado antes del pecado, pero ahora: «come-
rás con fatiga mientras vivas» (Gén 3,19). Todavía más importante es la
muerte como nueva situación de la humanidad: «hasta que vuelvas a la
tierra, porque de ella fuiste sacado; pues eres polvo y al polvo volverás»
(Gén 3,19).
Estos versículos de las condenas puede parecer muy antropomórfi-
cos, pero en el fondo solo indican que ante la rebelión del hombre contra
Dios las consecuencias no se hacen esperar. Dado que el hombre no ha
respetado ni conservado lo que Dios gratuita y amorosamente le entregó,
es justo que sufra las consecuencias de ese acto y pase a una situación en
la cual ya no cuenta con los dones divinos.
En un estudio comparativo de las religiones no se halla un pasaje si-
milar a este. Hay textos en los que se habla de una edad dorada inicial
que ha decaído o se ha perdido, al igual que hay textos que nos muestran
una rebelión del hombre contra los dioses caprichosos (el más conocido
es el mito de Prometeo, que roba el fuego a los dioses y da inicio a la civi-
lización). No obstante, no hay nada parecido a Gén 3: Dios en su bondad
ha situado al hombre de un modo excepcional en el mundo, y los males
comienza, bajo la tentación del demonio, cuando el hombre se separa de
Dios.

2.3.2 Otros textos

Después del relato del pecado original, junto con la serie de genealo-
gías típicamente semíticas, encontramos otros tres relatos que muestran
de una manera especial la extensión del pecado. Ante todo la muerte de
Abel a manos de Caín en Gén 4, modelo de los sucesivos fratricidios y de
las muertes entre hombres, todos ellos descendientes de Adán. Más im-
portancia todavía tiene la corrupción generalizada descrita en Gén 6,1-4,
preludio del diluvio, visto como un castigo de Dios ante esa situación, y
que terminará con la alianza establecida entre Noé y Dios (Gén 9,9). El
tercer relato, en cambio, alude a las consecuencias de la soberbia huma-
na, que quiera hacer una torre que llegue a los cielos, pero que termina
en la división de las lenguas (Gén 11,1-9): de nuevo ante un pecado de
 La providencia de Dios · 53

soberbia aparece un castigo de Dios, ya que el hombre ha pretendido lo

que no le corresponde.
Estos tres relatos son significativos del desbordamiento del pecado
que, en cierto modo, atenaza la vida en todo el Antiguo Testamento. Los
mismos Israelitas, después de la Alianza del Sinaí, siguen tentando a Dios,
y la misión de los profetas en un sentido amplio será el recuerdo de la
Ley, conculcada con mucha frecuencia. Las alianzas de Abraham y Moisés
son una muestra más de la cercanía de Dios, pero distan mucho de ser
respetadas: san Pablo hará posteriormente una lectura teológica de esa
situación y volverá a recordar con más claridad en Rom 5 el estado en el
que Adán situó a la humanidad.
Sin embargo no son muchos los textos que en el Antiguo Testamento
abundan de manera explícita en la cuestión de las consecuencias que tuvo
el pecado de Adán para la humanidad. En el libro de la Sabiduría se dice
que Dios hizo los vivientes para que subsistieran, y no se alegra de la
muerte (Sab 1,14), y más adelante: «Dios creó al hombre incorruptible y lo
hizo a imagen de su propio ser; mas por envidia del diablo entró la muerte
en el mundo, y la experimentan los de su bando» (Sab 2,23-24). De este
modo se identifica al diablo como origen del pecado (tentación) que ha
dado lugar a la muerte en la humanidad. En el Eclesiástico de una manera
incidental, al hablar de la mujer se dice: «Por la mujer empezó el pecado,
y por su culpa todos morimos» (Eclo 25,24), con lo que se relaciona la
situación de una humanidad condenada a la muerte con el pecado de la
pareja humana primera.
Aunque no se trate de textos revelados, en la literatura intertestamen-
taria aparece más desarrollado el tema de las consecuencias del pecado
de Adán para la humanidad: «Vosotros venís de una plantación santa [...]
pero sois los hijos del primer hombre, que ganó el castigo de la muerte
para vosotros y para todas las generaciones que vendrían después de él
hasta que se acaben las generaciones» (Sifré Deuteronomio 32,32). O in-
cluso en la literatura judía posterior, hacia el 150: «solamente se le impuso
un precepto y lo quebrantó, y ya ves con cuantos muertos fue castigado
él y sus descendientes, y los descendientes de los descendientes hasta el
fin de los descendientes» (Sifré Levítico 5,18)

2.4 La providencia de Dios

Para terminar nuestro recorrido por el Antiguo Testamento debemos
hablar de la providencia divina, que se plantea como un cuidado de Dios
54 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

respecto a la creación y en especial la humanidad. También es preciso

referirnos a los ángeles, que colaboran con Dios; los demonios aparecen
como aquellos que tratan de impedir la cercanía de los hombres a Dios.

2.4.1 Modo de entender la providencia

El término providencia, en griego πρόνοια (pronoia) no tiene una pala-
bra hebrea equivalente, pero la idea de un conocimiento de Dios respecto
a lo creado, una voluntad y un designio aparecen continuamente en el
Antiguo Testamento. En el libro de la Sabiduría, escrito en griego, sí en-
contramos explícitamente este término: «Pero es tu providencia, Padre,
quien la pilota, porque incluso en el mar abriste un camino y una sen-
da segura entre las olas» (Sab 14,3), aludiendo a la protección ofrecida
a quienes navegan. En cualquier caso, la acción ininterrumpida de Dios
abarca tanto la naturaleza (Gén 8,22; Job 38,33; Sal 19/18,7; Jer 5,22) como
la historia (Dt 32,29; 2 Re 19,15; Is 5,12; Jer 27,3). No encontramos las dis-
tinciones que formulará la teología, como la diferencia entre providencia,
gobierno, conservación en el ser, milagros, actuación sobrenatural, etc,
pero nada se sustrae a la acción de Dios.
La manera primaria de mostrarse tal acción en el conjunto del An-
tiguo Testamento es el cuidado de Dios por su pueblo. La liberación de
Egipto y la guía hacia la tierra prometida son algo que recordaban, y
recuerdan, continuamente los judíos. En sucesos anteriores, como la his-
toria de los Patriarcas, se advierte el cuidado divino, incluso cuando su-
ceden infortunios, cuyo final último es positivo. La historia de José en
Egipto (Gén 39-47) resume muy bien esta perspectiva porque, habiendo
sido vendido como esclavo por sus hermanos, llega a ser virrey de Egipto
y esto permitirá que se instalen allí todos sus familiares.
El designio de Dios respecto a su pueblo hace que se subrayen más los
aspectos colectivos que los individuales de la providencia. Esto se expli-
ca también por la importancia que recibía el pueblo, tribu, clan o grupo
social en ese momento histórico. Dios cuida de su pueblo frente a las
dificultades que le pueden venir de otros pueblos. Sin embargo esto no
quiere decir que haya un olvido del individuo, pues en múltiples ocasio-
nes aparece cómo cada persona en concreto puede esperar de Dios su
defensa (Gén 16,5; 20,3; 1 Sam 24,13; 2 Sam 18,31). Las peticiones en la
oración indican que también el individuo particular confía en Dios (Gén
25,21; Jue 13,8; 1 Sam 1,13), y la vida de individuos concretos, bajo la guía
de Dios, es fundamental para el desarrollo del pueblo; tenemos los casos
especialmente claros de Abraham, Moisés, Samuel, David, Elías, etc.
 La providencia de Dios · 55

Otro modo de expresar la noción de providencia se da mediante el uso

del término “pastor” aplicado a Dios. Dios es pastor del pueblo, y también
guía a las personas de manera individual. Incluso encontramos la termi-
nología Padre/hijo para expresar la actuación divina respecto al pueblo,
respecto al rey, y con frecuencia creciente, respecto a cada israelita. In-
cluso es necesario hablar de la providencia de Dios hacia otras naciones:
en este punto hay diversas actuaciones. Cuando se trata de naciones que
atacan a Israel, se pide a Dios que les humille, y que libre a Israel de su
yugo, aunque a veces esas naciones son el instrumento para que Israel
reciba un castigo merecido. Sin embargo, en otras ocasiones hay bendi-
ciones prometidas a esas naciones desde la época de los patriarcas (Gén
12,2; 49,10).
Lo que no encontramos en el Antiguo Testamento es la pretensión
de reducir a esquemas racionalistas esta actuación de Dios, por el sen-
cillo motivo de que Dios supera la comprensión humana. En el ámbito
griego predominó el fatalismo (expresado de manera sublime en las tra-
gedias), mientras que en el Antiguo Testamento se acentúa tanto la li-
bertad de Dios como la del pueblo. Es cierto que Dios premia el bien y
castiga el mal, pero no se puede pretender una explicación simplista, y
mucho menos limitada a circunstancias completamente determinadas de
este mundo. El libro de Job es la muestra más clara de que el esquema ac-
tuación/retribución no se puede aplicar de manera simplista e inmediata,
y el libro de la Sabiduría recuerda la perspectiva ultra-terrena que se debe
tener presente si hablamos de retribución. En las respuestas de Dios a Job
se alude precisamente a ese poder creador de Dios, al cual nada escapa,
de modo que resultaría absurdo que el hombre pretendiera comprender-
lo. Aunque a veces se dé el dolor y la desgracia, nada de esto escapa a los
planes de Dios.

2.4.2 La función de los ángeles

Los ángeles aparecen en el Antiguo Testamento en el marco de las re-
laciones que se establecen entre los hombres y Dios: con frecuencia son
los mensajeros de Dios. No encontramos una reflexión filosófica sobre
su ser inmaterial, sino la descripción de una serie de actuaciones angéli-
cas. En comparación con otras culturas, la angelología del Antiguo Tes-
tamento es bastante discreta, y siempre queda claro que los ángeles son
criaturas que están al servicio de Dios.
En el Pentateuco, y dejando aparte la cuestión del tentador, aparecen
los ángeles para cerrar el jardín del Edén (Gén 3,24), para impedir el sacri-
56 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

ficio de Isaac (Gén 22,11), instruir a Jacob (Gén 31,11) o conducir al pueblo
hacia la tierra prometida (Éx 14,19; 23,20; 32,34), entre otras funciones. Es
cierto que en algunos relatos, como Gén 18-19 y Éx 3,2 parece que Dios
y el ángel de Dios se identifican, pero tampoco se puede asegurar con
absoluta certeza: el hecho de que el ángel hable en primera persona era
algo común en el caso de embajadores que actúan en nombre de un rey.
Los salmos amplían la perspectiva respecto a los ángeles como eje-
cutores de lo que Dios quiere. Un ejemplo son las plagas de Egipto (Sal
78/77,49) o el cuidado de los siervos de Dios en sus caminos (Sal 91/90,11).
Sin embargo, la mayor novedad que aportan los salmos es la alabanza
continua a Dios que elevan los ángeles. Al igual que los salmos son ora-
ción de los hombres que sube a Dios, también los ángeles oran y alaban
a Dios (Sal 103/102,20; 148,2). En los salmos aparece la terminología de
“los fuertes” (Sal 78/77,25), “los santos” (Sal 89/88,6), “los hijos de Dios”
(Sal 29/28,1). Aunque forman a veces una corte o cortejo de Dios, nunca
jamás son divinidades, sino criaturas.
En Isaías y Ezequiel encontramos la denominación de “Serafines” (Is
6,2-7) y “Querubines” (Ez 28,11) derivados respectivamente de los térmi-
nos relacionados con el fuego y con las nubes. Este modo de referirse a
ellos alude a realidades naturales con las que se los compara. En Zac 1,11-
12 aparece el ángel del Señor como ministro que preside a los mensajeros
de Dios y en Tob 3,16 o Dan 8,16 encontramos nombres propios de án-
geles, que acentúan su personalidad e individualidad. De todos modos, si
comparamos estos textos con los de la literatura rabínica posterior, una
vez más destaca su sobriedad y la indicación permanente que los ángeles
son meras criaturas.
En este contexto de los ángeles es preciso hablar también de los de-
monios. Como en el resto de las enseñanzas del Antiguo Testamento el
punto clave es el monoteísmo estricto de la religión judía. Por ello nunca
se ve al demonio o a los demonios como una especie de encarnación de
las fuerzas del mal a un nivel divino. Incluso fenómenos naturales negati-
vos para el hombre (plagas, enfermedades, muertes) se atribuyen a Dios,
que es la causa universal y última de lo que sucede en el mundo. Algunos
ejemplos son las serpientes que envía contra el pueblo (Núm 21,6), o el
castigo a los que violan la ley (Núm 11,1ss). La figura de Satán como un
demonio más importante aparece al comienzo del libro de Job; muestra
su hostilidad a Job por la fidelidad a Dios. En otras ocasiones se habla del
tentador (Zac 3,1-5) o del espíritu de la mentira (1 Re 22,19-22).
La tentación resulta un elemento fundamental en el relato de Gén
3, aunque el tentador viene descrito simplemente como la serpiente, que
 Sumario · 57

posteriormente se identifica con el diablo. En cualquier caso, es una mera

criatura que también recibe su castigo por el daño que ha ocasionado con
su tentación.
En una mirada de conjunto sobre la angelología del Antiguo Testa-
mento hay que subrayar el carácter creado de los ángeles y la discreción y
sobriedad, elementos que la distinguen fuertemente de culturas vecinas.
Pretender que ángeles y demonios son simplemente un préstamo cultural
que recibe el Antiguo Testamento equivale a una lectura superficial de
las afirmaciones sobre ángeles y demonios. Su presencia en todos los li-
bros nos da a entender que se trata de algo importante. Al mismo tiempo
simplemente indica, en quienes niegan tales realidades, una mentalidad
materialista, imposible de demostrar y apoyada en presupuestos que más
bien se ha probado que son falsos (como una supuesta completitud de las
leyes que gobiernan la materia). Más bien la presencia en muchos pueblos
de estos seres no materiales deberían hacer reflexionar sobre la presencia
de no pocos demonios en el origen de muchos males y tentaciones, cosa
que los Padres de la Iglesia aceptaban sin dudar.

Sumario
En el §2.1 hemos descrito las enseñanzas fundamentales del libro del
Génesis sobre los inicios del mundo y del hombre. Se trata de relatos pri-
mordiales, no son textos que pretendan dar una enseñanza científica sobre
el origen del universo, pero sí resulta claro que el mundo es distinto del
Creador y que no está sometido al capricho de las divinidades. En los
dos primeros capítulos del Génesis se describe la creación del hombre y
el mundo como una obra soberana y majestuosa de Dios, no como un
proceso en el que está implicado materialmente: el mundo no es parte
de Dios. Los libros proféticos presentan al Dios creador como el salva-
dor de Israel. Los salmos, especialmente 8,104/103 y 136/135, muestran
la grandeza de Dios creador, y su relación con la Alianza. En la litera-
tura sapiencial hay un interés mayor por la creación en sí misma como
manifestación de la grandeza del Creador; también se perfila la noción
de providencia, no solo en la historia de la salvación, sino en el mismo
orden del universo. El texto más explícito es el de 2 Mac 7,28, en el que
se dice que Dios creó las cosas de la nada (literalmente del no ser).
Respecto a los orígenes del hombre, en §2.2 hemos estudiado ante
todo el primer relato de Gén 1,26-28, donde se subraya que el hombre es
imagen de Dios, hombre y mujer, llamados a multiplicarse y dominar la
58 · Mundo y hombre en el Antiguo Testamento

tierra. Los términos imagen y semejanza, que vienen a ser equivalentes,

fueron desarrollados luego de diversas maneras. Posteriormente en Gén
2,4b-25, de manera mucho más narrativa y plástica aparece el hombre
plasmado del barro, al que Dios le infunde su aliento, con lo que se insiste
en la dimensión corporal del hombre. En los dos relatos se indica una
especial intervención de Dios en la creación del hombre, que de este modo
supera a otros seres de la naturaleza.
En el Antiguo Testamento hallamos una serie de términos para des-
cribir diversos aspectos del hombre: a) Basar, para el aspecto corpóreo y
carnal del ser humano, con lo que tiene de debilidad, y de tendencia al pe-
cado. b) Nefesh indica el aspecto vital y puede pasar a significar individuo
o persona viva. c) Ruah, se refiere al espíritu de Dios, que al infundirlo
sobre la carne hace que sea viva. d) Leb se refiere propiamente al corazón,
y se emplea para designar lo más íntimo y recóndito del ser humano. En
el libro de la Sabiduría aparece la noción de alma, que habían alcanzado
los griegos por otros caminos, con lo referente a su inmortalidad.
Lo referente al origen del mal se aborda en §2.3, desde una situación
inicial de gran felicidad descrita como un jardín o paraíso preparado por
Dios para el hombre. El relato del pecado original, que tiene un fondo
histórico, aunque las formas de expresión se puedan considerar míticas,
explica que un acontecimiento real de los primeros hombres les llevó a
desobedecer a Dios. A partir de este momento se desencadenó toda una
serie de pecados y males en el mundo. Otra consecuencia del pecado es
que se les abrieron los ojos y percibieron su desnudez y desvalimiento
por haberse apartado de Dios. En todo el Antiguo Testamento aparece
continuamente la tendencia del pueblo hacia el pecado y a alejarse de
Dios. Con menos frecuencia se indica la relación entre el primer pecado
y la situación posterior de la humanidad, aunque hay referencias en Eclo
25,24 y Sab 2,23.
Por último, en §2.4, recordamos algunos elementos sobre la providen-
cia de Dios. El término griego pronoia para providencia aparece en Sab
14,3 y muestra el gobierno y cuidado de Dios sobre toda la creación. Esta
reflexión sobre el gobierno divino se encuentra en los libros sapienciales
en general. No obstante la manifestación más clara de la providencia se
da en el cuidado de Dios sobre Israel. El mismo hecho de que se aplique
a Dios el término “pastor” es significativo en este sentido. Está presente
el principio de que Dios premia a los buenos y castiga a los malos, pe-
ro el libro de Job muestra que esto no se puede entender de una manera
racionalista e inmediata. El mundo de los ángeles también está sometido
a la providencia y el gobierno divino, y forzaría los textos quien los en-
 Sumario · 59

tendiera como meros símbolos. Se les atribuyen diversas misiones, entre

otras la de mensajeros. Siempre queda claro que se distinguen de Dios,
por ser creados. Igualmente el demonio es una mera criatura que tienta a
los hombres, sin poder creador. Para evitar divinizar al demonio, incluso
las desgracias materiales se atribuyen a Dios, que castiga a los culpables.

Notas bibliográficas
J. L. Lorda, Antropología bíblica, Madrid 2005.
J. Bergsma – B. Pitre, A Catholic Introduction to the Bible. The Old Testament,
San Francisco 2018.
S. Sanz Sánchez, «Creación y alianza en la teología contemporánea: síntesis
de las principales claves de lectura», Annales theologici 18 (2004) 111-154.
M. A. Tábet, Introducción al Antiguo Testamento. I Pentateuco y libros históricos,
Madrid 2004.
3 . Mundo y hombre en el
Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento presupone las enseñanzas del Antiguo acerca de la
creación, del mundo y del hombre, con la novedad fundamental de Jesucris-
to, en quien se cumplen las promesas de salvación. Tanto en los Evangelios
sinópticos como en el libro de los Hechos de los Apóstoles encontramos refe-
rencias a la creación, pero de una manera particular en el Corpus Paulinum
y en san Juan la misión salvadora de Cristo se relaciona con la creación.
Respecto a la antropología se desarrollan diversas expresiones del Antiguo
Testamento, sólo que con una terminología griega. La preocupación funda-
mental es mostrar cómo Cristo nos rescata del pecado, cuyo origen está en el
pecado de Adán, y abre la posibilidad de un nuevo nacimiento. De manera
análoga aparecen los ángeles en relación con la misión de Cristo y de la Igle-
sia. La cuestión de los demonios y su expulsión es un elemento fundamental
de la llegada del Reino.

3.1 La creación en el Nuevo Testamento

3.2 Terminología sobre el hombre
3.3 El origen del pecado
3.4 La salvación en Cristo
3.5 Los ángeles en el Nuevo Testamento
 La creación en el Nuevo Testamento · 63

3.1 La creación en el Nuevo Testamento

Una lectura cristiana del Nuevo Testamento no puede olvidar que su-
pone y lleva a su perfección las enseñanzas del Antiguo Testamento, es-
tudiadas en el capítulo anterior. No encontramos unos relatos acerca de
los orígenes, pero sí bastantes referencias a la creación, el pecado o los
ángeles. Sin embargo, hay una novedad radical: Jesucristo es el Hijo de
Dios, de manera que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, y se ofrece la
salvación a la humanidad. La figura de Jesucristo arroja una luz nueva
sobre la creación.
Se nos enseña que a partir de la creación se puede conocer a Dios
(Rom 1,20) y que la creación es buena (1 Tim 4,1-5), con la novedad de
que el Hijo eterno ha intervenido en la creación (Col 1,15-20; Hb 1,2;
Jn 1,1-14). A la vez, la muerte y resurrección de Cristo inauguran una
transformación de la creación, en la cual ya pueden participar quienes
creen en él (2 Cor 5,17; Gál 6,15; Ef 4,22-24; Col 3,9-10): san Pablo es
quien insiste más en estos últimos temas.

3.1.1 Evangelios sinópticos y Hechos

Los Evangelios nos transmiten la historia de Jesucristo, aunque con-
forme a la esquematización de la predicación primera cristiana, que selec-
cionó aquellos aspectos que consideraba más importantes. Cristo había
enviado a sus apóstoles a predicar su evangelio, y en su conjunto estos
relatos se ocupan de testimoniar que Jesús es el Mesías, y de recopilar
lo que dijo e hizo. Esta demostración de que Jesús es el Mesías se realiza
mediante teofanías, gestos mesiánicos, milagros, confesiones y los rela-
tos sobre su concepción y nacimiento. El Reino es el cumplimiento de las
promesas de Dios a Israel, y no precisamente en el sentido de un dominio
temporal terreno. Las parábolas sobre el Reino se entenderán después de
su muerte y resurrección.
Aparentemente lo que hemos resumido en el párrafo anterior parece
que no tiene mucho que ver con las enseñanzas del Antiguo Testamento
respecto a la creación. Sin embargo podemos advertir que hay un deseo
explícito de remitirse al Antiguo Testamento para explicar que la Pasión
del Mesías y su Resurrección es algo que obedecía al cumplimiento de
las Escrituras. La alegría de la Resurrección no hizo olvidar sin más la
tragedia de la muerte de Cristo, sólo que se descubrió su sentido. Por ello
64 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

se recuerda que el mismo Cristo había predicho su muerte. En algunos

relatos, como el de Lc 24,21, el de los discípulos de Emaús, se subraya que
Cristo había tenido que padecer conforme a las Escrituras. En la predi-
cación a los judíos se acentuaba este cumplimiento de las Escrituras, e
incluso pasó al Credo, aunque para los gentiles fuera un aspecto menos
llamativo. En cualquier caso, se trata de algo fundamental al mostrar la
unidad del plan de Dios y su fidelidad.
En el Mesías se concentran las promesas de Nueva Alianza por cuan-
to supone la renovación interior del pueblo elegido. “Mesías” equivale
a “Cristo” y significa ungido, es decir, el que ha recibido el Espíritu de
Yahvé (Is 11,2). La promesa fundamental de Jesucristo es la del Espíritu
Santo, como podemos ver en diversas ocasiones: a) ya el Bautista había
anunciado que otro vendría bautizando con Espíritu Santo; b) diversas
promesas a los discípulos de la asistencia del Espíritu (Mt 10,19-20; Mc
13,9-11; Lc 12,11-12); c) promesa antes de la Ascensión (Lc 24,49). Final-
mente la manifestación principal del Espíritu Santo se dio en Pentecostés,
como renovación de la teofanía en el Sinaí, constituyendo ahora el nue-
vo pueblo. El discurso de Pedro en el mismo capítulo 2 de Hechos aclara
el sentido de lo sucedido y lo relaciona con Cristo. La unión del Espíritu
restaura las divisiones y separaciones que ha ocasionado el pecado, como
se muestra con el don de lenguas para entenderse entre pueblos diversos.
Ahora bien, este recurso al Antiguo Testamento para explicar la mi-
sión de Cristo no se limita sólo a la promesa del Espíritu Santo, que ob-
viamente tiene una relevancia enorme para la antropología, sino que está
mucho más unida de lo que parece a la enseñanza de la creación. La pre-
dicación de Jesucristo acerca del Reino, uno de sus temas esenciales, no
habla directamente de la creación, pero va dirigida a personas que cono-
cen las enseñanzas del Antiguo Testamento sobre la misma. En Mc 10,5-9
los primeros capítulos del Génesis son la clave de una explicación de Je-
sucristo: al hablar de la indisolubilidad del matrimonio el Señor recurre a
Gén 2,24. Incluso se interpreta o relativiza Dt 24,1 sobre el libelo de repu-
dio aludiendo al proyecto divino inicial en la creación. De esta manera la
enseñanza de Jesucristo enlaza con la constitución original del hombre y
del mundo.
En otra ocasión, al hablar del juicio final, se relaciona el Reino celestial
con la creación: «Venid vosotros, benditos de mi padre; heredad el reino
preparado para vosotros desde la creación del mundo» (Mt 25,34). Antes,
al hablar de la revelación a los pequeños, se hace referencia al Señor del
Cielo y de la tierra: «Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra,
 La creación en el Nuevo Testamento · 65

porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has
revelado a los pequeños» (Mt 11,25).
Los milagros o signos suponen una intervención de Cristo sobre la
creación, ya se trate de curaciones, ya de milagros en la naturaleza. Las
predicciones proféticas acerca de la ruina de Jerusalén y del Templo supo-
nen que Cristo conoce la providencia divina e interviene como el centro
de la misma, como la plenitud de los tiempos. El hecho mismo de que ha-
ya una plenitud de los tiempos carecería de sentido en un planteamiento
del tiempo cíclico, o si Dios no pudiera intervenir en la creación.
En el libro de los Hechos podemos advertir, de manera concreta, el pe-
so que tenía la enseñanza acerca de la creación en los primeros momentos
de la Iglesia. El objetivo central del libro es presentar el desarrollo de la
Iglesia naciente, y en ese sentido algunos de sus elementos, como los mi-
lagros y exorcismos realizados por los discípulos, suponen las mismas
enseñanzas de la creación de los Evangelios.
Después del discurso de Pedro y Juan ante el sanedrín, en la invo-
cación a Dios que hace toda la comunidad, encontramos una referencia
importante a la creación: «Señor, tú que hiciste el cielo, la tierra, el mar y
todo lo que hay en ellos» (Hch 4,24) justo antes de recordar en ese con-
texto oracional la resurrección de Cristo. Advertimos la relación que se
establece entre el Dios creador y el evento central de la Resurrección.
En la predicación de Iconio, para oponerse a la idolatría, san Pablo
hace referencia «al Dios vivo que hizo el cielo, la tierra y el mar y todo lo
que contienen» (Hch 14,15) para tratar después de la providencia de Dios.
Este argumento aparece con un desarrollo mucho mayor en el discurso
ante el Areópago de Atenas. San Pablo opone el Dios creador y providente
a la vaciedad de los ídolos (Hch 17,24-25), y recuerda que Dios creó el
género humano a partir de un hombre (Hch 17,26). También explicó la
posibilidad de descubrirle a partir de la creación (Hch 17,27-28), sin negar
alguna concesión a expresiones propias del estoicismo de la época. Se
trata de enseñanzas típicas de la literatura sapiencial (cfr. Sab 13 en su
crítica a la idolatría) reiteradas en Rom 1,19-25.

3.1.2 Corpus paulinum

Para san Pablo el hecho clave es el misterio pascual de la muerte y
resurrección de Jesucristo, que supone la victoria de Cristo sobre todas las
formas de mal. De este modo comienza la renovación de todas las cosas
por parte de Dios, en lo que alcanza su mayor profundidad la historia de
la salvación. Podemos señalar en este sentido (2 Cor 5,17-20; Rom 5,10;
66 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

Ef 3,8-9). El cristiano es el hombre al que se le ha aplicado el misterio de

la muerte y resurrección de Cristo, que es primicia de todo hombre. Por
ello va a subrayar este aspecto de Cristo respecto a la humanidad, y al
mismo tiempo la renovación que trae el Espíritu Santo: una vida nueva.
Además esto se vivía en una especial floración de gracias y carismas, que
san Pablo subordinaba a la caridad (1 Cor 13).
Las reflexiones anteriores, que desarrollaremos más adelante al tratar
la antropología [§9.6.1, p. 359], no son ajenas a la cuestión de la creación.
En este sentido tenemos los tres primeros capítulos de la carta a los Co-
losenses como resumen de la concepción paulina de la imagen de Dios,
que es el Hijo, y que la transmite a los hombres. El primer paso es el or-
den cósmico de la creación, en el que ha participado Cristo, y en cuya
divinidad eterna todo se contiene (Col 1,15-17; 2 Cor 4,4.6). El Hijo lleva
a plenitud la creación en el orden histórico mediante la Encarnación y
la Redención, ya que Cristo habita la plenitud de la divinidad corporal-
mente (Col 1,19; 2,9), y al resucitar glorioso se convierte en la primicia
del nuevo hombre (Col 1,18-22; Rom 8,29). Por el bautismo el cristiano se
asocia a esa muerte y resurrección (Col 2,12-13; Rom 6,3-4; Tit 3,5-7).
Un texto especialmente relevante es el de 1 Cor 8,6: «Para nosotros
no hay más que un Dios, el Padre de quien procede todo, y un solo Señor
Jesucristo, por quien existe todo y nosotros por medio de él». En paralelo
con el texto de Col 1,15-17 se afirma la intervención de Cristo en la crea-
ción y en la misma consistencia de la realidad. El apóstol no entra aquí en
detalles especulativos acerca de cómo hay que entender esto, pero lo que
más nos interesa es que Cristo no es ajeno a la creación, y este punto es
básico para una comprensión adecuada de Dios, del hombre y el mundo.
San Pablo introduce esta afirmación en el contexto de la cuestión sobre
la carne sacrificada a los ídolos y la vaciedad de los mismos.
Por último es necesario también hacer referencia a un texto del corpus
paulinum tan peculiar como es la carta a los Hebreos. Como es sabido en
este texto se presenta el misterio pascual a modo de cumplimiento de
los sacrificios judíos. Ahora bien, en sus versículos iniciales, la idea de
purificación que trae Cristo no es independiente de su carácter divino y
de su papel en la creación: «En esta etapa final [Dios] nos ha hablado
por el Hijo, al que ha nombrado heredero de todo, y por medio del cual
ha realizado los siglos. Él es reflejo de su gloria, impronta de su ser. Él
sostiene el universo con su palabra poderosa. Y, habiendo realizado la
purificación de los pecados, está sentado a la derecha de la Majestad en
las alturas» Heb 1,2-3.
 La creación en el Nuevo Testamento · 67

3.1.3 Corpus Ioanneum

Los escritos de san Juan forman un cuerpo muy bien delimitado. En
el caso del Evangelio se recogen una serie de testimonios básicos de Je-
sucristo como Mesías (Jn 3,2; 4,19; 6,69; 11,27; 18,37), y también hay re-
ferencias al sentido de su muerte. Sin embargo, se centra de una manera
especial en la figura de Cristo como el Verbo revelador del Padre y cauce
de la vida eterna que nos da por el Espíritu Santo. Las obras que hace Je-
sucristo dan testimonio de su unión con el Padre: procede de arriba, y el
Padre ha puesto todo en sus manos (3,31-36), lo cual se manifiesta en las
diversas obras (Jn 5,15-47; 10). De esta manera, creer en Cristo conlleva
creer en quien le ha enviado (Jn 12,44-45). La unión con el Padre se mues-
tra todavía más en el discurso de la última cena dirigido a los discípulos,
especialmente Jn 17: esa unión se ha manifestado a los discípulos y por
ellos, mediante la fe, debe extenderse a los que crean.
Ahora bien, todo esto es posible por el sorprendente yo de Cristo,
manifestado una gran cantidad de veces (Jn 8,12; 11,25; 14,6; 6,35; 10,11;
15,1). Las resonancias del «Yo soy» de Ex 3,14 son fáciles de advertir. Al
mismo tiempo es el verdadero templo (Jn 2,18-22). Estas enseñanzas se
recogen sumariamente en el prólogo de san Juan. Esta parte fundamental
del Evangelio tiene un cierto carácter de relectura del relato de la crea-
ción a partir de la función del Hijo eterno, quien finalmente se ha hecho
hombre para comunicar nueva vida a los hombres, que conlleva la nueva
filiación. En este sentido el papel de la creación, vinculada al Verbo, que
se ha encarnado, es el quicio para poder comprender las afirmaciones de
san Juan, de ahí que debamos detenernos en el prólogo del Evangelio.
Una observación que nos puede ayudar a comprender mejor el Pró-
logo es su comparación con los primeros versículos del libro del Génesis.
Si además nos fijamos no tanto en el texto hebreo que disponemos en
nuestros días, sino las paráfrasis arameas que se leían en la época de Je-
sús, el paralelismo es sorprendente. En el denominado Targum Neophyti
podemos leer: «Desde el principio el Verbo de Yahvé con sabiduría creó
y terminó los cielos y la tierra [...] Y dijo el Verbo de Yahvé: haya luz, y
hubo luz según la orden del Verbo». Podemos constatar que en el prólo-
go confluyen las reflexiones sobre la Sabiduría personificada y creadora
(Prov 8,22-31), pero ahora indicando claramente que se trata del Verbo,
distinto del Padre, y que se ha hecho hombre: esa es la identidad profunda
de Jesucristo.
A partir de este principio, se entiende que lo que Jesucristo trae es una
renovación radical, nuevo nacimiento, nueva vida, etc. De hecho el tema
68 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

de la vida es uno de los conceptos/imágenes que utiliza más san Juan,

y se resume en los primeros versículos de la primera carta. Esta vida se
transmite con la predicación de la palabra (Jn 6,63; 12,49-50), de manera
que quien las acepta pasa de las tinieblas a la luz (Jn 3,15.16.36; 5,24; 6,40).
La vida supone una cierta intimidad, permanecer en Cristo, en su amor, y
guardar sus mandamientos (Jn 14,23; 15,10; 1 Jn 2,3-5). Para contraponer
la vida que sigue de la aceptación de sus palabras a la situación de rechazo
se emplea la imagen de la luz/tinieblas, cosa que ya aparecía en el prólogo
y en otros lugares (Jn 12,37-39). En el capítulo 9 sobre el milagro del ciego
de nacimiento encontramos esa imagen especialmente desarrollada: los
que no le quieren aceptar están ciegos porque han rechazado la luz. Lo
mismo encontramos en 1 Jn 1,5-7.
Con la palabra del Evangelio vienen la luz y la vida, la unión con
Cristo y la filiación divina, pero esto se realiza por el Espíritu Santo (Jn
6,63). Este Espíritu permitirá adorar al Padre en Espíritu y Verdad (Jn
4,24). La doctrina sobre el Espíritu Santo se encuentra especialmente en
los discursos de la última cena: se llama Espíritu del Padre, porque viene
de Él, pero al mismo tiempo el Hijo lo ha recibido en plenitud por ser
el Hijo. Podemos señalar cinco textos fundamentales (Jn 14,15-17; 14,26;
15,26-27; 16,7-8; 16,13-15). Hay una gran relación entre el Espíritu y la
Verdad, pues esa Verdad es el Verbo, Cristo mismo. Tras las promesas
viene el cumplimiento después de la Resurrección, cuando comunica el
Espíritu a los Apóstoles (Jn 20,21-23). El tema del Espíritu aparece muchas
veces mediante la imagen de las aguas. La referencia al agua había sido
algo constante en Israel y era usada para señalar la vida que Dios da (Sal
36/35, 9-10) de manera que se habla de sed de Dios, y Dios como fuente
de agua (Is 12,3; 55,1; 58,11), o de Jerusalén como un manantial (Za 18,8;
Ez 47,1-12).
Sin embargo, debemos recordar que esta comunicación del Espíritu
siempre se apoya, en última instancia, en la identidad divina de Jesucristo
garantizada desde el Prólogo por su papel en la creación. Ese mismo poder
es el que permite entender toda la transformación del hombre a que da
lugar el Verbo hecho carne.

3.2 Terminología sobre el hombre

El Nuevo Testamento no se presenta como un tratado de antropolo-
gía, pero el estudio de los términos con los que se designa al hombre nos
ofrece enseñanzas valiosas. Es obvio que en algunos de estos casos hay
 Terminología sobre el hombre · 69

simplemente dependencia respecto al modo de hablar de la época, pero

las variaciones en la terminología apuntan a la enseñanza cristiana acerca
de la peculiaridad del hombre. Es muy importante tener en cuenta la ter-
minología paulina, pues san Pablo se ocupa más que otros de las causas
del pecado y de la descripción de la salvación.

3.2.1 Cambios en la terminología griega

En la literatura antigua podemos encontrar una terminología prefilo-
sófica acerca del hombre que, por estar basada en experiencias humanas
comunes, tiene su paralelismo con la terminología hebrea del Antiguo
Testamento. Los antiguos griegos usaban el término σῶµα para referir-
se a lo material del hombre, incluso en el caso de un cadáver de alguien
recién fallecido, mientras que ψυχή es el alma-personalidad, algo que per-
manece después de la muerte. También encontramos el término θύµος,
ánimo para indicar las fuerzas vitales y las pasiones, pero en cuanto que
son algo recibido y más bien impersonal. Se advierte un cierto paralelis-
mo con basar, nefesh y ruah.
Se produce un cambio notable cuando entra la reflexión de Platón,
pues este filósofo consideraba al alma como un ser inmortal, divino, es-
piritual, preexistente y que unido accidentalmente a un cuerpo por una
culpa cometida. El ideal era superar cualquier aspecto corporal, aunque
el alma posee una parte más elevada (λόγος o νοῦς), mientras que la parte
inferior responde a las pasiones o impulsos, relacionados con el cuerpo
(θύµος, ἑπιθυµία). Este planteamiento platónico se difundió ampliamen-
te, aunque con variantes, pero no todos lo aceptaron: Aristóteles ense-
ñaba una unidad mucho más fuerte de alma y cuerpo, hasta el punto de
que el alma moría con el cuerpo; como mucho hablaba de una subsis-
tencia del entendimiento de manera impersonal. En la época helenística,
gracias sobre todo al medio-platonismo y después al neoplatonismo, se
difundieron bastante las nociones platónicas, pero con algún cambio. Se
acentuó la distinción entre los dos aspectos del alma, de modo que en el
hombre habría tres realidades: el πνεῦµα o espíritu, que es la parte más
racional del alma, el alma o ψυχή, y el cuerpo o σῶµα. En la época en la
que escribe san Pablo esta división tricotómica estaba bastante extendida,
aunque cada autor la explicaba a su manera.
En alguno de los libros bíblicos escritos en griego, como en Sabiduría,
aparece el alma como dentro de un cuerpo, que vuelve a Dios al morir,
aunque el cuadro se completa con la idea de una retribución, con pre-
mio o castigo después de esta vida. La noción del Dios creador impide
70 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

ver una entidad impersonal como algo en lo que se disolvería el alma. La

perspectiva de la resurrección también se apunta con claridad en el pri-
mer libro de los Macabeos. En la traducción de los LXX encontramos una
serie de equivalencias frecuentes: basar se traduce por σῶµα, nefesh por
ψυχή y ruah por πνεῦµα . Hay que destacar la preferencia por ψυχή fren-
te a otros términos posibles como βίος o ζωή, que también se emplean
en griego para designar la vida. Probablemente por su carácter más natu-
ralista e impersonal se emplearon menos en la citada traducción. En los
sinópticos encontramos un uso similar al de los LXX; esto no es extra-
ño debido a la enorme cantidad de semitismos y la fuerte presencia de
un sustrato arameo en no pocos lugares. Por otra parte, el griego de los
LXX ya contenía las grandes ideas del Nuevo Testamento, sólo que ahora
tenemos la novedad que supone reconocer a Cristo como el Hijo de Dios.
Las diferencias y matices entre la terminología hebrea, griega profana
y griega de la Biblia se pueden reconducir a las diferencias en el modo
de ver la realidad por hebreos y por griegos paganos. La cuestión clave
es que para la Biblia hay un Dios Creador, distinto del mundo, del que
dependen todas las realidades, mientras que esto no está para nada cla-
ro en el planteamiento pagano. Consiguientemente en la Biblia la vida
es un don de Dios, en cualquiera de sus aspectos, mientras que para la
antropología platónica es propiedad de unas almas que son de por sí in-
mortales; respecto a ellas carece de sentido plantearse la noción misma
de creación. En la terminología antigua del griego profano había algu-
na referencia a la vida como impulso divino, pero al no conocer un Dios
creador y trascendente apenas tuvo fuerza.
De esta manera hay bastante correspondencia en el aspecto material
(basar/ σῶµα), menos en lo referente al alma (nefesh/ ψυχή). Para la Bi-
blia nefesh es más la persona en cuanto sujeto que existe, mientras que en
ψυχή se subraya el principio vital: ambas cosas no son excluyentes. Las
diferencias grandes se dan entre ruah y πνεῦµα, pues ruah claramente es
algo que procede de Dios, el aliento o vitalidad en sus diversas manifes-
taciones, desde las más naturales a las misiones más específicas como los
profetas. En cambio, πνεῦµα, y sobre todo νοῦς, son un aspecto intelec-
tual del hombre, como cualidad de un alma que es eterna; peor todavía
en los casos en que νοῦς se considera como algo impersonal. Para ma-
yor complicación, en hebreo ruah es femenino mientras que en griego
πνεῦµα es neutro. En cualquier caso, el aspecto de necesidad que con-
lleva el πνεῦµα, al estar vinculado a esa eternidad del mundo inteligible,
contrasta con la gratuidad que supone el ruah, y esto dará lugar a algunas
dificultades.
 Terminología sobre el hombre · 71

Precisamente otra de las constantes en la terminología bíblica, y más

todavía en la antropología subyacente, es la cuestión de la libertad. Este
tema aparece con más claridad si se compara el planteamiento bíblico,
que conlleva una respuesta del hombre a Dios (algo claro en el Antiguo
Testamento, que en el Nuevo Testamento se convierte en una respuesta a
Cristo), con el fatalismo que en general dominó en los diversos sistemas
de pensamiento griegos. Aunque esta noción de libertad aparecerá con
diversos términos y en diversos contextos, se trata de un elemento que
no se puede olvidar.

3.2.2 Términos antropológicos en san Pablo

San Pablo emplea diversos términos antropológicos griegos, y a la vez
conoce bien las enseñanzas del Antiguo Testamento, con lo cual en esos
términos encontramos resonancias o matices de las expresiones hebreas.
Más en concreto emplea σῶµα, ψυχή y πνεῦµα en multitud de ocasio-
nes. Es especialmente conocido el texto de 1 Tes 5,23, en que aparecen
(la única vez) los tres de manera simultánea: «Que el mismo Dios de la
paz os santifique totalmente, y que todo vuestro espíritu, alma y cuerpo
se mantenga sin reproche hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo».
Como lo que se quiere indicar es precisamente la totalidad del hombre no
nos ayuda a precisar las diferencias que hay entre unos y otros. En todo
caso deja claro que la plenitud de la santificación viene de Dios.
El uso del término πνεῦµα es complejo, incluso si nos limitamos a los
textos en los que se entiende como un componente del hombre. En esos
casos puede significar fuerza vital, al modo de ruah hebreo, y en este
sentido habla de purificarse de toda mancha «de la carne (σάρξ) y del
espíritu (πνεῦµα)» 2 Cor 7,1, o cuando dice «ausente en el cuerpo (σῶµα)
pero presente en espíritu (πνεῦµα)» en 1 Cor 5,3. Cuando san Pablo habla
de lo intelectual a veces emplea el término νοῦς, en el sentido de mente,
y lo distingue de πνεῦµα, como en 1 Cor 14,14-15, o bien se contrapone
ley de la mente (νοῦς) a ley del pecado en Rom 7,23.
Sin embargo el uso más importante del término πνεῦµα para la an-
tropología teológica es el que está en relación con el Espíritu Santo, que
posee en plenitud el Hijo y que comunica a los cristianos. Por ello puede
decir que ese espíritu se ha derramado en nuestros corazones (Rom 5,5),
nos convierte en herederos con Cristo (Rom 8,17), después de haber mati-
zado que el «Espíritu da testimonios a nuestro espíritu» (Rom 8,16). Este
tipo de versículos indican que en el cristiano hay una nueva vitalidad que
procede de Dios, más allá de la que posee por el mero hecho de vivir.
72 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

Respecto al término ψυχή hemos visto ya que en 1 Tes 5,23 se ha

diferenciado de πνεῦµα y quizá el sentido es paralelo al de nefesh hebreo,
que indica un ser vivo, o la persona concreta (Rom 2,9; 1 Cor 15,45; Rom
16,4). Para distinguir entre un elemento corporal y un elemento interior
no ayuda mucho limitarse a la mera terminología, ya que en otros lugares
san Pablo habla de «morar en el cuerpo» y «salir del cuerpo» (2 Cor 5,6-
9), o quedarse en la carne frente a ir con Cristo (Flp 1,21-24).
Respecto al término σῶµα lo encontramos en el sentido más obvio, de
cuerpo humano material (Ga 6,17; 1 Cor 9,27; 13,3). Lo que sucede es que
es más abundante el término σάρξ (carne), a veces en sentido estricto de
carne de hombres o de animales (1 Cor 15,39), pero con más frecuencia
alude a las tendencias que se dan en el hombre viejo y se contraponen a la
nueva vida que procede de Cristo. El hecho de que en hebreo el término
basar cubriera los sentidos de carne y de cuerpo da lugar a más impreci-
siones en la terminología paulina.
Es muy relevante, con relación a σάρξ, la contraposición que san Pa-
blo presenta entre las tendencias de la carne y las del espíritu. Parece
apuntar a cierta oposición entre la carne y la propia conciencia (Rom
7,23), pero esa oposición se hace más patente al recibir el Espíritu San-
to: san Pablo traslada la contraposición a la terminología hombre interior
(que ya ha sido renovado) y hombre exterior (que sigue dependiendo de
los aspectos carnales). Los textos más significativos son 2 Cor 4,16; Rom
7,22 o Ef 3,16. La terminología de hombre nuevo y hombre viejo apunta
en esta misma dirección, con la apertura de la misma a la cuestión de
la diferencia entre la vinculación con Adán y la vinculación con Cristo.
Se trata del tema de las consecuencias del pecado de Adán, es decir, lo
que posteriormente se entenderá como pecado original y sus efectos en
el hombre.
Por último señalamos otra contraposición importante en san Pablo
y muy relacionada con la anterior, en este caso en torno a los adjeti-
vos psíquico (ψυχικός) y pneumático (πνευµατικός). El hombre espiritual
o pneumático es el que está bajo el impulso del Espíritu (1 Cor 2,14-15;
Rom 5,12-19), mientras que el psíquico es el que se deja llevar por la vida
animal o impulsos de la ψυχή. Esta distinción es necesaria si queremos
encontrar algún sentido a la expresión cuerpo espiritual contrapuesto a
cuerpo psíquico o animal, que se desarrolla a lo largo de 1 Cor 15,35-49.
En la resurrección de los cuerpos, los que resuciten para la vida estarán
animados y vivificados por el Espíritu, al modo del cuerpo de Cristo re-
sucitado.
 Origen del pecado · 73

Este breve repaso pone de manifiesto que la terminología de san Pablo

está muy lejos de ser un lenguaje técnico, aunque transmite enseñanzas
muy importantes. Se debe recordar que la situación de pecado que da
lugar a muchas de las tensiones que subraya el apóstol tiene un origen
histórico en Adán, de modo que sería erróneo identificar sin más lo psí-
quico o lo carnal con lo natural, porque tales elementos del hombre están
afectados por el pecado. La reflexión teológica posterior tratará de dis-
tinguir diversos niveles en el hombre y explicar a la vez la bondad de la
creación humana, las consecuencias del pecado, y el sentido de la vida
nueva que trae Cristo.

3.3 Origen del pecado

Es bastante claro que Jesucristo se presenta como aquel que quita el
pecado del mundo: los cristianos entendieron desde el principio que traía
el perdón de los pecados. Sin embargo no encontramos un relato del estilo
de Gén 3, aunque en san Pablo hay una reflexión muy interesante cuando
contrapone el papel de Cristo al de Adán.

3.3.1 La carta a los Romanos

Sin entrar en cuestiones exegéticas de la carta a los Romanos, el tema
fundamental de la misma es la presentación del evangelio de Cristo co-
mo mensaje de salvación, tanto para judíos como para griegos (Rom 1,16).
Los once primeros capítulos hablan de la justificación que trae Cristo, y
del 12 al 15 sobre una serie de consecuencias morales, para terminar con
un amplio capítulo de saludos y avisos. Lo que más nos interesa es cómo
san Pablo subraya la situación de pecado que hay en el mundo provocada
porque el hombre ha rechazado la llamada de Dios, que incluso resonaba
en las obras de la creación y cayó en la idolatría (Rom 1,21-32). Ya el li-
bro de la Sabiduría había advertido de esto (Sab 14,11-29), pero acentuaba
bastante menos esta situación entre los judíos (Sab 15,1-3). San Pablo, en
cambio, aún conociendo las profundas diferencias ante la salvación divi-
na que se dan entre los gentiles y los judíos, explica que todos se hallan
bajo el pecado y necesitan la salvación (Rom 3,9) que trae Jesucristo (Rom
3,21-23).
Sin embargo, en el capítulo 5 encontramos una nueva perspectiva. Sin
negar que hay multitud de pecados personales, aparece la cuestión del pe-
cado de Adán, por el cual «entró el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte» (Rom 5,12). No hay oposición entre los dos planteamientos, sino
74 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

una profundización: el primer pecado ha tenido una serie de consecuen-

cias, entre ellas las tendencias malas de la «carne» que han contribuido
al reinado del pecado en el mundo (Rom 7,7-18). Se debe subrayar el de-
talle de que en Rom 3,23 al decir que «todos pecaron» y a continuación
«están privados de la gloria de Dios», parece evocar con esa expresión la
situación en que quedaron Adán y Eva tras el pecado. En cualquier caso,
desde el punto de vista terminológico san Pablo suele emplear los térmi-
nos παράβασις, παράπτωµα, ἁµάτηµα (cfr. Rom 3,25; 4,15; 5,16) y alguna
vez ἁµαρτία (Rom 7,5; 1 Cor 15,3) para hablar de los actos pecaminosos
concretos, mientras que en Rom 5,12 aparece ἁµαρτία con artículo, como
si se tratara de un poder maligno, desatado desde el pecado de Adán, que
tiene consecuencias posteriores.
Así pues, el texto que más nos interesa es Rom 5,12-21 en que se pre-
senta el paralelismo antitético entre Adán y Cristo. En los primeros ver-
sículos de este capítulo ha hablado de la justificación que nos ha traído la
muerte de Cristo, y del 12 al 21 contrapone la obra de Cristo a la de Adán.
La idea principal es que por Adán ha entrado el pecado en el mundo, y
con el pecado la muerte, mientras que con Cristo viene la justificación y
la vida; es mucho más importante y mejor lo que ha traído Cristo frente a
las pérdidas que nos causó Adán. El versículo fundamental es el primero
del pasaje, y que ha dado lugar a diversas interpretaciones: «Por tanto,
lo mismo que por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pe-
cado la muerte, y así la muerte se propagó a todos los hombres, porque
todos pecaron...». La construcción griega parece ser la prótasis o primer
término de una comparación respecto a una apódosis o segundo término
que falta y que debería hacer referencia a la salvación que trae Cristo;
este tipo de anacolutos no son raros en san Pablo (cfr. Rom 2,17; 11,18;
Gal 2,3-9).
El hombre del v.12 claramente es Adán, como se deja ver por el v.14,
pero más complicado es establecer el sentido de pecado, ἁµαρτία, que no
parece referirse a pecados concretos, sino a la fuerza del pecado, relacio-
nada con la muerte, presentada como una fuerza que depende del pecado.
Tampoco es preciso oponer de manera absoluta esa fuerza del pecado a los
pecados personales, pues los segundos están en relación con la primera.
Del mismo modo muerte indica en general separación completa de Dios,
que incluye la muerte física como señal de esa muerte total. En cualquier
caso, y si se lee este versículo 12 en paralelo con el v.19: «Pues así como
por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos peca-
dores, así por la obediencia de uno solo, todos serán constituidos justos»,
 Origen del pecado · 75

es claro que la transgresión de Adán ha tenido consecuencias para el resto

de la humanidad.
La expresión más difícil es la segunda parte del v.12: «porque todos
pecaron». En griego se lee ἐϕ’ᾧ πάντες ἥµαρτον y la Vulgata tradujo esa
expresión que consta de una preposición ἑπί y un relativo por in quo, de
manera que el significado era que todos pecaron en Adán. Lo que sucede
es que desde el punto de vista de la gramática no parece admisible tra-
ducir por un relativo. En general se ha propuesto un significado causal
porque, por cuanto que, etc, y el sentido que enseña san Pablo sería que
mueren todos porque todos han pecado. Sin embargo parece más adecua-
do el sentido consecutivo: «con la consecuencia que todos pecaron».
En cualquier caso, la palabra clave es el ἥµαρτον, el pecaron. ¿A qué
pecado se refiere? ¿A un pecado personal o a algún tipo de pecado que
tiene que ver con Adán? Independientemente de que se traduzca “en el
cual” (in quo), “porque”, o “con la consecuencia que” la cuestión clave es
el significado de ese término “pecaron”. La interpretación clásica ha sos-
tenido que ese “pecaron” se refiere a algo que tiene que ver con Adán:
esto quedaría confirmado por el v. 19 antes citado. Sin embargo otros
sostienen que ahí se alude a los pecados personales. Pero entonces no
se entiende qué significarían los versículos 13-14, donde se dice que an-
tes de la Ley no se imputaba el pecado, o que la muerte reinó sobre los
que no habían transgredido como Adán. En esta interpretación la muerte
se entiende como mera muerte espiritual a consecuencia del pecado. Sin
embargo con esto se rompe el paralelismo antitético Adán/Cristo, pues
parece que entra un tercer factor que son los pecados personales. Al mis-
mo tiempo parece que la necesidad de la muerte viene del hecho de que
todos pecaran con pecados personales, de modo que podría haberse dado
el caso de que alguien no muriera (ya fuera la muerte en sentido físico
o en sentido espiritual) si tenía fuerzas para evitar el pecado. No parece
que esto tenga mucho que ver con la enseñanza que san Pablo trata de
inculcar sobre la necesidad de la salvación que trae Cristo.
Aunque posteriormente en este libro se presentará la historia del dog-
ma del pecado original, es preciso recordar algún detalle en torno a este
pasaje. A veces se oye que toda la doctrina del pecado original depende
de una mala traducción de Rom 5,12. Ya hemos visto que la cuestión no
es el modo de traducir ἐϕ’ᾧ sino el sentido del ἥµαρτον. Por otra parte
cuando se traduce ese texto, probablemente en el norte de África en el
siglo II, ya existía una tradición sobre el peso del pecado de Adán en el
resto de la humanidad, y tal tradición condicionó la traducción. De he-
cho, como veremos, autores africanos de esa época, como Tertuliano y
76 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

san Cipriano, están entre los testigos más claros de la enseñanza sobre el
pecado original.
Quizá el hecho de que sea difícil explicar la cuestión de una culpa
hereditaria, o problemas acerca de los orígenes del género humano, ha-
yan llevado, de manera consciente o inconsciente, a muchos exegetas a
proponer alternativas que disminuían el peso del pecado de Adán res-
pecto al resto de la humanidad. Sin embargo forma parte de la fe católica,
con independencia de la forma de traducir, que «todos pecaron en Adán»
(omnes in Adan peccaverunt) como enseñó Pablo VI en el Credo del Pueblo
de Dios.
Los vv. 15-21 subrayan el papel que ha tenido Cristo en la salvación,
con referencias a la Ley (otro de los grandes temas que aparecen en esta
carta, pero en el que no entraremos). El v.17 vuelve a indicar que la muerte
entró por la acción de uno, mientras que la gracia de Cristo ha resultado
mucho más abundante. El hecho mismo de contraponer a Cristo, uno
concreto, nos hace pensar que se presenta también a Adán como alguien
concreto, cuya acción ha tenido consecuencias para todos.

3.3.2 Otras enseñanzas de san Pablo

En 1 Cor 15 san Pablo afronta la cuestión de la resurrección de los
cuerpos, que ya a los Corintios del siglo I les resultaba difícil. Después de
recordar que Cristo es primicia de la Resurrección, enseña que «Si por
un hombre vino la muerte, por un hombre vino la resurrección. Pues lo
mismo que en Adán mueren todos, así en Cristo todos serán vivificados»
(1 Cor 15,21-22). Más adelante: «El primer hombre, que proviene de la
tierra es terreno; el segundo hombre es del cielo. Como el terreno, así son
los terrenos; como el celestial, así son los celestiales. Lo mismo que he-
mos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos también la imagen
del celestial» (1 Cor 15,47-49). Estos versículos nos hablan de nuevo del
paralelismo antitético entre Adán y Cristo. Lo más destacable es que el
origen de la muerte se atribuye a un hombre, y en este caso, por el con-
texto, no cabe duda de que se trata de la muerte física, no simplemente
del pecado. A la vez se habla de llevar la imagen del hombre terreno, con
todo lo que esto tiene de caducidad. Este pasaje nos muestra que la actual
condición de la humanidad tiene su origen en Adán.
Si comparamos las contraposiciones paulinas a las que ya hemos aludi-
do antes, vuelve a aparecer cómo el hombre se encuentra en una situación
de vinculación con el pecado y la muerte, que ha tenido origen en Adán,
mientras que Cristo nos permite salir de tal situación. Por eso la primera
 Origen del pecado · 77

gran contraposición que establece san Pablo es entre dos prototipos Adán
y Cristo (cfr. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,45-47) que responden al hombre te-
rreno (en el sentido despectivo del término) frente al hombre celestial. La
renovación que trae Cristo nos lleva a una segunda contraposición, pre-
cisamente entre hombre viejo, que no ha sido renovado por el Espíritu
Santo, y hombre nuevo, que ha recibido la justicia y la santidad (cfr. Ef
4,20-24; Col 3,9-10).
La misma presencia del Espíritu Santo lleva a san Pablo a hablar, co-
mo tercera contraposición, de hombre espiritual y hombre carnal que no
puede saborear lo propio del Espíritu pues sus obras se contraponen al
principio divino de santificación (cfr. Gál 5,17-25; 6,7-10; Rom 7,14-25;
8,5-13). La cuarta contraposición nos distingue entre hombre interior, o
aspecto más profundo del ser humano en el que ha comenzado ya la santi-
ficación, frente a hombre exterior, o nivel al que todavía no ha llegado (cfr.
Ef 3,16-17). Esta situación es la que da lugar a una lucha, que experimenta
el mismo apóstol (Rom 7,21-23; 2 Cor 4,10-18) y que en la terminología
posterior se formulará como “concupiscencia”. Precisamente la realidad
de una justicia que ya se posee, pero que no se ha desarrollado todavía,
es uno de los puntos en los que se revela la complejidad antropológica
ante la actuación de la gracia.
Respecto a la situación de pecado de la humanidad, hay otro texto
significativo de san Pablo. En Ef 2, antes de hablar de la riqueza que su-
pone la transformación de la gracia, hay un breve inciso sobre la situación
previa del hombre: «Como ellos también nosotros vivíamos en el pasado
siguiendo las tendencias de la carne, obedeciendo los impulsos del ins-
tinto y de la imaginación, y por naturaleza (ϕύσει) estábamos destinados
a la ira, como los demás» (Ef 2,3). San Pablo emplea el hebraísmo hijos
de ira, es decir, destinados al castigo, como consecuencia de esas malas
acciones.
Lo que más nos interesa es que alude al principio de esas malas accio-
nes, que sitúa en impulsos de la carne, de la imaginación y del instinto.
El término “por naturaleza” indica que todo este desorden es algo que
procede desde el interior, que se lleva dentro. Se puede relacionar con
lo que hemos dicho antes del hombre viejo. Algunos autores, incluso im-
portantes, como san Agustín, vieron aquí una alusión al pecado original,
entendiendo por naturaleza en el sentido de desde el nacimiento, aunque
el contexto parece hablar más de esos principios internos. En cualquier
caso, a la luz de las contraposiciones que hemos visto, esa situación de
debilidad debe ser atribuida a las consecuencias del pecado de Adán, que
78 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

ciertamente ha afectado a nuestra naturaleza, recibida desde que nace-

mos e incluso antes.

3.4 La salvación en Cristo

En esta sección no pretendemos plantear una soteriología, que co-
rresponde más bien al tratado sobre la Encarnación, pero sí presentar las
consecuencias antropológicas de la acción de Cristo. Es preciso recordar
la novedad que supone la intervención de Cristo para quien cree en Él,
así como la transformación que experimenta el cristiano.

3.4.1 La nueva creación

En el Nuevo Testamento, especialmente en san Pablo, la salvación
se entiende como una nueva creación (Gál 6,15; 2 Cor 5,17; Rom 6,4) y
un nuevo hombre (Ef 2,15; 4,24; Col 3,10). Esto responde al misterio que
estaba oculto en Dios (1 Cor 2,7; Ef 1,10; 3,10). La insistencia en la nueva
creación no quiere decir que la primera sea mala: se habla de que glorifica
a Dios (Hch 17,26ss; Rom 1,20ss); el mundo en cuanto creado por Dios no
es malo, y de hecho hay que dar gracias a Dios por la creación (1 Cor 7,31;
Flp 3,20; Heb 13,14; 1 Pe 2,11; 1 Tm 4,4).
El contenido de esta segunda creación es la vida nueva en Cristo (Jn
5,26; 6,48; 14,6; 1 Jn 1,2), en oposición a la letra de la ley antigua (2 Cor
3,6), pues esta nueva vida se caracteriza por el Espíritu Santo recibido.
De todos modos la novedad aparece en toda su fuerza cuando se lee en
2 Pe 1,4 ser participes de la naturaleza divina (θείας κοινωνοὶ ϕύσεως),
que recuerda a las expresiones de san Juan y san Pablo sobre la nueva
filiación y el ser hijos de Dios. Se habla también de un hombre nuevo
(Col 3,10) y de un nuevo nacimiento (Rom 8,14ss; 1 Cor 4,15; Gál 3,26;
Heb 2,11; Jn 1,13; 3,6; Sant 1,18). Este nacimiento está relacionado con el
bautismo, y es muy importante la referencia de Tit 3,5, en que se emplean
los términos “regeneración” y “renovación” (también 1 Jn 3,9; 1 Pe 1,23).
Tampoco la Eucaristía es ajena a esta nueva vida del cristiano (Jn 6,48; 1
Cor 11,27ss).
Esta nueva creación tiene unas consecuencias éticas y morales, y mu-
chos de los textos señalados están seguidos por diversas exhortaciones a
vivir conforme a esa nueva creación (Ef 4,24ss; Rom 12,2; 2 Cor 3,18; 4,16;
Gál 5,6-25; Ef 2,10; 1 Pe 2,2). La segunda creación tiene rasgos escatoló-
gicos: en este mundo se posee como anticipo y verdaderamente, pero
 La salvación en Cristo · 79

la manifestación definitiva se dará al final de los tiempos (Rom 8,20-23),

cuando aparezcan los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21,18; 2 Pe 3,13).

3.4.2 La justicia
Otra perspectiva interesante respecto a la transformación que se rea-
liza en el cristiano es la de justicia o justificación, que no se puede separar
de la gracia (χάρις). Ante todo es preciso presentar el adjetivo justo (δί-
καιος): lo encontramos 79 veces en el NT, de una manera bastante repar-
tida, como adverbio aparece sólo 5 veces. En los LXX traduce el hebreo
saddiq (justo), que con la excepción de Dt 4,8 (referido a la ley de Dios)
siempre se usa para las personas (seres humanos o Dios). También se apli-
ca a personas en el NT, aunque con más excepciones (como juicio, sangre,
mandamiento, obra, camino, alma).
Cuando se aplica a hombres significa una persona que, en lo referente
al derecho y las costumbres, responde a las exigencias de los otros y a los
mandatos divinos. En plural tiene el sentido de los piadosos del Antiguo
Testamento. En singular se aplica a José, Abel, Juan el Bautista, Simeón,
etc. A veces se une a fiel, citando Hab 2,4. En san Pablo en Rom 1,17 y
Gál 3,11 se aplica al que ha recibido la justificación. El término aplicado
a Dios era común al Antiguo Testamento y a textos paganos, aunque
en los Evangelios no aparece mucho; lo encontramos en relación con el
juicio (Ap 16,5; 1 Pe 2,23). Referido a Jesús se aplica especialmente en su
pasión (Mt 27,19; Lc 23,47; Hch 3,14; 7,52; 22,14), lo cual no era ajeno a
una tradición apocalíptica que designaba al Mesías como el Justo. En este
contexto se habla de que el Justo ha muerto por los injustos (1 Pe 3,8).
Si nos centramos en el sustantivo justicia (δικαιοσύνη), debemos de-
cir que más de la mitad de las veces que aparece el término es en san
Pablo, y de ellas unas 33 en la carta a los Romanos. En el griego profano
tiene el sentido de justicia legal, rectitud, en el ámbito de la virtud, mien-
tras que en el Antiguo Testamento el sentido primordial es el de don de
Dios: en el Nuevo Testamento suele aparecer ese sentido, incluso con re-
ferencias explícitas al Antiguo Testamento. En ese caso la justicia sedeq
designa la recta conducta de Dios con los hombres, no respecto a una nor-
ma ideal de rectitud, sino en el ámbito de las relaciones concretas entre
dos socios. La idea original de justicia le corresponde a Dios como juez,
determina su forma de actuar, y en cierto modo es paralelo al de Reino
de Dios, santidad de Dios.
Para san Pablo este término está en relación con el acontecimiento
central de la salvación: la muerte y resurrección de Jesús. La justicia no
80 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

es un mero atributo moral de Dios y del hombre, sino un elemento esen-

cial que hace que el hombre sea lo que debe ser: es un don debido a la
entrega de Cristo. Por ello se contrapone la justicia de la ley (Flp 3,6;
3,9; Rom 10,5) a la de la fe (Rom 10,6). San Pablo explica que esa justi-
cia por la fe es conforme a la Escritura, y cita el ejemplo de Abraham
(Rom 4,3.5.6.9). También hay un aspecto escatológico relacionado con el
don del Espíritu (Gál 5,5), y unas consecuencias éticas (Rom 6,12-23). La
expresión “justicia de Dios” (δικαιοσύνη θεοῦ) es como un resumen de
toda la acción salvadora de Dios (Rom 1,17; 3,21): esta nueva situación
de las relaciones entre los hombres y Dios ha sido posible por la muerte
de Cristo. Precisamente esto es lo que no reconocieron los judíos, que se
negaban a aceptar una justicia de Dios común para judíos y gentiles.
En el evangelio de san Mateo el término justicia tiene el sentido de
“camino de justicia” (Mt 21,32), que es el programa de Jesús (Mt 3,15), y al
mismo tiempo una exigencia para los hombres (Mt 5,20). Mantiene más
unidos los aspectos de voluntad divina que salva y exige, pero sin aprobar
la conducta de los fariseos apoyados en su propia justicia.
Con respecto al verbo δικαιόω, justificar, el significado básico es el de
considerar justo o razonable, con el sentido de presentar como justo, tra-
tar como justo, y en pasiva, conseguir la absolución. Se subraya el aspecto
forense, en cuanto que hacer valer los propios derechos es algo propio de
los tribunales (Mt 12,36-37; Rom 3,4). En todo esto se sigue la raíz hebrea
hisdiq (declarar justo). El justo espera ser declarado justo por Dios en el
juicio final (Rom 2,13), aunque esto depende de la bondad y misericor-
dia divina. Conviene recordar que la terminación οω en una raíz común
con un adjetivo es típica de verbos factitivos, es decir, que realizan lo que
significan, de ahí que la justificación divina no se pueda entender como
mera declaración externa, sino que responde a una real intervención de
Dios. Por otra parte sería hacer a Dios mentiroso o arbitrario si declara
justo a quien no lo es, aunque ese llegar a ser justo se deba a la acción de
Dios.
San Pablo emplea el verbo en Gál (8 veces), Rom (15 veces) y 1 Cor (2
veces); en 1 Cor 6,11: el bautismo como justificación. El significado más
característico es el soteriológico: se suele poner en relación con la ley y
con la fe; en Gal 2,16 se excluye la justificación por las obras de la ley a
favor de la fe en Cristo. Por ello los judíos no están en una situación de
ventaja por haber tenido la ley, una ley que llega a su fin en Cristo (Rom
10,4). Atendiendo a Gál 2-3 y especialmente Rom 3-5, san Pablo expli-
ca en Rom 5,1.9 que esta justificación es una muestra del amor de Dios,
especialmente del amor mostrado por Cristo en su muerte, y que se ha
 La salvación en Cristo · 81

derramado en los corazones de los creyentes. De esta manera el hombre

puede salir del banquillo de los acusados puesto que Dios interviene a su
favor.

3.4.3 La gracia
Entre los términos relacionados con la gratuidad, el principal es pre-
cisamente gracia (χάρις). Este término aparece con bastante frecuencia
(156 veces) en el Nuevo Testamento, aunque sólo 8 en los Evangelios. El
significado es bastante amplio, ya en el paganismo, porque indica condes-
cendencia, gratitud, también encanto y belleza: se trata de una apertura
recíproca libre y con ánimo feliz. En san Pablo tiene una especial impor-
tancia, comenzando por su misma vocación y recepción del mensaje (Gál
1,15). La gracia se contrapone a la sabiduría carnal (2 Cor 1,12), y la visi-
ta de Pablo a una comunidad es una visita de la gracia (2 Cor 1,15). Este
uso del término gracia tenía antecedentes en el Antiguo Testamento, y en
los Hechos lo vemos aplicado a Esteban (Hch 6,8), Moisés (7,10) o Apo-
lo (18,27). Por otra parte, la moral se fundamenta en la gracia: hay una
relación entre la gracia mostrada por Dios o por Cristo (2 Cor 8,9) y la
respuesta de gracia de la comunidad significada en la colecta.
No es extraño, por tanto, que con este término se indique en general la
existencia cristiana, al hablarse de «estar en gracia» (Rom 5,2), «crecer en
la gracia» (2 Pe 3,18), «hacerse fuerte en la gracia» (2 Tim 2,1), y está en
relación con la recta doctrina o el recto evangelio. De una manera general
la gracia es la apertura del acceso a Dios (Rom 5,2), mediante una acción
del mismo Dios, y está en relación con la elección. No es frecuente que
se plantee la gracia en oposición a las obras salvo en unos pocos pasajes
(Rom 4,4; 11,6; 2 Tim 1,9), en los que interesa destacar la iniciativa divina
y la pertenencia a Dios. La respuesta a la gracia de Dios se da en la fe, y
en principio no se debe hablar de una exclusión del mérito, ya que gracia
puede estar en paralelo a recompensa (Lc 6,32-34; Mt 5,46 habla sólo de
recompensa; 1 Pe 2,19). En la noción de gracia se encuentra el aspecto
presente de salvación ya recibida, como en los saludos de muchas cartas,
pero hay una gracia futura, venidera, que tiene que ver con la salvación
futura de los cristianos (1 Pe 1,10).
Otro término relevante en el campo de la gracia es el carisma (χάρισ-
µα). Esta palabra aparece sólo 17 veces en el Nuevo Testamento y todas
ellas en las cartas. El empleo más típico es el de don particular, presente
en toda la primera carta a los Corintios (1 Cor 12,4), y por eso se forman
diversas series de carismas, aunque se agrupan en una entidad superior,
82 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

como el mismo Espíritu (1 Cor 12,7; 1 Pe 4,11). Cada carisma es la realiza-

ción de la gracia, y parece que se sigue la idea de Is 11,2. De hecho tam-
bién a los carismas se los denomina pneumatika. Junto con estos dones
concretos podemos hablar de carisma en el sentido de don fundamental
(Rom 5,15; 6,23; 11,29) en oposición a una situación de pecado. También
se puede emplear para caracterizar un determinado oficio o ministerio (1
Tim 4,14; 2 Tim 1,6) en relación con la imposición de manos.

3.4.4 Fe, esperanza y caridad

El término fe (πίστις) tiene una importancia grande para la antropo-
logía teológica que encontramos en la Biblia. El sustantivo “fe” y el verbo
“creer” aparecen cada uno 243 veces. Es un concepto teológico central
que describe la recta relación con Dios, y, en cierto modo, la esencia de
la religión cristiana. En el griego helenístico su uso en el campo religioso
es más bien discreto, y en los LXX suele traducir el tema mn, con el sig-
nificado de adquirir firmeza, también en la relación del hombre con Dios,
pero no es ni el término principal para este campo. Sólo en los últimos
escritos del AT destacará algo más en la relación con Dios (Eclo 2,6.8.10;
4,16; 11,21; Sab 16,26).
De una manera general el verbo tiene los siguientes sentidos: a) dar
crédito a un mensaje y a quien lo trae, incluso en significado profano (1
Cor 11,18; Jn 9,18); suele llevar dativo de persona o acusativo de cosa; b)
Dios como objeto de la fe (Rom 4,3; Gál 3,6; Sant 2,23); c) confiar algo a
alguien (Lc 16,11; Jn 2,24; Rom 3,2; Gál 2,7). Como sustantivo tiene los
siguientes sentidos: a) lo que suscita confianza, fe, fiabilidad, promesa
solemne o juramento (2 Tim 4,7), prueba (Hch 17,31); b) confianza que
uno pone en práctica, ya con indicación de Dios como objeto de la fe (Mc
11,22), o sin mencionarlo explícitamente se da entender que Dios es el
objeto de la fe (Mt 17,20; Lc 17,5ss; Mt 21,21; Col 2,12).
Si nos centramos en el uso específicamente cristiano hay que tener
presente que la fe es la designación central y sistematizadora de la rela-
ción entre el individuo y Dios. En este sentido debemos hablar de cinco
características: a) la vinculación entre la fe y Jesús, por cuanto se habla
de creer en él (Jn 12,11; Gál 2,16), a veces sin citarle explícitamente, o
poniéndolo en genitivo objetivo: fe de Jesús es la fe que tenemos acerca
de Jesús y gracias a él; b) lo que significa esa fe en Jesús se detalla en mu-
chos pasajes, que se centran en el misterio pascual o algunos enunciados
sobre Jesús (1 Tes 4,14; Rom 6,8), de manera que está unida la confesión
y el comportamiento, determinando toda la existencia; c) creer se pue-
 La salvación en Cristo · 83

de entender también como llegar a ser cristiano (Lc 8,12; Hch 4,4; Rom
13,11); d) asimismo se usa como modo de indicar la situación estable de
tener fe, de ser creyente, considerando especialmente la vitalidad de esa
fe: en este punto destacan los pasajes en los que se habla de fe y amor (Ef
3,17; 6,23; Col 1,4; 2 Tes 1,3; 1 Tim 1,14; 2,15; 4,12) y de la triada (1 Cor
13,13; 1 Tes 1,3; 5,8); e) fe a veces designa el contenido de esa fe (Gál 1,23;
Hch 6,7; Ef 4,5; 1 Tim 1,19; 2,7; 3,9; Tit 1,1; 2 Pe 1,1).
En los Evangelios el mismo Jesucristo es el que alienta la fe (Mc 11,24;
Mt 21,22; Mt 17,20), y pide fe en él mismo (Mt 18,6; Mc 9,42). Por otra par-
te, respecto a los milagros, vemos cómo en ocasiones se presentan como
previos a la fe y la suscitan (Jn 2,11.23; 11,15; Hech 5,12), mientras que
en otros casos la fe es un requisito para que se produzca el milagro (que
siempre contribuirá a confirmar la fe): ambos aspectos no son incompa-
tibles, ya que, en última instancia, la fe es don de Dios, y puede suscitarse
de diversas maneras.
En san Pablo lo referente a la fe ocupa el centro de su pensamien-
to, y entiende con este término la aceptación del mensaje cristiano de la
salvación de Dios en Jesucristo (Rom 10,9.14; Gál 2,16). Afirma que la fe
viene por la palabra (Gál 3,2.5) y está en íntima relación con la gracia
(Rom 4,4ss), opuesta a las obras de la ley (Rom 3,28; 9,32), y permite que
se reciba el don salvífico de la justicia (Rom 1,17; 5,1; 9,30). La Revelación,
por todo ello, se orienta hacia la fe, que es la que la recibe. San Pablo ve
en la figura de Abraham ese ejemplo de fe (Gén 15,6). Dado que la fe vive
de la palabra, está en oposición al contemplar (2 Cor 5,7) y al confiarse
a lo visible (2 Cor 4,18). De este modo, la fe transforma la existencia del
cristiano y se traduce en el amor (Gál 5,6). No obstante, existe la tenta-
ción, y por ello san Pablo exhorta a mantenernos firmes en la fe (Rom
11,20; 1 Cor 16,13), y a examinar si uno está en la fe (2 Cor 13,5).
En las cartas pastorales se recuerda que la fe procede de la procla-
mación del Evangelio de la sana doctrina (1 Tim 1,5.10; 2 Tim 2,2.15ss) y
conlleva tanto la aceptación del mensaje como la confianza que se dirige
a Dios (2 Tim 1,12; Tit 3,8). Hay una gran insistencia en mantener una
fe recta y verdadera (Tit 1,13; 2,2; 1 Tim 2,7; 4,6). Como en otros escritos
de san Pablo la fe aparece junto con otras virtudes (1 Tim 1,5.14.19; 2,15;
4,12). En la carta a los Hebreos, las afirmaciones sobre la fe se concentran
en el capítulo 11 y un poco después Cristo aparece como el que inicia y
consuma este camino que se adquiere mediante la fe (Heb 12,2). En Heb
11,1 ofrece una descripción de la fe acentuando su objeto: los dones in-
visibles de la promesa constituyen una realidad sólida para la fe y así se
anima a la perseverancia.
84 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

San Juan con frecuencia relaciona la fe con los milagros (Jn 2,11.23;
4,53; 7,31; 11,15.42), pero sin que se acepte una demanda de milagros pro-
pia del incrédulo (Jn 2,18; 4,48). En cualquier caso, la fe está ligada a la
palabra y al testimonio sobre Jesús (Jn 1,7; 4,39.41ss; 5,24; 17,20), de modo
que se subraya el aspecto de conocimiento (Jn 6,69; 8,31; 10,38; 17,8). Los
enunciados principales de esta fe son que el Padre ha enviado a Jesús, en
el que ha revelado el poder de su amor, sin que se acentúe tan directa-
mente la muerte y la resurrección. El permanecer o estar unido a Jesús
son otra manera de mostrar la vinculación del creyente con Jesús.
Respecto a la esperanza (ἕλπις) hay que decir que el sustantivo no
aparece en los Evangelios, aunque sí el verbo, sin mucha frecuencia, lo
cual no quiere decir que carezca de importancia. Las diversas apariciones
y compuestos del verbo confluyen en el sentido de esperar y esperanza,
tanto en el sentido de acto de esperar como de lo esperado. El sujeto es
muy variado, tanto la comunidad como los cristianos en particular e in-
cluso toda la creación (Rom 8,20), así como el objeto, pues puede designar
desde ganancias materiales hasta la salvación, que es lo más frecuente. En
los Hechos de los apóstoles con mucha frecuencia se emplea para la re-
surrección de los muertos y la promesa del Mesías, es decir, con un matiz
apologético en las discusiones contra los judíos (Hch 23,6; 24,15; 26,6-8;
28,20).
Para san Pablo Abraham es ejemplo de esperanza (Rom 4,18), se aso-
cia con el no ver (Rom 8,24) y es propia del justificado, ya que se apoya
en el amor que Dios nos ha mostrado (Rom 5,5). Esto no elimina el carác-
ter escatológico de la esperanza y su cumplimiento ya parcial (Rom 8,24).
Junto con este carácter soteriológico de la esperanza, san Pablo habla de
la esperanza que tiene en las comunidades (2 Cor 1,13), o en sus planes de
viaje (1 Cor 16,7; Fil 2,19.23). En Colosenses y Efesios se subraya en cam-
bio aquello que se espera: Cristo como esperanza de la gloria (Col 1,27;
Ef 1,18). Lo esperado está en relación con la aceptación del Evangelio y la
entrada en la comunidad, que se debe mantener unida (Ef 4,4). Este mis-
mo carácter de Cristo como contenido de la esperanza de los cristianos lo
encontramos en las Pastorales (1 Tim 1,1; Tit 2,13; 3,5-7). En Hebreos se
insiste de una manera peculiar en la esperanza, que mantiene la comu-
nidad (Heb 3,6; 6,1; 7,18ss). Precisamente Jesús, como Sumo sacerdote, es
la garantía de esa esperanza. También 1 Pe 1,3-9 describe en qué consiste
la esperanza, y la presenta como algo característico de los cristianos. En
1 Jn 3,3 la esperanza se dirige a Jesús, que ha de venir de nuevo.
Finalmente, respecto a la caridad (ἀγάπη), si consideramos los tres
vocablos del grupo (amar, amor, amado), aparece 320 veces, con una espe-
 Los ángeles en el Nuevo Testamento · 85

cial frecuencia en los escritos de san Juan, y el sentido es el de amar, pero

aludiendo más bien a un amor sereno, de aceptación amistosa, más que
eros, cargado de afectividad, y que tenía su uso en otros contextos filosó-
ficos (de hecho algunos Padres, bajo influjo neoplatónico, lo emplearán
para referirse al amor de Dios). En general se reserva para personas, aun-
que con excepciones, lo más normal es referirlo al amor al prójimo o amor
mutuo y amor a Dios. En los sinópticos, salvo Mc 10,21 y Lc 7,5 aparecen
siempre en labios de Jesús para referirse al amor a los enemigos y al doble
mandamiento del amor a Dios y al prójimo.
En san Pablo el punto de partida es el amor que Dios nos ha mani-
festado en Cristo (Rom 5,8; 8,37; 9,13; 2 Cor 9,7; 13,11.13). Ese amor se ha
derramado por medio del Espíritu Santo (Rom 5,5). En la enumeración
de las virtudes (2 Cor 6,6, Gál 5,22, Flp 2,1 y 1 Cor 13) tiene la primacía,
aunque hay que tener en cuenta que más que una obra es un fruto del
Espíritu (Gál 5,22). No deja de recordar el amor al prójimo como cumpli-
miento y plenitud de la ley (Rom 13,8; Gál 5,14) y del amor a Dios (Rom
8,28; 1 Cor 2,9). La triada fe, esperanza y amor la encontramos en 1 Tes
1,3; 5,8; 1 Cor 13,13; Col 1,4. Es notable la relación entre el amor y la recta
doctrina que aparece en las Pastorales (2 Tim 1,13).
En el Evangelio de san Juan se habla con frecuencia del amor a Jesús
y de Jesús, mientras que en 1 Jn predomina la terminología del amor a
Dios: en ambos textos aparece el amor mutuo. Un pasaje esencial es el
de Jn 3,16, con la iniciativa de Dios, y el de Jn 14,21 con la respuesta de
amor que pide ese amor y sus consecuencias, ya que el discípulo realiza
el amor de Jesús. En este contexto se puede hablar del mandamiento del
amor como un mandamiento nuevo (Jn 13,34ss).

3.5 Los ángeles en el Nuevo Testamento

La existencia de los ángeles es algo que dan por supuesto los libros
del Nuevo Testamento, aunque no sean ni el objeto principal, ni se en-
tre apenas en consideraciones sobre cuál es su naturaleza o cómo actúan.
Más bien lo que se subraya es que están al servicio de Jesucristo y de la
historia de la salvación. Las referencias a los ángeles son especialmente
abundantes en los relatos de la infancia de Mateo y Lucas, en el Apoca-
lipsis, en los primeros capítulos de Hebreos y algo menos en el libro de
los Hechos, aunque hay alguna indicación en otros lugares.
86 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

3.5.1 Algunas características de los ángeles

La terminología es “ángeles de Dios” (Lc 12,8; Jn 1,51), o “ángeles del
Señor” (Mt 1,20; 2,13; Lc 1,11; 2,9; Hch 5,19). Siempre queda claro que
son seres creados, no emanaciones de la divinidad, y cumplen diversas
misiones salvadoras que se les encomiendan. No hay reflexiones sobre
su naturaleza, aunque sí un detalle interesante: los ángeles trascienden
lo corpóreo: «Jesús les dijo: “en este mundo los hombres se casan y las
mujeres toman esposo, pero los que sean juzgados dignos de tomar parte
en el mundo futuro no se casarán, ni ellas serán dadas en matrimonio.
Pues ya no pueden morir, ya que son como ángeles, y son hijos de Dios
porque son hijos de la resurrección”» (Lc 20,34-26). No obstante en algu-
nos textos se habla de la superioridad de los hombres porque el Hijo de
Dios se ha hecho hombre y no ángel (Hb 2,16; 1 Pe 1,12; 2 Cor 6,2ss).
Se afirma que su número es muy grande (Heb 12,22; Ap 5,11; 9,16),
pero los únicos nombres propios que aparecen son Gabriel (Lc 1,19) y Mi-
guel (Jds 9; Ap 12,7). Al igual que en el Antiguo Testamento se les com-
para a vientos y a fuego (Heb 1,7); análogamente su presencia suele estar
vinculada a la luz y el esplendor (Mc 16,5; Hch 1,10; Jn 20,12). Acompañan
a Dios y muestran su gloria (Lc 2,9; 9,26), sin dejar de ver continuamente
el rostro de Dios (Mt 18,10; Lc 1,19). Sin embargo, lo más característico
es su actividad en torno a Cristo: los relatos de la infancia son muy sig-
nificativos en este punto. En la vida pública se les menciona después de
las tentaciones (Mc 4,11), en el marco de la pasión, durante la oración del
huerto (Mt 26,42; Lc 22,43), y en los anuncios de la Resurrección y Ascen-
sión. De modo semejante a como han acompañado la actividad de Jesús,
se hacen presentes en la expansión de la Iglesia, en particular ante las di-
ficultades de san Pedro (Hch 5,19; 12,7), o como mensajeros que ayudan
a los apóstoles (Hch 10,3).

3.5.2 La cuestión de los demonios

En el Nuevo Testamento la presencia del demonio tiene una impor-
tancia grande, aunque dentro de las mismas líneas de sobriedad que han
presentado las indicaciones sobre los ángeles. Respecto a la terminología
es muy interesante el pasaje de Ap 12,9: «Y fue precipitado el gran dra-
gón, la serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el que engaña al
mundo entero; fue precipitado y sus ángeles fueron precipitados con él».
En otros textos aparecen estas mismas denominaciones, así como la de
“príncipe de este mundo” (Jn 12,31) o “dios” de este mundo (2 Cor 4,4).
 Los ángeles en el Nuevo Testamento · 87

También es significativo que el primer acto de la vida pública del Se-

ñor, tal como aparece en los Sinópticos, sea el episodio de las tentacio-
nes. Después del bautismo, que anuncia de manera inminente el Reino
(Mt 3,2), con la evocación al siervo sufriente en la voz del Padre (Is 42,1),
se van a producir las tentaciones (Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) y el
combate de Jesús con el demonio, que trata de evitar el establecimiento
del Reino.
Al rechazar estas tentaciones muestra el modo de instaurar el Reino:
será un Mesías pobre, que sufrirá el hambre, ya que su misión no es la
de procurar bienes materiales; no será un Mesías realizador de maravillas
ni espectáculos. Respecto a los reinos de este mundo, fundados sobre el
orgullo y la ambición (Sal 2; Zac 9,9; Dan 7,13ss), que están bajo el poder
del demonio (Mt 4,9), la última tentación subraya que al Hijo del hombre
se le han prometido (los términos de la redacción de Mt y Lc son los mis-
mos de Dan 7,14), pero accederá a esa gloria universal por la Pasión. En
momentos posteriores de la vida pública volverá a rechazar la tentación
de un mesianismo de maravillas o poder, como cuando se niega a produ-
cir un signo en el cielo (Mt 16,1; Mc 8,11), o rechaza pedir la ayuda de los
ángeles en la pasión (Mt 26,53).
La continuación de este combate contra el demonio está claramente
mostrada en los exorcismos. Son un signo de la venida del Reino: «Si yo
expulso a los demonios por el espíritu de Dios, entonces es que el Reino
de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12,28/Lc 11,20). Y tras la actuación de
los discípulos en este sentido, afirma haber visto a Satán caer del cielo (Lc
10,17, con alusión probable a Is 14,12).
Entre los muchos exorcismos o referencias al tema podemos señalar
la parábola del hombre fuerte (Mc 3,27; Mt 12,29; Lc 11,21-22): hay uno
más fuerte que Satán entre los hombres. De nuevo el trasfondo de Is 24,21-
22 alude al encadenamiento de los espíritus malvados con la llegada del
Reino de Dios (aunque ese pasaje de Isaías no deja de ser complejo). De
este modo no es que el demonio haya sido aniquilado, pero sí puede ser
dominado. Respecto a exorcismos en concreto, el más llamativo es el de
los Gerasenos (Mc 5,1-20; Lc 8,26-39; Mt 8,28-34): en él queda más claro
que el mal reduce al hombre al estado de los animales, mientras que Cristo
le libera, aunque se pierdan los cerdos: resulta evidente que Jesús es un
salvador ante todo espiritual. Estos exorcismos son una manifestación de
lo que se lee en Heb 2,14: «así también participó Jesús de nuestra misma
carne y sangre para aniquilar mediante la muerte al señor de la muerte,
es decir, al diablo».
88 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

3.5.3 Realidad de ángeles y demonios

En nuestros días todavía es frecuente ver oscurecida la cuestión de los
ángeles y los demonios. En la parte especulativa se tratará esta cuestión
con más detalle. Lo que resulta indudable es que para las personas que
escribieron, movidas por el Espíritu Santo, el Nuevo Testamento, ánge-
les y demonios eran seres reales, concretos, y los exorcismos se referían
a acontecimientos históricos, que habían afectado a personas determi-
nadas. Obviamente siempre se podría decir que nos encontramos ante
interpretaciones que ofrecen los autores sagrados, algo así como la des-
cripción del mundo en los primeros capítulos del Génesis, de aguas en la
bóveda del cielo, etc. Sin embargo en lo referente a ángeles y demonios
una explicación de este tipo forzaría completamente los textos: reducir
las actuaciones de los demonios, por ejemplo, a enfermedades de tipo
psíquico en modo alguno explica tales relatos.
Otra cuestión muy distinta, pero que es lo que en realidad pesa más,
es si la denominada cosmovisión moderna es compatible con tales seres.
Bultmann lo sintetizó mejor que nadie al decir que no podemos emplear la
luz eléctrica y creer en ángeles y demonios [«New Testament and Theo-
logy» en Kerygma and Myth vol. 1, ed. Hans Bartsch, New York (1961)
21]. Esta afirmación es completamente ideológica y ciertamente es una
muestra de la ignorancia (o quizá del complejo) de no pocos exegetas ante
un mundo de la ciencia que desconocen. Precisamente la corriente eléc-
trica, si se analiza a fondo con todo lo referente al nivel subatómico abre
la puerta a las explicaciones físicas que han demostrado la inconsistencia
del determinismo, como veremos en el capítulo sexto.
Quizá en un universo en el que todo se explicara mediante las leyes
del movimiento de Newton no cabía hablar más que de átomos en movi-
miento mecánico, pero ya desde mediados del XIX sabemos que las cosas
no son así. No estaría de más que en este caso, como en tantos otros, la
exégesis abandonara un paradigma de ciencia ilustrada que si alguna vez
fue realmente científico (cosa que se puede dudar) hoy ciertamente no es
más que un instrumento ideológico para oponerse a la Revelación.

Sumario
El punto de partida del §3.1, acerca de la creación en el Nuevo Tes-
tamento, es que se recoge la fe del Antiguo Testamento en este aspecto,
pero enriquecida a la luz del misterio de Cristo. En la predicación del Rei-
no la fe en la creación es un presupuesto, pues el Reino es esa soberanía
 Sumario · 89

de Dios sobre todo. Los mismos milagros son una muestra más del do-
minio de Cristo sobre la creación. En san Pablo es un elemento esencial
el papel que Cristo tiene en la creación (destacan los textos de 1 Cor 8,6;
Col 1,15-17), que se integran en su planteamiento de conjunto sobre la
salvación. En san Juan ya el prólogo muestra la actuación del Hijo en la
creación, casi en paralelismo con Gen 1,1; pero esta creación es renovada
por Cristo, en relación con el cual se desarrollan las enseñanzas acerca
de una nueva vida, del nacer de nuevo, del ser hijos de Dios, etc.
Para profundizar sobre el hombre, ante todo explicamos la termino-
logía empleada, en §3.2. En los textos evangélicos aparece una termino-
logía semejante a la del AT, pero en griego: al basar le corresponde σάρξ
(carne) o σῶµα, para hablar de nefesh se emplea ψυχή (alma, en el sen-
tido de principio vital, y también aparece como el núcleo de la persona)
y el ruah se suele traducir por πνεῦµα (espíritu), pero hay una gran in-
sistencia en la renovación interior que se produce en el hombre hasta el
punto de poder hablar de una nueva creación. También encontramos el
término σῶµα (cuerpo), que suele designar todo el compuesto humano,
indicando su parte más material. En san Pablo son muy notables algu-
nas oposiciones: hombre psíquico frente a hombre pneumático, hombre
exterior frente a hombre interior, hombre viejo frente a hombre nuevo.
Toda la obra de Cristo presupone que el hombre está en una situación
de pecado, que estudiamos en §3.3. En este contexto hay que entender las
afirmaciones de san Pablo que, al indicar el comienzo del pecado, habla
de Adán y de las repercusiones que tuvo su pecado para la humanidad
posterior. Los textos fundamentales en este sentido son 1 Cor 15,21-49
y Rom 5,12-21, aunque no se pueden aislar del resto de las enseñanzas
paulinas. La idea de fondo es que Adán y Cristo como dos comienzos de la
humanidad: Adán para muerte y Cristo para la salvación y resurrección.
En el Nuevo Testamento la salvación, como explicamos en §3.4, se
presenta como una profunda novedad, comparándola a una nueva crea-
ción, regeneración o incluso participación de la naturaleza divina. Los
diversos escritos bíblicos nos muestran aspectos complementarios de es-
ta realidad nueva. La vida moral del hombre se deriva de esa profunda
transformación interior. En san Pablo tienen una especial relevancia los
términos que hablan de la justicia, en el sentido de que gracias a la muer-
te y resurrección de Cristo el hombre pasa a una nueva situación en su
relación con Dios. La terminología de fe (πίστις), esperanza (ἕλπις) y ca-
ridad (ἀγάπη) desarrolla diversos aspectos de la nueva relación con Dios.
El sentido de fe es muy amplio y engloba desde la confianza a los con-
tenidos que deben aceptarse; la esperanza está muy relacionada con la
90 · Mundo y hombre en el Nuevo Testamento

venida en gloria de Jesucristo. La caridad deriva del amor que Dios nos
ha mostrado al enviar a Jesucristo, es la que tiene la primacía y conlleva
la respuesta de amor al Padre y al Hijo.
En el §3.5 se estudia la cuestión de los ángeles. El Nuevo Testamento
recibe la fe del Antiguo Testamento acerca de los ángeles, designados co-
mo “ángeles de Dios” o “ángeles del Señor”, y aparecen con cierta frecuen-
cia, incluso algunos nombres que ya estaban en el Antiguo Testamento.
Del mismo modo que están en torno a Dios, se presentan alrededor de
Jesús y colaboran en todo lo que se refiere a la historia de la salvación,
también en el periodo de la Iglesia naciente. Se deja muy claro que Je-
sús sobrepasa a los ángeles. También es frecuente el tema del demonio,
pues uno de los signos de la llegada del Reino de Dios es precisamente la
expulsión de los demonios.

Notas bibliográficas
S. W. Hahn – C. Mitch, Romans, Grand Rapids 2017.
J. L. Lorda, Antropología bíblica, Madrid 2005.
4 . Autores anteriores al
Concilio de Nicea (325)
Los primeros escritores cristianos se encontraron ante una serie de plan-
teamientos filosóficos acerca del hombre y del mundo (platonismo, aristote-
lismo, estoicismo, epicureísmo) que difieren no poco de las enseñanzas de la
Palabra de Dios. Los denominados Padres apostólicos recuerdan los puntos
básicos de la fe bíblica sobre el mundo y el hombre, mientras que los Apolo-
getas reflexionan sobre la misma teniendo presentes las diversas filosofías.
No obstante, el principal desafío que encontraron los pensadores cristianos
fue el gnosticismo, que suponía una reinterpretación completa de la fe, en
la que la creación resultaba negativa y el origen del mal se encontraba en
el mundo divino. Tanto san Ireneo (tradición de Asia Menor) como Orígenes
(tradición de Alejandría) respondieron a los problemas gnósticos, mientras
que en el norte de África la herejía de Marción, semejante al gnosticismo, fue
la ocasión para que Tertuliano elaborara y transmitiera algunos elementos
esenciales para la antropología teológica.

4.1 La filosofía en los siglos I-II

4.2 Los primeros testimonios cristianos
4.3 El desafío del gnosticismo
4.4 La tradición asiática: san Ireneo
4.5 La tradición alejandrina: Orígenes
4.6 La tradición africana: Tertuliano
 La filosofía en los siglos I-II · 93

4.1 La filosofía en los siglos I-II

Los cristianos de los primeros siglos se encontraron ante varios siste-
mas de pensamiento que en gran medida eran diferentes de la enseñanza
cristiana. La mayoría de los cristianos no se dedicaba, obviamente, a los
estudios filosóficos, pero en la expresión de la fe de muchos autores cris-
tianos los planteamientos del pensamiento pagano eran algo que se debía
tener en cuenta, para no confundir ni deformar la fe cristiana. A conti-
nuación presentamos un breve repaso de cuatro filosofías especialmente
difundidas en la época: medioplatonismo, aristotelismo, estoicismo y epi-
cureísmo.

4.1.1 El medioplatonismo
El platonismo medio1 consiste en un amplio movimiento filosófico de
los primeros siglos de nuestra era, hasta el neoplatonismo. En el medio-
platonismo se recuperan las grandes aportaciones de Platón y se da una
reacción contra el materialismo de otras escuelas, como los epicúreos. Sus
grandes representantes son Plutarco, Albino, Apuleyo y Máximo de Tiro,
y se pueden caracterizar de manera general por los siguientes rasgos:

1º Reemprenden la “segunda navegación” platónica, es decir la re-

cuperación de lo suprasensible, lo inmaterial y lo trascendente, con-
tra el materialismo.
2º Se replantea la teoría de las ideas: para Platón las ideas estaban
más allá del demiurgo, es decir, lo divino no era personal. Ahora, se
toma de Aristóteles la idea de un Dios supremo más personal (no
solo es inteligible, sino inteligente, es decir, lo divino no es simple-
mente un conjunto de ideas, sino un ser inteligente), y las ideas se
sitúan en la mente de Dios.
3º La obra de Platón que sirve como síntesis para los medioplatóni-
cos es el Timeo, precisamente el diálogo en el que aparece el origen
del mundo y del hombre.
4º Las doctrinas del Uno y la Diada (lo que se denomina “doctri-
nas no escritas de Platón”), es decir, los principios supremos de los
cuales procedían las ideas, tienen mucha menos importancia.
94 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

5º Al igual que para otras escuelas helenísticas el problema ético es

algo fundamental, pero ahora no se trata ya de conformarse con la
naturaleza, como algo material inmanente, sino se trata de asimi-
larse a Dios. La clave de toda la vida moral consistirá en asimilarse
a lo divino trascendente e incorpóreo.

La obra fundamental de Platón en la que se apoyaban los medioplató-

nicos era el diálogo platónico Timeo2 . Sus principios metafísicos son:
1) el ser que es siempre no está sujeto a la generación ni al cambio, es el
ser inteligible que se capta con el entendimiento; 2) el devenir no es un
verdadero ser, pues cambia; esto se capta por los sentidos; 3) todo lo que
está sujeto al cambio requiere una causa que lo produzca, y esta causa es
el demiurgo o artífice, causa eficiente de lo que se produce o genera; 4) el
demiurgo, para hacer algo necesita volverse a un modelo, las ideas y los
números ideales: si los sigue, lo hecho será bueno, si se fija en algo que
ya ha producido, el resultado no será bueno.
En el medio platonismo estas ideas se ponen ya en la mente de ese
demiurgo, que es Dios. Para Platón y sus seguidores en el mundo hay
mezcla de principios materiales y sensibles, y de lo inteligible, que parte
de las ideas y pasa por los números ideales. De ahí que el mundo tenga
una estructura matemática y geométrica. El alma del mundo es el instru-
mento que emplea el demiurgo para imponer orden al mundo.
Con esto llegamos a un punto esencial: en los platónicos podemos
hablar de un semi-creacionismo. Platón habla de la producción de las
cosas como un paso del no-ser al ser, pero el no-ser no es la nada, sino
lo informe y lo indeterminado, que ya existe como el otro principio de
toda la realidad. No encontramos, por tanto, la idea bíblica de la creación
a partir de la nada, para la que se requiere la omnipotencia y el carácter
absoluto de Dios. Sin esta noción nunca queda garantizada del todo la
trascendencia divina, porque entonces lo creado participa de las formas y
estructuras de ese principio divino, aunque sea de una manera ya lejana.
Se entiende que en este contexto la inteligencia sea algo ya de por sí
divino.
Respecto a la antropología, lo esencial en el hombre es su alma, aun-
que el cuerpo también imite a su manera, y de modo mucho más parcial,
el principio de orden divino. Admite la transmigración de las almas y el
carácter divino de las mismas. No entramos en la cuestión de la reminis-
cencia y la teoría del conocimiento de Platón, pero es evidente que resulta
inseparable de su concepción del mundo ideal.
 La filosofía en los siglos I-II · 95

El que viviese bien durante el tiempo que se le ha asignado,

una vez que haya vuelto a su morada en el astro que le correspon-
de, tendrá una vida bienaventurada y conforme a su naturaleza.
Pero el que fallara en estas cosas, en la segunda generación pasará
al cuerpo de una mujer. Y si ni siquiera en esta condición se alejara
del mal, según la semejanza del tipo de mal, se convertiría en una
naturaleza animal; y continuando en el cambio, no dejaría estos
afanes hasta que, buscando la revolución de lo idéntico y lo seme-
jante que tiene en él mismo, venciendo con la razón la gran masa
que se le ha añadido, y que proviene del fuego, del aire, del agua
y de la tierra, vuelva a adquirir la forma de la primera y óptima
constitución. Platón, Timeo 42 B-D.
Por lo que se refiere a la forma del alma, que en nosotros es
la más importante, hay que darse cuenta de esto: Dios la ha dado
a cada uno como un genio. Esta es la forma de alma que nosotros
decimos que habita en la parte superior del cuerpo y que de la tierra
se alza hacia la realidad que le es de su mismo género en el cielo,
por cuanto que nosotros no somos plantas terrestres, sino celestes.
Platón, Timeo 90 A.

4.1.2 Filón de Alejandría

En relación con el medioplatonismo es preciso decir algo sobre Filón
de Alejandría3 , un judío alejandrino del siglo I d. C. que trató de integrar
la fe hebraica con lo mejor del pensamiento griego, fundamentalmente
del platonismo, pero también de otras escuelas. Su influjo en Alejandría
fue enorme, incluso en ambientes paganos. De hecho, la gran adquisición
del medioplatonismo de considerar las ideas como pensamientos de Dios
(uniendo así en parte a Platón y Aristóteles) en no pequeña medida de-
pende de él. Para su gran proyecto religioso y cultural desarrolló mucho
la exégesis alegórica de la Escritura, en especial del Pentateuco, que es el
libro del Antiguo Testamento que más cita (siempre siguiendo la versión
de los LXX). Por primera vez se plantea ante el pensamiento la cuestión
de una revelación para conocer la verdad del mundo y del hombre, algo
que en la Antigüedad solo era un vago deseo, como aparece en Platón
[Fedón 85 c-d].
Filón subraya la trascendencia de Dios, tal como aparece en la Biblia,
pero con frecuencia encuentra apoyo en lo mejor del platonismo, que
también tendía a una consideración de la limitación de nuestro lenguaje
para referirse a Dios. Explica que se puede demostrar que Dios existe,
pero respecto a su naturaleza es muy difícil expresarse.
96 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Formula la creación como creación a partir de la nada y dice explíci-

tamente que Dios no solo fue demiurgo, sino también creador. Ante todo
hay una creación incorpórea, del mundo de las ideas (en la que interviene
el Logos), y después del mundo sensible. El estatuto ontológico del Logos
no es muy claro, pues a veces parece el pensamiento de Dios, otras veces
es una hipóstasis distinta y otras como mediador entre Dios y las criatu-
ras. El logos o estructura inteligible en el mundo sensible es el resultado
de la acción del Logos.
La creación de las ideas, o la generación del Logos, es un acto atem-
poral, porque el tiempo aparece con el mundo visible. En relación con el
Logos, Filón habla de unas potencias de Dios (creativas y conservativas),
aunque más difíciles de encuadrar en su sistema. Aplica al hombre la doc-
trina de la doble creación: el primer relato, creación a imagen de Dios, se
refiere al hombre celeste e inmaterial, mientras que el segundo se refiere
a la plasmación corporal. En el hombre, además de alma y cuerpo, hay
una tercera dimensión, el espíritu, que responde a la infusión de Dios, es
la fuente de la inmortalidad, y permite la comunicación con Dios: es lo
más divino del hombre.
La ética resulta inseparable de la fe, pues la razón no puede llegar del
todo a conocer la verdad. Se considera mucho el papel de la voluntad: el
mal ya no es simplemente un error, es el mal deseo o la mala voluntad de
no querer obedecer a la ley divina. El fin de la moral es llegar al éxtasis
místico de la unión con Dios: reconocer la propia nulidad y vivir para
Dios.
Como se puede advertir, aparecen muchos temas que serán desarro-
llados en la patrística posterior, aunque todavía hay aspectos que se pre-
cisarán más, como la cuestión de la unión con Dios, cuya gratuidad no
acaba de estar clara del todo. En realidad hasta que no se piense a fon-
do lo referente a la Encarnación del Verbo muchas de estas cuestiones
permanecerán en la penumbra.

4.1.3 El pensamiento aristotélico

Aristóteles4 había hecho, en muchos aspectos, una crítica profunda a
algunos principios platónicos, en concreto, el modo de entender la par-
ticipación del mundo de las ideas. Desarrolló ampliamente la noción de
causa y las de materia y forma para explicar la realidad. Planteó el pro-
blema del movimiento en términos de paso de la potencia al acto, y de
esta manera consiguió evitar los inconvenientes de Parménides, aunque
 La filosofía en los siglos I-II · 97

esto exigía entender el ser de manera análoga, esto es, el ser se debe decir
de muchas maneras.
Las explicaciones de Aristóteles se centran en las sustancias, que son
las realidades primeras (las esencias las considera como sustancias segun-
das, no existiendo en un mundo separado, como pretendía Platón, sino
que constituyen la inteligibilidad de lo real). Explica que el tiempo y el
movimiento son incorruptibles, y como debe existir un movimiento per-
petuo, también algunas sustancias deben ser incorruptibles. Es preciso
afirmar, según él, que existe un motor que mueve todo sin ser movido, es
decir, como atrayendo las realidades (pone como ejemplo el objeto de la
inteligencia, o el objeto del amor, que son capaces de atraer sin cambiar
ellos). Ese motor inmóvil es uno solo, aunque entiende que en las diversas
esferas celestes también hay otros seres divinos o inteligencias, someti-
das a la primera. Dios se piensa solo a sí mismo, pues lo más digno de
ser pensado es Él, que no cambia. Este Dios no ha creado el mundo, sino
que más bien el mundo se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído
por su perfección. En realidad con todo esto Aristóteles, que había po-
dido explicar las esencias mediante las causas, la materia y la forma, no
explica cuál es la causa del ser (eso le hubiera llevado hacia la creación),
de manera que para él la materia existe desde siempre.
Aristóteles sostuvo que el mundo de lo suprasensible era un mundo de
inteligencias, en cuyo vértice está la inteligencia suprema, no un mundo
inteligible de ideas. Respecto al alma humana, Aristóteles encuadra la
cuestión en su psicología: el alma es forma del cuerpo, y cada tipo de
alma se puede conocer por sus operaciones. En el caso del hombre el
alma intelectiva es el elemento más divino, y viene como de fuera, pero
no precisa su destino final. De nuevo observamos las dificultades que
surgen sin la noción de creación.
Pero el intelecto parece estar en nosotros como una realidad
sustancial y que no se corrompe. Si se corrompiese, ello debería
suceder por el debilitamiento que provoca la vejez. Ahora, sucede
en cambio lo mismo que ocurre a los órganos sensoriales: si a un
viejo se le otorgase un ojo adecuado, vería de igual manera que un
joven. Por lo tanto, la vejez no se debe a una afección que padezca
el alma, sino el sujeto en que se encuentra el alma, como acontece
en los estados de embriaguez y en las enfermedades. La actividad
del pensar y del razonar languidece cuando otra parte en el interior
del cuerpo se daña, pero ello, en cuanto tal es impasible. El razonar,
el amar, el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que
posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez
que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar
98 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

y amar no son algo propio del intelecto, sino del compuesto que ha
perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo más divino
e impasible. Aristóteles, De anima A 4,408b-18-29.

En el siglo i, por obra de Andrónico de Rodas, se preparó la edición

de los escritos esotéricos de Aristóteles5 (los correspondientes a sus lec-
ciones) que hasta entonces habían sido casi desconocidos. Hubo toda una
serie de comentadores, pero, dado el carácter técnico y complejo de estos
escritos, no tuvieron demasiada difusión, aunque siempre quedaron co-
mo una reserva para futuras reflexiones que criticaran el planteamiento
platónico de las ideas. Para nuestro tema es muy importante notar que
la idea de Dios, como pensamiento del pensamiento, y su carácter más
personal fue asumido por el medioplatonismo.
En el siglo ii-iii destacó el comentador de Aristóteles Alejandro de
Afrodisia, que interpretó la parte superior del entendimiento, cuyo ori-
gen en Aristóteles no estaba muy claro, como un entendimiento separado
divino: la posibilidad de producir pensamiento, por tanto, ya no era de ca-
da hombre particular, sino que procedía de un entendimiento separado.
Esta posición dará lugar a importantes controversias en el siglo xiii, pe-
ro en la época no tuvo mucha repercusión. También abordó la cuestión
del destino, planteándose explícitamente cómo la libertad humana puede
permanecer si hay una omnisciencia divina. Posiblemente Orígenes co-
nociera dicho texto, en el que trata de salir del determinismo universal
que caracterizaba a los estoicos.
En cierto modo Alejandro de Afrodisia hizo una interpretación mate-
rialista de Aristóteles. La materia se convertiría en una sustancia prime-
ra única y universal, que contendría en sí misma los entes individuales,
reducidos a una pura modalidad del devenir o del movimiento de esa ma-
teria [In Metaphysicam 994b6]. Siglos después Spinoza formularía algo
parecido en los inicios de la revolución científica.

4.1.4 Los estoicos

El origen de esta escuela6 estaba en Zenón, en el siglo iv-iii antes de
Cristo, y experimentó un cierto auge en los dos primeros siglos de la era
cristiana, hasta el punto de que el emperador Marco Aurelio se profesaba
filósofo estoico.
Su visión del mundo es la primera forma de panteísmo materialista y
monista. Parten de que el ser es aquello que tiene capacidad de actuar y
padecer, lo cual solo se da en los cuerpos. Esto lo entienden conforme a
un cierto sentido hilemórfico: el principio pasivo es la materia, y el activo
 La filosofía en los siglos I-II · 99

la forma, que es la razón divina o logos, que lo llena todo, pero es un logos
inmanente. Todo el universo forma un único organismo, y el cosmos todo
y el cielo son la sustancia de Dios.
Muy relacionada con esta noción está la idea de providencia o pronoia,
bastante distinta de la providencia de un Dios personal, aunque a veces
pueda parecer que se personaliza. La libertad del sabio es identificar sus
deseos con el destino. Para los estoicos se dará una destrucción final del
universo mediante el fuego, pero todo volverá a su estado inicial, en un
eterno retorno. Las acciones del hombre deben identificarse con ese logos,
de modo que todo lo que se le oponga debe ser evitado, y así sostenían
que las pasiones, en sí mismas, eran malas.
En el neo-estoicismo encontramos una cierta evolución respecto a al-
gunos de estos principios. Se acentúa la idea de relación del hombre con
sus semejantes, en virtud de la οἰκείωσις o mutua habitación de todo en
todo mediante el Logos. Esto llevó tanto a Séneca como a Marco Aurelio
a hablar del amor a los hombres en términos que a veces recuerdan a la
caridad evangélica. En el caso de Séneca, además, se da una cierta ten-
dencia a ver en Dios un ser personal y a subrayar la condición de pecado
del hombre. En cualquier caso, las diferencias con la fe cristiana eran bas-
tante grandes, pues para Séneca el hombre se redime a sí mismo con su
razón, mientras que para san Pablo es precisa la gracia de Dios.

4.1.5 Epicúreos y escépticos

Los seguidores de Epicuro no tuvieron gran influjo en el primer pen-
samiento cristiano7 acerca de Dios y el hombre, pues ante todo se dedi-
caron a buscar la felicidad y defendían un sistema marcadamente mate-
rialista. En el fondo se trataba de una búsqueda de la felicidad para la
que el hombre solo tenía necesidad de sí mismo. Esto igualaba a todos
los hombres, pero les hacía completamente independientes de los dioses,
que vivían felices en su mundo sin ocuparse de los hombres.
Epicuro y posteriormente Lucrecio elaboraron una física atomista con
bastantes elementos de Demócrito algo modificados. Entendían que el
mundo era una infinitud de átomos que, agrupados de diversas maneras,
están en un proceso continuo de caída en el universo infinito. Para ellos
no hay un determinismo universal, sino movimientos fortuitos, porque
de otro modo la libertad sería imposible. Tanto el cuerpo como el alma
de los hombres está compuesta de átomos, aunque los del alma son más
sutiles. Si bien la moral epicúrea tendía a la búsqueda moderada de los
placeres, en la Roma imperial muchos cayeron en los mayores excesos. En
100 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

realidad, el mensaje epicúreo buscaba la paz y la tranquilidad del hombre

bastándose a sí mismo.
Respecto a los escépticos habían surgido de la academia platónica,
y experimentaron una cierta revitalización en el siglo i. Aunque muchos
advirtieron que sus posiciones se autoconfutaban, tuvieron la función de
poner en crisis los grandes sistemas helenísticos, en especial el estoicis-
mo. El mismo san Agustín tuvo que vencer sus dudas escépticas en el
proceso de conversión.

4.2 Los primeros testimonios cristianos

Para referirnos a los primeros testimonios cristianos sobre el mundo
y el hombre mantenemos por simplificación la diferencia entre Padres
apostólicos y Apologetas, a pesar de las dificultades que encierra esta
distinción. En cualquier caso, los autores que citamos en primer lugar
más bien nos transmiten una serie de testimonios acerca de la fe en la
creación entre los primeros cristianos, mientras que en el segundo grupo
se ofrece ya una reflexión más elaborada.
En el caso de los Apologetas, desde Harnack (1851-1930), se ha ha-
blado de una “helenización del Cristianismo”, mientras que otros autores
han explicado que esa helenización se dio en los herejes. Sin embargo,
hay una cuestión de principio: el hombre puede llegar a un conocimien-
to universal y válido para todos. Esto quiere decir que ni los hallazgos
filosóficos, ni la Revelación, están vinculados a un entorno cultural con-
creto: lo propio del conocimiento intelectual es que puede superar las
pre-comprensiones o los horizontes culturales. De esta manera, la razón
puede alcanzar toda una serie de elementos que son compatibles con la fe,
es más, que ayudan a explicitar lo que se encuentra en la Revelación. No
siempre fue acertada la reflexión filosófica de los Apologetas al servicio
de la fe, pero pensar no es helenizar.

4.2.1 Los Padres apostólicos

Acerca de la creación, en la Prima Clementis hay toda una serie
de referencias al Dios Padre y Creador del universo, con citas implícitas
o explícitas del Antiguo Testamento [19, 2; 20, 11; 34, 6]. No obstante
aparece algo de terminología helenística, cuando se habla del «demiurgo
y padre de los siglos y creador de todo el cosmos» [19, 2]: no se distingue
al demiurgo de un Dios superior. Es notable la referencia al orden en
la creación para pedir a los cristianos que mantengan el orden en sus
 Los primeros testimonios cristianos · 101

comunidades. Esto es un tema común del estoicismo, pero las referencias

a un Dios personal creador marcan la diferencia con la filosofía estoica.
En la homilía llamada secunda Clementis [1, 8] se describe la obra
de la redención con las categorías de una nueva creación: «Él nos llamó
cuando no éramos, y quiso que de la nada pasáramos a la existencia»,
y posteriormente relaciona Gén 1,27 con la Iglesia preexistente. En las
cartas de san Ignacio de Antioquía las referencias a la creación también
son más bien a la nueva creación [Efesios 20, 1; Magnesios 6, 1].
El Pastor de Hermas es el que dedica un espacio mayor a las ideas de
creación, aunque sin detenerse demasiado. Es muy significativo el pasaje
siguiente: «Para lo primero de todo, cree que no hay más que un solo
Dios, que ha creado y organizado todo y que lo ha hecho de la nada; que
abarcando también todo, solo Él es inabarcable» [Mandamiento I, 1], con
lo cual aparece por primera vez en contexto cristiano la fórmula de 2 Mac
7,28. Al mismo tiempo recuerda el papel de Cristo en la creación con ideas
del Antiguo Testamento sobre la sabiduría creadora (Prov 8,27): «El Hijo
de Dios nació antes que toda la creación de manera que fue el consejero
de su Padre que es también el Padre de la Creación» [Comparación IX,
12, 2].
Sobre la constitución del hombre, Clemente de Roma se refiere a
la creación del hombre por Dios según Gén 1,26 (imagen de Dios) y plas-
mación a partir del barro según Gén 2,7. El hombre es imagen de Dios en
su totalidad, aunque su grandeza viene de la inteligencia y relaciona la
creación del hombre con el resto de la creación. En san Ignacio de Antio-
quía se desarrolla la distinción paulina carne/espíritu, pero sus cartas no
se detienen en explicar la estructura del hombre. Destaca su afirmación
acerca de que la plenitud humana se le dará cuando padezca el martirio
y se conforme del todo con Cristo [Romanos 6, 2].
También los ángeles están presentes en los Padres apostólicos, pero
con discreción. Se nos indica que los ángeles están al servicio de Cristo
[Prima Clementis 34, 5], son más que los hombres [Prima Clementis 39,
1-9], aunque por el martirio los hombres se pueden igualar a los ángeles
[Martyrium Polycarpi 2, 3]. Es muy significativa la postura de Ignacio de
Antioquía, para quien la religión no consiste en «comprender las criatu-
ras celestes, las moradas de los ángeles, las jerarquías de los arcontes»
[Ad Trallianos 5, 2], pues una valoración excesiva de los ángeles podría
llevar a considerar a Cristo un ángel más, y a eliminar el misterio de Cris-
to; de hecho en el Gnosticismo posterior sucedió algo de esto. En la carta
a Diogneto [7, 2] se explicita la superioridad de Cristo sobre los ángeles,
quienes, según san Ignacio de Antioquía, deben someterse al misterio de
102 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Cristo [Ad Smirnenses 6, 1]. La angelología más desarrollada la encontra-

mos en el Pastor de Hermas, donde aparecen múltiples referencias a la
misión de los ángeles en la obra de la salvación, por ejemplo Miguel vela
por el pueblo del Señor [Visión VIII, 3], y los ángeles acompañan a los
recién bautizados [Visión III, 5], etc.
Por último, debemos referirnos a la providencia, que aparece ya en
estos autores con el término πρόνοια (pronoia). En el Pastor de Hermas la
providencia aparece relacionada con la obra de salvación y con la Iglesia
[Visión I, 3, 4]. En cambio, en Clemente se relaciona más con el gobierno
divino de la naturaleza mediante una ley cósmica [20,8], que llega hasta el
mínimo grano de trigo [24,5], lo cual recuerda tanto al Nuevo Testamento
como al estoicismo. No obstante, en el Pastor de Hermas la providencia
también se relaciona con la actuación de los ángeles [Visión III, 4, 1].

4.2.2 La creación en los Apologetas

Para los Apologetas el tema de la creación es un asunto central. Subra-
yan que hay un Dios único origen de todo, en contraste con el politeísmo
mitológico de la época. Emplean elementos de los estoicos y medioplató-
nicos, pero defienden siempre un Dios personal y trascendente que es el
origen del universo, como Arístides en Apologia I, 1-2.
El problema que entonces se plantea es cómo un Dios tan sumamente
trascendente se ocupa del mundo, y cómo ha podido crear. En este con-
texto desarrollan bastante la doctrina del Logos ordenador y regente del
mundo, pero casi más en la línea de Filón que en la del Nuevo Testamen-
to, pues a veces el Logos parece que queda como un ser intermedio entre
Dios y el mundo, lo cual no deja de plantear otros problemas. Suele haber
referencias a Prov 8,22 al explicar la sabiduría ordenadora de Dios. En es-
te sentido se expresan Teófilo, en Ad Autholicum 2, 22, 3-4 y Atenágoras,
Legatio 10, 3-4.
Los Apologetas hablan también de la creación de la nada, pues en
el fondo es una consecuencia de un monoteísmo riguroso: si hubiera una
materia eterna casi se podría considerar como algo divino, como explica
Teófilo de Antioquía en Ad Autholicum II, 4, 4-9. En este punto Justino
no fue tan preciso.
En el campo de la providencia explican que el mundo ha sido creado
con vistas al hombre [Justino, Apologia I, 10, 2], pero esa providencia no
quiere decir que se dé el fatalismo: tal cosa acabaría con el libre albedrío
y con los premios y castigos que otorga Dios [Justino, Apologia I, 43, 1-2].
En algunas ocasiones se sacrifica que la providencia divina llegue a todos
 Los primeros testimonios cristianos · 103

los detalles, para salvaguardar mejor la trascendencia, de manera que de

las cosas particulares se ocuparían los ángeles [Atenágoras, Legatio 24,
3]. Finalmente, respecto a la providencia como actuación de Dios en la
historia, es Justino quien desarrolla más el tema, aunque habla también
de la presencia del Verbo en autores paganos:
Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisla-
dores, fue por ellos elaborado, según la parte del Verbo que les cu-
po, por la investigación y la intuición. Pero como no conocieron al
Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron con frecuencia unos a
otros. Y los que antes de Cristo intentaron, según las fuerzas huma-
nas, investigar y demostrar las cosas por la razón, fueron llevados
a los tribunales como impíos y hechiceros. Y el que más se esforzó,
Sócrates, fue acusado de los mismos crímenes que nosotros, pues
decían que introducía nuevos demonios, y que no reconocía a los
que la ciudad tenía por dioses. Pero la verdad es que, expulsando
del estado a Homero y a los otros poetas, enseñó a los hombres a
rechazar a los malos demonios y divinidades que cometieron las
abominaciones de que hablan los poetas, a la vez que los exhorta-
ba al conocimiento de Dios, para ellos desconocido, por medio de
la investigación de la razón, diciendo: «Al Padre y artífice del uni-
verso no es fácil hallarle, ni cuando le hemos encontrado es seguro
anunciarlo a todos» (Timeo 28c). Esto fue lo que hizo nuestro Cristo
por su propia virtud. Porque a Sócrates nadie le creyó hasta dar su
vida por esta doctrina. Pero a Cristo, que en parte fue conocido por
Sócrates – pues Él era y es el Verbo que está en todo, y Él fue quien
predijo por los profetas lo que estaba por venir, y quien, hecho de
nuestra naturaleza, por sí mismo nos enseñó estas cosas –; a Cris-
to, decimos, no solo le han creído filósofos y hombres cultos, sino
artesanos y gentes absolutamente ignorantes, que han sabido des-
preciar la opinión, el miedo y la muerte. Porque Él es la virtud del
Padre inefable y no vaso de razón humana. San Justino, Apologia
II, 10, 2-8 [SCh 507, 352-354].
Como se puede advertir en el texto anterior, san Justino está emplean-
do una noción de Verbo típica de Filón y del medioplatonismo. Como el
Verbo es el conjunto de todas las ideas, quien alcanza una verdad lo ha-
ce por el Verbo. No parece que san Juan en su prólogo pensara en ese
tipo de Verbo. A nuestro modo de ver, el argumento que tanto se cita de
san Justino acerca de los semina Verbi responde más bien a una filosofía
platónica, sin olvidar influjos estoicos en el término.
En los Apologetas encontramos las primeras reflexiones cristianas de
cierta amplitud sobre ángeles y demonios. Respecto a las funciones de
los ángeles buenos no se añade prácticamente nada respecto a los Padres
104 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

apostólicos. Se relacionan con la misión de Cristo, ayudan a los fieles,

alaban a Dios y se precisa que no han creado el cuerpo humano. A los de-
monios, en cambio, se les atribuyen la idolatría, la religión pagana, algu-
nos cultos mistéricos, las herejías o las persecuciones [Justino, Dialogus
cum Triphone, 73, 1-2]. Exponen que, de manera semejante a los hombres,
fueron creados libres y algunos pecaron [Justino, Dialogus cum Triphone,
85, 5], aunque hay diversas explicaciones respecto a su tipo de pecado.
Profundizan en la cuestión de que su castigo es eterno, y una de las ra-
zones de este castigo para siempre es precisamente su carácter espiritual
[Taciano, Oratio, 15, 6-9]. En cualquier caso, sobre la espiritualidad de los
ángeles todavía no están las ideas muy claras, pues a veces se les atribuye
como un cuerpo espiritual.

4.2.3 Antropología en los Apologetas

Para aproximarnos a las enseñanzas de los Apologetas en materia de
antropología teológica8 vamos a estudiar la manera en que nos presentan
al hombre. En general la filosofía más o menos difundida en los siglos I-II
solía describir al hombre como animal racional mortal, capaz de entendi-
miento y de ciencia: tal noción está presente en autores cristianos, aunque
la enriquecen y matizan tal como veremos a continuación.
En el caso de Taciano el siguiente texto es un buen resumen de su
pensamiento:
En adelante es preciso que busquemos de nuevo lo que ya tu-
vimos, pero perdimos: unir nuestra alma con el Espíritu Santo y
practicar la unión según Dios. El alma humana está formada de
muchas partes y no es simple. De tal suerte está compuesta que se
da a conocer mediante el cuerpo. Pues jamás se manifestaría por
sí misma sin el cuerpo, ni resucita tampoco la carne sin el alma. El
hombre, en efecto, no es, según dogmatizan los de la voz de cuer-
vo [los estoicos], un animal racional capaz de entendimiento y de
ciencia. Porque, según ellos, se demostrará que aun los irraciona-
les son capaces de entendimiento y de ciencia. Sin embargo, solo el
hombre es imagen y semejanza de Dios. Digo hombre no al que se
conduce como los animales, sino al que yendo más allá de la natu-
raleza humana, se ha acercado al mismo Dios. Sobre esto tratamos
más detenidamente en el “Sobre los vivientes”. Pues bien, el Dios
perfecto es incorpóreo, mientras el hombre es carne; el alma es el
vínculo de la carne, y la carne la que retiene el alma. Y si tal forma
así constituida fuere como un templo, Dios desea habitar en ella
mediante el Espíritu de su enviado. Pero si el tabernáculo no es tal,
el hombre aventaja a las bestias únicamente por la voz articulada.
 Los primeros testimonios cristianos · 105

En lo demás, no siendo su vida semejanza de Dios, lleva la mis-

ma existencia que ellas. Taciano, Oratio ad graecos 15,1-5 [PTS 43,
32-33].
En Taciano la clave para entender al hombre es que ha sido creado a
imagen y semejanza de Dios. Rechaza que la diferencia del hombre con
los animales venga por el alma, pues los animales también tienen alma,
y apenas hay diferencia entre las almas del hombre y de los animales, si
no es por la capacidad de hablar. Esto nos puede resultar sorprendente,
porque estamos más familiarizados con otro concepto de alma, pero en
un ambiente en el que se admitía que el alma de un hombre podía aca-
bar en un animal, no resulta tan extraño lo que dice Taciano. Se advierte,
respecto al alma, la idea de los estoicos, que tendía a no ver muchas dife-
rencias entre cuerpo y alma, aunque también mantenían la distinción. Lo
fundamental es que cuerpo y alma se unan al espíritu, como fue al princi-
pio de la creación (estado del Paraíso) y como será en la Resurrección de
la carne. Solo sería hombre, verdaderamente y en plenitud, el que recibe
el espíritu, porque por lo demás apenas hay diferencia con los animales.
En san Justino encontramos elementos semejantes al anterior, aun-
que más elaborados, como se desprende fácilmente del texto siguiente:
Me dijo [...] ¿Es que la inteligencia humana nunca será capaz de
ver a Dios, sin estar adornada con el Espíritu Santo? Platón, contes-
té yo, afirma que tal es el ojo de la inteligencia, y que justamente se
nos dio para contemplar con él, por ser ojo puro y sencillo, aquello
mismo que es [...] lo único bello y bueno, que aparece en las almas
de excelente naturaleza, por lo que tienen de parentesco con Él y
por su deseo de contemplarle. ¿Cuál es pues, me dijo, nuestro pa-
rentesco con Dios? ¿Es que el alma es también divina e inmortal
y una porción de aquella soberana inteligencia, y como ésta ve a
Dios también tiene que ser posible para la nuestra comprender la
divinidad y gozar la felicidad que de ahí se deriva? De ninguna ma-
nera, le dije. ¿Y todas las almas, preguntó, de los animales tienen
la misma capacidad o es diferente el alma de los hombres del alma
de un caballo o de un asno? No hay diferencia alguna, respondí,
sino que son en todo las mismas. Luego también, concluyó, verán
a Dios los caballos y los asnos, o le habrán visto ya alguna vez. No,
le dije, pues ni siquiera lo ve el vulgo de los hombres, a no ser que
viva uno con rectitud, después de haberse purificado con la justicia
y todas las demás virtudes. Luego, me dijo, no ve el hombre a Dios
por su parentesco con Él, ni porque tiene inteligencia, sino porque
es temperante y justo. Así es, le contesté, y porque tiene la potencia
con que entender a Dios. ¡Muy bien! ¿Es que las cabras y las ove-
jas cometen injusticia contra alguien? Contra nadie, en absoluto, le
106 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

contesté. Entonces, replicó, según tu razonamiento, también estos

animales verán a Dios. No, porque su cuerpo, dada su naturaleza les
es impedimento. Si estos animales, me interrumpió, tomaran voz,
has de saber que se desatarían en injurias contra nuestro cuerpo.
Mas en fin, dejemos ahora esto, y sea como tú dices. Dime solo una
cosa: ¿Ve el alma a Dios mientras vive en el cuerpo, o estando se-
parada de él?. San Justino, Dialogus cum Triphone 4, 1-4 [PTS 47,
76-78].
Resulta muy claro el planteamiento antiplatónico que rechaza con-
siderar al alma como una realidad divina, y en cambio se insiste fuerte-
mente en lo corporal. También subraya las disposiciones morales, a las
que no es ajeno el don del Espíritu Santo, para poder alcanzar la unión
con Dios. Puede resultar extraño que para san Justino el cuerpo de los
animales sea su impedimento para ver a Dios. Quiere decir que el cuerpo
humano ha sido plasmado a imagen de Dios, es decir, a imagen del Verbo
que se iba a encarnar, de esta manera se podrá configurar con Jesucristo,
y mediante una vida santa podrá llegar a ver a Dios. Todo esto hace que
san Justino dé más importancia al cuerpo y al espíritu que al alma. Es
evidente que se mueve en una perspectiva más histórica, por expresarlo
de algún modo.
Atenágoras, en cambio, sigue más los esquemas filosóficos de su épo-
ca. Tiene presente la importancia del cuerpo, y parece que habla de que el
hombre lleva la imagen de Dios, con un término no muy claro [Atenago-
ras, De resurrectione 12, 6], lo que puede recordar a Gén 1,26, pero da una
importancia menor al cuerpo. No queda claro si esa imagen de Dios está
en el cuerpo o en el alma. En todo caso, sí se mantiene el alma inmortal,
aunque, evidentemente, no la considera como algo divino.
Pues si toda la naturaleza de los hombres consta de alma in-
mortal y del cuerpo que se le adaptó al nacer; y no fue el alma por
sí sola ni separadamente al cuerpo, a quien Dios destinó tal na-
cimiento, o la vida y el desenvolverse [en este mundo], sino a los
hombres compuestos de alma y cuerpo, a fin de que por los mismos
elementos de que se engendran y viven, lleguen, acabada su vida, a
un solo y común término; es absolutamente necesario que, pues de
un cuerpo y alma se forma un solo animal, que padece todo cuan-
to cuerpo y alma padecen, y obra y acaba tanto lo referente a la
vida sensible como al juicio racional, todo este conjunto se refiere
a un solo fin. Atenágoras, De resurrectione 15, 2; 15, 6 [SCh 379,
272-274].
Teófilo de Antioquía está más cerca de san Justino y de Taciano.
No olvida la composición de hombre como alma y cuerpo, pero subraya
 Los primeros testimonios cristianos · 107

que la vida que Dios quiere dar al hombre supera tanto al alma como al
cuerpo. El que alcance la inmortalidad tiene que ver con el don de Dios.
Para Teófilo si Dios hubiera hecho inmortal al hombre, entonces ya sería
un ser divino, y eso no se puede aceptar. También se puede entender la
mortalidad del alma en el sentido de que está unida a un cuerpo que es
mortal, y por tanto pasan a ella sus características, mientras que si recibe
el espíritu, que es inmortal, pasan a todo el compuesto las características
de la inmortalidad.
Pero se nos dirá: ¿No fue hecho el hombre mortal por natura-
leza? De ninguna manera. Entonces, ¿inmortal? Tampoco decimos
eso. Pero se dirá ¿entonces no fue hecho nada? Tampoco decimos
eso. Porque por naturaleza no fue hecho ni mortal ni inmortal. Si
desde el principio le hubiera creado inmortal, le hubiera creado
dios. Por otra parte, si le hubiera creado mortal, hubiera parecido
que Dios era causa de su muerte. Entonces no lo creó inmortal ni
mortal, sino, como anteriormente dijimos, capaz de ambas cosas: si
se desplaza hacia las cosas de la inmortalidad guardando el man-
damiento de Dios, recibirá de Él la inmortalidad como premio y
llegaría a ser dios; pero si se inclina hacia las cosas de la muerte
desobedeciendo a Dios, sería él mismo la causa de la muerte. Teó-
filo, Ad Autholicum II, 27, 1-3 [FP 16, 166].

En una mirada de conjunto a la antropología de los Apologistas

queda muy clara la gran importancia que dan al cuerpo. Se toman en se-
rio los relatos del Génesis en los que Dios aparece plasmando al cuerpo.
También es característico de su posición sostener que apenas hay dife-
rencia entre el alma de los animales y la del hombre, así como considerar
al Verbo encarnado el modelo que Dios ha seguido para hacer al hombre.
Por otra parte, es muy interesante la defensa que hacen de la gratui-
dad de la inmortalidad: si el hombre fuera inmortal por naturaleza sería
Dios (no hay que olvidar que para la antigüedad clásica la característi-
ca de los dioses era precisamente ser inmortales). Posiblemente la tesis
del alma mortal, que era antiplatónica, les servía para subrayar esa mi-
sión del espíritu de conferir la inmortalidad. En realidad, con una visión
filosófica más ajustada, como puede ser la de Aristóteles perfeccionada
por santo Tomás, se vería mejor que el alma y el cuerpo están en estricta
relación, y hay una diferencia esencial entre las almas de los animales y
la del hombre. Esto explicaría la incorruptibilidad natural del alma, de la
que se tratará más adelante, pero distinguiéndola siempre de la inmorta-
lidad feliz de la bienaventuranza y la visión de Dios, que va más allá de
una mera permanencia en el ser para siempre.
108 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

4.3 El desafío del gnosticismo

El gnosticismo9 fue el mayor desafío que tuvo que afrontar la Iglesia
en el siglo II. Se ha discutido mucho acerca de su origen, pues aunque toda
la documentación es del siglo II o posterior, podría tener también oríge-
nes extra-cristianos. Algunos, como Hans Jonas vinculado a Heidegger y
a Bultmann, sostuvieron que de una gnosis pre-cristiana y de una gno-
sis judía se formaron las principales doctrinas cristianas cristológicas y
soteriológicas. En concreto, veían que el gnosticismo era la expresión mí-
tica del problema existencial del hombre, se entiende según la óptica del
existencialismo, y había que emplear el método de la desmitologización,
tanto a la gnosis como a la Escritura para que fuera accesible al hombre
de hoy.
Posteriormente otros estudiosos como M. Simonetti han sostenido lo
contrario: no hay prueba alguna de una gnosis pre-cristiana, más bien
se da el fenómeno de descristianización de la gnosis ante las condenas
eclesiales. Muy posiblemente en una época de gran sincretismo algunos
autores tomaron elementos cristianos y judíos engarzados en una teoso-
fía de tipo platónico o medioplatónico y se fueron formando los diversos
sistemas gnósticos. Algunos han hablado de Simón el Mago como el pri-
mero de los gnósticos.
De entre los muchos sistemas gnósticos acerca del mundo, el más co-
nocido fue el sistema valentiniano. Valentino vivió en el siglo II, murió
algo después del 160 y en algunos momentos desarrolló su actividad en
Roma. Su sistema consistía en una estructuración de la divinidad a partir
de un Padre incognoscible (abismo) que con su mujer (silencio) engen-
draron todo un conjunto de eones. La divinidad se organizaba en treinta
eones (tantos como la vida oculta de Cristo), distribuidos en la ogdoada,
la década y la dodécada. El último de los eones, Sofía, quiso conocer al
Padre incognoscible, éste fue su pecado, de manera, que en vez de generar
otro eón fue expulsada del pléroma y se convirtió en Acamoth. Produjo el
demiurgo que creó el mundo, que se suele identificar con el Yahvé judío.
Hay tres clases de hombres: hílicos o materiales, psíquicos o animales y
pneumáticos o espirituales, que poseen restos divinos de Sofía, y deben
volver al pléroma. Para que vuelvan es preciso que intervenga Cristo, otro
eón, que bajó sobre Jesús en el momento del bautismo y lo abandonó en
la Pasión. Cristo enseñó a los pneumáticos la gnosis, doctrinas secretas,
que incluyen las siete palabras que les permitirán volver al pléroma. El
cuerpo está destinado a la destrucción.
 La tradición asiática: san Ireneo · 109

Más allá del ropaje mítico es una invitación al hombre a reconocer

su origen divino, al que debe volver; por otra parte, el mal proviene del
mundo divino, y se ha mostrado en un demiurgo incompetente por el
que se explica el mal que afecta al hombre. Para los gnósticos el mundo
material tiene su origen en un pecado del mundo divino. Esto conlleva
una visión negativa de lo material, que es el sepulcro del hombre. No es
extraño que el gnóstico, que participa por naturaleza de esa divinidad,
se sienta alienado en el mundo y quiera volver al pléroma divino. Hay
un desprecio de lo corporal, que en algunos casos lleva a un ascetismo
riguroso, mientras que en otros lleva a una gran inmoralidad.
El Antiguo Testamento es considerado obra de ese creador malvado,
por ello los personajes negativos del Antiguo Testamento (Caín, Esaú, los
sodomitas) aparecen a veces como algo positivo. En este sentido, la ser-
piente es signo del conocimiento del bien y del mal revelado al hombre.
El Salvador no siempre es Cristo, pues a veces es una voz celeste o la sa-
biduría. Algunos gnósticos insisten en que Cristo tenía un cuerpo celeste,
o bien afirman que su cuerpo era pura apariencia.
La salvación es propia de algunas élites, aquellos que tienen esa se-
milla divina, y por “salvación” se entiende el conocimiento del bien y del
mal, con el retorno a su origen divino. Nunca se debe olvidar que el mal
no se puede achacar al hombre, sino a la fractura producida en el mundo
divino. El gnóstico goza de una revelación en virtud de la semilla divina
que posee. A veces se habla de que los psíquicos (que corresponderían a
los cristianos comunes) recibirán una salvación de tipo intermedio.

4.4 La tradición asiática: san Ireneo

Se suele denominar “cultura asiática”10 a los caracteres comunes de
una serie de autores vinculados a la provincia romana de Asia menor. De
una manera general se les considera “materialistas” en la medida que se
oponen al “espiritualismo” platónico y se apoyan en una cultura judía
en oposición al helenismo alejandrino. En el campo de la filosofía se pue-
den detectar influjos del estoicismo. Para nuestro estudio de antropología
teológica destacamos los siguientes rasgos:

1º: Cierta idea de corporeidad en Dios;

2º: Aspecto fundamental del cuerpo humano, principio de indivi-
duación (aunque no se emplee esta terminología), mientras que el
alma simplemente da la vitalidad al cuerpo;
110 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

3º: Espiritualidad vinculada al cuerpo que no olvida la sensibilidad;

4º: Escatología milenarista, con una retribución futura que acentúa
los aspectos materiales.

4.4.1 La creación en san Ireneo

La elaboración de san Ireneo (140-202 aproximadamente) sobre la
creación se entiende a la luz de su oposición al gnosticismo: no se puede
separar al Creador o demiurgo del Padre de Jesucristo. La creación, por
tanto, no es algo malo, sino que depende del verdadero Dios. Esta verdad
le permite también insistir en que la creación ha sido hecha de la nada. De
lo contrario, parecería que Dios no tiene poder (y entonces sería un dios
secundario o mero demiurgo) o que la materia sería algo divino preexis-
tente. El Hijo y el Espíritu han intervenido en la creación. Esta soberanía
de Dios hace que Dios tampoco deba crear obligado por un impulso ciego
o por un pecado que se haya producido en el pléroma divino, sino por su
propia bondad, que se manifiesta en Jesucristo.
Respecto a la providencia, en san Ireneo hay dos puntos fundamen-
tales:

1) Polémica con el paganismo, para mostrar cómo Dios trascenden-

te gobierna el mundo y lo conserva. El orden y la armonía se deben
al Verbo divino, que determina las causas, pues todo lo hecho se da
con organización y medida.
2) Toda la providencia se ordena hacia Cristo, que ya estaba pre-
sente desde el principio de la creación.

El verdadero creador del mundo es el Verbo de Dios. Es-

te es nuestro Señor, el cual, en los últimos tiempos se hizo
hombre para existir en este mundo; de modo invisible contie-
ne todas las cosas creadas y está impreso en forma de cruz en
toda la creación; porque el Verbo de Dios gobierna y dispone
todas las cosas. Por ello invisiblemente «vino a los suyos», «y
se hizo carne»: por último colgó de la cruz para recapitular en
sí todas las cosas. San Ireneo, Adversus haereses V, 18, 3 [SCh
153, 244].

En la angelología de san Ireneo aparece la característica general

de su teología: la oposición al gnosticismo. Subraya que los ángeles son
creados, y aunque se trata de seres espirituales, no son la imagen del Pa-
dre como sí lo es el Hijo. Tampoco han colaborado en la creación ni han
 La tradición asiática: san Ireneo · 111

creado los cuerpos; al no tener carne no pueden ser imagen del Hijo. Ade-
más, san Ireneo enseña que la caída de los ángeles se produjo por envidia
respecto a los hombres. La recapitulación de Cristo también afecta a los
ángeles, a los buenos y a los malos, no en el sentido de que el demo-
nio será reintegrado al bien, sino que también quedará completamente
sometido a Cristo.

4.4.2 El hombre y Cristo

El centro de las preocupaciones antropológicas de san Ireneo es la sal-
vación del hombre, en oposición al gnosticismo. Como idea principal hay
que tomar su oposición a considerar al verdadero hombre como espíritu,
al modo gnóstico, del cual gozarían solo algunos, y esto por naturaleza.
Para Ireneo el hombre es cuerpo plasmado de la tierra y vivificado por el
único Dios a su imagen. La bondad divina se muestra en que conduce la
carne, que es completamente distinta de lo divino, hacia la salvación.
Son tres las cosas de que consta el hombre perfecto, la carne,
el alma y el espíritu; una de ellas es la que le salva y le configura,
que es el espíritu; otra es la que es unida y conformada, que es la
carne; y la que hay entre estas dos, que es el alma; la cual algunas
veces, cuando sigue al espíritu, es elevada por él; pero otras veces,
cuando esté de acuerdo con la carne, cae en los deseos terrenos.
San Ireneo, Adversus haereses V, 9, 1 [SCh 153, 106-108].

Así pues, el hombre consta de cuerpo y alma, al que se le añade el

espíritu que le diviniza, pero la imagen conforme a la cual ha sido mode-
lado el cuerpo, que es el elemento esencial para Ireneo, es la imagen de
Cristo, es decir, el Verbo que se iba a encarnar y resucitar.
Por esto el mismo Adán ha sido denominado por Pablo «figura
del que debía venir» (Rom 5,14). En efecto, el Verbo, artífice de to-
das las cosas, había prefigurado en él (Adán) la futura economía de
la humanidad de que se habría revestido el Hijo de Dios: Dios había
establecido en primer lugar el hombre animal, evidentemente para
que fuese salvado por el Espiritual. Puesto que preexistía el Salva-
dor, debía venir a la existencia también el que debía ser salvado,
para que el Salvador no fuese inútil. San Ireneo, Adversus haereses
3, 22, 3 [SCh 211, 438].
Al hombre lo plasmó Dios con sus propias manos, tomando el
polvo más puro y más fino de la tierra y mezclándolo en medida
justa con su virtud. Dio a aquel plasma su propia fisonomía, de
modo que el hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios. San
Ireneo, Epideixis 11 [FP 2, 79].
112 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Con la fuerte insistencia en la economía espíritu/carne (spiritus/caro),

es decir, que el espíritu santifica la carne, san Ireneo muestra mejor la
bondad divina, pues en otros esquemas (si se parte del alma) parecería que
ya el hombre es casi de género divino, como sucedía en Platón. La carne
del hombre aspira a ser deificada, según la medida de la carne gloriosa
del segundo Adán. Ireneo apunta a un cierto proceso, aunque no siempre
es consecuente con su vocabulario: el hombre debe pasar de la imagen de
Dios recibida en la creación a la semejanza más acabada.
En el paraíso el hombre tuvo un régimen transitorio, entre la inmor-
talidad divina y la corrupción de la materia. La tentación del demonio
hizo que se perdiera aquello. La carne fue la que pecó y de este modo se
puede decir que pecó la naturaleza humana. Entre otras consecuencias
vino la muerte. Posteriormente hay toda una historia de salvación para
salvar al hombre mediante Cristo.

4.4.3 El pecado de Adán y sus consecuencias

Ireneo es uno de los Padres en que encontramos más referencias a la
cuestión del pecado original, aunque el pecado de Adán lo interpreta casi
como el pecado de un niño, es decir, como si la situación de Adán en el
Paraíso fuera un estado infantil. De ahí que cargue las culpas sobre la ser-
piente seductora, mientras que Dios sintió más bien piedad por el hombre
que había caído: «Dios sintió odio por aquel que había seducido al hom-
bre, mientras que con el hombre que había sido seducido fue sintiendo
poco a poco piedad» (Adversus haereses III, 23, 6 [SCh 211, 460-462]).
En cualquier caso, aquel acto de Adán tuvo consecuencias para todo
el género humano:
[el diablo] al persuadirle de la desobediencia del mandato di-
vino, provocó su propia ruina al mismo tiempo que hacía al hombre
pecador. San Ireneo, Epideixis 16 [FP 2, 93].
Éramos nosotros los vasos y la casa suya (del diablo), estan-
do como estábamos en apostasía. Porque usaba de nosotros a su
antojo, y el espíritu inmundo habitaba en nosotros. San Ireneo,
Adversus haereses III, 8, 2 [SCh 211, 92].
Por la transgresión de su precepto fuimos enemistados con Él.
Y a causa de esto, en los últimos tiempos, nos restituye la amis-
tad del Señor mediante la Encarnación, hecho mediador de Dios y
de los hombres. Haciéndole propicio con nosotros al Padre, contra
quien habíamos pecado y consolándole de nuestra desobediencia
con obediencia, otorgándonos la conversión con nuestro hacedor
y la sujeción a Él. Por lo cual, enseñándonos también a decir en la
 La tradición alejandrina: Orígenes · 113

oración: «Perdónanos nuestras deudas». Sin duda, porque éste es

nuestro Padre, de quien éramos deudores por transgredir su pre-
cepto. San Ireneo, Adversus haereses V, 17, 1 [SCh 153, 220-222].

Las afirmaciones sobre el pecado de Adán se deben entender siempre

a la luz de la recapitulación de toda la humanidad que se da en Cristo,
como paralelo antitético de Adán.
Provocó y venció a aquel que al comienzo, en Adán, nos ha-
bía hecho cautivos, y puso los pies sobre su cabeza, según aquellas
palabras de Dios a la serpiente que nos refiere el génesis [...] De
este modo, lo mismo que por la derrota de un hombre nuestra raza
descendió a la muerte, también por la victoria de un hombre nos he-
mos levantado a la vida; y lo mismo que la muerte había triunfado
sobre nosotros por un hombre, también nosotros hemos triunfado
de la muerte por un hombre. San Ireneo, Adversus haereses V, 21,
1 [SCh 153, 260-264].

4.5 La tradición alejandrina: Orígenes

Algunos de los planteamientos de la escuela Alejandrina11 los encon-
tramos ya en el judío Filón, que no en vano es el que encabeza el De viris
illustribus de san Jerónimo. Sin embargo el autor principal de la escuela
de Alejandría fue Orígenes (184-253 aproximadamente), aunque antes de
él hubo otros maestros, como Panteno o Clemente. Es difícil establecer
la relación de esos maestros entre sí, al igual que su vinculación con la
autoridad episcopal. En cualquier caso, hubo un deseo grande de afrontar
los desafíos culturales del helenismo y la época imperial. Por otra parte,
tuvieron que hacer frente al gnosticismo muy extendido en Alejandría.

4.5.1 Dios ha creado de la nada

Orígenes tiene presente que la creación forma parte del dogma cris-
tiano, aunque trata de profundizar en estas cuestiones. Reconoce que el
mundo ha sido creado de la nada como uno de los puntos principales de
la fe.
2. Dado que muchos de los que profesan la fe en Cristo están
en desacuerdo, no solamente sobre cuestiones de poca importancia,
sino sobre puntos principales: Dios, el Señor Jesucristo, el Espíritu
Santo, y no solamente sobre los seres de aquí abajo, sino también
de otros seres, que son creados, como las dominaciones y las po-
tencias santas, parecía necesario definir lo que enseña la regla de
114 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

fe con certeza acerca de cada uno de estos puntos, antes de con-

tinuar nuestra investigación [...] 3. Hay que saber que los santos
apóstoles que han predicado la fe en Cristo, han transmitido muy
claramente a todos los creyentes, incluso a aquellos que parecían
demasiado perezosos para dedicarse a la investigación de la ciencia
divina, todo lo que han creído necesario. Sin embargo, las razones
de sus afirmaciones las han dejado a la investigación de aquellos
que han merecido los dones más eminentes del espíritu, y, sobre
todo, que han recibido del mismo Espíritu Santo la gracia de la pa-
labra, de la sabiduría, y del conocimiento [...] 4. He aquí todo lo
que ha sido transmitido claramente por la predicación apostólica.
Ante todo que hay un solo Dios, que ha creado y establecido todo,
a partir de la nada ha hecho todas las cosas. Él es Dios desde el co-
mienzo de la creación y formación del mundo, el Dios de todos los
justos. Orígenes, De principiis, praef. 2-4 [SCh 252, 78-80].
Orígenes tenía siempre en mente dos grupos de interlocutores a los
que había que contestar: a) Valentinianos, que consideraban un Dios su-
mo, trascendente, y un demiurgo inferior creador, y junto con ellos Mar-
cionitas, que prácticamente hablaban de dos dioses, el Padre de Jesucristo,
bueno, y el creador, dios del Antiguo Testamento, simplemente justo; en
ambos casos la creación tenía un valor negativo, y del hombre solo podría
salvarse para ambos el aspecto espiritual. b) Posiciones platónicas de los
siglos ii-iii, para los que el mundo intelectual es previo al mundo mate-
rial. Orígenes empleó algunas ideas de los segundos contra los primeros:
para explicar el problema del mal afirma que hay una primera creación de
seres intelectuales, que caen de su situación por su propio pecado, y así
comienza el mal en el mundo. Orígenes lo propone a manera de hipótesis,
pero de hecho está presente en toda su amplia obra.
Por otra parte, una de las cuestiones que planteaban con más fuerza
los filósofos griegos ante la novedad cristiana era lo referente a la eter-
nidad del mundo. Una posibilidad es la sucesión de mundos anteriores a
éste. Sin embargo, Orígenes desarrolla más la idea de que tanto la creación
de los seres intelectuales como materiales fue hecha en el Hijo, confor-
me a las rationes que se encontraban en Él, y esto permite atribuir una
cierta eternidad a la creación. Como puede advertirse, Orígenes acentúa
la idea de los Apologetas de vincular el Verbo con la creación, solo que
de un modo más consecuente: si el Verbo es eterno también la creación
en algún sentido debe considerarse eterna.
Por lo tanto, hay que creer que la sabiduría ha sido engendrada
sin ningún comienzo que se pueda afirmar o pensar. En este ser
subsistente de la sabiduría estaba virtualmente presente y formada
 La tradición alejandrina: Orígenes · 115

toda la creación futura, tanto los seres que existían en primer lu-
gar, tanto las realidades accidentales y accesorias, todo preformado
y dispuesto en virtud de la presciencia. Por causa de estas criatu-
ras, que estaban en ella designadas y prefiguradas, la sabiduría dice
por la boca de Salomón que ha sido creada como principio de sus
caminos, pues ella contiene en sí misma los principios, las razones,
y las especies de toda la creación. Orígenes, De principiis I, 2, 2
[SCh 252, 114].

4.5.2 Doble creación para explicar el mal

Como ya hemos indicado, la razón que mueve a Orígenes a plantear
todo su sistema explicativo del mundo es responder al origen del mal.
Para esto establece que hay una primera creación inmaterial de seres in-
corpóreos, llamados “entendimientos” o “mentes”. La situación de dichas
criaturas era la de una gran felicidad y bienaventuranza. En principio
todas estaban al mismo nivel, pues de lo contrario parecería que hay in-
justicia en Dios, que hace a unos de una manera y a otros de otra.
Lo primero que aparece de manera evidente en él [mundo] es
que está compuesto en su variedad y su diversidad de naturalezas
racionales más cercanas a lo divino, y de diversos cuerpos, pero
también de animales mudos, de bestias salvajes, de animales do-
mésticos, de pájaros, y de todos los que viven en el agua, y también
de diversos lugares, esto es, el cielo o los cielos, la tierra y el agua, y
el aire que está entre el cielo y la tierra, y lo que llaman éter. Dado
que hay tal variedad en el mundo y en los mismos espíritus racio-
nales tanta diversidad, por la cual se debe considerar que existe el
resto de la variedad y la diversidad, ¿qué otra causa debemos citar
para explicar la existencia del mundo, sobre todo si nos fijamos en
el fin, por el cual todo será restituido como al principio, tal como
hemos dicho en el libro anterior? Si lo que hemos dicho es cier-
to ¿qué otra causa juzgaremos que pueda explicar tanta diversidad
en este mundo, si no es la diversidad y variedad de movimientos
y de caídas de aquellos que, de la unidad y concordia de su estado
inicial, en el que Dios los había creado, pasaron a caer, y movidos
y distraídos de aquel estado de bondad, agitados por diversos mo-
vimientos y deseos del espíritu, aquel bien único e indiviso de su
naturaleza lo convirtieron en las diversas cualidades de sus men-
tes, según la diversidad de cada intención? Orígenes, De principiis
II, 1, 1 [SCh 252, 234-236].

Sin embargo, en determinado momento se da una desidia en las cria-

turas, y en lugar de progresar en la imitación de Dios se dirigen hacia el
116 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

mal. A partir de esa diversidad de alejamientos, Dios ha establecido la va-

riedad y diversidad en la creación. De otra manera no se podría mantener
la justicia de Dios.
Ahora bien, alejarse del bien no es otra cosa que caer en el mal.
En efecto, es cierto que el mal es la privación de bien. Sucede que
en la medida en que alguien se aleja del bien, cae en la malicia. En
lo cual cada mente, descuidando el bien en sus movimientos, era
llevada a lo contrario, que sin duda es algo malo. Por lo cual parece
que el creador de todo ha tomado esto como semillas y causas de
la variedad y la diversidad, de manera que según la diversidad de
las mentes, esto es, de las criaturas racionales (diversidad que ya
hemos indicado antes a qué se debe) ha creado un mundo variado
y diverso. Orígenes, De principiis II, 9, 2 [SCh 252, 354-356].
Todas las criaturas racionales tienen la misma naturaleza, como
se prueba por las afirmaciones anteriores; por lo tanto solo se puede
mantener la justicia de Dios en sus designios, en la medida en que
cada una tiene en sí la causa de estar situada en un lugar de la vida
o en otro. Orígenes, De principiis III, 5, 4 [SCh 268, 226].

El hecho de que el mundo material no sea eterno para Orígenes es lo

que le diferencia del platonismo o del estoicismo. Sin embargo, se plantea
también el problema de si antes de este mundo ha habido otros y cómo
eran. Orígenes rechaza que haya habido otros mundos anteriores perfec-
tamente iguales, como querían los estoicos [De principiis II, 3, 4-5; Contra
Celsum 4, 67-68; 5, 20-21]. No obstante, al menos ha tenido que existir ese
mundo inmaterial para explicar las diferencias que se dan en el mundo
material [De principiis II, 9, 3], y es posible que haya habido otros eones
o mundos anteriores, pero todo esto también depende de la libertad de
las criaturas, y el mismo Orígenes manifiesta su ignorancia en este punto
[De principiis II, 3, 4].
La importancia que Orígenes da a la libertad le impide ver en el peca-
do de Adán el origen de una culpa que se transmite a los descendientes,
aunque sí aparece como prototipo del pecado [Contra Celsum, 4, 40]. En
cualquier caso, en la perspectiva origeniana lo que tiene que ver con el
cuerpo no se considera positivo, y el uso del matrimonio lo sitúa tras el
pecado y fuera del paraíso. La cita de Gén 3,21, sobre las túnicas de piel
que Dios hizo para que Adán y Eva se vistieran, Orígenes la aplica a los
cuerpos que aparecen como consecuencia del pecado.
 La tradición alejandrina: Orígenes · 117

4.5.3 Los ángeles

Los ángeles forman parte de todo el conjunto de criaturas racionales
que se alejaron de Dios y la única excepción es el alma de Cristo [De
principiis II, 6, 3]. Esto se ve reforzado por la necesidad de la Cruz también
para los ángeles. Orígenes da bastante importancia a los ángeles en la
vida de la Iglesia y en la liturgia. Los ángeles están presentes en toda la
naturaleza e intervienen en la historia de la salvación:
«Imitaciones de oro haremos para ti, con realces de plata, mien-
tras el rey está en su lecho». Dijimos arriba que este libro, compues-
to a modo de drama, va desarrollando su trama por el cambio de
personajes, y así parece que ahora estas palabras las dicen a la es-
posa los amigos y compañeros del esposo, los cuales, según la inter-
pretación mística y según ya dijimos arriba, pueden interpretarse
como ángeles o también como profetas o patriarcas. Efectivamen-
te, no solo cuando el Señor, tras su bautismo, de manos de Juan,
fue tentado por el diablo en el desierto, los ángeles se le acercaron
y le sirvieron, sino que ya le habían servido siempre, antes de su
venida y presencia corporal. Porque ya la ley se dice que fue orde-
nada por los ángeles en mano del mediador (Gál 3,19). Y el Apóstol,
escribiendo a los Hebreos, dice: «Porque si la palabra dicha por los
ángeles fue firme...» Por eso se les puso junto a la esposa, niña aun,
como tutores y procuradores, con la ley como pedagogo, hasta que
llegase la plenitud de los tiempos y enviase Dios a su Hijo, hecho
de mujer, hecho bajo la ley, y entonces a la que estaba bajo tutores,
procuradores y pedagogos, la condujera a recibir los besos del Ver-
bo mismo de Dios, es decir, su doctrina y sus palabras. Orígenes,
In Canticum commentarium II, 8, 1-3 [SCh 375, 406].
Según Orígenes la regla de fe expone pocas cosas acerca del Diablo y
los demonios: simplemente que existen y que tratan de tentar al hombre,
pero el resto queda a la profundización del teólogo. Lo que sí aparece con
claridad es que su maldad se debe a la propia culpa [De principiis I, 5, 3].
Sobre el diablo y sus ángeles la predicación de la Iglesia enseña
que existen pero no ha expuesto claramente ni su naturaleza ni su
manera de ser. Muchos siguen la opinión de que el diablo fue un
ángel y que, hecho apóstata, convenció a muchos ángeles para que
le siguieran, que por eso se denominan sus ángeles. Origenes, De
principiis, praefatio 6 [SCh 252, 84].
Los demonios poseen un cuerpo sutil, constituido por aire [De princi-
piis praef. 8; Contra Celsum 6, 55]. Tientan a los hombres, hasta el punto
de que pueden poseerlos [De principiis III, 3, 6], pero no es cuestión de
atribuir a los demonios los propios pecados [De principiis III, 2, 1].
118 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

4.5.4 La apocatástasis
Un problema de todo el planteamiento de Orígenes es que al final
todas las criaturas racionales volverán a Dios, después de que hayan pur-
gado sus pecados con penas adecuadas. Es cierto que Orígenes nunca lo
afirma claramente, pero se trata de algo continuamente insinuado y que
entra en su planteamiento sistemático. En esta doctrina de Orígenes sub-
yacía la idea de que el fin es similar al principio, aunque para esto hagan
falta varios mundos o eones. Orígenes se apoya para esto en las citas bí-
blicas que hablan de que todo estará sometido a Cristo, como 1 Cor 15,27
[De principiis I, 6, 1-3; III, 5, 7; III, 6, 5].
Viendo tal fin, cuando todos los enemigos estarán sometidos
a Cristo, y cuando el último enemigo, la muerte, será destruido, y
cuando sea entregado a Cristo, al que todo está sujeto, el reino para
el Dios y Padre: a partir de este fin es preciso que contemplemos
los inicios. Siempre el fin es semejante a los inicios; por lo tanto,
como hay un solo fin de todos, así se debe entender un solo inicio;
y como es uno solo el fin de muchos, así a partir de un inicio, las
múltiples diferencias y variedades, serán reconducidas a un solo
fin mediante la bondad de Dios, por la subordinación a Cristo y
la unidad del Espíritu Santo, esto es, todos aquellos que doblarán
la rodilla al nombre de Jesús, y así mostraran su sometimiento a
Cristo, y estos son de los cielos, de la tierra y de los abismos: con
estos tres términos se indica todo, los que a partir de un único ini-
cio han sido distribuidos en diversos órdenes conforme a la justicia
según los movimientos que ha tenido cada uno...[3] Ahora bien, el
que algunos de estos órdenes que están bajo el dominio del dia-
blo y obedecen a su malicia podrán en siglos futuros volverse a la
bondad, pues tienen la facultad del libre albedrío, o permanecerá
la maldad inveterada en ellos como si la costumbre se convirtie-
ra en naturaleza, júzgalo tú, lector, si es posible que de todas las
maneras, tanto en los siglos de las realidades temporales, como en
las realidades invisibles y eternas, esa parte de la creación perma-
necerá separada de la unidad y conveniencia final. Orígenes, De
Principiis I, 6, 2-3 [SCh 252, 196-202].

Sin embargo, la motivación fundamental es anti-gnóstica, es decir, el

mal no es una sustancia, ni hay criaturas que de por sí estén destinadas al
mal o sean malas por naturaleza. La potencia del Logos es capaz de sanar
todos los males del alma.
Nosotros afirmamos que el Logos dominará sobre toda la natu-
raleza racional y transformará a toda alma en su propia perfección;
 La tradición alejandrina: Orígenes · 119

cuando cada uno, haciendo simplemente uso de su potestad, escoja

lo que quiera y permanezca en lo que escogiere. Decimos además
que si en las enfermedades y heridas corporales las hay más fuer-
tes que toda arte médica, no es verosímil que en las almas haya
maldad alguna que no pueda ser curada por el Logos Dios, que to-
do lo domina. Porque como el Logos sea más poderoso que todos
los males que aquejan al alma, y más poderosa también la virtud
curativa que hay en Él, la aplica a cada uno según la voluntad de
Dios; y así el término y fin de todas las cosas es la destrucción de la
maldad. Ahora, si esa destrucción será de forma que no pueda por
ningún caso volver a aparecer, o todavía pueda, no toca esclarecer-
lo en el presente discurso. Orígenes, Contra Celsum 8, 72 [SCh 150,
340-342].
Orígenes propone esta doctrina con cautela, pues no es algo que es-
té revelado, y puede disuadir a los débiles del esfuerzo ascético. En algún
momento se defiende de la acusación de haberla enseñado, pero un análi-
sis de estos mismos textos muestra que para Orígenes es algo fundamen-
tal. También la apocatástasis suponía el cumplimiento de la mediación de
Cristo para llevar a todos al Padre [Commentaria in Evangelium Ioannis
1, 255]. Sin entrar en la cuestión de hasta qué punto Orígenes enseñó es-
ta doctrina, la apocatástsis fue condenada por el magisterio de la Iglesia
como veremos inmediatamente.

4.5.5 Providencia y predestinación

La providencia se entiende fundamentalmente como el plan de salva-
ción sobre todos los hombres. Para él era algo fundamental hasta el punto
de excluir a aquellas filosofías que no la aceptaban, como los epicúreos, o
la limitaban, como los aristotélicos [Contra Celsum 1, 21/Commentarium
in Romanos 3,1].
Del mismo modo que profesamos que Dios es incorpóreo, om-
nipotente e invisible, así confesamos como dogma cierto e inalte-
rable que Dios se ocupa de los seres mortales y que nada, ni en el
cielo ni en la tierra, se produce al margen de su providencia. ¡Presta
atención! Hemos dicho que nada se produce sin su providencia, no
sin su voluntad; pues muchas cosas se hacen sin su voluntad, pero
nada sin su providencia. Efectivamente, mediante la providencia Él
procura, dispensa y provee las cosas que acaecen, en cambio me-
diante la voluntad quiere o no quiere algo. Orígenes, Homiliae in
Genesim III, 2 [SCh 7bis, 114-117 ].
Orígenes emplea diversos términos: πρόνοια (pronoia) [De principiis
III, 1, 17], οἰκονοµία (oikonomia) [De principiis IV, 2, 2/De oratione 11, 1].
120 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Reconoce que se advierte mejor en el orden cósmico [De oratione 7, 1],

pero también aparece en la vida humana [De principiis IV, 1, 7]. El ideal
de la providencia es reunificar todos los hombres en Cristo [De principiis
III, 6, 6], a través de los dos pueblos: Israel y la Iglesia [Homiliae in Hie-
remiam 18, 5]; la encarnación es parte esencial de la providencia [Contra
Celsum 6, 78]. La providencia tiene en cuenta la libertad humana, que pa-
ra Orígenes es algo que se debe defender siempre. Esto le lleva a entender
la predestinación como algo que se apoya en la previsión que Dios hace
de los méritos del predestinado.
[comentando el «segregado para el evangelio de Dios», de Rom
1,1] Toman pie de estas expresiones sin entender que el predesti-
nado por la presciencia de Dios resulta la causa de que lo previsto
suceda. Y piensan así que se puede afirmar que hay hombres sal-
vados por su constitución y naturaleza [...] Teniendo Dios ante sí
la sucesión de lo futuro, y comprendiendo la decisión de la libertad
de algunos hacia la piedad y la tendencia hacia ella, junto con la
decisión, y que se darán totalmente a la vida virtuosa, los ha cono-
cido de antemano, pues conoce lo presente y prevé lo futuro; y a los
que ha conocido de antemano, los ha predestinado a ser conformes
con la imagen de su Hijo...No hay que pensar que la causa de lo
futuro es la presciencia de Dios; más bien sucederá conforme a la
propia decisión del que actúa y por esto [Dios] lo ha conocido de
antemano, «viendo todo antes de que suceda» (Dn 13,42); y como
lo ve todo antes de que suceda, ha conocido de antemano a algu-
nos y los ha predestinado a ser semejantes a la imagen de su Hijo, y
otros, en cambio, ha visto que serían rechazados [...] Que no piense
alguno que silenciamos el «conforme a un designio», como si esta
expresión destruyera nuestro discurso; San Pablo dice: «sabemos
que para los que aman a Dios todo concurre para bien, respecto
a aquellos que son llamados conforme a un designio» (Rom 8,28).
Pero hay que tener en cuenta que el Apóstol ha indicado a con-
tinuación la causa de ser llamados conforme a un designio, pues
dice «a los que conoció de antemano y los predestinó a ser seme-
jantes a la imagen de su Hijo» (Rom 8,29). ¿Y qué otro convendría
que fuera incluido en la justa llamada por el designio de Dios más
que aquellos que lo aman? Claramente se muestra que la causa del
designio y de la presciencia viene de nuestra libertad: «sabemos
que a los que aman a Dios todo concurre para bien». Pues ha di-
cho inmediatamente que el que todo concurra para bien concurre
por esto, porque los que aman a Dios son dignos de ese concurso
[...] Concedida la libertad, o bien Dios volviéndose a la sucesión de
futuros, conocerá lo que será hecho por la libertad de cada uno de
los que tienen libertad, o no lo conocerá; decir que no lo conoce-
 La tradición alejandrina: Orígenes · 121

rá de antemano es propio de quien no conoce que [Dios] supera

todo entendimiento, ni su grandeza. Si conceden que lo conocerá
de antemano, de nuevo les preguntamos: ¿el haberlo conocido es
la causa de que suceda lo futuro, concedido que existe la libertad?
¿o más bien porque será, es conocido de antemano, y en modo al-
guno la presciencia de lo que sucederá por la libertad en cada uno
es causa de ello? Sería posible, pues, que dadas las circunstancias,
aquel que ha sido creado libre no hiciera esto, sino aquello [...] Por
esto era justo que fuera elegido para el evangelio de Dios habiendo
sido conocido de antemano, y fuera elegido desde el vientre de su
madre. Y fue elegido para el evangelio de Dios, no porque tuviera
una naturaleza excepcional y superior, por constitución, a las na-
turalezas de los otros, sino por las obras conocidas de antemano,
realizadas después cada una según la disposición y la libre elección
del Apóstol. Orígenes, Philocalia 25, 1-4 [SCh 226, 212-230].

En cualquier caso, ante la doctrina de la apocatástasis, la predestina-

ción queda bastante relativizada y carece del dramatismo que adquirirá
posteriormente. No obstante, en este punto el influjo de Orígenes fue muy
grande: una vez rechazada la doctrina de la preexistencia de las almas, al-
gunos quisieron mantener la libertad de la criatura y la justicia de Dios
afirmando que la elección divina se basaba en la previsión de los méri-
tos; incluso el mismo san Agustín al principio sostuvo esta posición pero
posteriormente rectificó. En este sentido Orígenes fue el inspirador, aun-
que indirecto, de la corriente de los monjes del sur de las Galias, que la
historiografía posterior conocerá como “semipelagianos”, pues ponían el
inicio de la salvación en la decisión del hombre, aunque admitieran que
se requería además la ayuda de Dios.

4.5.6 Apéndice: Las controversias origenistas

Las doctrinas de Orígenes no dejaron de suscitar polémica. En Occi-
dente la más sonada fue la que enfrentó a san Jerónimo con Rufino. En
Oriente su mayor defensor fue Evagrio (345-399). Las doctrinas protoló-
gicas y escatológicas, en especial la preexistencia de las almas y la apoca-
tástasis, fueron rechazadas por todos. Se ha discutido mucho si Orígenes
defendió o no explícitamente las enseñanzas condenadas en el sínodo del
543 (aceptado por el papa Vigilio), pero el rechazo de tales planteamientos
por parte de la Iglesia no admite duda:
Can. 1. Si alguno dice o siente que las almas de los hombres
preexisten, como si antes hubieran sido potencias inteligentes y
santas que se cansaron de la divina contemplación y se volvieron
122 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

hacia algo peor y que por ello se enfriaron en el amor de Dios, de

donde les viene el nombre de almas [ψυχή] (frías [ψυχρός]), y que
por castigo fueron arrojadas a los cuerpos, sea anatema.
Can. 2. Si alguno dice o siente que el alma del Señor preexistía
y que se unió con el Dios Verbo antes de encarnarse y nacer de la
Virgen, sea anatema.
Can. 3. Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuer-
po de nuestro Señor Jesucristo en el seno de la Santa Virgen y que
después se le unió Dios Verbo y el alma que preexistía, sea anatema.
Can. 6. Si alguno dice que el cielo y el sol y la luna y las estrellas
y las aguas que están encima de los cielos están animados y que son
una especie de potencias racionales, sea anatema.
Can. 8. Si alguno dice o siente que el poder de Dios es limitado
y que sólo obró en la creación cuanto pudo abarcar, sea anatema.
Can. 9. Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o
de los hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá
fin, o que se dará la reintegración de los demonios o de los hombres
impíos, sea anatema. Sínodo de Constantinopla (543) [DH 403-
408].
Fue notable, en cambio, el influjo en cuestiones acerca de la predesti-
nación y prácticamente constituyó una alternativa a los planteamientos
agustinianos. Esto hizo que en estudios posteriores se considerara a Orí-
genes como raíz del pelagianismo, lo cual no es correcto, si bien inspiró
las doctrinas que fueron condenadas en el Concilio II de Orange.

4.6 La tradición africana: Tertuliano

Tertuliano (155-220 aproximadamente)12 fue un autor del Norte de
África, versado en el derecho y buen conocedor de la tradición cristiana,
aunque al final de sus días se separó de la Iglesia. Su obra principal fue
el Adversus Marcionem, donde aparece lo principal de su pensamiento,
aunque escribió otras obras importantes. Como en el caso de san Ireneo
y Orígenes, Tertuliano tuvo que combatir una peculiar forma de gnosti-
cismo alentada por Marción.
Marción (110-160) fue un rico armador cristiano que extremó las dife-
rencias entre el Antiguo y Nuevo Testamento, y fue la máxima expresión
del anti-judaísmo de algunos cristianos que provenían de la gentilidad.
Esta oposición llegó hasta tal punto que consideraba que había dos dio-
ses: un dios malo, el demiurgo, creador de la materia, autor de la ley, y
por otra parte el dios bueno, Padre de Jesucristo, creador del alma, que
envió a su Hijo para salvar a los hombres. Negó la Encarnación, pues no
 La tradición africana: Tertuliano · 123

quería aceptar la humanidad de Jesús: su humanidad era apariencia. Su

moral resultaba tremendamente ascética, de tipo encratita, pues no obe-
decer el precepto de la castidad sería colaborar con el dios malo, creador
del mundo.

4.6.1 Dios creador de la materia

Para Tertuliano la materia ha sido creada por Dios, pues de lo contra-
rio Dios estaría sometido a ella: esta creación es la que permite conocer
que Dios es omnipotente.
El punto de partida de mis estudios sobre la materia será el he-
cho de que Hermógenes la asimila a Dios, igualmente inengendra-
da, igualmente increada, igualmente eterna, considerada sin prin-
cipio ni fin. Pues ¿cuál es la característica distintiva de Dios, si no
es su eternidad? ¿Cuál es la definición de eternidad, sino el existir
desde siempre y por siempre, en virtud del privilegio de no tener ni
principio ni fin? Si esta cualidad es la propiedad de Dios, le perte-
necerá exclusivamente a Dios como algo propio, pues es evidente
que si se atribuye también a otro ser, ya no será algo propio de
Dios, sino común a Él, y al que se adscribe esa propiedad. «Pues
aunque a muchos se les dé título de Dios en el cielo y bajo la tie-
rra, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del que
vienen todas las cosas» (1 Cor 8,5-6); razón de más para que entre
nosotros deba pertenecer exclusivamente a Dios el carácter propio
de Dios...Si otro posee estas cualidades habrá tantos dioses cuantos
seres que posean las cualidades de Dios. De esta manera Hermóge-
nes presenta dos dioses al considerar la materia como igual a Dios.
Tertuliano, Contra Hermogenem 4 [CCL 1, 400-401].

Tertuliano explica que el Hijo ha participado en la creación, pero tie-

ne los defectos subordinacionistas que aparecen en otros autores pre-
nicenos, pues entiende que la sabiduría estaba desde siempre con Dios,
pero engendra al Hijo con vistas a la fabricación del mundo: entonces el
Dios Creador de la materia informe se hace Padre.
Porque Dios, cuando quiso producir en su sustancia y forma
exterior aquellas cosas que con la sabiduría, la razón y la palabra
había ordenado en sí mismo, emitió en primer lugar la palabra; es-
ta palabra tenía en sí, como compañeros inseparables la razón y
la sabiduría, para que todas las cosas fueran hechas mediante la
palabra, por medio de la cual habían sido pensadas y ordenadas,
es más, ya creadas en cuanto que estaban en la mente de Dios [...]
Precisamente entonces la palabra asumió forma y belleza, cuando
124 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Dios dice «sea la luz». Este es el verdadero nacimiento de la pala-

bra, cuando ella procede de Dios. Antes fue creada por Él en orden
al pensamiento bajo el nombre de sabiduría – «Dios me creó como
inicio de sus caminos» –, así pues, engendrada en orden a la acción.
Tertuliano, Adversus Praxeam 6,3 - 7,1 [CCL 2, 1165].

Respecto al hombre, entiende el “Hagamos” de Gén 1,26 en sentido

trinitario, es decir, como una alusión a que han intervenido las Personas
divinas en la creación del hombre [Adversus Praxeam 12, 3].

4.6.2 Elementos de antropología

Tertuliano emplea varios términos para referise al hombre. Ante todo
podemos citar Animus: Este término era bastante frecuente en Séneca y
viene a ser como la parte superior del alma:
Por tanto, el animus o mente es el nous de los griegos y no
entendemos por ánimo otra cosa que un ápice ingénito del alma,
ínsito y propio de su nacimiento, con el que obra, siente, a quien
teniéndolo consigo por sí misma, se mueve con ella en sí misma,
y de tal manera parece que es movida por él como una sustancia
por otro, tal como quieren los que lo entienden como un motor de
todas las cosas y lo llaman el dios de Sócrates, el Hijo Unigénito
del Padre Bythos y la madre Sygé, según la doctrina de Valentín
[...] Pues nosotros decimos que el ánimo es compacto con el alma,
no como si fuera otro por la sustancia, sino como un instrumento
de la sustancia. Tertuliano, De anima 12, 1.6 [CCL 2, 797-799].

Anima: Su obra De anima describe con amplitud el término:

Definimos que el alma nace del soplo de Dios, es inmortal cor-
poral, con contornos de sustancia simple, por sí misma inteligente,
de movimiento variado, libre, autónoma, mudable en la opinión,
capaz de dominio, susceptible de adivinación, desbordante de sí
misma. Tertuliano, De anima 22, 2 [CCL 2, 814].

Cuerpo: En Tertuliano cuerpo significa tanto el aspecto material del

hombre como en general lo que existe. Para Tertuliano “cuerpo” viene
a ser equivalente a “sustancia”; hasta Dios es cuerpo, pues de lo contra-
rio sería inexistente: «Nada es incorporal, salvo lo que no es» [De carne
Christi 11, 4].
Carne: Es el término que más emplea Tertuliano y es determinante
para comprender al hombre. La carne indica que el hombre es poco, que
procede de la tierra, que muere, aunque esta carne será transformada
y “angelificada” en la Resurrección. Todo esto hace que sea un elemento
 La tradición africana: Tertuliano · 125

característico del hombre, y, a pesar de su pequeñez, la ama Dios. La unión

de la carne y el alma forma el hombre. A veces se presenta la carne como
el vestido del alma, el domicilio del alma, su receptáculo, aunque rechaza
que sea mero instrumento del alma, pues esto lo defendían los gnósticos.
Como hicimos con los Apologistas, presentamos ahora algunas defi-
niciones de hombre que se encuentran en Tertuliano, de manera que
pueda aparecer lo que es más peculiar de este autor africano.
Animal racional capaz de intelecto y ciencia: Era una definición
clásica que Tertuliano emplea sólo cuatro veces en su amplia obra, espe-
cialmente para hacerse entender por sus contemporáneos.
Hechura u obra de Dios, incluso ya antes de nacer [De anima 25,
4-6]. En este sentido se opone a los abortistas de su época, para quienes
los niños sólo adquirían el alma al respirar.
El hombre es imagen de Dios, pero esta imagen se refiere también a
Cristo. Así aparece en los tres fragmentos siguientes, en los que se rela-
ciona de modo muy especial al hombre con Cristo:
Pues por eso el hombre es imagen de Dios, esto es, del Espíritu;
pues Dios es Espíritu. La imagen, pues, es un soplo del Espíritu. La
imagen, además, no se adecua del todo a la verdad. Una cosa es ser
conforme a la verdad, otra es ser la verdad misma. Así también el
soplo, aunque es imagen del Espíritu, no se puede comparar a la
imagen de Dios, de tal forma que como la verdad, es decir, el Espí-
ritu Dios es sin culpa, así tampoco la imagen, el soplo, el hombre,
debería haber admitido la culpa. Tertuliano, Adversus Marcionem
II, 9, 3 [CCL 1, 485].
En lo que se expresaba en el fango, se pensaba en Cristo, que
iba a ser hombre (Christus cogitabatur homo futurus)...Por ello lo
que Dios formó, lo hizo a imagen de Dios, es decir, de Cristo...Así
aquel barro, que revestía ya la imagen de Cristo que iba a existir
en la carne, no era solo obra de Dios, sino también la prenda (de la
encarnación futura). Tertuliano, De resurrectione 6, 3-5 [CCL 2,
928].
Había uno a cuya imagen hacía [Dios al hombre], es decir, lo
hacía a imagen del Hijo, que teniendo que ser el hombre más au-
téntico y verdadero, quiso que fuera llamado hombre su imagen,
que en aquel momento debía ser formado del barro: imagen y se-
mejanza del verdadero [hombre]. Tertuliano, Adversus Praxean
12, 4 [CCL 2, 1173].

El hombre es carne. En Tertuliano encontramos con frecuencia la

sencilla afirmación de que el hombre es carne:
126 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Al hombre se le llama de modo apropiado carne, pues esta es la

palabra que en primer lugar lo designó: «formó Dios al hombre del
barro de la tierra, – ya era hombre el que no era más que barro –, y
le insufló en el rostro el soplo de vida, y se hizo el hombre, esto es,
el barro, alma viva; y puso Dios al hombre que creó en el Paraíso».
Tertuliano, De resurrectione 5, 8 [CCL 2, 927].
Es hombre porque es carne, no porque es alma. Tertuliano,
De resurrectione 53, 12 [CCL 2, 999].
Todo lo que se diga sobre el hombre se dice sobre la carne. Ter-
tuliano, De resurrectione 53, 17 [CCL 2, 1000].
Ahora bien, junto con esos pasajes aparecen otros donde se habla de la
composición de carne y alma con bastante equilibrio. Parece que fuera
de un contexto polémico no tenía inconveniente en hablar igualmente de
alma y carne:
En Cristo encontramos pronunciadas la carne y el alma con vo-
cablos sencillos y sin adornos, es decir, el alma es alma y la carne
es carne, y nunca el alma es carne o la carne alma, cuando deberían
ser nombradas así, si así lo fueran. Pero incluso él mismo distingue
ambas sustancias pronunciándolas separadas: o alma o carne, pues
dice: «Mi alma está angustiada hasta la muerte», y en otro sitio: «El
pan que yo daré para la salvación del mundo es mi carne». Pues si
hubiera sido carne el alma, todo habría sido una cosa en Cristo: al-
ma cárnea o carne animal. Pues cuando divide las especies, carne y
alma, muestra dos cosas. Y si son dos, no son una; si no son uno, no
son ni alma carnal, ni carne animal. Tertuliano, De carne Christi
13, 5-6 [CCL 2, 898].

4.6.3 La enseñanza sobre el pecado original

Tertuliano habla del pecado original en su tratado De anima, mientras
que en el De baptismo, en el que cabría pensar que aparecería el tema, se
ocupa de otras cuestiones. No obstante en este último hace referencia al
principio a la caina haeresi (1, 2), herejía de Caín, que consiste en apar-
tarse de la fe, y es como una mancha invisible.
Tertuliano no emplea el término peccatum para referirse a lo que no-
sotros llamamos el pecado original, pero sí habla del Adae delictum [Ad-
versus Marcionem 2, 2, 7], en De resurrectione 26, 14 se habla de la ex-
pulsión del paraíso e incluso se vincula esta expulsión con la muerte [De
Paenitentia 2, 3]. Más claramente en Adversus Marcionem 4, 41, 1 se rela-
ciona la muerte con ese delito.
Además se habla de Adán como «ille princeps et generis et delicti»
[De castitate 2, 5], lo que quiere decir, cabeza de la humanidad en lo refe-
 Sumario · 127

rente a su origen y al pecado, es decir, que la culpa de Adán ha llevado a la

humanidad a un estado irracional, como una corrupción de la naturaleza,
que es como una segunda naturaleza:
Toda alma está empadronada en Adán (in Adan censetur) hasta
que no vuelva a ser empadronada en Cristo; es pecadora porque es
impura, y su unión con la carne es para ella fuente de ignominia [...]
El mal del alma viene en parte de la acción del espíritu malo que se
ejerce sobre ella; pero tiene su primera fuente en un vicio de origen
que es en cierto modo natural. Pues como dijimos, la corrupción de
la naturaleza es otra naturaleza, que tiene por dios y padre al autor
mismo de la corrupción, pero queda también lo bueno del alma,
lo propiamente divino, auténtico y natural. Pues lo que proviene
de Dios no se extingue, sino que se oscurece. Puede oscurecerse,
porque no es Dios, no puede extinguirse, porque proviene de Dios.
Tertuliano, De anima 40, 1-41, 2 [CCL 2, 843-844].

Estas reflexiones de Tertuliano se entienden mejor si se considera que

era traduccianista, es decir, afirmaba que las almas humanas procedían
del alma de Adán. Todo esto no quiere decir que nos encontremos ya
ante una noción perfectamente perfilada de pecado original, ni tampoco
una invitación a bautizar a los niños, pues indica que deben irse formando
para conocer a Cristo, pero esto no es un tema central para Tertuliano. En
cualquier caso, su testimonio acerca de que el pecado de Adán ha pasado
a su descendencia es bastante claro.

Sumario
Para poder evaluar las afirmaciones de los primeros autores cristianos
recordamos en §3.1 los principales sistemas filosóficos del momento. El
más difundido e influyente fue el medioplatonismo, que hacía una lectu-
ra de Platón, especialmente basada en el Timeo y caracterizada por situar
el mundo de las ideas en la mente de Dios. Los escritos aristotélicos in-
fluyeron mucho menos en esta época. Respecto a los estoicos, a pesar de
ser un sistema más bien monista y con tendencia al panteísmo, algunos
autores cristianos se inspiraron en sus afirmaciones sobre la providen-
cia, y valoraron su moral. Epicúreos y escépticos fueron mucho menos
relevantes.
En §3.2 tratamos de los primeros testimonios de los Padres apostóli-
cos, pues hay referencias a la creación, incluso con la formulación precisa
de 2 Mac 7,28. También se recuerda el papel de Cristo en la creación, pero
128 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

insisten más en la nueva creación. Respecto al hombre exponen los rela-

tos de Gen 1,26 (hombre imagen de Dios) y plasmación a partir del barro,
en Gén 2,7. El tema de los ángeles es tratado con sobriedad, de manera
que aparecen siempre como criaturas de Dios y sometidas a Cristo. Para
la providencia se emplea a veces el término griego pronoia y todo lo que
tiene que ver con la ley cósmica, sin olvidar la misión de Cristo.
Los Apologetas subrayan que hay un Dios único origen de todo, per-
sonal y trascendente, frente al politeísmo pagano. Suelen desarrollar la
doctrina del Logos, a veces como intermedio entre Dios y el mundo, lo
cual suscita algunos problemas de subordinacionismo. También señalan
la creación a partir de la nada y la providencia, aunque no siempre con
gran precisión. Respecto a la antropología acentúan el aspecto corpo-
ral del hombre. También tratan de ver en el Verbo encarnado el modelo
que Dios ha seguido para hacer al hombre. Defienden la gratuidad de la
inmortalidad: si el hombre fuera inmortal por naturaleza sería Dios. Posi-
blemente la tesis del alma mortal, que era antiplatónica, les sirviera para
subrayar esa misión del espíritu de conferir la inmortalidad. Desarrollan
el tema de los ángeles al servicio de Cristo, y la actividad de los demonios
en contra del Cristianismo. Todavía no está muy clara la cuestión de la
espiritualidad de los ángeles, y a veces hablan de un cierto tipo de cuerpo
sutil.
En el §3.3 se presenta el gnosticismo como el gran desafío que tuvo
que afrontar la antropología cristiana. Más allá del ropaje mítico, es una
invitación a que el hombre reconozca su origen divino. Por otra parte
los gnósticos consideraban que el mal proviene por un pecado sucedido
en el mundo divino, que también dio origen al mundo material. Quien
por naturaleza participa de esa divinidad, se sienta alienado en el mun-
do y quiera volver al pléroma divino. La salvación es propia de algunos
grupos especiales y consiste siempre en el conocimiento del bien y del
mal. Lógicamente se da en ellos un desprecio hacia lo corporal, que lle-
va a un ascetismo riguroso, o, por el contrario, a una gran disolución de
costumbres.
San Ireneo es el autor más representativo de la denominada tradición
asiática, de la que hablamos en §3.4 y se opone frontalmente a las grandes
tesis del gnosticismo. Explica que el Creador o demiurgo es el Padre de
Cristo, y por tanto la creación no es algo malo, ni algo necesario en Dios,
ni tiene su origen en un pecado en el mundo divino, sino que más bien es
una muestra de la bondad de Dios. Defiende la providencia, que se orienta
hacia Cristo. En oposición al gnosticismo, el hombre es sobre todo cuerpo
plasmado de la tierra y vivificado por Dios. El hombre consta de cuerpo
 Sumario · 129

y alma y requiere el espíritu que lo divinice, pues no es naturalmente

divino. El hombre ha sido plasmado a imagen de Cristo que iba a venir.
Habla del pecado de Adán y de las consecuencias para todo el género
humano.
El propósito fundamental de Orígenes, autor principal de la tradición
alejandrina, del que nos ocupamos en §3.5, era exponer el mensaje bíblico
de acuerdo con la sabiduría griega. Al igual que san Ireneo, se opuso a los
gnósticos y defendió la libertad de las criaturas, frente a la necesidad de
las “naturalezas” o tipos de hombre gnósticos. Entiende que la creación
forma parte de la fe, y que se ha producido a partir de la nada. Afirma que
en la creación intervino el Hijo, pero al vincularla tanto al Hijo otorga un
cierto aspecto eterno a la creación. Para explicar el origen del mal, que
está en la libertad de las criaturas, afirma una doble creación. La primera
es la de los seres racionales, quienes por apartarse de Dios dieron lugar
a la segunda creación (que es material e incluye los cuerpos). En todo es-
te planteamiento el pecado original no es algo de Adán, mero prototipo
o modelo de pecado, sino que el pecado original ha sido el de los seres
racionales en la preexistencia. Entiende que ángeles y demonios poseen
una especie de cuerpo muy sutil. Dado que el mal no es una sustancia,
no hay criaturas destinadas al mal por naturaleza. Al final todas se puri-
ficarán y volverán a unirse a Dios. Por último, explica que la providencia
respeta siempre la libertad de las criaturas, y la predestinación depende
de la previsión de la respuesta del hombre.
La obra de Tertuliano, autor representativo de la tradición africana,
estudiada en §3.6, es en gran medida una respuesta a los planteamientos
de Marción, de tipo gnóstico, sólo que extremando las diferencias entre
Antiguo y Nuevo Testamento. Tertuliano explica que la materia ha sido
creada por Dios, y que el Hijo participó en la creación, aunque entendido
con un cierto subordinacionismo. Emplea diversos términos para refe-
rirse al hombre (animus, anima, cuerpo, carne). Cuando se mueve en un
contexto polémico contra los gnósticos y los marcionitas acentúa la di-
mensión carnal para evitar que se piense que el hombre es alma, de la
sustancia divina o algo parecido, mientras que en otros contextos expone
que el hombre consta de cuerpo y alma, acentuando su unidad. Se re-
fiere al pecado original con el término Delictum Adae, con efectos para
sus descendientes, entre otras la muerte y la corrupción de la naturaleza.
La transmisión la explica porque para él las almas procedían del alma de
Adán (traduccianismo).
130 · Autores anteriores al Concilio de Nicea (325)

Notas bibliográficas
Generales
Para el estudio de la filosofía antigua consideramos muy útiles las diversas
obras de G. Reale, debido a sus reflexiones y descubrimientos sobre Platón y el
influjo que esto ha tenido en diversos autores
G. Reale - D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, i, Barce-
lona 1988, 119-252.
G. Reale, Storia della Filosofia greca e romana, iii-vii, Milano 2004.
Para muchos datos de historia del dogma y desarrollo de las doctrinas en
general hemos empleado, además de algunos de los manuales citados en la in-
troducción:
L. F. Ladaria, «La creación del cielo y de la tierra», en B. Sesboüé (ed.) El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 32-43.
L. F. Ladaria, «El hombre creado a imagen de Dios», en B. Sesboüé (ed.) El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 75-87.
L. Scheffczyk, Creación y providencia, Madrid 1974, 28-38, en M. Schmaus, A.
Grillmeier, L. Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, ii 2a.
G. Tavard, Los ángeles, Madrid 1973, 19-22, en M. Schmaus, A. Grillmeier, L.
Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, ii 2b.
Para este periodo siempre resulta útil algún diccionario patrístico o manual
que sitúe las circunstancias de los diversos autores; contiene bibliografía muy
reciente y en general son artículos interesantes los de:
A. di Berardino - G. Fedalto - M .Simonetti (edd.), Literatura Patrística,
Madrid 2010.

Particulares
1. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vii, Milano 2004, 87-184.

2. Para situar este diálogo en el conjunto del pensamiento platónico respecto

a los temas que señalamos, cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana,
iii, Milano 2004, 135-235.
3. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vii, Milano 2004, 7-85.

4. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, iv, Milano 2004, 19-158.
Para una visión profunda de las principales diferencias especulativas entre Pla-
tón y Aristóteles que afectan a la consideración del hombre y el mundo cfr. G.
Basti, Filosofia della Natura e della Scienza, Vaticano 2002, 314-354.
 Notas bibliográficas · 131

5. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vi, Milano 2004, 191-245.

6. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, vi, Milano 2004, 247-324.

7. Cfr. G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, v, Milano 2004, 109-315;
Id., Storia della filosofia greca e romana, vi, Milano 2004, 45-188.

8. Cfr. A. Orbe, «Definición del hombre en la teología del siglo II», Gregoria-
num 48 (1967) 522-576.

9. Cfr. C. Moreschini - E. Norelli, Historia de la literatura cristiana antigua

griega y latina, i, Madrid 2006,193-216.

10. Cfr. M. Simonetti - E. Prinzivalli, Storia della letteratura cristiana antica,

Casale Monferrato, 88-98.
11. Para todo lo referente a Orígenes disponemos de: A. Monaci - Castagno
(ed.) Diccionario de Orígenes, Burgos 2003.

12. Cfr. J. Leal, La antropología de Tertuliano, Roma 2001.

5 . Del siglo iv a san
Agustín
En el siglo iv se difundió la última gran elaboración conceptual de la
Antigüedad pagana, el Neoplatonismo. En sus grandes líneas resultaba in-
compatible con la fe, aunque sólo poco a poco se fue superando su influjo. Un
poco después la corriente espiritual del Maniqueísmo se difundió con fuerza,
al presentar de manera simplificada el bien y el mal como principios para-
lelos y opuestos. Desde el punto de vista doctrinal, aunque las grandes preo-
cupaciones de la Iglesia fueron las referentes al Arrianismo, encontramos en
el siglo v algunas intervenciones contra Prisciliano que precisan magiste-
rialmente puntos esenciales de la antropología teológica. Entre el siglo iv y
v la reflexión de san Agustín, que sistematiza y desarrolla enseñanzas an-
teriores, y cuyos resultados en gran medida fueron asumidos por la misma
Iglesia, marcó toda una línea de reflexión especialmente en lo referente al
pecado original y la gracia, con el deseo de fondo de responder a la pregunta
sobre el origen del mal.

5.1 El Neoplatonismo
5.2 El Maniqueísmo
5.3 Respuesta de la Iglesia a Prisciliano
5.4 Autores antiarrianos
5.5 La aportación de san Agustín
5.6 El pecado original y la gracia
5.7 La elección divina gratuita
5.8 Apéndice: sobre la religión
 El neoplatonismo · 135

5.1 El neoplatonismo
Plotino (205-270)1 presupone los ocho siglos de especulación griega
precedente y en cierto modo es la consumación de la misma. Fundamen-
talmente desarrolla doctrinas medioplatónicas y neopitagóricas. La má-
xima autoridad para él era Platón, mientras que critica con frecuencia
a Aristóteles. En algunos aspectos supone la culminación de la segunda
navegación de Platón, y de hecho fue el sistema filosófico con el que de-
bieron entrar en diálogo san Agustín y otros autores del siglo iv y v. Su
estudio es muy importante para la antropología teológica, porque sinte-
tiza y ordena muchos elementos que, de una manera o de otra, se irán
oponiendo en lo sucesivo a una visión cristiana del mundo y del hombre.

5.1.1 Elementos principales

Se podrían formular los elementos esenciales de la doctrina de Plotino
en la siguiente serie de afirmaciones:

1º: Neta distinción entre el mundo sensible e inteligible.

2º: Determinación de lo incorpóreo según tres hipóstasis: el Uno,
el Espíritu (νοῦς) y el Alma (ψυχή).
3º: Para pasar de un grado a otro el grado más alto produce el más
bajo sin perder nada de sí.
4º: La materia sensible no constituye un principio subsistente en
sí misma, sino que procede de la última hipóstasis, de la que se
“deduce”.
5º: Hay una unidad de toda la realidad: cada grado inferior se en-
cuentra en el superior, y de él procede.
6º: Dado que no hay nada contrapuesto al Uno, al principio, es po-
sible una vuelta al principio, una reunificación total, que para el
hombre consiste en una unión mística o éxtasis.

Plotino considera que todo ente es tal por su unidad, de manera que
hay un primer principio de unidad, infinito (esto es una novedad de Plo-
tino), por encima del ser y de la inteligencia. Es muy característico de
Plotino afirmar que este Uno se pone a sí mismo, en el sentido de que en
él ser y voluntad coinciden, de manera que habla de él como causa de sí
136 · Del siglo iv a san Agustín

mismo y absoluta voluntad creadora. Este Uno, que permanece en repo-

so, engendra todas las cosas sin disminuir, pues hay una actividad por la
que permanece como Uno, y también una actividad por la que proceden
las cosas del Uno.
De la primera hipóstasis, o Uno, deriva la segunda, que es el Espíritu,
que contiene en sí el mundo de las ideas platónico. La actividad de Uno
es como una potencia informe (como una materia inteligible), que para
subsistir debe contemplar el principio del que se deriva y fecundarse y
colmarse de él, y en un segundo momento debe volverse a sí misma y
contemplarse: de estos dos momentos nacen el ser o sustancia (contenido
del pensamiento) y el pensamiento. Contempla en sí la totalidad de las
ideas a nivel ideal: cada idea refleja el todo y en el todo se hacen patentes
las ideas.
De la segunda hipóstasis hay una actividad que tiende a conservarla,
pero también otra que procede del Espíritu, al que se vuelve en contem-
plación, de la que extrae su subsistencia, y que le permite ordenar las
cosas sensibles. Así surge el alma, que está entre lo incorpóreo y lo cor-
póreo. El alma es uno y muchos, de manera que hay una jerarquía de
almas, que proceden de la primera de la que se distinguen sin estar sepa-
radas de ella.
La materia sensible deriva del alma como la posibilidad última, co-
mo etapa final del proceso en el que la fuerza productora se debilita hasta
agotarse: la materia es privación de la fuerza del Uno, y en ese sentido
es mal, pero no porque sea un principio malo en sí mismo. La materia,
que corresponde a la contemplación debilitada, ya no tiene fuerza para
volverse al nivel superior (alma), y es la misma alma la que tiene que
ordenarla. De esta manera el mundo es reflejo de las ideas.
Plotino explica que la temporalidad nace a partir de la actividad del
alma, que sale de la unidad y de la simultaneidad de lo eterno y se pro-
longa en una serie de actos sucesivos. Mediante dichos actos se plasma
sucesivamente en la materia lo que en el Espíritu es simultáneo: nacer y
morir no son más que una variación del alma, que refleja sus formas en
el espejo de la materia; en el fondo nada perece y todo se conserva, pues
nada puede ser eliminado del todo. El cosmos es perfecto y reflejo del es-
píritu. Esto le llevará a ver el mal, incluso el moral, como algo necesario
para el orden del cosmos.
Respecto a la antropología, para Plotino las almas son preexistentes,
aunque no es muy claro respecto a los motivos por los cuales bajan a
los cuerpos. Por una parte dice que existía una necesidad ontológica de
actualizar las potencialidades del universo, pero otras veces habla como
 El neoplatonismo · 137

de una culpa. De todos modos el gran mal del alma es ocuparse del propio
cuerpo y olvidarse de su origen. Considera que el hombre es su alma, a
la que hay que atribuir incluso las sensaciones (el alma inferior pasa la
sensación al alma superior).
La actividad más elevada del alma es la libertad, y así como la libertad
del Uno es auto-ponerse como Bien absoluto, la del Espíritu es estar ligado
a ese bien, la del alma es tender al bien, a través del Espíritu, en diversos
grados. Aunque Plotino habla de la libertad, también sostiene que el mal
es necesario en el universo en su conjunto, para que destaque el bien
[Enneades II, 3, 16.18], e incluso el bien y mal moral lo compara al papel
que a cada uno le ha correspondido representar [Enneades III, 2, 5.17].
El destino del alma es volver a unirse con lo divino, que le es conna-
tural: la felicidad está, pues, en lo trascendente. Ahora bien, esta felicidad
cabe en la tierra mediante el éxtasis, por el que el hombre se centra en sí
mismo, se despoja de lo exterior, y se reunifica con el Uno. Dicho éxta-
sis se relaciona con la contemplación filosófica y cae bajo las fuerzas del
hombre.

5.1.2 Peculiaridad de Plotino

Con frecuencia se han confundido las imágenes que emplea Plotino
con emanaciones, pero su sistema no es exactamente eso. Desde un punto
de vista teológico podríamos decir que no crea libremente lo que es dis-
tinto de sí, sino que se crea libremente a sí mismo, y al auto-crearse actúa
como una potencia infinita que se expande por necesidad, produciendo
lo que es distinto de sí.
Se podría definir el sistema de Plotino como una metafísica de la con-
templación, pero no es ni panteísmo ni emanantismo ni creacionismo. No
obstante, de acuerdo con esta perspectiva la trascendencia real del Uno no
acaba de verse clara por esta relación necesaria del Uno con las hipóstasis,
aunque él mismo sea libre; al menos si lo comparamos con la enseñanza
cristiana de la creación.
Un aspecto muy notable es que para Plotino el Uno es causa de sí mis-
mo, lo cual nos lleva en la dirección de que la potencia está más allá del
acto, porque contiene todos los actos posibles. No es difícil ver aquí la idea
típica de las metafísicas idealistas del espíritu como potencia más allá de
las múltiples determinaciones que engendra. Obviamente en este contex-
to la distinción entre Dios y la criatura siempre quedará comprometida,
así como la doctrina de la analogía, etc. Esta idea estaba ya presente en
138 · Del siglo iv a san Agustín

el estoicismo al decir que la potencia se da a sí misma, o que Zeus se da

a sí mismo un mundo.
Se ha hablado mucho de los influjos orientales en Plotino, en el senti-
do de “filosofías” de Persia o de la India; la interpretación emanantista del
mismo ha favorecido este supuesto origen. Sin embargo, cada vez tiende
a limitarse más esa supuesta fuente, que en el fondo se reduce al influ-
jo que podía haber de tales corrientes en la helenizada Alejandría de su
época.
Más consistentes son los influjos de Filón, el judío alejandrino, cuyas
obras sin duda conoció. La presentación de Dios como absoluto en Filón
recuerda al Uno de Plotino; el Logos de Filón y la segunda hipóstasis de
Plotino también tienen mucho en común. En cambio, la actividad crea-
dora de Dios en Filón y la potencia del Uno siguen caminos paralelos,
aunque no convergentes. Igualmente es parecida a Plotino la metafísi-
ca de Filón de la interioridad y el fin del hombre como unión con Dios,
aunque en Filón aparece más el aspecto de gratuidad (sin que resulte del
todo claro), al contrario que en Plotino. Respecto al gnosticismo, en Plo-
tino hay una fuerte polémica (les dedica explícitamente la ennéada II, 9
y otros textos). Plotino se opone a las emanaciones gnósticas, a su nece-
sidad (entiende que dependen de que el Uno voluntariamente se pone a
sí mismo); por otra parte tiene una idea más positiva de la materia frente
al carácter negativo que le atribuían los gnósticos, aunque considere que
hay que superarla para unirse con el Uno. Quizá el mismo auge de los
gnósticos le llevó a preguntarse porqué hay un primer principio y cuál es
la razón de su ser.
También conoció a los cristianos, algunos de los cuales fueron a sus
lecciones, y con ellos tuvo controversias. Niega explícitamente que se
pueda dar la resurrección de la carne o que Dios se haya hecho carne;
tampoco encajaba en su sistema la doctrina de la gracia sobrenatural, o
la unión mística entendida como gracia. Porfirio quiso aprovechar las en-
señanzas de Plotino en el sentido más anti-cristiano posible; de hecho, la
reacción neopagana de Juliano el Apóstata (331-363) buscó una funda-
mentación neoplatónica.

5.1.3 Otros autores posteriores

Porfirio (232-304) no sólo fue el editor de las obras de Plotino, sino
que introdujo algunas modificaciones en su sistema, como identificar, en
cierto modo, el Uno con el ser, y situar una división ternaria en el Uno, lo
que sería aprovechado por algunos cristianos para desarrollar el dogma
 El maniqueísmo · 139

trinitario (Mario Victorino). El mismo Porfirio se opuso fuertemente a

los cristianos y rechazaba la Encarnación y la resurrección de la carne,
así como la noción cristiana de creación, lo cual no era más que sacar
consecuencias de Plotino. San Agustín leyó algunas de sus obras, o al
menos conoció su pensamiento y dedica en la Ciudad de Dios algunos
textos a refutarle.
Con Jámblico (250-330) encontramos una situación nueva en el neo-
platonismo: el recurso a ritos mágicos (teúrgia) para alcanzar la unión
con el Uno. Hay un intento de justificar el politeísmo, mediante la mul-
tiplicación de hipóstasis en el mundo divino, pero lo más característico
es que no basta ya la reflexión y las virtudes “naturales” para alcanzar
el éxtasis, sino que son necesarios ritos que proceden de los dioses. Es-
to por una parte recuerda a la idea cristiana de gracia, pero no deja de
encuadrarse en un marco del hombre como parte de lo divino.
Proclo (412-485) preparó la última sistematización del pensamiento
neoplatónico, acogiendo la cuestión de la teúrgia y tratando de dar cabi-
da al panteón y a la cultura clásica entera. En lo referente a la procesión
de unas realidades de otras, lo articula en tres momentos: 1) el principio
permanece en sí mismo; 2) algo surge desde el principio; 3) retorno al
principio. Siempre se produce algo en virtud de la potencia del produc-
tor, superior a lo producido, que siempre mantiene una afinidad con su
causa. Por otra parte, toda la realidad consta de límite, ilimitación y mez-
cla de ambos. Como se puede advertir seguimos muy lejos de la noción
bíblica de creación en la que se acentúa el paso del no ser al ser por la
omnipotencia divina.

5.2 El maniqueísmo
Mani o Manes (216-277) fue educado en la secta judeo-cristiana de
los elcasaitas, bastante marcada por el ascetismo y por una aversión a
los escritos de san Pablo2 . Mani la abandonó en su juventud y, a raíz
de supuestas apariciones angélicas, formuló todo un cuerpo de doctrina.
Encontró el apoyo del rey de Persia Sapor I, aunque su hijo se oponía a
esta nueva religión, y lo encarceló, muriendo el 26 de febrero del 277.
El mismo Mani dejó un cuerpo bastante amplio de escritos (criticó a
otros fundadores de religiones por no dejar nada por escrito), y destacan
el Evangelio viviente, en que se proclama el paráclito anunciado por Jesús,
una serie de cartas a las comunidades, según el modelo de san Pablo, y
diversas oraciones; sus discípulos enriquecieron este canon con nuevos
140 · Del siglo iv a san Agustín

títulos y comentarios. Hay mucha discusión sobre si el maniqueísmo es

una religión nueva o una herejía cristiana. Lo cierto es que Mani se crió
en un ambiente judeo-cristiano, contra el que reaccionó, y se consideraba
profetizado por Jesús, pero su doctrina adquirió siempre la coloración
religiosa del lugar en el que estuvo: Persia, África o China. Se entiende
así que los Padres lo consideraran como una herejía cristiana.
Para nuestro estudio de antropología teológica nos interesa la doctri-
na fundamental de Mani sobre el mundo y el hombre, y especialmente
cómo fue adoptada por sus seguidores en las áreas cristianas, pues mu-
chos de los Padres, en especial san Agustín, escribieron bastante para
combatirla.
De una manera bastante mítica los maniqueos parten de dos prin-
cipios: el bien y el mal, que al inicio están separados, pero las tinieblas
invaden la zona de la luz y hay una pelea entre ambos. Una primera ema-
nación del bien (el hombre primordial) cae en poder del mal y es devo-
rado, pero una segunda emanación acude a liberarlo. Con los restos de
la primera emanación crea las criaturas de la luz (astros del cielo), mien-
tras que los arcontes del mal, destruidos, son el material para la creación
mala. En el hombre se da una mezcla de esas partículas divinas buenas
que quedaban dispersas y de la materia mala. Posteriormente se envía
toda una serie de mensajeros celestes para que se liberen las partículas
de bondad de la materia, y los últimos son Jesús y Mani. El estadio final
será el de la separación perfecta del bien y del mal.
Encontramos extremadas las tesis del dualismo gnóstico y el indivi-
duo se presenta completamente des-responsabilizado en su mal, ya que
cuando actúa mal es por la materia que tiene. Este planteamiento mo-
ral sedujo a muchos, entre otros a san Agustín. Por otra parte había dos
grandes categorías entre los maniqueos: los elegidos y los oyentes, con
diversos preceptos para unos y otros. A pesar de la apariencia mítica, la
claridad de la que hacía gala sedujo a muchos en un tiempo de angustia
existencial como fue el siglo IV.
En cualquier caso, el mundo no es fruto de una creación buena (de
ahí su oposición al libro del Génesis) ni en el hombre hay posibilidad de
salvación o elección, sino que hay elementos que son ya divinos. No cabe
la resurrección de la carne en este sistema.
 Respuesta de la Iglesia a Prisciliano · 141

5.3 Respuesta de la Iglesia a Prisciliano

Con las condenas al Priscilianismo tenemos los primeros textos ma-
gisteriales que se ocupan explícitamente de la antropología teológica. Los
orígenes del Priscilianismo3 son enormemente discutidos, pues desde el
primer momento se vio envuelto en polémicas. A finales del xix apare-
cieron algunas de sus obras, los tratados apologéticos, que en lo referente
a la fe trinitaria son muy deficientes, pero tratan de suavizar las doctrinas
gnósticas que se le achacaban.

5.3.1 Enseñanzas priscilianistas

Es muy difícil saber qué enseñaban realmente, pues parece que no
tenían inconveniente en mentir para defender sus prácticas más secre-
tas. En cualquier caso nos interesan las doctrinas que fueron condenadas,
porque son la primera gran condena de la Iglesia al gnosticismo y a otros
errores antropológicos de una manera oficial; en concreto los dos prime-
ros concilios de Toledo (o más exactamente, las dos versiones que con-
servamos del primer concilio de Toledo), una carta de san León Magno y
el segundo Concilio de Braga, aunque con esto nos situamos en los siglos
v y vi respectivamente.
Acerca de la creación sostenían que no había sido hecha por el Dios
que aparece en el primer versículo del Génesis, al mismo tiempo que dis-
tinguían el Dios del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Consi-
guientemente negaban la resurrección de la carne. Parece que su ascetis-
mo se basaba en una consideración negativa de la materia. Con el tiempo
se deslizaron más hacia el maniqueísmo.
Defendían que el alma era de naturaleza divina, como una chispa de la
divinidad; en un segundo momento estas doctrinas se mezclaron con las
de la preexistencia de las almas al modo de Orígenes. También mantenían
la opinión de que el hombre estaba sometido a la fatalidad astrológica. Esa
forma de pensar quizá era un resto del paganismo, aunque resultaba muy
coherente con no pocas filosofías que recurrían al alma del mundo.

5.3.2 Condenas de concilio I de Toledo

En el complejo proceso histórico de condenas de Prisciliano consta
que se celebró un Concilio en Toledo en el año 400 en el que después
de una fórmula de fe aparecen una serie de anatematismos, muchos de
los cuales se pueden aplicar a los priscilianistas. Sin embargo, el hecho
de existir dos grupos de familias de textos, bastante diferenciadas en la
142 · Del siglo iv a san Agustín

tradición manuscrita, ha llevado a la hipótesis, de que en realidad hubo

dos sesiones conciliares en Hispania, de las cuales al menos la primera
tuvo lugar en Toledo, con las condenas a Prisciliano. En la otra sesión, o en
la otra versión, si se quiere, de las actas, parece que hubo influjo de la carta
de san León Magno a Toribio de Astorga, y los puntos anti-priscilianistas
son más incisivos. En cualquier caso, es un notable documento para la
antropología teológica y apunta ya toda una serie de temas que veremos
reiterados en textos posteriores. La fórmula de fe culmina con los textos
que presentamos a continuación:
Creemos la resurrección de la carne humana. El alma del hom-
bre no es sustancia divina o parte de Dios, sino una criatura no
caída por voluntad de Dios.
1. En consecuencia, si alguno dijera o creyera que este mundo,
y todos sus instrumentos, no fue hecho por Dios omnipotente, sea
anatema.
8. Si alguno dijera que uno es el Dios de la antigua Ley y otro
el de los Evangelios, sea anatema.
9. Si alguno dijera y creyera que el mundo fue hecho por otro
Dios que [y no] por Aquel de quien está escrito: En el principio
hizo Dios el cielo y la tierra [cfr. Gén. 1, 1], sea anatema.
10. Si alguno dijera o creyera que los cuerpos humanos no han
de resucitar después de la muerte, sea anatema.
11. Si alguno dijera o creyera que el alma humana es una por-
ción de Dios o que es sustancia de Dios, sea anatema.
16. Si alguno dijera o creyera que los matrimonios de los hom-
bres que son tenidos por lícitos según la ley divina, son execrables,
sea anatema.
17. Si alguno dijera que hay que abstenerse de la carne de las
aves o de las bestias que nos han sido dadas para alimento, no tanto
por la mortificación del cuerpo, sino porque [tales carnes] deben
ser absolutamente rechazadas, sea anatema. Sínodo I de Toledo
(400)/Libellus in modum symboli (447) [DH 190-191;198-201; 206-
207].

5.3.3 Condena de san León Magno

El obispo de Astorga, Toribio, hacia el año 447, envió una carta a san
León Magno (390-461) resumiéndole los problemas que planteaban los
priscilianistas; esa carta no se conserva, pero sí la respuesta del papa, en la
que analiza los dieciséis problemas priscilianistas que le había presentado
Toribio. San León se opone a que el hombre esté sometido a la fatalidad
 Respuesta de la Iglesia a Prisciliano · 143

de los astros, o que los cuerpos sean consecuencia de los pecados de las
almas, así como a otros errores relacionados con la creación.
Más en concreto, san León reprochaba a los priscilianistas el que so-
metían el comportamiento moral al poder de los demonios y de los astros,
de manera que desaparecía la noción de premio a las virtudes y castigo
a los vicios. Al mismo tiempo criticaba que para Prisciliano el alma del
hombre fuera de naturaleza divina; en este sentido explicaba que «mu-
chos son partícipes de la verdad, de la sabiduría y de la justicia. Dios sólo,
en cambio, no requiere de ninguna participación: todo lo que se piensa
dignamente de Él no es una cualidad, sino esencia» [DH 285]. Dios es
inmutable, y no recibe nada que no haya dado Él mismo, a diferencia de
la criatura.
Otro punto que explicó el papa es que se debe rechazar la opinión
según la cual «el diablo no ha sido nunca bueno y que su naturaleza no
es obra de Dios, sino que ha salido del caos y de las tinieblas, es decir,
que no tiene ningún autor» [DH 286]. En realidad, la fe explica que la
sustancia de las criaturas es buena, y no hay ninguna naturaleza del mal;
lo que sucede es que el diablo se alejó de Dios, con quien tenía que haber
permanecido unido. De la misma manera no se puede achacar la culpa de
los propios pecados a la naturaleza, sino a una mala voluntad.
Otro error es la consideración negativa del matrimonio y de la pro-
creación conyugal, incluso atribuían la plasmación de los cuerpos a la
actividad del demonio. Tal modo de ver las cosas llevaba a negar la resu-
rrección de la carne. En cambio, los que denominaban “hijos de la prome-
sa” habían sido concebidos todos por el Espíritu Santo, para poder tener
así una condición divina. Frente a eso, el papa recordaba que el contagio
del pecado original pasa a toda la descendencia de Adán, y debe ser per-
donado por el Bautismo. También rechaza la preexistencia de las almas y
el que pecaran en dicha situación, de modo que cayeron del cielo y fueron
encerradas en cuerpos. Explicaba san León que las almas no existen antes
de ser infundidas en los cuerpos, y reitera la enseñanza sobre el pecado
original y la necesidad del Bautismo.

5.3.4 Condena del concilio I de Braga

El Concilio de Braga (561), organizado por san Martín, dentro de sus
actividades reformadoras en Galicia, tuvo que ocuparse de los problemas
priscilianistas. No añade apenas datos magisteriales a la carta de san León
Magno o al Concilio I de Toledo, pero sí se puede considerar un resumen
144 · Del siglo iv a san Agustín

o formulación concisa de los grandes puntos de antropología teológica

en el debate contra los priscilianistas.
4. Si alguno no honra verdaderamente el nacimiento de Cristo
según la carne, sino que simula honrarlo, ayunando en el mismo
día y en domingo, porque no cree que Cristo naciera en la natu-
raleza de hombre, como Cerdón, Marción, Maniqueo y Prisciliano,
sea anatema.
5. Si alguno cree que las almas humanas o los ángeles tomaron
su existencia de la sustancia de Dios, como dijeron Maniqueo y
Prisciliano, sea anatema.
6. Si alguno dice que las almas humanas pecaron primero en la
morada celestial y por esto fueron echadas a los cuerpos humanos
en la tierra, sea anatema.
7. Si alguno dice que el diablo no fue primero un ángel bueno
hecho por Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios, sino que
dice que emergió de las tinieblas y que no tiene autor alguno de
sí, sino que él mismo es el principio y la sustancia del mal, como
dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.
8. Si alguno cree que el diablo ha hecho en el mundo algunas
criaturas, y que por su propia autoridad sigue produciendo los true-
nos, los rayos, las tormentas y las sequías, como dijo Prisciliano, sea
anatema.
9. Si alguno cree que las almas humanas están ligadas a estrellas
fatales, como dijeron los paganos y Prisciliano, sea anatema.
10. Si algunos creen que los doce signos o astros que los as-
trólogos suelen observar, están distribuidos por cada uno de los
miembros del alma o del cuerpo, y dicen que están adscritos a los
nombres de los Patriarcas, como dijo Prisciliano, sea anatema.
11. Si alguno condena las uniones matrimoniales humanas y se
horroriza de la procreación de los que nacen, conforme hablaron
Maniqueo y Prisciliano, sea anatema.
12. Si alguno dice que la plasmación del cuerpo humano es un
invento del diablo y que las concepciones en el seno de las madres
toman figura por obra del diablo, por lo que tampoco cree en la
resurrección de la carne, como dijeron Maniqueo y Prisciliano, sea
anatema.
13. Si alguno dice que la creación de la carne toda no es obra
de Dios, sino de los ángeles malignos, como dijo Prisciliano, sea
anatema.
14. Si alguno tiene por inmundas las comidas de carnes que
Dios dio para uso de los hombres, y se abstiene de ellas, no por
motivo de mortificar su cuerpo, sino por considerarlas una impu-
reza, de suerte que no guste ni aun verduras cocidas con carne,
 Autores antiarrianos · 145

conforme hablaron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema. Sínodo I

de Braga (1-5-561), Anatematismos [DH 454-464].

5.4 Autores antiarrianos

El siglo iv es la época de la controversia arriana, pero esta discusión
tiene cierta relación con la teología de la creación, pues al defenderse la
consustancialidad del Hijo se explica que no es creado, ni que es instru-
mento para la creación, con lo cual se presenta más claramente la creación
como algo del poder divino, y de este modo se asegura mejor la bondad
de la misma creación. Conviene recordar que uno de los anatematismos
del Símbolo de Nicea se dirigía precisamente contra los que mantenían
que el Hijo había sido hecho de la nada.
Una de las aportaciones fundamentales de san Atanasio (296-373)
fue que la Trinidad no depende de la creación: Dios no necesita producir
primero un demiurgo, o un Verbo para crear. Defiende, con toda la Tra-
dición, que el Hijo interviene en la creación, pero está con el Padre desde
toda la eternidad, y no existe por nuestra causa, sino sucede más bien lo
contrario.
Ni tampoco creó al Hijo por causa de las muchas cosas que ha-
bía de hacer: pues aunque exista el Hijo, el Padre sin embargo ac-
túa, como el mismo Señor nos explica con estas palabras: «Mi Padre
siempre trabaja, y yo también» [Jn 5,17] Porque si, como pensáis,
el Hijo ha sido hecho para producir lo que existe después de Él,
realmente sería inútil esta procreación del Hijo. Además, pregunto,
¿por qué cuando nos quiso crear buscó un intermediario, como si
no pudiera su voluntad hacer lo que quisiera? [...] En primer lugar
se seguiría [de la opinión arriana] que el mismo Hijo ha sido por
causa nuestra, más que nosotros por Él [...] habría que decir que el
Hijo es nuestra imagen y que ha sido hecho para nuestra gloria [...]
¿No debe ser considerado como el más loco de todos quien piensa
de este modo? San Atanasio, Discursos contra los Arrianos, II, 29,2
- 30,1 [Athanasius Werke (ed. K. Metzler) I, 205-206].

Respecto a los Capadocios, aunque sus aportaciones principales es-

tán en la doctrina trinitaria, no faltan en ellos referencias a la creación.
En el discurso 45 del Nacianceno (329-389) encontramos la explicación
de que Dios ha creado para manifestar su bondad a más seres, y distin-
gue entre un mundo intelectual (el de los ángeles) y el material, mientras
que el hombre es una mezcla de ambos; en ese mismo discurso [45, 5-8],
aparecen restos de la exégesis de Orígenes de ver las túnicas de piel de
146 · Del siglo iv a san Agustín

la expulsión del paraíso como cuerpos “más pesados”, pero nunca dice
que el cuerpo o la materia sea consecuencia de ese pecado. El fin de la
creación es que el hombre alabe a Dios [39, 7-8], siendo divinizado [5,
124]. Asimismo se afirma que la materia ha sido creada de la nada, y pre-
cisamente de este modo se distingue la creación de la generación del Hijo
[29, 9]. Tampoco olvida hacer referencia a que el origen del mal no está
en Dios, ni en un principio del mal (esto lo recuerda precisamente a los
que son bautizados 40,45, y en otra ocasión 4,47).
San Basilio Magno (330-379) tiene unas homilías sobre el “hexáme-
ron”, o los días de la creación, para cuya explicación emplea bastantes
elementos de la historia natural de la época. Se convirtió en fuente de
inspiración de diversas reflexiones científicas para los padres sucesivos
(como Ambrosio, que tiene también otra serie sobre el hexámeron). Con
este planteamiento es lógico que aparezcan, al tratar de la providencia,
las cuestiones sobre el orden del universo más que la historia de la salva-
ción. San Gregorio de Nisa (335-400) es el más neoplatónico de los tres
capadocios, y el que más sigue a Orígenes, pero dentro de unos límites.
En su Gran catequesis dedica un amplio espacio al problema del mal, a la
creación del hombre y a su caída.
En Occidente, san Hilario (315-367) y san Ambrosio (340-397) in-
trodujeron el planteamiento origeniano moderado de modo parecido a
los Capadocios. Respecto al alma, por citar un tema importante, son sig-
nificativos los siguientes textos:
Una cosa somos nosotros, otra lo nuestro, otra lo que está a
nuestro alrededor. Lo que somos nosotros es el alma y la mente;
son nuestros los miembros del cuerpo y sus sentidos; está a nuestro
alrededor el dinero, los siervos. San Ambrosio, Hexameron 6, 7 , 42
[CSEL 32, 1, 233].
[El hombre] es hecho “a imagen de Dios”. No es “imagen” de
Dios, porque la “imagen de Dios” es el “primogénito de toda la crea-
ción”, sino “a la imagen”, es decir, según la forma de la “imagen y
semejanza”. Lo que ha sido hecho según la imagen y la semejanza
es divino e incorpóreo. (Dios) forma en nosotros un cierto reflejo
de la “imagen y semejanza” de Dios, en la sustancia racional e in-
corporal de nuestra alma; ella constituye la primera cosa hecha a
imagen y semejanza de Dios. San Hilario, Comentario a los salmos
118, 10, 7 [CCL 61A, 92-93].
En primer lugar, debe recordarse que el hombre está consti-
tuido por dos naturalezas, el alma y el cuerpo, de las cuales una
es espiritual, la otra terrena [...] Pero cuando Dios hizo el hombre
a su imagen, no hizo entonces el cuerpo. El génesis enseña que
 La aportación de san Agustín · 147

mucho después de que hubiera sido hecho el hombre a imagen de

Dios, fue tomado el polvo y fue formado el hombre. San Hilario,
Comentario a los salmos 129, 4-5 [CCL 61B, 101-102].

5.5 La aportación de san Agustín

Se puede afirmar que san Agustín (354-430)4 ha sido el autor que más
ha influido en la visión teológica sobre el hombre y el mundo entre los
teólogos occidentales, aunque su influjo haya resultado incluso más am-
plio si consideramos la filosofía. Para lo referente a la antropología teo-
lógica reflexionó a fondo sobre la cuestión de la creación, la providencia,
el pecado original y la elección divina (predestinación). Sus aportaciones
marcaron el pensamiento teológico occidental, aunque en algunos puntos
su enseñanza fue matizada y precisada.
No hay que olvidar que gran parte de su producción se dedicó a res-
ponder de una manera adecuada a la pregunta: «¿De dónde procede el
mal [unde malum]?». Fundamentalmente polemizó con los maniqueos,
en cuya secta había militado algunos años. Aprovechó las enseñanzas de
los neoplatónicos para explicar que el mal no es un principio subsistente,
pero se basó fundamentalmente en la Escritura y en los autores cristia-
nos; de hecho se encuentran críticas a los principios neoplatónicos sobre
la providencia y el mal.
También escribió sobre la cuestión del alma: corrigió el platonismo
que consideraba al alma como idéntica al hombre, aunque no llegó a de-
cidirse acerca de si toda alma era creada por Dios directamente o procedía
del alma de los padres. En cualquier caso estableció claramente su espiri-
tualidad, que sería la clave para concluir posteriormente que el alma era
creada por Dios.
Ya en el campo de la antropología teológica en sentido estricto se le
debe la primera gran explicación amplia del pecado original, recogida
en diversos concilios y confirmada por los papas. También desarrolló el
tema de la elección divina, lo que suscitó muchas polémicas, que sólo se
apagaron un siglo después de su muerte, y tampoco del todo.
Al abordar las obras de san Agustín es muy importante saberlas si-
tuar, pues él mismo reconoce su propia evolución. Incluso escribió las
Retractationes para dejar constancia de esa misma evolución y corregir
errores precedentes.
148 · Del siglo iv a san Agustín

5.5.1 La creación y su bondad

Su oposición al maniqueísmo le llevó a recordar y precisar las cues-
tiones sobre la creación: no hay dos principios, uno bueno y otro malo,
como si la creación material fuera fruto del principio malo. Por este mo-
tivo subrayó la cuestión de la creación de la nada y la distinción entre
creación y generación.
Lo que uno hace, o lo hace de su sustancia, o de una cosa ex-
terior a sí, o de la nada. El hombre, que no es omnipotente, de su
sustancia engendra el hijo, y como artífice de la madera hace el
arca, pero no la madera; produce el vaso pero no la plata. Ningún
hombre puede hacer algo de la nada, es decir, hacer que exista lo
que antes en modo alguno existía. Dios, en cambio, que es todopo-
deroso, de su sustancia ha engendrado al Hijo, de la nada ha creado
el mundo, y de la tierra ha plasmado al hombre. Gran diferencia se-
para lo que Dios ha engendrado de su sustancia y lo que ha hecho,
no de su sustancia, sino de la nada; es decir, ha dado el ser y ha
colocado entre las cosas que existen lo que antes en modo alguno
existía. San Agustín, Contra Felicem manichaeum 2, 18 [CSEL 25,
847-848].
Aunque Dios crea de la nada tiene presentes las razones eternas, que
no son otra cosa que las ideas ejemplares existentes en la mente divi-
na, por cuya participación son las diversas cosas que son. De este modo,
el mundo platónico de las ideas pasa a estar en la mente de Dios, y se
integra con la doctrina acerca de la creación. Algo semejante se había
desarrollado ya desde Filón, pero en san Agustín se perfila más.
Respecto al mal, san Agustín explica que no es sustancia, sino priva-
ción de la medida, de la hermosura o del orden natural. En este punto le
ayudó bastante la enseñanza de los neoplatónicos, que no consideraban
el mal como una sustancia.
Preguntamos: ¿cuál es el origen del mal? Respondemos: el bien;
pero no el bien supremo e inmutable. Los males proceden de los
bienes inferiores y mudables [...] Pero una naturaleza no sería mu-
dable si de Dios procediera sin ser creada de la nada. Por ello, Dios,
autor de la naturaleza, es autor del bien, y las cosas, al sufrir por su
condición una privación de bien, no muestran con ello por quién
han sido hechas, sino de qué han sido hechas, que no es algo, sino
la nada absoluta. San Agustín, Contra Julianum 1, 8, 37 [PL 44,
666].
También san Agustín distingue, al hablar de los males, entre el mal
que es una culpa, es decir, el mal que el hombre comete libremente por
 La aportación de san Agustín · 149

su voluntad, y el mal que es pena, es decir, castigo o consecuencia de la

culpa. Esta pena consiste en la ignorancia, la concupiscencia, o los do-
lores y la muerte. La existencia del mal no debe llevar a pensar que hay
un principio del mal subsistente, sino más bien que Dios permite males,
hasta el punto de poder sacar bienes de esos males, aunque al hombre se
le escapen muchas veces las maneras de actuar de la providencia. Para
explicar bastantes males de la condición concreta del hombre san Agus-
tín recurrió a la doctrina del pecado original. Obviamente subraya que
el mundo ha sido creado bueno por Dios, y no hay criaturas que en sí
mismas sean malas.
Respecto a la creación y el tiempo san Agustín tiene unas reflexiones
muy profundas: sostiene que la creación se ha producido en el tiempo,
o mejor, que el tiempo también ha sido creado, ya que antes de la crea-
ción no había tiempo. Esto conlleva la eternidad de Dios, que no cambia
por crear. En el capítulo XI de las Confesiones presenta toda una serie de
reflexiones sobre el tiempo.
San Agustín defiende una creación simultánea: Dios ha creado todo a
la vez, y los siete días del relato del Génesis se refieren a diversos niveles
de lo creado, o a su conocimiento en la mente angélica [De civitate Dei,
11, 9]. Asimismo san Agustín considera que hubo una primera creación
de la materia informe, pero se trata de reflexiones que siempre mantiene
al nivel de las hipótesis. También tiene su interés recordar la doctrina de
las rationes seminales, que vienen a ser como principios que Dios infunde
en las cosas y de las que depende el desarrollo sucesivo del universo.

5.5.2 Matizaciones a la doctrina neoplatónica

El que se apoyara en las ideas del neoplatonismo5 para oponerse al
mal subsistente de los maniqueos no quiere decir, ni mucho menos, que
lo aceptara sin más. En realidad para los neoplatónicos el mal acababa
siendo algo necesario en el conjunto del universo para que destacara el
bien. Ya desde las primeras obras rechaza ese modo de ver las cosas (aun-
que no siempre los estudiosos lo hayan captado), y con más precisión lo
formula en De civitate Dei: Dios es capaz de sacar bienes de males, y el
mundo es hermoso incluso con los malos, pero no es que sea necesario el
mal:
Yo, dijo [Mónica], no creo que nada haya podido suceder fuera
del orden de Dios [ordo Dei], porque el mismo mal que ha surgido,
no ha nacido del orden de Dios [ordo Dei] en modo alguno, sino más
bien aquella justicia no ha permitido que permanezca desordenado;
150 · Del siglo iv a san Agustín

es más, lo reconduce y lo compele a entrar [mediante el castigo] en

el orden debido. San Agustín, De ordine 2, 7, 23 [CCL 29, 120].
Si nadie en el mundo hubiera pecado, estaría éste lleno y her-
moseado sólo de naturalezas buenas; pero ya que tuvo lugar el pe-
cado, no por eso está todo lleno de pecados; así como entre los
[ángeles] celestiales un número inmensamente mayor de los bue-
nos conservó el orden de su naturaleza. Ni la voluntad mala, al
no querer conservar el orden de su naturaleza, pudo evitar las le-
yes del justo Dios, que todo lo tiene ordenado convenientemente.
Porque lo mismo que un cuadro con un color negro matizado con-
venientemente es bello, así la totalidad de las cosas, si hay quien
pueda contemplarla, incluso con los pecados, se presenta hermosa,
aunque considerados estos en sí mismos, se vean afectados por su
deformidad. San Agustín, De civitate Dei 11, 23, 1 [CCL 48, 342].

Este texto tomado de De civitate Dei se encuentra en el contexto de

la oposición a Orígenes, que explicaba la creación corporal como conse-
cuencia del pecado, lo cual es incompatible con la bondad de la creación y
el orden y armonía del universo, según san Agustín. Al subrayar la bon-
dad de la creación y cómo su variedad procede de Dios, advierte que el
mal no es necesario para que se dé esa bondad.
Todavía más clara es la oposición de san Agustín al neoplatonismo
cuando al principio del De Trinitate considera como algo absurdo que
Dios se engendre a sí mismo. No se puede olvidar que ese era uno de los
puntos esenciales del planteamiento de Plotino.
Hay otros que piensan acerca de Dios – si a eso se le puede
llamar pensar – conforme a la naturaleza del alma humana o de
los afectos. Y este error los arrastra a proponer principios ilusorios
y engañosos. Existe, además, una tercera raza de hombres que se
esfuerzan por elevarse sobre toda criatura mutable para fijar su mi-
rada en la sustancia inmutable que es Dios; pero cargados con el
peso de su mortalidad aparentan conocer lo que ignoran y no son
capaces de conocer lo que anhelan [...] Y esta es la enfermedad de
los tres errores mencionados; es decir, de los que razonan de Dios
según la carne, de los que sienten según la criatura espiritual, como
si fuera el alma, y de los que piensan no según el cuerpo ni según el
alma, pero afirman cosas de Dios que no se dan ni en el cuerpo, ni
en el espíritu hecho y creado, ni en el mismo Creador. Por ejemplo,
el que opina que Dios es blanco o rosáceo se equivoca, pues estas
cosas existen en los cuerpos. También se equivoca quien dice que
Dios olvida y recuerda, aunque esas realidades se encuentren en la
mente. En cambio, quien considera que hay un Dios de potencia,
capaz de engendrarse a sí mismo, es el que más yerra, porque no
 La aportación de san Agustín · 151

solamente Dios no es de ese modo, sino que tampoco criatura al-

guna corporal o espiritual se engendra a sí misma para que llegue
a ser. San Agustín, De Trinitate 1, 1, 1 [CCL 50, 27-28].
Asimismo san Agustín desarrolló mucho la idea de providencia, pero
lo hizo de manera que se salvara la libertad humana. En este sentido los
estoicos pensaban que si era posible la presciencia de los acontecimientos
futuros esto quería decir que existía una cadena causal perfectamente de-
terminada, con lo cual, si había presciencia no había libertad y viceversa.
San Agustín conoció la posición de Cicerón en ese sentido, pero su alto
concepto de la trascendencia divina le permitió afirmar ambas cosas.
Porque quien no conozca de antemano todos los acontecimien-
tos futuros, ciertamente no es Dios. De ahí que nuestras volunta-
des, en tanto pueden algo, en cuanto Dios las ha querido y previsto
que pudieran. Por tanto, lo que ellas pueden, lo pueden con toda
certeza, y lo que ellas van a hacer, lo han de hacer ellas mismísimas
por tener previsto Él, cuya ciencia es infalible, que podrían y que
lo realizarían. De ahí que, si se me ocurriera aplicarle el nombre
de destino a alguna realidad, diría que el destino es propio de lo
más inferior, y de lo superior lo es la voluntad, que tiene sometido
a lo inferior bajo su poder. Preferiría decir eso antes que en virtud
de ese orden de causas, llamado a su antojo destino por los estoi-
cos, despojar de su albedrío a nuestra voluntad. San Agustín, De
civitate Dei 5, 9, 4 [CCL 47, 140].

5.5.3 Angelología agustiniana

San Agustín desarrolla bastante el tema de los ángeles; de hecho al
comentar los primeros versículos del Génesis entiende que al hablar de
la creación de la luz se trata de los ángeles. Advierte que no son coeternos
con Dios, sino que han sido creados en el tiempo, y precisa que Dios les
ha creado su naturaleza y les ha otorgado la gracia.
Respecto a la corporeidad de los ángeles mantiene su incertidumbre.
Defendió que el alma humana es espiritual, pero si los ángeles son sólo
espíritu o hay algo de materia muy sutil en ellos no acaba de quedar claro.
En ocasiones se inclina por su carácter espiritual, pero el hecho de que los
demonios puedan ser atormentados por el fuego parece que le mueve a lo
contrario. Hará falta un desarrollo posterior de la metafísica para poder
precisar mejor estas cuestiones.
Adelanto mi persuasión de que el alma es también incorpórea,
aunque sea difícil convencer de esto a los tardos de ingenio [...] Si se
denomina cuerpo toda sustancia, esencia, o cualquier otro vocablo
152 · Del siglo iv a san Agustín

más apto que se emplee, aquello que en algún modo está en sí mis-
mo, el alma es un cuerpo. Si nos place denominar incorpórea tan
sólo aquella sustancia que es sumamente inmutable y está toda en
todas partes, el alma es un cuerpo. Pero si por cuerpo entendemos
lo que está situado o se mueve en un lugar espacial con longitud,
latitud y altura, de modo que una parte mayor de él ocupe un ma-
yor espacio, y una parte menor, menor espacio y sea mayor el todo
que la parte, entonces el alma no es cuerpo. En efecto, se extien-
de por todo el cuerpo que anima, pero no por difusión local, sino
por una cierta intentio vitalis: está entera en todas las partículas del
cuerpo. San Agustín, Epistulae 166, 2, 4 [CSEL 44, 551].
A no ser que los demonios estén dotados de una clase de cuer-
po propia, según el parecer de algunos sabios, formado de este aire
craso y húmedo que se deja sentir cuando sopla el viento [...] Pe-
ro si optamos por que los demonios no tengan cuerpo alguno, no
hay por qué molestarse más en este punto buscando afanosamente
una solución, ni calentarse la cabeza en ásperas discusiones. San
Agustín, De civitate Dei 21, 10, 1 [CCL 48, 776].

También desarrolla bastante las cuestiones del conocimiento de los

ángeles y el papel de los mismos en la historia de la salvación. Por ejem-
plo, alude a veces a que el número de los elegidos equivale al de aquellos
ángeles que cayeron.

5.5.4 El hombre, alma y cuerpo

San Agustín explica que el hombre consta de alma y cuerpo, ambos
elementos son importantes, pero no podemos pretender que alcance la
precisión en lo referente a su unidad que se hallará después. Para ilustrar
esa unión de alma y cuerpo san Agustín la compara a la encarnación del
Verbo.
El hombre no es ni el alma sola ni el cuerpo solo, sino el com-
puesto de alma y de cuerpo. Es una gran verdad que el alma del
hombre no es todo el hombre, sino la parte superior del mismo, y
que su cuerpo no es todo el hombre, sino su parte inferior. Y tam-
bién que a la unión simultánea de ambos elementos se da el nombre
de hombre. San Agustín, De civitate Dei 13, 24, 1 [CCL 48, 409].

Cuando afirma que el cuerpo es cárcel del alma se refiere al cuerpo

corruptible, y tiene presente las consecuencias del pecado original, pues
nunca olvida la ordenación mutua. Sin embargo san Agustín defiende la
inmortalidad personal del alma, que está relacionada con su espirituali-
dad. En este punto san Agustín supera a autores cristianos anteriores que
 La aportación de san Agustín · 153

habían caído en un cierto materialismo para no afirmar que el alma fuera

algo divino.
Su rechazo a los maniqueos le llevó a afirmar con toda claridad que el
alma no es una partícula de la divinidad, sino que fue creada de la nada
[Epistulae 166, 2, 3]. Se opone claramente al traduccianismo material al
modo de Tertuliano (como si el alma fuera una materia sutil que proce-
de de la materia de los padres), pero siempre dudó hasta el final entre
una especie de traduccianismo espiritual (el alma provendría del primer
hombre) y el creacionismo (cada alma es creada directa e inmediatamen-
te por Dios para cada cuerpo). En cualquier caso explicó la transmisión
del pecado original en ambas hipótesis.
Sobre esta cuestión continuaron las controversias, y Fausto de Riez
(410-490) , en el siglo v, que también se opuso a algunos aspectos de la
enseñanza agustiniana sobre la predestinación, defendía una cierta cor-
poreidad del alma. Le respondió Claudiano Mamerto (402-473) profundi-
zando en los argumentos de san Agustín y de filósofos platónicos. Medio
siglo después de su muerte la Iglesia expresó con claridad la enseñanza
sobre la creación de las almas por Dios, sin que tal cosa fuera un obstáculo
para hablar del pecado original:
[Algunos herejes afirman] que así como los padres transmiten
los cuerpos al género humano de una excreción material, de modo
semejante dan también el espíritu del alma vital [...] ¿Cómo con-
tra la divina sentencia, con inteligencia demasiado carnal piensan
que el alma hecha a imagen de Dios se difunda por la unión de los
hombres, siendo así que la acción de aquel que al principio hizo
esto no deja de ser hoy la misma, como Él mismo dijo: «Mi Padre
sigue trabajando y yo también trabajo» [Jn 5,17]?
Y entiendan también lo que está escrito: «El que vive para siem-
pre lo creó todo de una vez» [Eclo 18,1]. Si, pues, antes de que la
Escritura dispusiera el orden y modo siguiendo cada especie en
cada clase de criaturas, obraba al mismo tiempo potentialiter, co-
sa que no puede negarse, y «causaliter en la obra que se refiere a
la creación de todas las cosas, de cuya consumación descansó el
día séptimo, y ahora sigue obrando visiblemente en la obra con-
veniente según el curso de los tiempos» [De Genesi ad litteram 6,
4, 5]: luego aténganse a la sana doctrina, de que Aquel infunde las
almas, «que llama lo que no es, como lo que es» [Rom 4,17].
En lo que acaso piensan que hablan piadosa y exactamente, es
decir, que con razón afirman que las almas son transmitidas por
los padres, pues están enredadas en pecados, deben distinguir con
sabiduría: ellos [los primeros padres] no pueden transmitir otra
cosa que lo que con extraviada presunción cometieron, esto es, la
154 · Del siglo iv a san Agustín

culpa y la pena del pecado que pone de manifiesto la descendencia

que se sigue, al nacer los hombres malos y torcidos [...] Así, por
la generación (traducem) aparece lo que entregan los padres, y se
muestra también lo que Dios realiza desde el comienzo hasta el
final. Anastasio II, Bonum atque iucundum (23-8-498) [DH 360-
361].

5.5.5 La imagen de Dios

San Agustín subrayó que el alma es imagen de Dios por su carácter
intelectual, por su mente, que le permite superar a los animales. La no-
ción de imagen es propia del hombre interior, de su mente, y le permite
expresar, de diversos modos, el misterio trinitario. No obstante esta se-
mejanza entre Dios y el alma, san Agustín no se olvida de la desemejanza;
por otra parte la semejanza plena se dará sólo en la visión de Dios [De
Trinitate 15, 11, 21].
El Hiponense no dedica demasiados textos a exponer si esta imagen
es algo correspondiente a la naturaleza humana o no; de hecho al hablar
de la gracia se suele centrar en la restauración de la situación inicial del
hombre, pero en otros lugares explica, tanto respecto a los ángeles, como
respecto a los hombres, que Dios concedió unos dones correspondientes
a la naturaleza, y otros de la gracia. No duda en hablar de bienes natura-
les, y al mismo tiempo acentúa la trascendencia divina, que va más allá
del alma. Evidentemente, no encontramos todavía una teología elabora-
da acerca de la naturaleza y la gracia, pero hay ya una serie de elementos
importantes.
También, en relación con la explicación del alma como imagen de
Dios, hay que hacer referencia a otra cuestión que ha suscitado ambigüe-
dades en san Agustín: su teoría del conocimiento basada en la iluminación
divina. El punto de partida es que «Nuestra iluminación es una participa-
ción del Verbo, es decir, de la vida que es luz de los hombres» [De Trinitate
4, 2, 4]. Hasta aquí se trata simplemente de una aplicación de la doctrina
sobre la creación, como explica el mismo autor:
La naturaleza del alma intelectiva ha sido creada de manera
que, vinculada según un orden natural, por disposición del Crea-
dor, a las cosas inteligibles, las contemple en una luz incorpórea
especial, lo mismo que el ojo carnal, al resplandor de esta luz cor-
poral, percibe las cosas que están a su alrededor, pues han sido
creadas para esta luz, y a ella se adapta por creación. San Agus-
tín, De Trinitate 12, 15, 24 [CCL 50, 378].
 El pecado original y la gracia · 155

Al mismo tiempo san Agustín rechaza la teoría platónica de la remi-

niscencia (en el mismo capítulo del texto antes citado), y también rechaza
que conozcamos en Dios de manera inmediata las cosas sensibles [De Ge-
nesi ad litteram 5, 16, 34] e inteligibles [ibid. 4, 32, 49], sin que tampoco
admita que poseamos ideas innatas de esas cosas inteligibles. A la vez
insiste mucho en que la mente humana no puede ser luz de sí misma: es
luz creada [Contra Faustum 20, 7] que debe ser iluminada. El problema es
cómo sucede tal cosa, o en otras palabras, cuál es el origen de las ideas.
San Agustín distingue entre el conocimiento sensible, el imaginativo y el
intelectual [De Genesi ad litteram 12, 7, 16], pero no explica el paso del
segundo al tercero, es decir, lo que sería la teoría de la abstracción. Pa-
rece que san Agustín ha captado que para conocer dependemos también
de Dios, pero a la hora de articular sus explicaciones le faltan instrumen-
tos filosóficos que sólo posteriormente se darán. De ahí que a veces se le
haya achacado cierto ontologismo, aunque el mismo san Agustín recha-
zara ese tipo de consecuencias. Por lo demás la fuerte insistencia en la
gracia, a la que aludiremos después, como un don especial, le impediría
confundir la iluminación de la fe con una acción general de Dios, común
a buenos y malos, para el conocer.

5.6 El pecado original y la gracia

Con mucha frecuencia se ha presentado a san Agustín6 como el “in-
ventor” de la doctrina sobre el pecado original y se han buscado todo tipo
de influjos dualistas o maniqueos en este punto. Realmente, su gran labor
fue sistematizar y profundizar teológicamente en una cuestión que mu-
chos autores antes de él habían conocido, y que tenía un claro y explícito
fundamento en la Escritura: la vinculación de los hombres con el pecado
de Adán.
Precisamente ante las afirmaciones de Pelagio tuvo que profundizar
en la tradición que había recibido, tanto de Tertuliano, Cipriano, y de
manera más cercana de Ambrosio y el Ambrosiaster. Igualmente tomó
en consideración la cuestión del bautismo de los niños y el porqué de los
ritos bautismales aplicados a ellos.
Es sorprendente la coherencia que alcanzó la elaboración agustinia-
na acerca del pecado, aunque, evidentemente, también tuvo sus límites,
como veremos. En conjunto recordó que toda la humanidad necesita de
la redención de Cristo por encontrarse en una situación de pecado. Para
captar adecuadamente la doctrina de san Agustín sobre el pecado origi-
156 · Del siglo iv a san Agustín

nal es muy importante no aislarla de su intento global de responder a la

pregunta por el origen del mal entre los hombres.

5.6.1 Antecedentes sobre el pecado original

Además de las afirmaciones de Tertuliano, que estudiamos en temas
anteriores, hubo otros tres autores que ejercieron un fuerte influjo en
san Agustín para lo referente al pecado original: Cipriano, Ambrosio y
el Ambrosiaster (a quien confunde con Hilario). San Agustín los cita en
Contra Iulianum 3, 10.
Hay un pasaje de Cipriano que tuvo su importancia en san Agustín y
que se hace eco de la tradición africana:
Si se concede también (el bautismo) a los mayores pecadores
y a los que mucho han pecado antes contra Dios, si después han
creído, y nadie es impedido del bautismo y de la gracia, ¡cuánto
más no debe ser privado el niño recién nacido que no ha pecado,
fuera del contagio de la muerte antigua, contraído por haber nacido
de Adán según la carne, que se acerque con toda facilidad a recibir
el perdón de los pecados, por eso mismo que se le perdonan los
pecados no propios, sino ajenos!. San Cipriano, Epistulae 64, 5, 2
[CCL 3C, 424-425].

Por otra parte, Ambrosio insiste mucho en la unidad entre Adán y el

género humano, casi como si Adán fuera cada hombre: «pereció Adán
y en él todos perecieron» [Exposición del Evangelio de San Lucas, 7, 234].
Del Ambrosiaster, además de la doctrina común que consideraba la muer-
te física consecuencia del pecado y herencia de Adán, pudo tomar la idea
de la corrupción de la carne, por cuyo medio se transmitía el pecado de
padres a hijos. Quizá esta idea le llevó a desarrollar la cuestión de la trans-
misión en relación con la concupiscencia, pero este punto fue más propio
de la segunda fase de san Agustín.

5.6.2 Contra Pelagio

Aunque antes de conocer a Pelagio ya san Agustín se había referi-
do en alguna ocasión al pecado original, el 411 escribió una obra sobre
la cuestión: De peccatorum meritis, para despejar las dudas de su amigo
Marcelino en esta materia. El mismo san Agustín nos resume su conte-
nido en las Retractationes:
Surgió también una necesidad que me obligaba a escribir con-
tra la nueva herejía pelagiana, contra la que anteriormente, según
 El pecado original y la gracia · 157

era necesario, actuaba no por escrito, sino en sermones y confe-

rencias, como cada uno de nosotros podía o debía. Así pues, me
enviaron de Cartago aquellas cuestiones para que las refutase por
escrito, y compuse cuanto antes los tres libros cuyo título es De
peccatorum meritis et remissione. Allí trato, sobre todo, del bautis-
mo de los niños a causa del pecado original, y de la gracia de Dios
que nos justifica, es decir, que nos hace justos, aunque en esta vida
nadie guarda los mandamientos de la justicia de tal modo que no
necesite decir, cuando ora por sus pecados: «Perdónanos nuestras
deudas». Esos que piensan lo contrario a todo esto han fundado
la nueva herejía. Pero en los libros he creído que debía callar aun
sus nombres, esperando que de ese modo se podrían corregir más
fácilmente; incluso en el libro tercero, que es una carta, pero que
va entre los libros por los otros dos a los que creí que debía ir uni-
da, cité no sin algún elogio el nombre del mismo Pelagio, porque
muchos celebraban su vida; y refuté aquello que él escribió no por
su propia persona, sino lo que expuso él para que otros lo dijesen,
y que sin embargo defendió después, ya hereje, con la animosidad
más obstinada. San Agustín, Retractationes 2, 33.

En esta fase inicial de la controversia, como se puede ver, la discusión

versa sobre la transmisión del pecado original, la necesidad del bautismo
y de la gracia, o las heridas del pecado. Posteriormente se ampliará con
otros temas, como la gratuidad de la misma gracia.
En el fondo Pelagio se limita a considerar a Cristo como un maestro
de la paideia antigua, que se basaba en tres principios: las dotes naturales,
la enseñanza y la práctica. Para los cristianos las dotes naturales son su
libertad, la enseñanza es la doctrina de Cristo y la práctica consiste en
ejercitarse en la ascesis; no se admite más gracia que la enseñanza, o, si
se quiere, la voluntad, que ha sido creada gratuitamente por Dios. En este
planteamiento Cristo es un mero maestro de moral y es absurdo hablar
de un pecado que sea consecuencia del pecado de Adán.
El planteamiento de san Agustín es completamente diferente: el hom-
bre, todo hombre, y en todo momento necesita ser redimido por Cristo.
El pecado de Adán ha tenido consecuencias que afectan hasta a los niños,
que también deben ser salvados por Cristo: la preocupación fundamental
es indicar que Cristo es el salvador de todo hombre y de todo el hombre.
Al mismo tiempo, la reflexión en la praxis cristiana del bautismo de los
niños, le llevó a la conclusión de que en ellos existía algo que se debía
perdonar, y esto se enlaza con la tradición cristiana que veía cómo los
hombres han quedado afectados por el pecado de Adán. Conviene notar
que, cuando san Agustín se refiere al pecado original, se apoya en primer
158 · Del siglo iv a san Agustín

lugar en 1 Cor 15,22 (bastante antes de la controversia pelagiana) y en

Rom 5,19, o todo el capítulo 5 de Romanos.
Algunos autores han afirmado que las enseñanzas agustinianas sobre
el pecado original dependían de la traducción filológicamente incorrecta
de Rom 5,12, leída por el Hiponense como «in quo omnes peccaverunt»:
sus enseñanzas de que todos habían pecado en Adán serían fruto de una
mala traducción. Sin embargo, eso es completamente falso. Esta suposi-
ción responde a un simplismo inaceptable, ya que san Agustín antes ha
recurrido a los textos citados más arriba. Por lo demás, su lectura de Rom
5,12 estaba bastante extendida en el norte de África, y más bien habría
que suponer que era la convicción común de esa vinculación de todos los
hombres con el pecado de Adán la que dio lugar a la traducción mencio-
nada. En cualquier caso en este punto nuestro autor tiene presentes las
diversas afirmaciones de Padres anteriores a él.
Algunas expresiones agustinianas, si se leen fuera de contexto, cau-
san extrañeza a los oídos actuales, como cuando se habla de la humanidad
como de una massa damnata [De civitate Dei, 21, 12]; tal expresión, que
procede del Ambrosiaster, simplemente indica de manera gráfica la vin-
culación con el pecado de Adán, pero no olvidemos que Agustín, en algún
pasaje habla de massa reconciliata [Sermones 293, 8].
También san Agustín advierte que la muerte es consecuencia del pe-
cado, pues el estado de Adán era tal que no hubiera muerto de no ha-
ber pecado, pues contaba con una serie de dones extraordinarios. Como
veremos, este aspecto simplemente consistía en tomar en serio la afir-
mación paulina de que por el pecado entró la muerte. Por otra parte, al
hablar de pecado original, hace referencia a la concupiscencia, o desor-
den que se produce en las facultades apetitivas; sin embargo no identifica
sin más el pecado original que pasó a los descendientes de Adán con la
mera concupiscencia. Recuerda que también la enemistad con Dios y la
privación de la vida divina están en relación con ese pecado. La teología
posterior tuvo que profundizar en la esencia del pecado original.
Los aspectos fundamentales de la doctrina de san Agustín, que reco-
gía la tradición, la sistematizaba y la desarrollaba fueron expresados en el
Concilio de Cartago del año 418 [DH 222-230] y recibieron confirmación
del Papa Zósimo en la epistula tractoria [DH 231]. El problema pelagiano
se extendió por toda la Iglesia, pues Pelagio y Celestio buscaron el apoyo
de algunos orientales, y consiguieron una absolución parcial en el síno-
do de Dióspolis (415), si bien fueron de nuevo condenados en el Concilio
de Éfeso en el año 431 [DH 268]. Ofrecemos a continuación los cánones
 El pecado original y la gracia · 159

más importantes del citado sínodo de Cartago y el párrafo que más nos
interesa de la epistula tractoria.
Can. 1. Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adán,
fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba
tenía que morir en el cuerpo, es decir, que saldría del cuerpo no
por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea
anatema.
Can. 2. Quienquiera niegue que los niños recién nacidos del
seno de sus madres, han de ser bautizados o dice que, efectivamen-
te, son bautizados para remisión de los pecados, pero que de Adán
nada traen del pecado original que haya de expiarse por el lavato-
rio de la regeneración; de donde consiguientemente se sigue que
en ellos la fórmula del bautismo «para la remisión de los pecados»,
ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema [...] aun los
niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún pecado
por sí mismos, son verdaderamente bautizados para la remisión de
los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo
que por la generación contrajeron.
Can. 3. Quienquiera dijere que la gracia de Dios, por la que
se justifica el hombre por medio de Nuestro Señor Jesucristo, sola-
mente vale para la remisión de los pecados que ya se han cometido,
pero no de ayuda para no cometerlos, sea anatema.
Can. 4. Quien dijere que la misma gracia de Dios por Jesucristo
Señor nuestro sólo nos ayuda para no pecar, en cuanto por ella se
nos revela y se nos abre la inteligencia de los preceptos para saber
qué debemos desear, qué evitar, pero que por ella no se nos da que
amemos también, y podamos hacer lo que hemos conocido debe
hacerse, sea anatema. Sínodo XV de Cartago, Canones (1-5-418)
[DH 222-223; 225-226].
Fiel es el Señor en sus palabras [Sal 144, 13], y su bautismo, en
la realidad y en las palabras, esto es, por obra, por confesión y re-
misión de los pecados en todo sexo, edad y condición del género
humano, conserva la misma plenitud. Nadie, en efecto, sino el que
es siervo del pecado, se hace libre, y no puede decirse rescatado
sino el que verdaderamente hubiere antes sido cautivo por el peca-
do, como está escrito: «Si el Hijo os libera, seréis verdaderamente
libres» [Jn 8, 36]. Por Él, en efecto, renacemos espiritualmente, por
Él somos crucificados al mundo. Por su muerte se rompe aquella cé-
dula de muerte [Col 2,14], introducida en todos nosotros por Adán
y trasmitida a toda alma; aquella cédula, decimos, cuya obligación
contraemos por descendencia, a la que no hay absolutamente na-
die de los nacidos que no esté ligado, antes de ser liberado por el
bautismo. Zósimo I, Epistula tractoria (418) [DH 231].
160 · Del siglo iv a san Agustín

5.6.3 Contra Juliano de Eclana

A partir del 419 Juliano de Eclana (385-450)7 escribió toda una serie de
obras contra san Agustín, a cuya doctrina del pecado original acusaba de
ser un rebrote de maniqueísmo, de negar el matrimonio y de renovar el
fatalismo pagano. San Agustín le respondió con varios escritos polémicos,
cuyo género retórico ha causado más de un problema de interpretación,
y abordó entre otros temas la cuestión de la concupiscencia.
Juliano objetaba a san Agustín que si no había voluntad no podía ha-
ber pecado, y que era absurdo hablar de un pecado transmitido con la
naturaleza. San Agustín respondía que ese pecado era consecuencia del
pecado de Adán, y que la naturaleza podía cargar con esas consecuen-
cias. Por otra parte, como san Agustín siempre mantuvo sus dudas sobre
el creacionismo o el traduccianismo, al hablar del origen del alma, rela-
cionó más la transmisión del pecado original con la concupiscencia: la
naturaleza corporal, que había sido concebida con concupiscencia, par-
ticipaba del pecado. No obstante esto era la explicación que daba (y no
siempre) san Agustín para aclarar un hecho que no admitía duda: el pe-
cado original. Es cierto que pesaban ideas neoplatónicas y estoicas acerca
de que en la unión sexual había algo de desorden porque no estaba sujeta
a la razón, pero el Hiponense siempre afirmó que la unión sexual, en sí,
era algo bueno y querido por Dios, mientras que el desorden actual era
precisamente consecuencia del pecado original. Y reiteramos que todo
esto era una explicación de san Agustín, que posteriormente fue perfila-
da, y se insistió en que el pecado se transmitía porque se transmitía una
naturaleza que cargaba con el pecado de Adán.
San Agustín era consciente de que sin el pecado original no se puede
comprender el mal en su perspectiva histórica: sería injusto que los que
no tienen pecados personales sufrieran males si no es porque se da en
ellos una relación, misteriosa, pero real, con el pecado de Adán, y esto
hasta en los niños pequeños. El Hiponense advirtió perfectamente que
no hay nadie del todo inocente y que Dios es justo, de manera que nunca
se da una pena sin una culpa, y que todos, absolutamente todos, necesitan
de la redención de Cristo.
Finalmente no podemos olvidar que la perspectiva agustiniana se si-
túa en una teodicea opuesta a Marción, ya presente en el norte de África
desde finales del siglo ii: el origen del mal está en la libertad del hombre,
y todos los males han comenzado desde el pecado de Adán, cuyas conse-
cuencias han heredado sus sucesores. Asimismo es preciso distinguir el
mal de la culpa, que sólo puede provenir de la voluntad libre, del mal de
 La elección divina gratuita · 161

la pena, que puede ser un castigo por la culpa. El paraíso constituía un

lugar de felicidad para los hombres, después del pecado de Adán vino la
muerte y esto se perdió, y en un tercer momento la redención de Cristo
libra al hombre de los pecados.
Juliano de Eclana, en cambio, se situó en una perspectiva antimani-
quea propia del área siriaca del siglo iv: se distinguen solamente dos mo-
mentos, la creación y la elevación que trae Cristo. Los únicos males son
las decisiones malas de la voluntad, mientras que la muerte y las penali-
dades corporales realmente no son males. Con esta explicación se rebatía
la afirmación maniquea de los dos principios y que la creación fuera algo
negativo, pero no se daba razón de las penalidades que afligen al hombre.

5.7 La elección divina gratuita

Otro de los grandes bloques de la enseñanza agustiniana es el que tra-
ta de la predestinación8 . Este término, sin embargo, no lo emplea siem-
pre san Agustín (en sus primeras obras habla más de “elección divina”) y
se cargó de connotaciones negativas debido a interpretaciones erróneas
que se dieron posteriormente. Por este motivo, para poder seguir mejor la
aportación de san Agustín, y advertir en qué aspectos fue acogida por la
Iglesia, preferimos plantear la cuestión desde la perspectiva de la elección
divina.

5.7.1 La fase “origeniana” de san Agustín

En la primerísima fase de san Agustín, es decir, las obras de su época
de catecúmeno y de bautizado, atribuye claramente todos los bienes a
Dios, y da a entender que la propia salvación es un don de Dios. Es muy
significativa, por ejemplo, la oración que aparece en los Soliloquia. No se
ha planteado la cuestión de porqué nos salvamos, o si el que Dios nos
elija depende o no de nuestros méritos: simplemente atribuye todo bien
a Dios.
Al ser ordenado presbítero leyó una gran cantidad de autores cris-
tianos: tractatores divinorum eloquiorum, es decir, comentadores de las
Escrituras, para profundizar en la enseñanza bíblica. Entre otros a Hi-
lario, Ambrosio, el Ambrosiaster (al que confundió con Hilario). Estos
autores, de una manera o de otra, seguían el parecer de Orígenes acer-
ca de la elección divina: Dios conocía los méritos que iba a hacer cada
hombre, y conforme a esa previsión predestinaba a uno a la salvación y
a otros al castigo. Conviene recordar que en Orígenes había un deseo de
162 · Del siglo iv a san Agustín

poner siempre a salvo la libertad humana frente a los gnósticos, y pen-

saba que de otra manera no podría permanecer ni la libertad del hombre
ni la justicia de Dios.
Uno de los textos más significativos lo encontramos en el comentario
de san Agustín a la carta a los Romanos, de estos años. El Hiponense
precisa que propiamente las obras se deben a la gracia de Dios, pero lo
que Dios elige es la fe, es decir, Dios elige a aquellos cuya fe prevé:
Lo que dice «Aun no habiendo nacido ni obrado algo bueno ni
malo, a fin de que permaneciese el designio de Dios según la elec-
ción, pues no por las obras, sino por el que llama, se dijo a Rebeca:
“El mayor servirá al menor”, conforme está escrito: amé a Jacob y
aborrecí a Esaú», inquieta a no pocos, juzgando que el apóstol san
Pablo echó por tierra el libre albedrío, por el cual poseemos a Dios
mediante las buenas obras de piedad y le ofendemos con el mal de
la impiedad. [..] Pero recordemos que se hizo por la presciencia de
Dios, por la cual conoció cómo había de ser cada uno de los no na-
cidos. Pero acaso alguno dirá: Dios eligió las obras en el que amó,
aunque todavía no existían, porque las previó como futuras. Si eli-
gió las obras: ¿cómo dice el Apóstol que no fue hecha la elección
por las obras? [...] nadie debe gloriarse en las obras como suyas,
pues las tiene por el don de Dios, siendo así que el mismo amor
obra el bien en el hombre. Luego ¿qué cosa elige Dios? Si concede
a quien quiere el Espíritu Santo, por quien el amor obra el bien ¿de
qué modo elige a quien da? Si no lo hace por mérito alguno, ya
no hay elección, pues todos son iguales antes del mérito, ni puede
decirse que hay elección en las cosas que son en absoluto iguales.
Pero, como el Espíritu Santo sólo se concede a los creyentes, sin
duda Dios no eligió las obras que Él mismo reparte cuando da el
Espíritu Santo a fin de que por la caridad obremos obras buenas,
sino más bien elige la fe. Porque, a no ser que alguno crea en Él
y persista en la voluntad de recibir, no recibe el don de Dios, es
decir, el Espíritu Santo, mediante el cual pueda obrar el bien, ha-
biendo sido infundida en él la caridad. Luego, no elige Dios en la
presciencia las obras buenas de alguno, que Él ha de dar, sino que
elige en la presciencia la fe, de suerte que a quien pre-conoció que
había de creer en Él, a éste eligió para darle el Espíritu Santo, a fin
de que haciendo obras buenas, también alcanzase la vida eterna.
San Agustín, Expositio quarundam propositionum ex epistula ad
Romanos 60 [CSEL 84, 33-35].
 La elección divina gratuita · 163

5.7.2 Elección gratuita y controversia pelagiana

Posteriormente, sin embargo, san Agustín profundizó más en el tema
y advirtió que en su explicación anterior no se destacaban suficientemen-
te algunos aspectos de la gracia. El texto clave, en el que se manifiesta el
cambio, es el de las respuestas a las cuestiones que le presentó Simpli-
ciano, precisamente acerca de la carta a los Romanos. Quizá, mejor que
cambio, se podría hablar de una evolución que ya se dejaba ver en las
obras inmediatamente anteriores al 396. Aquí san Agustín considera cla-
ramente que la elección es una elección gratuita, una electio gratiae.
Se nos manda vivir rectamente y se nos propone como recom-
pensa la vida eternamente feliz; pero ¿quién puede vivir bien y
obrar rectamente si carece de la justicia de la fe? Se nos manda
creer, a fin de que, recibido el don del Espíritu Santo, podamos
obrar bien por amor; pero ¿quién puede creer si no recibe algu-
na vocación, es decir, algún testimonio que le llegue al corazón?
¿Quién puede disponer libremente de algún signo visible que le
ilumine la inteligencia y le avive la voluntad para la fe? Pues ¿no
va el espíritu de todos detrás de lo que le deleita? Y ¿quién es dueño
de que se presenten a su espíritu cosas que puedan halagarle o en
realidad le atraigan cuando se le ofrezcan? Pues cuando a nosotros
nos atraen cosas que nos ayudan a elevarnos a Dios, eso mismo es
fruto de la inspiración y don de la gracia divina, no resultado de
nuestros empeños y habilidades, o mérito de nuestras obras, pues
para que la voluntad se esfuerce, ni falten las trazas de ingenio y
las obras salgan inflamadas en caridad, Él nos concede la fuerza, Él
nos presta su ayuda [...]¿qué significa, pues, esto, sino que el mismo
que nos manda pedir, buscar y llamar, nos concede la gracia para
poder hacerlo? «Luego no es del que quiere y se esfuerza, sino de
Dios, que se compadece», porque no podemos ni querer ni correr,
sino moviéndonos y excitándonos Él mismo.
Si aquí se da alguna elección de suerte que entendamos el texto:
«Sólo un resto se salvará por la elección de la gracia» – no hablo de
la elección de los justificados para la vida eterna, sino de los que se
han de justificar –, ciertamente tan misteriosa es ella, que no acierto
a vislumbrarla en la misma masa. San Agustín, Ad Simplicianum
I, 2, 21-22 [CCL 44, 53-54].

San Agustín ve la dificultad para hablar de una elección, pues la idea

de elección supone que hay un criterio y unos motivos, sin embargo aquí
es algo gratuito, será precisamente una electio gratiae. ¿Cuáles fueron los
motivos de este cambio? Fundamentalmente el estudio renovado de san
Pablo, sin la interpretación origenista y la profundización en el versículo
164 · Del siglo iv a san Agustín

de 1 Cor 4,7 «¿Qué tienes, que no hayas recibido?» especialmente con-

forme a la exégesis de san Cipriano. Algún otro texto de san Ambrosio y
de Mario Victorino pudo tener también influencia.
Posteriormente, hasta el 411, san Agustín estuvo más bien ocupado
en la controversia donatista, y apenas aparece esta cuestión. En la con-
troversia pelagiana hay algunos textos en los que se vuelve a tratar de
la elección gratuita, pero prefiere centrarse en lo referente al pecado en
general y la necesidad de la gracia para hacer el bien. Evidentemente la
cuestión de la elección gratuita era como la máxima confirmación pa-
ra garantizar que se necesita la gracia para hacer el bien, pues hasta la
misma elección para la salvación es gratuita.
Al final de la primera fase de la controversia pelagiana, hacia el 418
o 419, san Agustín escribe al presbítero romano Sixto, que llegaría a ser
papa, una carta contra el pelagianismo. En ese texto encontramos los te-
mas habituales de la necesidad de la gracia, del bautismo de los niños, y el
misterio de que se niegue a algunos; aquí aparece de nuevo con toda fuer-
za la noción de electio gratie, que no elige a aquellos que tienen méritos,
sino que produce a los que van a ser elegidos. Como en ad Simplicianum
siempre tiene presente el texto de Rom 9 con los personajes de Esaú y
Jacob.

5.7.3 Controversias con los monjes

Las afirmaciones de la carta a Sixto provocaron diversas reacciones
tanto de algunos monjes africanos, en Adrumeto, como de monjes pro-
venzales. Las de más calado teológico fueron estas últimas. Básicamente
afirmaban la necesidad de la gracia y admitían la doctrina de san Agustín
sobre el pecado original, oponiéndose a Juliano. Sin embargo, sostenían
que el comienzo de la fe, el llamado initium fidei, dependía de la propia
voluntad y no era una gracia de Dios. San Agustín les respondió que, en
el fondo, aquello equivalía a afirmar que la gracia se da conforme a los
méritos, lo cual era propio de Pelagio, y que si admitían la necesidad de
la gracia para las obras buenas, también debían admitirla para el initium
fidei.
Más aun: los mismos para quien escribimos esto, y que voci-
feran que la doctrina de la predestinación y de la gracia impide la
corrección, no se limitan a exhortar a aquellos dones que no depen-
den de Dios, sino de nosotros mismos, por ejemplo, el initium fidei
[comienzo de la fe] y la perseverancia final, y ciertamente deberían
concretarse a lo siguiente: exhortar a los infieles a creer y a los fie-
les a perseverar en la fe; pero respecto a todo lo demás, que es don
 La elección divina gratuita · 165

de Dios (según lo admiten para evitar el error pelagiano), como la

pureza, la continencia, la paciencia, etc virtudes por las cuales uno
es justo, y que se obtienen de Dios por la fe, debían enseñar que
se había que pedirlas al Señor para sí o para otros, pero no exhor-
tar a adquirirlas y conservarlas. Sin embargo, cuando exhortan y
confiesan que hay que exhortar a los hombres a la práctica de es-
tas virtudes, manifiestan claramente que nuestras exhortaciones a
la fe y a la perseverancia final no son inútiles porque digamos que
ambas son dones de Dios. San Agustín, De dono perseverantiae 17,
45 [PL 45, 1021].

Para el Hiponense el initium fidei y la perseverancia final son don

de Dios, pero eso no elimina que también sean algo nuestro, aunque la
prioridad de la acción es de Dios. Los provenzales, que muy posiblemen-
te seguían sosteniendo doctrinas origenistas, pensaban que si intervenía
Dios para el comienzo de la fe se perdía la libertad.
San Agustín reconocía que en todo esto había un profundo misterio,
¿por qué Dios concede estos dones a unos y no a otros? El Hiponense
nunca negó este misterio, pero admitía que no se podía explicar. Los pro-
venzales, en cambio, mantuvieron la extraña teoría de que Dios concedía
esas gracias apoyado en la previsión de la respuesta futura. Esto llegaba
a extremos ridículos: para explicar porqué unos niños eran bautizados y
otros morían sin bautizar, se daba la absurda explicación de que aque-
llos que sus padres bautizaban es porque Dios preveía los méritos que
hubieran hecho de haber vivido más tiempo, con lo cual, observaba san
Agustín, resultaría que uno era premiado o castigado no por lo que había
hecho, sino por lo que habría hecho, aunque nunca lo hiciera.
Cuando san Agustín habla de la predestinación se refiere tanto a la
previsión como a la preparación de las gracias mediante las que se sal-
van los que se salvan (evidentemente la primera gracia es el comienzo de
la fe). También habla san Agustín de la predestinación de las penas, en
cuanto que Dios prevé que alguno hará el mal (lo cual depende sólo del
libre albedrío) y Dios prevé que le castigará, pero Dios nunca predestina
al pecado.
Una de las razones por las que la enseñanza de san Agustín resulta-
ba más restrictiva sobre la distribución de la gracia es porque suponía
que era necesario recibir el bautismo para alcanzar la gracia de Cristo. Es
cierto que en su época se suponía que el Evangelio había sido predicado
en la mayoría de los lugares, como ya había afirmado Orígenes [Contra
Celsum 1, 7, 1-4] si bien existían dudas respecto a la extensión real de esa
predicación. También san Agustín entendía que el bautismo de sangre po-
166 · Del siglo iv a san Agustín

día suplir al bautismo sacramental [De baptismo IV, 22, 29]. En todo caso,
pensaba que de hecho muchos no recibían la gracia salvadora, y perma-
necían condenados, como consecuencia del pecado original, formando
esa massa peccati, de la que hablamos antes. Este presupuesto, junto con
la idea de la eficacia de la gracia y de la voluntad divina, le llevó a una
interpretación restrictiva de 1 Tim 2,4: «Deus vult omnes homines salvos
fieri et ad agnitionem venire veritatis»: el “omnes” se refería a todos los
pueblos. En realidad, si se hubiera recurrido al original griego el “vult”
latino corresponde a un verbo mucho más “suave”, menos “eficaz”: θέλει.
No obstante, san Agustín dejó claro en muchos textos que Cristo murió
por todos los hombres y es el redentor de todos.
Como podemos advertir san Agustín indica claramente tanto la ini-
ciativa de la gracia como la actuación de la voluntad, pues captó perfec-
tamente la trascendencia de Dios. El inconveniente de su explicación es
que limitó la distribución de la gracia por sus presupuestos eclesiológicos
que exigían la recepción del bautismo para la salvación, pero sus grandes
líneas fueron aceptadas por la Iglesia, aunque sólo después de bastantes
controversias.
Tras la muerte de san Agustín, los monjes provenzales se mantu-
vieron en su posición y difundieron en el sur de las Galias un pensamiento
contrario a san Agustín. Es más, llegaron a atribuir a san Agustín, o a sus
seguidores, que Dios quería la condenación de los que no se salvan, pues
les había predestinado al mal, o que Cristo no había muerto por todos.
Próspero de Aquitania (390-455) combatió a los que se oponían a san
Agustín, y mostró que eran simples calumnias, pues san Agustín nun-
ca sacó esas consecuencias, sino las contrarias. Asimismo escribió una
obra: De vocatione omnium gentium, en la que trataba de aplicar los plan-
teamientos de san Agustín pero sin insistir tanto en la necesidad del bau-
tismo, para permitir una más amplia distribución de las gracias.
Sin embargo en las Galias se mantuvo la posición de los Provenza-
les. El autor más característico fue Fausto de Riez (410-490), que incluso
en un concilio [cfr. DH 330-342] hizo condenar la que se llamó “herejía
predestinaciana”, que posiblemente no defendió nadie, y consistía en las
consecuencias que supuestamente (y en mala lógica) se deducían del pen-
samiento de san Agustín. Hay que notar que para Fausto, y en ese mismo
sínodo, se presentaban las cosas como si a la gracia de Cristo debiera “su-
marse” la actividad humana, y la afirmación poco clara de la naturaleza
como “primera gracia”, o la salvación en la “ley de la naturaleza”, aunque
con alguna referencia a la gracia de Cristo.
 La elección divina gratuita · 167

No obstante poco a poco, por obra entre otros de Juliano Pomerio

(muerto hacia 505), el pensamiento agustiniano se volvió a abrir camino
en la Galia y desembocó en el Concilio II de Orange (529). Tampoco está
de más citar que Severino Boecio (480-525), en su De Consolatione Philo-
sophiae, dedica los dos últimos libros a la armonización entre la prescien-
cia divina y la libertad humana, con un planteamiento bastante agusti-
niano, aunque enriquecido con reflexiones filosóficas muy profundas so-
bre la eternidad y el conocimiento de Dios, en las que se advierten ecos
neoplatónicos de Plotino y Proclo.

5.7.4 El Concilio II de Orange

Cesáreo de Arlés (470-542), con ocasión de la inauguración de una
basílica, organizó un pequeño concilio en el sur de la Galia para esta-
blecer con claridad las doctrinas agustinianas. Dicho concilio luego fue
confirmado por Bonifacio II. Se aprobaron veinticinco cánones o capitula,
sobre cuyo origen hay discusiones, pero que reflejan el espíritu y la mis-
ma letra de san Agustín. Los diecisiete últimos proceden directamente de
Próspero de Aquitania, y son extractos de las obras de san Agustín sobre
estas cuestiones de la gracia y del inicio de la fe. Los ocho primeros posi-
blemente procedan, en cuanto a su redacción, también de Próspero, pero
parecen responder, al menos en parte, a la controversia que tuvo contra
los monjes provenzales, entre ellos contra Juan Casiano (360-435).
En cualquier caso los veinticinco cánones son un resumen de la doc-
trina agustiniana sobre el pecado original y sobre la gracia. Cesáreo no
quiso remover las aguas con la cuestión más espinosa de la predestina-
ción: simplemente recordó que no había predestinación al pecado, y que
el initium fidei era un gracia de Dios (lo cual equivalía a afirmar la pre-
destinación en su aspecto más fundamental, es decir, el de la gratuidad
de la salvación).
Can. 1. Si alguno dice que por el pecado de prevaricación de
Adán no “fue mudado” todo el hombre, es decir, según el cuerpo
y el alma, en peor, sino que cree que, quedando ilesa la libertad
del alma, sólo el cuerpo está sujeto a la corrupción, engañado por
el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: “El alma que
pecare, ésa morirá” [Ez 18,20], y: «¿No sabéis que si os entregáis a
uno por esclavos para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os
sujetáis?» [Rom 6,16]. [...]
Can. 2. Si alguno afirma que sólo a Adán dañó su prevarica-
ción, pero no a su descendencia, o que sólo pasó a todo el género
humano mediante un solo hombre la muerte que ciertamente es
168 · Del siglo iv a san Agustín

pena del pecado, pero no también el pecado, que es la muerte del

alma, atribuirá a Dios injusticia, contradiciendo al Apóstol que di-
ce: «Por un solo hombre, el pecado entró en el mundo y por el
pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó la muerte, en el
que todos habían pecado» [Rom 5,12].
Can. 3. Si alguno dice que la gracia de Dios puede conferirse
por invocación humana, y no que la misma gracia hace que sea
invocado por nosotros, contradice al profeta Isaías o al Apóstol, que
dicen lo mismo: «He sido encontrado por los que no me buscaban;
manifiestamente aparecí a quienes no preguntaban por mí» [Rom
10,20; cfr. Is 65,1].
Can. 4. Si alguno pretende que Dios espera nuestra voluntad
para limpiarnos del pecado, y no confiesa que aun el querer ser
limpios se da en nosotros por infusión y operación sobre nosotros
del Espíritu Santo, resiste al mismo Espíritu Santo, que por Salo-
món dice: «El Señor prepara la voluntad» [Prov 8,35: LXX], y al
Apóstol, que enseña para nuestra salvación: «Dios es el que realiza
en nosotros el querer y el llevar a perfección, según su beneplácito»
[Flp 2,13].
Can. 5. Si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mis-
mo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad
por el que creemos en Aquel que justifica al impío, y que llegamos
a la regeneración del sagrado bautismo, no por don de la gracia, es
decir, por inspiración del Espíritu Santo, que corrige nuestra volun-
tad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad, se muestra
enemigo de los dogmas apostólicos, pues el bienaventurado Pablo
dice: «Confiamos que quien empezó en vosotros la obra buena, la
llevará a término hasta el día de Cristo Jesús» [Flp 1,6] [...].
Can 6. Si alguno dice que se nos confiere divinamente miseri-
cordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos,
nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, intentamos, pedi-
mos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspi-
ración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos
o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condicio-
na la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no
acepta que es don de la gracia misma que seamos obedientes y hu-
mildes, resiste al Apóstol que dice: «¿Qué tienes que no lo hayas
recibido?» [1 Cor 4,7]; y: «Por la gracia de Dios soy lo que soy» [1
Cor 15, 10].
Can. 7. Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se
puede pensar, como conviene, o elegir algún bien que se refiere a la
salvación de la vida eterna, o consentir a la predicación evangélica
de salvación, sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo,
que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es en-
 La elección divina gratuita · 169

gañado por un espíritu herético, al no entender la voz de Dios que

dice en el Evangelio: «Sin mí no podéis hacer nada» [Jn 15,5] [...].
Can. 8. Si alguno pretende que pueden venir a la gracia del bau-
tismo unos por misericordia, otros, en cambio, por el libre albedrío
(que consta estar viciado en todos los que han nacido de la preva-
ricación del primer hombre), se muestra ajeno a la recta fe. Porque
ése no afirma que el libre albedrío de todos quedó debilitado por
el pecado del primer hombre o, ciertamente, piensa que quedó he-
rido de modo que algunos, no obstante, pueden sin la revelación
de Dios conquistar por sí mismos el misterio de la eterna salvación
[...]. Sínodo II de Orange, Canones (3-7-529) [DH 371-378].

La conclusión recapitula las enseñanzas sobre el estado del hombre

por el pecado y la necesidad de la gracia. Al mismo tiempo hay que ad-
vertir que niega rotundamente la predestinación al mal, y ante las difi-
cultades que muchos veían en el término, prefiere limitarse a afirmar la
gratuidad del comienzo de la fe, sin formularla como predestinación al
bien (aunque en realidad fuera algo completamente equivalente).
Y así, conforme a las sentencias de las Santas Escrituras arriba
escritas o las definiciones de los antiguos Padres, debemos por bon-
dad de Dios predicar y creer que por el pecado del primer hombre,
de tal manera quedó inclinado y debilitado el libre albedrío que,
en adelante, nadie puede amar a Dios, como se debe, o creer en
Dios u obrar por Dios lo que es bueno, sino aquel a quien previnie-
ra la gracia de la divina misericordia [...] Esta misma gracia, aun
después del advenimiento del Señor, a todos los que desean bauti-
zarse, sabemos y creemos juntamente que no se les confiere por su
libre albedrío, sino por la generosidad de Cristo, conforme a lo que
muchas veces hemos dicho ya y lo predica el Apóstol Pablo: «A
vosotros se os ha dado, por Cristo, no sólo que creáis en Él, sino
también que padezcáis por El» [Flp 1, 29] [siguen las citas de Flp
1,6; Ef 2,8; 1 Cor 7,25; 1 Cor 4,7; Sant 1,17; Jn 3,27].
También creemos según la fe católica que, después de recibi-
da por el bautismo la gracia, todos los bautizados pueden y deben,
con el auxilio y cooperación de Cristo, con tal que quieran fiel-
mente trabajar, cumplir lo que pertenece a la salud del alma. Que
algunos, sin embargo, hayan sido predestinados por el poder divino
para el mal, no sólo no lo creemos, sino que si hubiere quienes se
atrevan a creer un mal tan enorme, con toda detestación pronun-
ciamos anatema contra ellos. También profesamos y creemos para
nuestra salvación que en toda obra buena, no empezamos nosotros
y luego somos ayudados por la misericordia de Dios, sino que Él
nos inspira primero, sin que preceda merecimiento bueno alguno
170 · Del siglo iv a san Agustín

de nuestra parte, la fe y el amor a Él, para que busquemos fielmen-

te el sacramento del bautismo, y para que después del bautismo,
con ayuda suya, podamos cumplir lo que le agrada. Sínodo II de
Orange, Conclusión (3-7-529) [DH 396-397].

El Sínodo de Orange, que no pasaba de una pequeña reunión episco-

pal en las Galias, adquirió una importancia mucho mayor en la medida
que fue confirmado por Bonifacio II, quien glosa y formula con un gran
equilibrio las afirmaciones que hemos visto antes. Se centra en el punto
fundamental: la gratuidad del comienzo de la fe. Por otra parte, contiene
una recomendación grande a favor de las enseñanzas agustinianas. No es
extraño que a lo largo de la Edad Media, aunque el texto del Concilio de
Orange y la confirmación de Bonifacio II cayeran en el olvido, el estudio
de san Agustín hizo que se mantuvieran operativas estas afirmaciones en
la teología.
Indicas, en efecto, que algunos obispos de las Galias, si bien
conceden que los demás bienes provienen de la gracia de Dios,
quieren que sólo la fe, por la que creemos en Cristo, pertenezca a la
naturaleza y no a la gracia; y que permaneció en el libre albedrío de
los hombres desde Adán, lo cual es un crimen simplemente decirlo,
no que se confiere también ahora a cada uno por generosidad de
la misericordia divina. Para eliminar toda ambigüedad nos pides
que confirmemos con la autoridad de la Sede Apostólica vuestra
confesión, por la que vosotros definís que la recta fe en Cristo y el
comienzo de toda buena voluntad, conforme a la verdad católica,
es inspirado en el alma de cada uno por la gracia preveniente de
Dios.
Pero como acerca de este tema han escrito muchos Padres, y
más que nadie el obispo Agustín, de feliz memoria, y nuestros an-
tecesores los obispos de la Sede Apostólica, con tan amplia y pro-
bada razón, a nadie debería en adelante serle dudoso que también
la fe nos viene de la gracia. Por este motivo hemos creído que no
es precisa una respuesta larga; sobre todo cuando, según las frases
que citas del Apóstol: «He conseguido misericordia para ser fiel»
[1 Cor 7,25], y en otra parte: «A vosotros se os ha dado, por Cris-
to, no sólo que creáis en Él, sino también que padezcáis por Él»
[Flp 1,29], aparece evidentemente que la fe, por la que creemos en
Cristo, así como también todos los bienes, nos vienen a cada uno
de los hombres, por don de la gracia celeste, no por poder de la
naturaleza humana. [...] añadiendo además que no hay absoluta-
mente bien alguno según Dios que pueda nadie querer, empezar o
acabar sin la gracia de Dios, pues dice el Salvador mismo: «Sin mí
no podéis hacer nada» [Jn 15,5]. Porque es cierto y católico que en
 Apéndice: sobre la religión · 171

todos los bienes, cuya cabeza es la fe, cuando no queremos todavía

nosotros, la misericordia divina nos previene para que persevere-
mos en la fe [...]. De ahí que en gran manera nos maravillamos de
aquellos que hasta tal punto están aún marcados por las reliquias
del antiguo error, que creen que se viene a Cristo no por beneficio
de Dios, sino de la naturaleza, y dicen que, antes que Cristo, es au-
tor de nuestra fe el bien de la naturaleza misma, el cual sabemos
quedó dañado por el pecado de Adán [...] Por lo cual, saludándoos
con el debido afecto, aprobamos vuestra confesión mencionada co-
mo conforme a las reglas católicas de los Padres. Bonifacio II, Per
filium nostrum (25-1-531) [DH 398-400].

5.8 Apéndice: sobre la religión

Como anexo a las reflexiones anteriores de san Agustín ofrecemos
una reflexión sobre su noción de “religión”, que tiene una especial actua-
lidad por el contexto de relativismo tan extendido en nuestros días. En
cierto modo el Hiponense tuvo que afrontar un problema parecido debido
a ciertos planteamientos neolplatónicos9 .

5.8.1 Planteamiento agustiniano de la religión

San Agustín explica en De civitate Dei 6, 5 los sentidos que Varrón,
típico representante del paganismo, daba al término teología: personal-
mente Varrón creía que Dios era el orden del universo, al modo estoi-
co. Estas tres teologías son: a) teología mítica, expresada por los poetas
y representada en el teatro, que evidentemente no era aceptada por los
filósofos, y a lo más se la trataría de entender de modo alegórico; b) teo-
logía política, regulaba el culto y consistía en las ceremonias prescritas,
de manera que la religión era un elemento esencial del estado; c) teología
física, o reflexiones de los filósofos acerca de los dioses, y que consis-
tía muchas veces en una crítica del politeísmo y una desmitologización.
En este planteamiento la religión no tiene nada que ver con la verdad,
sino que la religión es simplemente cuestión de culto: todos los cultos se
aceptan con tal de que ninguno pretenda ser el único. Este fue el motivo
último de las persecuciones a los cristianos por parte del Imperio.
Según san Agustín [De civitate Dei 6, 8 y 7, 29-30] el verdadero Dios es
el Creador, y a Él se deben referir muchas de las opiniones de los filósofos.
Pero este Dios es el que se ha revelado, se le debe dar culto, y ha enviado
como mediador a su Hijo. Estas sencillas afirmaciones, que resumen to-
do el planteamiento de la apologética cristiana de siglos anteriores, y en
172 · Del siglo iv a san Agustín

parte de Filón, suponen que hay una religión verdadera, porque ahora la
religión ya sí que tiene que ver con la verdad. El culto está relacionado
con el Dios verdadero, y no se opone a la razón, sino que recoge lo mejor
del pensamiento filosófico. La perspectiva de la creación, de la gracia, del
pecado está de fondo en este planteamiento de la religión verdadera.

5.8.2 La fundamentación pagana de la religión

Algunos años antes de san Agustín se había dado un intento pagano
de fundamentar las religiones en el neoplatonismo, disolviendo los conte-
nidos doctrinales (reducidos al mito o integrados en estratos inferiores de
lo divino) a favor de una experiencia religiosa, que podía ir acompañada
de ritos mágicos (teúrgia). De una manera más concreta Porfirio y Jámbli-
co intentaron una fundamentación filosófica del politeísmo, que Juliano
el Apóstata pretendió poner en práctica (ya antes parece que las ideas de
Porfirio habían alentado la última de las grandes persecuciones). El resu-
men divulgativo de esta idea en la época de san Ambrosio se encuentra
en las afirmaciones del Senador Símaco:
Contemplamos los mismos astros, el cielo es común a todos,
nos rodea el mismo mundo. ¿Qué importancia tiene con qué doc-
trina indague cada uno la verdad? No se puede llegar por un solo
camino a un secreto tan grande. Símaco, Informes 3, 10 [BCG 315,
42].

La justificación de los neoplatónicos consistía en lo siguiente: a) la

hipóstasis plotiniana del Nous y la del Alma se multiplicaban para que
en ellas cupiera el panteón o conjunto de dioses de la Antigüedad; b)
en cualquier caso el Uno estaba más allá del ser y del conocimiento, de
manera que podía haber multitud de vías y caminos, porque en última
instancia la unión con Él era algo arracional, por no decir irracional; c)
se da una explicación alegórica de los mitos; d) cobran auge las prácticas
teúrgicas y mágicas, como medios comunicados por los dioses para llegar
a esa unión mística, al contrario que en Plotino, para quien la unión se
debía al propio esfuerzo.
No se deja de recordar la naturaleza divina del hombre, al que le co-
rresponde esa unión con la divinidad, que se centra siempre en aspectos
de tipo espiritual. Obviamente, en este planteamiento carecía de senti-
do una teología de la gracia o del pecado original. Es importante subra-
yar también que la trascendencia de ese Uno o principio divino último es
completamente diferente de la trascendencia del Dios verdadero. Para los
cristianos Dios es trascendente porque es el creador, es la fuente del ser y
 Apéndice: sobre la religión · 173

se distingue de la creación. Veremos en la parte sistemática la diferencia

entre la participación neoplatónica y la participación del ser propuesta
por santo Tomás.
También es interesante que el primero en querer plantear un Jesús his-
tórico, frente a la corrupción de su imagen que ofrecerían los Evangelios,
fue Porfirio. Para este autor Jesús en realidad fue un sabio pagano, malin-
terpretado y divinizado por sus seguidores. Se apoyaba en las supuestas
contradicciones de los Evangelios para explicar su no historicidad, y san
Agustín le contestó en el De consensu evangelistarum. Todas las recons-
trucciones posteriores del supuesto Jesus histórico siempre han partido
de alguna filosofía que es incompatible con la Revelación, y por eso de-
be deconstruir y reconstruir la imagen de Jesucristo presentada por los
Evangelios.

5.8.3 Una mirada a la actualidad

Las controversias sobre la teología del pluralismo religioso de finales
del siglo xx en realidad no han hecho más que renovar estas polémicas
de la época del final del paganismo, de las cuales san Agustín es un autor
clave. No se trata ya de defender que hay posibilidad de salvación para los
que no pueden conocer a Cristo. Lo que pretenden los pluralistas es que
las otras religiones son salvíficas en cuanto tales, no simplemente porque
en ellas pueda haber algunos elementos de verdad. Esto es lo que les lleva
a decir que son complementarias al cristianismo, es decir, que pueden
aportar algo que no haya aportado Cristo, de manera que su mediación
única queda negada.
Es significativo que en una de las recientes intervenciones de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe se advierta que el P. Haigh sj parte de
una idea meramente simbólica de nuestro conocimiento respecto a Dios
[Doc. 104, 10-12], lo cual tiene mucho que ver con el planteamiento del
neoplatonismo pagano. También, si se lee con atención Dominus Iesus
[Doc. 90] y su concreción en la nota de la Congregación sobre Dupuis sj
[Doc. 93], se encontrarán posiciones similares.
Como se puede notar estamos ante dos concepciones antagónicas de
Dios, mundo y hombre. Para el paganismo neo-platónico, renovado en
muchos aspectos de la modernidad, no hay una distinción clara Dios-
mundo, sino que el hombre es naturalmente divino, y si se habla de la
trascendencia de Dios es más bien para afirmar su inefabilidad y la inca-
pacidad de la razón para decir nada sobre Él. En el fondo estamos ante
un planteamiento que, por no reconocer la verdadera trascendencia de
174 · Del siglo iv a san Agustín

Dios, y no poder dar una explicación coherente, no le queda más reme-

dio que una salida de tipo irracional respecto a la explicación última de
todo. Para el cristianismo y para la Revelación bíblica, Dios es el Creador
que se distingue del mundo: el hombre es un ser creado, y mediante sus
conceptos, a partir de la creación, puede alcanzar un cierto conocimiento
de Dios, limitado pero verdadero. La Revelación y la gracia le introduci-
rán en la amistad con Dios de una manera sobreabundante. Por supuesto
que el Cristianismo reconoce una cierta teología negativa y los límites
de nuestro conocimiento sobre Dios, pero debido a que somos criaturas
y Dios nos desborda, no porque el principio último esté más allá del ser
y del entender.

Sumario
Hemos comenzado en §5.1 con una visión de conjunto del neoplato-
nismo, ya que este movimiento vino a ser la consumación de la especu-
lación pagana sobre el hombre y el mundo. Lo más notable era la deter-
minación de lo incorpóreo según tres hipóstasis: el Uno, el Espíritu y el
Alma, donde el grado más alto produce el más bajo sin perder nada de sí.
Hay una unidad de toda la realidad, pues cada grado inferior se encuentra
en el superior. El Uno se pone libremente a sí mismo y luego se expande
por necesidad, produciendo lo que es distinto de sí. Para Plotino las almas
son preexistentes, y el gran mal del alma es ocuparse del propio cuerpo
y olvidarse de su origen. El destino del alma es volver a unirse con lo
divino, que le es connatural, y en la tierra se puede realizar por el extasis
de la contemplación filosófica. El dogma de la Encarnación, la gracia o
la resurrección de la carne no resultan compatibles con las afirmaciones
neoplatónicas.
Desde el punto de vista de los movimientos religiosos, el maniqueís-
mo fue uno de los mayores problemas a los que se tuvo que enfrentar
la fe cristiana en el siglo iv, como expusimos en §5.2. Su formulación,
con ropaje mítico, extrema las tesis del dualismo gnóstico y el individuo
no tiene responsabilidad ante el mal, ya que cuando actúa mal es por la
materia que posee. No consideran que el mundo sea fruto de una crea-
ción buena (de ahí su oposición al libro del Génesis) ni en el hombre hay
posibilidad de salvación o elección, sino que hay elementos que son ya
divinos. No cabe la resurrección de la carne en este sistema.
En §5.3 hemos visto el primer magisterio amplio sobre antropología
con ocasión de los errores de Prisciliano. Los priscilianistas tendían a ne-
 Sumario · 175

gar la bondad de la materia, en clave gnóstica y maniquea, y consiguien-

temente negaban la resurrección de la carne. Defendían que el alma era
de naturaleza divina, como una chispa de la divinidad; estas doctrinas se
mezclaron con las de la preexistencia de las almas al modo de Orígenes y
el fatalismo astrológico. Esta serie de herejías fue condenada por el Con-
cilio I de Toledo, la carta de san León Magno a Toribio de Astorga y el
sínodo de Braga.
El siglo iv, como explicamos en §5.4, autores que intervinieron en
la controversia arriana trataron alguna cuestión de antropología teológi-
ca. Al enseñar que el Hijo ni es creado, ni instrumento para la creación,
vinculan la creación con el poder divino y aseguran su bondad.
Quizá el autor más relevante para el conjunto de la antropología teo-
lógica, como hemos visto en §5.5, ha sido san Agustín. Gran parte de su
producción se dedicó a responder de una manera adecuada a la cuestión:
unde malum? Fundamentalmente polemizó con los maniqueos, en cuya
secta había militado algunos años. Aprovechó las enseñanzas de los neo-
platónicos para explicar que el mal no es un principio subsistente, pero
se basó fundamentalmente en la Escritura y en los autores cristianos; de
hecho criticó los principios neoplatónicos sobre la providencia y el mal.
Subrayó la creación a partir de la nada, y la distinguió bien de la genera-
ción eterna del Verbo. Explicó que el mal no es sustancia, sino privación,
y desarrolló mucho la idea de providencia, dejando claro que Dios no era
causa de las culpas. Trató sobre los ángeles, y respecto al hombre insiste
en su composición de alma y cuerpo. Aunque se opuso al traduccianismo
material al modo de Tertuliano, dudó entre una especie de traduccianis-
mo espiritual (el alma provendría del primer hombre) y el creacionismo
(cada alma es creada directa e inmediatamente por Dios para cada cuer-
po).
En cualquier caso, como vimos en §5.6, su aportación más notable
se dio respecto al pecado original y la gracia. En estos temas sistematizó
una enseñanza recibida ante los problemas que planteó Pelagio y después
Juliano de Eclana. Para san Agustín el hombre, todo hombre, y en todo
momento necesita ser redimido por Cristo. El pecado de Adán ha tenido
consecuencias que afectan hasta a los niños, que también deben ser sal-
vados por Cristo; la praxis cristiana del bautismo de los niños supone que
en ellos había algo que se debía perdonar. Se apoyó en los textos de 1 Cor
15,22 (bastante antes de la controversia pelagiana) y en Rom 5,19, o todo
el capítulo 5 de Romanos, no sólo en Rom 5,12. Al hablar de pecado ori-
ginal hace referencia a la concupiscencia, o desorden que se produce en
las facultades apetitivas, pero no la identifica con el pecado original. Los
176 · Del siglo iv a san Agustín

aspectos fundamentales de la doctrina de san Agustín quedaron refleja-

dos en el Concilio de Cartago del año 418 y recibieron confirmación del
Papa Zósimo en la epístola Tractoria. San Agustín era consciente de que
sin el pecado original no se puede comprender el mal en su perspectiva
histórica.
Para san Agustín, como explicamos en §5.7, la gratuidad de la salva-
ción se apoyaba en la elección divina: Dios concedía el comienzo de la fe
de manera gratuita, y lo mismo la perseverancia final, de un modo que
supera la comprensión humana. Eso no elimina que el hombre deba cola-
borar con la gracia. No siempre fueron bien entendidas sus afirmaciones
sobre la elección gratuita, sobre todo cuando se formulaba como predes-
tinación, y estas controversias se extendieron hasta casi un siglo después
de su muerte. El Concilio II de Orange recogió las enseñanzas fundamen-
tales de san Agustín sobre la necesidad de la gracia para las obras buenas
que conducen al premio eterno, así como para el comienzo de la fe y la
perseverancia final.

Notas bibliográficas
Generales
L. F. Ladaria, «La creación del cielo y de la tierra», en B. Sesboüé (ed.), El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 44-49; 89-93.
L. F. Ladaria, «El hombre creado a imagen de Dios», en B. Sesboüé (ed.), El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 87-89.
L. Scheffczyk, Creación y providencia, Madrid 1974, 49-62, en M. Schmaus, A.
Grillmeier, L. Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, ii 2a.
G. Tavard, Los ángeles, Madrid 1973, 49-70, en M. Schmaus, A. Grillmeier, L.
Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, ii 2b.

Particulares
1. Cfr. G. Reale, Storia della Filosofia greca e romana, viii, Milán 2004; J. M.
Narbonne, La métaphysique de Plotin, Paris 2001.

2. Cfr. G. Gnoli et alii, Il manicheismo, i-ii, Milano 2003-2006.

3. Cfr. U. Domínguez del Val, Historia de la Antigua Literatura latina hispano-
cristiana, Madrid 1998, i, 441-581; ii, 11-91.
4. Como introducción general a san Agustín, entre la amplísima bibliografía
destacamos la breve introducción de N. Cipriani «Agustín de Hipona» en A.
 Notas bibliográficas · 177

Di Berardino - G. Fedelto - M. Simonetti (edd.), Literatura patrística, Madrid

2010, 67-82 y la más amplia de A. Trapè «San Agustín», en A. Di Berardino
(ed.), Patrología iii, Madrid 1981, 405-552.

5. En este punto muy importante destacamos el estudio de V. Pacioni, L’Unità

teoretica del De ordine di s. Agostino, Roma 1996.

6. Cfr. A. Trapè, S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura

e Grazia, Roma 1987.
7. Cfr. N. Cipriani, «La polemica antiafricana di Giuliano d’Eclano: artifi-
cio letterario o scontro di tradizioni teologiche?» en Cristianesimo e specificità
nel Mediterraneo latino (sec. iv-vi), Studia Ephemeridis Augustinianum 45, Roma
1994, 165-178.
8. Cfr. A. Trapè, S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. II. Grazia
e libertà, Roma 1990; N. Cipriani, «L’autonomia della volontà umana nell’atto
di fede: la ragioni di una teoria prima accolta e poi respinta da S. Agostino»,
en Il mistero del male e la libertà possibile, Studia Ephemeridis Augustinianum
48, Roma 1995, 7-17; E. Vadillo Romero, Formación y evolución de la doctrina
agustiniana sobre la electio diuina, Dissertatio ad lauream Institutum Patristi-
cum Augustinianum, Roma 2003.

9. Cfr. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca 2005, 145-155.

6 . Medievo y
Protestantismo
En los inicios de la Edad Media se discutió sobre la predestinación en
la línea de san Agustín. Posteriormente, el desarrollo de la teología a partir
del siglo xii fue la ocasión para intervenciones magisteriales que precisaron
la verdad de la creación de la nada y su bondad, así como la trascendencia
del fin último, o la creación del alma espiritual e individual de cada hom-
bre por parte de Dios. El protestantismo, precisamente a partir de ciertos
presupuestos medievales, acentuó las consecuencias del pecado original y la
imposibilidad de que la criatura coopere a su salvación. El Concilio de Tren-
to perfiló la enseñanza católica acerca del pecado original, que dañó pero no
destruyó la naturaleza humana, y la enseñanza sobre la justificación, que
supone una gratuita transformación del hombre en la que éste debe colabo-
rar. No obstante, después de Trento algunas lecturas parciales de san Agustín
llevaron a los errores de Bayo y Jansenio en nociones fundamentales como
naturaleza, libertad o gracia; del mismo modo determinadas corrientes es-
pirituales, como el quietismo, oscurecieron algunos puntos de antropología
teológica, al olvidar la colaboración de la criatura.

6.1 Discusiones sobre la predestinación

6.2 De Sens al Lateranense V
6.3 Cuestiones del protestantismo
6.4 La respuesta católica
6.5 Errores de Bayo y Jansenio
6.6 Magisterio sobre espiritualidad
 Discusiones sobre la predestinación · 181

6.1 Discusiones sobre la predestinación

El renacimiento cultural de la época de Carlomagno (747-814)1 y sus
sucesores dio lugar a un cultivo de la teología desconocido hasta enton-
ces. En este contexto tampoco faltaron diversas controversias teológicas,
aunque la que más afectó a los temas de la antropología teológica fue
la gran discusión sobre la predestinación, que requirió la convocatoria
de varios sínodos locales. Se podría decir que el interés por san Agustín
y otros autores favoreció también a una renovación de las controversias
acerca de la predestinación, que desde el Concilio de Orange estaban bas-
tante serenadas.

6.1.1 El sínodo de Quiercy

La chispa que desató la controversia fueron una serie de afirmaciones
del monje Godescalco (806-868), que se dedicó al estudio de san Agustín
y rompió el delicado equilibrio del Hiponense en estas cuestiones. No
siempre habló con precisión, y se le acusó de defender una doble predes-
tinación, la afirmación de que Dios no quiere la salvación de todos, o que
Cristo no derramó su sangre por todos. También se le atribuía la afirma-
ción de que los réprobos, es decir, aquellos que no se van a salvar, sólo
cometen pecados, y además de manera necesaria.
El arzobispo del lugar, Hincmaro de Reims, se opuso con toda fuerza
y le hizo condenar en el Sínodo de Quiercy. Algunos teólogos de la época,
como Ratramno de Corbie apoyaron a Hincmaro, quien para estar más
seguro de su actuación hizo que Juan Escoto Eriúgena, con gran prestigio
como filósofo, escribiera un tratado sobre la predestinación. Este último
medio resultó fatal para Hincmaro, porque Escoto empleó sus amplios
recursos neoplatónicos para afrontar la cuestión y fue peor el remedio
que la enfermedad: apenas citaba a los Padres, y la línea de argumenta-
ción cayó muy mal entre los teólogos carolingios, de modo que Hincmaro
encontró más adversarios que apoyos.
En esta circunstancia el rey Carlos el Calvo, amigo de Hincmaro, reu-
nió un sínodo en su palacio de Quiercy, en el 853, y un grupo de obispos
y abades cercanos a Hincmaro y al rey elaboraron cuatro capitula para
oponerse a Gotescalco.
Cap.1 Dios omnipotente creó recto al hombre, sin pecado, con
libre albedrío y lo puso en el paraíso, y quiso que permaneciera en
182 · Medievo y Protestantismo

la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su libre albe-

drío pecó y cayó y se convirtió en masa de perdición de todo el
género humano. Sin embargo, Dios, bueno y justo eligió, según su
presciencia, de la misma masa de perdición, a los que por su gracia
predestinó a la vida, y predestinó para ellos la vida eterna; a los de-
más, empero, que por juicio de justicia dejó en la masa de perdición,
supo por su presciencia que habían de perecer, pero no los predes-
tinó a que perecieran; pero por ser justo, les predestinó a una pena
eterna. Y por eso decimos que sólo hay una predestinación de Dios,
que pertenece o al don de la gracia o a la retribución de la justicia.
Cap.2 La libertad del albedrío la perdimos en el primer hombre
y la recuperamos por Cristo Señor nuestro; y tenemos libre albe-
drío para el bien, prevenido y ayudado de la gracia; y tenemos libre
albedrío para el mal, abandonado de la gracia. Pero tenemos libre
albedrío, porque fue liberado por la gracia, y por la gracia fue sa-
nado de la corrupción.
Cap.3. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin ex-
cepción se salven [1 Tim 2,4], aunque no todos se salvan. Ahora
bien, que algunos se salven es don del que salva, pero que algunos
se pierdan, es merecimiento de los que se pierden.
Cap.4. Como no hay, hubo, o habrá hombre alguno cuya natu-
raleza no fuera asumida en él; así tampoco hay, hubo o habrá hom-
bre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro,
aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión. Aho-
ra bien, que no todos sean redimidos por el misterio de su pasión
no mira a la magnitud y copiosidad del precio, sino a la parte de los
infieles y de los que no creen [...] porque la bebida de la humana
salud, que está compuesta de nuestras flaquezas y de la virtud divi-
na, tiene ciertamente, en sí misma, virtud para aprovechar a todos,
pero si no se bebe, no cura. Sínodo de Quiercy, Capitula (5-853)
[DH 621-624].

Como se puede advertir, se plantea la predestinación como única, pe-

ro distinguiendo que se refiere o al don de la gracia o a la justicia de
castigo, que aplica Dios a los culpables. Se subraya también la libertad
que permanece en la criatura, y que puede ser sanada por la gracia, pero
sin negar que haya verdadero libre albedrío, capaz de elegir el mal.

6.1.2 El sínodo de Valence

Sin embargo, el procedimiento del sínodo anterior desagradó a mu-
chos obispos y teólogos, pues no siempre adoptaron la terminología de
la época, y en cualquier caso el asunto era suficientemente grave como
para no reducirlo a una reunión palaciega. Prudencio de Troyes, Remi-
 Discusiones sobre la predestinación · 183

gio de Lyon, y en general la Iglesia de Lyon se opuso a las decisiones de

Hincmaro. Se reunieron en un sínodo en Valence en el 855. Denunciaron
las prácticas de Hincmaro, la obra de Escoto y los capitula de Quiercy;
además dicho sínodo de Valence, convocado con ayuda del emperador
Lotario, redactó otros seis canones alternativos, más amplios y prolijos
que los anteriores.
El primero de ellos pedía evitar novedades terminológicas y perma-
necer en las enseñanzas de los grandes doctores de la Iglesia, intérpretes
auténticos de la Sagrada Escritura. El segundo está dedicado a la pres-
ciencia divina: Dios conoce el futuro de cada ser humano, pero esto no
violenta la libertad de nadie:
Fielmente mantenemos que «Dios sabe de antemano y eterna-
mente supo tanto los bienes que los buenos habían de hacer como
los males que los malos habían de cometer», [...] y nos place man-
tener que “supo absolutamente de antemano que los buenos habían
de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia habían de re-
cibir los premios eternos; y previó que los malos habían de ser ma-
los por su propia malicia y había de condenarlos con eterno castigo
de justicia [...] Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusie-
ra en absoluto a ningún malo la necesidad de que no pudiera ser
otra cosa, sino que él había de ser, por su propia voluntad lo que
Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previó por su omnipo-
tente e inconmutable voluntad [...]. Sínodo de Valence, Canones
(8-1-855) 2 [DH 626].

El tercero está dedicado ya propiamente a la predestinación, que se

explica de la siguiente manera, con un lenguaje algo distinto del concilio
anterior:
[...] Confiadamente confesamos la predestinación de los elegi-
dos para la vida y la predestinación de los impíos para la muerte;
sin embargo en la elección de los que han de salvarse, la misericor-
dia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenación de
los que han de perecer, el merecimiento malo precede al justo jui-
cio de Dios. Sin embargo por la predestinación, Dios sólo estableció
lo que él mismo había de hacer o por gratuita misericordia, o por
justo juicio [...] En los malos supo de antemano su malicia, porque
de ellos viene, pero no la predestinó porque no viene de Él. La pena
que sigue al mal merecimiento, como Dios que todo lo prevé, esa sí
la supo y predestinó, porque justo es aquel en quien, como dice san
Agustín, tan fija está la sentencia sobre todas las cosas, como cier-
ta su presciencia [...] Pero que hayan sido algunos predestinados al
mal por el poder divino, es decir, como si no pudieran ser otra cosa,
184 · Medievo y Protestantismo

no sólo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer

tamaño mal, contra ellos, como el Sínodo de Orange, decimos ana-
tema con toda detestación. Sínodo de Valence, Canones (8-1-855)
3 [DH 628-629].

El cuarto canon es el que registra una mayor diferencia con el sínodo

anterior, pues ve la sangre de Cristo derramada en cuanto que logra su
efecto, y de hecho en este capítulo se rechazaba explícitamente al sínodo
anterior:
[...] algunos, como sus escritos lo indican, definen que la sangre
de Cristo ha sido derramada aún por aquellos impíos que desde el
principio del mundo hasta la pasión del Señor han muerto en su im-
piedad y han sido castigados con condenación eterna [...] nos place
que debe sencilla y fielmente mantenerse y enseñarse, según la ver-
dad evangélica y apostólica, que este precio fue dado por aquellos
de quienes nuestro Señor mismo dice: «Como Moisés levantó la
serpiente en el desierto, así es menester que sea levantado el Hijo
del Hombre, a fin de que todo el que crea en Él, no perezca, sino
que tenga la vida eterna» [Jn 3,14ss]; y el Apóstol: «Cristo se ha
ofrecido de una sola vez para cargar los pecados de muchos [...]».
Sínodo de Valence, Canones (8-1-855) 4 [DH 630].

El quinto recuerda la verdad del bautismo para el perdón de los pe-

cados, aunque luego es necesario perseverar con la gracia de Dios. Final-
mente el canon sexto recuerda la verdad tanto de la gracia como del libre
albedrío, según las enseñanzas de la Iglesia:
Igualmente sobre la gracia, por la que se salvan los creyentes y
sin la cual la criatura racional jamás vivió de manera bienaventu-
rada; y sobre el libre albedrío, debilitado por el pecado en el primer
hombre, pero reintegrado y sanado por la gracia del Señor Jesús,
confesamos con toda constancia y fe plena lo mismo que, para que
lo mantuviéramos, nos dejaron los santísimos Padres por autoridad
de las Sagradas Escrituras, lo que profesaron los concilios de África
y de Orange, y lo mismo que mantuvieron los beatísimos Pontífi-
ces de la Sede Apostólica. Sínodo de Valence, Canones (8-1-855)
6 [DH 626].

Concluye con un rechazo de la obra de Escoto Eriúgena sobre la pre-

destinación, obra a la que se alude despectivamente.
Posteriormente hubo una gran reunión episcopal en Thurzey (860) en
la que se estudiaron las decisiones de los dos sínodos citados, se advirtió
que las diferencias eran más bien de terminología, y se decidió aceptar
 De Sens al Lateranense V · 185

ambos sínodos, eliminando simplemente las condenas a Quiercy que ha-

bía en el canon cuarto de Valence.
Más allá de las diferencias personales y socio-políticas que influyeron
en estos sínodos, se presentó un buen resumen de la doctrina agustiniana
sobre la elección divina: 1) situación de pecado del hombre, de la cual sólo
puede salir por la gracia de Dios, 2) voluntad salvífica de Dios, redención
de todos, 3) iniciativa divina para el bien y humana para el mal, 4) pres-
ciencia de Dios que no causa el mal, aunque conozca de antemano a los
malos, 5) si se habla de doble predestinación, la predestinación al casti-
go sólo se entiende porque Dios ha previsto antes la culpa de los malos,
mientras que la predestinación a la salvación es por gracia de Dios, y eso
no niega que el hombre verdaderamente actúe.

6.2 De Sens al Lateranense V

Desde el siglo xii se venía produciendo un renacer de la teología, y
se abordaron no pocas cuestiones de antropología teológica. Al mismo
tiempo en varias ocasiones fue necesario que el Magisterio de la Iglesia
precisara algunos puntos. Las grandes intervenciones comenzaron con el
Concilio Lateranense IV, como veremos, pero antes señalamos que en las
discusiones entre Pedro Abelardo y san Bernardo hubo algunos proble-
mas que afectaban también a la antropología teológica.

6.2.1 Cuestiones suscitadas por Abelardo

El uso poco adecuado de algunos principios lógicos había llevado a
Pedro Abelardo (1079-1142) a proposiciones incorrectas y el Concilio de
Sens (1140), confirmado por Inocencio II, tuvo que condenar, entre otras,
las siguientes afirmaciones:
6. Dios sólo puede hacer aquello que hace, o dejar de hacer lo
que deja de hacer, y sólo de la manera y en el tiempo en que lo hace,
y no de otra forma.
7. Dios ni debe ni puede impedir los males.
8. De Adán no contrajimos la culpa, sino sólo la pena. Sínodo
de Sens, Errores de Pedro Abelardo (2-6-1140) [DH 726-728].
La Iglesia quiso evitar algunos planteamientos deterministas que ya
se habían dado en la antigüedad pagana. También señaló que la relación
de cada hombre con el pecado de Adán incluía cierta relación con su
culpa, sin pretender, obviamente, que se tratara de un pecado en el mismo
sentido que el resto.
186 · Medievo y Protestantismo

6.2.2 El Concilio Lateranense IV (1215)

La herejía cátara y albigense renovó en el sur de las Galias toda una
serie de fermentos espirituales propios del gnosticismo y del maniqueís-
mo. La misma Orden de Predicadores de santo Domingo de Guzmán sur-
gió para combatir esta herejía. En este contexto el Concilio IV de Letrán2
abordó en su decreto De fide no sólo cuestiones sobre el misterio de la
Santísima Trinidad, sino que dedicó un párrafo a la creación para hacer
frente a los problemas del momento.
Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno so-
lo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incom-
prensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo: tres
personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturale-
za absolutamente simple. El Padre no viene de nadie, el Hijo del
Padre solo, y el Espíritu Santo a la vez de uno y de otro, sin comien-
zo, siempre y sin fin. El Padre que engendra, el Hijo que nace y el
Espíritu Santo que procede: consustanciales, coiguales, coomnipo-
tentes y coeternos; un solo principio de todas las cosas; Creador de
todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y cor-
porales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio
del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la
corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana,
como común, compuesta de espíritu y de cuerpo.
Porque el diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fue-
ron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se
hicieron malos. El hombre, en cambio, pecó por sugestión del dia-
blo. Esta Santa Trinidad, que según la común esencia es indivisa y,
según las propiedades personales, distinta, primero por Moisés y
los santos profetas y por otros siervos suyos, según la ordenadísi-
ma disposición de los tiempos, dio al género humano la doctrina
saludable. Concilio Lateranense IV, Cap. Firmiter (11-11-1215)
[DH 800].

Las enseñanzas fundamentales se pueden resumir en lo siguiente: 1)

Dios es creador como principio único de todas las cosas; 2) esta creación
se produjo de la nada en el principio del tiempo; 3) la creación incluye lo
corporal, lo espiritual y el hombre como síntesis de ambos; 4) los demo-
nios fueron creados buenos, pero se hicieron malos por su propio pecado
y tentaron al hombre.
 De Sens al Lateranense V · 187

6.2.3 El Averroísmo latino

Bajo el nombre de Averroísmo latino3 se comprende toda una serie de
doctrinas enseñadas, entre otros, por Siger de Brabante y Boecio de Da-
cia. Estos autores se apoyaban en Aristóteles tal como venía comentado
por Averroes, aunque no siempre se tratara de algo que hubiera enseña-
do directamente Averroes. Para estos filósofos parisinos (maestros de la
facultad de Artes) el sistema averroísta constituyó una verdadera revela-
ción, y lo entendieron casi como una alternativa a las doctrinas cristianas,
como si hubiera una verdad filosófica y otra religiosa. Sus errores fueron
condensados en una lista de 13 proposiciones condenadas por el Obispo
de París, Esteban Tempier, en 1270:
1) El intelecto de todos los hombres es uno y numéricamente el
mismo.
2) Es falso e impropio decir que «el hombre comprende».
3) La voluntad del hombre quiere o elige necesariamente.
4) Todo lo que ocurre en el mundo sublunar está gobernado por
la necesidad de los cuerpos celestes.
5) El mundo es eterno.
6) Nunca hubo un primer hombre.
7) El alma, que es la forma del hombre en cuanto que es hombre,
se corrompe con la corrupción del cuerpo.
8) El alma separada tras la muerte no sufre el fuego corpóreo.
9) El libre albedrío es una potencia pasiva, no activa; y que es
movido necesariamente por el objeto apetecible.
10) Dios no conoce los singulares.
11) Dios no se conoce más que a sí mismo.
12) Las acciones humanas no son gobernadas por la providencia
de Dios.
13) Dios no puede conceder la inmortalidad o la incorruptibi-
lidad a una criatura corruptible o mortal. Esteban Tempier, Isti
sunt errores (10-12-1270) [H. Denifle (ed.), Chartularium universi-
tatis Parisiensis 1 (Paris 1889) n.432].
Se trata de las posiciones de Aristóteles tomadas tal cual, como si la
reflexión cristiana acerca de la creación y el hombre no hubiera existido.
No aparece la idea de creación y en lo referente al alma se resuelve la
indefinición aristotélica de unos y otros textos en el sentido más opuesto
a la fe cristiana.
Santo Tomás, en cambio, trató de asimilar lo mejor de Aristóteles: su
doctrina acerca del acto y la potencia, y la empleó para elaborar su filoso-
fía del ser, que permitía dar cuenta de la creación mucho mejor que los in-
tentos neoplatónicos anteriores. Precisamente sus obras de comentarios
188 · Medievo y Protestantismo

a Aristóteles se escribieron para evitar a los estudiantes de artes (filoso-

fía) el tener que acudir a la exposición de Averroes. Santo Tomás también
exponía a Aristóteles, pero no subrayaba los puntos opuestos a la fe cris-
tiana, sino que hacía una lectura más orientada hacia una comprensión
cristiana, sin que esto quiera decir que adulterara los textos aristotélicos.

6.2.4 El Concilio de Vienne (1312)

El Concilio de Vienne es conocido generalmente en la historia por
las cuestiones referentes a la supresión de los Templarios y otros asuntos
relacionados con la intervención en la Iglesia del rey de Francia Felipe el
hermoso, pero juntamente con estos temas abordaron cuestiones dogmá-
ticas importantes.
En aquella época habían adquirido cierta difusión los errores de los
Begardos y Beguinas, quienes sostenían algunas doctrinas espirituales
cercanas a lo que luego sería el quietismo, y se expresaban con poca pre-
cisión en otros temas. Tal situación hizo necesario que el concilio les de-
dicara una constitución apostólica Ad nostrum qui. Dado que no se han
conservado las actas de este concilio, y tampoco se conocen muy bien
los errores condenados, no resulta fácil de interpretar. En todo caso, eran
una secta de tipo espiritual, que al parecer defendía que ya en esta vida
se podía llegar a la perfecta unión con Dios y alcanzar casi un estado de
impecabilidad.
En esa constitución se explica que para alcanzar la bienaventuranza
final hace falta un don especial que capacita el alma, y al que los teólogos
denominan lumen gloriae. Es un caso más de empleo de terminología teo-
lógica en un concilio, y se le debe dar el sentido general que tenía en su
época de don concedido al entendimiento para poder ver a Dios cara a ca-
ra. Esto quiere decir que ninguna naturaleza intelectual es naturalmente
bienaventurada, como se indicaba en el mismo canon.
3. Aquellos que se hallan en el predicho estado de perfección
y espíritu de libertad, no están sujetos a la obediencia humana, ni
obligados a preceptos algunos de la Iglesia, porque (según asegu-
ran) «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» [2 Cor
3,17].
4. El hombre puede alcanzar en la presente vida la beatitud final
según todo grado de perfección, tal como la obtendrá en la vida
bienaventurada.
5. Cualquiera naturaleza intelectual es en sí misma bienaventu-
rada, y el alma no necesita el lumen gloriae que la eleve para ver a
 De Sens al Lateranense V · 189

Dios y gozarle de manera bienaventurada». Concilio de Vienne,

Ad nostrum qui (6-5-1312) [DH 893-895].

Por la condena citada parece que no debían tener muy claro que la
visión de Dios es una gracia. En cualquier caso se enseña el carácter gra-
tuito de la visión de Dios, que es el fin del hombre, como algo que supera
las fuerzas de la criatura intelectual.
La otra gran afirmación antropológica del Concilio fue afirmar que el
alma racional es forma per se et essentialiter del cuerpo humano. Santo
Tomás había defendido, casi en solitario, la doctrina de que el alma inte-
lectiva es la única forma del cuerpo, mientras que otros muchos habían
dicho que hay otras formas sustanciales del cuerpo. Pedro de Olivi extre-
mó la cuestión, pues afirmó que el alma intelectiva no informa directa-
mente, es decir, per se et essentialiter, el cuerpo, sino sólo indirectamente,
mediante el alma sensitiva. Esto puede parecer una cuestión sutil de fi-
losofía escolástica, pero lo que estaba en juego es la unidad del hombre,
por lo tanto el concilio prohibió la sentencia de Olivi:
Además, con aprobación del predicho sagrado Concilio, repro-
bamos como errónea y enemiga de la verdad católica toda doctrina
o proposición que temerariamente afirme o ponga en duda que la
sustancia del alma racional o intelectiva no es verdaderamente y
por sí forma del cuerpo humano [...] quien pretenda en adelante
afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional
o intelectiva no es por sí misma y esencialmente forma del cuerpo
humano, ha de ser considerado como hereje. Concilio de Vienne,
Fidei catholicae (6-5-1312) [DH 902].

La afirmación del concilio no equivalía, sin más, a definir la doctri-

na de santo Tomás y proscribir el resto, pues se podría pensar en varias
almas que informan simultáneamente al cuerpo, lo cual no deja de re-
sultar extraño, pero es evidente que la definición conciliar favorecía el
planteamiento de santo Tomás.

6.2.5 Magisterio sobre la visión de Dios

En el apartado anterior ya ha aparecido la cuestión de la visión de
Dios4 . Este tema tenía una larga tradición bíblica y patrística, pero los
nuevos esquemas aristotélicos y neoplatónicos obligaron a precisar los
términos.
David de Dinant había sostenido, por confundir la información física
y la información intencional, que al pensar en Dios, incluso en esta vi-
da, el hombre se hacía uno con Dios, y se caía en un panteísmo. Por otra
190 · Medievo y Protestantismo

parte, los avicenistas, para quienes el conocimiento se producía porque

un entendimiento agente separado imprimía unas similitudines en el en-
tendimiento paciente de cada hombre, creían que la contemplación final
de Dios se realizaba porque el hombre recibía como una descripción de la
totalidad. Evidentemente esto tenía resabios neoplatónicos: volver hacia
el uno a través de las hipóstasis intermedias, pero era incompatible con
la enseñanza cristiana de ver a Dios cara a cara. Por este motivo la uni-
versidad de París condenó la siguiente proposición: «La esencia divina
en sí misma no será vista ni por el hombre ni por el ángel».
Posteriormente, la bula Benedictus Deus, aunque se orientaba a expli-
car la retribución inmediata después de la muerte, da ya por supuesto que
los bienaventurados ven la esencia divina inmediatamente.
[las almas muertas en estado de gracia y purificadas] también
antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, des-
pués de la ascensión de nuestro Señor y Salvador Jesucristo al cielo
[...] vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y cara a ca-
ra, sin ninguna criatura que tenga razón de objeto visto, sino que
se les muestra la misma esencia divina de manera desnuda, clara y
abierta, de modo que los que la ven disfrutan de esta divina esen-
cia, y por esta visión y fruición sus almas, de los que ya murieron,
son verdaderamente bienaventuradas y tienen la vida eterna. Be-
nedicto XII, Benedictus Deus (29-1-1336) [DH 1000].

En realidad, esta cuestión está en íntima relación con lo afirmado an-

tes en el concilio de Vienne. Si la visión de Dios consiste en unirse inme-
diatamente a la esencia divina, es evidente que esto debe ser una gracia,
algo que supera la naturaleza. La esencia divina es desproporcionada res-
pecto a cualquier criatura. Por este camino se podrá mostrar, cada vez con
más claridad, que el fin al que Dios ha destinado al hombre supera su na-
turaleza. No se trata simplemente de que la gracia nos ayude a vencer
el pecado, sino que el fin mismo al que Dios ha destinado al hombre le
excede completamente. Por otra parte, es importante para la antropolo-
gía el que se hable del estado del alma separada del cuerpo. Antes de la
Resurrección de los muertos explica que ya puede disfrutar de la bien-
aventuranza eterna, lo cual supone que el alma es capaz de subsistir sin
el cuerpo.

6.2.6 Las censuras a Eckhart (1329)

Las afirmaciones del dominico Meister Eckhart5 dieron lugar a una
intervención magisterial más importante de lo que se suele considerar,
 De Sens al Lateranense V · 191

pues se plantearon una serie de problemas que tuvieron bastantes conse-

cuencias en el futuro. El contexto de la obra de Eckhart es el de los inicios
del siglo xiv: se está produciendo una crítica de los grandes sistemas es-
colásticos y al mismo tiempo no falta la inquietud religiosa en muchas
personas. Por otra parte la situación de muchos ministros de la Iglesia,
con el hecho mismo del traslado del papa a Avignon, produce desconfian-
za en el valor mediador y sacramental de la Iglesia.
Eckhart conoció las enseñanzas de santo Tomás, que defendió en Pa-
rís frente a escotistas y nominalistas, pero su formación en Colonia le
hacía tener una especial afición por el Pseudo-Dionisio, con todas las
consecuencias de neoplatonismo que esto conllevaba. Enseñó en París
durante dos periodos (1300-1302; 1312-1314), pero sobre todo desarrolló
su actividad en Alemania, como provincial de Sajonia (1302-1311) y lue-
go como prior y predicador en Estrasburgo, donde pronuncia muchos de
los sermones que quedan tanto en latín como en alemán. Fue denunciado
por sus afirmaciones que sonaban a cierto panteísmo, o al menos mo-
nismo, y tras un proceso diocesano en Colonia, del que apeló a Roma, el
Papa Juan XXII condenó una serie de proposiciones, aunque Eckhart ya
había muerto. Se trataba de la bula In agro dominico, en la que se ofrecían
17 proposiciones consideradas heréticas (de la 1 a la 15, tomadas de sus
escritos, y dos finales, de su predicación oral) y otras 11 malsonantes y
peligrosas (de la 16 a la 26).
Siempre mostró voluntad de aceptar la decisión de la Iglesia; sin em-
bargo, sus planteamientos neoplatónicos y su preocupación mística y re-
ligiosa, le llevaron a afirmaciones que, tal cual se leían, resultaban incom-
patibles con la fe. En cualquier caso, fue una ocasión importante para que
el Magisterio precisara determinadas formulaciones.
Eckhart en una de sus primeras obras había presentado con fuerza
el principio, típicamente neoplatónico, de que el entender es anterior y
superior al ser; el ser es lo característico de las criaturas, mientras que
Dios se ve libre de ser, pues el ser es la primera criatura, que se encuentra
formalmente en las criaturas, mientras que en Dios sólo está el ser co-
mo en su causa. De hecho no lee Ex 3,14-16 como si se aplicara el ser a
Dios, sino que prefiere tomar Jn 1,1 In principio erat Verbum, en el sentido
de que el entender es lo primero en Dios. En obras posteriores, sin em-
bargo, encontramos la afirmación de que Dios es el ser. Ahora bien, más
que de un cambio en Eckhart podemos hablar de una nueva formulación.
Después de haber situado la triada clásica en el orden: Intelligere, vivere,
esse, advierte que hay algo anterior al entender: la unidad. De esta mane-
ra Dios es Unidad pura, la unidad caracteriza a la Paternidad y permite
192 · Medievo y Protestantismo

el entender, y de ahí procede el Hijo como vida y finalmente el Espíritu

como ser. De esta manera, en la medida que algo sea uno, será intelectual
y será ser: dado que sólo Dios es perfectamente uno, sólo Dios es.
Con estos presupuestos se entienden mejor algunas de las afirmacio-
nes que tuvieron que ser condenadas, porque, en el fondo, desvalorizaban
la creación (pues sólo Dios es). Sin embargo, y a la vez, se daba la ten-
dencia a confundir o mezclar la procesión del Hijo con las criaturas (las
criaturas serían el final del proceso del desenvolvimiento divino que co-
mienza con el Hijo), cosa que fue muy común en todas las explicaciones
platonizantes de la Trinidad. Asimismo, enseñaba el carácter propiamen-
te divino de lo más profundo del alma, elemento que para Eckhart no
sería creado. De esta manera parece que se difuminan las diferencias en-
tre el hombre y Cristo, consecuencia lógica de haber diluido la distinción
entre el creador y la criatura. Señalamos algunas de las proposiciones
condenadas.
3. Juntamente y de una vez, cuando Dios fue, cuando engendró
a su Hijo, Dios, coeterno y coigual consigo en todo, creó también
el mundo.
10. Nosotros nos transformamos totalmente en Dios y nos con-
vertimos en Él. De modo semejante a como en el sacramento el pan
se convierte en cuerpo de Cristo; de tal manera me convierto yo en
Él, que Él mismo me hace ser una sola cosa suya, no cosa semejante:
por el Dios vivo es verdad que allí no hay distinción alguna.
11. Todo lo que Dios Padre dio a su Hijo unigénito en la natu-
raleza humana, todo eso me lo dio a mí. Aquí no exceptúo nada, ni
la unión, ni la santidad, sino que todo me lo dio a mí como a Él.
13. Todo lo que es propio de la naturaleza divina, todo eso es
propio del hombre justo y divino; por eso, este hombre obra todo lo
que Dios obra, y ha creado juntamente con Dios el cielo y la tierra,
y es el generador del Verbo divino, y Dios no sabría qué hacer sin
ese hombre.
20. El hombre bueno es Hijo unigénito de Dios.
21. El hombre noble es aquel Hijo unigénito de Dios, a quien el
Padre engendró eternamente.
22. El Padre me engendra a mí, su Hijo, y al mismo Hijo. Todo
lo que Dios obra es uno; por eso me engendra a mí, su Hijo, sin
distinción alguna.
(2) En el alma hay algo que es increado e increable; si toda el
alma fuera igual [que eso], sería increada e increable, y eso es el
intelecto. Juan XXII, In agro dominico (27-3-1329) [DH 953; 960-
961; 963; 970-972;977].
 De Sens al Lateranense V · 193

Las consecuencias para la vida moral o en general para la actuación

del hombre también resultan muy llamativas. Dada la nulidad de la cria-
tura y ese particular modo de concebir el alma, lo único que puede hacer
el hombre es abandonarse en Dios, dejarse llevar (esto se entiende como
pobreza). El resto de la moral es completamente secundaria, incluso con
la extraña afirmación que tanto glorifica a Dios el que lo alaba como el
que blasfema, o que no debemos pedir nada a Dios. Todo esto es conse-
cuencia de esa minusvaloración de la creación que lógicamente lleva a un
planteamiento quietista o de un cierto fatalismo, en el que lo único bueno
es dejarse llevar, sin que la actuación de la criatura sea algo positivo.
4. En toda obra, aun mala, y digo mala tanto de pena como de
culpa, se manifiesta y brilla por igual la gloria de Dios.
5. El que vitupera a otro, por el vituperio mismo, por el pecado
del vituperio, alaba a Dios y cuanto más vitupera y más gravemente
peca, más alaba a Dios.
6. Blasfemando uno a Dios mismo, alaba a Dios.
7. El que pide esto o lo otro, pide un mal y pide mal, porque
pide la negación del bien y la negación de Dios y ruega para que
Dios se niegue a sí mismo.
8. Los que no pretenden las cosas, ni los honores, ni la utilidad,
ni la devoción interna, ni la santidad, ni el premio, ni el reino de
los cielos, sino que en todas estas cosas han renunciado aun lo que
es propio, esos son los hombres en los que Dios es honrado.
14. El hombre bueno debe de tal modo conformar su volun-
tad con la voluntad divina, que quiera cuanto Dios quiera; y como
Dios, de algún modo, quiere que yo peque, yo no querría no haber
cometido los pecados, y ésta es la verdadera penitencia.
15. Si un hombre hubiere cometido mil pecados mortales, si tal
hombre está rectamente dispuesto, no debiera querer no haberlos
cometido.
16. Dios propiamente no manda el acto exterior.
17. El acto exterior no es propiamente hablando bueno ni di-
vino; y, propiamente hablando, no es Dios ni quien lo realiza ni
quien lo concibe.
18. Llevemos el fruto no de actos exteriores, que no nos hacen
buenos, sino de actos interiores que hace y obra el Padre permane-
ciendo en nosotros». Juan XXII, In agro dominico (27-3-1329) [DH
954-958; 964-968].

En resumen, los principios neoplatónicos han llevado a desvalorizar

la criatura (pues en su ser es una nada) y a la vez casi a identificarla con
Dios en cuanto que sólo existe en Dios. La sustitución del ser (esse) por el
194 · Medievo y Protestantismo

entender (intelligere) o por el unum ha permitido esta operación. El inte-

rés que tiene la bula In agro dominico es que pone de relieve la incompa-
tibilidad entre tales resultados de Eckhart, a pesar de su buena voluntad
y deseo místico, con la visión cristiana del hombre y el mundo. No es
extraño que en la notificación de la Congregación para la Doctrina de la
Fe sobre la meditación cristiana Orationis formas se hiciera referencia a
alguna de las limitaciones de Eckhart [Doc. 70, 20].
Algunos de los discípulos de Eckhart suavizaron las formulaciones
más chirriantes y cultivaron su espíritu místico, de manera que tenemos
a los beatos Enrique Suso y Juan Taulero que dependen de Eckhart. Aho-
ra bien, a la vez hay que recordar la existencia de un breve opúsculo,
conocido como Theologia germanica que fue determinante para Lutero,
como él mismo confesó. En dicha obra, redactada en alemán a finales del
siglo xiv, y publicada en latín por Lutero, encontramos muchos de los
puntos básicos de Eckhart. Se entiende que a partir de dicho texto Lutero
minusvalorara las obras del hombre en orden a la salvación, porque, en
el fondo, latían presupuestos análogos a los de Eckhart.

6.2.7 Otras intervenciones

En la Baja Edad Media encontramos otras intervenciones magisteria-
les, aparentemente secundarias, pero que encierran enseñanzas para la
antropología teológica de las que no se puede prescindir.
Benedicto XII dirigió una carta a los armenios en los que se pre-
cisaban una serie de enseñanzas sobre el pecado original, la propa-
gación de las almas y la justificación. Es interesante el hecho de que
algunas de estas enseñanzas fueron recordadas de nuevo en Trento. En
el sínodo de Sis (1345), después de la muerte de Benedicto XII, rechaza-
ron los errores que les había indicado el papa. En concreto se opusieron
a la extraña idea de que tras la pasión del Señor lo niños que nacen de
los hijos de Adán ya no están destinados a la condenación en razón del
pecado original [DH 1006]; igualmente negaron que las almas humanas
se propaguen de las almas de los padres, o unos ángeles se propaguen
de otros [DH 1007]. También es notable la confesión de que hace falta
un don gratificans y sanctificans para la remisión de los pecados, pues no
basta la sola pasión de Cristo; igualmente profesaron que los sacramentos
otorgan esa gracia [DH 1014].
También en el siglo xiv, en 1347, la Iglesia corrigió toda una serie de
errores nominalistas de Nicolas de Autrecourt. Aunque se trataba de
afirmaciones filosóficas es clara su repercusión para la teología. Básica-
 De Sens al Lateranense V · 195

mente procedían de un planteamiento nominalista opuesto a la posibili-

dad de un conocimiento metafísico. Puso en duda las posibilidades reales
del conocimiento, la misma consistencia de la creación (parece que Dios
es el único que puede causar todo), y además casi tiende a cierto pan-
teísmo, así como a la eternidad del universo. Entre otras proposiciones,
Autrecourt debió retractarse de las siguientes:
11. No sabemos con evidencia que alguna cosa distinta de Dios
pueda ser causa de algún efecto, o que alguna causa que no sea
Dios cause eficientemente o que haya o pueda haber alguna causa
eficiente natural.
25. Nadie puede conocer con evidencia que la siguiente propo-
sición no pueda aceptarse: «Si alguna cosa es producida, Dios es
producido».
26. No se puede mostrar con evidencia que cualquier cosa no
sea eterna.
39. El universo es perfectísimo en sí y en sus diversas partes, y
por eso es preciso que tanto la totalidad como las partes no tengan
ninguna imperfección, por ello es preciso que sean eternas y no
pasen del no ser al ser, ni viceversa, porque de aquí se seguiría que
en el universo o en sus partes se daría imperfección. Retractación
de Nicolás de Autrecourt (25-11-1347) [DS 1033; 1039-1040; 1044].

Hay que señalar igualmente las intervenciones magisteriales en

torno a Wicliff y Huss, antes y durante el Concilio de Constanza (1415).
Aunque en general se centraban en una serie de problemas eclesiológi-
cos, hacían referencia a ciertas cuestiones de antropología teológica. Las
enseñanzas de Wicliff (1324-1384) habían surgido de una lectura equi-
vocada de san Agustín, en la que se malinterpretaba la predestinación y
se minusvaloraban las mediaciones sacramentales en la Iglesia. Indepen-
dientemente del sentido que ambos autores quisieran dar a sus afirma-
ciones, la Iglesia condenó varias proposiciones de Wicliff en temas que
están en relación con nuestra materia. Más en concreto se rechazó que
por estar en pecado mortal se dejara de ser señor civil [DH 1165] o que
todo sucediera con necesidad absoluta [DH 1177].
Respecto a Huss (1370-1415), el mismo concilio condenó un poco des-
pués una serie de proposiciones, de las que nos interesa la 16, pues la
Iglesia rechazó que todas las obras de los pecadores sean pecados, antici-
pando con esta condena algunas de las cuestiones que se plantearán con
toda fuerza en la controversia de Bayo y Jansenio:
16. La división inmediata de las obras humanas es que son o
virtuosas o viciosas; porque si el hombre es vicioso y hace algo,
196 · Medievo y Protestantismo

entonces obra viciosamente; y si es virtuoso y hace algo, entonces

obra virtuosamente. Porque, al modo que el vicio que se llama culpa
o pecado mortal inficiona de modo universal los actos del hombre,
así la virtud vivifica todos los actos del hombre virtuoso. Concilio
de Constanza, Decreto de la sesión decimoquinta (6-7-1415) [DH
1216].
Finalmente presentamos una intervención que puede parecer bastan-
te sutil acerca de los futuros contingentes, pero que reviste una gran
importancia para poner a salvo la libertad humana frente al fatalismo.
Pedro de Rivo había sostenido que para que una proposición acerca del
futuro fuera verdadera se requería que de ninguna manera pudiera re-
sultar impedida. El problema era que entonces, o bien el conocimiento
de Dios sobre el futuro resultaría meramente conjetural, y no cabría la
profecía, o bien si ese conocimiento fuera verdadero se daría el deter-
minismo absoluto. Como se puede advertir, se trataba de una cuestión
filosófica de un gran calado, con importantes consecuencias teológicas.
En la parte especulativa veremos que este problema requiere un modo
preciso de afrontar la cuestión del conocimiento y de la providencia de
Dios. A Pedro de Rivo se le opuso Francisco della Rovere, futuro Papa
Sixto IV (1471-1484), quien publicó un libro sobre el tema y obviamente
conocía de primera mano la cuestión. Pedro de Rivo, en 1493, tuvo que
retractarse de algunas de sus afirmaciones, pero como siguió escribien-
do en la misma línea finalmente se publicó una bula contra él. Las dos
últimas proposiciones contienen la explicación más clara de sus errores.
4. No basta para la verdad de una proposición de futuro que la
cosa se cumplirá, sino que se cumplirá sin que se la pueda impedir.
5. Igualmente, es menester decir una de dos cosas, o que en los
artículos de la fe sobre futuro no hay verdad presente y actual o que
su significado no puede ser impedido por el poder divino. Sixto IV,
Ad Christi vicarii (3-1-1474) [DH 1395-1396].

6.2.8 El Concilio Lateranense V (1513)

El interés por Aristóteles y sus intérpretes antiguos en el Renacimien-
to hizo que revivieran los mismos problemas del Averroísmo latino del
siglo xiii. Estas nuevas cuestiones dieron lugar a que el Concilio V de
Letrán tuviera que precisar en 1513:
[algunos han enseñado] sobre la naturaleza del alma racional:
que es mortal, o única en todos los hombres, y algunos, filosofando
temerariamente afirman que esto es verdad, al menos según la fi-
losofía [...] Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que
 Cuestiones del protestantismo · 197

el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los

que estas cosas ponen en duda, pues [el alma intelectiva] no sólo
es verdaderamente por sí y esencialmente forma del cuerpo hu-
mano, como se contiene en el canon del Papa Clemente [...], sino
también inmortal y además es multiplicable, se halla multiplicada
y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muche-
dumbre de los cuerpos en que se infunde [...] y como lo verdadero
en modo alguno puede estar en contra de lo verdadero, definimos
como absolutamente falsa toda aserción contraria a la verdad de la
fe iluminada, y con todo rigor prohibimos que sea lícito dogmati-
zar en otro sentido. Concilio Lateranense V, Apostolici regiminis
(19-12-1513) [DH 1440-1441].

Se reitera de este modo la enseñanza conciliar de Vienne sobre el al-

ma como forma sustancial del cuerpo, su carácter individual e inmortal.
El concilio añadió además el punto importante de que no se puede consi-
derar algo verdadero como dato de fe, pero impugnable por la razón. De
hecho la expresión «lo verdadero no puede oponerse a lo verdadero» fue
empleada posteriormente en el Vaticano I para enseñar la armonía entre
la fe y la razón.
La posición condenada en el concilio había sido enseñada por Pom-
ponazzi, y se publicó en una obra de 1516; el autor no quería oponerse a
la fe, pero de hecho acumulaba argumentos a favor de la interpretación
aristotélica contraria a la inmortalidad del alma individual y en el sen-
tido de un entendimiento agente único. Es también significativa la posi-
ción filosófica de Pomponazzi que rechazaba afirmar simultáneamente la
providencia y el libre albedrío. Podemos notar como los problemas de la
época de santo Tomás con Aristóteles vuelven de nuevo, sólo que ahora
la respuesta de la Iglesia está dada al máximo nivel.

6.3 Cuestiones del protestantismo

En el siglo xvi el protestantismo6 planteó una serie de problemas que
hasta entonces habían aparecido de manera más bien indirecta, como la
justificación. Nos limitaremos a tratar las materias teológicas que se vie-
ron afectadas, y la respuesta de la Iglesia Católica. Dada la naturaleza de
nuestro texto no entramos en las múltiples circunstancias históricas que
intervinieron, sino simplemente en las cuestiones teológicas principales.
198 · Medievo y Protestantismo

6.3.1 Algunas afirmaciones antropológicas

Para situar correctamente las enseñanzas de Lutero es preciso recor-
dar su formación teológica en la via moderna ockhamista, junto con el
influjo de la Theologia germanica, que resumía la mística en la línea de
Eckhart. Al mismo tiempo tiene una visión profundamente marcada por
la devotio moderna, aunque rechazó como reformador tanto la via mo-
derna (nominalismo) como la devotio moderna. La Sola Scriptura no era
del todo ajena a Ockham, pues si la razón no puede llegar a Dios, al ha-
ber negado la metafísica, sólo nos queda la vía de la Revelación, que se
encuentra para Lutero en la Escritura.
En cualquier caso, el principio que configura la teología de Lutero
fue la experiencia de la torre o iluminación especial sobre Rom 1,17: «El
justo vive de la fe» (Iustus ex fide vivit), en el sentido de que la justifi-
cación se debe sólo a Cristo, y todas la obras exteriores y sacramentos
no dan la justificación. Este principio fundamental vino acompañado por
un método teológico concreto: la theologia crucis, opuesta a la theologia
gloriae: a Dios sólo le podemos conocer escondido en Cristo, por su pa-
sión y cruz, le conocemos desde el punto de vista contrario (sub contraria
specie).
Nuestro bien está escondido, y tan profundamente escondido
que se encuentra sólo en su contrario: así nuestra vida está escon-
dida en la muerte, el amor de Dios por nosotros, bajo su odio hacia
nosotros, la gloria bajo la ignominia, la salvación bajo la perdición,
el reino bajo el exilio, el cielo bajo el infierno, la sabiduría bajo la
estupidez, la justicia bajo el pecado, la virtud bajo la debilidad. Y
así, de manera universal, toda afirmación nuestra de cualquier bien
está escondida bajo la negación del mismo, para que tenga lugar la
fe en Dios, que es esencia negativa y bondad y sabiduría y justicia
y no puede ser poseído o alcanzado si no se han negado nuestras
certezas. M. Lutero, Comentario a la carta a los Romanos 9, 3 [WA
56, 392-393].
La theologia crucis nos indica que sólo podemos alcanzar un conoci-
miento opaco, velado y desconcertante de Dios. Es un saber kenótico y
apofático, y no resulta difícil encontrar raíces de esto en Eckhart, pero en
Lutero se acentúa la debilidad y el objeto propio es Cristo. La conclusión
de que el hombre no puede aportar nada a su salvación, ya que la criatura,
por definición, es negatividad.
En torno a estos principios tenemos la Sola Scriptura y la Sola fides.
Mediante la Sola Scriptura Lutero pretende prescindir no sólo de la au-
toridad eclesiástica (Magisterio, concilios, papas), sino también de las au-
 Cuestiones del protestantismo · 199

toridades humanas de la razón. Obviamente la theologia crucis no admite

ninguna autoridad humana que elimine la atención a Cristo crucificado.
A su vez el principio de la sola fides acentúa la división entre fe y razón
que ya habían establecido los nominalistas. Afirma con toda claridad que
en las cosas divinas la argumentación no vale nada. La auténtica teología
es sólo aquella que asume como única guía la fe, y realiza un cambio ra-
dical respecto a las posiciones de la filosofía. De nuevo la theologia crucis
rechaza las pretensiones de un theologia gloriae que quiere conocer a Dios
y a las criaturas. La fe se entiende como una fides fiducialis, la confianza
en que estoy salvado por Cristo, con la abnegatio o muerte a uno mismo.
A partir de los presupuestos anteriores se entiende mejor su doctrina
de la justificación, explicada en los grandes comentarios paulinos. El cen-
tro del pensamiento de Lutero se encuentra en el comentario a la carta
a los Romanos, correspondiente a las lecciones explicadas en 1515-1516
sobre el tema. Para Lutero en dicha carta está el centro del Evangelio, y es
la clave de comprensión de toda la Escritura. Entiende que la iustitia Dei
no es una justicia distributiva por la que Dios premie los méritos, sino la
justificación gratuita de Dios. Las características de dicha justicia serían:
1) el hombre no puede adquirir por sí mismo la justicia, mediante la rea-
lización de obras justas; 2) el hombre es justo sólo en la medida que es
considerado como tal por parte de Dios, le imputa la justicia, que siempre
permanece exterior al hombre; 3) la justicia de Dios no se debe entender
como justicia punitiva, sino como juicio de misericordia, que Dios pro-
nuncia sobre un hombre, en sí mismo injusto; 4) el hombre llega a esta
justicia por la fe que presta a las palabras de Dios.
Tres años después escribió el comentario a la carta a los Gálatas,
en que vuelve sobre el tema anterior en términos todavía más claros y de-
cididos. Insiste en que la justificación no se produce por las obras, en las
que no se debe confiar; contrapone el concepto cristiano de justicia al de
Aristóteles (dar a cada uno lo suyo y perfeccionar moralmente al sujeto).
Para un cristiano la justicia es Cristo, que libera al hombre del pecado.
En este sentido desarrolla la distinción entre justicia según la ley y jus-
ticia según las obras. Admite que este modo de entender la justificación
no era común entre los teólogos, de hecho Ockham y Biel se acercaban
en algunos puntos al pelagianismo, y exceptúa sólo a san Agustín, y ni
siquiera en todos sus escritos. Ante las angustias de conciencia que pro-
duce la ley, se debe escuchar el nombre del Señor y adherirse a Él, con lo
que se consigue la justificación, que siempre es algo extrínseco. La rela-
ción entre el hombre y Dios desde el punto de vista del hombre es sólo
soberbia, concupiscencia, pecado, desesperación, mientras que desde el
200 · Medievo y Protestantismo

punto de vista de Dios muestra compasión y perdón. En su justificación

el hombre no puede hacer absolutamente nada.
Lutero subraya mucho el pecado, en singular, más que los diversos
actos pecaminosos, y los refiere al pecado original o radical. Sin embar-
go, lo entiende de tal manera que la naturaleza humana resulta impotente
respecto al bien, es decir, el hombre no puede realizar acciones que sean
intrínsecamente buenas. En este sentido identifica el pecado con la con-
cupiscencia radical; como es imposible liberarse del todo de la concupis-
cencia, es imposible liberarse del pecado. Esta concupiscencia se refiere a
la rebelión de todo el hombre contra Dios, al buscarse a sí mismo. Como
esto permanece, el hombre es simul iustus et peccator, y la justificación
consiste en que Dios no imputa el pecado. Por ello acentúa la dimensión
de la concupiscencia, frente al aspecto de privación de la justicia original,
al hablar del pecado original:
Pues bien, ¿qué es entonces el pecado original? En primer lu-
gar, si hacemos caso de las sutilezas de los teólogos escolásticos, es
la privación o la falta de la justicia original [...] Pero, en segundo
lugar, según el apóstol y según la simplicidad de sentido en Jesu-
cristo, no es solamente la privación de la cualidad en la voluntad,
más aún, no es solamente la privación de la luz en la inteligencia,
de la fuerza en la memoria, sino la privación absolutamente de todo
el poder [que pudiera emanar] de todas las fuerzas tanto del cuer-
po como del alma del hombre entero, interior y exterior. Además,
es también la inclinación misma hacia el mal, el desagrado por el
bien, la repugnancia por la luz y la sabiduría, y también el amor al
error y las tinieblas, la huida y el horror ante las obras buenas, y la
carrera hacia el mal [...] En efecto, no es solamente la privación en
sí misma lo que Dios odia e imputa (como cuando muchos olvidan
su pecado y no lo reconocen), sino la concupiscencia en toda su
amplitud, que hace que no obedezcamos a ese mandamiento: «No
codiciarás» (non concupisces) [Éx 20,17]. [...] Por consiguiente, lo
mismo que los antiguos Padres, los santos dijeron justamente, el
pecado original es el mismo “tizón”, la ley de la carne, la ley de los
miembros, la debilidad de la naturaleza, el tirano, la enfermedad
original. M. Lutero, Comentario a la carta a los Romanos 5,14 [WA
56, 312-313].

En relación con la corrupción del pecado, Lutero habla de la falta de

libertad que padece el hombre; más que libre albedrío, tiene siervo albe-
drío, como tituló su conocida obra contra Erasmo. Para Lutero el libre
albedrío es sólo un nombre. Existe ciertamente la voluntad, pero no rea-
liza acciones libres: antes de la gracia quiere el mal, y después quiere el
 Cuestiones del protestantismo · 201

bien, pero no se trata de elecciones en las que se supere la necesidad.

Como una consecuencia lógica, Lutero pone la raíz del actuar humano
fuera del hombre: en Dios, cuando realiza el bien, en el demonio cuando
realiza el mal. Ahora bien, incluso el hombre fuera de la gracia perma-
nece bajo la omnipotencia divina, el cual hace, mueve y destruye, según
un curso necesario e infalible de los acontecimientos. Con estas afirma-
ciones subraya que no se debe atribuir al hombre ninguna capacidad de
actuación en la obra de la salvación, porque en ese caso quedaría dismi-
nuido el fundamento de nuestra salvación, que es Jesucristo. Lutero cita
a san Agustín para defender estas tesis, pero olvida las afirmaciones de
san Agustín sobre el libre albedrío, que no se pierde [Opus imperfectum
contra Iulianum 6, 11], sino que colabora en la salvación [De civitate Dei
22, 30, 3].
Una pregunta que puede hacerse es si esta condición pecaminosa tie-
ne un origen meramente histórico, o el hombre es pecador por ser criatu-
ra. La insistencia en el pecado a veces llevaría a la segunda interpretación.
De hecho afirma que Cristo nos ha salvado porque ha muerto como con-
denado y padeciendo, no porque haya ofrecido algo en nuestro favor, con
lo cual, en realidad, ni siquiera en Cristo aparece la cuestión de la colabo-
ración del hombre con Dios para la salvación. A nuestro modo de ver, este
es el centro de los problemas: si el hombre puede colaborar realmente a
su salvación o simplemente debe recibirla.

6.3.2 Escritos confesionales luteranos

Las afirmaciones de Lutero, bastante amplias y variadas sobre el peca-
do o la justificación, fueron sistematizadas y moderadas por Melanchton,
autor de la Confessio augustana. Melanchton (1467-1560) era uno de los
principales discípulos de Lutero, aunque a la vez humanista y filósofo, lo
cual explica el carácter de este documento confesional, uno de los princi-
pales de los evangélicos. Reitera las afirmaciones antipelagianas sobre el
hombre que nace en pecado y los efectos del pecado original; subraya que
la ira de Dios cae sobre los que no renacen por el bautismo, aunque no
insiste tanto en que el hombre siga siendo pecador y en los aspectos de la
theologia crucis. Al hablar de la justificación insiste más en que depende
de los méritos de Cristo, pero sin entrar en si es una justicia meramente
imputativa, aunque cuando debió precisar estas cuestiones desarrolló los
planteamientos de Lutero. En otras obras filosóficas no le importa em-
plear razonamientos más aristotélicos respecto a la virtud y no considera
tan herida la naturaleza humana.
202 · Medievo y Protestantismo

Los escritos confesionales luteranos, de manera semejante a Melanch-

ton, tienden en muchas ocasiones a presentar una posición más modera-
da: incluso algunas afirmaciones de la Confessio augustana se redacta-
ron de tal modo que los católicos pudieran aceptarlas. Podemos ver esta
indefinición o ambigüedad respecto a temas esenciales, como el pecado
original o la justificación:
Además, se enseña entre nosotros que desde la caída de Adán
todos los hombres que nacen según la naturaleza se conciben y
nacen en pecado. Esto es, todos desde el seno de la madre están
llenos de malos deseos e inclinaciones y por naturaleza no pueden
tener verdadero temor de Dios ni verdadera fe en él. Además, esta
enfermedad innata y pecado hereditario es verdaderamente pecado
y condena bajo la ira eterna de Dios a todos aquellos que no nacen
de nuevo por el Bautismo y el Espíritu Santo.
Al respecto se rechaza a los pelagianos y otros que niegan que el
pecado hereditario sea pecado, porque consideran que la naturale-
za se hace justa mediante poderes naturales, en menoscabo de los
sufrimientos y méritos de Cristo. Confessio augustana, 2 [BekSch
53].
Enseñamos también que no podemos obtener el perdón de los
pecados y la justicia delante de Dios por nuestro propio mérito, por
nuestras obras o por nuestra propia fuerza, sino que obtenemos el
perdón de los pecados y la justificación por pura gracia por medio
de Jesucristo y la fe. Pues creemos que Jesucristo ha sufrido por
nosotros y que gracias a Él nos son dadas la Justicia y la vida eterna.
Dios quiere que esta fe nos sea imputada por justicia delante de
Él como lo explica Pablo en los capítulos 3 y 4 de la carta a los
Romanos. Confessio augustana, 4 [BekSch 56-57].

6.3.3 La Institutio religionis christianae de Calvino

Juan Calvino (1509-1564) se mantiene en una línea semejante a Lutero
respecto al pecado original, aunque detalla con más rigor hasta qué punto
queda herida la naturaleza.
Digo, pues, que el pecado original es una corrupción y per-
versión hereditarias de nuestra naturaleza, difundidas en todas las
partes del alma, lo cual primeramente nos hace culpables de la ira
de Dios, y, además, produce en nosotros lo que la Escritura llama
“obras de la carne”. Y esto es precisamente lo que san Pablo tantas
veces llama “pecado”. Las obras que de él proceden, como son los
adulterios, fornicaciones, hurtos, odios, muertes, glotonerías (Gál
5,19), las llama por esta razón frutos de pecado; aunque todas estas
 Cuestiones del protestantismo · 203

obras son comúnmente llamadas pecado en toda la Escritura por el

mismo san Pablo [...] Los que la llaman “concupiscencia” [a la natu-
raleza humana] no han usado un término muy fuera de propósito
siempre que añadan - a lo cual muchos de ellos se resisten- que
todo cuanto hay en el hombre, sea el entendimiento, la voluntad,
el alma o la carne, todo está mancillado y saturado por esta con-
cupiscencia; o más bien, para decirlo más brevemente, que todo el
hombre no es en sí mismo más que concupiscencia. J. Calvino,
Institutio religionis christianae II, 1, 8.

Antes de recibir el don de la fe el hombre pertenece a la masa de los

condenados, pues el pecado corrompe totalmente al hombre, que resulta
incapaz de cualquier iniciativa para restablecer la amistad con Dios. Hasta
que no viene el Espíritu Santo enviado por Cristo no hay salvación: una
vez producida la fe, no es que el hombre esté sin pecado, sino que se
establece una nueva relación con Dios, quien no imputa ya al hombre
su pecado. Sin embargo, para Calvino sí se da una cierta santificación,
aunque lo fundamental de la justificación es la imputación de la justicia de
Cristo. Esta santificación se debe expresar en una vida exterior, personal
y social, de buenas obras.
La causa única de la salvación es la misericordia de Dios, pero también
la condenación depende de esta voluntad de Dios. Calvino sostiene cate-
góricamente la doble predestinación y elimina toda sombra de duda que
podía quedar en Lutero. Con esta doctrina Calvino quiere salvar la sobe-
ranía de Dios y la propia incapacidad del hombre para procurarse la sal-
vación. Por otra parte, Calvino acentúa el carácter de prueba que tienen
las buenas acciones respecto a la propia predestinación. Esto dio lugar
al puritanismo y moralismo de las comunidades calvinistas. No podían
admitir ni a pecadores, ni a herejes, ni a librepensadores, y sus miembros
debían estar entregados al trabajo, estudio, comercio, y cumplir escrupu-
losamente las leyes morales y civiles.
Decimos pues, como la Escritura lo demuestra con toda eviden-
cia, que Dios ha designado de una vez para siempre en su eterno e
inmutable consejo, a aquellos que quiere que se salven, y también
a aquellos que quiere que se condenen. Decimos que este consejo,
por lo que toca a los elegidos, se funda en la gratuita misericordia
divina, sin respecto alguno a la dignidad del hombre; al contrario,
que la entrada en la vida está cerrada para todos aquellos que Él
quiso entregar a la condenación; y que esto se hace por su secreto
e incomprensible juicio, el cual, sin embargo, es justo e irreprocha-
ble. J. Calvino, Institutio religionis christianae III, 21, 7.
204 · Medievo y Protestantismo

Si Dios solamente hubiera previsto lo que había de acontecer a

los hombres, y no lo ordenase según su gusto, entonces con toda
razón se plantearía la cuestión de saber qué necesidad pondría en
los hombres la divina presciencia; pero como quiera que Él no ve las
cosas futuras en ninguna otra razón, sino porque Él ha determinado
que así sean, es una locura rompernos la cabeza disputando acerca
de lo que causa y obra su presciencia, cuando es evidente que todo
se hace por ordenación y disposición suya. J.Calvino, Institutio
religionis christianae III, 23, 6.

6.3.4 Escritos confesionales reformados

Citaremos simplemente los textos fundamentales de la Confesión de
fe Galicana, de 1559, en cuya redacción participó el mismo Calvino, como
un resumen más simplificado y moderado de algunas de sus afirmaciones:
8. Nosotros creemos que no sólo ha creado todas las cosas, sino
que las gobierna y las dirige, disponiendo y ordenando según su
voluntad soberana todo lo que sucede en el mundo; no que Él sea
autor del mal o que se le pueda imputar la culpa, desde el momen-
to que su voluntad es la regla suprema e infalible de toda rectitud
y equidad, pero posee medios admirables para servirse de los de-
monios y de los malvados de modo que puede convertir en bien el
mal que ellos hacen y del que son culpables. Y así, confesando que
no sucede nada sin la providencia de Dios, adoramos humildemen-
te los secretos que nos están escondidos sin querer ir más allá de
nuestra capacidad [...]
9. Creemos que el hombre ha sido creado puro e íntegro, a ima-
gen de Dios, y cayó de la gracia que había recibido por propia cul-
pa, y así se ha alejado de Dios, que es la fuente de la justicia y de
todo bien, hasta tal punto que su naturaleza [del hombre] está com-
pletamente corrompida, y cegado en su mente y depravado en su
corazón, ha perdido toda la integridad sin haber conservado resto
alguno. Y aunque tenga todavía una cierta posibilidad de distinguir
el bien y el mal [Rom 1,20-21] decimos que ese poco de luz que po-
see se transforma en tinieblas cuando se trata de buscar a Dios,
hasta el punto de que no puede en modo alguno acercarse a Él me-
diante su inteligencia y su razón. Y aunque tenga una voluntad que
lo mueve a hacer esto o aquello, sin embargo está completamente
prisionera del pecado, de modo que no tiene otra libertad de hacer
el bien que la que Dios le concede.
10. Creemos que toda la descendencia de Adán está infecta-
da por el contagio que es el pecado original y un mal hereditario,
no una simple imitación, como han afirmado los pelagianos, cuyos
errores detestamos [...]
 La respuesta católica · 205

11. Creemos que este vicio es verdaderamente pecado, suficien-

te para condenar a todo el género humano, incluidos los niños des-
de el vientre de su madre, y que esto es considerado tal pecado
por Dios; también después del bautismo permanece siempre como
pecado en cuanto a la culpa, aunque su condena está abolida para
los hijos de Dios, el cual no se les imputa por su bondad gratuita.
Además se trata de una perversidad que produce siempre frutos de
malicia y de rebelión, hasta el punto de que los hombres más santos,
aunque resistan, no cesan de estar manchados de enfermedades y
culpas mientras viven en este mundo». Confesión de fe Galicana de
1559 [Müller 223-224].

6.4 La respuesta católica

Aunque en los comienzos de la rebelión de Lutero León X procedió
con bastante lentitud, desde el 1520 comenzó una respuesta más firme,
que culminó en el concilio de Trento7 . La convocatoria misma del conci-
lio no estuvo exenta de dificultades, por las fricciones entre el papa y el
emperador, pero en su conjunto constituyó una respuesta al protestan-
tismo y una auténtico plan de reforma para la Iglesia.

6.4.1 Periodo anterior a Trento

La bula que publicó León X en 1520 contra Lutero dedicaba un am-
plio espacio a las cuestiones sobre las indulgencias y la eclesiología, pero
en algunas de las proposiciones condenadas se dejaba traslucir bastante
la antropología de Lutero. Entre las proposiciones condenadas señala-
mos algunas en las que se afirma que el pecado original permanece en
los bautizados por el hecho de que permanece la concupiscencia (que se
considera pecado) [2 y 3]. Por otra parte, Lutero da a entender que lo
único que debe hacer el pecador es creer que sus pecados se le perdonan,
mientras que el resto de las cosas resultan accesorias para dicho perdón
[10]. Como consecuencia del pecado original incluso el justificado sigue
pecando siempre (por eso es a la vez justo y pecador) [31-32], y en reali-
dad carece de libre albedrío que pueda hacer el bien [36]. Se condena
igualmente el fatalismo que lógicamente se podía derivar de estas premi-
sas y que tendía a pensar que todo lo que sucede es voluntad de Dios en
el mismo sentido, y el hombre no puede hacer nada [34].
2. Decir que en el niño después del bautismo no permanece el
pecado, es conculcar juntamente a Pablo y a Cristo.
206 · Medievo y Protestantismo

3. La concupiscencia [fomes peccati], aun cuando no exista pe-

cado alguno actual, retrasa la entrada en el cielo al alma que sale
del cuerpo.
10. A nadie le son perdonados los pecados si, al perdonárselos
el sacerdote, no cree que le son perdonados; muy al contrario, el
pecado permanecería, si no lo creyera perdonado. Porque no bas-
ta la remisión del pecado y la donación de la gracia, sino que es
también necesario creer que está perdonado.
31. El justo peca en toda obra buena.
32. Una obra buena, hecha de la mejor manera, es pecado venial.
34. Batallar contra los turcos es contrariar la voluntad de Dios,
que se sirve de ellos para visitar nuestra iniquidad.
36. El libre albedrío después del pecado es cosa de mero nombre,
y mientras hace lo que está de su parte, peca mortalmente. León X,
Exsurge Domine (15-6-1520) [DH 1452-1453; 1460; 1481-1482; 1484;
1486].

6.4.2 Decreto tridentino sobre el pecado original

El decreto del concilio de Trento sobre el pecado original8 fue de ela-
boración rápida, del 24 de mayo del 1546 al 17 de Junio. Había tendencias
más escolásticas y otras más agustinianas, por lo cual no se llegó a dar
una definición de pecado original; a la vez se pretendió recordar la en-
señanza de los antiguos sínodos de Cartago y Orange. Por una parte era
necesario renovar las condenas antipelagianas, pues la cultura renacen-
tista había propiciado tendencias en ese sentido, pero a la vez se debían
corregir los excesos de Lutero en sentido contrario. El decreto tuvo una
redacción inicial, enmiendas y redacción final, y consistió simplemente
en cinco cánones. Aunque se subrayó el peso de la concupiscencia no se
quiso identificar con el pecado original ni se admitió que el hombre es-
tuviera totalmente corrompido como querían los protestantes. Los temas
de cada canon son los siguientes:
1º: Pecado de Adán y consecuencias para Adán.
2º: Consecuencias del pecado de Adán para la humanidad.
3º: El remedio para el pecado original es el bautismo.
4º: El bautismo también se debe administrar a los niños.
5º: Los efectos del bautismo.

Es muy importante precisar la relación entre el pecado original y

la concupiscencia: lo que hay de pecado original queda verdaderamen-
 La respuesta católica · 207

te perdonado (no es una mera no-imputación), mientras que permanece

la concupiscencia. El texto del decreto es el siguiente:
1. Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al trans-
gredir el mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamen-
te la santidad y justicia en que había sido constituido, e incurrió por
la ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de Dios y,
por tanto, en la muerte con que Dios antes le había amenazado, y
con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el
imperio de la muerte [Hb 2,14], es decir, del diablo, y que toda la
persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue mudada
en peor, según el cuerpo y el alma: sea anatema.
2. Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a sólo a
él y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios,
que él perdió, la perdió para sí solo y no también para nosotros; o
que, manchado él por el pecado de desobediencia, sólo transmitió
a todo el género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero
no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice
al Apóstol que dice: «Por un solo hombre entró el pecado en el
mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó
la muerte, por cuanto en aquel todos habían pecado» [Rom 5,12].
3. Si alguno afirma que este pecado de Adán, que es por su ori-
gen uno solo y, transmitido a todos por propagación, no por imita-
ción, está como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la
naturaleza humana o por otro remedio que por el mérito del solo
mediador, Nuestro Señor Jesucristo, el cual, hecho para nosotros
justicia, santificación y redención [1 Cor 1,30], nos reconcilió con
el Padre en su sangre; o niega que el mismo mérito de Jesucristo se
aplique tanto a los adultos, como a los párvulos por el sacramen-
to del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia:
sea anatema. Porque “no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los
hombres, en que hayamos de salvarnos” [Hch 4, 12]. Por lo cual se
dice: «He aquí el cordero de Dios, he aquí el que quita los pecados
del mundo» [Jn 1,29]. Y: «Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, os
revestisteis de Cristo» [Gál 3, 27].
4. Si alguno niega que hayan de ser bautizados los niños re-
cién salidos del seno de su madre, aun cuando procedan de padres
bautizados, o dice que son bautizados para la remisión de los pe-
cados, pero que de Adán no contraen nada del pecado original que
haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneración
para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del
bautismo para la remisión de los pecados se entiende en ellos no
como verdadera, sino como falsa: sea anatema. Porque lo que dice
el Apóstol: «Por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y
208 · Medievo y Protestantismo

por el pecado la muerte, y así a todos los hombres pasó la muerte,

por cuanto en aquel todos habían pecado» [Rom 5, 12], no de otro
modo ha de entenderse, sino como lo entendió siempre la Iglesia
Católica, difundida por todas partes. Pues por esta regla de fe pro-
cedente de la tradición de los Apóstoles, hasta los niños que ningún
pecado pudieron aún cometer en sí mismos son bautizados verda-
deramente para la remisión de los pecados, para que en ellos por la
regeneración se limpie lo que por la generación contrajeron. «Por-
que si uno no renaciera del agua y del Espíritu Santo, no puede
entrar en el reino de Dios» [Jn 3,5].
5. Si alguno dice que por la gracia de nuestro Señor Jesucristo
que se confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado ori-
ginal; o también si afirma que no se destruye todo aquello que tiene
verdadera y propia razón de pecado, sino que sólo se rae o no se
imputa: sea anatema. Porque en los renacidos nada odia Dios, por-
que «nada hay de condenación en aquellos que verdaderamente
por el bautismo están sepultados con Cristo para la muerte» [Rom
6,4], los que «no andan según la carne» [Rom 8, 1], sino que, desnu-
dándose del hombre viejo y vistiéndose del nuevo, que fue creado
según Dios [Ef 4,22ss; Col 3,9 s], han sido hechos inocentes, in-
maculados, puros, sin culpa e hijos amados de Dios, «herederos de
Dios y coherederos de Cristo» [Rom 8,17]; de tal suerte que nada
en absoluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo. Ahora
bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados,
este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido de-
jada para el combate, no puede dañar a los que no la consienten
y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien, «el
que legítimamente luchare, será coronado» [2 Tim 2,5]. Esta con-
cupiscencia que alguna vez el Apóstol llama pecado [Rom 6,12ss],
declara el santo Concilio que la Iglesia Católica nunca entendió que
se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los
renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina. Y si
alguno sintiere lo contrario, sea anatema.
6. Declara, sin embargo, este mismo santo concilio que no es in-
tención suya comprender en este decreto, en que se trata del pecado
original, a la bienaventurada e inmaculada Virgen María, Madre de
Dios, sino que han de observarse las constituciones del Papa Sixto
IV, de feliz memoria, bajo las penas contenidas en aquellas cons-
tituciones, que el Concilio renueva. Concilio de Trento, Decreto
sobre el pecado original (17-6-1546) [DH 1511-1516].
 La respuesta católica · 209

6.4.3 Decreto tridentino sobre la justificación

El decreto sobre la justificación es uno de los textos más importantes
del concilio de Trento y está entre los textos fundamentales del Magiste-
rio de la Iglesia en antropología teológica. Adopta una perspectiva fun-
damentalmente escriturística para hablar de la justificación en el texto
explicativo, mientras que en los cánones el lenguaje resulta mucho más
conciso y determinante. Merece la pena una lectura completa y detallada
de todo el decreto, pero dada su extensión nos limitaremos a presentar
las grandes afirmaciones y los textos que consideramos más importantes.
El punto de partida, en el capítulo primero, es el de la situación pro-
vocada en la humanidad por el pecado original: todos quedaron como
esclavos del pecado y de la muerte, situación de la que ni la naturaleza ni
la ley podían liberar, «pero de ningún modo estaba extinguido el libre al-
bedrío, aunque sí atenuado en sus fuerzas e inclinado al mal». El capítulo
segundo continúa con la salvación que trae Cristo Jesús, a quien «pro-
puso Dios como propiciador por nuestros pecados mediante la fe en su
sangre». En este sentido el capítulo tercero precisa que el beneficio de su
muerte llega sólo a los que se comunica el mérito de su pasión, pues «al
modo que realmente si los hombres no nacieran propagados de la semilla
de Adán, no nacerían injustos, como quiera que por esa propagación por
aquél contraen, al ser concebidos, su propia injusticia; así, si no renacie-
ran en Cristo, nunca serían justificados [Can. 2 y 10], como quiera que,
con ese renacer se les da, por el mérito de la pasión de Aquél, la gracia
que los hace justos».
El capítulo cuarto explica que la justificación consiste en «el paso de
aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de
gracia y de adopción de hijos de Dios [Rom 8,15] por el segundo Adán,
Jesucristo Salvador nuestro» añadiendo que este paso «después de la pro-
mulgación del Evangelio, no puede darse sin el lavatorio de la regenera-
ción o su deseo».
Los capítulos quinto y sexto abordan el tema de la preparación a la
justificación. El principio de la justificación es gratuito, y no hay méri-
to para esa vocación en el que va a ser justificado, pero la misma gracia
excita y mueve a que el hombre coopere «de suerte que, al tocar Dios
el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, ni puede
decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella
inspiración, puesto que puede también rechazarla; ni tampoco, sin la gra-
cia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de
El». En este proceso de preparación «se disponen para la justicia misma
210 · Medievo y Protestantismo

al tiempo que, excitados y ayudados de la divina gracia, concibiendo la

fe por el oído [Rom 10,17], se mueven libremente hacia Dios, creyendo
que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido y, en pri-
mer lugar, que Dios, por medio de su gracia, justifica al impío, por medio
de la redención, que está en Cristo Jesús [Rom 3,24]». Habla también el
decreto del temor, de la misericordia, del rechazo a los pecados, el arre-
pentimiento, etc.
El centro del decreto está en el capítulo séptimo en el que describe
con más precisión qué es la justificación y cuáles son sus causas. Explica
que la finalidad es la gloria de Dios, la eficiente el mismo Dios misericor-
dioso, la meritoria es la pasión de Cristo, y la instrumental el bautismo,
sacramento de la fe, sin la cual a nadie se le concedió la justificación.
Ahora bien, el párrafo central es el que precisa cuál es la causa formal de
la justificación:
Finalmente, la única causa formal es la justicia de Dios, no aque-
lla con que Él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros
justos, es decir, aquella por la que, dotados por Él, somos renova-
dos en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados,
sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir
en nosotros cada uno su propia justicia, según la medida en que el
Espíritu Santo la reparte a cada uno como quiere [1 Cor 12,11] y
según la propia disposición y cooperación de cada uno. Concilio
de Trento, Decreto sobre la justificación (13-1-1547) [DH 1529].
Se habla también de la fe, esperanza y caridad, así como la necesidad
de guardar los mandamientos.
La frase «la justicia de Dios, no aquella con la que Él es justo, sino
aquella con que nos hace a nosotros justos» estaba inspirada en san Agus-
tín [De civitate Dei 22, 2; De Trinitate 14, 12 y especialmente De spiritu et
littera 18, 31]. Se quería poner fin a la controversia de los que hablaban de
un “doble justificación”, como si no bastara el don creado, sino que fuera
necesaria además una imputación de la justicia de Dios o de Cristo, lo
cual recordaba los planteamientos luteranos. Obviamente estaba de fon-
do el misterio de ese don de la justificación, que trataremos con detalle
en la parte especulativa.
Los dos capítulos posteriores subrayan algunas cuestiones acerca de
la fe y la justificación: en el octavo se dice que la fe es el principio de la
salvación y que la justificación es gratuita, pues nada previo a la justifi-
cación merece la gracia de la justificación. El noveno precisa que nadie
se puede jactar de que sus pecados están perdonados como si estuviera
absolutamente seguro de ello, y esa fuera la fe que le justificara. Nadie
 La respuesta católica · 211

puede dudar de la misericordia de Dios, pero sí de su propia debilidad de

modo que «nadie puede saber con certeza de fe, en la que no puede caber
error, que ha conseguido la gracia de Dios». Con esto se cerraba el paso
a algunas opiniones que sostenía la certeza de la propia justificación, lo
cual recordaba a los planteamientos protestantes.
El capítulo décimo está dedicado al crecimiento en la justificación.
Una vez excluido, en el séptimo, que nuestra justicia fuera la justicia de
Cristo imputada, cobraban nuevo sentido los múltiples textos bíblicos que
invitaban a cooperar en la justificación. El capítulo siguiente incidía en
un tema relacionado con éste: la posibilidad y necesidad de observar los
mandamientos. Se excluye la afirmación de que los mandamientos re-
sulten imposibles de guardar en los justificados «porque Dios no manda
cosas imposibles, sino que al mandar avisa que hagas lo que puedas y
pidas lo que no puedas, y ayuda para que puedas», con palabras de san
Agustín [De natura et gratia 43, 50]. Advierte, no obstante que «en esta
vida mortal, aunque los santos y justos caigan alguna vez en pecados, por
lo menos, leves y cotidianos, que se llaman también veniales, no por eso
dejan de ser justos». Asimismo «se oponen a la doctrina ortodoxa de la
religión los que dicen que el justo peca por lo menos venialmente en toda
obra buena».
El capítulo duodécimo está dedicado a la predestinación, y se enseña
que nadie puede estar seguro de ella, si no fuera por revelación especial
de Dios. La perseverancia ocupa el siguiente capítulo: se advierte que es
necesario esperar la salvación gracias al auxilio de Dios, pero es necesario
que cada uno obre con temor y temblor su salvación. La cuestión es que el
justificado puede volver a pecar, y de ahí que en el capítulo decimocuarto
se explique que el justificado que ha pecado tiene en el sacramento de
la penitencia la segunda tabla de la salvación. No obstante, el capítulo
decimoquinto aclara que sólo por la infidelidad se pierde la fe, mientras
que la gracia recibida se pierde por cualquier pecado mortal.
El último capítulo, el decimosexto, está dedicado al mérito y es espe-
cialmente amplio, por lo delicado de la cuestión frente a los protestantes.
Se exponen una serie de textos de la Escritura en los que habla de la re-
compensa de Dios a las buenas obras [1 Cor 15,38; Heb 6,10; 10,35; 2 Tim
4,7]. Ahora bien, esta recompensa es posible porque «el mismo Cristo
Jesús, como cabeza sobre los miembros [Ef 4,15] y como vid sobre los
sarmientos [Jn 15,5], constantemente comunica su virtud sobre los jus-
tificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las
acompaña y sigue, y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a
Dios ni meritorias». Previene contra cualquier tentación de gloriarse en
212 · Medievo y Protestantismo

uno mismo; y afirma con una gran precisión: «ni se establece que nuestra
propia justicia nos es propia, como si procediera de nosotros, ni se ignora
o repudia la justicia de Dios [Rom 10, 3]; ya que aquella justicia que se
dice nuestra, porque al tenerla en nosotros nos justificamos, es también
de Dios, porque nos es por Dios infundida por merecimiento de Cristo».
Una vez expuesto el texto del decreto podemos resumir su contenido
mediante los mismos cánones:
1º. Necesidad de la gracia para la justificación: el principio de la justifi-
cación es algo completamente gratuito y depende de Cristo. En este punto
el Concilio de Trento confirma las grandes enseñanzas antipelagianas:
Can. 1. Si alguno dijere que el hombre puede justificarse delante
de Dios por sus obras que se realizan por las fuerzas de la humana
naturaleza o por la doctrina de la Ley, sin la gracia divina [dada]
por Cristo Jesús, sea anatema». Concilio de Trento, Decreto sobre
la justificación (13-1-1547) [DH 1577-1579].

2º. Necesidad de la cooperación del libre albedrío, que no se ha perdido

por el pecado original; Dios le mueve pero también actúa verdaderamente
el hombre, que se dispone con ayuda de Dios a la justificación. Una conse-
cuencia es que las actuaciones del hombre no se pueden sin más atribuir
a Dios, y mucho menos los males que comete el hombre. Tampoco son
necesariamente malos los esfuerzos del hombre que busca prepararse a
la gracia.
Can. 4. Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido
y excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo a Dios que le
excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia
de la justificación, y que no puede disentir, si quiere, sino que, como
un ser inánime, nada absolutamente hace y se comporta de modo
meramente pasivo, sea anatema.
Can. 6. Si alguno dijere que no es facultad del hombre hacer ma-
los sus propios caminos, sino que es Dios el que obra así las malas
como las buenas obras, no sólo permisivamente, sino propiamente
y por sí, hasta el punto de ser propia obra suya no menos la traición
de Judas, que la vocación de Pablo, sea anatema.
Can.7. Si alguno dijere que las obras que se hacen antes de la
justificación, por cualquier razón que se hagan, son verdaderos pe-
cados o que merecen el odio de Dios; o que cuanto con mayor vehe-
mencia se esfuerza el hombre en prepararse para la gracia, tanto
más gravemente peca, sea anatema. Concilio de Trento, Decreto
sobre la justificación (13-1-1547) [DH 1554; 1556-1557].
 La respuesta católica · 213

3º. Se da una transformación real en el hombre, de manera que la jus-

tificación no es sólo la remisión de los pecados ni la mera imputación de
la justicia de Cristo.
Can. 10. Si alguno dijere que los hombres se justifican, sin la
justicia de Cristo, por la que nos mereció justificarnos, o que por
ella misma formalmente son justos, sea anatema.
Can. 11. Si alguno dijere que los hombres se justifican o por
sola imputación de la justicia de Cristo o por la sola remisión de
los pecados, excluida la gracia y la caridad que se difunde en sus
corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente; o también
que la gracia, por la que nos justificamos, es sólo el favor de Dios,
sea anatema. Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación
(13-1-1547) [DH 1560-1561].
4º. La fe que justifica no es la mera confianza en que uno esté justificado,
ni el que se encuentra en el número de los predestinados y cuente ya con
la perseverancia final.
Can. 12. Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa
que la confianza de la divina misericordia que perdona los pecados
por causa de Cristo, o que esa confianza es lo único con que nos
justificamos, sea anatema». Concilio de Trento, Decreto sobre la
justificación (13-1-1547) [DH 1562].
5º. El justificado puede y debe observar los mandamientos, para lo que
necesita la ayuda de Dios. Se indica que el evitar absolutamente todos
los pecados veniales es un privilegio especial que consta en el caso de la
Virgen María.
Can. 18. Si alguno dijere que los mandamientos de Dios son
imposibles de guardar, aún para el hombre justificado y constituido
bajo la gracia, sea anatema.
Can 22. Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin
especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio
no puede, sea anatema.
Can. 23. Si alguno dijere que el hombre una vez justificado no
puede pecar en adelante ni perder la gracia y, por ende, el que cae y
peca, no fue nunca verdaderamente justificado; o, al contrario, que
puede en su vida entera evitar todos los pecados, aun los veniales; si
no es ello por privilegio especial de Dios, como de la bienaventura-
da Virgen lo enseña la Iglesia, sea anatema. Concilio de Trento,
Decreto sobre la justificación (13-1-1547) [DH 1568; 1572-1573].
6º. La justificación se acrecienta mediante las buenas obras, de las que
cabe esperar la recompensa de Dios, pues se realizan mediante la gracia
e interviene la cooperación del justificado.
214 · Medievo y Protestantismo

Can. 24. Si alguno dijere que la justicia recibida no se conserva

y también que no se aumenta delante de Dios por medio de las bue-
nas obras, sino que las obras mismas son solamente fruto y señales
de la justificación alcanzada, no causa también de aumentarla, sea
anatema.
Can. 26. Si alguno dijere que los justos no deben aguardar y
esperar la eterna retribución de parte de Dios por su misericordia
y por el mérito de Jesucristo como recompensa de las buenas obras
que fueron hechas en Dios, si perseveraron hasta el fin obrando
bien y guardando los divinos mandamientos, sea anatema.
Can. 32. Si alguno dijere que las buenas obras del hombre jus-
tificado de tal manera son dones de Dios, que no son también bue-
nos merecimientos del mismo justificado, o que éste, por las buenas
obras que se hacen en Dios y el mérito de Jesucristo, de quien es
miembro vivo, no merece verdaderamente el aumento de la gracia,
la vida eterna y la consecución de la misma vida eterna (a condi-
ción, sin embargo, de que muriera en gracia), y también el aumen-
to de la gloria, sea anatema. Concilio de Trento, Decreto sobre la
justificación (13-1-1547) [DH 1574; 1576; 1582].
7º. La infidelidad no es el único pecado posible, sino que caben otros
pecados sin perder la fe; no obstante existe siempre la posibilidad de la
penitencia.
Can. 27. Si alguno dijere que no hay más pecado mortal que
el de la infidelidad, o que por ningún otro, por grave y enorme
que sea, fuera del pecado de infidelidad, se pierde la gracia una vez
recibida, sea anatema.
Can. 28. Si alguno dijere que, perdida por el pecado la gracia,
se pierde también siempre juntamente la fe, o que la fe que perma-
nece, no es verdadera fe aun cuando ésta no sea viva, o que quien
tiene la fe sin la caridad no es cristiano, sea anatema.
Can. 29. Si alguno dijere que aquel que ha caído después del
bautismo, no puede por la gracia de Dios levantarse; o que sí puede,
pero por sola la fe, recuperar la justicia perdida, sin el sacramen-
to de la penitencia, tal como la Santa, Romana y universal Iglesia,
enseñada por Cristo Señor y sus Apóstoles, hasta el presente ha
profesado, guardado y enseñado, sea anatema. Concilio de Tren-
to, Decreto sobre la justificación (13-1-1547) [DH 1577-1579].

6.4.4 Discusiones posteriores sobre la gracia

El decreto tridentino sobre la justificación abarcaba muchos temas,
pero en el canon cuarto se enseñaba que la voluntad es movida y exci-
tada por la gracia de Dios, con la que coopera. Entonces se planteó la
 La respuesta católica · 215

misteriosa cuestión de cómo Dios puede mover a la voluntad sin que és-
ta pierda su libertad. En este punto hubo grandes discusiones entre los
teólogos católicos. Todos aceptaban la necesidad de la gracia para la sal-
vación, reconocían que la voluntad podía rechazar y resistir a la gracia
y al mismo tiempo que si la voluntad consentía era preciso reconocer en
ello un don de la misma gracia. Esto llevó a generalizar la distinción en-
tre la gracia suficiente, que es verdadera gracia, pero a la que la voluntad
resiste, y gracia eficaz, cuando esa gracia divina llega a su término y el
hombre la acepta.
El modo de explicar la eficacia de la gracia dividió profundamente a
los autores católicos9 . Los teólogos jesuitas, como veremos con más deta-
lle en la parte sistemática, sostenían que el influjo de Dios, su gracia, no
actuaría directamente sobre la voluntad, sino junto con la voluntad: Dios
otorgaría a todos la gracia suficiente, y se haría eficaz por el concurso
libre del hombre. Para evitar acercarse al semipelagianismo, los jesuitas
matizaban que tal cosa sucedía porque Dios lo había previsto y queri-
do. Los teólogos dominicos, en cambio, explicaban la eficacia de la gracia
debido a la moción de Dios sobre la voluntad, sin que esto eliminara la
actuación real del hombre; sostenían que Dios puede mover a la criatura
sin que se elimine su característica de libertad.
Las discusiones entre unos y otros alcanzaron tales niveles que se
debió formar una Congregación romana De auxiliis, varias de cuyas se-
siones fueron presididas personalmente por Clemente VIII y Paulo V. Los
jesuitas defendieron posiciones mucho más moderadas que las que carac-
terizaron los inicios de la controversia, y se quiso evitar cualquier sospe-
cha de pelagianismo, mientras que por parte tomista se insistió en que su
explicación en modo alguno eliminaba la libertad del hombre. No hubo
dictamen magisterial sobre el conjunto de la cuestión, pero Paulo V sí
precisó al embajador de España (que deseaba por interés de Felipe III una
resolución favorable a los dominicos) una serie de puntos esenciales:
...en una y otra parte hay acuerdo en la sustancia con la verdad
católica: Dios nos hace obrar con la eficacia de su gracia, que hace
querer a los hombres que no lo quieren y que dirige y cambia las
voluntades de los hombres—y es eso de lo que se trata—; sin embar-
go el desacuerdo está en cuanto al modo de explicarlo, porque los
dominicos dicen que predetermina nuestra voluntad físicamente,
es decir, de manera real y eficaz, y los jesuitas sostienen que lo ha-
ce de manera congrua [n.a. gracia dada en el momento adecuado]
y moralmente; ambas opiniones pueden ser defendidas. Paulo V,
Alocución al embajador de España (26-7-1611) [DH 1997A].
216 · Medievo y Protestantismo

6.4.5 Apéndice: La “Declaración conjunta” (1997)

Las discusiones clásicas acerca de la justificación cobraron actuali-
dad cuando en 1997 se firmó por parte de católicos y de evangélicos una
declaración conjunta sobre la justificación10 : no se trataba de un texto
sencillo, sino de una declaración a la que acompañaban observaciones de
cada una de las partes, junto con otros dos textos. La conclusión es que
a la enseñanza de la justificación, tal como se proponía, no afectaban ni
las condenas de Trento ni de los escritos confesionales luteranos.
Se había alcanzado un nivel importante de acuerdo que, por otra par-
te, no era tan sorprendente. En las mismas discusiones sobre la gracia a
las que aludíamos en el apartado anterior, con frecuencia los partidarios
de la solución tomista eran acusados por los jesuitas de favorecer la po-
sición de los Calvinistas; asimismo ya vimos cómo los documentos con-
fesionales no tenían el mismo radicalismo que las obras de Lutero. Aún a
riesgo de resumir mucho se podría decir que en la declaración conjunta
hubo un amplio acuerdo acerca de la gratuidad de la justificación, cosa
que confesaron ambas partes. Asimismo, los Evangélicos aceptaron que
se podía resistir a la gracia, que era precisa cierta colaboración y que se
daba también una renovación real en el hombre (aquí el acuerdo era me-
nor). Las afirmaciones sobre el mérito y el crecimiento en la justificación
eran, en cambio, más ambiguas. No faltaron, con todo, teólogos protes-
tantes para los que la declaración conjunta era en realidad una traición a
los grandes principios de Lutero, y no resultaba aceptable. En cualquier
caso, estos teólogos subrayaban que el acuerdo no dejaba de ser parcial,
pues para los protestantes la justificación es lo esencial, luego una vez
concordada, ya sería inmediata la participación común en la Eucaristía,
cosa que, evidentemente, no sucedió.
En realidad, a pesar del acuerdo en una serie de puntos importante
no hay que olvidar que en el planteamiento protestante subyace una cier-
ta metafísica acerca de las relaciones entre la criatura y Dios. Ya en los
coloquios que tuvo con Lutero el cardenal Tomás de Vío op, conocido co-
mo Cayetano, este gran tomista advirtió que la posición del reformador
escondía un modo muy peculiar de entender la relación entre la Causa
Primera y las causas segundas. Sin embargo, como Lutero prescindía por
principio de la metafísica, resultaba imposible dialogar en este campo.
Por todo ello, cualquier acuerdo a que se llegue, si no tiene presentes es-
tos presupuestos filosóficos puede ver muy limitado su alcance, a pesar
de la buena voluntad de los participantes.
 Errores de Bayo y Jansenio · 217

6.5 Errores de Bayo y Jansenio

En campo católico después del Concilio de Trento se volvieron a plan-
tear no pocos problemas de antropología teológica debido, sobre todo, a
lecturas parciales o inadecuadas de san Agustín. Las discusiones que ori-
ginaron Bayo y Jansenio fueron la ocasión para que el Magisterio de la
Iglesia perfilara más aspectos de la antropología teológica que en Trento
simplemente habían quedado aludidos o estaban implícitos. Las relacio-
nes entre la naturaleza, la libertad y la gracia volvieron al centro de los
debates.

6.5.1 Bayo y su noción de naturaleza

Miguel Bayo11 fue un teólogo de Lovaina del siglo xvi. Dicha uni-
versidad, situada en el Flandes que dependía de la corona de España, era
uno de los centros más activos contra el protestantismo. Sin embargo, el
ambiente lovaniense era más bien ecléctico en filosofía y marcado por
los intereses filológicos renacentistas, en los que san Agustín ocupaba un
lugar especial.
Quizá el centro de su pensamiento se puede explicar mediante su pe-
culiar noción de naturaleza. Para él natural es lo debido a la integridad
de las cosas de manera que su carencia sería un mal, mientras que lo so-
brenatural es meramente sobreañadido y su ausencia no es mala. Ahora
bien, considera que el aspecto material del hombre debe estar perfecta-
mente sometido al aspecto espiritual, y esto como algo necesario. Parecía,
casi, que el ideal estoico o neoplatónico fueran el constitutivo de la natu-
raleza humana. Si no se da tal sometimiento hay pecado. Por esta razón
los dones de la primera creación se consideran naturales, incluso con una
conexión necesaria naturalmente, no sólo jurídicamente.
Al hablar del pecado original insistía mucho en la terminología agus-
tiniana de la concupiscencia, que considera imputable cuando domina de
manera habitual, aunque sea en los niños. Respecto a la libertad se quie-
re situar en la perspectiva agustiniana: la verdadera libertad consiste en
elegir el bien; después del pecado original esto se ha perdido y le queda
un libre albedrío para elegir entre diversos males. Dicha situación es ya
un pecado, como consecuencia del pecado original. Consiguientemente
no cabe hablar de virtudes de los paganos, pues la voluntad o es buena o
es mala sin términos medios, y sin la caridad no hay virtudes, de manera
que las obras de los paganos son pecados. Tiende a identificar acto bueno
con acto meritorio como consecuencia de lo dicho antes.
218 · Medievo y Protestantismo

Para Bayo la elevación primera del hombre es natural, y no se puede

denominar sobrenatural, aunque respecto a nosotros, a causa del peca-
do, los dones que nos concede Cristo sí resultan sobrenaturales. En el
fondo hay una concepción bastante reducida de los dones divinos o una
consideración estoica del ideal humano. Entre las consecuencias de estos
planteamientos está la eliminación de todo amor natural, pues el amor de
caridad es el que correspondía al estado inicial del hombre: perdido éste,
ya sólo es posible el amor desordenado a las criaturas.
Resulta evidente que con estos planteamientos no queda clara la so-
brenaturalidad de la salvación que Dios concedió al hombre, pues parece
que la salvación es algo que corresponde, sin más, a la naturaleza del
hombre. Asimismo, hay bastante pesimismo respecto al estado y posibi-
lidades de la naturaleza. El buscar en la letra de san Agustín respuestas
para problemas muy distintos de los que preocupaban al Hiponense, y
tomar la noción agustiniana de naturaleza sin su contexto, olvidando las
aportaciones de los siglos posteriores, sin duda le llevó a este tipo de erro-
res.

6.5.2 La condena de Bayo

Ya en la primera edición de las obras de Bayo algunos teólogos in-
tuyeron el peligro de su doctrina, pero su participación posterior como
perito en Trento de momento alejó una intervención de la autoridad ecle-
siástica. Al volver de Trento Bayo publicó nuevos opúsculos y su influjo
se difundía cada vez más. Después de diversas consultas, la bula Ex omni-
bus afflictionibus (1567) de san Pío V condenó ciertas afirmaciones suyas,
aunque se extremaron las delicadezas: no se citaba a Bayo y la condena
era de una manera global, pues se quería evitar el escándalo de condenar
a un profesor de Lovaina, universidad que se había caracterizado por su
oposición a Lutero. Bayo escribió una Apologia a san Pío V y más o menos
se guardaron las formas. No obstante, su enseñanza se siguió difundien-
do, y Gregorio XIII publicó la bula Provisionis nostrae en 1579 para que
Bayo la aceptara, lo que al menos exteriormente sí hizo.
En ambas bulas la cláusula final era ambigua: según donde se situara
una coma, se condenaban las proposiciones en el sentido del autor y en sí
mismas, o bien se condenaban porque podrían tener una mala interpre-
tación: en la bula no se ponía en ningún lugar. Parece que se quiso actuar
con suavidad, para evitar el escándalo y dejar una escapatoria a Bayo y
una posible sumisión. En cualquier caso, los documentos posteriores del
magisterio ayudaron a precisar estas cuestiones.
 Errores de Bayo y Jansenio · 219

Desde un punto de vista dogmático señalaríamos cuatro aspectos im-

portantes en las condenas de Bayo, a pesar de la dificultad de interpreta-
ción de la bula citada:
1º. Distinción entre naturaleza y gracia. Bayo no tenía inconveniente
en hablar de la gracia que nos ha conseguido Cristo, pero casi entendida
en el sentido de que se nos da algo a lo que ahora no tenemos derecho
por la situación de pecadores. En cambio, si se considera el estado inicial
del hombre, lo que denominamos dones sobrenaturales en realidad resul-
taban debidos a la naturaleza humana sin el pecado. Consiguientemente,
los méritos que pudiera realizar el primer hombre o los ángeles que no
habían pecado no se deberían llamar “gracia”, pues estaban dentro de lo
que correspondía a su naturaleza.
3. Tanto para los ángeles buenos como para el hombre, si hubie-
ra perseverado en aquel estado hasta el fin de su vida, la felicidad
hubiera sido retribución, no gracia.
6. Por ley natural fue establecido para el hombre que, si per-
severara en la obediencia, pasaría a aquella vida en que no podía
morir.
7. Los méritos del primer hombre íntegro fueron los dones de
la primera creación; pero según el modo de hablar de la Sagrada
Escritura, no se llaman rectamente gracia; con lo que resulta que
sólo deben denominarse méritos, y no también gracia.
21. La sublimación y exaltación de la humana naturaleza al con-
sorcio de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la pri-
mera condición y, por ende, debe llamarse natural y no sobrenatu-
ral.
23. Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el hom-
bre, desde el principio, fue exaltado por cierto don sobrenatural y
gratuito, sobre la condición de su propia naturaleza, a fin de que
de manera sobrenatural por la fe, esperanza y caridad diera culto a
Dios.
24. Hombres vanos y ociosos, siguiendo la necedad de los filó-
sofos, excogitaron la sentencia, que hay que imputar al pelagianis-
mo, de que el hombre fue de tal suerte constituido desde el prin-
cipio que por dones sobreañadidos a su naturaleza fue sublimado
por largueza del Creador y adoptado por hijo de Dios.
28. La integridad de la primera creación no fue exaltación in-
debida de la naturaleza humana. sino condición natural suya». Pío
V, Ex omnibus afflictionibus (1-10-1567) [DH 1903; 1906-1907; 1921;
1923-1924; 1928].
220 · Medievo y Protestantismo

2º. Después del pecado original el hombre ha quedado tan herido que
sin la gracia el libre albedrío vale sólo para pecar y la misma concupiscen-
cia ya es un pecado.
25. Todas las obras de los infieles son pecados, y las virtudes de
los filósofos son vicios.
27. El libre albedrío, sin la ayuda de la gracia de Dios, no vale
sino para pecar.
28. Es error pelagiano decir que el libre albedrío tiene fuerza
para evitar pecado alguno.
35. Todo lo que hace el pecador o siervo del pecado, es pecado.
74. La concupiscencia en los renacidos que han recaído en pe-
cado mortal, en los que ya domina, es pecado, así como también los
demás hábitos malos.
75. Los movimientos malos de la concupiscencia están, según
el estado del hombre viciado, prohibidos por el mandamiento: No
codiciarás [Éx 20,17]; de ahí que el hombre que los siente y no los
consiente, traspasa el mandamiento: No codiciarás, aun cuando la
transgresión no se le impute a pecado». Pío V, Ex omnibus afflic-
tionibus (1-10-1567) [DH 1925; 1927-1928; 1935; 1974-1975].

3º. Como una consecuencia de los dos apartados anteriores, es lógico

que Bayo no quisiera admitir entre el amor de concupiscencia (negativo,
procedente del pecado) y el amor de caridad (infundido por Dios) un amor
o afecto natural, pues para él la caridad sería el amor natural en el hombre.
34. La distinción del doble amor, a saber, natural, por el que
se ama a Dios como autor de la naturaleza; y gratuito, por el que
se ama a Dios como santificador, es vana y fantástica y pensada
para burlar las Sagradas Letras y muchísimos testimonios de los
antiguos.
36. El amor natural que nace de las fuerzas de la naturaleza,
solo por la filosofía con exaltación de la presunción humana, es
defendido por algunos doctores con injuria de la cruz de Cristo.
37. Piensa con Pelagio el que reconoce algún bien natural, esto
es, que tenga su origen en las solas fuerzas de la naturaleza.
38. Todo amor de la criatura racional o es concupiscencia vicio-
sa por la que se ama al mundo y es por Juan prohibida, o es aquella
laudable caridad, difundida por el Espíritu Santo en el corazón, con
la que es amado Dios. Pío V, Ex omnibus afflictionibus (1-10-1567)
[DH 1934; 1936-1938].

4º. La definición de libertad que emplea resulta muy defectuosa, pues

incluiría en la libertad aquellas cosas que se hacen por necesidad, con tal
de que no haya una coacción externa. De esta manera, el hombre caído,
 Errores de Bayo y Jansenio · 221

que según los presupuestos de Bayo no podría evitar el pecado, pecaría

libremente, aunque fuera por necesidad.
39. Lo que se hace voluntariamente, aunque se haga por nece-
sidad, se hace, sin embargo, libremente.
46. Lo voluntario no pertenece a la esencia y definición del pe-
cado, y no se trata de definición, sino de causa y origen, a saber, si
todo pecado debe ser voluntario.
66. Sólo la violencia repugna a la libertad natural del hombre.
67. El hombre peca, y aun de modo condenable, en aquello que
hace por necesidad». Pío V, Ex omnibus afflictionibus (1-10-1567)
[DH 1939; 1946; 1966-1967].

6.5.3 El Augustinus de Jansenio

La obra más conocida de Cornelio Jansenio (1585-1638)12 , el Augusti-
nus, se debe entender en el marco de las controversias acerca del modo
de armonizar la libertad y la gracia que siguieron al concilio de Trento.
Jansenio pretendió resolver el problema a través de una lectura exclusiva
de los escritos del Hiponense. Había estudiado en Utrecht y en Lovaina,
donde conoció a Jansón, seguidor de las doctrinas de Bayo y opuesto a los
jesuitas. No obstante, no se apoyaba en santo Tomás o en otros autores
escolásticos, sino sólo en los textos mismos de san Agustín. Posterior-
mente llegó a ser obispo de Yprés, en el Flandes de la monarquía hispana;
publicó en vida varias obras bíblicas, y apologéticas y dejó inédito un am-
plísimo escrito sobre la gracia, titulado Augustinus. Se publicó póstumo,
en 1640, y su autor lo sometió al juicio de la Iglesia.
Su estructura es la siguiente: Tomo i, historia del pelagianismo y el
semipelagianismo, aunque descritos de manera que se parezcan lo más
posibles a los autores jesuitas de su tiempo. Tomo ii, frente a los erro-
res descritos pasa a abordar la doctrina correcta; antepone observaciones
sobre el método teológico en el que rechaza la escolástica y opta por la
autoridad exclusiva de san Agustín. En este tomo estudia la gracia del
primer hombre y de los ángeles y trata de dar una explicación que no
caiga en las condenas de Bayo, pues las consideraba exposición literal de
san Agustín; asimismo distinguía mucho la gracia de Adán de la gracia
que después recibieron los hombres. Examina en el resto del segundo to-
mo el estado de naturaleza caída y la imposibilidad de la naturaleza pura.
En este libro aparece la identificación de las virtudes con la caridad y
el espinoso problema de la necesidad y la libertad, pues para él sólo la
coacción exterior anula la libertad. El tomo iii contiene enseñanzas muy
222 · Medievo y Protestantismo

importantes: los efectos de la gracia, el libre albedrío en la naturaleza sa-

nada, el modo de conciliación entre la libertad y la gracia, a través de la
delectatio victrix (deleite que vence) y finalmente la predestinación y la
reprobación. En este libro critica la noción misma de gracia suficiente,
que para Jansenio no se daría en el estado de naturaleza caída, en el cual
sólo se da la gracia eficaz e irresistible.
A nuestro modo de ver el problema de Jansenio vino por su absoluti-
zación de san Agustín y la pretensión de reducirlo a un sistema. Tuvo en
cuenta la evolución del Hiponense respecto a la eficacia de la gracia, pero
no tuvo en cuenta sus presupuestos ni las precisiones dogmáticas que se
habían producido en los siglos posteriores. Los problemas del siglo xvi
habían adquirido una sutileza en su formulación que no correspondía a la
de la época de san Agustín. Esto hizo que se quedara con muchos elemen-
tos caducos de san Agustín y que no desarrollara los de valor permanente.
La posición de Jansenio respecto a la naturaleza y la gracia es más
matizada que la de Bayo. Para Jansenio es impensable que Dios no hubiera
elevado la naturaleza humana, pero no como un derecho de la criatura,
sino como algo que procede de una voluntad anterior de Dios, o de su
sabiduría: Dios no podría dejar al hombre en un estado tal que no contara
con la ayuda de la gracia para vencer la concupiscencia. Este debitum no
es incompatible, para Jansenio, con la noción de gracia, pero tampoco
se debe entender como una mera conveniencia. Dios debe dar la gracia,
porque si no iría contra su sabiduría. De ese modo la gracia sería a la
vez natural y sobrenatural: natural, porque sería impensable que Dios no
la concediera; sobrenatural, porque Dios nunca debe nada a la criatura y
para alcanzar la bienaventuranza eterna hace falta la ayuda de Dios.
Respecto a la libertad, su peculiar modo de leer a san Agustín de una
forma absoluta le llevó a olvidar el desarrollo que se había dado en la Edad
Media. Llegó a afirmar que si el hombre padecía una necesidad interior
eso no quería decir que no tuviera la libertad requerida para merecer o
dejar de merecer. Por otra parte, entendía de tal modo las relaciones entre
la libertad y la gracia que si se daba la gracia de Dios nunca se le podía
resistir, de manera que se perdía la noción de gracia suficiente (verda-
dera gracia de Dios, que causa su efecto pero que no llega a conseguir
todo porque le ha resistido la voluntad). Aquí de nuevo le faltaba pro-
fundidad en lo referente a la trascendencia de Dios para poder afrontar
correctamente esta cuestión.
 Errores de Bayo y Jansenio · 223

6.5.4 Magisterio en torno al jansenismo

La polémica contra la obra de Jansenio comenzó inmediatamente. Ur-
bano VIII, en la bula In eminenti (1642), renovó las condenas contra Bayo
(solucionando el problema de la coma) y prohibió el Augustinus, por con-
tener doctrinas bayanas. Como la bula no fue muy respetada N. Cornet,
síndico de la facultad de Teología de París, preparó cinco tesis, en las que
se resumían los aspectos más problemáticos de la teología del Augusti-
nus y prohibió que se enseñaran y defendieran. Finalmente Inocencio X
publicó la bula Cum occasione, en la que se condenaban las cinco pro-
posiciones:
1. Algunos mandamientos de Dios son imposibles para los hom-
bres justos, según las fuerzas presentes que tienen, por más que
quieran y se esfuercen; les falta también la gracia con que se les ha-
gan posibles. Declarada y condenada como temeraria, impía, blas-
fema, condenada con anatema y herética.
2. En el estado de naturaleza caída, no se resiste nunca a la
gracia interior. Declarada y condenada como herética.
3. Para merecer y desmerecer en el estado de la naturaleza caí-
da, no se requiere en el hombre la libertad de necesidad, sino que
basta la libertad de coacción. Declarada y condenada como heréti-
ca.
4. Los semipelagianos admitían la necesidad de la gracia pre-
veniente interior para cada uno de los actos, aun para iniciarse en
la fe; y eran herejes porque querían que aquella gracia fuera tal,
que la humana voluntad pudiera resistirla u obedecerla. Declarada
y condenada como falsa y herética.
5. Es semipelagiano decir que Cristo murió o que derramó su
sangre por todos los hombres absolutamente. Declarada y conde-
nada como falsa, temeraria, escandalosa y, entendida en el senti-
do de que Cristo sólo murió por la salvación de los predestinados,
impía, blasfema, injuriosa, que anula la piedad divina, y herética.
Inocencio X, Cum occasione (31-5-1653) [DH 2001-2006].

Los principales problemas dogmáticos, recogidos en las cinco propo-

siciones, eran que desparecía la idea de una gracia verdadera, a la cual se
pudiera resistir, pues sólo se hablaba de la gracia eficaz. Se acentuaban las
consecuencias del pecado original y se negaba que Cristo hubiera muerto
por todos los hombres, sino sólo por los predestinados. Junto con estos
aspectos dogmáticos, el jansenismo tenía también consecuencias mora-
les de tipo rigorista, y en este aspecto se introdujo en algunos ambientes
religiosos y seglares que pretendían un mayor fervor. Por desgracia, el
224 · Medievo y Protestantismo

escándalo que causaban los moralistas laxos, especialmente jesuitas, era

una ayuda para los partidarios de Jansenio.
Los papas tuvieron que condenar en varias ocasiones proposiciones
laxistas de moral, aunque este punto tiene menos relación con la antro-
pología teológica. Sin embargo es necesario presentar la condena de 1690
acerca de la cuestión del pecado filosófico. Uno de los defensores de
Jansenio, Arnauld (1612-1694), denunció al santo Oficio dos proposicio-
nes defendidas por algunos teólogos jesuitas en las que se enseñaba un
error opuesto al de Jansenio. Ya vimos que para Jansenio se difuminaba la
distinción entre gracia y naturaleza; otros erraron por lo contrario, pues
separaron ambos aspectos tanto que no temieron defender las siguientes
proposiciones:
1. La bondad objetiva consiste en la conveniencia del objeto con
la naturaleza racional, en cambio la formal en la conformidad del
acto con la regla de las costumbres. Para esto es suficiente que el
acto moral tienda al fin último de manera interpretativa. El hombre
no está obligado a amar este fin último ni en el principio ni en el
fin de su vida.
2. El pecado filosófico o moral es un acto humano que se apar-
ta (disconveniens) de la naturaleza racional y de la recta razón; en
cambio el [pecado] teológico y mortal es la transgresión libre de
la ley divina. Aunque el filosófico sea grave, en aquel que ignora
a Dios, o no piensa en acto en Él, aunque sea grave pecado no es
ofensa a Dios, ni pecado mortal que rompa la amistad con Dios, ni
digno de la pena eterna.
Censura: 1ª: Declarada y condenada como herética. 2ª: escan-
dalosa, temeraria, ofensiva a los oídos piadosos y errónea. Santo
Oficio, Decreto (24-VIII-1690) [DH 2291-2292].

En el mismo año 1690 tuvo lugar la condena 31 proposiciones rigo-

ristas, a petición del rey Carlos II de España. Volvían a aparecer los temas
de la gracia, y se reiteraban las condenas a Jansenio, sólo que añadiendo
además algunas cuestiones morales. Para la antropología teológica resul-
tan especialmente interesantes las que insisten en que para el pecado es
preciso que no haya ignorancia invencible [DH 2302] y que se dé una
verdadera libertad [DH 2301].
Se condenó, en línea con la última proposición errónea de Jansenio,
que la muerte de Cristo se hubiera producido sólo por los fieles [DH 2304].
En realidad estaba de fondo que como toda gracia verdadera se conside-
raba eficaz, los no cristianos no recibían gracia alguna, ni eficaz, ni sufi-
ciente [DH 2305]. También fue preciso recordar que la gracia suficiente
 Errores de Bayo y Jansenio · 225

no es algo negativo: el hecho de que no alcance su efecto se debe a la

resistencia de la criatura, no tiene Dios la culpa, por eso había que evitar
expresiones como pedir a Dios que nos libre de la gracia suficiente [DH
2306].
Por último hay que advertir la insistencia en evitar la disyuntiva: o
caridad o pecado [DH 2307]. En los planteamientos jansenistas la colabo-
ración de la voluntad resultaba inoperante al estar completamente herida
por las consecuencias del pecado original, y por eso lo que se haga sin
la gracia es pecado. Por ello se condenó afirmar que es necesario que el
infiel peque en toda obra [DH 2308], o que lo que no procede de la fe
cristiana que obra por la caridad es pecado [DH 2311]. Incluso se debió
recordar con Trento que la fe muerta, sin la caridad, sigue siendo algo di-
vino [DH 2312], o que si se sirve a Dios con el objetivo de la recompensa,
y no hay caridad, no necesariamente se da un pecado [DH 2313].
Otra intervención fue la bula de Clemente XI Unigenitus (1713),
condenatoria de los errores de Quesnell, también de tipo jansenista. El
contexto histórico era muy complejo, pues el cardenal de Paris, bastan-
te opuesto a los jesuitas, había recomendado un libro de meditaciones
piadosas escrito por P. Quesnell (1634-1718). Este autor era cercano a los
jansenistas y bastantes afirmaciones se asemejaban a lo que ya había sido
condenado como bayano o jansenista. En este caso fue Luis XIV, movi-
do por sus confesores jesuitas, quien insistió al papa en que se escribiera
esta bula. La polémica vino porque la condena no era demasiado clara,
y algunos querían leer la bula como una canonización de la teología so-
bre la gracia de los jesuitas, lo cual tampoco era así. Aunque la condena
abarcaba también cuestiones de moral y de eclesiología, simplemente se-
ñalamos tres aspectos relacionados con la antropología teológica.
En primer lugar, se recuerda que la voluntad actúa realmente en nues-
tra salvación: por ello no se puede aceptar la creación como comparación
de la acción de la gracia [DH 2422], pues lo todavía no creado difícilmente
podía haber colaborado en su creación. También se previene contra una
equiparación excesiva entre gracia y Encarnación [DH 2423]. Ambas son
gratuitas, pero en la acción de la gracia hay una cooperación de la na-
turaleza, mientras que en la Encarnación difícilmente podía colaborar la
humanidad de Cristo para ser asumida por el Verbo ya que no existía. Con
estas condenas la Iglesia rechaza claramente la tendencia del jansenismo
a reducir la realidad natural a una pura nada.
En segundo lugar, se recuerda una enseñanza que ya había aparecido
en Trento y que fue reiterada en la condena del Augustinus: es posible una
gracia interior a la que se puede resistir [DH 2413], la denominada gra-
226 · Medievo y Protestantismo

cia suficiente. De lo contrario parecería que, o bien Cristo no ha querido

salvar a todos, o bien todos se salvarían necesariamente [DH 2414].
En tercer lugar, la bula Unigenitus vuelve a excluir la alternativa en-
tre caridad y concupiscencia, en el sentido de que, o algo proviene de la
caridad y la gracia y entonces es bueno, o de lo contrario es pecado. Cier-
tamente para el mérito hace falta la gracia divina, pero no se puede decir
que todas las obras realizadas sin la gracia sean pecados [DH 2441; 2444;
2448].
La última intervención magisterial contra el Jansenismo, y quizá la
más clara, fue la bula Auctorem fidei (1794), de Pío VI contra el sínodo
de Pistoya. Dicho sínodo recogía todo un plan reformador en el contexto
del despotismo (más o menos) ilustrado. Sin embargo, contenía una gran
cantidad de ideas teológicas jansenistas, unidas a otros temas regalistas,
rigoristas, anti-curiales, etc, y es un resumen muy preciso de las ramifica-
ciones del jansenismo. Se condenaron tanto los aspectos teológicos como
los morales, junto con algunas intervenciones erróneas de reforma. Res-
pecto a la naturaleza, el pecado y la gracia, la bula de Pío VI tiene toda
una serie de condenas especialmente claras, porque se explica el sentido
en el que son condenadas una serie de proposiciones.
Quedó muy claro que los dones sobrenaturales no son una conse-
cuencia (sequela) de la creación, debida por consecuencia natural y por
la condición de la naturaleza humana [DH 2616]; además aquellos dones
incluían la preservación de la muerte [DH 2617]. Se precisó también que
el deseo y la moción a la gracia no pueden venir de la naturaleza, sino de
la misma gracia de Dios [DH 2618-2620]. Asimismo la bula explicó que no
se puede limitar la consideración de la gracia al amor de Dios, pues tam-
bién la fe es una gracia de Jesucristo, y recuerda que cabe la resistencia a
la gracia [DH 2621].
En el tema de la naturaleza y la gracia, manteniendo y desarrollando
enseñanzas anteriores, recordó que no se puede reducir el amor a la al-
ternativa entre concupiscencia y caridad, pues hay un sustrato natural,
con sus dinamismos propios, que en modo alguno se puede considerar
pecaminoso:
23. La doctrina del sínodo sobre el doble amor, de la concu-
piscencia dominante y del amor dominante, que proclama que el
hombre sin la gracia está bajo el poder del pecado y él mismo en
ese estado inficiona y corrompe todas sus acciones por el influjo
general de la concupiscencia dominante; en cuanto insinúa que en
el hombre, mientras está bajo la servidumbre o en el estado de peca-
do, destituido de aquella gracia por la que se libera de la servidum-
 Magisterio sobre espiritualidad · 227

bre del pecado y se constituye hijo de Dios, de tal modo domina la

concupiscencia que por influjo general de ésta todas sus acciones
quedan en sí mismas inficionadas o corrompidas, o que todas las
obras que se hacen antes de la justificación, de cualquier modo que
se hagan, son pecados, como si en todos sus actos sirviera el peca-
dor a la concupiscencia que le domina, es falsa, perniciosa, induce a
un error condenado como herético por el Tridentino y nuevamente
condenado en Bayo.
24. Sin embargo, por la parte en que entre la concupiscencia
dominante y la caridad dominante no se pone ningún afecto me-
dio - afectos insertos por la naturaleza misma y de suyo laudables
- que, juntamente con el amor de la bienaventuranza y la natural
propensión al bien, nos quedaron como los últimos rasgos y reli-
quias de la imagen de Dios, como si entre el amor divino que nos
conduce al reino y el amor humano ilícito, que es condenado, no
se diera el amor humano lícito, que no se reprende, es falsa y otras
veces condenada». Pío VI, Auctorem fidei (28-8-1794) 23-24 [DH
2623-2624].

6.6 Magisterio sobre espiritualidad

La época posterior al Concilio de Trento conoció una gran cantidad
de obras de tipo espiritual, entre las que destacaron grandes autores mís-
ticos como santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. En general hay que
decir que todos estos grandes tratados se enmarcaban en las coordenadas
del decreto tridentino de la justificación, por cuanto aparecían a la vez la
prioridad e iniciativa de la gracia, la necesaria colaboración del hombre
y las mediaciones sacramentales de la Iglesia, que dependían en última
instancia de la mediación de Cristo en su humanidad. Un caso paradig-
mático en este sentido es la devoción de santa Teresa a la humanidad de
Cristo, y el no prescindir de esa humanidad ni en los más altos grados
de unión mística. No se debe olvidar, por otra parte, la estrecha relación
que hubo entre místicos y teólogos en la España de los siglos xvi-xvii. El
estudio de estos autores y sus aportaciones pertenece a la historia de la
teología, en concreto a la de la espiritualidad.
Sin embargo, no siempre los que trataron de asuntos espirituales man-
tuvieron este equilibrio, y de hecho hubo algunos movimientos más o
menos consolidados de tipo quietista. El primero y el más significativo
fue el caso de Miguel de Molinos (1628-1696). Se trataba de un clérigo
aragonés que, a raíz de ser enviado a Roma por un encargo de su obispo,
alcanzó gran fama como director espiritual. Realmente su obra escrita,
228 · Medievo y Protestantismo

la Guía espiritual, se podía leer bien, y estaba dentro de los cánones de

la teología espiritual de la época, pero en su correspondencia había pro-
blemas más serios que indicaban algunas tendencias de fondo erróneas.
Insistía con gran fuerza en el amor de Dios y en la contemplación, pero se
acentuaba hasta tal punto la pasividad que el papel de la naturaleza y las
mediaciones sacramentales quedaban anuladas. Por este motivo debió in-
tervenir Inocencio XI y prohibió, entre otras, las siguientes proposiciones
de Molinos:
1. Es menester que el hombre aniquile sus potencias y este es
el camino interno.
2. Querer obrar activamente es ofender a Dios, que Él quiere ser
el único agente; y por tanto es necesario abandonarse a sí mismo
todo y enteramente en Dios, y luego permanecer como un cuerpo
exánime.
4. La actividad natural es enemiga de la gracia, e impide la ope-
ración de Dios y la verdadera perfección; porque Dios quiere obrar
en nosotros sin nosotros.
5. No obrando nada, el alma se aniquila y vuelve a su princi-
pio y a su origen, que es la esencia de Dios, en la que permanece
transformada y divinizada, y Dios permanece entonces en sí mis-
mo; porque entonces no son ya dos cosas unidas, sino una sola y
de este modo vive y reina Dios en nosotros, y el alma se aniquila a
sí misma en el ser operativo.
35. No conviene a las almas de este camino interior que hagan
operaciones, aun virtuosas, por propia elección y actividad; pues
en otro caso, no estarían muertas. Ni deben tampoco hacer actos
de amor a la bienaventurada Virgen, a los Santos o a la humanidad
de Cristo; pues como estos objetos son sensibles, tal es también el
amor hacia ellos. Inocencio XI, Caelestis Pastor (20-11-1687) [DH
2201-2202; 2204-2205; 2235].

Algo después, en Francia hubo un eco de esta controversia en las

obras de Madame de Guyon (1648-1717). Se trataba de una dama de la
nobleza que a lo largo de su vida siempre tuvo bastantes inquietudes de
tipo místico. Cuando quedó viuda las expresó lo mejor que pudo en sus
amplias obras, y en las conversaciones sobre estos temas con gente de
alto nivel social. Sin embargo, le faltaba formación técnica en teología,
y las consecuencias que sacó acerca del amor puro de Dios, cuando leyó
a los espirituales franceses y a san Juan de la Cruz dejaban mucho que
desear. Se relativizaba la necesidad de las virtudes y se extremaba la pasi-
vidad. Madame de Guyon comunicó estas ideas al Arzobispo de Cambrai,
Fénelon (1651-1713), quien escribió una Explicación de las máximas de los
 Sumario · 229

santos, favorable a la anterior, en la que el objetivo era un amor puro y

desinteresado hasta de la propia salvación.
Sin embargo, a pesar de la buena voluntad de ambos, se planteaba el
amor de Dios de un modo incorrecto, pues se excluía necesariamente el
propio interés y el propio beneficio en el amor. Es cierto que en el amor
al otro se busca el interés y el bien del otro, pero no se puede plantear
como si excluyera, a la vez y esencialmente, el propio bien del que ama.
Presentar las cosas de otra manera convertiría el amor en algo así como
el imperativo categórico kantiano del deber por el deber. Se llegaba in-
cluso al extremo de afirmar que ese estado de sumo desinterés conllevaba
que el alma se creyera reprobada y condenada por Dios, lo cual resulta-
ba absurdo, pues la condenación precisamente quiere decir la ruptura y
separación del amor de Dios. Una vez más, el plantear la vida espiritual
como contraria a la naturaleza conducía a extremos ridículos que fueron
empleados por los enciclopedistas y volterianos para desacreditar la vida
mística. Presentamos dos textos significativos de las condenas a Fénelon.
1. Se da un estado habitual de amor a Dios que es caridad pura
y sin mezcla alguna de motivo de propio interés. Ni el temor de las
penas ni el deseo de las recompensas tienen ya parte en él. No se
ama ya a Dios por el merecimiento, ni por la perfección, ni por la
felicidad que ha de hallarse en amarle.
12. El director puede entonces permitir a esta alma que se aven-
ga sencillamente a la pérdida de su propio interés y a la justa con-
denación que cree ha sido decretada por Dios contra ella. Inocencio
XII, Cum alias ad apostolatus (12-3-1699) [DH 2351;2362].

Sumario
En la época carolingia, como hemos visto en §6.1, los sínodos de
Quiercy y Valence precisaron una serie de aspectos sobre la predesti-
nación a raíz de las controversias ocasionadas por el monje Gotescalco.
Dichos sínodos ofrecieron un buen resumen de la doctrina agustiniana
sobre la elección divina y recordaron la iniciativa divina para la salvación.
La predestinación a la salvación es por gracia, mientras que el castigo de
los condenados depende de sus culpas.
Desde el siglo xii tenemos una serie de intervenciones magisteria-
les referentes a la antropología, estudiadas en §6.2. Tras alguna cuestión
suscitada por Pedro Abelardo, el concilio Lateranense IV ante la herejía
cátara y albigense, que reunía elementos propios del gnosticismo y el ma-
niqueísmo, recordó la bondad de la creación de la nada, tanto material co-
230 · Medievo y Protestantismo

mo espiritual. En el concilio de Vienne se condenaron ciertas tendencias

espirituales que parecían poner en duda la gratuidad de la bienaventu-
ranza y se enseñó que el alma intelectiva informa per se et essentialiter el
cuerpo, contra Pedro de Olivi. En otras intervenciones, como la Benedic-
tus Deus de Benedicto XII, se explicó que la visión de Dios es inmediata, es
decir, consiste en unirse con Dios, lo cual explica ese carácter sobrenatu-
ral. Asimismo se condenaron algunas proposiciones del Maestro Eckhart
en las que no quedaba muy clara la distinción entre el creador y la cria-
tura, ni la colaboración de ésta a la salvación. Al final de la Edad Media el
concilio Lateranense V condenó el averroísmo de Pomponazzi, y explicó
que el alma intelectiva esencialmente y por sí es forma del cuerpo hu-
mano, ya que hay tantas almas como cuerpos; a dicha verdad teológica
no se podía oponer una supuesta verdad filosófica.
Las ideas básicas del protestantismo ocupan el §6.3, comenzando por
las enseñanzas de Lutero. Este autor rechazó los grandes planteamien-
tos de la época anterior, aunque dependía fuertemente del nominalismo
y de tendencias espirituales semejantes a las de Eckhart. Su afirmación
fundamental está tomada de Rom 1,17: «El justo vive por la fe», en el sen-
tido de que la justificación se debe sólo a Cristo, mientras que las obras
exteriores y sacramentos no aportan nada. El hombre no puede adqui-
rir por sí mismo esa justicia, que siempre permanece como algo exterior,
y la naturaleza humana resulta impotente para el bien. Como el pecado
se identifica con la concupiscencia, es imposible liberarse del todo del
pecado, aun en los justificados por el bautismo, de modo que el hombre
es a la vez justo y pecador. El libre albedrío no tiene papel alguno en la
justificación, ya que es un siervo arbitrio, no un libre arbitrio. Melanch-
ton presentó las doctrinas de Lutero en forma más sistemática, pero más
suavizada. Calvino también insistió en los daños del pecado original y no
duda en definir al mismo hombre como concupiscencia. Admitía cierta
santificación, que se debe expresar en una vida exterior, personal y so-
cial, de buenas obras, pero esas obras ni justifican ni merecen. Por otra
parte, la causa única de la salvación es la misericordia de Dios, pero tam-
bién la condenación depende de esta voluntad de Dios.
La Iglesia Católica, tal como vimos en §6.4, respondió a Lutero por
primera vez en la Bula Exsurge Domine de León X, que se centra, res-
pecto a la antropología, en condenar que el hombre no pueda colaborar
a la salvación, y niega que todas las obras buenas estén manchadas por
la concupiscencia, hasta el punto de ser malas. El decreto tridentino de
la quinta sesión abordó el tema del pecado original, aun sin dar una de-
finición de la esencia del mismo. Se reafirmó la doctrina antipelagiana
 Sumario · 231

de Cartago y Orange y explicó que por el pecado de Adán la humanidad

quedó privada de los dones de Dios y bajo el pecado, de modo que es
preciso el bautismo, también para los niños. El bautismo borra y perdona
verdaderamente el pecado, pero permanece la concupiscencia. El decreto
de la justificación presenta la debilidad humana, la iniciativa divina de
salvar al hombre, y que la salvación de Cristo debe comunicarse a cada
hombre, para lo cual debe prepararse con la ayuda de la gracia. Se insis-
te en que el hombre queda verdaderamente renovado en su interior con
una justicia que le infunde Dios, que se distingue de la justicia divina. El
hombre puede colaborar a su salvación y así se puede dar el mérito. Las
discusiones entre teólogos católicos posteriores debatieron ampliamente
cómo la libertad es movida por la gracia.
En el §6.5 abordamos los problemas ocasionados por algunas lecturas
incorrectas de san Agustín respecto a la antropología teológica. San Pío
V condenó a Bayo por no distinguir entre los dones de la gracia y los de
la naturaleza en la situación inicial del hombre, y también la explicación
de Bayo sobre la libertad y sobre el pecado original. Posteriormente Jan-
senio, en su obra Augustinus, renovó algunos problemas planteados por
Bayo. Inocencio X condenó cinco proposiciones en las que se resumían
los grandes problemas de Jansenio, especialmente el hecho de que des-
pareciera la idea de una gracia verdadera, a la cual se resistiera, la gracia
suficiente, pues Jansenio sólo aceptaba la gracia eficaz. Jansenio acen-
tuaba las consecuencias del pecado original y negaba que Cristo hubiera
muerto por todos los hombres. Por otra parte, para Jansenio la gracia era
a la vez natural (porque sería impensable que Dios no la concediera) y
sobrenatural (porque nada de la criatura obliga a Dios, aunque esto mis-
mo se podría decir de la creación). Además de la condena de Inocencio X
posteriormente hubo otras, como la de 1690, la de Quesnell y la del Síno-
do jansenista de Pistoya. No sólo se volvieron a condenar las doctrinas de
Bayo y Jansenio sobre gracia y libertad, sino que se subrayó el carácter
gratuito e indebido de la gracia, que siempre supera y no es connatural a
la naturaleza.
Concluimos en §6.6 reseñando los errores de los quietistas, para quie-
nes la actividad de la naturaleza no podía colaborar con la acción de la
gracia en el marco de la vida espiritual; según ellos el hombre debía tender
a una pasividad completa, en la que desaparecían las mediaciones para la
salvación. Posteriormente, una variante sofisticada del quietismo se dio
en Madame de Guyon y en Fénelon al postular un amor de Dios tan puro
que excluía positivamente el propio interés. Al final acababan negando la
actuación de otras virtudes teologales distintas de la caridad, o sugerían
232 · Medievo y Protestantismo

una indiferencia en el amor, que se daría incluso con la convicción de la

propia condenación, la cual es el mayor desamor posible.

Notas bibliográficas
Generales
V. Grossi, «Pecado original y pecado de los orígenes: de concilio de Trento a
la época contemporánea», en B. Sesboüé (ed.) El hombre y su salvación,
Salamanca 1996, 169-190.
L. F. Ladaria, «La creación del cielo y de la tierra», en B. Sesboüé (ed.), El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 53-66.
L. F. Ladaria, «El hombre creado a imagen de Dios», en B. Sesboüé (ed.), El
hombre y su salvación, Salamanca 1996, 100-113.
L. Scheffczyk, Creación y providencia, Madrid 1974, 66-101, en M. Schmaus,
A. Grillmeier, L. Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, ii 2a.

Particulares
1. Cfr. G. D’Onofrio «Discussioni teologiche nel regno di Carlo il Calvo»
en G. D’Onofrio (ed.), Storia della teologia nel medioevo, i, Casale-Monferrato
1996, 197-240.
2. Cfr. R. Foreville, Lateranense IV, Vitoria 1973.
3. Cfr. J. A. Weisheipl, Tomás de Aquino. Vida, obras, doctrina, Pamplona 1994,
314-328.
4. Cfr. P. M. de Contenson, «La théologie de la vision de Dieu au debut du
XIII siècle» en Revue des sciences Philosophiques et Théologiques 46 (1962) 409-
444.
5. Para comprender las ideas de fondo de Eckhart que dieron lugar a las con-
denas, más allá de las vicisitudes históricas de las mismas, cfr. E. Gilson, La
filosofía en la Edad Media, Madrid 19652,641-647; y en el marco del neoplato-
nismo Id., El ser y los filósofos, Pamplona 19852 ,72-75.

6. Cfr. B. Mondin, Storia della Teologia, iii, Bologna 1996,125-221; Ll. Duch,
«Reformas y ortodoxias protestantes: siglos xvi-xvii», en E. Vilanova, Historia
de la teología cristiana, ii, Barcelona 1989, 199-514. Como biografía de Lutero,
es especialmente amplia: R. García-Villoslada, Martín Lutero, Madrid 1976.

7. Sobre el concilio de Trento respecto a los decretos que más nos interesan,
desde un punto de vista histórico cfr. H. Jedin, Historia del Concilio de Trento,
2, Pamplona 1972, 145-358.
 Notas bibliográficas · 233

8. Un estudio detallado del decreto sobre el pecado original, a partir de las

fuentes, L. Penagos, «La doctrina del pecado original en el concilio de Trento»,
Miscelanea Comillas, 4 (1945) 127-273.

9. Para algunas cuestiones de fondo de estas controversias cfr. F. Canals Vidal,

«Gracia y salvación» en Divinitas 39 (1996) 239-257.

10. Para una reflexión sobre el fondo de la cuestión del acuerdo acerca de la
justificación cfr. Ch. Morerod, Oecuménisme et philosophie, Paris 2004.

11. Acerca de los orígenes y puntos esenciales de la doctrina de Bayo, cfr. J. Al-
faro, «Sobrenatural y pecado original en Bayo», Revista española de teología 12
(1952) 1-75; M. Roca, «El problema de los orígenes y evolución del pensamiento
teológico de Miguel Bayo», Anthologica Annua, 5 (1957) 417-491.

12. Una presentación que considera ante todo la cuestión teológica se puede
ver en J. Carreyre, «Jansénisme», Dictionnaire de Théologie Catholique viii,
318-530.
7 . Cuestiones de la
modernidad
Los siglos xix y xx han estado marcados por la revolución científica, en-
tendida por la Ilustración como una visión alternativa a la fe, aunque poco
a poco la misma ciencia se fue liberando de estos presupuestos ideológicos
para reconocer sus propios límites. Algunos filósofos, en cambio, insistieron
con fuerza creciente en el peso de la razón como explicación última de todo
y propusieron unas visiones del mundo tendentes al panteísmo (Spinoza o
Hegel) o de tipo racionalista. Ante esta situación, la Iglesia recordó una se-
rie de puntos fundamentales, de manera particular en el Concilio Vaticano
I, sobre la trascendencia de Dios y el valor y límites de la razón humana al
explicar la realidad. En el siglo xx, después de la crisis modernista, destaca-
ron las afirmaciones de Pío XII en la Humani generis, para precisar temas
esenciales de antropología teológica, como lo referente al pecado original. El
Concilio Vaticano II, particularmente en la Gaudium et Spes valoró gran-
demente lo referente a la creación, insistiendo en el aspecto cristológico. El
disenso creciente en la época posconciliar obligó a varias intervenciones ma-
gisteriales, entre las cuales el Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI supuso
una síntesis autorizada de las grandes afirmaciones sobre este tema.

7.1 Nueva ciencia y cientificismo

7.2 Filosofía moderna y creación
7.3 Magisterio del siglo xix
7.4 Magisterio del siglo xx
7.5 La Sollemnis Professio fidei de Pablo VI
 Nueva ciencia y cientificismo · 237

7.1 Nueva ciencia y cientificismo

Con cierta frecuencia se ha contrapuesto la enseñanza de la fe católica
a la visión científica1 del mundo. En realidad tal oposición se debe a una
lectura ideológica de algunos resultados de la revolución científica y no se
corresponde a las enseñanzas de la misma Iglesia sobre la relación entre
la fe y la razón. Por este motivo es importante estudiar el surgimiento del
cientificismo (que todavía está vigente en no pocas mentes) y los límites
del conocimiento científico, establecidos por la misma ciencia.

7.1.1 La nueva ciencia de Galileo y Newton

El pensamiento científico moderno nace en los siglos XVI-XVII co-
mo una vuelta, apoyado en nuevas bases epistemológicas, de los plan-
teamientos físicos y matemáticos de ciertos autores griegos (platónicos
y pitagóricos), continuados por algunos medievales, para el estudio de la
naturaleza. En concreto, el inicio de la ciencia moderna coincide con el
desarrollo del nuevo planteamiento matemático y experimental de Ga-
lileo. Según este planteamiento la naturaleza no se contempla, sino que
se la interroga mediante hipótesis matemáticas de explicación; el naci-
miento del cálculo infinitesimal gracias a Newton y a Leibniz, fue otro
elemento importante, ya que permitía relacionar las diversas magnitudes
medidas.
La principal aportación de Galileo fue su método matemático y expe-
rimental. Consistía, esencialmente, en reducir un fenómeno a un aspecto
medible, plantear una hipótesis (que se solía expresar en un lenguaje ma-
temático) y comprobarla mediante la experimentación. De esta manera
se reduce lo científico a lo cuantificable, las causas a la causa eficiente y
desaparece la noción misma de naturaleza: se considera la realidad como
algo matemático. La relación con las ideas de pitagóricos y platónicos,
que suponían la existencia de una geometría subyacente al universo, es
bastante clara, y el mismo Galileo era consciente de ello.
La dinámica de Galileo fue desarrollada por Newton: mediante unas
leyes sencillas permitió unificar la explicación de los fenómenos celestes
y terrestres, en concreto, mediante sus leyes del movimiento y la ley de la
gravedad. Ya no interesaban las causas ni las esencias, pues se centraba en
las leyes del movimiento, consideradas evidentes, una vez descubiertas.
238 · Cuestiones de la modernidad

Newton quería partir siempre de la experiencia, pero una vez encontradas

las leyes, se trataba ya de algo apodíctico que no se podía negar.
El poder de hacer predicciones en mecánica celeste y las múltiples
aplicaciones en ingeniería confirieron a la nueva ciencia un prestigio
enorme. El desarrollo ulterior del cálculo infinitesimal, es decir, el estu-
dio de las variaciones en las cantidades que tienden a cero, contribuyó
también a este éxito de Newton. Hay que subrayar que sin este instru-
mento matemático no se podría desarrollar el nuevo método de Galileo,
pues la reducción de la naturaleza a lo medible, y la relación entre unas
magnitudes y otras, requería el instrumento del cálculo infinitesimal. En
cierto modo, la razón fundamental que impidió la aparición de la revolu-
ción científica en la Alejandría helenística fue la ausencia de un cálculo
infinitesimal, sin excluir otros motivos socioeconómicos.
En la edad moderna asistimos a un eclipse de la filosofía de la na-
turaleza, y de la misma teología de la creación, pues la ciencia moderna
se entiende como la única explicación posible de la naturaleza. Las raí-
ces de la ideología cientificista se pueden encontrar en la pretensión de
construir una ciencia natural basada en la auto-evidencia de las leyes de
la mecánica de Newton, como si fueran los postulados de Euclides en
geometría, aunque se hubiera partido de la experiencia. Esto degeneró
en un determinismo mecanicista del universo, defendido por Laplace y
la exaltación de la ciencia de Newton como la ciencia absoluta: un saber
apodíctico, no hipotético, capaz de sustituir a la metafísica y a la filosofía
en general. La Ilustración difundió estas convicciones, e hizo de ellas una
ideología contra la metafísica.
La filosofía crítica de Kant pretende justificar la universalidad y la
necesidad de las matemáticas y de la física “puras”. Hume había critica-
do fuertemente el principio de causalidad, y no se podía decir ya, como
hacía Galileo, que las leyes matemáticas explicaban la realidad porque la
realidad exterior era matemática: Hume indicó que solo nos llegan sen-
saciones, y el resto es construcción nuestra. Para Kant la matemática y
la física no se basaban en que la naturaleza de las cosas sea cognosci-
ble matemática o físicamente, sino en el carácter absoluto auto-evidente
de los principios formales de la ciencia matemática, producto de la auto-
conciencia, un “yo trascendental”. Kant contrapone estas dos ciencias a
las contradicciones y esterilidad de la metafísica tradicional, vista como
un dogmatismo infundado.
 Nueva ciencia y cientificismo · 239

7.1.2 Los límites de la nueva ciencia

Una de las características de la lectura que hizo la Ilustración respecto
a la ciencia de Newton es su pretensión de totalidad y absoluto: explica-
ba de manera apodíctica todos los fenómenos de la naturaleza. El mismo
Newton no había planteado nunca las cosas de esa manera, pues se con-
tentaba, en sus obras científicas, con ofrecer una explicación matemática
de toda una serie de fenómenos. Para los filósofos de la ciencia de la Ilus-
tración, comenzando por Kant, ese carácter absoluto se basaba en una
presunta evidencia de las leyes de la dinámica. Este motivo había llevado
a desechar el estudio filosófico de la naturaleza.
Sin embargo, después del descubrimiento de las nuevas geometrías
no euclídeas (Bolyai y Lobaçevski entre otros) el carácter apodictico de
la ciencia de Newton tuvo que ser sustituido, y pasó a tener un carácter
hipotético. Desde la Antigüedad muchos habían considerado que existía
solo una geometría posible, la que sistematizó Euclides en sus Elementos,
pero ya a mediados del siglo xix quedaba claro que existían otras posibles
geometrías, cuyos campos de aplicación irían apareciendo. La obra de
Euclides había sido en cierto modo el modelo de no pocos autores de la
Revolución científica y su relativización tuvo grandes consecuencias.
Algo parecido sucedió con la física: a raíz de los descubrimientos que
citaremos a continuación ya no se deberá hablar de la mecánica o la física,
para referirse a la de Newton (como hacía Kant), sino a la mecánica clásica,
con un campo de aplicación definido, los llamados fenómenos mecánicos
macroscópicos, es decir, los fenómenos de la experiencia ordinaria que
tienen que ver con la dinámica. En otros campos serán necesarias otras
explicaciones. Sucede algo análogo a la geometría. La geometría euclídea
no es la única geometría posible ni una teoría apodíctica, sino hipotética.
Resulta válida en un campo de aplicación definido. Por tanto, la supera-
ción de la física de Newton o de la geometría de Euclides no quiere decir
que sean falsas, sino que no se puede sostener su carácter apodíctico y
omnicomprensivo.
Aunque no podemos plantear una historia de las teorías científicas
posteriores a Newton, al menos sí debemos indicar algunos campos en
los que se produjeron novedades importantes.
1°: Termodinámica. Es la teoría estadística de los conjuntos de mo-
léculas en relación con el calor, que introduce el carácter irreversible en
determinados fenómenos físicos. En la mecánica de Newton las ecuacio-
nes que describían el movimiento eran perfectamente reversibles, se po-
día considerar el tiempo en un sentido o en el sentido contrario. En los
240 · Cuestiones de la modernidad

sistemas termodinámicos, en concreto por el segundo principio de la ter-

modinámica, se da una irreversibilidad: la entropía, que se puede asociar
al aumento de desorden dentro del sistema, que tiende a aumentar.
2°: Mecánica cuántica. Ofrece nuevos principios para explicar la
realidad en los niveles más pequeños e introduce los principios de cuanti-
ficación, indeterminación, exclusión y complementariedad, que no tienen
correspondencia en la mecánica clásica. La pretensión de unas prediccio-
nes absolutamente precisas en clave de un atomismo metafísico, como
si la materia consistiera en partículas últimas e indestructibles ya no era
sostenible.
3°: Teoría de la relatividad. En el aspecto de relatividad especial
pone de manifiesto la recíproca transformación de masa en energía en
cuerpos acelerados a velocidades cercanas a la de la radiación electro-
magnética (como la luz). La relatividad general ofrece una explicación de
la fuerza de la gravedad mediante la curvatura del espacio-tiempo por
acción de las masas, en el ámbito de una geometría de Riemann, es decir,
no euclídea. Con la teoría de la relatividad ni el espacio ni el tiempo se
pueden considerar como meros contenedores de los fenómenos, sino que
están realmente afectados por los cuerpos, al contrario de los presupues-
tos de Newton en este ámbito.
4°: Ciencias de la complejidad. A pesar de las grandes novedades
de las teorías anteriores, todas ellas se movían en la idea de que era posi-
ble reducir un sistema complejo a la suma de las dinámicas de los objetos
que lo componen, o que el estado final de un sistema está unívocamen-
te determinado por sus condiciones iniciales. El estudio de los sistemas
no-lineales afrontó diversos ámbitos de la naturaleza en los que el re-
duccionismo antes señalado no permitía llegar a modelos dinámicos de
dichos sistemas. Un caso inmediato de estos sistemas es un sistema gra-
vitatorio de tres cuerpos, en el que ínfimas variaciones iniciales tienen un
gran efecto final. En los sistemas caóticos, posteriormente, se desarrolla-
ron estas cuestiones con más amplitud.
Las ciencias de la complejidad y el caos ya no permitían interpretar
la causalidad como una relación lógica entre antecedente y consecuente,
que era el esquema que subyacía en la explicación kantiana de la causali-
dad. Conviene recordar que para Aristóteles la relación causal se basaba
en la relación ontológica entre potencia y acto, no en la implicación lógica
entre antecedente y consecuente; asimismo insistía en que el estado final
no dependía únicamente de las causas iniciales, sino también de factores
globales que controlan toda la dinámica (causalidad formal/final).
 Nueva ciencia y cientificismo · 241

7.1.3 Problemas de fundamentación

La Revolución científica había supuesto que había una única geome-
tría posible, la de Euclides, y que tal geometría era evidente. Esto, junto
con el carácter apodíctico de las matemáticas, había llevado a una con-
sideración apodíctica de la ciencia. El descubrimiento de nuevas geome-
trías, como señalamos antes, puso en crisis este principio de evidencia,
de manera que nociones matemáticas que parecían evidentes en reali-
dad requerían una fundamentación rigurosa, tarea que se abordó desde
la segunda mitad del siglo xix.
Un primer intento de fundamentar las matemáticas, que permitiera
demostrar la solidez del cálculo infinitesimal y de todos los conceptos
matemáticos, fue el realizado por G. Cantor (1845-1918). Este matemático
partió de la noción de conjunto, pues las figuras en geometría no eran más
que un conjunto de puntos, y los números, en la aritmética, un conjunto
de unidades; también en el análisis las funciones serían simplemente la
relación de conjuntos ordenados. Sin embargo, en la teoría de Cantor
aparecieron antinomias en nociones que pretenden abarcar la totalidad,
como la idea de conjunto universal o conjunto máximo, que resultaban
contradictorias, y así caía toda la pretensión de fundamentación.
Posteriormente G. Frege (1848-1925) propuso construir una teoría de
los fundamentos de la matemática basada en la noción lógica de clase
(que consta de un predicado y de dominio), porque pensaba que el pro-
yecto constructivo de los conjunto de Cantor tenía una aplicación exclu-
sivamente matemática, y hacía falta algo más para fundamentarlas. Sin
embargo, B. Russell (1872-1970) descubrió que la noción de clase total
era antinómica. La gravedad de este descubrimiento consistía en que se
trataba de una antinomia lógica, y no solo matemática, y además una an-
tinomia de carácter sintáctico, no semántico (pues estaba basada sobre la
noción sintáctica de “pertenencia”), como sucedía con otras antinomias
conocidas en la historia del pensamiento occidental. Con esto caía uno de
los motivos fundamentales para renunciar al contenido del pensamien-
to metafísico clásico, al ser y a la verdad: el pensar que las antinomias
lógicas eran siempre de tipo semántico.
Otro intento notable de fundamentación fue el llevado a cabo por D.
Hilbert (1862-1943), quien introdujo la distinción entre lenguaje y meta-
lenguaje (es decir, entre el lenguaje analizado, y el lenguaje que empleo
para analizar otro lenguaje), por ejemplo, si escribo en español una gra-
mática inglesa el español sería el metalenguaje y el inglés el lenguaje
objeto. Más en concreto, el programa formalista de Hilbert consistía en
242 · Cuestiones de la modernidad

encontrar un método para demostrar de manera absoluta el carácter no

contradictorio de las teorías matemáticas. Debía ser un método no basa-
do en la evidencia (camino impracticable después de las geometrías no
euclídeas), sino en métodos finitarios (algoritmos) de decisión. En otras
palabras, el programa formalista de Hilbert pretendía poder usar la arit-
mética como metalenguaje de todas las teorías matemáticas formalizadas,
incluida la aritmética misma, de manera que se obtendría desde dentro
de la aritmética formal una demostración de la propia completitud. En
los lenguajes ordinarios un lenguaje puede ser metalenguaje de sí mismo
(por ejemplo, puedo escribir en español una gramática española), pero
la cuestión es si tal cosa sería posible en un lenguaje formalizado, que
carece por ello de ambigüedades.
Los teoremas de incompletitud de Gödel (1906-1978) decretaron el
final del programa de Hilbert. El primero de estos teoremas demostró
que si se usan métodos finitarios de decisión, entonces, necesariamen-
te, algunos enunciados aritméticos verdaderos, incluso muy elementales,
resultan indecidibles en la aritmética formalizada de Peano. El segundo
demostraba que entre los enunciados indecidibles está el enunciado meta-
lingüístico que afirma la consistencia de la aritmética desde dentro de la
aritmética misma.
Los resultados de Gödel, que afirmaban la incompletitud de la arit-
mética formalizada fueron extendidos por Church y por Turing a todos
los lenguajes formalizados de la ciencia. Tarski los extendió al problema
del análisis formal, no solo de la sintaxis, sino también de la semántica
de los sistemas formales, y en particular al problema de la verdad.
La conclusión que se sigue de la búsqueda sobre los fundamentos en
el siglo xx es la de la muerte científica del cientificismo. De hecho, el senti-
do profundo de estos descubrimientos no niega la existencia de una ver-
dad y la posibilidad de conocerla (parcialmente), sino que muestra, de
una manera rigurosa, la imposibilidad de que un lenguaje formal de ti-
po demostrativo, científico o filosófico, pretenda tener la exclusiva sobre
la verdad y convertirse en una ciencia absoluta y no perfectible. La caí-
da del cientificismo, que todavía no se ha producido en muchas mentes,
permite una metafísica y el desarrollo de las implicaciones filosóficas de
la creación2 .
 Filosofía moderna y creación · 243

7.2 Filosofía moderna y creación

Los sistemas filosóficos de la modernidad3 han estado profundamente
marcados por grandes ideas de la revolución científica, y en este apartado
ofreceremos algunas claves de autores que, a nuestro modo de ver, pro-
pusieron visiones del mundo y del hombre más distanciadas del mensaje
cristiano, sin entrar en sus motivaciones últimas. En concreto, este apar-
tado se entiende como preparación para comprender las intervenciones
magisteriales del tercer apartado del presente capítulo.

7.2.1 Baruch Spinoza

Comenzamos por Baruch Spinoza (1632-1673), como ejemplo cohe-
rente de desarrollo de una serie de principios que subyacían a la revolu-
ción científica y que marcaron la modernidad. En cierto modo se podría
decir que Spinoza representa la metafísica de la modernidad. Su meta-
física naturalista la encontramos desarrollada en su Ethica more geometri-
co demonstrata (póstuma 1678) y el punto fundamental es que no se habla
de múltiples sustancias, como sucedía, por ejemplo, en Aristóteles. Para
Aristóteles los cuerpos físicos son sustancias, compuestas de materia y
forma en diversos niveles, y con sus accidentes correspondientes. Es cier-
to que al carecer Aristóteles de la noción de creación o de causa del ser,
la fundamentación última era problemática y de hecho se dieron en sus
comentadores afirmaciones parecidas a las de Spinoza, pero en principio
explicaba que el universo está compuesto de una pluralidad de sustancias.
Sin embargo, Spinoza, partiendo de la idea de la unicidad de las leyes fí-
sicas, de tipo mecánico, que gobiernan el movimiento de los cuerpos (en
la línea de Galileo), afirmó que hay una única naturaleza o sustancia. Esa
única sustancia se identifica con el determinismo geométrico de las leyes.
Los cuerpos físicos, respecto a esa única sustancia, no son “sustan-
cias” con existencia individual, aunque sea de manera limitada, sino sim-
ples manifestaciones o modalidades, según diversos atributos, de los cuales
los más conocidos son la extensión y el pensamiento. Cada uno de los que
podríamos llamar entes-accidentes finitos tiene una existencia contingen-
te respecto a la necesidad e inmutabilidad de la única sustancia material
o naturaleza, de la que proceden y a la que retornan. La sustancia única
entonces es una realidad actualmente infinita. De hecho hablar de dios
o de naturaleza para Spinoza son dos maneras de referirnos a lo mismo
(deus sive natura). Lo que sucede es que este dios (y por eso lo escribimos
con minúscula), fundamento de las leyes deterministas de la física y de la
244 · Cuestiones de la modernidad

matemática, no es trascendente, sino inmanente respecto al mundo: dios

es el universo y el universo es dios.
Se puede tratar de ver cierta diferencia en la distinción que hace Spi-
noza entre natura naturans (dios) y natura naturata (mundo) pero de este
modo lo único que hacemos es distinguir entre el conjunto de los atribu-
tos que constituyen a dios y el conjunto de los acontecimientos (entes) en
la naturaleza o en dios. Sería algo así como distinguir entre las premisas
y las consecuencias de un sistema deductivo, pero ya las consecuencias
están en las premisas de manera necesaria. Como se puede advertir, no
salimos de un monismo metafísico y en realidad no se avanza mucho
desde las consideraciones estoicas.
Las consecuencias para la consideración religiosa del hombre son
muy grandes, pues es evidente que un dios de este tipo no puede inter-
venir en la naturaleza, que ya es divina en sí misma. Todos los relatos de
milagros o de realidades sobrenaturales quedan reducidos al ámbito de lo
mítico y lo que hay de valioso en la Biblia son sus enseñanzas racionales.
Tales enseñanzas, que no van más allá de la referencia al determinismo
absoluto del dios/naturaleza, son comunes entre las diversas religiones y
por ello es absurdo litigar por motivos religiosos. Así pues, en Spinoza
la noción de libertad religiosa se basa en la imposibilidad de alcanzar la
verdad, algo parecido a lo que sucedió en el neoplatonismo del siglo iv;
no se basa en la dignidad de la persona humana (noción incompatible con
su sistema) que no debe ser coaccionada.
El hombre debe pasar de un nivel de imaginación (que considera las
cosas como existentes en sí) al nivel del razonamiento (la capacidad para
captar los nexos necesarios) hasta la intuición o conocimiento intuitivo
de la unidad y unicidad de la totalidad de la sustancia. La virtud se iden-
tifica con lo útil para la conservación de la totalidad de la naturaleza y va
unida a ese desarrollo intelectual. Las pasiones son lo que se opone a esa
ascensión intelectual que llega al amor de dios, entendido este como esa
contemplación de la totalidad.
El individuo debe desarrollar lo que le ha dado la naturaleza (en tér-
minos de capacidad y de fuerza), y sería propio del hombre pasional pre-
tender aquello a lo que no tiene derecho por naturaleza. La sociedad tiene
el derecho de juzgar el bien y el mal en función de lo que es más útil para
la totalidad. El estado debe asegurar esa racionalidad, y por lo tanto esta-
blecer la igualdad de las religiones, que no son más que expresiones insu-
ficientes y primitivas del conocimiento intuitivo del dios/naturaleza. A la
luz de todo esto se comprende que Spinoza fuera expulsado de la sinagoga
y haya sido considerado como el padre del ateísmo moderno, aunque sus
 Filosofía moderna y creación · 245

ideas principales no eran muy distintas del absoluto inmanente estoico

que ya habían propuesto algunos autores de la Antigüedad.

7.2.2 Gottfried Leibniz: ciencia y teodicea

En el caso de Leibniz (1646-1716) de una manera todavía más clara
encontramos un deseo de plantear la filosofía a partir de la revolución
científica. Leibniz fue un gran estudioso de la lógica y de hecho preten-
dió, aun sin conseguirlo, crear un lenguaje formal riguroso que pudiera
evitar todas las ambigüedades. En el fondo pensaba que las estructuras
racionales resultarían expresiones simbolizadas de la realidad física. Para
él la necesidad causal de las relaciones entre los diversos entes no son
otra cosa que la necesidad de las leyes inmanentes a la realidad física y
como tales dependen de Dios. Distingue entre verdades de razón o analí-
ticas (basadas en el principio de no contradicción) y verdades de hecho o
empíricas (basadas en el principio de razón suficiente). Eso sí, para Dios
toda la realidad física corresponde a un único sistema deductivo, dado
que Él tiene un conocimiento completo de todas las leyes que gobiernan
la realidad y conoce a priori el nexo lógico que relaciona un sujeto con
un predicado.
Uno de los aspectos más conocidos de Leibniz es su planteamiento
del universo como un conjunto de mónadas. Partiendo del principio de
conservación de la cantidad de movimiento y del carácter inextenso del
punto de aplicación de una fuerza, niega el mecanicismo cartesiano. La
extensión en realidad es pura apariencia para Leibniz, pues cada cuer-
po es un agregado de mónadas o puntos sin extensión (y para Descartes
la no-extensión equivalía a la espiritualidad) de actividad-pasividad bajo
una mónada superior. En este sentido, la mónada es el equivalente inex-
tenso de lo que para Newton es un átomo, de manera que toda la realidad
sería energía, que para Leibniz es algo inmaterial. Ahora bien, a la vez
una mónada es una representación (un hacerse presente, no representación
en sentido psicológico, que sucede solo en algunas mónadas) de las leyes
que la determinan como parte de la totalidad del universo al que perte-
nece. Una mónada, entonces, solo se puede modificar, por así decir, desde
dentro.
La unidad de los cuerpos compuestos depende de que en cada com-
puesto existe una mónada dominante, que correlaciona el comportamien-
to de otras. En todas las mónadas se da percepción en el sentido de re-
presentación de las modificaciones de las otras mónadas, solo que en las
246 · Cuestiones de la modernidad

mónadas superiores se da la apercepción, que es una percepción acompa-

ñada por un cierto grado de conciencia.
En la Mónada absoluta, que es Dios, está el fundamento de la armonía
preestablecida y de las razones eternas que determinan la existencia y
el comportamiento de todas las mónadas que componen el universo. De
hecho, el universo puede considerarse como el conjunto de las represen-
taciones auto-conscientes de la Mónada absoluta y de las leyes que son
producto de su autodeterminación. En Dios se da una libertad absoluta,
pero se debe encontrar una razón por la cual Dios ha producido este uni-
verso y no otro de los posibles. Obviamente como esas leyes vienen de la
autodeterminación de Dios, y Dios se determina por el bien, este mundo
es el mejor de los posibles. El planteamiento rigurosamente racionalis-
ta de Leibniz impide otra respuesta, solo que entonces el mal, incluido
el mal moral, parece que es necesario para la armonía del universo. Si
antes habíamos dicho que con Spinoza estábamos en la línea estoica, la
consecuencia de Leibniz del mal necesario parece acercarnos a los neo-
platónicos [§5.1.1 en p. 137]. Este resultado no es sorprendente, dado el
aprecio de Leibniz por Platón y sobre todo porque la revolución científi-
ca tuvo mucho de platonismo aplicado mediante el cálculo infinitesimal.
En cualquier caso, no salimos de la pretensión de un absoluto inmanen-
te que abarca las diferencias en su interior, lo cual dista mucho de ser
consistente.

7.2.3 Kant: epistemólogo de la nueva ciencia

Respecto a la filosofía de Kant (1724-1804), podría decirse que es la
epistemología de la revolución científica. Para Kant nuestro conoci-
miento se produce de la siguiente manera: 1) las sensaciones brutas del
mundo exterior se organizan mediante las formas puras de la sensibili-
dad (espacio y tiempo) que dan lugar a percepciones; 2) las percepciones
se relacionan entre sí mediante los conceptos; los conceptos puros del
entendimiento (categorías), tienen que ver con los distintos tipos de jui-
cios y dan lugar a proposiciones empíricas; 3) las proposiciones empíricas
se organizan mediante los principios regulativos de la razón en teorías
cada vez más amplias. De esta manera se puede llegar a proposiciones
universales (a priori, pues se apoyan en las categorías mentales que son
universales), y al mismo tiempo sintéticas (añaden información, pues las
categorías unifican sensaciones y datos de la experiencia).
Para garantizar que en las matemáticas sus teoremas tienen una va-
lidez a priori, universal y necesaria, explica que observamos o represen-
 Filosofía moderna y creación · 247

tamos las cosas en la medida en que las forzamos a adoptar las formas a
priori de la sensibilidad. La intuición pura, previa a toda experiencia, es el
marco del espacio y del tiempo. Así pues, el mundo espacio-temporal es un
mundo de fenómenos y apariencias, detrás de él hay un mundo real, no
cognoscible por la sensibilidad. Como la geometría de Euclides es la for-
ma que nuestra sensibilidad impone a todo objeto al percibirlo, todos los
objetos percibidos se ajustan a la geometría de Euclides. No afirma que
el mundo real sea euclídeo, sino que nuestra percepción lo es. Respecto a
la aritmética, hace una reflexión semejante para el tiempo, comienzo de
la sucesión y de la numeración.
Es fácil advertir que todo esto se apoya en que la geometría de Eucli-
des es la única posible. El problema es que pueden darse infinitas geome-
trías no euclídeas, y no se trata de meras construcciones mentales, sino
que tiene su aplicación a la realidad, sin entrar en la cuestión de que la
geometría, en sí misma, no depende de la percepción.
Respecto a la física, como el filósofo inglés Hume había atacado el
principio de causalidad, para poner a salvo las leyes de Newton de es-
te ataque, Kant las quería considerar lo más a priori posible, y por eso
entendía que debían ser la condición de toda experiencia posible. En los
Fundamentos metafísicos de la ciencia natural (1786), varias leyes de New-
ton aparecen deducidas a priori de los principios del entendimiento puro,
y sin que interviniera la experiencia. Incluso llega a criticar veladamen-
te a Newton por presentar estas leyes como basadas en la experiencia,
cuando, según Kant, son a priori.
Con esto entramos ya en la consideración sobre el mundo. Dado que
la naturaleza es, para Kant, la totalidad de los objetos de experiencia, es
posible una física pura, porque los principios de la experiencia posible son
igualmente las leyes de la naturaleza. De esta manera es posible la física,
porque se organizan las sensaciones en percepciones, y las percepciones
mediante las categorías. Ahora bien, en el caso de la metafísica no tene-
mos ni sensaciones ni percepciones, se trataría solo de meros principios
de la razón. Ahí no caben proposiciones a priori y sintéticas que para Kant
son las que constituyen la ciencia. Por otra parte, no se puede recurrir a
la noción de causa, porque esa es una categoría que solo tiene sentido
como organización de datos de la experiencia, y no nos permite llegar a
la experiencia tal como es en sí misma (que para nosotros siempre per-
manece como algo desconocido). La misma noción de ser o de sustancia
son meras categorías que nos permiten organizar nuestras sensaciones.
Una vez que se ha reducido el ser a mero nexo lógico es absurdo hablar de
248 · Cuestiones de la modernidad

una participación del ser, de una causalidad por parte de Dios, o de que
nuestro lenguaje pueda hablar con verdad de Dios.
En el fondo, se ha pasado de una explicación por causas a una
explicación por leyes, que unifican experimentación y enfoque mate-
mático y geométrico, apodíctico y necesario. Para Aristóteles la causali-
dad simplemente indicaba una dependencia ontológica, en el ser, entre el
ente A y el ente B. Para la nueva ciencia explicada por Kant las causas
son leyes lógico-matemáticas. Ahora bien, el carácter apodíctico y abso-
luto de la ciencia solo se podía justificar, o por un realismo platónico, que
consideraba la realidad matematizada, o por el principio de evidencia.
Desde la crítica de Hume, que negaba una sensación de la causalidad,
se tendió a quedarse en el principio de evidencia y a subrayar que sim-
plemente se dan leyes que explican el movimiento. Por eso decir que el
ente A es causa del ente B lo que en realidad significa es que la represen-
tación de A (que podemos expresar como A’) es anterior en el tiempo a la
representación de B (que podemos expresar como B’). Asimismo hay una
relación necesaria entre A’ y B’ en forma de ley matemática a priori, de
la evolución dinámica del sistema, con la forma de la doble implicación:
A’ se da si y solo si se da B’ y viceversa.
El carácter anti-metafísico de esto depende de dos factores: a) El fun-
damento de todas las relaciones temporales está ligado intrínsecamente a
la mente humana auto-consciente, y a su capacidad de representar los fe-
nómenos en el tiempo; lo no material no existe, ya que la categoría del ser
solo se refiere a la unificación de percepciones. b) El fundamento del ca-
rácter absoluto de las leyes está también ligado a la mente humana auto-
consciente, y el carácter apodíctico y no hipotético, a una auto-evidencia
de las leyes, de tipo no empírico. El regulador de la naturaleza ya no es
Dios, sino el yo auto-consciente.
Obviamente, esta explicación cae si aparecen fenómenos que no
pueden explicarse con este esquema y cuando aparecen antinomias
y contradicciones que ponen en crisis la presunta evidencia de los fun-
damentos lógicos y matemáticos de la ciencia de Galileo y Newton. Esto
no es extraño, ya que Kant habían pensado su explicación a partir de
una consideración de la ciencia de Newton como saber apodíctico. En
el epígrafe anterior indicamos de manera sumaria esa nueva situación,
especialmente con la termodinámica y los sistemas complejos.
También hay otro detalle que se debe tener en cuenta. Hemos dicho
que para Kant los conceptos y las categorías son formas a priori del co-
nocimiento intelectual, algo así como contenedores vacíos que se deben
llenar del contenido empírico (=de la experiencia) que viene de las repre-
 Filosofía moderna y creación · 249

sentaciones de los fenómenos. Estas mismas categorías, al contrario que

las formas a priori de la sensibilidad (=espacio y el tiempo), no son objeto
de una intuición intelectiva, sino simples modalidades según las cuales
la conciencia realiza su función de juzgar. Más en concreto, el entendi-
miento se percibe a sí mismo mientras juzga los objetos y constituye la
homogeneidad conceptual de los fenómenos, es decir, agrupa a los fenó-
menos en las diversas categorías que están dadas a priori y son universa-
les a todos los hombres. Las unificaciones que caracterizan los diversos
grados de conocimiento no dependen ya del ser de las cosas sino de la
auto-conciencia trascendental del sujeto que conoce y que fundamenta
la racionalidad lógica.
Pero el problema fundamental es ¿según qué criterio se agrupan los
diversos fenómenos para constituir un concepto? Kant habla de un “es-
quema temporal” de ordenación de los fenómenos, y esto lo considera un
“arte” cuyo secreto está guardado en la conciencia. Los fenómenos deben
ser estructurados en imágenes mentales según determinadas reglas para
poder llegar al concepto correspondiente. Por ejemplo, ¿por qué organizo
yo la serie de percepciones correspondiente a un perro para llegar al con-
cepto de perro y no las organizo de otra manera? El problema era muy
serio y Kant lo aborda en su segunda edición de la Crítica en el Apéndi-
ce a la dialéctica trascendental, y aquí responde a esta cuestión que hay
un “interés de la razón” que hace que los fenómenos se agrupen de una
determinada manera. Con esto tenemos, en el centro de la razón pura el
voluntarismo: el centro pasa a ser no el “yo pienso” sino el “yo quiero”.
En realidad este resultado, que echa abajo el edificio de la Crítica, era
bastante fácil de prever. Si se niega que hay un orden en las cosas, que
dependa de las cosas mismas y no del sujeto, resulta imposible establecer
cuáles son las unidades que hay en la realidad; por poner un ejemplo, si
me piden que diga cuántos objetos hay en una habitación con una silla,
una mesa y una lámpara sobre la mesa, podría responder que tres, pero
¿por qué no dos, si la lámpara está apoyada sobre la mesa? ¿por qué no
billones si cuento las moléculas o los átomos? Si no hay una unidad de las
cosas en sí mismas, y eso era lo que significaba la noción clásica de forma
y de sustancia, no se puede “programar” la unidad desde el exterior sin
caer en el voluntarismo. A menos que se pretenda defender el carácter
absoluto de la ciencia físico-matemática, cosa que ya vimos antes que es
anti-científica.
Sin embargo, los planteamientos de Kant tuvieron amplia difusión in-
cluso entre teólogos. Dios o la inmortalidad del alma quedaban reducidos
a postulados de la razón práctica, pero fuera de la razón especulativa, en
250 · Cuestiones de la modernidad

la cual solo generaban contradicciones y antinomias. La misma noción

de mundo era una idea, o sea, forma puramente mental que excede las
posibilidades de la experiencia. Lo único que se podía decir del mundo
quedaba a las ciencias naturales. Obviamente en este contexto hablar de
milagros o intervenciones de Dios resultaba ridículo y la religión, dentro
de los límites de la razón, se reducía a moral.

7.2.4 Schleiermacher: religión como experiencia

No resulta extraño que autores posteriores consideraran que el len-
guaje sobre Dios, o las proposiciones dogmáticas, en realidad no dicen
nada sobre los objetos que tratan, sino sobre nuestra experiencia religio-
sa. En este sentido F. Schleiermacher (1768-1834) entiende los dogmas
cristianos como modificaciones de la conciencia creyente. Para este au-
tor la concepción usual de Dios como un ser único e individual fuera del
mundo y detrás del mundo no es ya el comienzo y el fin de la religión.
Es solo un modo de expresar a Dios, raramente correcto y siempre inade-
cuado. La verdadera naturaleza de la religión no es esta idea de Dios ni
ninguna otra, sino la conciencia inmediata de la Deidad tal como aparece
en el hombre.
Este autor depende también en gran medida de Spinoza, pues entien-
de la inmanencia de lo divino al modo de la natura naturans en la natura
naturata. No hace falta decir que en este planteamiento la noción de crea-
ción carece de sentido y como mucho habla de la conservación, que indica
la experiencia de la continuidad que percibe el hombre en las cosas y la
remonta a un principio último, del que depende todo. Obviamente no se
puede plantear en este sistema la trascendencia real de tal principio.

7.2.5 Culminación idealista de Hegel y Schelling

La filosofía idealista de Hegel (1770-1831) fue una de las más carac-
terísticas del siglo XIX4 y en ella términos cristianos acerca de la misma
creación son reinterpretados en un esquema especulativo nuevo. El pro-
pósito de fondo es superar la dualidad subjetivo/objetivo en una identidad
superior que será la identidad de la autoconciencia o del espíritu. No hace
falta suponer que exista nada fuera de la conciencia, entendida no como
una mente individual sino como conciencia absoluta.
No resultan válidos para Hegel ni el idealismo objetivo de Platón, que
veía las ideas como cosas o definiciones universales que existen en un
mundo suprasensible, ni el idealismo subjetivo trascendental de Kant, que
veía las ideas como ideales regulativos de unificación y como funciones
 Filosofía moderna y creación · 251

de la autoconciencia. Hace falta una unificación superior, una filosofía de

la Identidad absoluta entre lo ideal y lo real, que es lo mismo que hablar
del Espíritu o Autoconciencia absoluta. En realidad esto conlleva repensar
el esquema clásico tanto platónico como cristiano del paso del Uno a lo
múltiple y la vuelta al Uno. Sin embargo en Hegel no se emplea ni la
noción platónica de participación ni la noción cristiana de creación, sino
la identidad entre lo ideal y lo real.
El propósito, en cualquier caso, es muy claro, se debe llegar a poder
explicar toda la multiplicidad a partir de la unidad o identidad de la con-
ciencia. Dicho con otras palabras, el problema es cómo un sistema de pu-
ras tautologías sin contenido que distinga unas de otras, ya que son puras
identidades formales, todas verdaderas de manera idéntica, pueda llegar
a producir un contenido determinado mediante un procedimiento lógico
necesario. Por poner un ejemplo, partiendo de la tautología a=a, hom-
bre=hombre, etc, llegar a dar un contenido: a= “a”, o definiendo hombre
como animal racional.
Hegel advierte que en la autoconciencia (=espíritu), antes de alcan-
zar la unidad de la idea se produce la alienación, es decir, se hace otro-
diverso-de-sí y se da la experiencia de distinción entre el sujeto y el ob-
jeto, y esto en el campo de los conceptos quiere decir que se pasa de lo
idéntico a lo diverso, para recuperar luego la identidad. Como Hegel par-
te de que hay una identidad entre lo ideal y lo real, entre pensamiento
y realidad, el proceso de las alienaciones sucesivas es un procedimien-
to universal del Espíritu, no solo un instrumento lógico, sino metafísico.
Por eso debe darse la alienación o negación, y después la negación de la
negación.
El esquema que subyace es sencillo, aunque luego las explicaciones de
Hegel se hagan muy farragosas. a) De la tesis o en sí de la afirmación (“a”)
entendida como autoidentidad vacía (a=a) del ser mismo que es idéntico
para todo ente, se pasa hacia: b) la antítesis o per se de la negación de la
tesis (“no-a”) implícita en la autoidentidad de la tesis afirmada (esto es así
porque el ser es el más indeterminado y abstracto de los conceptos y por
ello la negación de toda afirmación y especificidad). Finalmente se llega a
c) la síntesis o in se y per se de la superación del carácter abstracto formal
vacío del ser, para llegar a la concreción “plena” (“a”) del ser, porque es el
resultado de un proceso de negación de todo lo que niega el ser de “a”,
es decir (“b”, “c”, etc), esto es, de todos los “no-a” a partir de la identidad
vacía del punto de partida.
Si este proceso se aplica a todos los entes “ideales” o “materiales”,
lógicos o físicos que componen el universo, al final del proceso histórico-
252 · Cuestiones de la modernidad

dialéctico habremos pasado del ser indeterminado de la autoconciencia al

ser determinado, que se afirma como identidad de la totalidad del ser, es
decir, la Identidad del Espíritu Absoluto que reasume todo en sí. Se parte
de la Idea (en sí), negada o alienada en la naturaleza (por sí) y recuperada
por doble negación en el Espíritu (en sí y por sí). La autoconciencia final
del Espíritu se obtiene a través de la alienación en la multiplicidad de
entes de la naturaleza y mediante la historia o progresiva autoconciencia
del Espíritu.
El proceso de la doble negación o del paso de lo abstracto a lo concreto
deberá atravesar por todos los casos posibles, con la certeza de que nun-
ca podrá volver a pasar más de una vez por el mismo elemento, precisa-
mente como sucede en la historia (de ahí el nombre de método histórico-
dialéctico). Así el destino de todo ente es el de perecer, es decir, el de ser
negado en el paso sucesivo, pues todo individuo vale solo como momento
dialéctico para la construcción de la Totalidad. Al final se volverá al punto
de partida, sea cual sea el itinerario recorrido, pues en la historia no hay
providencia, sino solo necesidad.
Las consecuencias de este planteamiento para la noción de creación
son muy grandes, pues se vería la creación como parte del proceso de
negación y superación del Espíritu. Incluso aunque se hablara de creación
ex nihilo, en realidad se trata solo de una manera de referirse a un paso del
proceso dialéctico, del cual Dios forma parte. Por todo esto se entiende
bien la afirmación hegeliana de que no puede haber Dios sin el mundo,
pues la Trinidad y el mundo son dos momentos abstractos de ese proceso
inmanente al Espíritu. El absoluto se despliega en ese proceso histórico-
dialéctico al que antes nos hemos referido y el mundo es un aspecto de ese
devenir. En este contexto hablar de trascendencia o de libertad de Dios
carece completamente de sentido. También carecerá de sentido hablar
de la dignidad del hombre o de la persona, que es un mero momento
dialéctico de ese desenvolverse del Espíritu.
Ahora bien, conviene tener presente que todo el sistema hegeliano
es algo que ni siquiera puede alcanzar su propia pretensión, es de-
cir, fundar la pluralidad a partir de la unidad mediante el procedimiento
histórico dialéctico. El motivo es muy sencillo de entender: el procedi-
miento de doble negación solo sirve para demostrar en el sentido etimo-
lógico del término “de-mostrar” lo ya constituido.
Un ejemplo muy claro lo tenemos en algo que ya en la Antigüedad
griega percibió el matemático Eudoxo. Este autor advirtió que si multipli-
co los lados de un polígono acabaré llegando a la circunferencia, pues un
polígono inscrito en una circunferencia, y otro circunscrito deben aca-
 Magisterio del siglo xix · 253

bar coincidiendo, es decir, no pueden no coincidir con la circunferencia

(doble negación como afirmación). Sin embargo, esto solo es posible si co-
nozco, por otro camino, que la circunferencia existe, es decir, que se trata
de un conjunto de puntos que mantienen una distancia fija al centro de
la circunferencia. Si no tuviéramos esa otra definición de circunferencia
¿cuándo se debe detener la multiplicación de los lados de los polígonos?
Aplicado a nuestro caso, la totalidad determinada del ser ya debe exis-
tir previamente y lo único que hará el método dialéctico será manifes-
tarla, como si se tratara de un faro que va iluminando en su recorrido
algunos de los aspectos de una realidad que ya existe.
Por otra parte permanece el problema de que esa totalidad absoluta,
determinada e infinita es una noción contradictoria cuando se pretende
fundar en sí misma, pues requiere algo exterior para ser fundamentada,
como veremos en la parte sistemática al hablar de la creación. Precisa-
mente cuando hablamos de creación lo que decimos es que el mundo
requiere un fundamento trascendente y entonces ya no tiene sentido el
plantear esa unidad absoluta hegeliana que se despliega en el proceso
dialéctico.
Federico Guillermo Schelling (1775-1854) a pesar de una base cla-
ramente idealista está más abierto a la realidad que Hegel. Encontramos
el típico principio de interpretar la relación Dios/mundo en el sentido de
antecedente/consecuente, es decir, en la línea de Spinoza. Por eso, ve lo
finito como derivación, en el sentido de caída o separación respecto a lo
infinito. Esta perspectiva ya se dio en la antigüedad clásica o en el gnosti-
cismo, pero en el caso de Schelling se acentúa que nada finito puede venir
inmediatamente del Absoluto.
Difícilmente puede aceptar la noción de creación ex nihilo, aunque en
ocasiones parezca acercase a ella con reticencia y ambigüedad. La conse-
cuencia inmediata es que la distinción entre Dios y el mundo no resultan
tan nítida y la misma libertad de Dios queda condicionada. Schelling da a
entender que la verdadera libertad surge precisamente ante la posibilidad
de crear.

7.3 Magisterio del siglo xix

A diferencia de lo que sucedió en los siglos xvii-xviii, cuando mu-
chos textos magisteriales trataron directamente cuestiones de antropolo-
gía teológica, en el xix encontramos menos intervenciones, aunque sobre
la creación, por ejemplo, son muy importantes. Ahora bien, en algunos
254 · Cuestiones de la modernidad

de los temas de los que se ocupó el magisterio, como las relaciones entre
la fe y la razón (uno de los grandes asuntos del siglo) encontramos indi-
rectamente bastantes enseñanzas de antropología teológica. En cualquier
caso la gran intervención de este siglo fue la Dei Filius del Vaticano I, en
la que se condensaron muchos de los otros pronunciamientos.

7.3.1 Problemas con los racionalismos

Uno de los autores ante los que tuvo que intervenir el magisterio en
el siglo xix fue G. Hermes (1775-1831)5 , quien pretendió emplear los pre-
supuestos de Kant y de Fichte para combatir la incredulidad de su época.
Consideraba que la razón era la única guía para el hombre, después de
haber puesto todo conocimiento previo en duda. Respecto a la fe, pen-
saba que en ella había dos niveles, el del conocimiento y el del corazón,
de modo que solo este último resultaba sobrenatural. Al mismo tiem-
po, consideraba la razón teórica y la razón práctica a modo de funciones
independientes del espíritu, y distinguía con fuerza entre entendimiento
(Verstand) o facultad de comprender, y razón (Vernunft) para fundar la
necesidad, es decir, para encontrar una razón de la necesidad.
La certeza de un conocimiento procede de su necesidad, lo cual con-
lleva que la relación entre el sujeto y el predicado exista realmente. Cabe
admitir como verdadero algo movido por la razón práctica, pero para te-
nerlo por verdadero se requeriría una necesidad inmediata (no mediata,
como la que procede de los sentidos). Obviamente con esto no se salía
del círculo de la subjetividad y el tener por verdadero quedaría limitado a
una serie de principios metafísicos muy básicos. De este modo la razón
práctica podía obligar a admitir como verdaderos los relatos evangélicos,
milagros, etc, pero siempre en razón del cumplimiento de los deberes
morales. La misma autoridad de Dios, que reconoce entre los motivos del
acto de fe, la entiende en esa misma línea de las implicaciones de la ley
práctica en orden a observar la ley moral. No niega ningún dogma, pero
los reinterpreta de manera simbólica y los reduce a su significado antro-
pocéntrico, en la línea de la religión dentro de los límites de la razón al
modo de Kant.
Aplicando sus principios llega a la conclusión de que el fin de la crea-
ción no puede ser la gloria de Dios, porque resultaría algo egoísta, sino
la perfección moral de las criaturas racionales. A tales criaturas les co-
rrespondía el estado de gracia original, de modo que su gratuidad que-
da comprometida: se renueva el error de Bayo a partir de presupuestos
idealistas. La falta de Adán consistió en hacer que la sensibilidad ya no
 Magisterio del siglo xix · 255

estuviera sometida a la razón (concupiscencia), como si la misma concu-

piscencia fuera ya el pecado original: se dio prácticamente un cambio de
la naturaleza, que se transmitiría de esa manera a los descendientes. La
pasión de Cristo es más que nada un ejemplo para inspirar el horror al
pecado, pero en modo alguno una satisfacción, porque en Dios no cabe la
ofensa. Con este tipo de planteamientos se van reinterpretando todos los
dogmas. Es importante advertir hasta qué punto tales errores dependen
de un error antropológico respecto a la razón, lo que conlleva también un
modo erróneo de plantear lo sobrenatural. La respuesta de la Iglesia fue
bastante clara:
[G. Hermes] inventa una tenebrosa vía hacia todo género de
errores en la duda positiva, como base de toda disquisición teoló-
gica, y en el principio, establecido por él, de que la razón es la nor-
ma principal y medio único por el que pueda el hombre alcanzar el
conocimiento de las verdades sobrenaturales [...] en dichas obras
[se contienen] muchas sentencias absurdas, ajenas a la doctrina de
la Iglesia Católica; en particular, acerca de la naturaleza de la fe y
la regla de creer; acerca de la Sagrada Escritura, de la tradición, la
revelación y el magisterio de la Iglesia; acerca de los motivos de
credibilidad, de los argumentos con que suele establecerse y con-
firmarse la existencia de Dios, de la esencia de Dios mismo, de su
santidad, justicia, libertad y finalidad en las obras que los teólogos
llaman ad extra, así como acerca de la necesidad de la gracia, de la
distribución de ésta y de los dones, la retribución de los premios
y de las penas; acerca del estado de los primeros padres, el peca-
do original y las fuerzas del hombre caído. Gregorio XVI, Dum
acerbissimas (26-9-1835) [DH 2738-2740].
Anton Günther (1783-1863), como en el caso anterior, tenía una in-
tención loable: poder refutar los racionalismos y panteísmos de la época
presentando una síntesis de filosofía cristiana capaz de oponerse a los
sistemas ateos. Sin embargo, desechó la ayuda de la escolástica y cons-
truyó un sistema al modo de Fichte o Hegel, de modo que a partir de
un principio se desarrollara toda una filosofía positiva del cristianismo.
Creía poder demostrar científicamente la necesidad de todas las verdades
contenidas en la Revelación, al menos en sus puntos esenciales. La fe co-
municaría la realidad de esas verdades, mientras que la razón sería capaz
de demostrar su necesidad. Se advierte ya en un primer momento que la
Revelación queda simplemente como una cierta pedagogía que ayude a
conocer algo que en gran medida es accesible a la razón.
Su punto de partida era la distinción, muy típica en el contexto alemán
de la época, entre concepto, que depende del entendimiento, dedicado al
256 · Cuestiones de la modernidad

mundo de los fenómenos, y por otra parte la idea, que depende de la razón,
facultad de lo real que llega al ser. Identifica posteriormente la idea con
la conciencia de sí; admite otras ideas, pero dependen siempre de ésta,
y así acepta muchas de las afirmaciones cartesianas. Como método para
su sistema adopta la contradicción ideal o contraposición: los miembros
de una oposición contradictoria no pueden existir uno sin otro, ni en la
realidad ni en el pensamiento. Con estos principios llega a la conciencia de
sí como ser real, a la naturaleza y el espíritu como principios antitéticos,
y el hombre como síntesis de dos principios cualitativamente distintos.
Por la contraposición al yo debe existir la naturaleza, y por contrapo-
sición a ésta debe existir Dios (solo reconoce como prueba de la existencia
de Dios la que parte del mismo yo). Al mismo tiempo rechaza que el acto
sea anterior a la potencia, sino que la potencia indeterminada debe ser
previa. De esa manera pretende deducir las procesiones divinas: al to-
mar Dios conciencia de sí, según el modo hegeliano de tesis, antítesis y
síntesis, se constituyen las Tres Personas divinas.
La creación, por otra parte, resulta necesaria debido al amor de Dios,
que se conoce a sí mismo y debe actualizarse también en cuanto no-
divino. Por ello afirma claramente que la creación no es una emanación
(debe ser no-divina) pero es necesaria. Otros razonamientos le llevan a
afirmar que el alma también procede por generación, de modo semejante
al cuerpo, lo que facilita la explicación de la transmisión del pecado origi-
nal. Obviamente la gratuidad de orden sobrenatural queda en entredicho
ya desde el mismo punto que se puede establecer de manera necesaria el
porqué de los misterios divinos.
Los resultados no eran compatibles con la enseñanza de la Iglesia, y
por ello el Magisterio intervino en los términos siguientes:
Y, en efecto, no sin dolor nos damos perfectamente cuenta que
en esas obras domina ampliamente el sistema del racionalismo,
erróneo, muy pernicioso, y muchas veces condenado por esta Sede
Apostólica; y también sabemos que en los mismos libros se leen,
entre otras, no pocas cosas que se desvían en no pequeña medida
de la fe católica y de la genuina explicación de la unidad de la divina
Sustancia en tres Personas distintas y sempiternas. Nos consta que
tampoco es mejor ni más exacto lo que se enseña del misterio del
Verbo encarnado y de la unidad de la persona divina del Verbo en
dos naturalezas divina y humana. Sabemos que en los mismos li-
bros se hiere el sentir y la enseñanza católica acerca del hombre, es
decir, que [el hombre] se compone únicamente de cuerpo y alma, y
el alma, que es racional, es por sí verdadera e inmediata forma del
cuerpo. Tampoco ignoramos que en los mismos libros se enseñan
 Magisterio del siglo xix · 257

y establecen cosas que se oponen claramente a la doctrina católica

sobre la libertad de Dios, libre de toda necesidad en la creación de
las cosas. Pío IX, Eximiam tuam (15-6-1857) [DH 2828].

Una aplicación antropológica concreta de los principios de este autor

era que el alma racional no podía ser principio de vida del cuerpo, de-
bido a la peculiar teoría del conocimiento que ya hemos indicado: dada
la oposición entre la naturaleza y la conciencia, o entre el entendimiento
y la razón el principio vital no es el del conocimiento. Incluso un segui-
dor de Günther, el canónigo Baltzer, extremó esas posiciones, rechazando
la noción del alma racional como forma del cuerpo. Pío IX reprobó esas
afirmaciones y recordó la enseñanza de la Iglesia al respecto:
[Baltzer] ha llevado la discusión a la cuestión de si el cuerpo
tiene un principio vital propio distinto realmente del alma racio-
nal, llegando a la temeridad de afirmar que la posición contraria es
herética, y esto lo ha argumentado con muchas palabras. No pode-
mos dejar de reprobar, y con toda fuerza, esa posición [de Baltzer],
considerando que la sentencia que pone en el hombre un solo prin-
cipio de vida, a saber, el alma racional, de la que el cuerpo también
recibe el movimiento y la vida toda y el sentido, es la más común
en la Iglesia de Dios, y que a la mayoría de los doctores, y por cier-
to los más prestigiosos, de tal manera les parece estar unida con el
dogma de la Iglesia que es la legítima y sola explicación verdadera
y que, por tanto, no puede negarse sin error en la fe. Pío IX, Dolore
haud mediocri (30-4-1860) [DH 2833].

Finalmente, el autor que cerró los grandes problemas planteados por

el semi-racionalismo fue Johann Frohschammer (1821-1893). Partici-
pa del deseo de dar una presentación sistemática de toda la realidad, y
encontró en la fantasía, entendida como superación de una naturaleza
reducida a leyes, el principio del desarrollo del mundo. Esa superación se
va dando ya incluso en niveles de vida sub-humanos. En realidad todo
esto recuerda a un cierto vitalismo nacido por oposición al racionalismo,
que aquí se entrelaza con la típica dialéctica hegeliana.
En campo más directamente antropológico había enseñado que toda
la naturaleza del hombre, cuerpo y alma, procede de los padres, como si
el acto generativo resultara ser un acto creador de segundo orden autori-
zado por Dios. Esto le llevaba a criticar muchas posiciones de la filosofía
escolástica reclamando una libertad completa para la ciencia teológica
respecto al magisterio de la Iglesia. Como se puede advertir encontramos
de nuevo unas pretensiones desmesuradas de la razón, pero que resultan
258 · Cuestiones de la modernidad

coherentes con su visión del mundo; el problema es que esa visión del
mundo no es coherente con el mundo real ni con la Revelación.
Pío IX condenó la pretensión de extralimitar la razón, indicando de
manera precisa sus límites; obviamente se trata de un texto que podemos
aplicar también a la relación entre la naturaleza y la gracia.
Lo que en este asunto, verdaderamente muy grave, jamás po-
demos tolerar es que todo se mezcle de manera temeraria y que la
razón ocupe y perturbe aun aquellas cosas que pertenecen a la fe,
siendo así que son certísimos y todos conocen los límites, más allá
de los cuales jamás pasó la razón por propio derecho, ni es posible
que pase. Y entre esos dogmas se encuentran de modo particular
y muy claro todas aquellas cosas que se refieren a la elevación so-
brenatural del hombre y a su comunicación sobrenatural con Dios
y cuanto se sabe que ha sido revelado para este fin. Dado que tales
dogmas están por encima de la naturaleza, no pueden ser alcan-
zados por la razón natural ni por los principios naturales. Nunca
puede la razón hacerse idónea por sus principios naturales para
tratar científicamente estos dogmas. Y si esos filósofos se atreven
a afirmarlo temerariamente, sepan ciertamente que se apartan no
de la opinión de algunos doctores, sino de la común doctrina de la
Iglesia que nunca ha cambiado. Pío IX, Gravissimas inter (11-12-
1862) [DH 2850-2854].

7.3.2 Problemas con el ontologismo

Las corrientes ontologistas6 , dentro de sus diversas variedades, tie-
nen en común dar por supuesto y considerar como punto de partida para
el pensamiento una cierta idea innata o intuición del ente infinito, en el
que se contemplarían el resto de las ideas, o al menos del que procede-
ría el carácter universal de las mismas. Fue Gioberti (1801-1852) en el
siglo xix el que más lo desarrolló, apoyado en afirmaciones previas de
Malebranche (1638-1715), y sus partidarios siempre quisieron apelar, con
cierto anacronismo, a san Agustín y san Buenaventura.
Las premisas de este sistema, a pesar de la buena voluntad de los au-
tores, tienden a naturalizar lo sobrenatural, pues si lo fundamental es esa
primera intuición de Dios, el resto de los conocimientos, incluido el de la
fe, no parece que aporten mucho. Si antes de la visión beatífica, e incluso
antes de la vida sobrenatural de la fe, se da ya como una cierta captación
inmediata y experimental de Dios, no parece que la diferencia con los
dones sobrenaturales pueda ser algo esencial, sino algo meramente gra-
dual. Por otra parte, si conociendo a Dios conocemos, al menos en cierto
 Magisterio del siglo xix · 259

modo, los entes, no acaba de quedar muy clara la trascendencia de Dios.

Finalmente, si para alcanzar un conocimiento universal (por ejemplo, el
concepto de gato) primero tengo que tener esa experiencia de Dios, difí-
cilmente podré probar de manera racional que existe un Dios trascenden-
te distinto del mundo, pues la existencia de Dios resultaría el presupuesto
a cualquier demostración racional.
En realidad, en el ontologismo subyace la negación del procedimien-
to de abstracción: como se sabe mediante la abstracción podemos pasar
de conocimientos particulares sensibles a conocimientos universales in-
teligibles, pero para esto es suficiente, como veremos, poseer un enten-
dimiento inmaterial, sin necesidad de tales experiencias o captaciones.
También en el ontologismo hay que subrayar el deseo típicamente mo-
derno de certeza absoluta (que no era ajeno al platonismo) frente al pro-
cedimiento aparentemente más inseguro de la abstracción. En cualquier
caso, la Iglesia consideró que las siguientes proposiciones no se podían
enseñar con seguridad:
1. El conocimiento inmediato de Dios, por lo menos habitual, es
esencial al entendimiento humano, de suerte que sin él nada puede
conocer, pues es la misma luz intelectual.
2. Aquel ser que en todo y sin el cual nada entendemos es el Ser
divino.
3. Los universales considerados objetivamente, no se distin-
guen realmente de Dios.
4. La congénita noticia de Dios como ser simpliciter, envuelve
de modo eminente todo otro conocimiento, de suerte que por ella
tenemos conocido implícitamente todo ser bajo cualquier aspecto
que sea conocible.
5. Todas las demás ideas no son sino modificaciones de la idea
por la que Dios es entendido como ser simpliciter.
6. Las cosas creadas están en Dios como la parte en el todo, no
ciertamente en el todo formal, sino en el todo infinito, simplicísimo,
que pone fuera de sí sus cuasi-partes sin división ni disminución
alguna de sí.
7. La creación puede explicarse de la siguiente manera: Dios,
por el acto especial mismo con que se entiende y quiere a sí mis-
mo como distinto de una criatura determinada, v. gr., el hombre,
produce la criatura. Congregación del Santo Oficio, Decretum
(18-9-1861) [DH 2841-2847].

A pesar del decreto, diversos autores intentaron seguir manteniendo

alguna clase de ontologismo, que evitara los resabios de panteísmo, al
menos en la intención de tales autores. M. Ubaghs resumió en quince
260 · Cuestiones de la modernidad

puntos su alternativa, de la que presentamos los seis finales, que son los
más representativos:
10. Las cosas creadas de ninguna manera se pueden llamar Dios,
ni tienen nada de la entidad divina.
11. Llamamos ideas a las realidades en cuanto que afectan a
la mente; por eso las ideas en relación con nuestro entendimiento
son algo objetivo; la operación mediante la que las percibimos es
la percepción ideal.
12. Desde el primer instante de la existencia la mente goza de
la percepción ideal, no de manera refleja, sino directa.
13. Entre las verdades inteligibles que aprehendemos de manera
ideal ante todo se debe contar a Dios, cuya intelección, aunque es
esencialmente distinta de la intuición de los bienaventurados, no
termina en una imagen representativa, sino en el mismo Dios.
14. Las esencias metafísicas de las cosas, que son conocidas por
nosotros, las aprehendemos en el entendimiento divino; el que pue-
dan ser algo actual (actuabilitas) nos es conocido por el concepto
de que la potestad creadora que compete a Dios.
15. Las cosas creadas no las aprehendemos ni en sí ni en Dios.
Su conocimiento se produce de la siguiente manera: 1°, conoce-
mos nuestra alma mediante el sentido interno o conciencia; 2°, las
cosas creadas distintas del alma las conocemos mediante un juicio
invencible apoyado en la veracidad divina, mediante el cual afirma-
mos que alguna esencia ha sido actualizada por creación. A. Lepi-
di, Examen philosophico-theologicum de ontologismo, Lovaina 1874,
317-318.
El Santo Oficio respondió al final de septiembre de 1862 que tampoco
esta teoría resultaba aceptable, pues volvía, en el fondo, a las afirmaciones
de las proposiciones censuradas: era necesaria una captación previa de
Dios, lo cual no era admisible.

7.3.3 La gran síntesis del siglo xix: El Vaticano I

El gran texto magisterial del siglo xix, que recapitula muchas de las
aportaciones anteriores, fue la constitución Dei Filius (1870) del concilio
Vaticano I7 . Ha sido más conocida la Pastor Aeternus, debido a la defini-
ción de la infalibilidad pontificia, pero tuvo mayor relevancia sistemática
la Dei Filius. Hay que decir que algunos textos del Syllabus, seis años antes
del Vaticano I, condenaron ciertas proposiciones directamente relaciona-
das con la antropología teológica y las relación entre fe y razón:
1. No existe ser divino alguno, supremo, sapientísimo y pro-
videntísimo, distinto de esta universidad de las cosas, y Dios es lo
 Magisterio del siglo xix · 261

mismo que la naturaleza, por tanto, sujeto a cambios y, en realidad,

Dios se está haciendo en el hombre y en el mundo, y todo es Dios y
tiene la mismísima sustancia de Dios; y una sola y misma cosa son
Dios y el mundo y, por ende, el espíritu y la materia, la necesidad
y la libertad, lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, lo justo y lo
injusto.
2. Debe negarse toda acción de Dios sobre los hombres y sobre
el mundo.
4. Todas las verdades de la religión derivan de la fuerza nati-
va de la razón humana; de ahí que la razón es la norma principal,
por la que el hombre puede y debe alcanzar el conocimiento de las
verdades de cualquier género que sean.
7. Las profecías y milagros expuestos y narrados en las Sagradas
Letras, son ficciones de poetas; y los misterios de la fe cristiana,
un conjunto de investigaciones filosóficas; y en los libros de uno
y otro Testamento se contienen invenciones míticas, y el mismo
Jesucristo es una ficción mítica. Pío IX, Quanta cura. Syllabus (8-
12-1864) [DH 2901-2902; 2904; 2907].
En el primer capítulo de la constitución Dei Filius se encuentran en-
señanzas fundamentales sobre la creación, la trascendencia y libertad de
Dios así como algunos aspectos que ya habían aparecido en textos ma-
gisteriales anteriores:
La santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa
que hay un solo Dios verdadero y vivo, creador y señor del cielo
y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infi-
nito en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual,
siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim-
ple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real
y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso
por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser
concebido.
Este solo verdadero Dios, por su bondad “y virtud omnipoten-
te”, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino
para manifestar su perfección por los bienes que reparte a la cria-
tura, con libérrimo designio, «juntamente desde el principio del
tiempo, creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la cor-
poral, esto es, la angélica y la mundana, y luego la humana, como
común, constituida de espíritu y cuerpo» [concilio Lateranense IV,
DH 800].
Ahora bien, todo lo que Dios creó, con su providencia lo con-
serva y gobierna, «alcanzando de un confín a otro poderosamente
y disponiéndolo todo suavemente» [Sab 8, 1]. Porque «todo está
desnudo y patente ante sus ojos» [Heb 4, 13], aun lo que ha de
262 · Cuestiones de la modernidad

acontecer por libre acción de las criaturas. Concilio Vaticano I,

Dei Filius (24-4-1870) [DH 3001-3003].
Los cánones precisaron todavía más las cuestiones, y resultan muy
notables el cuarto y el quinto. En el cuarto se advierte contra cualquier
forma de panteísmo o monismo, algo tan común en los sistemas filosófi-
cos alemanes del xix. El quinto recuerda que la creación de la nada es la
mejor manera de establecer la diferencia entre las criaturas y Dios, que
también se ha subrayado antes en el canon tercero.
1. Si alguno negare al solo Dios verdadero creador y señor de
las cosas visibles e invisibles, sea anatema.
2. Si alguno no se avergonzare de afirmar que nada existe fuera
de la materia, sea anatema.
3. Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o
esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema.
4. Si alguno dijere que las cosas finitas, ya corpóreas, ya espiri-
tuales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia
divina, o que la divina esencia por manifestación o evolución de sí,
se hace todas las cosas, o, finalmente, que Dios es el ente universal
o indefinido que, determinándose a sí mismo, constituye la univer-
salidad de las cosas, distinguida en géneros, especies e individuos,
sea anatema.
5. Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en
él se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por
Dios de la nada según toda su sustancia, o dijere que Dios no creó
por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama
necesariamente a sí mismo, o negare que el mundo ha sido creado
para gloria de Dios, sea anatema. Concilio Vaticano I, Dei Filius
(24-4-1870) [DH 3021-3025].
Sin embargo, hay otras afirmaciones del Vaticano I que, aunque se re-
fieren a la Revelación, resultan relevantes para la antropología teológica.
En el capítulo segundo y algunos de sus cánones se recuerda la posibi-
lidad de un conocimiento natural de Dios a partir de la creación, y la
diferencia con la Revelación, pues el fin que Dios ha establecido para el
hombre es sobrenatural:
1. Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y señor
nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de
la razón humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea
anatema.
2. Si alguno dijere que el hombre no puede ser por la acción
de Dios levantado a un conocimiento y perfección que supere la
[perfección] natural, sino que puede y debe finalmente llegar por
 Magisterio del siglo xix · 263

sí mismo, en constante progreso, a la posesión de toda verdad y

de todo bien, sea anatema. Concilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-
1870) [DH 3026; 3028].

El capítulo tercero se ocupa de la fe como respuesta a la Revelación,

y encontramos resumidas las grandes enseñanzas sobre la gratuidad del
comienzo de la fe, que ya encontramos en Orange II. También aparecen
diversas enseñanzas del concilio de Trento, en concreto, que cabe resistir
a la gracia y que la fe incluso sin la caridad es ya un don sobrenatural (cosa
que los semiracionalistas, por motivos evidentes, no podían aceptar). Se
explica con bastante claridad la relación entre gracia y naturaleza respec-
to a la fe y se indica que entre las ayudas divinas se cuentan también los
milagros. Esta afirmación supone la posibilidad de que Dios intervenga
en la naturaleza.
3. Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse
creíble por signos externos y que, por lo tanto, deben los hombres
moverse a la fe solo por la experiencia interna de cada uno y por
la inspiración privada, sea anatema.
4. Si alguno dijere que no puede darse ningún milagro y que,
por ende, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en
la Sagrada Escritura, hay que relegarlas entre las fábulas o mitos, o
que los milagros no pueden nunca ser conocidos con certeza y que
con ellos no se prueba legítimamente el origen divino de la religión
cristiana, sea anatema.
5. Si alguno dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es
libre, sino que se produce necesariamente por los argumentos de
la razón; o que la gracia de Dios solo es necesaria para la fe viva que
obra por la caridad [Gal 5, 6], sea anatema». Concilio Vaticano
I, Dei Filius (24-4-1870) [3033-3035].

Por último, el capítulo cuarto trata de las relaciones entre la fe y la

razón. Establece con claridad su distinción, junto con la existencia de ver-
daderos misterios; enseña también la posibilidad de colaboración, aun re-
cordando sus límites y expone la cuestión del sentido permanente de las
fórmulas dogmáticas. Este último punto, además de ser vital para la teo-
logía, conlleva la posibilidad de un conocimiento definitivo de la verdad,
aunque sea perfectible: los dogmas pueden ser cada vez más y mejor co-
nocidos, pero no en un sentido contrario al que ha propuesto la Iglesia.
En tales ideas hay todo un planteamiento acerca de la posibilidad de co-
nocer la verdad respecto a Dios, y la posibilidad de que nuestro lenguaje
pueda hablar de Dios:
264 · Cuestiones de la modernidad

1. Si alguno dijere que en la revelación divina no se contiene

ningún verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos
los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por me-
dio de la razón debidamente cultivada partiendo de sus principios
naturales, sea anatema.
3. Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de
la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos
por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la
misma Iglesia, sea anatema. Concilio Vaticano I, Dei Filius (24-4-
1870) [DH 3041; 3043].

7.4 Magisterio del siglo xx

El concilio Vaticano I había precisado toda una serie de cuestiones,
y la invitación a seguir de nuevo a santo Tomás, realizada por León XIII
ofrecía una dirección segura. No obstante, permanecieron diversos pro-
blemas derivados del racionalismo, que en el siglo xx adquirieron nuevas
formas, pues cada vez se negó más la posibilidad de conocer realmente a
Dios y consiguientemente su peso en la sociedad.

7.4.1 Modernismo y totalitarismos

Aunque la crisis modernista marcó los primeros años del siglo xx, no
tuvo una repercusión directa e inmediata en la antropología teológica,
por más que en sus presupuestos había antropologías erróneas. Básica-
mente los modernistas empleaban expresiones verbales católicas, pero
entendidas en un sentido no católico. Dependía en gran medida del feno-
menismo kantiano, del inmanentismo (por el cual la conciencia humana
contiene en sí toda la verdad, incluso la divina) que se desarrolla bajo
el sentido religioso (al modo de Schleiermacher) y de un evolucionismo
radical, según el cual la realidad más profunda es el devenir, al modo de
Hegel y de Bergson.
Tiene relación con el campo de la antropología teológica su rechazo
a la posibilidad de demostrar la existencia de un Dios distinto del mundo,
la falsedad de los milagros o de cualquier intervención puntual de Dios;
obviamente quedaba también anulada la distinción entre la naturaleza
y la gracia. Ante estos problemas, la respuesta de la Iglesia reiteró las
enseñanzas que ya hemos visto en páginas anteriores.
Fuera del ámbito más estrictamente teológico, es conocido el desarro-
llo en el siglo xx de diversos totalitarismos, como el nazismo y el comu-
nismo. La visión del hombre que presentaban dichas doctrinas era cla-
 Magisterio del siglo xx · 265

ramente incompatible con la enseñanza cristiana, de ahí la respuesta del

papa Pío XI. En dos conocidos documentos de este pontífice, contrarios al
nazismo (Mit brennender Sorge) y al comunismo (Divini Redemptoris) se
recuerdan algunas enseñanzas fundamentales de antropología teológica.
Precisamente estos sistemas totalitarios poseían en su cimiento algunos
principios de tipo panteísta y materialista, con diversas variantes, que en
cualquier caso habían llevado a la divinización del Estado y a la negación
de los grandes principios cristianos. El interés que tienen tales textos para
la antropología teológica es que muestran las consecuencias prácticas de
errores frente a los que la Iglesia llevaba advirtiendo desde hacía mucho
tiempo.
En el nazismo se subrayaba la base panteísta, unida a la tendencia,
bastante hegeliana, a ver en el estado la encarnación del Absoluto, aun a
costa de corromper toda una serie de conceptos cristianos, a los que se
daba un sentido completamente diferente.
Quien, con una confusión panteísta, identifica a Dios con el uni-
verso, materializando a Dios en el mundo, o deificando al mundo
en Dios, no pertenece a los verdaderos creyentes.
Ni tampoco lo es quien, siguiendo una pretendida concepción
precristiana del antiguo germanismo, pone en lugar del Dios perso-
nal el hado sombrío e impersonal, negando la sabiduría divina y su
providencia, la cual «se extiende poderosa de uno al otro extremo»
[Sab 8,1] y lo dirige a buen fin. Ese hombre no puede pretender ser
contado entre los verdaderos creyentes.
Si la raza o el pueblo, si el Estado o una forma determinada del
mismo, si los representantes del poder estatal u otros elementos
fundamentales de la sociedad humana tienen en el orden natural
un puesto esencial y digno de respeto, con todo, quien los arranca
de esta escala de valores terrenales elevándolos a suprema norma
de todo, aun de los valores religiosos, y, divinizándolos con cul-
to idolátrico, pervierte y falsifica el orden creado e impuesto por
Dios, está lejos de la verdadera fe y de una concepción de la vida
conforme a ésta [...]
La inmortalidad, en sentido cristiano, es la supervivencia del
hombre después de la muerte terrena, como individuo personal,
para la eterna recompensa o para el eterno castigo. Quien con la
palabra inmortalidad no quiere expresar más que una superviven-
cia colectiva en la continuidad del propio pueblo para un porvenir
de indeterminada duración en este mundo, pervierte y falsifica una
de las verdades fundamentales de la fe cristiana [...]
El pecado original es la culpa hereditaria, propia, aunque no
personal, de cada uno de los hijos de Adán, que en él pecaron; es
266 · Cuestiones de la modernidad

pérdida de la gracia, y consiguientemente de la vida eterna, con

la propensión al mal, que cada cual ha de sofocar por medio de la
gracia, de la penitencia, de la lucha y el esfuerzo moral. [...]
Gracia, en sentido amplio, puede llamarse todo lo que el Crea-
dor otorga a la criatura. Pero la gracia, en el sentido propio cristiano
de la palabra, comprende solamente los dones gratuitos sobrenatu-
rales del amor divino, la dignación y la obra por la que Dios eleva al
hombre a aquella íntima comunicación de su vida que en el Nuevo
Testamento se llama filiación de Dios [...] Rechazar esta elevación
sobrenatural a la gracia por una pretendida peculiaridad del carác-
ter alemán es un error, una abierta declaración de guerra a una
verdad fundamental del cristianismo. Equiparar la gracia sobrena-
tural a los dones de la naturaleza equivale a violentar el lenguaje
creado y santificado por la religión. Pío XI, Mit brennender Sorge
(14-3-1937) [AAS 29 (1937) 148-149; 156-158].
En el caso del comunismo, se denuncia su materialismo y determinis-
mo histórico, así como la destrucción de todo derecho natural individual
en beneficio de la colectividad.
Esta doctrina [de Marx] enseña que solo existe una realidad, la
materia, con sus fuerzas ciegas, la cual, por evolución, llega a ser
planta, animal, hombre. La sociedad humana, por su parte, no es
más que una apariencia y una forma de la materia, que evolucio-
na del modo dicho y que por ineluctable necesidad tiende, en un
perpetuo conflicto de fuerzas, hacia la síntesis final: una sociedad
sin clases. En esta doctrina, como es evidente, no queda lugar al-
guno para la idea de Dios, no existe diferencia entre el espíritu y
la materia ni entre el cuerpo y el alma; no existe una vida del alma
posterior a la muerte, ni hay, por consiguiente, esperanza alguna
en la vida futura. Insistiendo en el aspecto dialéctico de su mate-
rialismo, los comunistas afirman que el conflicto que impulsa el
mundo hacia su síntesis final puede ser acelerado por el hombre.
Por eso procuran exacerbar las diferencias existentes entre las di-
versas clases sociales y se esfuerzan para que la lucha de clases,
con sus odios y destrucciones, adquiera el aspecto de una cruzada
para el progreso de la humanidad [...]
El comunismo, además, despoja al hombre de su libertad, prin-
cipio normativo de su conducta moral, y suprime en la persona
humana toda dignidad y todo freno moral eficaz contra el asalto de
los estímulos ciegos. Al ser la persona humana, en el comunismo,
una simple ruedecilla de un engranaje total, niegan al individuo,
para atribuirlos a la colectividad, todos los derechos naturales pro-
pios de la personalidad humana. En las relaciones sociales de los
hombres afirman el principio de la absoluta igualdad, rechazando
 Magisterio del siglo xx · 267

toda autoridad jerárquica establecida por Dios, incluso la de los pa-

dres, porque, según ellos, todo lo que los hombres llaman autoridad
y subordinación deriva exclusivamente de la colectividad como de
su primera y única fuente. Pío XI, Divini Redemptoris (19-3-1937)
[AAS 29 (1937) 69-70].

7.4.2 Intervenciones de Pío XII

El amplio magisterio de Pío XII se concentra de una manera espe-
cial en antropología teológica en la Humani generis, texto en el que se
quería responder a las desviaciones de la denominada Nouvelle theologie.
Esta escuela, que pretendía superar rigideces de la neoescolástica a las
que ciertamente algunos autores había llegado por reacción al modernis-
mo, volvió a caer en otros problemas por no perfilar ciertos conceptos o
no examinar bien sus presupuestos. No faltó buena voluntad en muchos
de esos teólogos, pero los resultados no siempre estuvieron a la altura
de las expectativas. En cualquier caso, la Humani generis puso de relie-
ve algunos temas esenciales, comenzando por la posibilidad del hombre
para llegar a conocer a Dios, matizando que esto se ve dificultado por las
condiciones actuales del ser humano, bajo los efectos del pecado original.
Porque si bien es cierto que la razón humana, sencillamente
hablando, puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural al-
canzar conocimiento verdadero y cierto de un solo Dios personal
[...] el entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de
tales verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la imagina-
ción, ora por las desordenadas concupiscencias nacidas del pecado
original. De lo que resulta que los hombres se persuaden con gusto
ser falso o, por lo menos, dudoso lo que no quisieran fuera verda-
dero. Por eso hay que decir que la Revelación divina es moralmente
necesaria para que, aun en el estado actual del género humano, to-
dos puedan conocer con facilidad, con firme certeza y sin mezcla
de error alguno, aquellas verdades religiosas y morales que de suyo
no son inaccesibles a la razón. Pío XII, Humani generis (12-8-1950)
[DH 3875-3876].

Previene contra una extrapolación del principio de la evolución en

clave panteísta, como si todo fuera ese cambio sin sujeto.
Hay, efectivamente, quienes, admitido sin prudencia y discre-
ción el sistema que llaman de la evolución, que todavía no está pro-
bado de modo indiscutible en el campo mismo de las ciencias na-
turales, pretenden extenderlo al origen de todas las cosas, y audaz-
mente sostienen la opinión monística y panteística de un universo
268 · Cuestiones de la modernidad

sujeto a continua evolución; opinión que los fautores del comu-

nismo aceptan con fruición, para defender y propagar más eficaz-
mente su “materialismo dialéctico”, arrancando de las almas toda
noción teística. Pío XII, Humani generis (12-8-1950) [DH 3877].

Más en concreto, señala una serie de consecuencias y errores difundi-

dos, muchos de ellos en el tema de la antropología teológica. Destacamos
la defensa que hizo el Magisterio acerca de la gratuidad de la gracia, la
diferencia entre materia y espíritu o la existencia de los ángeles. Es par-
ticularmente notable la insistencia en mantener la fe en el dogma del
pecado original, frente a los intentos de relativización apoyados en cierta
ingenua confianza en algunas afirmaciones de las ciencias naturales, o
más propiamente, en simplificaciones divulgativas de dichas ciencias.
Algunos plantean también la cuestión de si los ángeles son cria-
turas personales y si la materia difiere esencialmente del espíritu.
Otros desvirtúan el concepto de “gratuidad” del orden sobrenatu-
ral, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelec-
tuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatifica. Y no es eso
solo, porque se pervierte el concepto de pecado original, sin aten-
ción alguna a las definiciones tridentinas, y lo mismo el de pecado
en general, en cuanto es ofensa de Dios, y el de satisfacción que
Cristo pagó por nosotros. Pío XII, Humani generis (12-8-1950) [DH
3890-3891].
Por eso el magisterio de la Iglesia no prohíbe que, según el esta-
do actual de las ciencias humanas y de la sagrada teología, se trate
en las investigaciones y disputas de los entendidos en uno y otro
campo, de la doctrina del “evolucionismo”, en cuanto busca el ori-
gen del cuerpo humano en una materia viva y preexistente —pues
las almas nos manda la fe católica sostener que son creadas inme-
diatamente por Dios—; pero de manera que con la debida gravedad,
moderación y templanza se sopesen y examinen las razones de una
y otra opinión [...]
Pero cuando se trata de otra hipótesis, la del llamado poligenis-
mo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque
los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que
después de Adán existieron en la tierra verdaderos hombres que no
procedieron de aquél como del primer padre de todos por genera-
ción natural, o que Adán significa una especie de muchedumbre de
primeros padres. No se ve por modo alguno cómo puede esta sen-
tencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los
documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado
original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un
 Magisterio del siglo xx · 269

solo Adán y que, transfundido a todos por generación, es propio a

cada uno. Pío XII, Humani generis (12-8-1950) [DH 3896-3897].

En la línea de lo explicado en la Humani generis, durante el pontifi-

cado de Juan XXIII el Santo Oficio advirtió frente a algunas enseñanzas
del P. Teilhard de Chardin sj: «Dejando de lado el juicio acerca de lo que
se refiere a las ciencias positivas, en materia filosófica y teológica es bas-
tante claro que esas obras abundan en ambigüedades, incluso en graves
errores que se oponen a la doctrina católica» [AAS 54 (1962) 526]. Por
desgracia, no se detallaron esas enseñanzas, aunque probablemente fue-
ras las referidas a una evolución del universo que tiende hacia Cristo y
otras afirmaciones en las que no queda clara la trascendencia de Dios.
En cualquier caso, bastantes años después merece la pena leer la aguda
crítica que le hizo alguien que sí conocía lo que entienden los científicos
por evolución, como S. Jay Gould8 , pionero del equilibrio puntuado en
evolución, que calificaba de mistificación las reflexiones del jesuita.

7.4.3 El concilio Vaticano II

El concilio Vaticano II (1962-1965) y de modo especial la constitución
Gaudium et spes contienen valiosas enseñanzas acerca de la creación. Sin
embargo, dado el carácter pastoral de este concilio, y muy especialmente
de la citada constitución, se trata de afirmaciones orientadas a comunicar
de una manera más adecuada y diríamos pastoral principios doctrinales
que ya estaban formulados en otros lugares con una mayor precisión.
No encontramos nuevas doctrinas definitivas ni infalibles en ningún
campo, y tampoco en el de la creación; su enseñanza posee ese carácter
pastoral lleno de sugerencias y valiosas intuiciones pero no fue volun-
tad de este concilio señalar determinadas doctrinas erróneas, como en
ocasiones anteriores o posteriores se ha dado en el nivel de magisterio
ordinario. Por ello podemos encontrar dispersas afirmaciones sobre el
hombre, el mundo, la creación, el pecado etc, teniendo presente la situa-
ción de la sociedad en los años 60 del siglo pasado en que se celebró el
Vaticano II.
Se subraya de una manera especial la acción amorosa de Dios en el
mundo, la bondad de la creación y la invitación del hombre a colaborar
con el Creador. No hace falta decir que, además de las afirmaciones ex-
plícitas, de manera implícita encontramos enseñanzas relacionadas con
la creación en el amplio campo eclesiológico, que es el que más desarro-
lla el Vaticano II. El carácter de estas enseñanzas hace difícil una síntesis
que no resulte arbitraria, por lo cual simplemente proponemos cuatro
270 · Cuestiones de la modernidad

aspectos que están claramente presentes: la creación como misterio, el

cristocentrismo al describir al hombre, teología del trabajo y creación en
relación con la escatología.
El primer aspecto trata del misterio de la creación, que se formula
de modo conciso en Lumen gentium 2: «El Padre Eterno, por una disposi-
ción libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo».
El Decreto Ad gentes 2 enseña: «Creándonos libremente por un acto de su
excesiva y misericordiosa Benignidad, y llamándonos además graciosa-
mente a participar con Él en la vida y en la gloria, difundió con liberalidad
y no cesa de difundir la bondad divina, de modo que el que es Creador de
todas las cosas ha venido a hacerse “todo en todas las cosas” [1 Cor 15,
28], procurando a la vez su gloria y nuestra felicidad».
Se pueden percibir ecos de las definiciones del Vaticano I en estas
descripciones de la creación, pero advertimos que no entra en los deta-
lles y precisiones de la Dei Filius, precisamente debido a la diferencia de
objetivos entre ambos. No obstante, se pueden advertir las indicaciones
sobre la libertad de Dios al crear y el designio de conceder al hombre una
especial felicidad por pura liberalidad.
En relación con esta valoración de la creación es lógico que Pablo VI
alentara a un conocimiento más detallado de lo creado, como camino para
que el hombre se acerque más a Dios. Por desgracia, las tendencias filo-
sóficas trascendentalistas o personalistas en teología no fueron las más
adecuadas para un diálogo serio y riguroso con la ciencia, al haber re-
nunciado a no pocos elementos esenciales de la lógica, la filosofía de la
naturaleza o la metafísica.
El segundo aspecto es la visión cristocéntrica, es decir, contemplar
al hombre desde la perspectiva de Cristo, de la recapitulación en Cris-
to, importante tema paulino y presente también en algunos Padres de la
Iglesia: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que,
hombre perfecto, llevara a cabo la salvación de todos y recapitulara todas
las cosas» [Gaudium et spes 45]. Esto no quiere decir que la creación se
disuelva en la cristología, pues eso sería la misma negación de la creación
en nombre de un proceso que terminaría en Cristo. No faltaron autores
que propusieran cierta especie de vuelta a Hegel más o menos bautizada,
pero difícilmente podrían invocar el texto de los documentos conciliares
para tales constructos.
Probablemente una de las afirmaciones conciliares más citadas ha si-
do la de Gaudium et Spes 22:
Realmente el misterio del hombre solo se esclarece en el miste-
rio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura
 Magisterio del siglo xx · 271

del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo

Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre
la grandeza de su vocación.
El que es imagen de Dios invisible [Col 1,15] es el hombre per-
fecto que restituyó a los hijos de Adán la semejanza divina, defor-
mada desde el primer pecado. En Él la naturaleza humana ha sido
asumida, no absorbida, por eso mismo también en nosotros es ele-
vada a una dignidad sublime. Pues Él mismo, el Hijo de Dios, con
su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre [...]
Cristo murió por todos, y la vocación última del hombre es real-
mente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, de-
bemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad
de que, de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este mis-
terio pascual. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes (7-12-1965)
22.

Más adelante se dirá que «[Jesucristo] entra como hombre perfecto

en la historia del mundo» [Gaudium et spes 38]. Estas ideas nos ofrecen
una luminosa presentación del hombre a la luz del proyecto de Dios sobre
él. En este sentido el papel de Cristo es fundamental para que el hombre
alcance la vocación a la que Dios le llama. Como ya hemos indicado antes,
en modo alguno se dice que deba eliminarse la distinción entre naturaleza
y gracia, o natural y sobrenatural. Pretender que lo que opinaban ciertos
peritos conciliares es la doctrina del citado concilio carece completamen-
te de sentido.
De hecho, en el texto transcrito lo que se presenta es la voluntad de
que la salvación de Dios llegue a todos. El modo en que eso se realice, el
que se pueda hablar o no de un fin connatural al hombre, inferior a esa
vocatio (que por ser la acción de Dios que invita a la bienaventuranza es
única), lo que suponga tal vocatio respecto a la naturaleza humana, o la
noción misma de naturaleza son cuestiones en las que el citado texto no
entra. Otros textos magisteriales, anteriores y posteriores al Vaticano II
sí han abordado de manera explícita y autorizada, para aclarar determi-
nados problemas, esas cuestiones, pero leer el citado texto de Gaudium
et spes 22 en contra de afirmaciones magisteriales anteriores supondría
caer en una hermenéutica de la ruptura que impediría una comprensión
correcta del mismo Vaticano II.
Como tercer aspecto debemos recordar las afirmaciones sobre la au-
tonomía relativa de las realidades temporales: «las cosas creadas y la so-
ciedad misma gozan de leyes y valores propios, que el hombre ha de des-
cubrir, emplear y ordenar paulatinamente» [Gaudium et spes 36]. De esta
272 · Cuestiones de la modernidad

manera se evita una lectura que disolviera toda la realidad en cristología,

sin caer en el secularismo que pretende una autonomía absoluta de las
realidades temporales. El planteamiento en este sentido es de cierto op-
timismo, dentro de una concepción providente de la historia, aunque no
dejan de recordarse las graves consecuencias del pecado. Precisamente
esta consideración de la realidad es el fundamento para ver la creación
como el lugar de la cooperación del hombre con el plan de Dios, y en esta
dirección hay referencias al trabajo humano.
El cuarto aspecto son las afirmaciones que tratan del destino últi-
mo del mundo. Ya en la Lumen gentium 48 encontramos un resumen de
los planteamientos escatológicos, pero en diversos lugares de Gaudium
et spes aparece más la idea de Cristo como principio y fin de la creación
[nn.10, 38, 45]. En línea con lo afirmado en el párrafo anterior Gaudium
et spes 49 explica que la espera de la tierra nueva y definitiva no puede
debilitar los afanes legítimos para perfeccionar el mundo presente. Po-
dríamos decir que de nuevo aparece la consistencia y realidad propia de
la creación, junto con esa vocación divina que se consumará en la esca-
tología.

7.4.4 Errores del Catecismo Holandés

La época posconciliar estuvo marcada por una notable contestación
teológica, en la que se pusieron en duda algunas verdades esenciales de
la fe cristiana. No poco del magisterio de Pablo VI tuvo que dedicarse a
salir al paso de estos problemas, que impedían una asimilación correcta
del Vaticano II. De una manera peculiar el credo del Pueblo de Dios, que
expondremos más adelante, propuso elementos fundamentales de la fe.
Sin embargo, respecto a la antropología teológica hay que recordar las
afirmaciones de la comisión cardenalicia creada por Pablo VI para eva-
luar los errores y correcciones necesarias en el denominado “Catecismo
Holandés”9 .
Ese texto, auspiciado por el episcopado de Holanda, quería adecuarse
a las corrientes catequéticas del momento, así como a los planteamientos
teológicos de Schillebeeckx y Schoonemberg. Desde el primer momento
no faltaron las polémicas y finalmente Pablo VI creó una comisión car-
denalicia especial que lo examinó y ofreció todo un elenco de textos que
se debían modificar. Respecto a la antropología teológica aparecían una
serie de deficiencias, que de hecho continuaron también en materiales ca-
tequéticos posteriores, ya que los principios teológicos de los que partían
estaban muy extendidos. Como se puede ver en el texto de la comisión
 Magisterio del siglo xx · 273

cardenalicia, los problemas más serios se encontraban en torno a la exis-

tencia de seres espirituales, la creación inmediata del alma y cuestiones
sobre el pecado original y los milagros. No son muy diferentes de los que
señaló la Humani generis.
1. [sobre Dios creador] El Catecismo debe enseñar que Dios ha
creado también, además de este mundo sensible en el que vivimos,
el reino de los espíritus puros llamados ángeles. Debe explicar, ade-
más, que el alma de cada hombre, por ser espiritual, es creada in-
mediatamente por Dios.
[...] 2. [sobre la caída de todos los hombres en Adán] Aunque
los problemas sobre el origen del género humano y de su lento
progreso susciten hoy nuevas dificultades en torno al dogma del
pecado original, sin embargo debe ser fielmente propuesta en el
Nuevo Catecismo la doctrina de la Iglesia acerca del hombre, que ya
en el exordio de la historia se levantó contra Dios, perdiendo, como
consecuencia, para sí y para toda su descendencia, la santidad y la
justicia en la cual había sido constituido y transmitiendo a todos
los descendientes un verdadero estado de pecado por medio de la
propagación de la naturaleza humana. Hay que evitar también esas
expresiones que pueden dar a entender que el pecado original en
tanto es contraído por cada nuevo miembro de la familia humana
en cuanto es sometido internamente desde su nacimiento al influjo
de la comunidad de los hombres, donde reina el pecado, y así se
encuentra ya situado, de alguna forma, en el camino del pecado.
[...]
3. [Acerca de la cognoscibilidad de los misterios revelados] Evi-
te el Catecismo todo aquello que podría hacer pensar a sus lecto-
res que el entendimiento humano se adhiere a puras expresiones
verbales o conceptuales del misterio revelado. Procure, por el con-
trario, que lleguen a comprender cómo el entendimiento humano
con sus conceptos «como por reflejos borrosos de un espejo» co-
mo dice san Pablo [1 Cor 13,12], pero a la vez verdaderos, puede
representar y alcanzar los misterios revelados.
[...]
Se ha de precaver que el Catecismo no parezca decir que los mi-
lagros en tanto pueden realizarse por intervención divina en cuan-
to no se apartan del curso de los efectos que pueden producir las
fuerzas del mundo creado. Finalmente, háblese sin ambages de las
almas de los justos, que, después de haber sido suficientemente
purificadas, gozan ya de la visión inmediata de Dios, mientras la
Iglesia peregrinante espera todavía la venida gloriosa del Señor y
la resurrección final. Comisión cardenalicia sobre el “Nuevo
274 · Cuestiones de la modernidad

Catecismo” Holandés, Declaración (15-10-1968) [AAS 60 (1968)

687-691].

Hemos incluido la parte sobre la posibilidad de conocer, al menos en

cierta medida, los misterios revelados porque es una manera de recor-
dar que el lenguaje tomado de las criaturas nos puede llevar hacia Dios.
Forma parte, como hemos visto [§2.2.1 en p. 42], de la noción del hom-
bre como imagen de Dios esta posibilidad de entrar en amistad con Dios,
que sin el conocimiento indicado resultaría algo meramente nominal y
metafórico.

7.4.5 La época de Juan Pablo II

En las intervenciones magisteriales más recientes apenas se tratan te-
mas que no hayan aparecido antes. Hay una gran riqueza de textos, en
muy diversas situaciones, y las catequesis de Juan Pablo II son un buen
ejemplo de ello. Por otra parte, contamos también con la gran síntesis que
supone el Catecismo de la Iglesia Católica, pero no hay muchos documen-
tos dedicados de manera exclusiva a un tema antropológico. Es cierto que
en todas las encíclicas de Juan Pablo II encontramos una notable preocu-
pación antropológica, pero referencias a cuestiones teológicas más pre-
cisas quizá se concentren en la Veritatis splendor, debido a la profunda
relación entre antropología teológica y moral, que es el tema central de
la encíclica.
En el amplio conjunto de textos de la Congregación para la Doctrina
de la fe advertimos algo semejante. No hay apenas documentos destina-
dos exclusivamente a problemas antropológicos, pero sí se deben reseñar
algunas intervenciones en las que han aparecido cuestiones más concre-
tas.
Probablemente el texto más importante de la Congregación para la
Doctrina de la Fe sobre cuestiones antropológicas sea Orationis formas.
Aunque aborda la cuestión de los errores en lo referente a la oración,
recuerda algunos principios fundamentales, como la gratuidad de la gra-
cia, o la distinción irreductible entre Dios y la criatura; podríamos decir
que expone de nuevo temas sobre los que se ha pronunciado ya el Ma-
gisterio, aunque aplicados al campo de la oración. Destacamos un par de
textos especialmente significativos:
Contra la desviación de la pseudognosis, los Padres afirman que
la materia ha sido creada por Dios, y como tal no es mala. Además
sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espíritu San-
to, no es un bien natural del alma, sino que debe implorarse a Dios
 Magisterio del siglo xx · 275

como don. Por esto, la iluminación o conocimiento superior del

Espíritu—“gnosis”—no hace superflua la fe cristiana [...] Los falsos
carismáticos del siglo iv identificaban la gracia del Espíritu Santo
con la experiencia psicológica de su presencia en el alma. Contra
éstos, los Padres insistieron en que la unión del alma orante con
Dios tiene lugar en el misterio; en particular por medio de los sa-
cramentos de la Iglesia, y además esta unión puede realizarse tam-
bién a través de experiencias de aflicción e incluso de desolación.
Congregación para la Doctrina de la fe, Orationis formas (15-
10-1989) 8-9 [Doc.70, 15-16].
Para aproximarse a ese misterio de la unión con Dios, que los
Padres griegos llamaban divinización del hombre, y para compren-
der con precisión las modalidades en que se realiza, es preciso ante
todo tener presente que el hombre es esencialmente criatura y co-
mo tal permanecerá para siempre, de manera que nunca será posi-
ble una absorción del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en los
más altos estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona
humana es creada “a imagen y semejanza” de Dios, y el arquetipo
de esta imagen es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual hemos
sido creados [cfr. Col 1,16]. Ahora bien, este arquetipo nos descu-
bre el más grande y bello misterio Cristiano: el Hijo es desde la
eternidad otro respecto al Padre y, sin embargo, en el Espíritu San-
to, es “de la misma sustancia”: por consiguiente, el hecho de que
haya una alteridad no es un mal, sino más bien el máximo de los
bienes. Hay alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en
Tres Personas y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son por
naturaleza diferentes. Finalmente en la sagrada eucaristía, como
también en los otros sacramentos —y análogamente en sus obras y
palabras— Cristo se nos da a sí mismo y nos hace partícipes de su
naturaleza divina, sin que destruya nuestra naturaleza creada, de la
que él mismo participa con su Encarnación. Congregación para
la Doctrina de la fe, Orationis formas (15-10-1989) 14 [Doc. 70,
23].
Respecto al pecado original la Congregación insistió en la necesi-
dad de mantener las enseñanzas de la Iglesia, en particular del concilio
de Trento, frente al teólogo liberacionista e indigenista Balasuriya, para
quien el pecado original era simplemente una mera construcción teoló-
gica occidental.
Un punto fundamental del pensamiento del P. Balasuriya es
la negación del dogma del pecado original, que considera simple-
mente una producción del pensamiento teológico occidental (cfr.
p. 66-78). Eso contradice la naturaleza de este dogma y su intrín-
seco vínculo con la verdad revelada; el autor, en realidad, no cree
276 · Cuestiones de la modernidad

que el significado de las fórmulas dogmáticas permanezca siempre

verdadero e inmutable, aunque pueda ser más esclarecido y mejor
comprendido. Congregación para la Doctrina de la Fe, Noti-
ficación sobre la obra “Mary and Human Liberation” del Padre Tissa
Balasuriya OMI (2-1-1997) [Doc.83, 18].
En cambio, fue mucho más extensa la instrucción sobre la colabora-
ción del hombre y la mujer, en el marco de una toma de posición crítica
frente a las ideologías de género. La Congregación explicaba que la di-
ferencia entre el hombre y la mujer, dentro de una común dignidad, es
un dato antropológico esencial. La diferencia biológica tiene gran impor-
tancia, y por ello no es un mero dato secundario, como si los papeles del
hombre y la mujer dependieran de simples construcciones culturales. Es
cierto que el pecado ha introducido tensiones entre el varón y la mujer,
pero tal cosa no se opone a la complementariedad entre los sexos, y las
dificultades pueden superarse con ayuda de la gracia de Dios.
Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la
diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el
hombre y la mujer. «La sexualidad caracteriza al hombre y a la mu-
jer no solo en el plano físico, sino también en el psicológico y espi-
ritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones».
Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológi-
co, sino que «es un elemento básico de la personalidad; un modo
propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de
sentir, expresar y vivir el amor humano». Esta capacidad de amar,
reflejo e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el
carácter esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad
y feminidad de la persona.
Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inse-
parable de la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma
y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la relación con
el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez como buena y
alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios
desde el primer momento de la creación; está también alterada por
la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado.
Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial
de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la rela-
ción de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación,
buena pero herida, necesita ser sanada. Congregación para la
Doctrina de la Fe, Carta sobre la colaboración del hombre y la
mujer (31-5-2004) 8 [Doc. 103, 20-21].
Por último, y al igual que dijimos respecto a la Veritatis splendor, en
muchos de los documentos sobre moral encontramos afirmaciones rele-
 La Sollemnis professio fidei · 277

vantes de la antropología teológica que de una u otra manera nos han

ido apareciendo ya. Las mayores novedades se encuentran en los docu-
mentos acerca de bioética ante las cuestiones propuestas por la ingeniería
genética. Al hablar de la dignidad del ser humano desde la concepción, en
Dignitas personae 5 se dan algunos datos interesantes para la antropolo-
gía teológica. En concreto se recuerda la “plena cualificación antropoló-
gica y ética” del embrión desde su concepción, debido a que no se puede
establecer en ningún momento posterior a la concepción un cambio de
naturaleza o de valor moral del mismo.

7.5 La Sollemnis professio fidei

Para recapitular las enseñanzas fundamentales que se han ido propo-
niendo en esta primera parte de la historia del dogma consideramos que
la solemne profesión de fe propuesta por Pablo VI10 ofrece una ayuda in-
mejorable. Obviamente, en las líneas de este credo que tratan de temas
antropológicos no podemos pretender que aparezca todo lo que ha dicho
la Iglesia sobre estos temas, pero sí lo fundamental.
Nos encontramos con un primer número especialmente denso en el
que se habla de la Santísima Trinidad como el Dios creador y se presenta
el elenco de lo creado: lo puramente material, lo puramente espiritual
(ángeles) y el hombre, que aúna lo material y lo espiritual. Es notable la
insistencia en la creación inmediata de cada alma por parte de Dios.
Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Crea-
dor de las cosas visibles como es este mundo en el que transcurre
nuestra vida pasajera, de las cosas invisibles como los espíritus pu-
ros que reciben también el nombre de ángeles y Creador en cada
hombre de un alma espiritual e inmortal. Pablo VI, Sollemnis pro-
fessio fidei (30-6-1968) 8 [AAS 60 (1968) 436].

El punto siguiente, tras presentar la omniperfección divina y su tras-

cendencia, que es algo básico para plantear de manera correcta lo refe-
rente a la providencia, recuerda que la vida de la gracia abre al hombre
unas posibilidades que no son accesibles a la naturaleza humana tomada
por sí misma. Esa participación se puede conseguir en cierto modo ya en
este mundo y en la vida eterna por la visión de Dios.
Creemos que este Dios único es absolutamente uno en su esen-
cia infinitamente santa al igual que en todas sus perfecciones, en
su omnipotencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en su
voluntad y en su amor. «Él es el que es», como lo ha revelado a
278 · Cuestiones de la modernidad

Moisés; y «Él es Amor», como el apóstol Juan nos lo enseña; de

forma que estos dos nombres, Ser y Amor, expresan inefablemente
la misma Realidad divina de Aquél que ha querido darse a cono-
cer a nosotros y que, «habitando en una luz inaccesible» está en sí
mismo por encima de todo nombre, de todas las cosas y de toda in-
teligencia creada. Solamente Dios nos puede dar ese conocimiento
justo y pleno de sí mismo revelándose como Padre, Hijo y Espíritu
Santo, de cuya vida eterna estamos llamados por gracia a partici-
par, aquí abajo en la oscuridad de la fe y más allá de la muerte en
la luz eterna. Los mutuos vínculos que constituyen eternamente
las Tres Personas, siendo cada una el solo y el mismo Ser divino,
son la bienaventurada vida íntima del Dios tres veces santo, in-
finitamente superior a lo que podemos conocer con la capacidad
humana. Pablo VI, Sollemnis professio fidei (30-6-1968) 9 [AAS 60
(1968) 436-437].
Uno de los puntos mejor conseguidos del Credo de Pablo VI es la for-
mulación sobre el pecado original, que expone los datos básicos del con-
cilio de Trento y presenta con gran brevedad una explicación fácilmente
asimilable, dentro del misterio de este dogma.
Creemos que en Adán todos pecaron, lo cual quiere decir que
la falta original cometida por él hizo caer a la naturaleza humana,
común a todos los hombres, en un estado en que experimenta las
consecuencias de esta falta y que no es aquel en el que se hallaba
la naturaleza al principio en nuestros padres, creados en santidad
y justicia y en el que el hombre no conocía ni el mal ni la muerte.
Esta naturaleza humana caída, despojada de la vestidura de la gra-
cia, herida en sus propias fuerzas naturales y sometida al imperio
de la muerte se transmite a todos los hombres y en este sentido
todo hombre nace en pecado. Sostenemos, pues, con el Concilio de
Trento que el pecado original se transmite con la naturaleza huma-
na «no por imitación, sino por propagación» y que por tanto «es
propio de cada uno». Pablo VI, Sollemnis professio fidei (30-6-1968)
16 [AAS 60 (1968) 439].
Lo referente al pecado original continúa con la redención que trae
Jesucristo, para la que se emplea el término de “gracia”. No entra en to-
dos los aspectos que explicó Trento y el Magisterio posterior, pero en el
número siguiente, en que se trata del bautismo, aparece la cuestión de
los sacramentos, en concreto del bautismo, para que se dé el nuevo naci-
miento a la vida de la gracia.
Creemos que Nuestro Señor Jesucristo por el Sacrificio de la
Cruz nos rescató del pecado original y de todos los pecados per-
sonales cometidos por cada uno de nosotros, de modo que, según
 Sumario · 279

afirma el Apóstol, «donde había abundado el pecado, sobreabundó

la gracia».
Creemos en un solo Bautismo, instituido por nuestro Señor Je-
sucristo para el perdón de los pecados. El bautismo se debe admi-
nistrar también a los niños que todavía no son culpables de pecados
personales, para que, habiendo sido privados de la gracia sobrena-
tural, renazcan «del agua y del Espíritu Santo» a la vida divina en
Cristo Jesús. Pablo VI, Sollemnis professio fidei (30-6-1968) 17-18
[AAS 60 (1968) 439-440].

Sumario
Comenzamos este capítulo con una breve presentación en §7.1 de los
problemas que suscitó la revolución científica. La principal aportación de
Galileo fue su método matemático-experimental. Consistía, esencialmen-
te, en reducir un fenómeno a un aspecto medible, construir una suposi-
ción hipotética y comprobarla mediante la experimentación. De esta ma-
nera se reduce lo científico a lo cuantificable, las causas a la causa eficien-
te y desaparece la noción misma de naturaleza. Se consideró la realidad
como algo matemático, que para muchos llevaba a un determinismo me-
canicista. La Ilustración difundió estas convicciones, e hizo de ellas una
ideología contra la metafísica. El problema vino cuando aparecieron toda
una serie de fenómenos que no se podían explicar con los meros plantea-
mientos newtonianos, como procesos irreversibles, caóticos o el mundo
cuántico. Al mismo tiempo resultó imposible fundamentar de manera ab-
soluta las matemática (es decir, justificar su carácter no contradictorio a
partir de ellas mismas). Todas estas limitaciones mostraron la imposibili-
dad de que un lenguaje formal científico o filosófico se quisiera convertir
en una ciencia absoluta y no perfectible.
Posteriormente, en §7.2, hemos visto las dificultades derivadas por
ciertos planteamientos filosóficos. El primero y más característico de los
estudiados fue Spinoza, quien considera al mundo como una totalidad
que se identifica con la sustancia y con Dios: Dios vendría a ser como
el orden matemático-geométrico e inmanente del mundo. Kant relegó el
estudio del mundo a las ciencias físico-matemáticas (falsamente) consi-
deradas como absolutas, sin que quede lugar a la metafísica, ni consi-
guientemente a la idea cristiana de creación. La idea de Dios y del alma
inmortal solo se recuperan como un postulado de la moral, pero no como
algo que podamos conocer por la razón. Hegel consideró al mundo como
un momento de la evolución del Espíritu, de manera que aunque afirma
280 · Cuestiones de la modernidad

la creación a partir de la nada, le dio un sentido diverso: es simplemente

un paso de esa evolución de la Idea absoluta.
En §7.3 vimos las intervenciones de la Iglesia en el siglo xix respon-
diendo a algunos de los problemas a los que nos referíamos en los apar-
tados anteriores. El Magisterio respondió ante las propuestas de algunos
teólogos de corte semirracionalista, que en el fondo negaban la trascen-
dencia de lo sobrenatural, pues sometían todo conocimiento a la razón.
Posteriormente, la condena del ontologismo (doctrina para la que Dios
es lo primero que captamos y como cierta condición para captar el resto)
permitió perfilar mejor el rechazo al panteísmo y a la falta de distinción
entre Dios y la criatura. El principal documento de esta época fue la cons-
titución Dei Filius del Vaticano I. En dicho texto se explicó la doctrina de
la creación, acentuando la distinción entre Dios y el mundo, y la ausencia
de necesidad en Dios al crear.
En el §7.4 hemos abordado las grandes enseñanzas magisteriales del
siglo xx. En primer lugar el movimiento modernista, tal como se con-
denaba en la Pascendi de S.Pío X, que venía a reducir los dogmas a la
manifestación del sentimiento religioso. Después Pío XII en la Humani
Generis recordó la enseñanza del Vaticano I sobre la creación, el carácter
personal de los ángeles, la gratuidad de la elevación sobrenatural, la in-
tervención de Dios para crear el alma humana, y respecto a la doctrina
del pecado original advirtió que no se veía como se podría armonizar con
el poligenismo. El concilio Vaticano II habló de la creación en un contex-
to pastoral, es decir, mostrando la aplicación de estas doctrinas a toda la
vida cristiana. Destacó que Cristo ocupa el papel central de la creación,
pues en Él está el designio central de Dios, de modo que el misterio del
hombre solo se comprende plenamente a la luz del Verbo encarnado [GS
22]; a la vez se insistió en la relativa autonomía de las realidades tem-
porales y su valor. Ante el disenso teológico de la época posconciliar, la
Iglesia tuvo que recordar temas esenciales sobre el mundo y el hombre,
especialmente mediante documentos de la Congregación de la Fe. Des-
tacamos la condena de Balasuriya, la instrucción Orationis formas o la
nota sobre la colaboración del hombre y la mujer ante la cuestión de las
ideologías de género.
Finalmente exponemos en §7.5 el mejor resumen del magisterio sobre
la creación y el hombre, que se encuentra en el Credo del Pueblo de Dios
o Sollemnis professio fidei de Pablo VI en 1968. Se expone con precisión
la enseñanza sobre la creación del mundo y el hombre, y la realidad del
pecado original.
 Notas bibliográficas · 281

Notas bibliográficas
Generales
L. Scheffczyk, Creación y providencia, Madrid 1974, 114-144, en M. Sch-
maus, A. Grillmeier, L. Scheffczyk (edd.), Historia de los dogmas, ii 2a.

Particulares
1. Para todo este apartado nos hemos basado fundamentalmente en G. Bas-
ti, Filosofia della Natura e della Scienza, Vaticano 2002, 55-222, con abundante
bibliografía de cada uno de los problemas filosófico científicos; A. Strumia, Le
scienze e la pienezza della razionalita, Siena 2003.

2. Sobre las consecuencias filosóficas de estos teoremas, cfr. G. Basti, De la

física de la información al conocimiento y libertad de la persona, Toledo 2019,
15-59.
3. Cfr. G. Reale-D. Antiseri, Historia de la Filosofía 2.2 (De Spinoza a Kant),
Barcelona 2010; Idd., Historia de la Filosofía 3.1 (Del Romanticismo al Empiro-
criticismo), Barcelona 2010, 1-148.

4. Sobre estos autores consideramos especialmente agudas las observaciones

de E. Cassirer, El problema del conocimiento, iii, Fondo de Cultura Económica,
México 1986, 346-451.
5. Cfr. G. Mondin, Storia della Teologia, iv, Bolonia 1997, 167-177; E. Hocedez,
Histoire de la Théologie au xix siècle, i, Bruxelles-Paris 1949, 161-202; Ibid. ii,
Bruxelles-Paris 1952, 27-67.
6. Cfr. A. Lepidi, Examen philosophico theologicum de ontologismo, Lovaina
1874; A. Fonck, «Ontologisme» en Dictionnaire de Theologie Catholique xi, 1000-
1061; E. Hocedez, Histoire de la Théologie au xix siècle, ii, Bruxelles - Paris 1952,
113-157.
7. Como introducción general cfr. R. Aubert, Vaticano I, Vitoria 1970. Sobre
la constitución Dei Filius un estudio clásico cercano a los hechos, a partir de las
actas y otros documentos contemporáneos es A. Vacant, Etudes théologiques
sur les constitutions du Concile du Vatican, i-ii, , Paris - Lyon, 1895.

8. Cfr. S. Jay Gould, Hen’s Teeth and Horse’s Toes: Further Reflections in Natu-
ral History, New York 1998, 198-247. Desde un punto de vista más teológico y
filosófico J. Meinvielle, La cosmovisión de Teilhard de Chardin. Estudio crítico,
Buenos Aires 1960.
9. Cfr. E. Dhanis - J. Visser - H. J. Fortmann, Las correcciones al Catecismo
holandés, Madrid 1969.
282 · Cuestiones de la modernidad

10. Cfr. C. Pozo (ed.), El credo del pueblo de Dios, Madrid 1975.
8 . La creación: obra de un
Creador trascendente
La cuestión de la creación es enseñada por la Revelación, pero también
abarca ciertos contenidos accesibles a la razón natural, aunque de hecho
resulten difíciles de alcanzar sin esa Revelación. La creación consiste en la
dependencia completa de la criatura respecto al Creador e indica una forma
de causalidad que no supone ninguna materia previa, de ahí que se hable de
creación ex nihilo; a la vez la criatura manifiesta de manera libre la bondad
contenida en el Creador. Por otra parte, hay que recordar que el Creador es
el Dios Uno y Trino, de manera que en un cierto sentido la procesión libre de
las criaturas tiene que ver con la procesión del Hijo y del Espíritu Santo del
Padre. La creación está caracterizada por una variedad y pluralidad, que
vienen de Dios, y al mismo tiempo forma parte de la fe que el universo no
es eterno, aunque la noción metafísica de creación de por sí resultaría com-
patible con un universo eterno. Finalmente se estudia la noción de creación,
y su correlativo filosófico de participación, en relación con la causalidad y
con la posibilidad de un lenguaje verdadero, aunque limitado, sobre Dios.

8.1 Razón y fe ante la creación

8.2 ¿Qué quiere decir “creación”?
8.3 Misterio Trinitario y creación
8.4 Pluralidad y duración de lo creado
8.5 Creación y participación
8.6 Creación y lenguaje sobre Dios
 Razón y fe ante la creación · 285

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

Las enseñanzas acerca de la creación se concentran en el Catecismo en
el párrafo sobre Dios como Creador. Ante todo se valora la importancia
de la doctrina de la creación para el mensaje cristiano en CIC 282-289,
mientras que en CIC 290-292 aparece la relación entre la Trinidad y la
creación. La finalidad de la creación (tema que nosotros estudiamos en
el siguiente capítulo) se explica en CIC 293-294; las características de la
creación, que desarrollamos en este capítulo, se encuentran resumidas en
CIC 295-301.

8.1 Razón y fe ante la creación

Es claro que la enseñanza sobre la creación forma parte de la fe: se
trata del primer artículo del credo. Por otra parte, si no hay Creador es
absurdo hablar de una revelación, pues no hay revelación sin Revelador:
las aspiraciones religiosas quedarían reducidas a la pura subjetividad. Al
mismo tiempo hay que decir que la razón natural puede llegar a conocer
que hay un Creador, como enseñaba el mismo san Pablo en Rom 1,20.
En cualquier caso, como veremos también en este apartado, la enseñanza
sobre la creación nos garantiza una correcta comprensión de la trascen-
dencia divina.

8.1.1 La enseñanza de la fe
Los aspectos principales acerca de la creación los encontramos resu-
midos, como ya vimos, en el n.8 del Credo del pueblo de Dios de Pablo
VI y con más detalle en el Concilio Vaticano I [DH 3001-3003]: Dios es
creador, a partir de la nada, es decir, sin ningún presupuesto; el mundo
se distingue de Él, y la finalidad del mundo es el mismo Dios. También se
recuerda la providencia divina, que conserva y mantiene el mundo. Toda
esta creación se orienta a la participación de la vida divina en los ángeles
y los hombres, y Cristo es el centro y el Redentor de la creación.
A lo largo de la primera parte nos han ido apareciendo una serie de al-
ternativas erróneas a la enseñanza cristiana acerca de los orígenes. Prác-
ticamente todas ellas se encuentran resumidas en el n. 285 del Catecismo
de la Iglesia Católica:
286 · La creación: obra de un Creador trascendente

Desde sus comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada a

respuestas distintas de las suyas sobre la cuestión de los orígenes.
Así, en las religiones y culturas antiguas encontramos numerosos
mitos referentes a los orígenes. Algunos filósofos han dicho que
todo es Dios, que el mundo es Dios, o que el devenir del mundo
es el devenir de Dios (panteísmo); otros han dicho que el mun-
do es una emanación necesaria de Dios, que brota de esta fuente
y retorna a ella ; otros han afirmado incluso la existencia de dos
principios eternos, el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, en lu-
cha permanente (dualismo, maniqueísmo); según algunas de estas
concepciones, el mundo (al menos el mundo material) sería malo,
producto de una caída, y por tanto que se ha de rechazar y superar
(gnosis); otros admiten que el mundo ha sido hecho por Dios, pero a
la manera de un relojero que, una vez hecho, lo habría abandonado
a él mismo (deísmo); otros, finalmente, no aceptan ningún origen
transcendente del mundo, sino que ven en él el puro juego de una
materia que ha existido siempre (materialismo). Todas estas tenta-
tivas dan testimonio de la permanencia y de la universalidad de la
cuestión de los orígenes. Esta búsqueda es inherente al hombre.
Si dejamos aparte las explicaciones míticas, en los intentos erróneos,
más o menos especulativos, de explicar los orígenes del mundo encontra-
mos una característica común: la falta de una distinción clara entre Dios
y el mundo. Este aspecto aparece manifiesto en el panteísmo, pero en el
mismo materialismo, si se habla de una materia regida por leyes eternas,
en realidad se están otorgando características de absoluto al mundo crea-
do. Por ello, en realidad la única explicación alternativa a la creación es
algún tipo de monismo o panteísmo, que se puede expresar de muchas
maneras; una de las más características de la modernidad ha sido la de
Spinoza.

8.1.2 Fe y razón ante la cuestión de los orígenes

A la vez que hemos recordado la enseñanza de la fe respecto a la
creación, es necesario repasar las posibilidades de nuestra razón en este
campo. Si se pudiera explicar la existencia del mundo sin necesidad de
recurrir a un Creador, la existencia de Dios y de sus atributos no estaría
razonablemente fundada. La fe quedaría en una mera experiencia sub-
jetiva completamente ajena a la razón. Sin embargo, con una adecuada
reflexión filosófica, incluso a un nivel muy básico, hay que decir que las
cosas de este mundo nos remiten a un Creador trascendente. Ahora bien,
esto no quiere decir que todos y cada uno tengan que recorrer el itine-
rario filosófico de estas pruebas. Algunos por falta de formación y otros
 Razón y fe ante la creación · 287

por deformación filosófica no advierten esta verdad filosófica, que obje-

tivamente es requisito de la Revelación. De hecho, lo más que alcanzó la
Antigüedad fue la idea de un demiurgo o la peculiar procesión neoplató-
nica, ninguna de las cuales era creación en sentido estricto.
Es indudable que la idea de creación no resulta fácil debido a la ig-
norancia de los hombres, que se cuenta entre las consecuencias del pe-
cado original. Sin embargo, la salvación de Cristo se ofrece a todos los
hombres. Si se exigiera siempre la condición de conocer racionalmente la
existencia de Dios, cuya dificultad viene precisamente de esa situación de
la que Cristo quiere redimir al hombre, no se podría dar en todos los casos
la fe, pues casi se haría depender de las enseñanzas de los filósofos. Aho-
ra bien, esto no quita que la creación sea una enseñanza objetivamente
razonable, pues de lo contrario la fe resultaría irracional. Precisamente
por todos estos motivos, como dice santo Tomás:
Que Dios es y todas las otras verdades que sobre Él pueden ser
conocidas por la razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son ar-
tículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone
el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y
la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que
en sí mismo es demostrable y comprensible sea tenido por creíble
por quien no llegue a comprender la demostración. I, 2, 2, ad 1.

La razón puede llegar a la noción de una causa trascendente de todo

lo creado, pero conocer los designios de ese Creador para su criatura, o
el misterio íntimo de Dios, esto ya solo pertenece a la fe. Por otra parte,
no conviene olvidar nunca que la fe tiene una certeza mayor que la ra-
zón, pues se apoya en el testimonio divino, pero esta fe está vinculada a
la voluntad, lo que la hace más frágil; la razón se apoya en las certezas
racionales, y se puede mantener aunque se pierda la fe, y en ese ámbito
es más fuerte. Todo esto nos lleva a la consecuencia de profundizar tanto
en la fe como en los aspectos racionales de la creación.

8.1.3 La creación y la trascendencia divina

La doctrina sobre la creación nos asegura que Dios es distinto del
mundo, ya que lo ha creado de la nada: el mundo no es una parte de Dios.
En este sentido la doctrina de la creación es el mejor remedio frente al
panteísmo de cualquier clase. La noción bíblica de Dios es absolutamente
incompatible con el panteísmo, pues Dios es trascendente y personal, es
Señor de la historia, no está enredado en la misma. A la vez es un Dios
que entra en comunión con el hombre, lo cual supone una pluralidad de
288 · La creación: obra de un Creador trascendente

sujetos distintos. El panteísmo degrada tanto la imagen de Dios como

del hombre. Frente al vago deseo de unión con Dios propio de religiones
panteístas, el Cristianismo propone el encuentro personal con Dios cer-
cano, precisamente por ser trascendente, y que ha salido al encuentro del
hombre en Cristo.
Para comprender un poco mejor la trascendencia de Dios respecto a
la creación, es útil tener presente la afirmación de santo Tomás acerca
de las relaciones entre Dios y el mundo, aunque en un primer momento
pueda parecer sorprendente.
Por consiguiente, como Dios está fuera de todo el orden creado,
y todas las criaturas se ordenan a Dios, y no Dios a ellas, es induda-
ble que las criaturas dicen relación real a Dios, pero en Dios no hay,
respecto a las criaturas, relación real alguna, sino exclusivamente
de razón, por cuanto las criaturas se refieren a Él. Entendiendo así
la cuestión no hay dificultad en atribuir a Dios en el tiempo los
nombres que incluyen relación a las criaturas, puesto que no supo-
nen cambio alguno en Dios, sino en la criatura. I, 13, 7.

Esto no quiere decir que Dios no tenga nada que ver con las criatu-
ras, ya que si existen, es porque Él quiere, las mantiene en el ser, y es
verdaderamente su Señor:
Puesto que Dios se refiere a la criatura precisamente porque
la criatura se refiere a Dios, y la relación de sujeción es real en la
criatura, Dios es Señor, no solo según nuestro modo de entender,
sino en la realidad. Precisamente es Señor en la medida en que la
criatura le está sometida. I, 13, 7 ad 5.

Lo que pretende santo Tomás es evitar pensar a Dios como un conjun-

to de todas las relaciones posibles, entendidas éstas de una manera per-
fectamente simétrica. Si Dios tuviera relación con el mundo en el mismo
sentido que el mundo la tiene con él, la realidad sería una colección de
relaciones simétricas auto-contenida o absoluta (en el sentido de que no
dependería de otra cosa). Este planteamiento no resultaría muy distinto
de la propuesta de Spinoza; Dios quedaría como el conjunto de leyes del
universo, y el mundo como su desarrollo, como una colección infinita de
todas las relaciones posibles. El ideal de la revolución científica entendida
como ideología iba en esta dirección, lo que suponía la eliminación de un
Dios personal y trascendente.
Santo Tomás explica que se podría llamar, en cierto modo, “totalidad”
a la misma divinidad, pero considerada como una totalitas ante partes
frente a la totalitas ex partibus que sería todo lo que existe [In de Div.
 Razón y fe ante la creación · 289

Nom. 2, lec. 1]. El ejemplo que pone santo Tomás es el de la casa, que en
la mente del arquitecto está ante partes, y una vez construida consta ex
partibus. De esa manera la totalidad de las cosas está en Dios, pues está
como en su causa primordial.

8.1.4 La imposibilidad de una totalidad absoluta

Santo Tomás no aceptaba presentar el absoluto como una totalidad
con todos los posibles en acto, y en cierto sentido los estudios de la fun-
damentación de las matemáticas de finales del siglo xix y principios del
siglo xx le han dado la razón1 . Hoy en día conocemos mucho mejor los
infinitos que en la época de santo Tomás, pero también sabemos que un
transfinito último resulta contradictorio. Cantor advirtió que se genera-
ban una serie de antinomias al hablar de un máximo en los cardinales y
en los ordinales. La antinomia en los cardinales es sencilla de ver: si un
conjunto se define por ser subconjunto de su conjunto potencia, ¿el con-
junto último es subconjunto de un conjunto potencia que le sea superior?
¿Entonces es el último?
Con las clases sucede algo parecido, como advirtió Russell: la noción
de clase total es antinómica. La clase total o clase de todas las clases debe
incluir la clase de todas las clases que se contienen a sí mismas, y la clase
de todas las clases que no se contienen a sí mismas. El problema es que la
clase de todas las clases que no se contienen a sí mismas no se contiene a
sí misma, pero entonces ya no sería total. En palabras del mismo Russell:
«sea w las clase de todas las clases que no son miembros de sí mismas.
Entonces cualquiera que sea la clase x “x es una w” es equivalente a “x
no es una x”. Entonces, dando a x el valor w, “w es una w” es equivalente
a “w no es una w”»2 .
El problema de todo esto es que como la totalidad quiere ser abso-
luta, las expresiones universales del tipo “todas las proposiciones...”, que
constituyen esas totalidades, llevan a la paradoja de ampliar la totalidad
cuando la describen. De hecho se está generando un nuevo caso que a la
vez pertenece y no pertenece a la totalidad en cuestión. En otras palabras,
la condición de existencia y de totalidad son inconciliables cuando esta-
mos ante clases o conjuntos constituidos por negación y auto-aplicación.
La raíz de todas estas antinomias apareció con claridad en los teore-
mas de Gödel sobre la incompletitud de la aritmética. Allí se decía que
la función característica que define el conjunto de todas las funciones
computables con las que se generan los números no puede pertenecer a
ese conjunto. Dada una función cualquiera del conjunto, la función ca-
290 · La creación: obra de un Creador trascendente

racterística calcula el sucesor, el (x+1) para cualquier número definido

por esa función. Luego tal función no puede pertenecer a ese conjunto,
porque entonces 1=2, por decirlo a grandes rasgos.
Aquí no vale la fácil escapatoria de decir que lo que trata la filosofía es
algo que no tiene que ver con teoría de los números. Cuando se habla de
“ordenamientos” en teoría de conjuntos, pueden ciertamente etiquetarse
con “números”, pero se trata de todos los ordenamientos posibles, inclu-
yendo las reglas de una gramática, de una lógica, o los nexos o relaciones
entre cualquier tipo de realidades: cualquier relación definida entre pares,
tripletas, n-plas de elementos cae bajo estas antinomias.
Por supuesto que se puede recurrir a esos infinitos para el estudio
de las matemáticas, pero se deben establecer de manera axiomática. Pero
entonces ese tipo de construcciones ya no se puede considerar de ningu-
na manera absoluta, pues ha sido puesta de manera extrínseca mediante
un axioma. Así es como procedieron las diversas teorías de conjuntos
después de Cantor.

8.2 ¿Qué quiere decir “creación”?

Para profundizar en la noción de creación es preciso advertir en qué
sentido todas las cosas dependen de un Principio trascendente al univer-
so. Santo Tomás lo explica en I, 44, y en este apartado presentamos sus
enseñanzas fundamentales.

8.2.1 Dios creador trascendente de todo

En el ámbito de nuestra experiencia advertimos que unas cosas de-
penden de otras y son producidas por diversas causas, o por cadenas de
causas. Observamos que se da una serie de causas que justifican los efec-
tos. Ahora bien, procediendo en la serie de causas nos hace falta una causa
que no sea causada, es decir, que no dependa de algo ulterior. Un animal
puede ser el origen de otro animal, ciertamente le comunica su naturale-
za: esta naturaleza concreta. Pero para que una causa pueda actuar debe
ser; en otras palabras, ¿qué es lo que garantiza que las diversas cadenas de
causas van a mantener su causalidad? Unas mantienen a otras, pero, ¿en
qué se apoyan estas causas? No entramos ahora en si esa causa última es
lo mismo que el origen temporal de las cosas; más adelante explicaremos
la diferencia entre ambos conceptos.
Para precisar la terminología, hemos hablado de causa última, de igual
modo que podemos hablar, y así lo haremos también, de Causa Primera:
 ¿Qué quiere decir “creación”? · 291

nos estamos refiriendo a una realidad que es diferente de las causas par-
ticulares. Podemos poner un ejemplo: una serie de personas tratan de
apagar un incendio y se pasan agua de unos cubos a otros; evidentemen-
te debe haber una fuente de la cual tomen agua los cubos. Incluso aunque
se tratara de una cadena circular, y el agua pasara de unos cubos a otros,
es evidente que debía tener un origen distinto de la cadena de cubos. Por
lo tanto, cuando hablamos de la creación nos estamos refiriendo a una
causalidad del todo especial que tiene que ver con el ser, es decir, con la
garantía de que las diversas causas puedan causar.
Santo Tomás explicaba la creación empleando la noción de participa-
ción del ser. Entendía que más allá de las diversas causas nos encontramos
con una causalidad última en la que todo se apoya:
Es necesario afirmar que todo lo que de algún modo es, es por
Dios. Porque si se encuentra algo por participación en un ser, nece-
sariamente ha de ser causado en él por aquel a quien esto le corres-
ponde esencialmente, como se calienta el hierro por el fuego. Se ha
demostrado anteriormente [I, 3, 4], al tratar sobre la simplicidad
divina, que Dios es por esencia el ser subsistente, y también se ha
demostrado que el ser subsistente no puede ser más que uno [...]
Por lo tanto es necesario que todas las cosas, menos Dios, no sean
su propio ser, sino que participen del ser, y por tanto es necesario
que todos los entes, que son más o menos perfectos en razón de
esta diversa participación, tengan por causa un primer ente que es
del todo perfecto. I, 44, 1.
Algunos seres perfectos que participan de una naturaleza pro-
ducen otros seres semejantes a sí mismos. Pero al hacer esto no
producen de forma absoluta y total dicha naturaleza, sino que la
comunican a otro ser. Por ejemplo: no es posible que un hombre en
concreto produzca la naturaleza humana, porque, de hacerlo, sería
causa de sí mismo. Sólo hace que la naturaleza humana se repro-
duzca en otro hombre en concreto engendrado, y para esto supone
con anterioridad una materia determinada a partir de la cual se ha-
ce un hombre concreto. Ahora bien, así como el hombre participa
de la naturaleza humana, así también todo ser creado participa de
la, por así decir, naturaleza del ser, porque sólo Dios es su ser, como
dijimos anteriormente. Por tanto, ningún ser creado puede produ-
cir absolutamente otro ser, sino solo en cuanto que es causa del ser
en tal sujeto. I, 45, 5 ad 1.

Para entender estos textos debemos recordar que cada naturaleza está
determinada por unas causas: las formas son educidas de la materia por
las causas agentes [De veritate 11, 1]. Si cambian las causas, cambia la
292 · La creación: obra de un Creador trascendente

naturaleza, y para que las causas se mantengan hace falta que haya algo
que las sustente en el ser, y no sea una causa más, sino algo exterior a la
cadena causal. Por otra parte, cuando santo Tomás habla de la “naturaleza
del ser” o natura essendi, no se debe entender como si el ser fuera un
género, sino que se predica de manera analógica y es la actualidad de
todas las actualidades y la perfección de todas las perfecciones.
Con todo esto no hay más remedio que admitir una causa trascen-
dente que no esté en el juego de causas del mundo y que no dependa de
ellas, mientras que las diversas causas sí que dependen unas de otras y
todas de esa causa trascendente. Reiteramos que la única alternativa para
no admitir la creación, en cuanto dependencia de una causa trascenden-
te, sería algún tipo de panteísmo: atribuir al mundo un carácter divino y
pretender que se fundamenta en sí mismo, es decir, considerarle un cierto
tipo de absoluto inmanente.
Por último hay que añadir que la creación no presupone nada previo,
de ahí la definición clásica: productio rei ex nihilo sui et subiecti (produc-
ción de una cosa a partir de la nada y sin ningún sujeto previo). Se trata
de una Causa que no presupone nada en su actuación, pues si existiera al-
go previo, también ese sustrato debería haber sido causado. Este carácter
absolutamente único es lo que nos resulta difícil de entender. En todos los
movimientos o cambios que conocemos se da un cierto paso del no-ser al
ser, pero siempre relativo, por ejemplo, del no-ser gato de dos gametos de
gato que se unen se produce un ser gato, pero siempre se presupone algo
anterior; si hablamos de la creación no hay nada anterior presupuesto.
Santo Tomás lo resume con gran precisión:
Lo que es causa de las cosas en cuanto seres, debe ser causa no
solo en cuanto que son “tales cosas” por sus formas accidentales, o
en cuanto que son “estas cosas” por sus formas sustanciales, sino en
todo aquello que pertenece a su ser de cualquier manera. Conforme
a esto es necesario admitir que incluso la materia prima ha sido
creada por la causa universal de los seres. I, 44, 2.

8.2.2 Dios causa ejemplar de la creación

En el apartado anterior hemos presentado la creación de manera aná-
loga a lo que sería la causalidad eficiente, aunque es claro que la creación
es una forma del todo peculiar de causalidad. Este punto de vista nos in-
dicaba que se producía un efecto: el universo, que no se explica por sí
mismo. Sin embargo el ente no consta solamente de ser, sino que se com-
pone de esencia y acto de ser: la esencia tiene ese aspecto de potencia
en el ente, de manera que el ser está determinado por la potencia a la
 ¿Qué quiere decir “creación”? · 293

que actualiza. No basta estudiar de dónde viene el ser, sino que es preciso
profundizar en el origen de la esencia de los entes.
Es evidente que la esencia no puede venir de otro lugar que de Aquel
que da el ser, pues el ser solo se puede dar limitado a una forma determi-
nada. Por lo tanto es preciso estudiar la causalidad de tipo formal o, con
más rigor, ejemplar de Dios respecto a los entes. Hemos indicado “con
más rigor”, porque si se habla de causa formal se entiende un principio
intrínseco de los entes, y es algo claro, al menos para los no panteístas,
que Dios no es principio intrínseco de los entes, sino que se diferencia de
los mismos.
Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para en-
tender esto hay que tener en cuenta que la producción de cualquier
cosa exige un ejemplar, para que el efecto tenga una forma deter-
minada, pues el artesano produce en la materia una forma según
el ejemplar al que mira, ya sea porque tiene el ejemplar exterior-
mente ante sus ojos o bien porque lo ha concebido dentro de su
mente. Es claro que las cosas naturales tiene formas determinadas,
y esta determinación de las formas hay que remitirla, como a su
primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden
del universo, el cual radica en la distinción de las cosas. Por ello
es necesario afirmar que existen en la sabiduría divina las razones
de todas las cosas, a las que llamamos ideas, o sea formas ejempla-
res que existen en la mente divina. Estas, aunque se multipliquen
según su relación a las cosas, no son, sin embargo, algo realmente
distinto de la esencia divina, por cuanto su semejanza (de la esencia
divina) puede ser participada por diversos entes de diversa manera.
De esta manera Dios mismo es el primer ejemplar de todo. También
puede decirse que en las criaturas algunas son ejemplares de otras,
en cuanto que tienen la misma especie o según cierta analogía de
imitación. I, 44, 3.

Santo Tomás explicaba que la multiplicidad de las formas debe ser

remitida a Dios como a su primer principio, porque de una manera más
inmediata las formas, y con ellas las esencias, dependen de una serie de
determinaciones causales. No es que exista en Dios algo así como un
almacen de formas que va enviando al mundo, sino que las formas son
producidas por la acción de las causas en la generación de cada nueva
sustancia.
Ciertamente la multiplicidad de los seres podría llevar a pensar en una
multiplicación de ideas y a situar la pluralidad en Dios. Sin embargo, las
ideas no están en Dios como si se tratara de un gran catálogo que contiene
todo lo real y todo lo posible. En Dios todo es uno salvo lo que se distingue
294 · La creación: obra de un Creador trascendente

por la oposición relativa (las Personas divinas). Las ideas están en Dios
como objeto de la intelección divina, es decir, como objetos conocidos, del
mismo modo que la potencia divina, siendo una en sí misma, se extiende
de todos los objetos que crea. Ahora bien, el objeto único de la intelección
divina es Dios mismo, y al conocerse a sí mismo conoce todo lo que Él
puede hacer que sea. Dios conoce su esencia no solo en sí misma, sino en
cuanto que es participable en una multitud de objetos; conoce juntamente
las que quiere que sean y las que no serán nunca. Se puede decir que hay
una relación de razón entre la esencia divina y esa infinitud de ideas, pues
en Dios todo se da en una perfecta unidad.
Con la explicación de las ideas divinas santo Tomás adopta lo más
valioso de la intuición platónica: el mundo material está surcado de inte-
ligibilidad y se explica por algo que no es material. Sin embargo, supera
el límite de Platón de haber puesto las ideas como en un mundo aparte,
subsistiendo en sí mismas, y realizadas pálidamente en el mundo mate-
rial. Dios nos conoce precisamente como somos, en nuestro propio ser
real, que poseemos porque Él nos lo ha comunicado.

8.2.3 La libre manifestación de la gloria de Dios

En la Sagrada Escritura aparecen diversos textos en los que se afirma
que todas las criaturas glorifican a Dios, cada una a su manera: es para-
digmático en este sentido Sal 19/18. Esta bella intuición se ha recogido en
diversas expresiones magisteriales, como la del Vaticano I, que precisan
el motivo o la finalidad de la creación: la manifestación libre y amorosa
de la gloria de Dios, que se comunica de diversos modos a las criaturas
[DH 3002; 3025]. Dado que Dios no depende del mundo, se trata de una
manifestación del todo gratuita de su gloria. En este punto es en el que se
plantea la cuestión de Dios como fin de la creación, pues Dios no puede
tener otros motivos para actuar más que Él mismo.
Para comprender esto conviene recordar que la creación muestra, de
manera parcial, las riquezas del ser y de la forma divinas, pero remite a
algo que está más allá del universo, y que lo trasciende: ahora bien, lo
mismo se puede decir de la finalidad. La finalidad de cada ser se relaciona
con el bien al que tiende, y el bien de la creación no puede ser más que
participación del Bien increado y trascendente al universo. La bondad que
tienen las criaturas no es más que una débil participación de la bondad del
Creador. Cada una de ellas actuando, y realizando así su propia esencia,
se asemeja al Creador.
 ¿Qué quiere decir “creación”? · 295

Todas las cosas creadas se ordenan al bien del universo, y en ese sen-
tido existe un bien común del universo, pero este bien de todo el universo,
el orden y armonía del conjunto, no deja de ser algo creado, y por tanto
limitado. Es necesario, por tanto, que haya un bien perfecto, infinito, que
abarque de manera simple el fin y el bien de todas las cosas. De esta ma-
nera, como las criaturas participan del ser divino, también participan de
la bondad del Creador.
Todo agente obra por algún fin; de otro modo no se seguiría de
su acción un efecto determinado, a no ser por casualidad. Ahora
bien, uno mismo es el fin del agente y del paciente en cuanto tal,
aunque de distinto modo: exactamente idéntico en lo que intenta
comunicar el agente y lo que tiende a recibir el paciente. Hay, sin
embargo, algunos agentes que a la vez actúan y reciben, los cuales
son agentes imperfectos; a estos tales compete el que, aun al obrar
ellos, intenten adquirir algo. Pero al primer agente, que es exclusi-
vamente activo, no puede corresponderle el obrar para adquirir al-
gún fin, sino que únicamente intenta comunicar su perfección, que
es su bondad. Por el contrario, todas las criaturas intentan conse-
guir su perfección, que consiste en una semejanza de la perfección
y bondad divinas. Así pues, la bondad divina es el fin de todas las
cosas. I, 44, 4.

Decir que el fin de todas las criaturas es Dios no significa que la cria-
tura aporte algo a Dios, o que trate de unirse con Dios: la acción de la
criatura solo puede ser algo creado. La clave para entenderlo es la asimi-
lación: por la forma la criatura se asemeja a Dios, pero el mantenimiento
y el desarrollo de esa forma es precisamente la clave de la finalidad, por
tanto las criaturas tienden a asimilarse dinámicamente a Dios, y de ese
modo tienden a ser semejantes a Dios, precisamente en lo que es bueno.
De este modo las criaturas y la creación en su conjunto manifiesta esa
gloria de Dios.
De lo anterior se derivan dos consecuencias: a) la bondad de las cria-
turas por sí mismas, por su bondad creada, es por la que son asimiladas
a Dios en cuanto que Dios es la bondad misma; b) las criaturas son bue-
nas comunicándose su bondad unas a otras, pues eso forma parte de su
desarrollo en el conjunto del universo. De esta manera también en la co-
municación de la bondad se asemejan a Dios.

8.2.4 Dios y la criatura en la creación

Además de las reflexiones que hemos presentado antes debemos re-
cordar que la creación es una acción propia y exclusiva de Dios, si enten-
296 · La creación: obra de un Creador trascendente

demos “creación” en sentido estricto. Por otra parte, el ser creado, para la
criatura, es una relación de total dependencia respecto a Dios. Santo To-
más explica que la creación es algo exclusivo de Dios a partir de la noción
misma de creación como causación del ser de manera absoluta:
Es preciso remitir los efectos más universales hacia las causas
primeras y más universales. Entre todos los efectos el más universal
es el ser mismo. Por lo cual es preciso que sea el efecto propio de
la causa primera y universalísima, que es Dios [...] Producir el ser
de manera absoluta, no en cuanto es esto, o es tal, pertenece a la
razón de creación. Por lo cual es manifiesto que la creación es la
acción propia de Dios. I, 45, 5.
Santo Tomás advierte en ese mismo artículo que las criaturas no pueden
crear, pues la acción de la criatura siempre presupone algo, mientras que
la creación en cuanto tal excluye cualquier presupuesto.
A partir de la noción misma de creación es claro que la creación en
la criatura sólo puede ser una relación de total dependencia respecto al
Creador. Aunque antes hemos comparado la acción de Dios con la cau-
salidad eficiente, ejemplar y final, en realidad es una única relación: en
Dios no se distingue realmente omnipotencia, sabiduría y bondad. Esa
relación es de razón por parte de Dios y real por parte de la criatura:
La creación pone algo en criatura sólo según la relación, por-
que lo que es creado no sucede por un movimiento o un cambio. Lo
que se da por el movimiento o la mutación es producido a partir de
algo preexistente, lo cual sucede en las producciones particulares
de algunos entes, pero no puede suceder en la producción de todo
el ser (totius esse) por la causa universal de todos los entes, que es
Dios. Luego Dios, al crear, produce las cosas sin movimiento. Si se
elimina el movimiento de la acción y la pasión sólo queda la re-
lación, como se ha dicho antes. Por ello la creación en la criatura
es simplemente cierta relación con el creador, como con el princi-
pio de su ser; como en la pasión que es con movimiento, conlleva
relación al principio del movimiento.
A lo primero: la creación en sentido activo significa la acción
divina, que es su esencia, con relación a la criatura. Pero la relación
en Dios respecto a la criatura no es real, sino de razón. En cambio
la relación de la criatura hacia Dios es real. I, 45, 3.
Así pues, la relación de creación religa la criatura a aquel que es el
principio de su ser. La criatura obtiene del acto creador la realidad de su
relación con el Creador. El fundamento de esta relación es toda la realidad
del ser creado. Es una realidad de total dependencia, pero este aspecto hay
que entenderlo correctamente y evitar posibles confusiones:
 Misterio Trinitario y creación · 297

Se deben evitar antropomorfismos, como si esa relación fuera un

dominio tiránico que impide el desarrollo de la criatura: Dios es la
fuente del ser, y por ello de la realidad más profunda de la criatura
que le permite desarrollarse.
La exaltación de Dios no se realiza por la humillación o destrucción
de las criaturas, sino que garantiza el ser y la capacidad de actuación
de las mismas.
Al mismo tiempo, en la actuación omnipotente de Dios están uni-
das su sabiduría y su bondad. Aunque se pueda pensar la potentia
Dei de manera absoluta, o sea, separada de otros atributos, y en
parte eso ayuda a entender la libertad de Dios, su acción nunca da
lugar a cosas absurdas o injustas. Por no tener esto en cuenta se han
llegado a decir cosas absurdas en materia espiritual como vimos al
hablar del semiquietismo [§6.6 en p. 228].
Esta relación de dependencia en el ser no quiere decir, ni mucho
menos, que Dios sea lo primero conocido por nosotros, como pre-
tendían los ontologistas [§7.3.2 en p. 258 ss]. Nuestro conocimiento
siempre comienza por el nivel sensible, y puede llegar a Dios por
una argumentación, no por ningún tipo de intuición o precaptación
de lo divino.
Esta relación de dependencia ontológica no se puede confundir con
la relación de participación sobrenatural. Como veremos, en ese ca-
so se trata de perfecciones que se definen por su orientación esen-
cial a Dios: están constituidas en su esencia por un orden a Dios,
mientras que si hablamos de la creación cada criatura tiene su esen-
cia propia.
La criatura racional está llamada a establecer una relación personal
con Dios, por el conocimiento y el amor, en un nivel que supera
su naturaleza, y mediante unos dones sobrenaturales recibidos de
Dios, como tendremos ocasión de ver más adelante.

8.3 Misterio Trinitario y creación

En la creación y gobierno del mundo las Tres Personas actúan de ma-
nera conjunta e indivisa3 . Atribuir a una Persona una acción divina que
no fuera común con las otras sería lo mismo que hablar de otro Dios. Es-
to no impide que una Persona divina puede ser conocida y amada en su
298 · La creación: obra de un Creador trascendente

singularidad, como veremos en el último capítulo. A la vez, igual que ca-

da Persona posee la esencia divina, así realiza la acción divina, pues en
Dios esencia y acción se identifican. Aunque las Tres Personas crean y
salvan al mundo, en el orden del conocimiento, la distinción de las Per-
sonas se sitúa más allá de la noción de Dios a la que remite la relación de
dependencia ontológica de las criaturas. Trataremos de precisar algunos
de estos aspectos.
Las Tres Personas son un agente único, su acción es una, como su
naturaleza, y lo mismo que su distinción real no afecta en nada a la sus-
tancia divina, tampoco afecta a la acción divina. Santo Tomás explica esto
con profundidad y concisión:
Crear es propiamente causar o producir el ser de las cosas.
Puesto que todo agente actúa de manera semejante así mismo, el
principio de la acción se puede considerar a partir del efecto de
la acción, como el fuego es lo que genera el fuego. Y por ello co-
rresponde a Dios crear conforme a su ser, que es su esencia, que
es común a las Tres Personas. Por ello crear no es propio de una
Persona, sino común a toda la Trinidad.
Sin embargo las Personas divinas, según la razón de su proce-
sión, tienen causalidad respecto a la creación de las cosas. Como
se ha dicho antes, al hablar de la ciencia y de la voluntad de Dios,
Dios es causa de las cosas por su entendimiento y voluntad, como
el artesano lo es de las cosas que fabrica. El artesano mediante el
verbo concebido en su entendimiento, y por el amor de su volun-
tad a algo relacionado [con ese concepto], actúa. De donde también
Dios Padre ha realizado la criatura por su Verbo, que es el Hijo, y
por su amor, que es el Espíritu Santo. Según esto las procesiones
de las personas son las razones de la producción de las criaturas,
en cuanto que incluyen los atributos esenciales, que son la ciencia
y la voluntad. I, 45, 6.

Así pues, la procesión ad extra de las criaturas, realizada con enten-

dimiento y voluntad, es como una prolongación y exteriorización de las
procesiones intra-trinitarias. Las procesiones intratrinitarias no son ac-
cidentales ni contingentes, sino necesarias y se identifican con el enten-
dimiento y voluntad divinos. Así la intelección y el querer divinos, que
incluyen las procesiones intra-trinitarias, son el principio de la creación.
Hay que afirmar, por tanto, que la procesión de las criaturas es conse-
cutiva a las procesiones intratrinitarias aunque no podamos conocer las
procesiones intratrinitarias meramente desde la procesión de las criatu-
ras.
 Misterio Trinitario y creación · 299

Hay una dificultad respecto a la continuidad de unas procesiones y

otras: las procesiones intradivinas son necesarias, mientras que la crea-
ción es contingente. La respuesta a esta dificultad se encuentra en otro
aspecto del misterio de Dios: la libertad del acto creador. Es una libertad
en la que no hay contingencia; lo único contingente es lo querido (los
volibilia), pues podían no haber sido queridos. El acto divino, en cuanto
tal, no es contingente, ya que se identifica con la esencia divina. No es
un segundo acto añadido al acto necesario de amor de Dios a sí mismo,
del Padre al Hijo, con la espiración del Espíritu Santo. Es ese mismo acto
considerado en relación a objetos contingentes. Desde toda la eternidad,
Dios ha conocido en el Verbo y amado en el Espíritu el universo creado,
en un acto que es necesario, pero cuyo objeto no es necesario, sino libre.
Esto es lo que se llama la “necesidad de hecho” que tiene la creación, y
que nosotros no podemos pensar más que con el modo hipotético, modo
que sin embargo no está en Dios. Al hablar de la providencia volveremos
sobre la cuestión. Precisamente esa dificultad llevó a algunos a poner en
duda la libertad de la creación. Pero hay que recordar que es la misma
creación la que nos mueve a afirmar un Dios absolutamente trascenden-
te, aunque sea al precio de trascender también nuestras representaciones
y quedarnos en un conocimiento muy limitado.
Al mismo tiempo hay que decir que la creación se atribuye al Padre, en
el sentido de las apropiaciones, pues está más relacionada con la potencia,
lo cual nos recuerda que el Padre es origen en la Trinidad:
Como la naturaleza divina, aunque sea común a las Tres Perso-
nas, les corresponde con cierto orden, en cuanto que el Hijo recibe
la naturaleza divina del Padre, y el Espíritu Santo de ambos, tam-
bién la fuerza de crear, aunque sea común a las Tres Personas, les
corresponde con cierto orden, pues el Hijo la tiene del Padre, y el
Espíritu Santo de ambos [...] También se puede tomar la razón co-
mún de esta atribución a partir de la apropiación de los atributos
esenciales. Como se ha dicho antes, al Padre se le apropia la po-
tencia, que se manifiesta sobre todo en la creación, y por eso se
le atribuye al Padre ser creador. Al Hijo se le apropia la Sabiduría,
por la cual actúa el que actúa mediante el entendimiento, y así se
dice del Hijo «por quien todo fue hecho». Al Espíritu Santo se le
apropia la bondad, a la que corresponde el gobierno que lleva a las
cosas a sus fines debidos, y la vivificación, pues la vida consiste en
cierto movimiento interior, pues lo que primero mueve es el fin y
la bondad. I, 45, 6 ad 2.
Por último debemos recordar que la criatura se refiere a Dios uno y
trino, no solo en la línea de la causalidad eficiente, sino en la ejemplar. La
300 · La creación: obra de un Creador trascendente

Revelación del misterio trinitario nos permite descubrir este aspecto de

la creación, pues las criaturas se asemejan a Dios no solo en cuanto al ser
y al bien, sino también en su misterio de las procesiones intra-trinitarias.
En todas las criaturas se encuentra la representación de la Tri-
nidad a modo de vestigio, en cuanto que en cada una de ellas hay
algo que es preciso reducir a las Personas divinas como a su causa.
Efectivamente, toda criatura subsiste en su ser, y tiene una forma
por la que pertenece a alguna especie determinada, y dice orden a
alguna otra cosa. Según, pues, que cada una de ellas es una sustan-
cia creada, representa su causa y su principio, y de este modo evoca
la Persona del Padre, que es principio sin principio; en cuanto tie-
ne una forma y pertenece a una especie determinada, representa al
Verbo, según que la forma del artefacto procede de la concepción
del artífice; y en cuanto está ordenada, representa al Espíritu Santo
bajo el aspecto de amor, porque la ordenación del efecto a otra cosa
procede de la voluntad del creador. I, 45, 7.

Ciertamente el vestigio de la Trinidad en la creación, por sí mismo,

no permite a la razón llegar al misterio trinitario, sin embargo, en virtud
del acto creador, las Tres Personas están presentes en el ser creado.

8.4 Pluralidad y duración de lo creado

En lo creado hay dos aspectos sobre los que se debe profundizar: su
pluralidad y variedad por una parte, y su temporalidad por otra. Se trata
de cuestiones que han resultado problemáticas cuando no se tienen pre-
sentes los datos de la Revelación, aunque la cuestión de la creación en el
tiempo sí es estrictamente un elemento de fe.

8.4.1 La pluralidad y diversidad de las criaturas

Según Gén 1, cada cosa que iba haciendo Dios era buena, y el conjun-
to era muy bueno. El autor sagrado presenta la distinción de las criaturas
como algo que procede de Dios. Ya indicamos que san Agustín advirtió
que tal cosa no significaba necesariamente que Dios creara los diversos
niveles a lo largo de una serie de días de veinticuatro horas, pero lo que
resulta innegable es que esa diversidad y variedad de criaturas procede
de la voluntad de Dios. Obviamente en su determinación concreta inter-
vienen las causas segundas, pero el que exista esa diversidad y variedad
responde a la sabiduría y voluntad de Dios.
 Pluralidad y duración de lo creado · 301

Si no se tiene en cuenta la trascendencia de Dios es muy fácil ver la

pluralidad y la diversidad como algo negativo. En la cosmovisión griega
esto fue bastante frecuente: las ideas eran lo divino, porque superaban la
pluralidad de lo material y resultaban idénticas solo a sí mismas; a su vez
las ideas dependían de los números ideales, y estos del Uno y la diada.
Lo material difícilmente podía tener un valor positivo y lo mejor para el
alma era superar la pluralidad y buscar la unificación con el Uno, pre-
sente en sí misma. Ese deseo de trascender toda diversidad y disolverse
en el Uno divino es también común a las formas de religiosidad oriental,
y ya vimos como la Congregación para la Doctrina de la Fe en Oratio-
nis formas [Doc. 70, 20n] tuvo que advertir sobre la incompatibilidad de
estos planteamientos y la fe cristiana. Por otra parte, la comprensión de
la pluralidad y variedad de la creación como degradación lleva a ver la
creación como un proceso más o menos necesario de desenvolvimiento
de la unidad originaria.
Sin embargo la noción de creación, al asegurar de manera clara la tras-
cendencia de Dios y distinguir nítidamente entre el Creador y la criatura,
nos previene contra ese tipo de derivación que esconde en su interior un
cierto monismo e impide captar la bondad de la creación. Santo Tomás
nos explica:
Dios produjo a las criaturas en el ser para comunicar su bon-
dad a las criaturas y representarla por ellas. Y como esta bondad
no podía representarse de manera conveniente por una sola cria-
tura, produjo muchas y diversas, para que lo que falta a una para
representar la bondad divina sea suplido por otra. Pues la bondad
que en Dios es simple y uniforme en las criaturas se encuentra de
manera múltiple y dividida. Por ello la bondad de Dios está partici-
pada y representada de un modo más perfecto por todo el universo
en conjunto que estaría por una sola criatura, fuera cómo fuera. I,
47, 1.

Hay que recordar también en este punto la teoría de Orígenes, que, co-
mo vimos, atribuía la desigualdad a pecados cometidos en la preexisten-
cia de las almas. La pluralidad de almas había sido establecida por Dios,
pero las diferencias provinieron del libre albedrío, que, según el grado
de alejamiento de Dios, dio lugar a la diversidad material. Se mantenía
la consideración negativa de la materia, aunque insistiendo mucho en la
libertad de los seres racionales. Lo que sucede es que la argumentación
de Orígenes era válida «en la retribución de los premios, cuya desigual-
dad se debe a la desigualdad de los méritos. Pero en la constitución del
302 · La creación: obra de un Creador trascendente

universo no hubo desigualdad de las partes en razón de una desigualdad

precedente [...] sino por razón de la perfección del todo» [I, 47, 2 ad 3].
Ahora bien, esta pluralidad no elimina la unidad de todo lo creado,
precisamente por haber procedido de Dios. Como recuerda santo Tomás:
El mismo orden existente en las cosas creadas por Dios mani-
fiesta la unidad del mundo; porque el mundo se dice que es uno con
unidad de orden, en cuanto que en él unas cosas están ordenadas
a otras. Ahora bien, todas las cosas hechas por Dios tienen orden
entre sí y con respecto a Dios mismo, como se ha indicado antes.
Luego es necesario que pertenezcan todas a un solo mundo. Y por
eso pudieron afirmar la existencia de varios mundos aquellos que
no ponían como causa del mundo una sabiduría ordenadora, sino
el azar; como Demócrito, según el cual, a partir de la reunión casual
de los átomos se originaron este mundo y otros infinitos. I, 47, 3.

8.4.2 Creación y origen temporal

Los primeros intentos de cosmología4 más o menos científica los en-
contramos en el siglo xviii, con las hipótesis de Kant y Laplace (1749-
1827), en un marco que consideraba eternos el espacio y el tiempo. En
1927 el sacerdote y astrónomo belga Lemaître formuló el modelo de la
gran explosión inicial o Big-bang: se apoyaba en la observación de que las
galaxias se alejan unas de otras. Posteriormente recibió una comproba-
ción ulterior cuando en 1964 se detectó una radiación de fondo de micro-
ondas, que era como el “fósil” de la explosión inicial. Quedaba ya bastante
claro que el espacio y el tiempo no siempre habían existido, sin embargo
la pregunta de los cosmólogos era ¿cómo explicar que se pudiera producir
esa gran explosión? Y desde entonces se han desarrollado toda una serie
de modelos, siempre hipotéticos, y más o menos apoyados en observa-
ciones, para tratar de explicar porqué las condiciones iniciales fueron las
que fueron.
La fe cristiana afirma que el universo fue creado en el tiempo, o mejor,
que el tiempo también fue creado y el universo no es eterno, tanto en
las definiciones del Lateranense IV o del Vaticano I. La cuestión ulterior
es si esto es algo que pertenece a la fe o también se puede demostrar
con la razón. Por una parte parecería que con la actual cosmología se
puede hablar de un comienzo del tiempo; sin embargo los estudios de los
cosmólogos buscan unas estructuras anteriores a la gran explosión, con
lo cual la cuestión tiene sus problemas.
Un discusión parecida se planteó en la época de santo Tomás, quien
escribió el De aeternitate mundi sobre el tema, y explica el problema en
 Pluralidad y duración de lo creado · 303

diversos lugares, por ejemplo en I, 46, 2. La fe indicaba claramente que el

universo tenía un inicio temporal, mientras que los escritos de Aristóteles
mostraban que el universo siempre había existido. Santo Tomás sostuvo
la doctrina de que el universo había sido creado en el tiempo, pero esto
era algo que conocemos sólo por la fe. Como la creación no es una ema-
nación necesaria de la esencia divina, sino que es libre, Dios podía decidir
crear o no crear, producir criaturas temporales o criaturas que existieran
desde siempre. En cambio, si la creación hubiera sido algo necesario es
evidente que debería haber existido desde siempre. Por la razón natural
no podemos conocer la libre decisión de Dios, luego la cuestión de si la
creación ha existido siempre o no resulta indecidible en el nivel de la ra-
zón natural. Para santo Tomás era claro que creación no se identifica con
inicio temporal, sino con dependencia metafísica de todo ente respecto
al ser de Dios.
Santo Tomás examinaba algunos argumentos contrarios a la posibi-
lidad de un universo eterno, y el más convincente era que si el universo
hubiera existido desde la eternidad habría infinitas almas humanas, y no
era aceptable un infinito en acto. Realmente este argumento sería valido
para el caso de que hubiera habido siempre hombres, pues otro tipo de
universo podría haber sido eterno sin este problema.
La primera reflexión que se impone es que la creación se ha produci-
do fuera del tiempo, porque el tiempo es algo creado; para Dios no hay
ni tiempo ni sucesión. Dado que el tiempo ha comenzado a existir con el
mundo, y nosotros estamos dentro del tiempo, no podemos datar la crea-
ción, como ya advirtió san Agustín en el siglo iv [Confessiones 11, 10-13;
De civitate Dei 11, 6; 12, 16].
Algunas teorías cosmológicas proponen unos formalismos físicos y
matemáticos en los cuales no tiene sentido hablar de tiempo, o se em-
plean tiempos imaginarios. Con estos sistemas se trata de justificar las
constantes físicas principales (constante de Planck, constante de la grave-
dad, etc) del mundo que conocemos. Ahora bien, ese estadio pre-temporal
del que hablan algunas teorías cosmológicas se podría considerar como
un aspecto de la creación del tiempo. Quizá se podrían entender como
una estructura profunda del universo que actualmente conocemos. En di-
cha estructura no tiene sentido hablar de tiempo y de espacio, al menos
tal como nosotros lo conocemos según nuestro nivel de experiencia. Sin
embargo, no se puede identificar tal estructura con la eternidad de Dios,
pues si los cosmólogos deducen el tiempo y el espacio de esa estructura
previa, entonces eso es algo en lo que se da cambio y movimiento, luego
su duración (que es proporcional al modo de ser) no es la eternidad. Di-
304 · La creación: obra de un Creador trascendente

cha estructura remite, como todo lo finito y creado, a un Creador, pero

respecto a ella no tiene sentido hablar de tiempo.
En cierto modo volvemos a la doctrina de santo Tomás según la cual
puede demostrarse que el mundo ha sido creado, debido a su contingen-
cia, pero no puede demostrarse que haya tenido un inicio en el tiempo.
Eso solo lo podemos conocer por la fe. La diferencia entre la situación de
santo Tomás y la actual es que ahora no se plantea que el universo que
conocemos sea eterno, sino que haya unas estructuras respecto a las cua-
les el tiempo carece de significado (recordamos siempre la dificultad de
interpretar tales teorías). De hecho la materia prima, en el planteamiento
de santo Tomás, de por sí, es algo intemporal, pero eso no quiere decir
que haya existido siempre. Más bien su temporalidad comienza desde el
principio, en cuanto que recibe las formas (nunca ha existido materia sin
forma).

8.4.3 Creación y conservación

También debemos afrontar la cuestión de la continuación de esta crea-
ción. Ya hemos visto que la creación consiste en que Dios hace que las
cosas existan a partir de la nada, y por otra parte mantiene en su ser las
causas segundas, pero es preciso profundizar en estas cuestiones.
Algunos filósofos árabes, comentadores de Aristóteles, consideraban
la creación como una serie discontinua de actos creadores, de manera que
en cada momento la criatura era rescatada de la nada, en la que se abis-
maría sin la acción de Dios. Sin embargo, para muchos de los teólogos
escolásticos, comenzado por santo Tomás, la acción creadora que dio lu-
gar al mundo se continúa de manera indefinida. Si Dios no la mantuviera
en el ser no existiría, pero esto es una reflexión de potentia Dei absoluta,
es decir, considerando el poder de Dios de manera independiente de su
bondad y sabiduría, pues la bondad y sabiduría divinas no permitirían
crear algo para aniquilarlo después.
La creación y la conservación, desde el punto de vista de Dios, son
una sola y única acción, pero para que nosotros la entendamos mejor,
teniendo en cuenta que el mundo creado ha tenido un inicio temporal,
debemos dividirla en esos dos aspectos. Como indica santo Tomás, no es
oportuno decir que cuando aparece una nueva criatura hay creación [I,
45, 8], ya que la creación supone esa relación de la criatura con el Creador
(que siempre se da), pero además se añade el carácter de novedad y de
comienzo (que no se da en el caso de la conservación). Estas dificultades
surgen al proyectar la temporalidad sobre Dios, porque todo el ser del
 Creación y participación · 305

universo, en su conjunto, depende de Él, y no es que dependa más lo

que existía en tiempos cercanos al inicio que lo que existe ahora. Ya ha
aparecido en la parte de historia del dogma, y volveremos sobre ello en
el capítulo décimo, que en el caso del alma humana sí se da una creación
directa e inmediata por parte de Dios, es decir, solo Dios es causa de la
nueva alma que empieza a existir cuando comienza a existir su cuerpo,
del que es forma: en ese caso no pueden haber intervenido causas creadas
para que llegue a existir ese alma.

8.5 Creación y participación

Como hemos podido ver en algunos textos de santo Tomás, la noción
de creación se explica de manera filosófica gracia a la participación5 . La
misma cuarta vía de santo Tomás para llegar a Dios recurre a la partici-
pación, que se relaciona con la causalidad, y que permite que nuestro len-
guaje pueda hablar de Dios mediante la analogía. En este último epígrafe
abordaremos algunos aspectos especulativos en torno a la participación
del ser a partir de las enseñanzas de santo Tomás.

8.5.1 Algunos apuntes históricos

La doctrina de la participación había sido desarrollada por Platón, pe-
ro en un sentido bastante distinto de lo que luego entenderá santo Tomás.
Platón y los platónicos se quedaban en una participación de tipo formal:
la idea unificaba los diferentes seres materiales, y era lo verdaderamente
existente. Por otra parte, las ideas derivaban del Uno y la díada, a través
de los números ideales: era casi como un sistema deductivo. Sin embar-
go este planteamiento platónico tenía bastantes inconvenientes, que se
pueden resumir en la siguiente disyuntiva: a) si el mundo visible se rela-
ciona por simple imitación con el mundo invisible (las ideas), el mundo
visible en realidad no será más que una sombra del invisible; b) si hay
verdadera participación entonces no quedan claras ni la trascendencia ni
la simplicidad de las ideas.
Aristóteles, en cambio, entendió que era mucho más razonable expli-
car las esencias a partir de las causas. Santo Tomás básicamente aceptó
ese razonamiento (como puede verse en De Veritate 5,9). La acción de
las diversas causas sobre la materia educía las formas y así tenemos las
diferentes esencias de las cosas Era preciso recurrir a toda una serie de
niveles de causalidad: uno más inferior, que dependía de los elementos,
caracterizados para Aristóteles por las propiedades de frío, cálido, húme-
306 · La creación: obra de un Creador trascendente

do y seco; otro mucho más estable que era el de los cuerpos celestes, los
cuales se movían en esferas con un movimiento circular que se combina-
ba de diversas maneras. La articulación de estos niveles permitía explicar
las sustancias y sus cambios.
A pesar de todas las ventajas que presenta el hilemorfismo, rectamen-
te entendido, para explicar la filosofía de la naturaleza, está expuesto a
una interpretación materialista, que puede hacer que todo el sistema se
convierta en algo inconsistente. Básicamente este defecto se puede sinte-
tizar en lo siguiente: si el fundamento del ser de cada ente consiste sim-
plemente en el ser de su forma educida de la potencialidad de la materia
por la acción de causas agentes “terrestres” y “celestes”, podría parecer
que todo ente, en el fondo, es simplemente un acontecimiento, un suceso
de la materia. La materia, de este modo, se convertiría en una sustancia
primera única y universal, que contendría en sí misma los entes indi-
viduales, reducidos a una pura modalidad del devenir o del movimiento
de esa materia. De esta manera tendríamos ya adelantado el sistema de
Spinoza, al que hemos hecho referencia en otras lecciones: existe una
única sustancia que contiene en sí, debido a la unicidad, el atributo del
pensamiento, y por su potencialidad, que sería la pura posibilidad lógi-
ca, el atributo de la materia como extensión geométrica. Es evidente que
Aristóteles mismo no saca esas consecuencias, pero se trata de un peligro
que está presente en sus explicaciones.
El principio del acto y la potencia aplicado exclusivamente a la forma
y a la materia explica las esencias específicas comunes a varios entes. Sin
embargo, este principio no fundamenta la existencia de las sustancias
primeras ni de los accidentes: se limita a explicar porqué los entes son
diversos, pero no porqué son entes. Hacía falta fundamentar el ser mismo
de las sustancias, y para ello santo Tomás recurrió a la participación del
ser, que es otro modo de referirse a la casualidad de la Causa Primera.

8.5.2 Noción de participación

En un sentido etimológico “participar” quiere decir simplemente to-
mar una parte, y se emplea de manera frecuente en el lenguaje natural.
En este campo ya desde el principio se pueden advertir dos grandes gru-
pos de sentidos:

Transitivo-activo: en este sentido quiere decir sencillamente co-

municar o compartir algo, por ejemplo, se participa una noticia al
comunicarla a otros.
 Creación y participación · 307

Transitivo pasivo: se toma de parte de alguna cosa, como cuando

se toma un trozo de tarta. En este grupo, sin embargo, hay que
distinguir dos usos diferentes del término:
• Finaliza en el momento mismo del participar. Si una tarta se
divide en trozos, los que la toman participan de esa tarta, pero
en este caso el todo original, la tarta, ya no existe, sino que
tenemos nuevos todos: cada uno de los pedazos.
• Se difunde mediante la participación. Cuando se participa de
una fiesta, o de una noticia, esa fiesta o noticia son un todo
que resulta comunicado a los sujetos participantes, de manera
que no sucede como la tarta, que se destruye, sino que en esta
caso ese todo se expande, y en cierto modo se enriquece sin
disminuir en sí mismo.
Sin embargo nos interesa el uso metafísico de este término, que con-
serva algunos aspectos de los anteriores. Del caso de la cantidad, como
la tarta que se reparte, nos obliga a plantear la relación todo-partes; res-
pecto al segundo grupo de ejemplos, más cualitativo, nos lleva a pensar
en la indivisión y el poseer en común. Así, en el orden metafísico, la par-
ticipación no es tener un trozo del acto, sino tener el acto de una manera
imperfecta y limitada, es decir, tener alguna otra cosa además del acto o
formalidad participada. Si alguien participa de lo blanco, eso quiere decir
que tiene más cosas además del ser blanco. Por eso decía santo Tomás:
«Lo que es totalmente una cosa, no participa de ello, sino que es idéntico
a ello por esencia. Por el contrario, se dice propiamente que participa lo
que no es totalmente algo, sino que lo posee junto con otra cosa» [In Met.
I, lec. 10, n. 154].
Por lo tanto, al hablar de participación lo que estamos diciendo es que
un sujeto posee una formalidad o acto, pero no de manera exclusiva ni
de manera total. El sujeto se denomina participante y la formalidad se de-
nomina participada. El participante queda enriquecido por la formalidad
participada, y por ello la relación entre participante y participado es
como la de potencia y acto.
Una consecuencia inmediata de lo anterior es que la participación
conlleva, y de manera inseparable, semejanza y composición. Dado
que posee un acto, el sujeto participante debe ser semejante a otro que
posee esa misma cualidad. Esto hay que entenderlo bien, pues es lo que
confundió a Platón: este filósofo hizo de la semejanza un principio en
lugar de un resultado. Lo que sucede es que la semejanza entre los entes
que poseen un acto específicamente idéntico es la consecuencia de poseer
308 · La creación: obra de un Creador trascendente

ese acto, pero no es el fruto de otro principio que haría semejante entre
ellas las diversas cosas. Pero la posesión de ese acto no es en virtud de la
propia esencia, sino algo, por así decir, sobreañadido: luego en el sujeto
participante debe haber una composición entre potencia y acto. Además
de ese acto participado tiene que tener alguna otra cosa más, y si tiene
ese acto además de otra cosa, entonces es que puede tenerlo.
La composición como elemento necesario en la participación se re-
fiere a los entes completos, y no a los principios intrínsecos de los entes,
como es la materia prima en la esencia del ente corpóreo. De lo contra-
rio estaríamos en un regreso al infinito, porque entonces esos principios
también deberían estar compuestos, y los principios de los principios, etc.
Sin embargo tales principios no tienen la simplicidad de perfección que es
propia del Ipsum esse subsistens, sino una simplicidad de imperfección,
en el sentido de que entran en composición para formar una totalidad
superior

8.5.3 Tipos de participación

Puesto que la participación expresa la posesión de un acto por par-
te de un sujeto, la división de la participación se tiene que tomar de la
intimidad de dicha pertenencia del acto respecto al sujeto. Básicamente
santo Tomás distingue entre lo participado como algo que pertenece a la
esencia de una cosa o como algo que no le pertenezca. El texto siguiente
es muy claro (su contexto es el de la participación del ser):
Algo se participa de dos manera: de una primera manera [1]
como perteneciente a la sustancia del participante, como el género
es participado por la especie. De este modo el ser no es participado
por la criatura. A la sustancia de una cosa le pertenece lo que en-
tra en su definición, pero el ente no se pone en la definición de la
criatura porque no es ni género ni diferencia. Por eso se participa
[2] como algo que no pertenece a la esencia de una cosa. Quodlib.
II, 2, 1.
En el primer caso el aspecto participado se encuentra en las dimensio-
nes esenciales de esa cosa, mientras que en el segundo esa participación
sale fuera de la esencia de esa cosa. Un ejemplo de lo primero es que
la especie gato participa del género animal. No es que el género animal
exista separado, como pensaban los platónicos, sino que en otros anima-
les hay muchos aspectos que no se dan en el gato, y por ello ese género
está actuado en otros animales de manera diversa. Sin embargo, el gene-
ro animal se realiza también en la esencia del gato, porque el gato es un
animal.
 Creación y participación · 309

En el segundo caso se puede poner el ejemplo de la sustancia respecto

al accidente, como una rosa blanca. El accidente no es la esencia de la cosa,
ni entra en su definición. La rosa blanca participa de la blancura. Cuando
decimos “la rosa es blanca” no es lo mismo que decir “el gato es animal”,
o “la nieve es vapor de agua congelado y acumulado”. Esta manera de
participación será empleada por santo Tomás para aplicarla al ser, sólo
que en este caso sí existe el Ser Subsistente separado.
Para avanzar en lo referente a las maneras de participación podemos
tener presente una serie de ideas fundamentales:

1. Hay que distinguir la predicación por participación y la predicación

por esencia como modos opuesto de predicación que expresan mo-
dos opuestos de ser;
2. Hay dos modos fundamentales de predicación por participación:
como perteneciendo a la esencia de la cosa y como no pertenecien-
do a la esencia de la cosa;
3. Este último modo se divide en la participación de los accidentes,
que es, por así decir, horizotal, y la del ser y los trascendentales,
que es, por así decir, vertical;
4. Santo Tomás trata de tomar lo mejor de Aristóteles (no hay esencias
separadas) y de Platón (participación) evitando su contradicción

De acuerdo con la terminología de Cornelio Fabro, se suele hablar,

para reflejar las diversas formas de participación de participación pre-
dicamental y participación trascendental.

1. La participación predicamental permanece en el ámbito del ente

finito. Todos los participantes poseen la misma formalidad en ellos
mismos, y lo que es participado no existe en sí mismo, es decir, no
existe separado, no emerge, ni se destaca respecto a los sujetos par-
ticipantes. La humanidad sólo existe en los hombres, la animalidad
en los animales, etc. Los casos que cita santo Tomás, se dividen en
dos planos. El plano ontológico (el sujeto participa del accidente, la
materia de la forma, el efecto de la causa) y el plano nocional (el
individuo participa de la especie, y la especie participa del género).
En este amplio grupo en el caso del accidente y la sustancia, como
decía el texto visto, lo participado no pertenece a la esencia de la
cosa (como la blancura no pertenece esencialmente a la rosa).
310 · La creación: obra de un Creador trascendente

2. La participación trascendental, que se da entre el ens y el Ip-

sum Esse subsistens, entre lo finito y lo absolutamente infinito. Aquí
los participantes sólo tienen una semejanza de lo participado, y la
formalidad participada subsiste en sí misma, separada, como una
formalidad pura y subsistente, plenitud absoluta de perfección.

Es claro que el modo principal es la participación del ser, pues funda-

menta los otros. Por el propio ser, que los subsistentes tienen como acto
propio, se asimilan al Ipsum Esse subsistens, aunque se mantenga una dis-
tancia infinita cualitativa.
Puede surgir la pregunta de si la participación predicamental es
verdaderamente participación, pues si tenemos dos gatos, por ejemplo
Poldo y Félix, ambos participan de la “gatidad”. Pero si participan tendrán
una parte, pues hemos dicho que participar es tener una formalidad, pero
no de un modo exclusivo ni total, sino parcialmente; entonces cada indi-
viduo tendría un fragmento de la esencia. Sin embargo, en ese caso ¿se
podrían seguir llamando “gatos” los dos? ¿se podría mantener la unidad
de la esencia? Lo que sucede es que la participación en este caso no se
refiere a la esencia en su formalidad específica, sino que se refiere a la
esencia en su efectiva actuación y realización. De todas las virtualidades
de la esencia “gato”, Poldo realiza algunas, y es Poldo precisamente por-
que renuncia a otras, y así hay que decir de los individuos respecto a la
especie, y de la especie respecto al género. Poldo y Félix son igualmente
gatos, pero eso no impide que uno sea mejor que otro, aunque no sea más
gato que otro; lo mismo sucede con las especies respecto al género. En
palabras de santo Tomás: «todos los animales lo son igualmente, pero no
son animales iguales, sino que un animal es mayor y más perfecto» [De
Malo 2, 9 ad 16].
Se podría decir que la participación predicamental es un verdadero
participar, en el sentido de que se opone a un totaliter habere y a un to-
taliter esse, pues ya hemos dicho que Poldo, o Felix no agotan todas las
infinitas posibilidades de realizar la “gatidad”. Es distinto el caso de la par-
ticipación trascendental, donde participar o tener parcialmente se opone
a ser sustancialmente, pues en ese caso la formalidad participada, que es
el esse subsiste de manera separada en el Ipsum Esse Subsistens.
A la hora de reconducir lo múltiple hacia la unidad no hay necesidad
de poner formalidades separadas y subsistentes (idea de gato subsistente,
idea de animal subsistente, etc) que den razón de lo múltiple en diversos
niveles, pues lo único separado real es el Ipsum Esse Subsistens. Lo parti-
cipado es el ser, no la forma como sucedía en Platón. De fondo se debe
 Creación y participación · 311

mantener la noción de ser como acto: la fuente de actualidad en cada ente

es su ser, que se distingue de su esencia como el acto de la potencia. Esto
supone que más allá de la forma, que es cierto acto, está el ser, que es
actualidad de todos los actos [De potentia 7, 2 ad 9]. Consiguientemente
no hace falta ningún mundo de formas subsistentes, sino que basta un
Ipsum Esse Subsistens, del que participen los entes.
Por precisar algo más se podría decir que hay toda una serie de pa-
sos metafísicos, como si dijéramos contracciones o modalizaciones del esse
en el ente. La mediación fundamental es la essentia, que es trascenden-
talmente potencia real que recibe y modaliza el esse, mientras que en el
orden ontológico se configura como acto del individuo (cada individuo
es lo que es por su esencia). Dentro de ella podemos advertir una com-
posición en términos de acto y de potencia, pues la forma se pone como
acto de la materia, y la materia como potencia de la forma. Eso sí, toda la
esencia es potencia en el orden trascendental (respecto al acto de ser) y
toda la esencia es acto respecto al individuo.
Los accidentes son actos, tanto de la esencia como del individuo, pues
realizan in actu aspectos particulares de la una y del otro. El individuo,
que está sometido a todas estas influencias y determinaciones, es el único
que subsiste, y es el verdadero destinatario del esse, pues lo lleva en sí
con todas estas determinaciones; las otra formalidades sólo existen en
concreto e individuadas en el sujeto singular.
Respecto a la participación trascendental se debe entender correc-
tamente, pues es lo más opuesto al panteísmo o panenteísmo que se pue-
da pensar. Nunca se puede confundir el esse comune con el Ipsum Esse
Subsistens. Parece como si algunos no tuvieran en cuenta el carácter fun-
damentalmente de acto que tiene el ser, y por eso no es un contenido o
una formalidad más (como podría ser el “ser blanco” o “ser gato”). Preci-
samente como el Ipsum Esse Subsistens es subsistens, no es el esse partici-
pado, que no es subsistens, sino inhaerens, está en el propio ente. El Ipsum
Esse Subsistens no es ni el esse del ente ni el ente.
En el planteamiento platónico se podría pensar en una esencia de to-
das las esencias, o unidad de todas las unidades, pero aquí no se puede
decir que Dios sea el ser de todos los entes. Por supuesto que el Ipsum Esse
Subsistens es uno, pero es el ser el que constituye la unidad, y no vicever-
sa. No es una cuestión de nombres, sino que al hablar de participación del
ser mantenemos siempre el carácter asimétrico de las relaciones, mien-
tras que si hablamos de una participación de la forma, se quiera o no, se
cae en la simetría. De ahí que el el Uno neoplatónico no puede no ser
contradictorio.
312 · La creación: obra de un Creador trascendente

8.5.4 Participación y causalidad

La idea fundamental para explicar la causalidad en santo Tomás con-
siste en que: «si se encuentra algo por participación en alguna cosa, ne-
cesariamente ha de ser causado en esa cosa por aquel a quien esto le
corresponde esencialmente, como se calienta el hierro por el fuego» [I,
44, 1]. Se puede ver la causalidad como la realización, de manera efectiva,
de la relación de participación. Lo que estaba en la causa se da fuera de
ella y determina a otra cosa: lo causado. Se puede hablar de producción
y de comunicación. El sujeto que recibe la acción causal o el participar
ciertamente influye sobre lo participado/recibido y por ello entra en el
concurso causal como determinando algo nuevo. Por ello producción y
comunicación no se excluyen.
Recordamos que, «el término “causa” conlleva un cierto influjo en el
ser de lo causado» [In Met. V, lec. 1, n.3] y que «lo que depende de otro
nunca puede darse sin el influjo de aquello de lo que depende» [De po-
tentia, 3, 14, ad 4 sc]. Por eso causa es todo lo que ejerciendo un influjo –
término muy general – concurre para determinar todo el ser de lo causa-
do, que por tanto se encuentra en situación de dependencia.
Para santo Tomás la causa tiene un aspecto de intimidad respecto a
lo causado [In Met. V, lec. 2, n.1], pero eso no quiere decir que entre en
la definición de ente, es decir, no sería analítico al modo de Kant, pues
entonces sería una tautología. Ahora bien, santo Tomás explica que:
Aunque la relación con la causa no entra en la definición del
ente que es causado, sin embargo sigue a aquellas cosas que son de
su razón (de eius ratione), porque por el hecho de que algo es ente
por participación, se sigue que es causado por otro. Luego un ente
de este tipo no puede ser sin que sea causado, como no puede haber
hombre sin que sea risible. Pero porque el ser causado no es de la
razón de ente simpliciter, se debe poder encontrar un ente que no
sea causado. I, 44, 1 ad 1.

Santo Tomás desarrolla de una manera modal, por así decir, la cues-
tión de la presencia del efecto en la causa. El principio básico es que «todo
lo que está en algo, está en ello por el modo de ese algo en lo que está»
[De potentia 3, 15]. Así, “ser en otro” significa ser según el modo entitativo
del otro, no según el modo propio. Por poner un ejemplo, la casa no está
en el arquitecto al modo de la casa física, sino según el modo intelectual
del entendimiento; la planta está en la semilla al modo de la semilla, o los
entes están en Dios al modo de la esencia de Dios. Santo Tomás explicaba:
 Creación y participación · 313

De este modo la causa está en el efecto y al revés, en cuanto la

causa actúa en el efecto y el efecto recibe la acción de la causa; la
causa actúa en el efecto al modo de la causa misma, mientras que el
efecto recibe la acción de la causa según su modo, luego es preciso
que la causa esté en el efecto según el modo del efecto y el efecto
en la causa al modo de la causa. Santo Tomás de Aquino, In de
Causis, lec. 12.

Estas precisiones son necesarias para evitar una especie de inmanen-

tismo de la causa en lo causado, como si lo causado no fuera más que la
prolongación o expansión, o emanación de la “misma” causa fuera de sí
misma. Eso sucede en las ciencias formales: el efecto (un teorema) está ya
implícito en las premisas y sólo hay que “sacarlo fuera”. Si las causas se
reducen a leyes necesarias como sucedió en la modernidad ya hemos vis-
to que desaparece la modalidad: no es que dos y dos a veces sean cuatro
y a veces no lo sean.
Para santo Tomás es básica la distinción real de los dos estadios del
acto y la potencia, y más en general, de los modos de ser. El efecto en
la causa es realmente diverso del efecto en acto; a la vez, en el proceso
causal aparece algo efectivamente nuevo y original, que antes no existía
del mismo modo y se relaciona con su principio sólo analógicamente. Un
ejemplo muy claro en nuestros días son los procesos caóticos donde no
hay ninguna linearidad en la causación que permita una predicción de có-
mo se desarrolla ese proceso. En esos casos el resultado es efectivamente
nuevo y sólo aparece al final del proceso; además es diverso cada vez o
no es posible medirlo en las fases intermedias. En ese caso la distinción
entre potencia activa y término final en acto es completamente real. La
clave es que el efecto de un proceso físico está en potencia en sus causas
iniciales: en potencia activa en su causa eficiente, y en potencia pasiva en
su causa material.
El nexo de consecuencia entre causa y efecto, que tiene problemas al
formalizarla lógicamente si se plantea como entre antecedente y conse-
cuente, se puede explicar gracias a la modalidad. Entender la causalidad
como una relación entre antecedente y consecuente en el fondo nos lle-
va a postular un sistema que sea perfectamente consistente y completo,
mientras que la vía de la modalidad nos permite otra salida. El dato de
hecho de algo que llamamos “efecto” y su relación necesitante con algo
que llamamos “causa” se justifica como el paso entre dos modos de ser
fundamentales: ser en potencia en la causa/ser en potencia receptiva en
la materia; ser en acto al final del proceso.
314 · La creación: obra de un Creador trascendente

Por eso la noción de causa, frente a lo que suponía Kant no es una ca-
tegoría, o sea, un predicado primero e irreductible, sino la composición de
las categorías al menos de relación, acción, pasión. La causa es la relación
real que vincula dos estados: «lo que esté en acto actúa en aquello que es-
tá en potencia, y este tipo de acción se denomina influjo» [Quodlibetales
3, 3, 2].
También es muy importante extraer la consecuencia de que la cau-
salidad y la participación no se podrán plantear como una serie de rela-
ciones simétricas (del estilo antecedente/consecuente al modo kantiano).
Más bien se las deberá entender como relaciones asimétricas: se podrá
establecer una simetría, pero sólo en cuanto depende de un tercero. Esta
idea es muy importante a la hora de formalizar la causalidad y la partici-
pación6 .

8.5.5 Causa del esse y causas del fieri

Si el efecto pasa de la potencia (activa de las causas y pasiva de la
materia) al acto es porque, en cuanto ente, puede ser, ya que depende ante
todo del mismo ser. El devenir de las cosas, los múltiples pasos del no-ser
relativo (secundum quid) al ser relativo (secudum quid) tienen su funda-
mentación en una relación trascendente que es comunicación absoluta
de ser por parte del que es Ser por esencia a aquello que, fuera de es-
ta relación, no sería de ninguna manera. Pero para resolver esa cuestión
hay que tratar el esse y el fieri en la causalidad, y apuntar algo sobre la
relación entre la Causa Primera y las causas segundas.
Santo Tomás desarrolla la idea, que ya estaba en Avicena, de distin-
guir entre la Causa del esse y las causas del fieri. Las aplica respectiva-
mente al nivel metafísico y físico. De una manera muy sencilla hay que
decir que la Causa Primera es la única causa metafísica, mientras que de-
nominamos “causas segundas” a las múltiples causas físicas. Obviamente
las causas segundas dependen de la Causa Primera, tanto en su ser como
en su obrar.
No basta el nivel físico para determinar la existencia y la naturaleza de
un ente; tal cosa requeriría un conjunto de causas que se pudieran expli-
car a sí mismas, es decir, una totalidad absoluta, que sería inconsistente.
El concurso causal de un conjunto de causas segundas es necesario para
justificar la existencia en una localización espacio-temporal de un cierto
ente con su esencia, pero no es suficiente para justificar de manera abso-
luta el ser de un ente. El motivo es que ningún ente puede darse todo su
ser a sí mismo. Este es el motivo de la contingencia radical de cualquier
 Creación y participación · 315

ente, aunque existiera un ente sin comienzo temporal. Si un ente no es

su ser, entonces lo recibe de otro. De ahí que haga falta un dador del ser,
como Causa Primera que dé consistencia a la serie de causas segundas.
Obviamente esta Causa Primera está más allá de cualquier tiempo imagi-
nable y es la que establece la condición de posibilidad real de la conexión
de cualquier otra causa necesaria en el universo.
Para distinguir el doble orden de causas santo Tomás emplea una ter-
minología que puede resultar muy útil respecto a ciertos planteamientos
científicos actuales que han recuperado la noción de información en sen-
tido fuerte:
Se dice que algo sucede (fieri) per informationem cuando una
cosa sucede presupuesta otra cosa, porque aquello que viene des-
pués está en relación con la que se presuponía a modo de forma;
en otro sentido se causa algo sin presuponer nada, y de este modo
se dice que algo sucede per creationem. Santo Tomás de Aquino
In de Causis lec. 18.

Se podría decir también que los dos órdenes de causalidad, referidos al

aspecto dinámico del esse y del fieri, se corresponden a los dos componen-
tes trascendentales que son el esse y la essentia. La esencia, que en meta-
física es el principio por el que se modaliza el acto de ser recibido, desde
una perspectiva causal (donde santo Tomás sigue a Aristóteles) asume
una dimensión física. La esencia es el conjunto de causas que contribuye
a determinar la naturaleza de una sustancia en su doble componente de
materia y forma. Sería la serie de agentes físicos “segundos” respecto a la
Causa Primera que, en cuanto son ya entes en acto, concurren para de-
terminar la naturaleza o un aspecto particular del ente: ya sea educiendo
la forma de la materia o informando la sustancia con nuevas formalida-
des. La acción de estas causas segundas es responsable del devenir de la
sustancia, y de sus articulaciones formales, con los pasos de la potencia
al acto que siempre terminan en el esse del ente, porque ya estaban “in
principio”, debido a la Causa Primera.
Por ello, la dependencia en el ser y en el obrar de las causas segun-
das respecto a la Causa Primera no es desvalorización o depotenciación
de las causas segundas, sino fundamentación metafísica. La cuestión del
“concurso divino” con las causas segundas se plantea mal si se entiende
como un problema de componer o peor, de competencia entre Dios y la
criatura.
Ahora bien, dado que hablamos de la presencia del efecto en la causa,
cuando lo aplicamos a la Causa Primera debemos precisar algunas cosas:
316 · La creación: obra de un Creador trascendente

La quidditas, en el sentido de la esencia de las cosas, no es nada

antes de recibir el ser, y en la mente del creador, por así decir, no
es criatura, sino la misma essentia creatrix, la esencia creadora.
La esencia de Dios es su misma potencia infinita en la que está todo
de manera virtual e intensivamente, en cuanto principio absoluto
y fundante de lo que después encontramos cono efectos determi-
nados y cualificados. El ser mismo, que es el efecto más común y
poseído por todos, en Dios está de otro modo, absolutamente in-
comparable con el esse commune de lo finito.
Consiguientemente la semejanza entre el efecto y la Causa Primera
tiene lugar según esa razón de la participación.

8.5.6 El principio de causalidad

Con la relación entre participación y causalidad de santo Tomás es
posible superar el callejón sin salida al que Hume había conducido lo re-
ferente a la causalidad. Dado que en su planteamiento empirista (nomi-
nalista) no había impresión alguna de la causalidad, sacaba la conclusión
de que la causalidad era simplemente una asociación psicológica nues-
tra debida a la costumbre. Kant trató de salvar la causalidad, y con ella
la física de Newton, recurriendo a una categoría a priori para unificar
los fenómenos. La consecuencia, obviamente, es que entonces no se po-
día aplicar a la metafísica, pues en ese campo no había percepciones que
unificar. Ya dijimos que tal explicación fracasaba en cuanto aparecieran
fenómenos complejos que no se pudieran explicar mediante una única
geometría y una única física, al modo de sistemas axiomáticos [§7.2.3 en
p. 248].
En ámbito neoescolástico se trató de fundamentar el principio de cau-
salidad en el (supuesto) principio de razón suficiente, que no dejaba de
ser una construcción racionalista de Leibniz [§7.2.2 en p. 245]. Bajo la de-
nominación de «principio de razón de ser» Maritain explicaba en línea
con Garrigou Lagrange:
Si suponemos un ente contingente, un ente que puede no ser,
esto quiere decir que no tiene toda su razón de ser en él mismo,
porque no es por sí mismo; si nosotros suponemos ese ente y al
mismo tiempo pensamos que ese ente (que por definición no tiene
toda su razón de ser en sí), no tiene su razón de ser fuera de sí
mismo, entonces faltaría al principio de razón de ser, y una falta al
principio de razón de ser es una ofensa al pricipio de identidad: J.
 Creación y participación · 317

Maritain, Sept leçons sur l‘être et les premiers principes de la raison

spéculative, Paris 1934, p. 144.

El problema es que una argumentación como la anterior parece más

bien una petición de principio. Se afirma: la negación del principio de
causa se opone al principio de razón de ser, pues supone que el ser debe
tener la razón de ser, o bien en sí mismo (caso de Dios), o bien fuera de sí
mismo (caso de los entes); ahora bien, la segunda posibilidad (tener una
razón de ser fuera de sí mismo) no es más que una fórmula del principio
de causalidad, con lo cual no es que por aquí se aclarara mucho.
Conviene recordar que en Leibniz este principio era la clave de su
optimismo, pues se trataba de buscar un fundamento a priori que expli-
cara porqué tal ente llegaba a existir en lugar de otro: debía existir una
razón suficiente para ello en la mente divina. Según Leibniz Dios actúa li-
bremente, es decir, de manera espontánea, pero no de manera arbitraria,
pues la voluntad divina tiene como objetivo lo mejor y lo óptimo. Si se
realiza este mundo con preferencia a otros es porque es mejor; dentro de
este mundo se realizan estos entes, porque van mejor para este mundo.
La explicación que fundamenta la causalidad en la participación, co-
mo hemos visto, evita esos inconvenientes. Sin embargo, al mismo tiem-
po nos obliga a alejarnos del planteamiento que reducía la relación cau-
sa/efecto a la relación antecedente/consecuente, con la reducción de las
causas a leyes. Ya vimos que eso desembocaba en un determinismo que
era incapaz de explicar toda una serie de fenómenos complejos. Las leyes
causales deterministas no pueden ser algo absoluto, sino que deben estar
fundamentadas en unas causas reales. Por supuesto que es perfectamen-
te legítimo aislar mediante una medida un aspecto de la causa inicial y
formular leyes geométricas a partir de las mediciones, pero no se puede
reducir a ello toda la realidad. Además, por supuesto, tenemos el proble-
ma que supone establecer la unidad y los criterios de medida.

8.5.7 La diversidad de causas

Por los motivos del apartado anterior, Aristóteles se había resistido a
reducir la física a geometría, como proponían algunos en su época. Por
ello formuló con gran amplitud la noción de causa, en su cuádruple as-
pecto de causalidad final, eficiente, formal y material, y añadió además
que a veces podían coincidir varias de ellas.
La causalidad agente o eficiente tiene como efecto el movimiento
local, el cambio de las propiedades cualitativas del sustrato material de
los cuerpos y la modificación cuantitativa. No es lo mismo que lo que
318 · La creación: obra de un Creador trascendente

hoy se denomina “fuerza motriz”, pues la fuerza mide simplemente la

intensidad de una acción, que a su vez debe depender de un sujeto agente.
Es muy importante recordar que la causalidad eficiente da lugar tanto a
cambios de materia y energía como información o forma. Para ello es
preciso recordar los grandes rasgos de las nociones de materia y forma
como veremos a continuación.
La causalidad material en principio es el sustrato material pasivo de
la acción de la causa agente. Si tomamos, por ejemplo, el movimiento
local, ese sustrato equivaldría a la posición. Sin embargo, si entendemos
la causa material como “materia”, no tiene un paralelo físico, pues no es
la masa newtoniana; más bien habría que relacionarla con el movimiento
incesante de los elementos a los que estabiliza la forma por la acción de
la causa eficiente.
La causalidad formal nos habla del orden que recibe un determinado
sustrato, ya sea como forma sustancia, o como forma accidental. La educ-
ción de la forma quiere decir que se ha alcanzado una nueva estabilidad.
Esto supone que el todo no es la simple suma de las partes, es decir, esta-
mos ante un principio de ordenación que hace que la totalidad de partes
de un cuerpo (ente físico) o una proposición (ente lógico) sea distinta de
la suma de las partes. La forma es un estado final de un proceso dinámi-
co irreversible. Aristóteles ofrecía un ejemplo con la gota de agua. En el
vapor las partículas de agua se mueven sin un termino que las contenga,
tratando de ocupar todo el espacio disponible; con una operación causal,
como bajar la temperatura, los movimiento se autocontienen y limitan,
de manera recíproca, de modo que se ha establecido un límite (peras) y
un término irreversible (telos) del movimiento de esas partículas. Con tér-
minos de la dinámica de sistemas complejos se podría decir que se han
estructurados diversos atractores en el espacio de fases del sistema.
La causalidad final sólo se distingue de la formal cuando aparece un
agente intencional, es decir, un agente que posee un determinado fin y
actúa conforme a ese fin. En ese caso el fin precede en la mente humana
a la causa formal y a la causa agente. En la naturaleza no intencional con
el fin se puede entender la tendencia para llegar a determinados estados,
siempre en relación con las causas. Santo Tomás explicaba que las ten-
dencias que determinaban la generación y la corrupción en la naturaleza
dependían del movimiento de las esferas: si estas se detenían cesarían la
generación y la corrupción [De potentia 5, 9].
Es muy interesante recordar el uso de la noción de información7 , que
cada vez se emplea con mayor frecuencia en física, y que nos indica que
el resultado final de un proceso no se puede deducir meramente de sus
 Creación y lenguaje sobre Dios · 319

condiciones iniciales. Es sencillo de entender que el planteamiento ac-

tual sobre los constituyentes de la naturaleza no es el atomismo clásico,
para el cual había componentes últimos indestructibles, sino un substra-
to, el vacío cuántico, que adquiere diversas configuraciones. De hecho es
muy notable toda la reflexión que se puede hacer en torno a los llama-
dos “bosones de Nambu-Goldstone”, pues en el intercambio de cuantos de
energía se da también una rotura de simetría, una coherencia de fase, con
nuevos modos de oscilación coherentes determinados por esos bosones.
Se pueden considerar como “cuantos de forma”, o de “información” y no
cuantos de energía, como son, por ejemplo, los fotones. Por no ser cuan-
tos de energía, se pueden desvanecer sin dejar rastro. Un ejemplo son los
“fonones”, cuántos de los modos de oscilación longitudinal y transversal
de las densidades moleculares en los cristales, que se desvanecen con la
destrucción del cristal.
Aunque lo explicado en el párrafo anterior resulta bastante complejo,
la consecuencia clara es que la causa eficiente da lugar no sólo a un cam-
bio de materia y energía, sino también de información. De esta manera al
comunicar una determinada información se verifica lo que hemos dicho
antes acerca de la causalidad y la participación: la causa hace participar
de algo que tiene al efecto, aunque lo que se participa esté de manera
distinta en una y en otro. De nuevo este aspecto nos lleva a la cuestión
de los diversos modos de ser, con el acto y la potencia.

8.6 Creación y lenguaje sobre Dios

Por último apuntamos algunas observaciones sobre nuestro lenguaje
acerca de Dios, que se basa en una comprensión correcta de la creación.
Ante el misterio de Dios existe siempre la tentación de considerarle abso-
lutamente trascendente y totalmente otro, de manera que sería imposible
todo discurso acerca de Dios. En nuestra época es muy típica la unión
sincretista de elementos religiosos, dependientes de un sentimiento re-
ligioso indefinido, y de escepticismo acerca de Dios: todas las religiones
y discursos religiosos serían válidos, y al mismo tiempo se relativizan y
descartan todos.
Así como decíamos que mediante la participación se expresa el con-
tenido filosófico de la noción de creación, hay que decir que la participa-
ción tiene un aspecto semántico, referido al lenguaje, y eso es la analogía.
Lo que hace posible el lenguaje sobre Dios es precisamente la creación,
porque la perfección divina está participada en las criaturas, y por ello
320 · La creación: obra de un Creador trascendente

nuestros conceptos, con las debidas limitaciones, nos pueden servir para
hablar de Dios.
La idea fundamental es que la analogía es un medio entre la pura
equivocidad y la univocidad, como resume santo Tomás en el siguiente
texto:
Es manifiesto que las cosas que se dicen así [análogos], son al-
go intermedio entre los unívocos y los equívocos. En los unívocos
un nombre común se predica de diversos según una razón que es
totalmente la misma: como cuando se dice “animal” respecto al ca-
ballo y al buey, significa la sustancia animada con sensibilidad. En
cambio, en los equívocos el mismo nombre se predica de diversos
según una razón totalmente diversa. Como sucede con este nombre
“can” dicho de la estrella y de una especie de animal. En cambio en
estos que se predican del modo citado [análogos], el mismo nom-
bre se predica según una razón que en parte es igual y en parte es
distinta. Es diversa en cuanto a los diversos modos de relación. Es
la misma en cuanto a aquello hacia lo que se da la relación. Santo
Tomás de Aquino, In Met. XI, lec. 3, n.4.

Se puede ver la analogía como una equivocidad sistemática, aequivo-

citas a consilio, la denominaban los escolásticos. Esto quiere decir que
hay una relación compleja entre los contenidos semánticos distintos y
los nombres de los objetos a los que se aplican los nombres predicativos.
En esa relación se mantiene la diversidad (por la multiplicidad relacional
del término con las cosas – realmente diversas – de las que se predica) y
también se mantiene la identidad por la (reductio ad unum que se realiza).
El ejemplo clásico que cita santo Tomás es que “sano” es distinto referido
a la comida, que causa la salud del animal, al animal mismo, y a la orina,
como signo de esa salud. Como se puede advertir lo propio de la analogía
es realizar esa reductio ad unum.
Lo más importante es tener presente que la analogía establece un
principio de inteligibilidad en lo diverso, a partir de esa sutil continui-
dad, que permite la reductio ad unum; sin embargo no anula la diferencia,
sino que “respeta” la diversidad – tanto real como nocional – de las cosas.
De esa manera hace posible la predicación y por ello la cognoscibilidad
de las cosas.
Entre los entes y Dios hay una proportio fundante que es el aspecto
semántico de la participación. En Dios subsisten las formalidades que, al
causar, comunica a los entes, aunque en Dios no se dan del mismo modo
en que están y son recibidas por los entes. Así la analogía nos permite ob-
tener informaciones sobre Dios, puesto que Dios no es sólo “causa”, sino
 Creación y lenguaje sobre Dios · 321

que posee de manera eminente esas perfecciones. Hay que recordar que
la participación es intrínseca, porque la formalidad trascendental partici-
pada entra en la constitución esencial del ente. Le resulta interna, al igual
que es interno el influjo de la causalidad primera sobre el ente. En la par-
ticipación del ser es claro que la formalidad participada es interna tanto
a la naturaleza del Creador como a la de la criatura, aunque sea diferente
en sentido absoluto el modo de ser en el Creador y en la criatura.
Ya desde la época patrística se advirtió que en Dios existen todas las
perfecciones que hay en las cosas, pues es su causa. Por tanto se pueden
afirmar esas perfecciones de Dios. Sin embargo, esta afirmación debe re-
dimensionarse con la negación de las limitaciones que encontramos en
las criaturas al hablar de dichas perfecciones. Con lo cual se debe emplear
la eminencia al hablar de esas perfecciones en Dios, pues se encuentran
en Él de modo infinito. Santo Tomás lo expresa con su habitual sencillez
y precisión.
Si se trata de los nombres que se aplican a Dios en sentido ne-
gativo, o que significan su relación con las criaturas, es indudable
que de ninguna manera significan su sustancia, sino solo la elimi-
nación (remotionem) de algo incompatible con Él, o su relación con
otro, o mejor, la del otro con Dios. [...]
[otros nombres, como bueno, vivo, etc] significan la sustancia
divina y se predican de Dios de modo sustancial, pero presentan
deficiencias (deficiunt) al representarle. Esto se muestra por lo si-
guiente. Estos nombres significan a Dios, en la medida en que nues-
tro entendimiento lo conoce, en cuanto que las criaturas lo repre-
sentan. Se ha mostrado antes que Dios tiene en sí todas las perfec-
ciones de las criaturas, como perfecto de una manera universal y
simple. Por ello cualquier criatura en cuanto que le representa, es
semejante a Él, en la medida que tiene alguna perfección: no en el
sentido de que le represente como algo de la misma especie o gé-
nero, sino como a un principio excelente, respecto a cuya forma los
efectos tienen deficiencias (deficiunt), aunque los efectos alcanzan
cierta semejanza, como las formas de los cuerpos inferiores repre-
sentan la fuerza del sol. Y esto se ha expuesto cuando se ha tratado
de la perfección divina. Así pues, tales nombres significan la sus-
tancia divina, de manera imperfecta, como también las criaturas la
representan de manera imperfecta.
Cuando se dice «Dios es bueno» el sentido no es «Dios es causa
de la bondad», o «Dios no es malo», sino «lo que llamamos bondad
en las criaturas, preexiste en Dios», y esto ciertamente de una ma-
nera más profunda. Por ello, no se sigue que a Dios le corresponda
322 · La creación: obra de un Creador trascendente

ser bueno en cuanto que es causa de la bondad, sino más bien al

revés, porque es bueno, difunde la bondad en las cosas. I, 13, 2.

En sentido contrario, cuando no se plantea correctamente la partici-

pación será imposible hablar de un lenguaje a partir de las criaturas para
llegar a Dios. No es extraño, por ello, que en los diversos platonismos
al final haya que recurrir a determinadas formas de experiencia místi-
ca, pues el acceso racional, que al menos hasta cierto punto nos permite
remontarnos a Dios, ha quedado cerrado en la medida que su sistema
resulta contradictorio. No hemos dejado de subrayar los límites de nues-
tro conocimiento acerca de Dios, pues, como ya indicó incidentalmente
el Concilio Lateranense IV, es mayor la desemejanza entre la criatura y
Dios, que su semejanza [DH 806], pero esto no autoriza a permanecer en
la mera negación. Una teología negativa en sentido radical es el camino
más directo al cualquier tipo de relativismo religioso y a la irrelevancia
de las expresiones dogmáticas. Ya algunos neoplatónicos al final del siglo
iv tendieron a ello [§5.8.2 en p. 172].

Sumario
En el §8.1 de este capítulo hemos recordado que la creación forma
parte del credo, pues ya en el primer artículo se habla del Creador de to-
das las cosas. Los contenidos básicos de este dogma nos hablan de que el
mundo ha sido creado por Dios de la nada, no existe desde siempre, y la
finalidad del mundo es el mismo Dios. Algunos aspectos del dogma de la
creación se pueden alcanzar a partir de la luz natural del entendimiento,
aunque sea difícil por el estado actual del hombre. Errores de tipo mate-
rialista, panteísta o politeísta se han opuesto a lo largo de la historia a la
creación, y esta doctrina es la que mejor asegura la trascendencia de Dios
respecto al mundo.
¿A qué nos referimos cuando hablamos de creación? Esta pregunta se
contesta en el §8.2. Se trata de una dependencia del ser de todas las cosas
respecto a Dios, que es una causa trascendente y no causada. Por ello no
tiene un material previo y en ese sentido hablamos de creación a partir
de la nada, es decir, según la definición clásica productio rei ex nihilo sui
et subiecti. Dios, al mismo tiempo, es causa ejemplar del universo, y para
expresar esto se ha empleado a veces la terminología de ideas divinas,
aunque esas ideas no se distinguen realmente de Dios. Asimismo, Dios
es también fin del universo, en cuanto que todas las criaturas tienden a
su bien, que se encuentra de modo unitario en Dios. En cada criatura la
 Notas bibliográficas · 323

creación es la relación más profunda que le remite a Dios con una total
dependencia, lo cual no anula la criatura, sino que la fundamenta.
La cuestión de la Trinidad y la creación la abordamos en §8.3: así co-
mo la esencia divina es una, también lo es la acción de la Trinidad ad
extra. Se trata de Tres principios distintos entre sí de una acción única e
indivisa, pues igual que el ser divino se identifica con las Personas, tam-
bién su acción. De ahí que cada Persona realice la acción común según
su realidad personal. La creación o procesión de las criaturas ad extra
es como una prolongación libre de las procesiones intradivinas, pues la
creación se realiza con entendimiento y voluntad. Sólo por la creación no
alcanzaríamos el misterio trinitario, pero sí hay vestigios en las criaturas
tales que, una vez revelado, nos ayudan a asimilarlo mejor.
En §8.4 recordamos que la pluralidad y diversidad de la misma crea-
ción depende de Dios: no se trata de un proceso de degradación, ni es
fruto de un pecado, sino de la manifestación de la riqueza de Dios. Por
otra parte, es importante distinguir entre creación y origen del tiempo. El
que exista un Creador es algo que puede demostrarse por la razón natu-
ral, pero no se puede probar que el universo ha tenido un inicio temporal.
La fe nos enseña que el universo no es eterno, en concreto en los conci-
lios Lateranense IV y Vaticano I. Hoy la cosmología afirma sin duda que
el universo conocido no ha existido siempre, pero se plantean hipótesis
de un estadio pre-temporal de universo, para explicar las leyes ahora co-
nocidas. No obstante esta cuestión, desde el punto de vista de la razón
natural, es indecidible.
Hemos estudiado en §8.5 la relación entre la creación y la partici-
pación, como una formulación filosófica de la anterior. De esta manera
se puede expresar con gran precisión el que los entes creados dependen
de Dios, Ipsum Esse Subsistens, que da el ser. Por último, en §8.6 aborda-
mos la posibilidad misma de un lenguaje verdadero, aunque sea limitado
y analógico, para hablar de Dios a partir de las criaturas. Ese lenguaje
depende de la creación, o, en otras palabras, la analogía depende de la
participación.

Notas bibliográficas
Generales
J. Morales, El Misterio de la Creación, Pamplona 2000, 175-188.
J. H. Nicolas, Synthèse dogmatique. Supplement, Fribourg-Paris 1993, 1-200.
324 · La creación: obra de un Creador trascendente

G. Tanzella-Nitti, «Creazione», en Id. (ed.) Dizionario Interdisciplinare di

Scienza e Fede i, Vaticano 2001, 300-321.

Particulares
1. Cfr. G. Basti – L. A. Perrone, Le radici forti del pensiero debole, Padova
1996.
2. G. Basti – F. Panizzoli, Instituciones de Filosofía formal, Toledo 2020, 174.

3. Presenta la cuestión con una especial precisión y profundidad: J. H. Nico-

las, Synthèse dogmatique, Fribourg-Paris 1985, 211-223.

4. Cfr. G. Basti, Filosofia della Natura e della Scienza i, Vaticano 2002, 457-471.

5. Para una profundización en el tema de la participación y creación con sus

múltiples implicaciones filosóficas, C. Fabro, Participación y causalidad según
santo Tomás de Aquino, Pamplona 2009; T. Tyn, Metafisica della sostanza. Parte-
cipazione e analogia entis, Bologna 1990. J. Villagrasa (ed.), Creazione e actus
essendi, Roma 2008. Sobre la analogía, G. Basti - C. A. Testi (edd.), Analogia e
autoreferenza, Genova-Milano, 2004.

6. Cfr. F. Panizzoli, Ontologia della partecipazione. Verso una formalizzazione

della metafisica di Tommaso d’Aquino, Roma 2014, 313-359; G. Basti – F. Paniz-
zoli, Instituciones de filosofía formal. De la lógica formal a la ontología formal,
Toledo 2020, 375-378.
7. Cfr. G. Basti, De la física de la información al conocimiento y libertad de la
persona, Toledo 2019, especialmente 313-381.
9 . La providencia y el
designio de Dios
Después de haber establecido una serie de ideas fundamentales acerca
de la creación, es preciso hablar de la providencia y el designio de Dios sobre
el mundo. Ante todo se estudia cómo Dios conoce las criaturas, precisamen-
te porque es su Creador, incluso los futuros contingentes que dependen de
la libre voluntad del hombre. También hay que decir que Dios ama a las
criaturas con un amor que no es necesario, sino libre. A partir de esos dos
aspectos se puede hablar ya de la providencia, como el orden de las cosas a
sus fines, tal como está en la mente de Dios, y del gobierno divino de la crea-
ción en el que intervienen las causas segundas. En relación con el gobierno
divino se debe recordar la enseñanza acerca de los milagros. No obstante, en
el contexto de la providencia y del gobierno divino se plantea el gran mis-
terio del mal ¿por qué lo permite Dios? Aunque se trata de una cuestión a
la que nunca podremos responder perfectamente, la última palabra no la
tiene el mal, sino la salvación que Dios libremente nos ofrece mediante la
Encarnación redentora del Hijo Eterno, que es el centro del designio divino
de salvación.

9.1 Dios conoce a sus criaturas

9.2 Dios ama a sus criaturas
9.3 El planteamiento de los jesuitas
9.4 La providencia y la predestinación
9.5 El misterio del mal
9.6 Cristo en el centro del designio de Dios
 Dios conoce a sus criaturas · 327

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

Aunque el tema de la providencia está ampliamente presente en todo
Catecismo, resulta especialmente recomendable la lectura de los nn.302-
313. En ellos se resume con gran sencillez y profundidad la cuestión de
la providencia de una manera general, la relación entre la Causa Primera
y las causas segundas, así como la cuestión del mal. Este último apar-
tado combina ideas para una presentación catequética del problema con
intuiciones muy profundas, que por nuestra parte hemos tratado de de-
sarrollar sistemáticamente en el presente capítulo.

9.1 Dios conoce a sus criaturas

Para poder hablar de la providencia con la que Dios rige el mundo
ante todo se deben establecer las operaciones típicamente personales de
Dios: su conocimiento y su amor. En un Dios impersonal hablar de pro-
videncia nos llevaría más bien al fatalismo, tan frecuente en la reflexión
filosófica. En este apartado nos ocuparemos del conocimiento que Dios
posee.
La Sagrada Escritura presenta a Dios como alguien que conoce, do-
tado de una sabiduría extraordinaria, que se plasma en todas sus obras
(1 Sam 2,3; Job 12,13; Rom 11,33). En primer lugar Dios se conoce a sí
mismo, lo cual es solo propio de Dios (1 Cor 2,10-11; Mt 11,27), pero co-
noce con claridad todas las cosas creadas (Eclo 39,24-25; Heb 4,12-13),
hasta las más pequeñas (Mt 7,25-30; 10,29-30) e incluso los secretos del
corazón del hombre (Jr 11,20; Lc 16,15). La Iglesia recordó esta enseñanza
en la Constitución Dei Filius, del Vaticano I, y antes de manera explícita
había aparecido en los concilios carolingios que abordaron el tema de la
predestinación.

9.1.1 ¿Por qué hay conocimiento en Dios?

Desde el punto de vista de la razón teológica se puede afirmar que
Dios conoce porque el conocimiento se basa en la inmaterialidad. En una
perspectiva realista conocer quiere decir recibir las formas de otras reali-
dades sin perder la propia forma. Esto sucede ya en cualquier animal que
está dotado de conocimiento, aunque es ese caso la forma que aprehende
de la realidad se da en un nivel muy bajo. En todo caso, aun manteniendo
328 · La providencia y el designio de Dios

su propia forma es capaz de recibir otra; por ejemplo, cuando la hormiga

percibe la forma de una piedra que tiene ante sí y conforma su movi-
miento para rodearla o subir encima de ella. Más adelante recordaremos
que en el caso de los hombres el conocimiento tiene unas características
especiales.
Esta manera de entender el conocimiento supone un cierto grado de
inmaterialidad: en el caso de los animales el sistema nervioso les permite
poseer de una manera propia del conocimiento las formas de otras cosas.
Cuando el conocimiento es intelectual ya se requiere una forma separada
de la materia, como veremos. A partir de esta relación entre inmateriali-
dad y conocimiento, santo Tomás argumenta que se puede hablar en Dios
de un conocimiento perfectísimo, pues tiene la mayor inmaterialidad: en
Dios no sólo está ausenta la composición entre forma y materia, sino en-
tre cualquier tipo de potencialidad y el acto, ya que es el Acto Puro:
Los entes dotados de conocimiento se diferencian de los que no
lo tienen en que estos últimos no poseen más que su propia forma,
mientras que los primeros alcanzan a tener, además, la forma de
otra cosa, ya que la especie de lo conocido está en el que conoce.
Por donde se ve que la naturaleza de lo que no conoce es más limi-
tada (coarctata et limitata) y, en cambio, la naturaleza de las cosas
que conocen tiene mayor amplitud y extensión. Por eso dice el Fi-
lósofo en el libro tercero De anima que el alma es en cierto modo
todas las cosas. Ahora bien, la limitación (coarctatio) de la forma
se da por la materia, y por eso hemos dicho que cuanto más in-
materiales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie
de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un
ser es la razón de que tenga conocimiento, y según el modo de su
inmaterialidad, así será el modo de su conocimiento. Por esto dice
también el Filósofo que las plantas no conocen, debido a su ma-
terialidad; pero el sentido es ya apto para conocer, porque recibe
especies sin materia, y el entendimiento lo es mucho más, porque
está más separado de la materia y menos mezclado con ella, como
se dice en el libro tercero De Anima. Por consiguiente, puesto que
Dios, según hemos dicho, está en la cúspide de la inmaterialidad,
tiene también el grado supremo de conocimiento. I, 14, 1.

Debe quedar claro que en Dios se identifican perfectamente el enten-

dimiento y la cosa entendida, pues no hay potencialidad ni composición,
y por tanto se entiende a sí mismo. En nuestro caso el entendimiento
no se limita a conocerse a sí mismo, sino que debe partir de lo sensible,
y además el acto del conocimiento no se identifica con nuestra esencia.
Dios, sin embargo, se conoce por sí mismo.
 Dios conoce a sus criaturas · 329

9.1.2 Extensión del conocimiento divino

Para hablar de la providencia es preciso que Dios conozca todas las
cosas, creadas y creables, y la razón es que su poder se extiende a todas
ellas:
No cabe duda de que Dios se conoce perfectamente a sí mismo,
pues de otro modo su ser no sería perfecto, ya que su ser es su en-
tender. Para conocer perfectamente algo es indispensable conocer
perfectamente todo su poder, y no se conoce del todo el poder de
algo si no se sabe hasta dónde se extiende. Como el poder divino se
extiende a lo que es distinto de Dios, porque, según hemos dicho,
Dios es la primera causa eficiente de todas las cosas, es preciso que
conozca todo lo que es distinto de Él. Esto mismo se comprende
con mayor claridad si se añade que el ser de esta primera causa,
Dios, es el propio entender divino. Por ello se sigue que cualquier
efecto que preexista en Dios como en su causa primera, necesaria-
mente es en Él su mismo entender, y que todas las cosas estén en
Él de modo inteligible, puesto todo lo que está en otra cosa, está
en ello según el modo de aquello en lo que está [...] Dios se ve a sí
mismo en sí mismo, ya que a sí mismo se ve por su esencia, y las
otras cosas no las ve en ellas mismas, sino en sí mismo, por cuanto
su esencia contiene la semejanza de lo que no es Él. I, 14, 5.

Aunque este conocimiento lo posee Dios por su esencia, y no conoce

las cosas por ellas mismas, es un conocimiento propio y perfecto de estas
cosas. No se trata de un conocimiento común, y general, simplemente
como cosas creadas, sino en su misma distinción, pues todo depende en
el ser de Dios [I, 14, 6]. No olvidemos que el conocimiento de Dios es la
causa de las cosas, y que no depende de ellas, sino al contrario. Al mismo
tiempo, santo Tomás advierte que el conocimiento divino que es causa
de las cosas que realmente existen se denomina “ciencia de aprobación”
y lleva aneja la voluntad de producirlas [I, 14, 8].
Al hablar del conocimiento de las cosas que no son, santo Tomás se
refiere al conocimiento de las cosas que son en potencia: o bien en el po-
der creador de Dios, o bien en la potencia de la criatura. Por otra parte,
al explicar el conocimiento de lo que no es, santo Tomás ofrece una dis-
tinción muy importante que se da en el conocimiento de Dios: ciencia de
visión y de simple inteligencia.
Algunas cosas no son actualmente, pero lo fueron o lo serán,
y de éstas se dice que Dios tiene ciencia de visión. Y se llama así,
porque como el entender de Dios, que es su ser, se mide por la eter-
nidad, y ésta incluye en su simultaneidad sin sucesión la duración
330 · La providencia y el designio de Dios

de todos los tiempos, la mirada de Dios se posa en el tiempo, y en

cuanto existe en cualquier instante del tiempo, como en cosas que
están en presencia suya. En cambio, hay otras cosas en el poder de
Dios o de la criatura que, sin embargo, ni son, ni serán, ni fueron,
y respecto de ellas no se dice que tenga Dios ciencia de visión, sino
de simple inteligencia. Se denomina así porque entre nosotros las
cosas que se ven tienen ser distinto fuera del que las ve. I, 14, 9.

También Dios conoce el mal como privación del bien, pues solo se
conocen las cosas perfectamente cuando se alcanza a saber los males que
les pueden acaecer. Por supuesto conoce también todas las realidades sin-
gulares. Dado que la ciencia de Dios es su sustancia, y esta es inmutable,
la ciencia de Dios es inmutable. Dios conoce que cada cosa existe en su
tiempo, de modo que, aunque varíen las cosas, no varía la ciencia divina.
Incluso las proposiciones cuya verdad depende del tiempo (e.c. «Sócra-
tes está sentado») las conoce como verdaderas en un tiempo y falsas en
otro. No hay que olvidar que el entendimiento divino no es discursivo,
como el nuestro. La ciencia de Dios es tanto especulativa como práctica,
aunque respecto a sí mismo se ha de considerar especulativa, y respecto
a las criaturas ambos aspectos a la vez.

9.1.3 El problema de los futuros contingentes

Este punto resulta especialmente complejo pues parece que, si Dios
conoce el futuro, dicho futuro quedaría determinado, y se caería en al-
gún tipo de fatalismo. Sin embargo, el que Dios conozca el futuro está
atestiguado en la Revelación. Santo Tomás explica que el conocimiento
de los futuros, incluso libres, es totalmente cierto para Dios, pues para Él
están presentes en su eternidad, sin eliminar el carácter contingente de
los mismos.
A pesar de que los efectos contingentes se realizan en acto de
manera sucesiva, sin embargo Dios no los conoce de manera su-
cesiva, en cuanto están en su ser, como nosotros [los conocemos],
sino de manera simultánea. Porque su conocimiento, lo mismo que
su ser, se mide por la eternidad, que, por existir toda simultánea-
mente abarca todos los tiempos, como se dijo antes. Por consi-
guiente, cuanto existe en el tiempo está presente a Dios desde la
eternidad, y no solo porque tiene las rationes rerum presentes ante
sí, como algunos dijeron, sino porque su mirada se dirige desde la
eternidad a todas las cosas, en cuanto que están en su presencia
(in sua praesentialitate). De ahí que los efectos contingentes son
infaliblemente conocidos por Dios en cuanto están sometidas a la
 Dios conoce a sus criaturas · 331

mirada divina según su presencia (subduntur divino conspectui se-

cundum suam praesentialitatem), a pesar de que, comparados con
su causas, son futuros contingentes. I, 14, 13.
[...] Como el que va por un camino, que no ve a los que caminan
detrás de él, y en cambio el que desde una altura ve todo el camino,
ve a todos los transeúntes a la vez. I, 14, 13 ad 3.

Es fácil entender que este tema se entrelaza con la discusión filosófica

acerca del fatalismo, es decir, con la opinión de que todo está ya determi-
nado. Aunque muchos autores de la Antigüedad tendieron al fatalismo,
otros se opusieron al mismo. En concreto Aristóteles explicaba que un
acontecimiento futuro, ponía el ejemplo de la batalla naval, no estaba
perfectamente determinado antes de que sucediera. En su De interpreta-
tione abordaba una serie de problemas lógicos que plantean las proposi-
ciones que tratan sobre el futuro. Los comentadores cristianos ampliaban
la cuestión relacionándola con el conocimiento que tiene Dios del futuro,
algo que no se planteaba en Aristóteles:
Pero Dios está absolutamente fuera del orden del tiempo, como
situado en la cumbre de la eternidad, que se da toda simultánea-
mente, y a Él le está sometido todo el curso del tiempo en una única
y simple mirada. Por ello con una mirada ve todo lo que sucede en
el curso del tiempo, y a cada uno según lo que es en sí mismo, no
como si fuera futuro para Él en cuanto a su mirada, tal como está
en el mero orden de las causas (aunque también vea el orden de las
causas), sino de manera eterna, y así ve a cada una de las cosas que
son en su propio tiempo, como el ojo humano ve a Sócrates que
está sentado en sí mismo, no [lo ve] en su causa.
Pero el que un hombre vea a Sócrates estar sentado, no elimina
su contingencia [la de Sócrates], que se refiere al orden que hay de
la causa a su efecto; sin embargo de manera cierta e infalible el ojo
del hombre ve que Sócrates está sentado cuando se sienta, porque
cada uno en cuanto que es en sí mismo, ya está determinado. Así
pues, Dios conoce de manera cierta e infalible lo que sucede en el
tiempo, y sin embargo lo que acontece en el tiempo no sucede por
necesidad, sino de manera contingente. Santo Tomás de Aquino,
In Peri Hermeneias I, lect.14, nn.20-21.

En otros lugares emplea la terminología de re y de dicto, y la distinción

entre la necesidad de la consecuencia y del consecuente para explicar esta
misma realidad:
Además, si cada uno es conocido por Dios como visto presen-
cialmente, entonces resultará que es necesario lo que Dios conoce,
332 · La providencia y el designio de Dios

como es necesario que Sócrates esté sentado por el hecho de ver a

Sócrates sentado. Sin embargo esto no es necesario de manera ab-
soluta, o como dicen algunos, con necesidad del consecuente (ne-
cessitate consequentis), sino bajo condición, o con necesidad de con-
secuencia (necessitate consequentiae). Esta condicional es necesaria:
«si se ve que esta sentado, está sentado». Luego si esta condicional
se transfiere a una categórica, para decir: «lo que se ve que está
sentado, es necesario que esté sentado», es claro que entendida de
dicto y como compuesta, es verdadera. En cambio, entendida de re,
y como dividida, es falsa. Y así en estas cosas y en todas las pareci-
das que argumentan los que se oponen al conocimiento de Dios de
las cosas contingentes, se equivocan confundiendo la composición
y la división. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles I,
67, 10.
Cuando se dice: «Todo lo conocido por Dios es necesario», tiene
un sentido doble. Puede ser de dicto o de re. Si es de dicto, entonces
es compuesta y verdadera, y el sentido es el siguiente: este dictum
«todo lo conocido por Dios es» es necesario, porque no puede dar-
se que Dios conozca que algo es, y eso no sea. En cambio, si es de
re, entonces es dividida y falsa, y el sentido sería: todo lo conoci-
do por Dios es necesario que sea. Las cosas que son conocidas por
Dios no por ello suceden de manera necesaria, como queda claro
por lo dicho antes. Santo Tomás de Aquino, De veritate, 2, 12 ad
4.

Este modo de plantear la cuestión guarda relación con la lógica de la

modalidad, que se ha desarrollado ampliamente en el siglo xx. Resulta
claro que en determinados sistemas lógicos modales no se puede pasar
de la necesidad de dicto a la necesidad de re. Esta última nos habla de
una estructura esencial necesaria, y tiene más que ver con la esencia. Es
obvio que la participación del ser de santo Tomás debe expresarse en una
ontología formal en que se distinga la necesidad de re y de dicto1 .

9.2 Dios ama a sus criaturas

Además del conocimiento, la otra operación que analógicamente de-
bemos atribuir a Dios es la voluntad. Gracias a esto podemos afirmar que
Dios ama a sus criaturas. Sin el conocimiento y el amor sería absurdo
hablar de una providencia divina respecto a la creación.
La Sagrada Escritura subraya continuamente la soberanía, poder y
amor de Dios. Su voluntad es creadora (1 Cor 12,18), salvadora (1 Tim
2,4) e infinitamente generosa, pues nos ha elegido en el Hijo (Ef 1,4): el
 Dios ama a sus criaturas · 333

cumplimiento de esta voluntad es la clave para la vida del discípulo (Mt

12,50). La afirmación de san Juan de que Dios es amor (1 Jn 4,8.16) unida
a la «tanto amó Dios al mundo que envió a su Hijo Unigénito para que
no perezca ninguno de los que creen en Él» (Jn 3,16) es el mejor resumen
de todo esto.

9.2.1 La voluntad y el amor de Dios a sí mismo

Desde la reflexión teológica se puede conocer también la existencia
de la voluntad en Dios. Santo Tomás explica la voluntad a partir de la
noción de tendencia que sigue a cualquier forma: a una forma natural
le sigue un apetito o tendencia natural. Cuando se trata de una forma
sensible estamos ante un apetito sensible, y de manera análoga ante un
conocimiento intelectual (obviamente lo apetecido debe conocerse como
un bien) [I, 19, 1]. En el caso de los hombres, en la medida que el conoci-
miento de un bien parcial, bajo el aspecto de bien, no conlleva necesidad
para alcanzar el fin, como veremos más adelante, esa voluntad es libre
respecto a determinadas cosas. En todo caso, siempre se mantiene que la
tendencia sigue a la forma, incluso cuando se trate de una forma intelec-
tual. Por ello, una vez que afirmamos el entendimiento en Dios, se debe
hablar de su voluntad. Al acto de entender divino sigue un acto de amor.
Ambos se identifican, por supuesto, con el acto puro.
Esta voluntad en Dios no es una facultad, como en nosotros, que pasa
de la potencia al acto, del no querer al querer, sino que es un puro y
simplicísimo acto de voluntad. Otro modo de mostrar la presencia de la
voluntad en Dios es desde su consideración de perfección en las criaturas,
que por tanto debe estar en Dios de modo eminente. Sin embargo, aunque
la razón llegaría a poder afirmar esta voluntad en Dios, a lo largo de la
historia muchos filósofos la han afirmado pero mezclándola con errores,
por ejemplo la han considerado carente de libertad, etc.
San Juan declara con toda fuerza que Dios es amor (Jn 4,8), y esto se
confirma con el razonamiento teológico, pues el acto de la voluntad tiene
al bien y al mal como objetos propios: al bien como objeto principal y por
sí mismo, el mal como objeto secundario e indirecto, en cuanto se opone
al bien y se rechaza. Por lo tanto, en cualquiera que haya voluntad, debe
haber amor. En el acto simplicísimo de amor de Dios, el amor, el amante
y el amado se identifican. En un único acto de amor, Dios abarca todo lo
que es bueno
El amor de Dios recae principalmente sobre sí mismo, y se goza infini-
tamente en ese amor. Una consecuencia de este amor de Dios a sí mismo
334 · La providencia y el designio de Dios

es que Dios crea el mundo para su gloria, pues el Bien supremo no puede
tener otro fin fuera de sí mismo. Se trata de la centralidad ontológica de
Dios. Es absurdo considerar el amor de Dios a sí mismo como si fuera
un egoísmo trascendental. De hecho la infinita trascendencia de Dios so-
bre las cosas y su bondad es la que le hace objetivamente digno de un
amor infinito. Al contrario, la criatura brota de esa perfección divina, y
encuentra su perfección en la unión con Dios. Dios no necesita nada, ni
crea el mundo para ganar algo que no tenga. Precisamente lo que se afir-
ma al decir que crea el mundo para su gloria es que lo crea como un acto
de su infinita gratuidad y generosidad: crea al hombre, no para aumentar
su gloria, sino para comunicarla. El egoísmo es preferirse a uno mismo
frente al Bien; Dios no hace otra cosa que amarse a sí mismo, Sumo Bien.

9.2.2 La libre voluntad de Dios y las criaturas

La creación del hombre hace posible un diálogo de amistad, sin em-
bargo, entre los hombres el amor es causado por la bondad del ser amado.
Esta cuestión llevó a algunos deístas a afirmar que Dios no amaba a las
criaturas, pues solo podía amarse a sí mismo, ya que de lo contrario ha-
bría algo en las criaturas de lo cual carecería Dios, y por eso lo amaría.
Hay que decir que no es la bondad de las cosas la que provoca el amor
de Dios, sino al revés, el amor de Dios causa la bondad de las cosas. La
voluntad divina no está afectada por los bienes del mundo, sino que los
produce. Es un amor de entrega y abundancia, que se derrama sobre las
criaturas. Sucede como con el conocimiento de Dios: Dios no conoce las
cosas porque éstas existen, sino que porque Él las conoce, existen.
El amor de Dios es un acto único y simplicísimo que abarca todo lo
existente. Cuando se habla de grados en el amor que Dios tiene a las cria-
turas se considera, no el acto interior de amor de Dios, sino los efectos de
ese amor en las criaturas. Dios ama a cada criatura con un amor singu-
larísimo que se traduce en una serie de bienes diversos, y en ese sentido
ama a cada criatura en forma única y distinta. Esta gratuidad absoluta del
amor divino no supone arbitrariedad, sino suprema liberalidad, de hecho
es muy coherente que el Sumo Bien se difunda a las criaturas, pero sin que
esto suponga necesidad en la creación. El amor de Dios está dirigido por
su sabiduría y su bondad, y esta gratuidad se manifiesta especialmente
en la vocación de la criatura intelectual a la salvación.
La Iglesia ha rechazado siempre como algo contrario a la Revelación
plantear la creación como una necesidad interna de Dios. Dios no está
necesitado de nada fuera de Él, pues se difunde internamente en su vida
 Dios ama a sus criaturas · 335

trinitaria con una felicidad infinita. La creación no es algo necesario, sino

fruto de una libre elección divina:
Dios quiere necesariamente su bondad, de igual forma que la
voluntad humana quiere necesariamente la felicidad [...] Las co-
sas distintas de Dios, las quiere en cuanto ordenadas a su bondad
como a un fin. Las cosas que son para el fin no las queremos de
manera necesaria al querer el fin, a menos que sean tales sin las
cuales no se puede dar el fin, como cuando queremos el alimento
al querer la conservación de la vida [...] Sin embargo no queremos
por necesidad aquellas cosas sin las cuales se puede conseguir el
fin, como un caballo para andar, pues podemos ir sin él, y lo mismo
con otras. Por consiguiente, como la bondad de Dios es perfecta y
puede existir sin los demás seres, que no pueden añadirle ninguna
perfección, se sigue que, en sentido absoluto, no es necesario que
Él quiera las cosas distintas de Él. Sin embargo es necesario hipo-
téticamente (ex suppositione): en la hipótesis de que las quiera, no
puede no quererlas, porque su voluntad no puede cambiar. I, 19, 3.

La anotación final de santo Tomás recuerda que las categorías de li-

bertad y necesidad se aplican a Dios de modo analógico, pues en Dios
libertad no supone cambio o contingencia. Dada la simplicidad de Dios
no podemos ver su amor a las criaturas como un acto sobreañadido a su
amor necesario a sí mismo. El acto libre de Dios no es otra cosa que el
acto necesario de amor de la bondad divina, en cuanto dice relación no
necesaria a las criaturas. Es, pues, contingente extrínsecamente, es decir,
en cuanto que lo querido es algo contingente.
Finalmente, en relación con la cuestión de la libertad de Dios se puede
tratar el tema del denominado optimismo filosófico. Esta opinión de Leib-
niz sostiene, por razones diversas, que este mundo, al ser creado por la
bondad de Dios, es el mejor de los posibles [§7.2.2 en p. 245]. Tal plantea-
miento conlleva la negación de la libertad divina respecto a la creación,
pues parece que Dios está obligado a crear este mundo. A veces se decía
que al proceder el mundo del bien perfecto, debe tener toda la perfección
posible. Consiguientemente los males que se dan en el mundo son algo
necesario.
Uno de los mayores propugnadores de esta opinión fue Leibniz, lo
que le valió las mordaces críticas de Voltaire en su obra Cándido. En ese
texto se parodiaba a un seguidor de Leibniz que experimentaba todo tipo
de desgracias, pero seguía afirmando que este mundo es el mejor de los
posibles. Santo Tomás ofrece un principio de solución muy útil: las co-
sas pueden ser mejores, pues son limitadas y la perfección divina puede
336 · La providencia y el designio de Dios

ser mejor imitada en las cosas, pero desde el punto de vista de quien las
hace, no se pueden hacer mejor, pues están hechas con amor y sabiduría
infinitas [I, 25, 6 ad 1].
El optimismo filosófico es rechazable en cuanto que limita la libertad
divina. Siempre permanecerá como un misterio la gratuidad de la volun-
tad divina, especialmente en la elección de los hombres y en la permi-
sión del mal (Rom 11,33), pero esto no autoriza al entendimiento finito a
buscar una causa necesaria de todo lo que ha hecho Dios. Nos basta sa-
ber, como veremos más adelante, que si Dios permite males es porque se
obtendrán bienes mayores, aunque no siempre seamos capaces de com-
prenderlo. En cualquier caso, en toda la actuación de Dios no podemos
hablar de arbitrariedad, ni disociar la voluntad de Dios de su sabiduría:
La voluntad no tiene razón de regla primera, sino que está re-
gida por [otra] regla: está regida por la razón y la inteligencia, no
solo en nosotros, sino también en Dios. En nosotros son cosas real-
mente distintas razón y voluntad, y por este motivo no es lo mismo
voluntad que rectitud de voluntad; en Dios se identifican realmen-
te inteligencia y voluntad [...] Decir que la justicia depende de la
simple voluntad divina equivale decir que la voluntad divina no
procede según el orden de la sabiduría, cosa que es blasfema. San-
to Tomás de Aquino, De Veritate 23, 6.

9.2.3 La voluntad de Dios y la libertad creada

La trascendencia misma de Dios y su plenitud de ser permiten que
se cumpla su voluntad respecto a las criaturas, y que las criaturas per-
manezcan libres. En realidad, esto es un caso más de lo que ya dijimos
acerca de la participación: las criaturas existen realmente aunque su ser
depende de Dios. Este discurso se aplica también a las causas creadas, que
realmente son causas, aunque dependan de la Causa Primera. Dentro del
universo que Dios ha creado existen tanto causas necesarias como causas
contingentes, en diversos grados y en diversos entes. Un caso particular
es la libre voluntad humana. Como veremos posteriormente, el hombre
puede decidir libremente, pero no por ello deja de ser una criatura que
depende del Creador. Se trata de un profundo misterio, pues nuestro en-
tendimiento finito nunca puede captar perfectamente la plenitud de ser
de Dios, pero al menos debe evitar afirmaciones erróneas. Santo Tomás lo
explica en el texto al que hicimos referencia más arriba sobre los futuros
contingentes:
La voluntad divina se debe entender existiendo más allá del or-
den de los entes, como cierta causa que trasciende (profundens) to-
 Dios ama a sus criaturas · 337

do ente y todas sus diferencias. Lo posible y lo necesario son dife-

rencias del ente; y por ello de la misma voluntad divina se origina la
necesidad y la contingencia en las cosas, y la distinción de ambas,
según la naturaleza (rationem) de la causas próximas. Para los efec-
tos que ha querido que resulten necesarios, dispuso causas necesa-
rias, para los efectos que quiso que resulten contingentes, dispuso
causas agentes contingentes, es decir, que pueden fallar. Según la
condición de estas causas se dice que los efectos son necesarios o
contingentes, aunque todos dependan de la voluntad divina como
de la causa primera, que trasciende el orden de la necesidad y de la
contingencia.
Esto no se puede decir de la voluntad humana, ni de ninguna
otra causa: porque toda otra causa ya cae bajo el orden de la necesi-
dad o de la contingencia; y por ello es preciso, o bien que la misma
causa pueda fallar, o bien que su efecto no sea contingente, sino
necesario. En cambio la voluntad divina es indeficiente, aunque no
todos sus efectos sean necesarios, sino que algunos son contingen-
tes. Santo Tomás de Aquino, In peri Hermeneias I, lec. 14, n.22.

También es interesante la explicación de en qué sentido siempre se

cumple la voluntad de Dios [I, 19, 6]. Obviamente la cuestión tiene que
ver con la permisión divina del mal, que siempre es un misterio para no-
sotros. Dado que Dios es la causa universal, por ser la Causa Primera, es
imposible que no consiga su efecto, luego en ese sentido, siempre se cum-
ple la voluntad de Dios. Ciertamente un pecador, al pecar, se aleja de la
voluntad divina, pero cuando es castigado por la justicia entra en el orden
de la voluntad divina. Esto ya lo había enseñado san Agustín al hablar del
orden divino [§5.5.2 en p. 149]. Sin embargo, hay algunas afirmaciones
sobre la voluntad de Dios en la Escritura, como la de «Dios quiere que
todos los hombres se salven» (1 Tim 2,4) que no se cumple, pues algunos
se condenan. Para explicar esta cuestión santo Tomás recurre a la dis-
tinción que empleó san Juan Damasceno entre “voluntad antecedente” y
“voluntad consecuente”.
Esta distinción no pretende introducir un antes y un después en la
voluntad divina, sino que se refiere a lo querido. En la medida que algo
es bueno es querido por Dios, pero puede darse que algo sea bueno en
una primera consideración, por ejemplo que un hombre viva, pero en
una segunda consideración, si es un agresor que va a matar a otros y
sólo se le puede detener matándolo, entonces ya no sería bueno que ese
hombre viviera. En de veritate 23, 6, en cambio, pone la comparación de
tipo físico con el semen, en el que está la fuerza para formar el animal,
pero a veces falla porque la materia que lo recibe no está bien dispuesta.
338 · La providencia y el designio de Dios

Obviamente en la actuación de Dios Él no necesita la materia, pero en el

gobierno del mundo actúa conforme al presupuesto de la naturaleza que
creó: una naturaleza que es defectible. Ciertamente podría quitar todo
impedimento a la criatura, pero según el orden de su sabiduría dispone
las cosas según la condición de las mismas, que son falibles.
Por lo tanto, Dios ciertamente hizo a todos los hombres para la bien-
aventuranza, y en ese sentido, con primera intención o voluntad antece-
dente, quiere la salvación de todos. Pero como algunos se oponen a su
salvación, la sabiduría divina no puede permitir que la alcancen, y los
condena por su justicia. Hay que tener en cuenta que «El defecto mismo
del pecado, por el cual alguien se hace digno de la pena en el presente o
en el futuro, no es querido por Dios, ni con voluntad antecedente ni con
voluntad consecuente, sino sólo es permitido por Él» [De veritate 23, 6].
Dios ha sabido desde la eternidad quién no se iba a salvar, y a quien
no ha ordenado a la salvación, que es el orden de la voluntad absoluta; sin
embargo, incluso a ese le dio una naturaleza a la que ordenó a la bienaven-
turanza, que por la deficiencia del pecador no la ha alcanzado. Puesto que
la voluntad se relaciona con las cosas como con lo que son en particular,
santo Tomás estima que es mejor reservar el término “voluntad divina”
a la consecuente, mientras que la antecedente se puede denominar con
el término “velleitas”. De hecho el término griego que emplea san Pablo
(θέλει) es mucho más débil, por así decir, que el vult latino. Es ciertamen-
te voluntad de Dios, según una primera consideración de las cosas en su
naturaleza, pero no lo es respecto al conjunto de las circunstancias que
acompañan esa naturaleza y que es lo real concreto.

9.3 El planteamiento de los jesuitas

Dado que la actuación de Dios sobre la criatura libre es algo profun-
damente misterioso, no es extraño que hubiera grandes discusiones en
las escuelas teológicas sobre estos temas. El texto del concilio de Trento
sobre la gracia y el libre albedrío no explicaba el modo en que actuaba
Dios, y de ahí los grandes debates en la segunda mitad del XVI y el XVII.
Tuvo un especial influjo la elaboración teológica de autores pertenecien-
tes a la Compañía de Jesús. Ciertamente por sus estatutos seguían a santo
Tomás, pero en realidad sus propuestas fueron bastante distintas de las
del Aquinate desde los primeros momentos.
 El planteamiento de los jesuitas · 339

9.3.1 Defensa de la libertad y nominalismo

En los inicios de la Compañía de Jesús, al igual que en la Universi-
dad de París donde estudiaron san Ignacio y sus compañeros, existía una
gran preocupación por defender la libertad, frente a los planteamientos
de Lutero. Sin embargo, el ambiente teológico era fundamentalmente el
de un nominalismo moderado. Uno de los principales maestros de la épo-
ca, John Mair (1467-1550), planteaba la libertad como aquello que, puesto
todos los requisitos para actuar, aún puede actuar o no actuar [In II Sent.
d. 25, q. 1]. Consiguientemente explicaba que Dios no actuaba sobre la vo-
luntad, y que la acción de Dios se sumaba a la de la criatura en los actos
de la gracia. Es evidente que tales posiciones eran bastante distintas de
las de santo Tomás, pero explican así que en los mismos Ejercicios n. 369
de san Ignacio se pueda leer la afirmación tan extraña en una perspectiva
tomista de que no hay que hablar tan largo de la gracia que se quite la
libertad.
Incluso pensamos que algunos elementos de los Ejercicios de san Ig-
nacio referidos a la cuestión de la elección, se resienten de esa teología
de la gracia. La afirmación de la indiferencia de la salud o enfermedad,
pobreza o riqueza se encuentra también literalmente en Mair [In III Sent.
d. 30, q. 3, conc. tertia]. Asimismo la idea de que existe una voluntad de
Dios particular respecto a la persona, y que la voluntad debe elegir, pero
también podría rechazar, entra perfectamente en los planteamientos de
la teología de la gracia de Mair. De hecho, en ese autor encontramos la
cuestión de que es incierto para mí si Dios quiere que siga los consejos
evangélicos [In quatuor Evangelia expositiones Luc XI, f. 207v, 55-95]. No
hay que olvidar que en ese contexto teológico para que algo fuera bueno
no bastaba que lo fuera por objeto, fin y circunstancias, sino que además
debía ser querido de manera determinada por Dios [In I Sent. d. 17, q. 8].
Se entiende en esta perspectiva la pregunta por cuál es la voluntad de
Dios sobre la persona, que san Ignacio considera que debe ser discernida.
Santo Tomás había planteado las cosas de manera bastante diver-
sa:para él, la llamada de Cristo a los consejos evangélicos está dirigida a
todos, sólo que de hecho si alguien la sigue es porque Dios le ha movido
a ello [I-II, 108, 9]. De ahí que el Aquinate explique que no hay que pen-
sarlo mucho, supuesto que se tengan las condiciones objetivas, aunque
el candidato debe ser probado suficientemente por quien le deba recibir
en la vida religiosa [II-II, 189, 10]. Para santo Tomás el mismo san Pablo
pensaba en los consejos evangélicos como algo para todos con voluntad
antecedente, aunque con voluntad consecuente Dios sólo movería a algu-
340 · La providencia y el designio de Dios

nos [In 1 Cor 7, lec. 1]. Como los consejos son un instrumento objetivo
para aumentar la caridad puede presentarse con voluntad antecedente,
y tal cosa no supone mayor inconveniente, pues aunque para el conjun-
to de la humanidad no es bueno que todos siguieran los consejos (no se
daría la descendencia), sí lo es para cualquier persona individual. En el
planteamiento de santo Tomás el bien de la totalidad no se identifica con
el bien de cada individuo ni con la suma de esos bienes [Contra gentiles
III, 136, n. 12]. Como se ve todo este planteamiento supone la moción de
la libertad por parte de Dios, cosa que en el planteamiento de san Ignacio
no se da.
De hecho, los jesuitas presentes en Trento, Laínez (1512-1565) y Sal-
merón (1515-1585), sugirieron [CTr 5, 433; 435] que no se dijera que el
libre albedrío es movido y excitado por la gracia, sino de manera más
amplia, la mente; la propuesta no fue considerada. También se entiende
la cercanía de algunos de aquellos primeros autores jesuitas, como Salme-
rón, al teólogo Ambrosio Catarino op (1484-1553), que sostenía posicio-
nes cercanas al semipelagianismo y con el que polemizó bastante Pedro
de Soto op (1498-1563). Catarino negaba la predestinación salvo casos
excepcionales y entendía, al modo nominalista, que si Dios intervenía
sobre la voluntad se perdería la libertad. Obviamente no había entendido
las enseñanzas de santo Tomás sobre la trascendencia divina. No resulta
extraño que en este ambiente en la traducción latina oficial de los Ejer-
cicios n. 366 se hablara de predestinación con un pretérito imperfecto de
subjuntivo (esset), cosa que escandalizó bastante en España. En este caso
la ambigüedad era notable, porque en el autógrafo en castellano aparecía
el texto en presente de subjuntivo («aunque sea cierto que nadie se salva
sin ser predestinado»).
De esta manera se entiende que cuando Luis de Molina sj, en 1588,
publicó su célebre obra Concordia, con unos planteamientos completa-
mente distintos de los de santo Tomás para explicar temas acerca del co-
nocimiento de Dios, la libertad y la gracia, la predestinación, etc, dijera
que en realidad sistematizaba cosas que ya se exponían en la Compañía
desde hacía más de treinta años2 .

9.3.2 Libertad humana y conocimiento divino

La propuesta de Luis de Molina se refería a cuatro puntos especial-
mente importantes [Concordia q. 23, aa. 4 et 5, disputatio 1, membrum
ultimum]: a) el concurso divino en los actos del libre albedrío; b) la expli-
cación de la perseverancia; c) la ciencia media de Dios; d) la manera de
 El planteamiento de los jesuitas · 341

entender la predestinación. No podemos entrar en los pormenores de es-

ta multitud de cuestiones, pero consideramos fundamental la idea de que
Dios no podía influir directamente sobre la facultad libre. Ese principio
llevaba a considerar que las causas segundas no sólo tienen una propia
causalidad, como había explicado santo Tomás, sino además causalidad
completa, es decir, que para causar no necesitaban la moción de la Cau-
sa Primera. Esto cuadraba muy bien con la noción nominalista de libre
albedrío: facultad que, puestos todos los requisitos para actuar, todavía
puede actuar o no actuar, hacer esto o aquello.
Dado que Dios no actuaba sobre la facultad libre, surge la pregunta de
cómo puede conocer los futuros contingentes que proceden de la volun-
tad humana. Para ello estableció la ciencia media. El nombre viene porque
ni era el conocimiento divino acerca de las cosas necesarias y naturales
respecto al mismo Dios, ni tampoco era el conocimiento de lo que Dios
libremente había decidido hacer. Más bien, en palabras de Molina:
Antes del acto de su voluntad libre Dios ha conocido qué es
lo que haría en cada orden de cosas el libre albedrío creado, en
la hipótesis de que decidiera situar en ese orden a estos hombres
o a estos ángeles, y también podría conocer lo contrario si, por
la libertad del libre albedrío creado, así se realizara. Y a partir de
este principio mostramos allí que se puede ver la coherencia de la
libertad del albedrío creado y la presciencia divina. Concordia q. 14,
a. 13, disp. 48.
Al no admitir que Dios conociera los futuros en la moción divina a
la criatura libre, pues eliminaría la libertad de la voluntad, era preciso
recurrir a la ciencia media, una ciencia o conocimiento divino especial
para dichos futuros. Según este planteamiento, Dios conocía con ciencia
de simple inteligencia las infinitas posibilidades de imitación de su esen-
cia, y con ciencia media sabe lo que haría cualquiera de las voluntades en
cualquiera de las situaciones o mundos posibles. Tras este conocimiento,
decide situar en una circunstancia determinada al hombre. Así sabría ya,
con ciencia de visión, cómo va a actuar la libertad humana en tales cir-
cunstancias. Por así decir, el conocimiento de la ciencia de visión tiene
lugar a la luz de la ciencia media.
Esta explicación tenía la ventaja de que la libre decisión del hombre
no se ve afectada para nada por la acción de Dios; así se aleja toda sos-
pecha de responsabilidad de Dios en las acciones malas del hombre. Sin
embargo, no faltaban los inconvenientes. En primer lugar, la soberanía de
la ciencia de Dios no parece quedar asegurada, pues se dice que Dios co-
noce los futuros y futuribles en su causa inmediata, es decir, la voluntad
342 · La providencia y el designio de Dios

humana, con lo que parece que la ciencia de Dios depende de la criatura.

Algunos textos paulinos, sobre los que san Agustín hacía especial fuerza,
como el de 1 Cor 4,7: «¿Qué tienes, que no hayas recibido?», no se expli-
caban bien en este sistema. En segundo lugar, ¿cómo podía conocer Dios
lo que hacía un libre albedrío si esa decisión en modo alguno dependía de
Dios? Decir que Dios conoce tan perfectamente el libre albedrío que sabe
lo que hará según en qué circunstancias o qué gracias reciba (siempre sin
mover su libertad), es lo mismo que decir que el libre albedrío depende de
las circunstancias. En caso contrario el conocimiento de Dios no dejaría
de ser conjetural. En tercer lugar, permanece la pregunta de porqué Dios
eligió un orden de circunstancias y no otro para evitar que nadie pecara,
con lo cual tampoco se resuelve el misterio del mal.
En realidad algo parecido a la ciencia media ya se había propuesto
antes. Recordamos en su momento que Orígenes explicaba la presciencia
divina como dependiente de los acontecimientos, con el mismo objetivo
de salvar la libertad [§4.5.5 en p. 120ss]. Lo que sucede, sin embargo, es
que en su sistema todo quedaba relativizado por la apocatástasis o rein-
tegración final. Algunos seguidores de Orígenes, como los monjes pro-
venzales a los que se opuso san Agustín, y que dieron lugar a lo que se
denominó “semipelagianismo” compartían más o menos esa orientación.
De hecho el célebre Juan Casiano (360-435), cuyas Collationes tuvieron
tanto éxito en los ambientes monásticos, seguía algunos de esos plantea-
mientos. Sin embargo, todos esos autores habían sido corregidos cuando
la Iglesia reconoció la enseñanza de san Agustín sobre la gracia.

9.3.3 La respuesta tomista

Los tomistas de la época, dominicos y de otras órdenes, sostenían que
en la medida en que todas las causas, incluidas las causas libres, eran mo-
vidas por Dios, Dios conocía las acciones futuras sin que eso eliminara la
libertad. Los tomistas recordaban que cuando se habla de libertad se está
designando la relación de un acto respecto a su causa próxima, en este
caso la voluntad humana. Ni la presciencia ni la moción divina impiden
la relación propia entre la voluntad y su libre elección, luego no impi-
de su cualidad de acto libre. Así, la razón de fondo de la compatibilidad
entre la presciencia divina y la libertad humana radica precisamente en
la infalibilidad de la ciencia divina, que no solo es causa de que las co-
sas sucedan, sino del modo en que suceden. Quizá el término que a veces
se empleó en esta época “premoción física” o “predeterminación física”
no fue muy afortunado, pues parece denotar eliminación de la libertad,
 El planteamiento de los jesuitas · 343

pero simplemente se refiere a la dependencia de la criatura respecto al

Creador, tanto en su ser como en su actuar.
Toda la argumentación tomista se apoya en la infinita trascendencia
de Dios, como ya hemos visto [§9.2.3 en p. 336]. Dios mueve a cada causa
conforme a su naturaleza, y al trascender todos los modos del ser crea-
do, es imposible que entre en colisión con él. La soberanía de la ciencia
divina queda asegurada: solo es cognoscible lo que tiene ser, los futuros
contingentes y libres, por definición, no existen determinados en sí mis-
mos ni en sus causas inmediatas, solo existen en Dios, luego solo en Él,
que les da el ser, pueden ser conocidos.
Los tomistas, que acentuaban y partían de la trascendencia divina,
reconocían que el modo en que Dios, Causa Primera, mueve a la causa
segunda, es un misterio, pero no se pueden negar toda una serie de ver-
dades en este campo. No se trataba ante todo de ofrecer una respuesta a
Lutero, como querían hacer los jesuitas de entonces, para lo cual hasta
independizaban la libertad respecto a Dios, sino de presentar la verdad,
que en este campo supera ampliamente las posibilidades de comprensión
del entendimiento humano. Domingo Báñez op resumía bastante bien las
diferencias entre unos y otros en este campo:
Sé que para resolverlas [las objeciones de los herejes contra
la libertad] os habéis de confiar a la infinitud de la ciencia media o
condicionada. Nosotros, en cambio, no disponemos de un santuario
menos sagrado y seguro, pues es a la infinitud de la omnipotencia
divina a la que podemos confiarnos. En efecto, ya que Dios posee
un modo ilimitado de ser, no es comprendido con las reglas finitas
de las restantes causas y no está limitado en su modo de obrar por
las máximas tomadas de las causas segundas. Así, decimos que Dios
mueve fuerte y suavemente el libre albedrío a obrar rectamente con
auxilio eficaz de manera física y moral. Dios concurre con el libre
albedrío tanto para la entidad de la acción de éste cuanto para su
moralidad al iluminar interior y actualmente [...]
Confesemos que ambas cosas suceden de ese incomprensible
modo por el cual el Espíritu Santo se comporta admirablemente al
santificar a los hombres. Ahora bien, para refutar los argumentos
de los heréticos respecto de ambas, es necesario recurrir a la infi-
nitud. Vosotros os referís a la infinitud de la ciencia media, recien-
temente inventada, que estimáis como una llave de David, única
capaz de abrir el misterio de la concordancia del auxilio eficaz con
el libre albedrío del hombre y que, si hubiera estado a disposición
de los santos padres, fácilmente habrían refutado a los pelagianos,
como uno de vosotros afirma en su Concordia; e incluso ahora con-
fiáis que por este expediente sean liberados de su error los lutera-
344 · La providencia y el designio de Dios

nos que niegan el libre albedrío. Nosotros, por el contrario, recha-

zamos esa ciencia media o condicionada tal como es explicada por
vosotros, porque concede tanto al libre albedrío del hombre que
compite con aquello que es propio sólo de Dios; en otras palabras,
reduce a la índole singular del libre albedrío, en cuanto causa real y
física, la última resolución del buen uso de éste, mientras que atri-
buye a Dios una causalidad moral, en cuanto proporciona el auxilio
en el momento oportuno. D. Báñez, De efficacia praevenientis auxi-
lii gratiae, 16 [D. Báñez (ed. D. Torrijos Castrillejo), Predestinación
y libertad. Escritos en torno a la controversia de auxiliis, Pamplona
2021, 309-311].

También es muy importante señalar que por parte de los tomistas no

se pretendía haber llegado a una solución genial que lo explicara todo.
De hecho la misma designación de Dios como el Ipsum Esse Subsistens no
deja de ser algo cuyo contenido se nos escapa. No obstante, como también
explicaba Báñez, se podía responder a las diversas objeciones, sin que eso
supusiera haber comprendido el misterio:
8. Ahora bien, afirman [los jesuitas] que es preciso satisfacer
los argumentos de los herejes. A esto respondemos que una cosa
es resolver de modo evidente los argumentos y otra cosa es de-
mostrar de modo evidente nuestra conclusión sobre la concordia.
Lo primero es cuanto prometimos e hicimos. En efecto, como afir-
ma Cayetano, quien resuelve los argumentos de modo probable,
los resuelve de modo evidente, porque, si el argumento convencie-
se de modo evidente, no cabría resolverlo tampoco de modo pro-
bable. Puesto que, partiendo de la eficacia de la premoción eficaz
de la gracia divina, tanto los luteranos como nuestros adversarios
infieren que se destruye el uso del libre albedrío, negamos resuelta-
mente la consecuencia, porque quienes infieren de esa manera no
entienden qué es el libre albedrío ni la acción libre, como mostré
en la primera parte de este tratado. Por el contrario, por la con-
junción del libre albedrío divino con el humano gracias a la íntima
moción de su gracia, más bien se perfecciona nuestro libre albedrío
de manera que se asimila en su operación al divino más que si fuera
abandonado a sí mismo. En efecto, por sus propias fuerzas, puede
fallar y pecar. En cambio, no podría unirse a Dios sin que Dios, por
un especial auxilio de su gracia, lo atrajera a Sí.
En cambio, lo otro, es decir, demostrar evidentemente cómo se
produce esta concordia, ni pretendemos hacerlo ni podemos, sino
que, con san Agustín y los demás santos padres, declaramos con
candidez nuestra ignorancia. D. Báñez, De vera et legitima concor-
dia, III,8 [D. Báñez (ed. D. Torrijos Castrillejo), Predestinación y li-
 El planteamiento de los jesuitas · 345

bertad. Escritos en torno a la controversia de auxiliis, Pamplona 2021,

474-475]

En última instancia, la raíz de las diferentes explicaciones está en la

noción de libertad. En general los jesuitas, acentuando la libertad, pos-
tulaban que para que el hombre fuera libre, la moción de Dios no podía
intervenir en su elección. Su definición de libertad exigía que, puestos to-
dos los requisitos para actuar, incluso el concurso divino, la facultad libre
permaneciera todavía indiferente, y se determina exclusivamente por sí
misma. Esta es la misma definición que escuchó san Ignacio a Mair.

9.3.4 Algunas consecuencias filosóficas

Si la causa segunda, en el caso de las causas libres, no es movida por la
Causa Primera, sino sólo por sí misma, ya no resultaba válido de manera
universal el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro; y
consiguientemente tampoco el principio de que para pasar de la potencia
al acto hace falta algo en acto. La noción misma de potencia tenderá a
desvanecerse. Con esto se desvirtúa el principio de que la dependencia
en el ser conlleva la dependencia en el actuar. Una metafísica en la que
esto se desarrolla de manera sistemática es precisamente lo que elaboró
Francisco Suárez sj (1548-1617)3 .
Obviamente se pueden buscar otras raíces de la elaboración de Suá-
rez, como la tendencia escotista a hablar de que el entendimiento capta
directamente el singular. Eso suponía que no hacía falta la abstracción,
y que la materia tenía en sí misma cierta actualidad, cuando para santo
Tomás la actualidad de la materia debía provenir siempre de la forma.
Incluso Suárez habla de que la materia, por tener cierto acto sin la forma,
tiene extensión sin la cantidad [Disputationes metaphysicae 40, 4, 12-13]:
el paso a la res extensa cartesiana no es difícil de dar.
Más en concreto, para Suárez la potencia puede ser “potencia objeti-
va”, que es una mera no repugnancia para ser, es decir, posibilidad lógica,
o bien “potencia real”, que pertenece a los predicamentos, y puede ser ac-
tiva (referida al acto segundo) o pasiva (referida al acto primero). Ahora
bien, Suárez advierte que la potencia predicamental es ya un cierto acto.
De esta manera, la potencia, o bien es la mera posibilidad lógica, o bien
es acto. Claramente ya el acto no se puede limitar por la potencia, sino
por sí mismo, pues la potencia, o bien no es nada (potencia trascenden-
tal), o bien es ya acto (potencia predicamental). Lo anterior supone que
la noción de potencia explicada por Aristóteles y santo Tomás ha desapa-
346 · La providencia y el designio de Dios

recido. El ente ya no se puede entender como la composición de esencia

(potencia) y ser (acto).
Para Suárez lo que se debe distinguir es entre la existencia como es-
tado de actualidad de la esencia, y la esencia, como simple estado de po-
sibilidad, que en cuanto tal es una nada, pero apta para ser producida
(para Suárez “esencia real” quiere decir posible, apta para ser producida,
no contradictoria). De ahí que el ente en acto (existencia) y el ente en po-
tencia (esencia) se distinguen como el ente y el no-ente en absoluto. Lo
que añade la esencia en acto a la esencia en potencia es una simple con-
sideración de razón. La existencia es el ser en virtud del cual la esencia
queda formalmente constituida en acto fuera de las causas. El corolario
es que la distinción entre esencia y existencia no puede ser real.
El paso al actualismo, «todo es acto», ya está dado, pero con eso se
acaba perdiendo la noción misma de naturaleza y el principio de movi-
miento, que viene precisamente del carácter potencial. La inestabilidad
y mutabilidad del mundo físico desaparece. Por lo demás, Suárez soste-
nía un determinismo universal de las causas con la única excepción de la
libertad humana [Disputationes Metaphysicae 19, 10, 5-6].
También se abre el camino al racionalismo de la mano del esencialis-
mo. La esencia se encuentra en una especial relación con la inteligencia,
pues la esencia, en cuanto modo de ser del ente, se expresa en una de-
finición. El objeto de la inteligencia será la actualidad de la esencia, de
modo que el ser queda como algo casi accidental. Tenemos, entonces, la
reducción del ente a la esencia, y de la esencia al concepto. Lo referente a
la potencia, en sentido tomista, queda expulsado del reino de las esencias
claras y determinadas.
La cosa es la realización de un concepto, que precede a la cosa. Dicha
precedencia se entiende como posibilidad lógica: lo posible es lo apto pa-
ra ser realizado; de esta manera la relación entre concepto y cosa es como
entre posible y actual. Lo posible es la esencia, y lo actual es la existen-
cia, de modo que la relación entre ambos es la de simple precedencia, no
pueden darse a la vez. Esencia (como posibilidad) y existencia (como ac-
tualidad) no son dos coprincipios, sino dos estados o modos de ser de una
cosa; pero ambos estados sólo se distinguen por una operación del enten-
dimiento. Lo único real en la naturaleza es la existencia, y la esencia viene
de abstraer la existencia actual. De esta manera el ente, que para santo
Tomás es lo que tiene ser, se resuelve en la esencia. La existencia queda
como la mera realización fáctica del concepto, fuera del pensamiento. Así,
el ser fundante es la esencia, porque sobre ella debe apoyarse la existen-
cia. Si la esencia es un concepto objetivo de la razón, el ser fundamental
 La providencia y la predestinación · 347

y absoluto es la objetividad racional: eso es exactamente el racionalismo.

Como podemos ver, las consecuencias de una filosofía compatible con el
molinismo son bastante serias.

9.4 La providencia y la predestinación

Después de haber estudiado el conocimiento y el amor que tiene Dios
respecto a lo que ha creado, podemos abordar la cuestión de la providen-
cia que integra los dos aspectos anteriores. En relación con la providen-
cia se estudia el gobierno divino del mundo, que cuenta con las criaturas,
aunque no se puede hablar de un orden absoluto en el mundo. También
hablaremos del complejo tema de la predestinación.

9.4.1 La providencia divina

Santo Tomás define la providencia como la razón del orden de las
cosas a sus fines, preexistente en la mente divina [I, 22, 1]. La providencia
divina supone la sabiduría y prudencia de Dios, que ordena cada cosa a
su fin. La providencia también supone la ley eterna y la ley natural de
Dios y se ajusta a ellas como a las normas supremas. En la providencia
de Dios se manifiestan asimismo su amor y su misericordia.
La providencia preexiste eternamente en la mente de Dios, el go-
bierno divino del mundo, en cambio, se realiza en el tiempo. La predesti-
nación es una parte de la providencia, que afecta a las criaturas que han
sido elevadas al orden sobrenatural (ángeles y hombres). Muchos nega-
ron la providencia pensando que todas las cosas suceden por necesidad
inevitable (fatalistas, estoicos, panteístas), o porque Dios no se ocupa de
sus criaturas. La Revelación se opone a tales conclusiones. Entre los tex-
tos magisteriales al respecto el más claro es el del Concilio Vaticano I. La
razón teológica también puede afirmar con certeza la providencia:
Es necesario que haya providencia en Dios. Hemos demostrado
que todo el bien que hay en las cosas ha sido creado por Dios. Pero
en las cosas hay bien, no solo por lo que se refiere a su naturaleza,
sino además en cuanto al orden que dicen al fin, y especialmente al
fin último, que es la divina bondad, según hemos visto. Por tanto,
el bien del orden que hay en las criaturas ha sido creado por Dios.
Pero como Dios es la causa de las cosas por su entendimiento, es
preciso que preexista en Él la razón de cada uno de sus efectos,
como ya hemos visto, de donde hay que concluir que es necesario
que preexista en la mente divina la razón del orden que hay en las
348 · La providencia y el designio de Dios

cosas respecto a sus fines. Ahora bien, la razón del orden que hay
en las cosas respecto a sus fines es, precisamente, la providencia. I,
22, 1

La providencia divina abarca todos los entes, en general y en par-

ticular. Esto es algo muy claro, pues todo lo que participa del ser está
ordenado a un fin, y todo es conocido por la ciencia divina, y así todo
está gobernado por la providencia. Dios provee inmediatamente a todas
las cosas en cuanto al orden a su fin, pero en la ejecución de ese orden se
vale de gran número de causas segundas:
La providencia comprende dos cosas: la razón del orden de los
seres proveídos a su fin, y la ejecución de ese orden, que se llama
“gobierno”. En cuanto a lo primero, Dios provee inmediatamente a
todas las cosas, porque su entendimiento tiene la razón de todas,
incluso de las ínfimas, y porque a todas las causas que encomendó
algún efecto, las dotó de la actividad suficiente para producirlo, pa-
ra lo cual es indispensable que de antemano conociese en su razón
propia el orden de tales efectos. En cuanto a lo segundo, la pro-
videncia divina se vale de intermediarios, pues gobierna los seres
inferiores por medio de los superiores, pero no porque sea insufi-
ciente su poder, sino porque es tanta su bondad, que comunica a
las mismas criaturas la dignidad de causas. I, 22, 3.

La providencia general de Dios es absolutamente infalible, pues co-

rresponde a su voluntad obtener el fin universal de la creación, y así na-
da se le puede oponer. La providencia particular, en cambio puede fallar,
pues puede obedecer a una voluntad antecedente (por ejemplo, Dios quie-
re que todos los hombres se salven, pero tal hombre, por pecado propio,
permitido por Dios, no lo consigue). Este aspecto lo vimos en el apartado
anterior al hablar de la voluntad de Dios antecedente y consecuente.
Es muy importante precisar que la providencia divina impone nece-
sidad a ciertas cosas, pero no a todas. La razón es porque a la providencia
pertenece ordenar las cosas a su fin; después de la bondad divina, que es
el fin absoluto independiente de las cosas, el principal bien que en ellas
existe es la perfección del universo, que no existiría si en el mundo no
se encontraran los diversos grados del ser. Por tanto, corresponde a la
divina providencia producir el ser en todos sus grados, y así estableció
para unos efectos causas necesarias, de modo que se produjesen necesa-
riamente, y a otros causas contingentes o libres, para que se produzcan
de modo contingente o libre, según la condición de sus causas próximas.
 La providencia y la predestinación · 349

9.4.2 El gobierno divino de la creación

Ya hemos indicado que para la realización de la providencia Dios
cuenta con la actuación de las causas segundas. Es muy importante en
este contexto reiterar lo absurdo de las enseñanzas ocasionalistas, según
las cuales las criaturas son una mera ocasión para que Dios actúe. En
realidad el ocasionalismo es la tentación que debe superar toda filosofía
que trata de reflexionar sobre las relaciones entre Dios y la criatura: dado
que existe una desproporción infinita, esto inclina a reducir la criatura
a la nada. El riesgo contrario es pretender que las criaturas actúen con
absoluta independencia del Creador, al modo deísta, planteamiento que,
si se toma en serio, al final lleva a divinizar el conjunto de las criaturas y
convertir a Dios en el orden del universo.
El Creador es la fuente de la dignidad de la creación, y por tanto de la
realidad de las criaturas y de la eficacia de su actuación. Se debe decir que
la causa segunda está subordinada a la primera en la producción del ser.
La actuación de la causa segunda es producir el ente, no en cuanto ente,
sino en cuanto particularizado a su esencia: esta naturaleza específica
individualizada. Sin embargo, la causalidad divina no es algo genérico que
se concreta en la causa segunda (como el género animal se concreta en
la especie perro), de igual modo que el ser de Dios no es algo genérico
que se concrete en el ser creado. Las causas segundas son realizaciones
parciales, participaciones, de la causalidad de Dios de la que dependen.
Como ya vimos, no es que haya dos acciones sucesivas: el nuevo ente es
el efecto simultáneo de la Causa Primera y de las causas segundas.
Ahora bien, la causalidad de las criaturas no constituye ningún orden
absoluto, porque el único Absoluto es Dios, que las fundamenta. Precisa-
mente en este contexto se debe plantear la cuestión de los milagros, que
son actuaciones de Dios sobre la naturaleza en las cuales se altera el or-
den de las causas segundas. Esto lo puede realizar Dios conforme algún
designio suyo.
La crítica a la posibilidad misma de los milagros aparece cuando se
entienden las leyes de la naturaleza como un conjunto absoluto y auto-
consistente. Tales leyes no admitirían la más mínima excepción, ya que
una excepción sería algo en sí mismo contradictorio. Evidentemente este
planteamiento responde a la visión de la naturaleza típica de la Ilustra-
ción y el determinismo mecanicista, que pretendía hacer de la ciencia de
Newton un absoluto: hoy es la misma ciencia la que advierte sobre sus
límites. Ya santo Tomás, casi parece que previendo objeciones futuras,
350 · La providencia y el designio de Dios

advertía que los milagros no se oponen al orden que Dios ha establecido,

porque el orden de las criaturas no es algo absoluto.
De toda causa se deriva algún orden a sus efectos: porque en
toda causa hay razón de principio; y por lo mismo tan múltiples
como las causas son los órdenes, de los cuales uno contiene a otro,
como una causa a otra [...] Si se considera el orden de las cosas co-
mo dependiente de la primera causa, Dios nada puede hacer contra
el orden de ellas; pues, si lo hiciera, sería contra su presciencia o
voluntad o bondad: pero considerando este orden como dependien-
te de cualquiera de las segundas causas, puede Dios obrar fuera de
este orden; porque [Dios] no está sujeto al orden de las causas se-
gundas, sino que tal orden le está sometido, puesto que procede
de Dios, no por necesidad de la naturaleza, sino por arbitrio de su
voluntad, ya que hubiera podido establecer otro orden de cosas.
Por lo mismo puede obrar fuera de este orden establecido, cuando
quisiera. I, 105, 6.

Según sea la intervención de Dios se puede hablar de distintos tipos

de milagros, pues en algunos casos se tratará de efectos que superan el
poder de toda la naturaleza (como resucitar a un muerto); en otros casos
superan el poder de una naturaleza concreta (por ejemplo, que el hombre
tenga sentido de la vista es natural, pero que la recobre un ciego supera
esa naturaleza concreta); finalmente en otros casos simplemente se trata
de superar algunas características de un proceso natural, por ejemplo, una
curación repentina frente a los pasos que requeriría la medicina. Supuesto
que hay un orden en las causas creadas, y que este orden no es absoluto,
se entiende la diversificación de los milagros en varias clases.
Los milagros, en general, no son un acto de creación, sino un cam-
bio de orden o cambio de información en los entes que están actuando, de
manera que los efectos no son los acostumbrados. En cualquier caso se
deben poder percibir por los sentidos, pues llaman la atención del que
los contempla. En muchas ocasiones su objetivo es fortalecer o suscitar
su fe, si bien, como ya apareció en textos magisteriales, la causa de la fe
en sentido propio es la gracia de Dios. No hay que olvidar que tampoco
los milagros se pueden considerar una demostración absoluta de la Re-
velación, pero sí un valioso argumentum que nos mueve a considerar la
Revelación y una ayuda para nuestra fe [III, 55, 5].

9.4.3 La compleja cuestión de la predestinación

Parte de la providencia es la predestinación, definida por San Agustín,
en De dono perseverantiae 14, 35, como «presciencia y preparación de los
 La providencia y la predestinación · 351

beneficios de Dios con los que ciertísimamente se salvan todos los que se
salvan». Santo Tomás la define como «Plan de transmisión de la criatura
racional al fin de la vida eterna, que preexiste en la mente divina» [I, 23,
1]. En cambio «la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguien
caiga en la culpa, y por la culpa aplicarle la pena de condenación» [I, 23,
3].
En este campo se han cometido errores por los dos extremos: pela-
gianos y semipelagianos han afirmado que el hombre se salvaba por sus
propias fuerzas, de modo que Dios sabe quiénes se van a salvar, pero no
los salva Él. En otro extremo algunos afirmaban que Dios predestinaba
positivamente al pecado o a la condenación, como Calvino, o que Dios
no tenía una voluntad salvífica universal, como los jansenistas. Incluso
los gnósticos plantearon la salvación según las distintas naturalezas de
los hombres. En cambio, lo que subyace a la doctrina católica sobre la
predestinación es la consideración de la salvación como una gracia y de
la condenación como culpa de los pecados del condenado. La dificultad
viene de que no podemos comprender bien la actuación libre de la cria-
tura que permanece libre bajo la moción de Dios, pero no es una libertad
absoluta. Ante los diversos errores, la Iglesia tuvo que afirmar la voluntad
salvífica universal de Dios, la gratuidad de la salvación y condenar que
existiera una predestinación al infierno del mismo modo que se da una
predestinación a la gloria.
Se suele distinguir entre la predestinación a la gracia y la predestina-
ción a la gloria. La predestinación, en su conjunto, es totalmente gratuita,
pues el principio para merecer, que es la gracia, es gratuito. La predestina-
ción de Cristo es causa ejemplar, meritoria, eficiente y final de la nuestra:
en un mismo y único acto eterno Dios predestinó tanto a Cristo como a
nosotros. Ayuda para enfocar adecuadamente este misterio considerarlo
en su relación con el misterio del mal. El plan de Dios es la salvación de
todos, pero la presencia del mal y del pecado impiden que en algunos ca-
sos eso se realice. Nuestro entendimiento limitado no puede armonizar la
suprema bondad de Dios, su omnipotencia y omnisciencia, la libertad del
hombre, el pecado como negación, pero debe afirmar todos estos datos
que nos ofrece la fe.
Como se puede advertir, es un tema muy complejo y que se presta a
confusiones, pues se pueden formular argumentos absurdos del tipo: Si
yo estoy predestinado, haga lo que haga me salvaré; o si está de Dios que
apruebe el examen, estudie o no estudie lo aprobaré. Son razonamien-
tos falaces que confunden la intención de Dios, en un plano trascendente
con la ejecución libre por parte de la criatura, en el plano creado. El que
352 · La providencia y el designio de Dios

no podamos comprender el misterio no equivale a hacer afirmaciones

absurdas. La predestinación de Dios contempla toda la vida del hombre,
acciones libres incluidas, no es una decisión como puede ser una deci-
sión humana temporal y limitada. Esto debe llevar a hablar con mucha
precisión del tema de la predestinación. El Catecismo de la Iglesia Cató-
lica apenas lo trata, y donde más se explaya es al hablar de la muerte de
Cristo:
La muerte violenta de Jesús no fue fruto del azar en una des-
graciada constelación de circunstancias. Pertenece al misterio del
designio de Dios, como lo explica San Pedro a los judíos de Jeru-
salén ya en su primer discurso de Pentecostés: «Fue entregado se-
gún el determinado designio y previo conocimiento de Dios» (Hch
2,23). Este lenguaje bíblico no significa que los que «han entregado
a Jesús» (Hch 3,13) fueran meros ejecutores pasivos en un drama
escrito de antemano por Dios.
Para Dios todos los momentos del tiempo están presentes en
su actualidad. Por tanto establece su designio eterno de “predes-
tinación” incluyendo en él la respuesta libre de cada hombre a su
gracia: «Sí, verdaderamente, se han reunido en esta ciudad contra
tu santo siervo Jesús, que tú habías ungido, Herodes y Poncio Pila-
to, con las naciones gentiles y los pueblos de Israel (Cfr. Sal 2,1-2),
de tal suerte que ellos han cumplido todo lo que, en tu poder y tu
sabiduría, habías predestinado» (Hch 4,27-28). Dios ha permitido
los actos nacidos de su ceguera (cfr. Mt 26,54; Jn 18,38; 19,11) para
realizar su designio de salvación (cfr. Hch 3,17-18). Catecismo de la
Iglesia Católica 599-600.

La manera propia en que los molinistas explicaban lo referente al co-

nocimiento y voluntad de Dios, a la que aludimos en la sección anterior,
también tenía su reflejo en este campo de la predestinación. Para Molina
Dios prevé con su ciencia media los méritos futuros del predestinado en
determinadas circunstancias, y post praevisa merita, es decir, después de
la previsión de los méritos, según nuestro modo de entender, aunque no
a causa de ellos, le predestina. Molina matiza que la predestinación es
la voluntad de dar aquellos medios mediante los cuales Dios prevé que
el predestinado alcanzará la vida eterna. El riesgo de esta explicación es
que se acerca al semipelagianismo, pues parece que se da en el hombre
la causa de la predestinación. Sin embargo, los molinistas negaron esa
consecuencia y advirtieron que la colocación en unas determinadas cir-
cunstancias en las cuales responderá favorablemente a la gracia es un don
completamente gratuito de Dios.
 El misterio del mal · 353

Algunos jesuitas, como Suárez y san Roberto Belarmino, al notar que

una predestinación después de prever los méritos (post praevisa merita)
se oponía a muchos textos de san Agustín y santo Tomás, modificaron el
sistema de Molina. Así explican que Dios elige para la gloria y la gracia
antes de la previsión de los méritos (ante praevisa merita), y les ofrece
unas gracias congruas, es decir, eficaces por la libre determinación de la
criatura en tales circunstancias. Mantuvieron la ciencia media y la impo-
sibilidad de que Dios moviera a la criatura actuando sobre ella sin vio-
lentar su libertad; afirmaban, más bien, una moción de tipo moral.
Los tomistas explicaban claramente que la predestinación es gratui-
ta, en línea con san Agustín, antes de prever los méritos (ante praevisa
merita) futuros o futuribles de los predestinados. Entre todo el género
humano, que por el pecado se ha convertido en massa perditionis, Dios
elige gratuitamente y predestina a los que quiere junto con Cristo. Para
realizar esto, Dios puede mover a la criatura sin violentar su libertad, en
virtud de la trascendencia divina; esta salvación no se realiza sin la libre
colaboración de la criatura. No se da, por supuesto, reprobación positiva,
sino que Dios no predestina a aquellos cuya culpas prevé.
En cualquiera de las explicaciones que se dé, siempre permanece el
misterio, como advertía Domingo Báñez op. Incluso si se admitiera que la
predestinación se produce post praevisa merita, ¿Por qué no situó Dios a
todos en circunstancias favorables, de modo que nadie pecara? ¿Por qué
no confirmó a todos en gracia? No lo sabemos ni podremos saberlo hasta
la visión de Dios. Con esto llegamos a la importante cuestión del misterio
del mal.

9.5 El misterio del mal

En diversos epígrafes anteriores nos ha aparecido ya el profundo mis-
terio del mal, especialmente al hablar de la salvación o de la condenación
eterna de los hombres4 . Desde los primeros versículos del Génesis se pre-
senta la creación como algo muy bueno, mientras que la gran enseñanza
de Gén 3 es que los males vienen por el pecado y la desobediencia del
hombre. Prácticamente todo el Antiguo Testamento es la historia de có-
mo Dios sale al encuentro del hombre para librarle del mal mediante las
diversas alianzas. No siempre sufre el que es injusto, como enseña el libro
de Job, pero la retribución posterior a la muerte asegura que las buenas
obras no queden sin recompensa, como aparece en el libro de la Sabidu-
ría. En el Nuevo Testamento se profundiza en estos temas y es especial-
354 · La providencia y el designio de Dios

mente importante la carta a los Romanos en la que san Pablo subraya

la salvación que trae Cristo a todos los hombres mediante su muerte y
resurrección.
La Iglesia enseñó la bondad de la creación, incluso de los aspectos
materiales, frente a la tentación maniquea o dualista de considerar ma-
los determinados elementos de la creación. Recordó también que solo la
libertad creada es la causa última del mal, y ya hemos visto cómo no hay
una predestinación de Dios al pecado ni nada semejante [§5.7.4 p. 167;
§6.1.2 p. 183]. Esto no elimina el profundo misterio del mal, pero nos ase-
gura la ayuda de Dios para vencerlo.

9.5.1 Los diversos males

Se define el mal como privación de bien: cuando se habla de privación
no indicamos la mera ausencia de algo, por ejemplo, decir que una planta
es ciega no puede entenderse como privación. Para hablar de privación
debe tratarse de algo que corresponde al sujeto al que nos referimos. En
el universo material la privación de bien conlleva una cierta privación
de ser, por ejemplo, la ceguera en un animal es una privación de bien,
y conlleva una privación ontológica. Sin embargo, en el ámbito del mal
moral, el que surge de la libertad, la privación de bien no supone una
privación de ser físico, por ejemplo, una elección moralmente mala, en su
ser físico no es muy diferente de una elección buena. Al mismo tiempo,
un acto bueno es específicamente diverso de un acto malo, pues tiende a
un objeto que en el primer caso es coherente con la razón y la naturaleza
humana, mientras que en el segundo caso se opone objetivamente a ella.
El mal no es algo subsistente, sino que afecta a un sujeto ya consti-
tuido: el sujeto, en cuanto tal, es bueno, pero la privación de algo le hace
malo, al menos, en ese aspecto. Hay que recordar también que se da una
cierta gradación en el mal. Si se puede hablar de un mal absoluto habría
que reservar este término para aquel mal que priva a una persona y defi-
nitivamente de su bondad esencial, que es su bien; por tanto, el pecado es
ese mal, pues le corresponde la condenación eterna o eterno alejamiento
de Dios. La privación de otros bienes, por muy dolorosa que pueda resul-
tar, en la fase terrestre de nuestra existencia, siempre es un mal relativo,
que de por sí no impide alcanzar, en su momento, el bien final.
Se suele designar como mal natural el que afecta a los entes de la
naturaleza por la mutua acción entre ellos. Unos animales se devoran a
otros, se dan destrucciones naturales etc. En realidad todo esto respon-
de simplemente al desarrollo de las diversas causas naturales, pues cada
 El misterio del mal · 355

uno de dichos elementos es parte de un todo y se somete a ese todo: los

animales o plantas no son un cierto absoluto, aunque sean sustancias.
El mal natural que padece el hombre, inmerso en el universo material
y sabiéndose a la vez trascendente, le produce una especial desazón. En
cierto modo, esto indica que la situación primera del hombre, en su crea-
ción, adornado de dones preternaturales, era algo distinto que permitía
un dominio y armonía con la naturaleza que no sucedería después.
El mal moral hemos visto que no es cuestión de una privación de ser
físico, sino que consiste en elegir mal. Nunca se elige el mal en cuanto
mal. La voluntad del hombre tiende naturalmente al bien, pero como en
el ámbito creado no hay ningún bien que la satisfaga plenamente, debe
elegir continuamente entre diversos bienes parciales. La cuestión es si se
elige el bien verdadero, es decir, el que corresponde a la perfección y fina-
lidad del hombre, que consiste, por libre designio de Dios, en participar
de la vida divina.
La libertad creada puede elegir mal, es defectible; si en el momento de
la elección tuviera los ojos de la inteligencia fijos en la verdadera regla
moral, no elegiría un bien aparente como el bien verdadero. La inteli-
gencia considera el objeto que atrae a la voluntad bajo diversos aspectos,
teniendo en cuenta, además, el atractivo sensible. La voluntad puede do-
minar esas consideraciones y los diversos atractivos, en un sentido o en
otro, pues tiene dominio sobre su acto. Por este acto la voluntad detiene
su deliberación y fija la inteligencia en su último juicio práctico: «consi-
derando todo, esto es lo bueno para mí». Así, la voluntad sigue ese último
juicio práctico. Cuando se ha elegido un falso bien, ha sido algo querido
libremente, por un error impuesto a la razón, a la que se ha detenido en
esa consideración del bien aparente. En no pocas ocasiones la conciencia
denuncia en ese mismo momento la maldad de la elección. Esta elección
mala es un defecto o fallo de la voluntad. El acto realizado es algo posi-
tivo, y se ha elegido un bien, aunque sea aparente, pero desde el punto
de vista de la bondad esencial de la persona se ha apartado del verdadero
fin.
El mal moral se extiende también al mundo angélico. Pertenece a la
Revelación, como hemos visto, la existencia de demonios o ángeles caí-
dos. A pesar de la perfección de su entendimiento y voluntad el ángel no
deja de ser defectible, pues su voluntad no se identifica con la norma de
moralidad, luego en las elecciones puede optar a favor o contra la misma.
356 · La providencia y el designio de Dios

9.5.2 Dios y el mal

En esta cuestión hay que recordar siempre el principio de que el mal
del pecado, que priva a la criatura de su ordenación al bien, no es querido
ni causado por Dios, aunque Dios no lo impide y en su providencia puede
obtener bienes de los males. Sabemos, en palabras de san Agustín, que
Dios «por ser soberanamente bueno no permitiría jamás que en sus obras
existiera algún mal, si Él no fuera suficientemente poderoso y bueno para
hacer surgir un bien del mismo mal» [Enchiridion de fide, spe et caritate 3,
11]. En realidad, los problemas aparecen cuando pretendemos buscar una
razón demostrativa que nos explique el porqué Dios permite los males,
pero tal pretensión es absurda, porque conllevaría conocer perfectamente
la voluntad divina, lo cual, evidentemente, es algo que nos sobrepasa.
En primer lugar, la afirmación básica es que Dios no es de ningún mo-
do la causa del pecado. La causa primera del mal es la voluntad creada,
que puede pecar. Dios la ha creado defectible, pues es creada (lo contrario
sería inconcebible), pero Dios no la ha creado ordenada al pecado. Entre
las causas segundas del pecado, que no son determinantes ni imponen
necesidad a la voluntad, se pueden contar la atracción de los bienes apa-
rentes, las incitaciones al pecado, por parte de otros hombres, la tentación
del demonio etc.
Hay que recordar que la voluntad de Dios es todopoderosa, incluso
sobre las causas libres; podría impedir que se produjeran pecados, pero
no es así, sino que permite al pecador que según su libre elección mala
cometa el pecado. Se podría pensar en un mundo en el que Dios evitara
que cualquier criatura pecara, por ejemplo, creando a los seres intelec-
tuales en el estado de término, pero Dios no está obligado a ello. Pensar
que Dios está obligado a crear, o que, supuesta la creación, está obligado
a intervenir para que no haya mal es un simple antropomorfismo. En el
caso del hombre, su voluntad le mueve a alcanzar un bien cada vez ma-
yor, y, en ese sentido, tiene la obligación de ser bienhechor, pero en el
caso de Dios no adquiere con la creación ningún bien que antes no tu-
viera. Entraríamos en la espiral del “mejor mundo posible”, lo cual es una
contradicción, pues todo lo creado es mejorable, como ya vimos al hablar
del optimismo metafísico. Este planteamiento encerraba en Leibniz un
racionalismo que pretendía explicar el porqué de las decisiones divinas,
lo cual excede cualquier razón creada. Además, puede ser mucho mejor
un mundo en el que exista el mal, y haya grandes bienes, que un mundo
en el que no exista el mal con bienes menores.
 El misterio del mal · 357

En última instancia, se une al problema del pecado el del castigo

eterno. Hay que recordar que tal castigo es la consecuencia de lo que
libremente ha elegido el pecador al rechazar su fin último en Dios. Es
cierto, como ya vimos al hablar de la predestinación, que se da un amor
de preferencia de Dios por los que se salvan, pero esto no se debe enten-
der como si predestinara al mal a los que se condenan. El amor de Cristo
llega a todos, aunque en muchos encuentra rechazo.
En segundo lugar, hay que decir que Dios es indirectamente la causa
primera de las consecuencias del pecado. La moción divina, que posibilita
todo acto, no falta en el acto pecaminoso, que en cuanto acto es algo
bueno. El desorden lo pone la voluntad creada. Dios es causa primera de
las consecuencias del pecado. La criatura que peca desencadena toda una
serie de actos (e.c. alteraciones de la vida de otros, daños físicos a terceros,
etc) y consecuencias bien reales, y en ese sentido Dios es causa primera,
sin que esto elimine la causalidad real de la criatura. No podemos olvidar
que los mismos pecados se ven integrados, en cuanto permitidos y no
queridos por Dios, en el designio providencial, y la prueba mayor de esto
es la Encarnación del Hijo en Dios para salvación de los hombres.
En el siglo xx se han renovado las consideraciones acerca del mal.
Para muchos, la existencia del mal es un argumento contra la existencia
de un Dios bueno. Curiosamente la negación de Dios se alimenta de la
protesta ante Él por el enigma del mal, y sin embargo no sirve para acla-
rar nada la negación de Dios. Algunos autores estiman que Dios es bueno
pero débil, y no puede evitar el mal; para otros, Dios alberga en sí la mis-
ma oscuridad y la huella de mal: el mal, aunque fuera vencido, formaría
parte de Dios. En este último caso toda la vida intradivina se desenvol-
vería en un proceso dialéctico, dando por sentado que la perfección no
reside en el acto, sino en el proceso y devenir. La respuesta clásica y co-
rrecta, aunque puede adquirir nuevos matices en su presentación, afirma
que Dios permite el mal moral, pero la única causa del mal es la libertad
finita y falible. Conviene añadir que el hombre lucha contra el mal con la
ayuda de Dios, que no es indiferente al pecado, por más que esta cuestión
sea muy difícil de expresar.
Este interés de Dios por el bien del hombre, y al mismo tiempo la per-
misión del mal han planteado la cuestión de un supuesto dolor en Dios.
Siempre ha reconocido la teología la misericordia y el amor de Dios, pero
no se trata de pasiones, que necesariamente están vinculadas a la mate-
ria. Sin embargo tampoco resulta adecuado hablar de un Dios apático e
indiferente respecto a la criatura. La impasibilidad divina, que pertenece
al depósito de la fe, no es apatía, sino expresión de la plenitud del ser.
358 · La providencia y el designio de Dios

Hay un sentido claro de dolor de Dios cuando se refiere a Cristo, que

ha sufrido por todos en su naturaleza humana, pero ir más allá nos resulta
muy complejo y una vez más nos encontramos ante un profundo misterio.
En el fondo es semejante al tema de la predilección de Dios por unos y la
permisión del pecado, a pesar de la infinita bondad de Dios. Quizá lo más
acertado sea decir que el amor infinito de Dios a las criaturas conlleva
una misericordia y preocupación por las mismas, que cuando se expresa
en la humanidad de Cristo, adopta la forma de un profundo sufrimiento
por el pecado del hombre. En este sentido se expresa Juan Pablo II en
la Dominum et vivificantem 39, quien se pregunta si en la humanidad
de Cristo se verifica el sufrimiento de Dios. Se cumple una vez más la
profunda intuición de santo Tomás respecto al conocimiento que tenemos
de Dios: sabemos más lo que no es que lo que es.

9.6 El designio de Dios en Cristo

La cuestión que pretendemos abordar en este último apartado es la
relación entre Cristo, Verbo encarnado, y la creación5 . Es evidente que
en el mensaje cristiano el puesto principal lo ocupa Cristo, pero también
se habla de la creación. La salvación es obra del Verbo encarnado, pero
la vida nueva de la gracia no elimina las realidades naturales, que po-
seen una justa autonomía. Es preciso, por ello, recordar el papel central
de Cristo en la realización del hombre [Gaudium et Spes 22], y a la vez la
realidad y consistencia de la naturaleza creada, sin considerarla un abso-
luto. En esta cuestión es preciso atender tanto a los datos revelados como
a diversas nociones que desarrolló la especulación teológica.
San Pablo, muy especialmente en 1 Cor 8,6 y Col 1,15-20, nos habla
de Cristo y de su papel respecto a la creación, y en la tradición patrística,
algunos testimonios de Ireneo [§4.4.2 en p. 111] y Tertuliano [§4.6.2 en p.
125] relacionaban la creación del hombre con la futura encarnación del
Verbo. Estos testimonios podrían llevarnos a pensar que la Encarnación
ha sido la cumbre del designio de Dios, sin entrar en la cuestión del pe-
cado. Pero a la vez encontramos multitud de textos, tanto en la Escritura
como en la Tradición en los que se habla de que la encarnación se ha
producido para que tuviera lugar la redención de los pecados; quizá la
frase más significativa es la del pregón pascual: ¡Oh feliz culpa, que nos
mereció tal redentor!
 El designio de Dios en Cristo · 359

9.6.1 Conveniencia y motivos de la Encarnación

Muchos Padres de la Iglesia explicaron diversas razones por las cua-
les la encarnación del Verbo resultaba muy conveniente. Santo Tomás se
centra en la bondad de Dios, que quiere comunicarse al hombre:

La naturaleza de Dios es la bondad, según dice Dionisio en

el c.1 De Div. Nom. Luego todo cuanto pertenece a la razón
de bien, conviene a Dios. A la naturaleza del bien pertenece
comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el c.4 De
Div. Nom. Por consiguiente pertenece a la naturaleza del bien
sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual
se realiza en sumo grado cuando Dios une a sí la naturaleza
creada de tal manera que se constituye una sola persona de
tres: el Verbo, el alma y la carne, como dice Agustín en el libro
XIII De Trin. III, 1, 1.

Para comprender mejor este argumento se pueden recordar tres as-

pectos:

1. Se suele hablar de una triple comunicación de Dios. La primera, por

la que Dios crea la naturaleza, la segunda, la que tiene que ver con
los dones de la gracia y de la gloria, y la tercera la unión hipostática.
Obviamente no es que la primera obligue a Dios a realizar las dos
segundas. Santo Tomás precisa en la respuesta a la segunda obje-
ción que esta unión desborda la naturaleza humana, pero resulta
muy conveniente a la bondad de Dios.
2. También hay que entender que esta comunicación no quiere decir
que haya como una emanación divina, o que Dios se despligue, o
ninguna interpretación de tipo platónico o idealista: simplemen-
te que Dios une a sí la naturaleza humana, de modo que el Verbo
subsiste no sólo en la naturaleza divina, sino también en la huma-
na. Esto supone un nuevo nivel de bien completamente diverso de
los otros, igual que la participación sobrenatural es diversa de las
otras. Tampoco la creación es una emanación de Dios, ni Dios se
despliega en la criatura, ni nada parecido.
3. Por último cualquiera de estas tres comunicaciones ad extra de Dios
son perfectamente libres. El ser comunicativo de sí mismo, por de-
cirlo de alguna manera, es una perfección en Dios, pero el que se
360 · La providencia y el designio de Dios

comunique actualmente a la criatura no le añade una nueva perfec-

ción, igual que no añade perfección a Dios el crear o el dejar de
crear, pues Dios ya es de por sí Acto Puro. Estas comunicaciones
libres, por las que Dios hace que existan una serie de bienes que
antes no existían, manifiestan con toda claridad la bondad de Dios.
Supuesto que la causa de la Encarnación no es otra que la bondad de
Dios manifestada libremente, cabe preguntarse si se hubiera dado la En-
carnación de no haberse producido el pecado del hombre. Hay que tener
en cuenta que no se está diciendo que la causa o el motivo (en sentido es-
tricto) de la Encarnación es la reparación del pecado, ni siquiera si el fin
de la Encarnación es esa reparación. El fin de toda la actuación de Dios
ad extra es Dios mismo, y la manifestación de sus atributos. La cuestión
es el orden dentro de lo que Dios ha querido:
Si con un acto alguien quiere el fin, y con otro acto los medios,
querer el fin sería para él causa de querer los medios. Pero si con un
sólo acto quisiera fin y medios, esto no sería ya posible, porque lo
mismo no es causa de sí mismo. Y sin embargo sería correcto decir
que quiere orientar los medios al fin. Dios, como con un solo acto
todo lo entiende en su esencia, también con un solo acto todo lo
quiere en su bondad. Por lo tanto, como en Dios entender la causa
no es causa de entender el efecto, sino que Él mismo conoce el
efecto en la causa, así también, querer el fin no es para Él causa de
querer los medios, aunque quiere orientar los medios al fin. Quiere
que esto sea por aquello, pero no por esto quiere aquello. I, 19, 5.
Es importante subrayar la última frase: «quiere que esto sea por aque-
llo» simplemente denota un orden dentro de las cosas queridas, pues una
se ordena a otra como a un fin, mientras que: «por esto quiere aquello»,
denotaría que la cosa en sí misma, fuera de Dios, es causa y motivo de la
voluntad divina para querer determinada cosa, lo cual es absurdo.
Dado que en la Sagrada Escritura aparece especialmente el fin de la
redención del pecado, junto con el de la gloria de Cristo, puede surgir
inmediatamente una pregunta. En el orden que Dios ha decidido la En-
carnación ¿está hasta tal punto vinculada la Encarnación a la redención
que sin la segunda (y por ello, sin la existencia del pecado) no se habría
dado la primera? Obviamente Dios podría haber pensado las cosas de
otro modo, pues ya sabemos que en su actividad ad extra Dios actúa li-
bremente. Sin embargo nos centramos simplemente en la situación que
Dios estableció y en ese contexto santo Tomás afirma:
Sobre esta cuestión hay distintas opiniones. Unos dicen que el
Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese
 El designio de Dios en Cristo · 361

pecado. Otros sostienen lo contrario. Y parece más convincente la

opinión de estos últimos. Porque las cosas que dependen única-
mente de la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la
criatura, sólo podemos conocerlas por medio de la Sagrada Escri-
tura, que es la que nos descubre la voluntad de Dios. Y como todos
los pasajes de la Sagrada Escritura señalan como razón de la En-
carnación el pecado del primer hombre, resulta más acertado decir
que la Encarnación ha sido ordenada por Dios para remedio del
pecado, de manera que la Encarnación no hubiera tenido lugar de
no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limi-
tado el poder de Dios, ya que hubiera podido encarnarse aunque
no hubiera existido el pecado. III, 1, 3.

Notamos que la Encarnación está entre esas cosas que «dependen de

la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la criatura» y por
tanto «sólo podemos conocerlas por medio de la Sagrada Escritura que es
la que nos descubre la voluntad de Dios». Es importante señalar el fuerte
argumento de autoridad que emplea santo Tomás en el sed contra:
Está lo que dice Agustín en el libro De verbis Dom., exponiendo
a Lc 19,10: Vino el Hijo del hombre a buscar y salvar lo que ha-
bía perecido. Si el hombre no hubiera pecado, el Hijo del hombre
no habría venido. Y a propósito de la 1 Tim 1,15: Cristo vino a es-
te mundo para salvar a los pecadores, dice la Glossa: El motivo de
la venida de Cristo el Señor no fue otro que salvar a los pecado-
res. Suprímanse las enfermedades, quítense las heridas, y no habrá
motivo alguno para que exista la medicina.

9.6.2 La propuesta de Duns Escoto

La argumentación de Duns Escoto se sitúa en el contexto de la pre-
destinación de Cristo. Razona de la siguiente manera:
¿Exige esta predestinación [de Cristo] de manera necesaria la
caída de la naturaleza humana, como parecen indicar muchas auto-
ridades que afirman que el Hijo de Dios nunca se habría encarnado
si el hombre no hubiera caído? [...] De una manera universal, el que
quiere de manera ordenada parece que quiere primero aquello que
es más cercano al fin, y así, como quiere antes la gloria para alguno
que la gracia, también entre los predestinados, para los que quiere
la gloria, de manera ordenada parece querer primero la gloria para
aquel al que quiere más cercano al fin, y de esta manera quiere an-
tes la gloria para el alma de Cristo, que para cualquier otra; y antes
para cualquiera quiere la gracia y la gloria, que prevea lo opuesto
362 · La providencia y el designio de Dios

a estos hábitos de gracia y gloria, es decir, el pecado y la condena-

ción. Luego primero previó desde el principio la gloria del alma de
Cristo que la caída de Adán.
Todas las autoridades se pueden exponer de esta manera: Cris-
to no vendría como Redentor a menos que el hombre no cayera; es
decir, [no vendría] como pasible, porque no habría ninguna nece-
sidad de que ese alma gloriosa desde el principio, para la cual Dios
había deseado la gloria suprema, fuera unida a un cuerpo pasible,
a menos que hubiera que realizar la Redención. Pero no habría que
realizar la Redención a menos que el hombre no pecara, pero no
parece que sólo por esta causa predestinara Dios a esta alma a una
gloria tan grande, pues la Redención, es decir la gloria del alma
que debe ser redimida, no es un bien tan grande como la gloria del
alma de Cristo. No es verosímil que un bien tan supremo en los
entes resultara algo ocasionado por un bien menor: ni es verosímil
que Dios ordenara primero a Adán a tan gran bien que a Cristo,
consecuencia que se seguiría de lo anterior. Además se seguiría el
absurdo mayor de que Dios, al predestinar a Adán a la gloria, ha-
bría previsto su caída en el pecado, antes que hubiera predestinado
a Cristo a la gloria, si la predestinación de su alma [de Cristo] sólo
fuera para la Redención de los otros, porque no habría Redención,
si no hubiera precedido la caída y el delito. Juan Duns Escoto In
tertio sententiarum D. 7, q. 3.

La argumentación de Escoto se centra en la gloria del alma de Cristo,

como lo más importante entre las obras de Dios (no alude en el texto a la
comunicación que supone la unión hipostática), y no le parece oportuno
que dependa de la previsión del pecado de Adán.
De todos modos, lo más interesante del texto de Escoto es que lo plan-
tea en el sentido de que las diversas decisiones de Dios son algo libre, y
de ahí esos diversos signos que presenta al hablar de la predestinación
del alma de Cristo. Es importante subrayar esto porque algunos autores,
que dependen más del idealismo, ven la Encarnación como una necesidad
vinculada a la creación, como si, supuesta la creación, la Encarnación re-
sultara algo necesario. Ese tipo de planteamientos rompería la gratuidad
de Encarnación, que en modo alguno es debida. Escoto para nada entra
en ese planteamiento aunque sí subraya, cosa que por lo demás hacían to-
dos, que había muchos bienes que se seguían de la Encarnación, además
de la Redención.
 El designio de Dios en Cristo · 363

9.6.3 La respuesta tomista a Escoto

Desde un punto de vista tomista en general se miró con cierto recelo
esa suposición de los diversos signos en la voluntad divina, como si Dios
primero quisiera una cosa y luego otra, cuando es algo completamente
simultáneo: esta simultaneidad debe extenderse lógicamente al fin y a
los medios. Obviamente se puede poner un orden en las cosas queridas,
según la razón de causa que haya entre ellas, pero la única causa para que
Dios actúe, como ya dijimos, es Él mismo [§8.2.3 en p. 294].
En realidad, el problema del planteamiento de Escoto es que parece
que hay providencia de Dios en general (la gloria del alma de Cristo como
consecuencia de la Encarnación), pero no en particular (como Redentor);
como si lo primero estuviera determinado, pero lo segundo no. Lo que
sucede es que en las cosas que dependen de la libre voluntad de Dios hace
falta seguir la Sagrada Escritura. Como la Sagrada Escritura hace mención
del Redentor y de la salvación, pensar en una Encarnación futurible, en
carne impasible (como sugiere Escoto), carece de fundamento, porque
nunca está dicho en la Escritura. Por eso, conforme al designio de Dios,
si no hubiera pecado en el mundo, Cristo no habría venido, o en todo caso,
no sabemos que habría pasado, pues Cristo siempre ha sido previsto como
el Redentor.
Cuando se habla de varios fines de la Encarnación hay que recordar
que están todos ellos subordinados al único y principal: manifestar la glo-
ria de Dios. La posición tomista no quiere decir que la predestinación de
Cristo dependa de la de Adán, y de la permisión de su pecado, sino al re-
vés. Pero la predestinación de Cristo y la permisión del pecado de Adán
están conexas, de modo que la voluntad de Dios, con su realización, no
tendería a Cristo, si no tendiera a Adán. Aquí está precisamente el pro-
blema: para Escoto se pone que la intención divina tiende al fin con un
acto absoluto, de manera que desearía ese fin prescindiendo de cualquier
medio. Sin embargo, la acción divina, tanto en el campo del entendimien-
to como de la voluntad, tiende simultáneamente al fin y a los medios. Si
consideramos el acto divino como tendente simplemente al fin, realmente
no sería un acto de la providencia divina, que requiere también la predes-
tinación de los medios.
En realidad, la gloria que Cristo recibe de la creación le viene también
de la Redención por su triunfo sobre el pecado. Es más, la Encarnación
está marcada por el carácter redentor de Cristo. Todo esto se entiende
mejor si se advierte que la providencia tiene en cuenta las deficiencias de
las libertades creadas para realizar su proyecto. El conocimiento divino,
364 · La providencia y el designio de Dios

que trasciende todo, y su voluntad, es capaz de incluir los pecados, que

nunca son causados por Dios, en el plan de su providencia. De este mo-
do, para que toda la creación parta de Cristo y tienda hacia Cristo no es
necesario que la Encarnación haya sido querida y pensada independien-
temente del pecado: Dios no ha pensado en un Cristo abstracto, sino en
Jesucristo, el Verbo encarnado que ha venido como redentor al mundo.
Por supuesto que se puede decir, según nuestro modo de entender,
que en el género de la causa final lo primero es Cristo en el designio de
Dios, mientras que según el género de la causa material lo primero es la
permisión del pecado. Pero esas distinciones se dan en nuestro entendi-
miento, y de ellas no podemos deducir que sucedería una cosa sin la otra.
Sería incorrecto afirmar: según el género de la causa material, la mate-
ria precede a Cristo, luego puede haber materia y no Cristo, o según el
género de la causa final, Cristo precede al universo, luego puede existir
Cristo, pero no darse el universo.
Supuesta la Encarnación, es evidente que el Verbo encarnado es el
centro de la creación, hacia el cual se ordena todo. Dado que en cierto
modo forma parte de la creación, pues la humanidad de Cristo es una
realidad creada, es su parte principal. El mundo corporal está ordenado
al hombre, pero el hombre está ordenado a Cristo, que en su humanidad
realiza todas las riquezas de la naturaleza y de la gracia. En Él se recapitula
todo, y en cierto modo incluye a todos los hombres. El término y fin de
la creación es el Cristo total, la realización plena de la Iglesia.
Ahora bien, el que Cristo sea el fin de la creación no quiere decir
que no se deban distinguir diversos niveles con una cierta autonomía
cada uno, como ya indicamos en el primer apartado de esta sección. Este
punto no se puede poner en duda con la excusa de que la creación se ha
hecho en Cristo, como si la creación fuera un momento de un proceso
que culmina necesariamente en la Encarnación. La participación del ser
que supone la creación no requiere ni exige la Encarnación, que consiste
esencialmente en la unión hipostática de una naturaleza humana con una
persona divina. El que toda la creación se ordene a la Encarnación no
quiere decir que la creación, en cuanto tal, y por ser creación, suponga
un orden o exigencia de que el Verbo se encarne.
Una exigencia de ese tipo destruiría la noción misma de Encarnación,
al menos la noción católica, ya que la Encarnación consiste en que la
persona divina del Verbo asume una naturaleza creada, mientras que si
la misma creación debiera desarrollarse en la Encarnación no se podría
hablar de una diferencia esencial entre el Verbo y la criatura. En suma,
 Sumario · 365

ni la gracia, ni la Encarnación eliminan o sustituyen la naturaleza, ni la

naturaleza exige la gracia o la Encarnación.

Sumario
En este capítulo para hablar de la providencia es necesario comenzar
explicando, como hemos hecho en §9.1, que Dios conoce a sus criaturas.
Dicho conocimiento está atestiguado por la Revelación. Desde el punto
de vista de la razón teológica, como el conocimiento se basa en la inma-
terialidad, se explica que Dios, Ipsum Esse y acto puro tenga un conoci-
miento perfectísimo. Dios se conoce perfectamente a sí mismo, y en su
misma esencia divina todas las cosas creadas y creables, pues las cosas
creadas son participación de la perfección de Dios; el conocimiento de
Dios es causa de las cosas, no depende de ellas. Se suele distinguir el co-
nocimiento de Dios en ciencia de visión: acerca de las cosas que han sido,
son o serán realmente, y ciencia de simple inteligencia: cosas posibles,
pero que ni han existido ni existirán nunca. La trascendencia divina nos
permite acercarnos al misterio de que Dios conozca las acciones libres
del hombre sin eliminar la libertad.
El amor de Dios, tratado en §9.2, es el otro elemento para hablar de su
actuación respecto a las criaturas. El amor de Dios recae en primer lugar
sobre Dios mismo, y esto supone que Dios no tiene otro fin fuera de sí
mismo. No se puede hablar de un egoísmo trascendental en Dios, pues
es su misma perfección la que le hace digno de su propio amor infinito.
También Dios ama a las criaturas, pero su amor no está causado por la
bondad de los seres, sino que es causa de la bondad de las criaturas. Se
trata de un amor perfectamente libre, pues Dios no crea por necesidad
interna. El mundo ha sido creado con la mayor sabiduría y amor posibles,
pues no hay mayor amor ni sabiduría que los de Dios, sin embargo las
realidades creadas son mejorables y perfectibles.
En §9.3 exponemos una explicación teológica alternativa a la de santo
Tomás, planteada por teólogos jesuitas posteriores a Trento. Al no acep-
tar que Dios pudiera mover la libertad, debieron explicar el conocimiento
de Dios mediante la ciencia media, y desarrollaron todo un sistema teo-
lógico alternativo en el cual las nociones de potencia y acto quedaban
reducidas a una diferencia nominal. Las consecuencias para toda la teo-
logía y la filosofía fueron muy grandes.
Después de hablar del conocimiento y del amor se puede tratar de la
providencia divina, como hacemos en §9.4. Santo Tomás la entiende co-
366 · La providencia y el designio de Dios

mo la razón del orden de las cosas a sus fines, que preexiste en la mente
divina; el gobierno divino es su realización en el tiempo, y en él actúan
verdaderamente las criaturas como causas segundas. En los milagros Dios
altera el orden de las causas segundas, o interviene la Causa Primera di-
rectamente. La predestinación es la presciencia y preparación de los be-
neficios de Dios con los que ciertísimamente se salvan todos los que se
salvan (S.Agustín) o el plan de transmisión de la criatura racional al fin
de la vida eterna, que preexiste en la mente divina (S.Tomás). Dios quiere
que todos los hombres se salven, y así, los que se salvan lo hacen por la
gracia de Dios, y los que se condenan por culpa propia: no hay predesti-
nación al pecado.
La presencia del mal en el mundo suscita interrogantes al hablar de
Dios, como hemos visto en §9.5. El mal se ha de considerar como una
privación de bien. Es especialmente llamativo el mal moral, que se origina
por la libre elección del hombre y del ángel. Dios nunca es causa del
mal, aunque en su providencia no siempre impida que las criaturas lo
cometan por su libre defectibilidad. En el pensamiento contemporáneo
se ha empleado el argumento del mal contra la existencia de Dios, o se
ha imaginado un Dios impotente frente al mal, o incluso mezclado con el
mal. La respuesta cristiana debe acentuar el misterio y trascendencia de
Dios, la responsabilidad de la criatura en el tema del mal, y la presencia
de Dios junto al que sufre.
Por último, en §9.6 se aborda la relación entre la creación y la En-
carnación, como culminación del designio de salvación. Algunos textos
paulinos subrayan el primado de Cristo sobre toda la creación y a la vez
se enseña que la Encarnación se ha producido para salvarnos del peca-
do. Todo esto se entiende mejor si se advierte que la providencia tiene
en cuenta las deficiencias y pecados de las libertades creadas para reali-
zar su proyecto. Para que toda la creación parta de Cristo y tienda hacia
Cristo, no es necesario que la Encarnación haya sido querida y pensada
independientemente del pecado. Ahora bien, el que Cristo sea el fin de la
creación no quiere decir que no se deban distinguir diversos niveles con
una cierta autonomía cada uno: naturaleza, gracia y unión hipostática.

Notas bibliográficas
Generales
R. Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca 267-
346.
 Notas bibliográficas · 367

J. H. Nicolas, Synthese dogmatique. Supplement, Fribourg-Paris 1993, 110-183;

437-440.
A. Royo Marín, Dios y su obra, Madrid 1963,122-183.

Particulares
1. Cfr. G. Basti – F. Panizzoli, Instituciones de Filosofía formal, Toledo 2020,
366ss.
2. Una bibliografía reciente sobre la controversia provocada se puede leer en
D. Torrijos Castillejo, «Suárez y la premoción física» en Cuadernos salman-
tinos de filosofía, 44 (2017) 71-94. Para una evaluación tomista de la Concordia,
cfr. N. del Prado, De gratia et libero arbitrio. Pars tertia: concordia liberi arbitrii
cum divina motione iuxta doctrinam Molinae, Friburgi Helvetiorum, 1907.

3. Sobre el itinerario y consecuencias filosóficas de Suárez, cfr. L. Prieto Ló-

pez, Suárez y el destino de la metafísica, Madrid 2013, especialmente 283-305. So-
bre la relación de Suárez con el molinismo, cfr. S. Fernández Burillo, «Fran-
cisco Suárez: Teólogo y filósofo del humanismo renacentista» en Espíritu 42
(1993) 45-54.

4. Cfr. Ch. Journet, El mal, Madrid 1965.

5. Cfr. M. Cuervo, «Introducción a la cuestión 1 de la Tertia pars», en S. Ra-

mírez (ed.) Suma Teológica de santo Tomás de Aquino, Madrid 1960, 42-61.
10 . Criaturas espirituales
y criaturas materiales
El tema de los ángeles o criaturas puramente espirituales es un elemento
imprescindible para comprender la creación desde la fe. Su existencia está
atestiguada en la Palabra de Dios, ha sido recordada en multitud de ocasio-
nes por la Iglesia, y sólo un planteamiento materialista ha sido la causa de
que se ponga en duda esta verdad. Son criaturas puramente inmateriales,
con un carácter personal, ya que conocen y aman, y con una misión en la
historia de la salvación. Asimismo, la existencia de los demonios y sus posi-
bilidades de actuación son otro punto de este tema que no se puede eliminar
sin traicionar la Revelación. En último lugar se tratan algunas cuestiones
sobre el modo de considerar la creación material, sin caer en planteamientos
deterministas o que absoluticen el universo visible.

10.1 Los ángeles en la confesión de fe

10.2 Los ángeles criaturas espirituales
10.3 Operaciones de los ángeles
10.4 Situación inicial y “desarrollo” de los ángeles
10.5 Intervenciones de los ángeles
10.6 Reflexión sobre el mundo material
 Los ángeles en la confesión de fe · 371

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

En el Catecismo encontramos un orden muy semejante al de este ca-
pítulo, pues al describir «El cielo y la tierra» comienza con los ángeles, en
CIC 328-336. Se centra más en los aspectos de la historia de la salvación.
Por nuestra parte hemos abordado también cuestiones más especulativas.
La referencia a los demonios está en un párrafo posterior, CIC 391-395.
Respecto al mundo visible, en CIC 337-349 se subraya el orden y la bon-
dad de las criatura, así como el papel central del hombre en la creación
visible. Siguiendo el relato del Génesis aparecen también algunas refle-
xiones sobre el descanso del sábado que no tratamos en nuestro texto.

10.1 Los ángeles en la confesión de fe

Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo aparecen conti-
nuamente los ángeles. En algunas ocasiones puede ser un modo de per-
sonalizar la actuación divina, de manera que se salve su trascendencia,
pero en otros muchos casos se trata de criaturas al servicio de Dios. En
general las afirmaciones de las Escrituras son más sobrias que las de otras
religiones o creencias de la época. En capítulos segundo y tercero de esta
obra indicamos los textos fundamentales.
Dada la pacífica posesión de esta creencia apenas hicieron falta de-
finiciones magisteriales en la Antigüedad y la Edad Media: las más im-
portantes fueron para recordar que eran seres creados, al igual que lo
material era creado, y que los demonios habían sido hechos buenos pero
eligieron el mal [Lateranense IV]. En el siglo xx tanto Pío XII [Humani
Generis] como Pablo VI [Credo del Pueblo de Dios] debieron insistir en su
carácter de verdaderas criaturas personales, lo cual conlleva que conocen
y que aman. Igualmente Juan Pablo II les dedicó algunas catequesis.
En la tradición litúrgica de la Iglesia con no poca frecuencia se han
celebrado fiestas de los ángeles, o se les menciona en determinados mo-
mentos, con el convencimiento de que se asocian a la celebración. Al
mismo tiempo deben recordarse los innumerables testimonios litúrgicos
de exorcismos, tanto los exorcismos menores, previos a la celebración del
Bautismo, como el exorcismo mayor; en este caso se trata de un sacra-
mental de la Iglesia para pedir la expulsión de los demonios que, de una
manera difícil de comprender pero innegable, dominan a ciertas perso-
nas. La Iglesia continuó las acciones del Señor para expulsar demonios
372 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

y puso en práctica sus indicaciones sobre el exorcismo. Relegar todos es-

tos casos, tanto en las narraciones evangélicas, como en la historia de la
Iglesia, a problemas de tipo psiquiátrico, además de (y precisamente por)
oponerse a la fe, resulta perfectamente indemostrable. Dicha negación es
una postura ideológica que no admite, por principio, la existencia de seres
meramente espirituales. Podríamos decir que el campo de las posesiones
diabólicas, algunas de las cuales resultan imposibles de negar u ocultar,
es un caso más del contra facta non valent argumenta en la materia de los
ángeles.
No han faltado autores que han situado las afirmaciones sobre los án-
geles en el campo de lo mitológico mediante curiosas exégesis tanto de la
Escritura como incluso de textos magisteriales de la máxima autoridad,
como puede ser el Concilio Lateranense IV. En realidad, tal modo de in-
terpretar los textos dependía siempre de la carencia de una filosofía del
ser, lo cual impide plantear correctamente la cuestión de criaturas que
sea solo forma, es decir, esencias espirituales, sin que ello quiera decir
que son divinas. No obstante se puede confiar que en la medida que las
mismas ciencias dan un papel cada vez mayor a la noción de información,
y se abren al estudio de temáticas ontológicas, los autores que niegan lo
referente a los ángeles se alejen algo de la ciencia del siglo xviii para en-
trar en el siglo xxi y disipen sus prejuicios. Nadie niega que es un tema
muy difícil, en el que es mucho más lo que ignoramos que lo que cono-
cemos, pero esto en modo alguno puede llevarnos a poner en duda los
grandes principios de la fe y de la tradición de la Iglesia.
Como resumen de lo que vimos en los capítulos de la parte positiva de
este manual, los datos principales acerca de los ángeles son los siguien-
tes: 1) existencia de los ángeles como criaturas personales; 2) naturaleza
espiritual de los mismos; 3) fueron creados por Dios; 4) su creación tuvo
lugar al inicio del tiempo; 5) los demonios fueron creados buenos pero se
pervirtieron por su propia acción. Para reflexionar y especular algo sobre
estas cuestiones haremos uso en los epígrafes siguientes de las enseñan-
zas de santo Tomás, que no en vano es denominado “Doctor Angelicus”.
De hecho, sus reflexiones sobre las sustancias puramente espirituales son
otro elemento esencial de su filosofía del ser, de manera análoga a la crea-
ción, tal como vimos en el capítulo octavo.
 Los ángeles criaturas espirituales · 373

10.2 Los ángeles criaturas espirituales

La afirmación principal acerca de los ángeles es que son espirituales,
completamente incorpóreos, es decir, no tienen naturalmente un cuerpo,
aunque pueden asumir diversos elementos materiales según la misión
que tengan. Esta ausencia de materia no quiere decir que sean de orden
divino, pues siguen siendo creados y en ellos se da la composición entre
esencia y acto de ser, y de potencia y acto.

10.2.1 La creación incorpórea

La reflexión teológica tardó en afirmar con claridad el carácter pura-
mente espiritual de los ángeles, pues siempre se quiso evitar pensar que
los ángeles eran de por sí divinos. En la filosofía de Aristóteles se hablaba
de inteligencias separadas, que tenían un papel fundamental en su cos-
mología: aseguraban el movimiento permanente de las esferas celestes.
Santo Tomás presenta la cuestión sobre la espiritualidad de los ángeles
con un argumento de congruencia respecto al motivo por el cual Dios los
creó:
Lo que principalmente se propone Dios en la creación es el bien,
que consiste en la asimilación de las criaturas a Dios. La asimila-
ción perfecta del efecto con su causa se da cuando el efecto imita
a la causa según aquello por lo cual la causa produce ese efecto:
como lo cálido hace algo cálido. Dios produce la criatura por su
entendimiento y su voluntad, como se ha visto antes. Luego se re-
quiere para la perfección del universo que haya algunas criaturas
intelectuales. El entender no puede ser acto de un cuerpo ni de una
virtud corporal, puesto que todo cuerpo está determinado a un aquí
y ahora, luego es preciso admitir, para que el universo sea perfecto,
la existencia de alguna criatura incorpórea. Los antiguos, descono-
ciendo la facultad de entender, y no distinguiendo entre entendi-
miento y sentidos, creyeron que no había en el mundo otra cosa
que las que los sentidos y la imaginación pueden captar. Como la
imaginación no puede percibir sino los cuerpos, pensaron que no
había ente alguno más que los cuerpos, como lo dice Aristóteles en
IV Physicorum. De aquí vino el error de los saduceos, que decían
que no había espíritu. Pero el hecho mismo de que el entendimien-
to es superior a los sentidos muestra razonablemente que hay al-
gunos seres incorpóreos, solo comprensibles por el entendimiento.
I, 50, 1
Se advierte en la explicación de santo Tomás que la conveniencia de
que haya ángeles procede de la conveniencia de que haya sustancias me-
374 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

ramente espirituales. Si se acepta que el entendimiento humano supera

la materia, es decir, tiene algún aspecto que es sólo forma, y se acepta
la sabiduría de Dios, es muy conveniente la existencia de los ángeles. La
argumentación se apoya en la espiritualidad del entendimiento humano,
de la que hablaremos en el próximo capítulo. En cualquier caso, el que se
acepte la información como magnitud física abre la puerta a considerar la
posibilidad de una singularidad informacional; algo así como un agujero
negro en la magnitud de información, que se curvaría sobre sí misma. En
el hombre esto está vinculado a una forma que al mismo tiempo es forma
de un cuerpo, pero en el ángel no tendría que informar cuerpo alguno.
Como consecuencia de la afirmación anterior, hay que decir que ca-
da ángel agota su especie, pues la diversidad en una misma especie se
da por la materia, y en los ángeles, al ser incorpóreos, no se encuentra
materia. Por otra parte esa ausencia de materia explica también que sean
naturalmente incorruptibles [I, 50, 5]. En el caso de los entes materiales,
el ser corresponde al compuesto de materia y forma, de ahí que cuando
ya no se puede mantener tal forma en esa materia, se pierde el ser del
compuesto. Sin embargo, en el caso de los ángeles la forma subsiste en
su propio ser, luego no se pueden corromper.

10.2.2 Los ángeles y los cuerpos

Esta es una de las cuestiones más complejas de explicar sobre los án-
geles, pues está claro que son inmateriales, pero por eso mismo es difícil
explicar cómo pueden actuar sobre la materia. En la Sagrada Escritura
a veces encontramos apariciones visibles de ángeles, o de una manera
más amplia intervenciones de ángeles sobre realidades naturales. Cuan-
do santo Tomás aborda la cuestión, deja claro que los ángeles son seres
incorpóreos, y que esas realidades corporales sobre las que actúan no
se pueden considerar sus propios cuerpos. En este sentido explica que
el cuerpo en el hombre es el principio del conocimiento, pues todo co-
nocimiento comienza por los sentidos, pero no sucede lo mismo en los
ángeles, luego no les corresponde tener cuerpos naturalmente unidos a
ellos [I, 51, 1].
Sin embargo santo Tomás se toma muy en serio los textos bíblicos en
los que se habla de apariciones sensibles de ángeles, en los que se da a
entender que son capaces de unir cuerpos a sí:
Algunos han dicho que los ángeles nunca tomaban cuerpos, y
que todo lo que en las Escrituras divinas se lee de apariciones de án-
geles, debe entenderse de visiones proféticas, es decir, como efectos
 Operaciones de los ángeles · 375

de la imaginación. Pero esta explicación es contraria a la intención

de la Escritura, pues lo que se ve por visión imaginaria, no existe
más que en la imaginación de quien lo ve, y por consiguiente no
es visto por todos indistintamente. Sin embargo la Escritura Santa
nos muestra a veces ángeles manifestándose de manera que eran
vistos por todos, como los ángeles que se aparecieron a Abraham
fueron vistos por él y por toda su familia, por Lot y por los habi-
tantes de Sodoma. Igualmente el ángel que se apareció a Tobías se
dejaba ver por todos. Esto hace evidente que tales hechos se reali-
zaron por visión corpórea, mediante la cual se ven objetos situados
fuera del que los ve, y que pueden por lo mismo ser vistos por to-
dos. Ahora bien, de esta manera solo se ven los cuerpos; puesto
que los ángeles ni son cuerpos, ni los tienen naturalmente unidos
a sí, como consta de lo dicho antes, es preciso concluir que toman
cuerpos algunas veces. I, 51, 2.

Los ángeles, al no ser materiales, no ocupan un lugar por su exten-

sión, sino que se dice que ocupan un lugar en la medida en que pueden
actuar en determinados sitios. Una vez más subyace a esta reflexión la
convicción de que los ángeles pueden actuar sobre las realidades corpo-
rales. No hay que decir, sin embargo, que estén en todas partes pues su
poder no es tal que les permita actuar en todos los sitios a la vez: eso es
propio solo de Dios [I, 52, 2].

10.3 Operaciones de los ángeles

En la Revelación y en la historia de la Iglesia los ángeles se nos pre-
sentan como seres personales: su misma colaboración al plan de Dios, su
aceptación o rechazo de la felicidad que Dios les propuso conlleva el que
fueran capaces de conocimiento y de voluntad. Ya en el epígrafe anterior
se han dicho algunas cosas sobre el conocimiento de los ángeles, para dis-
tinguirlo del conocimiento de los seres humanos, pero ahora veremos, de
la mano de santo Tomás, algunos elementos más sobre el conocimiento y
la voluntad de los ángeles. Nos encontramos con afirmaciones que quie-
ren salvaguardar lo que nos explica la Escritura acerca de la misión de
los ángeles, y que además cuentan con el apoyo de la reflexión teológica
aplicada a sustancias incorpóreas.

10.3.1 El conocimiento de los ángeles

El conocimiento de los ángeles es meramente intelectual y conocen
las cosas mediante semejanzas que poseen infundidas por el mismo Dios.
376 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

Este es el punto esencial de diferenciación entre nuestro conocimiento y

el de los ángeles. Por eso en ellos no hay un entendimiento capaz de abs-
traer (entendimiento agente), ya que poseen las semejanzas de las cosas
sin tomarlas del contacto con las mismas [I, 54, 4].
A nosotros nos resulta muy difícil comprender que Dios infunda di-
rectamente el conocimiento a los ángeles, pero dada su naturaleza es al-
go completamente coherente. Además, conviene tener en cuenta que los
conceptos que nosotros formamos son muy rudimentarios y perfectibles,
mientras que en el caso de los ángeles es casi como tener la misma reali-
dad creada de una manera conocida, algo que se nos escapa completa-
mente. No se puede entender esta infusión de conocimiento como si a
cada ángel se le dieran las leyes de la naturaleza y el dedujera lo que pa-
sa, sino que Dios les comunica las realidades naturales de una manera
puramente intelectual.
Responderemos, que las especies, por medio de las cuales los
ángeles conocen, no son tomadas de las cosas, sino connaturales a
ellos. [...] las sustancias intelectivas inferiores, como las almas hu-
manas, tienen una potencia intelectiva que no está naturalmente
completa, sino que se va completando sucesivamente en ellas, y
se perfecciona a medida que recibe de los objetos las especies in-
teligibles. Pero la potencia intelectiva en las sustancias espiritua-
les superiores, es decir, en los ángeles, está naturalmente completa
por las especies inteligibles connaturales para entender todo lo que
ellas pueden naturalmente conocer. Esto se advierte incluso por la
manera misma de ser de estas sustancias: porque las sustancias es-
pirituales inferiores, es decir, las almas, tienen un ser afín con el
cuerpo, en cuanto son formas de cuerpos. Por su mismo modo de
ser les corresponde el obtener de los cuerpos y por los cuerpos su
perfección inteligible, en otro caso estarían en vano unidas a ellos.
Pero las sustancias superiores, esto es, los ángeles, están completa-
mente desprendidas de todo cuerpo, subsistiendo inmaterialmente
y en un ser inteligible; por lo cual consiguen su perfección intelec-
tual de la comunicación inteligible, por la que recibieron de Dios
las especies de los objetos conocidos juntamente con su naturaleza
intelectual. I, 55, 2.

Santo Tomás se apoyaba en las afirmaciones agustinianas que daban

una gran importancia al conocimiento de los ángeles, hasta el punto de
que la creación material había sido comunicada en primer lugar a los án-
geles, y luego realizada en la materia real. Igualmente Dios ha infundido
en la mente de los ángeles representaciones o rationes del resto de los
ángeles creados [I, 56, 2].
 Operaciones de los ángeles · 377

Los ángeles tienen conocimiento de Dios por sus medios naturales,

un conocimiento mucho más perfecto que el conocimiento de Dios que
los hombres podemos poseer a partir de la naturaleza, pero que no llega
en modo alguno a la visión beatífica. Este último conocimiento lo poseen
los ángeles que permanecieron fieles a Dios, pero se trata de algo que
supera su naturaleza y es un don del todo especial.
Los ángeles pueden tener algún conocimiento de Dios por sus
medios naturales. Para entender esto debemos notar que una cosa
puede ser conocida de tres modos: en primer lugar por la presen-
cia de su esencia en el sujeto que la conoce, como en el ojo se ve
la luz; y de esta manera el ángel se conoce a sí mismo, según lo
dicho antes; en segundo lugar por la presencia de su semejanza
en la facultad cognoscitiva, como la piedra es vista por el ojo, en
el que se produce una semejanza de la piedra; en tercer lugar por
la semejanza del objeto conocido, recibida, no inmediatamente del
objeto mismo, sino de otro ser, que lo refleja o representa, como
vemos a un hombre en un espejo. Ahora bien, el conocimiento de
Dios, por el que se le ve en su esencia, corresponde a la primera
manera de conocer, y no hay criatura alguna que pueda tenerlo
por sus medios naturales, como ya se dijo antes. A la tercera cla-
se de conocimiento se parece el que tenemos de Dios en la tierra,
por medio de su semejanza en las criaturas, conforme a lo que dice
san Pablo en Rom 1,20: «lo invisible de Dios es visto por la inteli-
gencia a partir de lo creado», y por esto se dice que vemos a Dios
como en un espejo. Así pues, el conocimiento que el ángel tiene de
Dios por sus medios naturales es intermedio entre esas otras dos
especies de conocimiento, y se parece a aquel, por el que se ve la
cosa en la especie tomada de esa cosa. Porque, como la imagen de
Dios está impresa en la naturaleza misma del ángel, conoce éste a
Dios por su propia esencia [angélica], en cuanto es semejanza de
Dios. No ve sin embargo la misma esencia de Dios, pues ninguna
semejanza creada es suficiente para representar la esencia divina.
Por ello, esta clase de conocimiento se parece más al conocimiento
especular, pues la misma naturaleza angélica es como un espejo,
que representa la imagen divina. I, 56, 3.
Dado que los ángeles no ven la esencia divina por naturaleza, se en-
tienden también las limitaciones que establece santo Tomás respecto a
su conocimiento del futuro o de los pensamientos más escondidos de la
mente humana. Su conocimiento natural en estos campos es meramente
conjetural: santo Tomás lo compara al conocimiento que puede tener un
médico sobre el futuro de un paciente a partir de su experiencia [I, 57, 3];
de manera semejante se puede conocer el pensamiento a partir de mani-
378 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

festaciones exteriores [I, 57, 4]. Los ángeles pueden realizar eso mucho
mejor que los hombres, pero no alcanzan ni mucho menos ese tipo de co-
nocimientos tal como los puede conocer Dios. La cuestión es importante,
porque en los demonios se mantiene el conocimiento natural, luego su
conocimiento del futuro o del pensamiento del hombre no es perfecto.
Obviamente, en el caso de los ángeles que permanecieron fieles a Dios, y
poseen así la visión beatífica, cabe un conocimiento mucho mayor gracias
a esa misma visión beatífica.
En los ángeles, como ya ha aparecido, debemos distinguir un cono-
cimiento natural, que Dios les infunde debido a su misma naturaleza an-
gélica, de otro que viene de la gracia, por el que contemplan a Dios por
visión beatífica, y en Él diversas realidades. San Agustín ya había aludido
a esta diferencia con la terminología conocimiento vespertino y conoci-
miento matutino, que también emplea santo Tomás [I, 58, 6-7], solo que
santo Tomás precisa más al explicar las diferencias entre la naturaleza y
la gracia respecto a los ángeles.
En los ángeles hay un doble conocimiento. Se da un conoci-
miento natural, mediante el que conocen las cosas por su propia
esencia [la esencia de los ángeles] y por las especies innatas [que
Dios les ha infundido]. Mediante este conocimiento los ángeles no
pueden conocer los misterios de la gracia. Tales misterios depen-
den de la voluntad de Dios, y si un ángel no puede conocer los
pensamientos de otro que dependen de la voluntad del otro, mu-
cho menos puede conocer aquello que depende solo de la voluntad
de Dios [...] Existe sin embargo otro conocimiento de los ángeles,
que les hace bienaventurados, por el cual contemplan al Verbo y las
cosas en el Verbo. Mediante esta visión conocen los misterios de la
gracia, no ciertamente todos, ni de la misma manera los alcanzan
todos los ángeles, sino conforme a lo que Dios les quiere revelar
[...] Respecto a estos misterios algunas cosas las conocieron desde
el inicio de su creación, mientras que otras las conocieron después,
según hacía falta para desempeñar su oficio. I, 57, 5.

10.3.2 La voluntad de los ángeles

En los ángeles se da también la voluntad y el amor como una conse-
cuencia del conocimiento, solo que su acto de decisión no sigue una serie
de pasos, sino que es instantáneo.
Es preciso admitir voluntad en los ángeles. Para ponerlo de ma-
nifiesto hace falta advertir que, procediendo todos los seres de la
voluntad divina, son inclinados a su manera por el apetito al bien,
 Operaciones de los ángeles · 379

pero de diversos modos. Unos tienden al bien solo por una inclina-
ción natural sin conocimiento, como las plantas y los cuerpos in-
animados, y esa inclinación al bien se llama apetito natural. Otros
se inclinan al bien con algún conocimiento, no de modo que co-
nozcan la razón misma del bien, sino que conocen algún bien par-
ticular, como los sentidos conocen lo dulce y lo blanco y cosas se-
mejantes, y la inclinación resultante de este conocimiento recibe
el nombre de apetito sensitivo. Otros se inclinan al bien, conocien-
do la naturaleza misma del bien, que es propio del entendimiento.
Estos se inclinan al bien perfectísimamente, no como dirigidos al
bien solamente por otro, como los que carecen de conocimiento;
ni solo a un bien particular, como los entes que solo tienen cono-
cimiento sensitivo, sino como inclinados al mismo bien universal.
Esta inclinación se llama voluntad. Es pues evidente que los ánge-
les tienen voluntad, porque conocen por su entendimiento la razón
misma universal del bien. I, 59, 1.
Hay seres, que no obran por arbitrio alguno, sino como im-
pulsados y movidos por otros; como la flecha es disparada por el
arquero al blanco. Otros obran con cierto arbitrio, pero no libre, co-
mo los animales irracionales: así la oveja huye del lobo según cierto
juicio, por el que lo juzga nocivo para ella; pero este juicio no es
libre en ella, sino dictado por la naturaleza. Únicamente los seres
dotados de entendimiento pueden obrar con juicio libre, en cuanto
conocen la razón universal del bien, por la que pueden juzgar que
esto o aquello es bueno. Por consiguiente, donde hay entendimien-
to, allí hay libre albedrío: y así queda demostrado que los ángeles
tienen libre albedrío, aún más excelente que los hombres, como lo
es su entendimiento.
[respuesta ad primum] Como la valoración que hace el hombre
en el campo especulativo difiere de la del ángel, pues en un caso
[el ángel] se da sin proceso de búsqueda (absque inquisitione), y en
el otro [el hombre] se da mediante un proceso de búsqueda (per
inquisitionem), así sucede en el campo de lo operativo. Por eso en
los ángeles hay elección, pero no con una búsqueda deliberativa
que concluye en una determinación (cum inquisitiva deliberatione
consilii), sino mediante una captación instantánea de la verdad (per
subitam acceptionem veritatis). I, 59, 3.

Los ángeles aman naturalmente a Dios más que a las otras cosas, por-
que conocen muy bien su bondad, pero eso no quiere decir que por natu-
raleza tuvieran amistad con Dios, que es un don sobrenatural. De hecho,
muchos rechazaron esa amistad y, vueltos a sí mismos, se convirtieron
en demonios, como veremos más adelante.
380 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

Algunos dijeron que el ángel ama naturalmente a Dios más que

a sí mismo con amor de concupiscencia, esto es, en cuanto desea
para sí el bien divino más que el suyo propio. Y también en cierto
modo con amor de amistad, en cuanto el ángel quiere naturalmen-
te para Dios mayor bien que para sí: pues naturalmente quiere que
Dios sea Dios, y él se contenta con su propia naturaleza. Pero, ha-
blando en absoluto, se ama más con natural dilección a sí que a
Dios, porque naturalmente se ama a sí mismo más intensa y prin-
cipalmente que a Dios.
Sin embargo la falsedad de esta opinión salta a la vista, consi-
derando en los seres naturales a qué es naturalmente movido cada
uno. [...] Siendo pues Dios mismo el bien universal, bajo el cual se
contienen también el ángel y el hombre y toda criatura, puesto que
toda criatura naturalmente, en cuanto es, es de Dios; se deduce que
con natural dilección también el ángel y el hombre aman más y con
preferencia a Dios que a sí mismos. Si no fuera así, si naturalmente
se amase más a sí mismo que a Dios, se seguiría que la dilección
natural sería perversa, y no se perfeccionaría por la caridad, sino
que se destruiría.
[respuesta ad quartum] Dios, según que es el bien universal,
del cual depende todo bien natural, es amado con natural dilección
por cada uno de los entes; pero, en cuanto es el bien universal-
mente beatífico de todos con felicidad sobrenatural, es amado con
dilección de caridad. I, 60, 5.

10.4 Inicio y “desarrollo” de los ángeles

Entre los elementos de fe acerca de los ángeles ya apuntábamos que
se encontraba el hecho de ser creados en el tiempo, y el que los demonios
habían sido causa de su propia malicia, pues por creación eran buenos.
Sobre estos aspectos es preciso reflexionar teológicamente.

10.4.1 Origen de los ángeles

Una de las afirmaciones de fe acerca de los ángeles es que han sido
creados y no son eternos, aunque la Revelación es muy parca en explica-
ciones acerca del cuando de su creación. Santo Tomás explica que fueron
creados al comenzar la creación material, pero advierte que en este punto
hay discrepancias entre diversos Padres de la Iglesia, por lo que no consi-
dera errónea la sentencia contraria que sostenía una creación previa del
mundo angélico.
 Inicio y “desarrollo” de los ángeles · 381

Acerca de este punto hay dos opiniones entre los santos Doc-
tores. Parece más probable que los ángeles fueron creados simul-
táneamente con los seres corpóreos. Los ángeles son una parte del
universo, pues no constituyen por sí mismos un mundo aparte, sino
que tanto ellos como las criaturas corporales concurren a la consti-
tución de un solo universo. Esto se advierte en el orden correlativo
entre unas y otras criaturas, que es en lo que consiste el bien del
universo. Ahora bien: ninguna parte perfecta existe separada de su
todo; y por esta razón no es probable que Dios, cuyas obras son
perfectas [Dt 32, 4] haya creado a los ángeles por separado, antes
que todas las demás criaturas. Sin embargo, la opinión contraria no
debe ser considerada como errónea, sobre todo a causa del parecer
de san Gregorio Nacianceno. I, 61, 3.

En cualquier caso, se debe mantener con claridad que los ángeles han
venido a la existencia por un acto de creación divino. La generación de
una sustancia por obra de las causas segundas se puede dar en los entes
materiales, precisamente porque existe la materia, informada de una ma-
nera o de otra debido a la actuación de las causas. Sin embargo, en el caso
de los ángeles nos encontramos, como ya hemos visto [§10.2.1 en p. 373],
con formas puras, sin materia, de modo que su origen solo puede estar
directamente en un acto de creación por parte de Dios, como sucede con
el alma racional humana.
En un esquema neoplatónico descendente unos ángeles procedían de
otros como por emanación, pero en cuanto se acepte la realidad de las
sustancias y se capte la inconsistencia de tales esquemas neoplatónicos,
resulta claro que los entes subsistentes inmateriales solo pueden ser pro-
ducidos por acción de Dios. Las afirmaciones de san Buenaventura sobre
la materia espiritual se deben entender como un intento de subrayar que
en los ángeles no se da una simplicidad pura como la que caracteriza a
Dios. Sin embargo, ese loable propósito de diferenciarlos del Creador se
puede conseguir, de manera consistente, recordando que también en los
ángeles, como en toda criatura, se distingue su esencia de su acto de ser.
En rigor, carece de sentido hablar de materia espiritual.

10.4.2 Perfección de gracia y gloria de los ángeles

Al hablar de la perfección de los ángeles, santo Tomás distingue la
perfección natural, que poseyeron desde el principio, de la perfección a
la que Dios destina a la naturaleza angélica, que es muy superior. En el
siguiente texto el Angélico presenta con claridad la diferencia:
382 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

Responderemos, que por bienaventuranza se entiende la per-

fección última de la naturaleza racional o intelectual; y de aquí pro-
viene el que sea naturalmente deseada, puesto que cada ser desea
su última perfección. Ahora bien: la perfección última de la na-
turaleza racional o intelectual es de dos maneras: una, que puede
alcanzar por la virtud de su naturaleza, y a la cual se da en cier-
to sentido el nombre de bienaventuranza o felicidad. A esta alude
Aristóteles, cuando dice que la suprema felicidad del hombre es la
contemplación perfectísima, por la que puede contemplarse en esta
vida lo mejor de lo inteligible, que es Dios. Pero sobre esta felicidad
hay otra, objeto de nuestras esperanzas en la vida futura, y por la
que veremos a Dios tal como es: lo cual ciertamente es superior a
la naturaleza de toda inteligencia creada, según hemos demostra-
do. Debe decirse que con respecto a la primera especie de felicidad,
la que el ángel pudo alcanzar por la virtud de su naturaleza, fue
creado feliz: porque el ángel no adquiere esta perfección mediante
algún movimiento discursivo, como el hombre, sino que la posee
inmediatamente en razón de la dignidad de su naturaleza, como
ya se explicó. Sin embargo, en cuanto a la última bienaventuranza,
que excede a las fuerzas de la naturaleza, los ángeles no la pose-
yeron inmediatamente en el principio de su creación; puesto que
esta beatitud no es algo de la naturaleza, sino que es fin de la natu-
raleza: por lo cual no la debieron poseer inmediatamente desde el
principio. I, 62, 1.

Debido a esta desproporción y grandeza de la bienaventuranza sobre-

natural los ángeles debieron contar con el auxilio de la gracia, porque de
otro modo era imposible conseguirla.
Los ángeles necesitaron la gracia para volverse a Dios en cuan-
to es el objeto de su bienaventuranza. Como se dijo antes, el mo-
vimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que que-
remos, y la voluntad naturalmente se inclina hacia lo que es con-
veniente según la naturaleza. Por lo cual, si hay algo superior a
la naturaleza, la voluntad no puede ser llevada hasta eso, a no ser
ayudada por algún otro principio sobrenatural. [...] Se mostró an-
tes, al tratar del conocimiento de Dios, que ver a Dios por esencia,
en lo que consiste la suprema felicidad de la criatura racional, es
superior a la naturaleza de toda inteligencia creada. Luego ninguna
criatura racional puede tener movimiento de su voluntad ordena-
do a aquella felicidad, a no ser movida por un agente sobrenatural,
y a esto llamamos auxilio de la gracia. Por lo cual se debe reco-
nocer que el ángel no pudo convertirse por su voluntad a aquella
bienaventuranza, sino mediante el auxilio de la gracia. I, 62, 2.
 Inicio y “desarrollo” de los ángeles · 383

Es muy importante recordar que la bienaventuranza no la alcanzaron

los ángeles por la fuerza de su naturaleza, sino mediante la gracia de Dios.
También los ángeles como los hombres deben colaborar con la gracia y
merecer la bienaventuranza [I, 62, 4]. La diferencia con nosotros es que
en ellos su destino definitivo se decidió en un instante, mientras que en
nosotros dura toda la vida mortal [I, 62, 5].

10.4.3 Origen de los demonios, su castigo y pena

Respecto al tema de los demonios, los datos de la fe nos enseñan que
fueron creados buenos por Dios, pero se rebelaron contra Él, es decir, no
le obedecieron. La reflexión teológica nos ayuda a entender que, dado el
carácter del entendimiento y de la voluntad de los demonios, quedaron
obstinados en el mal, de manera que alcanzaron de forma instantánea
su estado definitivo. En cualquier caso, la perfección de los ángeles no
conllevaba el que fueran impecables, como explica el mismo santo Tomás;
había algunos aspectos respecto a los que no podían pecar, pero ante
otros sí. Para captar esto algo mejor se puede comparar con la actuación
del hombre respecto a los primeros principios especulativos y morales:
en ese punto no cabe error ni pecado. Nadie desea un mal en cuanto mal,
sino que desea un mal bajo el aspecto de bien. Lo que sucede es que este
campo en el hombre es muy restringido, mientras que en el caso de los
ángeles es bastante más amplio.
Tanto el ángel, como cualquiera criatura racional, considerada
en su naturaleza, puede pecar: si a alguna criatura le corresponde
el no poder pecar, esto lo tiene por un don de la gracia, y no por
la condición de su naturaleza. La razón es porque pecar no es otra
cosa que apartarse de la rectitud que el acto debe tener, ya se trate
del pecado en el campo de lo natural, de lo artificial, o de lo moral.
Sólo sucede que un acto no falla en su rectitud cuando su regla es
la potencia del agente. Por ejemplo, si la mano misma del artista
fuese la regla de dirección de la sierra, solo podría serrar la tabla
rectamente; mientras que si depende de otra regla, podrá serrar de
manera correcta o de manera equivocada. La voluntad divina es la
única regla de su operación, porque no se ordena a fin superior. En
cambio, la voluntad de cualquier criatura no posee la rectitud en su
acto, sino en cuanto se regula por la divina voluntad, a la que per-
tenece el último fin: como cualquier voluntad de un inferior debe
ser regulada por la de su superior, tal como sucede con un soldado
respecto al jefe del ejército. Así pues, únicamente en la voluntad
divina no cabe pecado, mientras que sí puede darse pecado en la
voluntad de cualquier criatura según la condición de su naturaleza.
384 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

[Ad 3] Es natural al ángel volverse a Dios por el impulso de

amor a Dios, en cuanto es el principio de su ser natural, pero el
convertirse a Dios como al objeto de su bienaventuranza sobrena-
tural, es efecto de amor gratuito, del cual pudo apartarse pecando.
I, 63, 1.

Es más complicado determinar el tipo de pecado en el que pudieron

incurrir los ángeles. No pudo ser un pecado vinculado a algo corporal
(pues la naturaleza angélica no puede aficionarse a bienes que son propios
del cuerpo), sino a algo espiritual, como la soberbia, la vanagloria o la
envidia. Otra cosa es que tienten al hombre a pecados que también están
relacionados con lo corporal [I, 63, 2] para alejarlo de Dios.
De una manera más concreta el pecado de los ángeles que se rebelaron
contra Dios consistió en querer alcanzar, en cierto modo, el ser como
Dios. Sobre este punto santo Tomás precisa lo siguiente:
El ángel pecó sin duda alguna, aspirando a ser como Dios. Pe-
ro esto puede entenderse de dos modos: por equiparación, o por
semejanza. Del primer modo no pudo desear ser como Dios, por-
que sabía por su conocimiento natural que esto era imposible; ni a
su primer acto de pecar precedió hábito o pasión, que ofuscase su
facultad cognoscitiva, hasta el punto de engañarse sobre esto, de
modo que eligiera lo imposible, como sucede a veces en nosotros.
Y aunque [equipararse con Dios] fuese posible, resultaría contrario
al deseo natural, pues cada uno desea naturalmente conservar su
propio ser, que no se conservaría al cambiar de naturaleza [...]
Ahora bien, desear ser como Dios por semejanza puede suceder
de dos maneras: En primer lugar en lo que por naturaleza corres-
ponde a algo asemejarse a Dios, y en esto no peca quien así intente
asemejarse, con tal que lo desee según el debido orden, es decir, ob-
teniendo de Dios su semejanza. Pecaría, en cambio, si pretendiera
ser semejante a Dios por derecho de justicia, por su propia fuerza y
no por la de Dios. En segundo lugar alguien puede desear ser seme-
jante a Dios en aquello en que no le corresponde asemejarse a Dios,
como si alguien deseara crear cielo y tierra, lo que es propio solo de
Dios: al desear esto habría pecado. De este modo deseó el diablo ser
como Dios. No por asemejarse en no estar sometido a otro alguno
en modo alguno, ya que así habría deseado su no ser, pues ninguna
criatura puede ser sino participando del ser bajo la dependencia de
Dios. Más bien deseó ser semejante a Dios al desear, como último
fin de su bienaventuranza, aquello a que podría llegar por la fuerza
de su propia naturaleza, apartando su deseo de la bienaventuranza
sobrenatural, que se obtiene por la gracia de Dios. O bien, si deseó
como su fin último la semejanza de Dios que se otorga por gracia,
 Inicio y “desarrollo” de los ángeles · 385

pretendió poseerla por la fuerza de su naturaleza, y no por el au-

xilio de Dios, según la disposición de Dios. Esto concuerda con lo
que dice san Anselmo: apeteció [el demonio] aquello a que hubiera
llegado si perseverara. Lo uno y lo otro vienen a refundirse en un
mismo pecado, y consistió en aspirar a la bienaventuranza final por
su sola virtud, lo cual es propio de Dios. Y, como lo que es per se es
principio y causa de lo que es por otra cosa, ambicionó además co-
mo consecuencia cierto principado sobre los demás seres. En esto
también quiso perversamente asemejarse a Dios. I, 63, 3.

En cualquier caso, dada la naturaleza espiritual de los ángeles, que-

daron fijos en su decisión de una manera permanente, tanto los buenos
como los malos, aunque esto nos resulte más complejo de entender. Santo
Tomás rechaza con argumentos la afirmación origeniana de que la volun-
tad creada siempre puede pasar al mal o al bien.
Fue opinión de Orígenes que toda voluntad creada, en virtud de
su libre albedrío, puede dirigirse al bien o al mal, a excepción del
alma de Cristo a causa de su unión al Verbo. Esta opinión destruye
la verdad de la bienaventuranza de los ángeles y de los hombres
santos, porque resulta esencial a la verdadera beatitud la estabili-
dad sempiterna; por eso se la llama también vida eterna. Se opone
también a la autoridad de la Escritura, que explica que los demo-
nios y hombres malos serán lanzados a suplicio eterno, y los buenos
llevados a la vida eterna (Mt 25,46). Por ello esta opinión se debe
considerar errónea, y se debe creer firmemente según la fe católica
que la voluntad de los ángeles buenos está confirmada en el bien,
y la voluntad de los demonios obstinada en el mal.
La causa de esta obstinación debe tomarse no de la gravedad de
la culpa, sino de la condición del estado de su naturaleza. Lo que
para los ángeles fue la caída, eso es la muerte para los hombres,
según dice el Damasceno. Es claro que todos los pecados mortales
de los hombres, sean grandes o pequeños, pueden ser perdonados
antes de la muerte, pero después de ella son ya irremisibles y per-
manentes por siempre. Para investigar la causa de esa obstinación,
se debe tener en cuenta que la potencia apetitiva es en todos los
seres proporcionada a la aprehensiva, por la que es movida, co-
mo el móvil lo es por el motor. Además, el apetito sensitivo tiene
por objeto el bien particular, y el de la voluntad es el bien univer-
sal, según lo explicado antes: así también el sentido actúa sobre los
singulares, y el entendimiento sobre los universales. Sin embargo,
se diferencia la aprehensión del ángel de la del hombre en que el
ángel percibe por el entendimiento de una manera inmóvil, como
nosotros sin movimiento aprehendemos los primeros principios,
386 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

de los que se ocupa el entendimiento (intellectus). Por su parte el

hombre aprehende por la razón con la movilidad de quien discu-
rre de una a otra cosa, encaminándose a su arbitrio a cualquiera de
dos cosas opuestas. Así la voluntad del hombre se adhiere a algo
con movilidad, como quien puede igualmente desprenderse de eso
y adherirse a lo contrario; sin embargo la del ángel se adhiere de
manera fija e inamovible.
Por ello [el ángel] antes de su adhesión puede libremente adhe-
rirse a una cosa o a su opuesta, entre las que no quiere por su pro-
pia naturaleza: pero, una vez que se ha adherido, queda adherido
de manera inamovible. Por eso se ha dicho que el libre albedrío del
hombre es flexible a cosas opuestas, tanto antes como después de
la elección; pero el del ángel lo es antes de la elección, no después.
Así, los ángeles buenos, una vez realizada su adhesión a la justi-
cia, están confirmados en ella, mientras que los malos, desde que
pecaron, persisten obstinados en su pecado. I, 64, 2.

10.5 Intervenciones de los ángeles

La Revelación nos da testimonio de la intervención de ángeles y de-
monios en el mundo. Cualquier intento de profundizar en la cuestión
debe siempre tener en cuenta lo que hemos dicho antes acerca de su na-
turaleza espiritual.

10.5.1 Algunas formas de actuación

Una de las formas de interacción de los ángeles más tratada en la Edad
Media era precisamente el influjo de unos ángeles sobre otros, en el sen-
tido de una especie de iluminación. Dado que hay ninguna materialidad
en los ángeles, santo Tomás entiende que pueden comunicarse los con-
ceptos entre sí, con tal de que los ordene por su voluntad hacia otro [I,
107, 1]. Sería equivalente al hablar con palabras entre los hombres.
Los ángeles tienen un cierto dominio sobre la materia corporal, y con-
siguientemente pueden influir en la imaginación o pasiones de los hom-
bres, también pueden iluminar los entendimientos humanos, pero no al-
canzan a influir directamente sobre la voluntad. De hecho el influir di-
rectamente sobre la voluntad es algo exclusivo de Dios, porque Él, como
creador, es el que le ha dado su inclinación natural; los ángeles o demo-
nios pueden influir de manera indirecta, en cuanto que al poder actuar
sobre lo material, pueden influir en la imaginación o en otras potencias
de la sensibilidad interna [I, 111, 2].
 Intervenciones de los ángeles · 387

También los ángeles pueden ser enviados a realizar misiones particu-

lares, o en general a ayudar a los hombres, mientras que la acción de los
demonios se orienta a la tentación. Se trata de cuestiones que conocemos
por la misma Revelación, aunque luego se puede razonar sobre ellas a
partir de la noción de sustancia inmaterial que es un ángel. Es importan-
te notar que los demonios, por su pecado, no han perdido estas cualidades
naturales. Santo Tomás, como en otras ocasiones, ofrece un argumento
de congruencia para corroborar la enseñanza de la Tradición respecto a la
custodia de los ángeles: en un universo ordenado las criaturas superiores
tienen cierto gobierno sobre las inferiores [I, 113, 1].
Más complejo de explicar es el tema de la actuación de los demonios,
que tratan de hacer que el hombre no alcance su fin último. Santo Tomás
argumenta en este punto a partir de las nociones generales de la provi-
dencia y lo ve como un caso más de la permisión del mal. El hecho de ser
combatidos por demonios procede de la malicia de esos mismos demo-
nios, pero Dios permite esos ataques y ayuda a la persona a superarlos,
lo cual acaba redundando en mérito del fiel que resiste. De una manera
particular se puede reflexionar, además, sobre la cuestión de la tentación,
los diversos sentidos de la expresión y la acción que pueden realizar los
demonios en la misma. Santo Tomás entiende la tentación como el poner
algo o alguien a prueba, para saber cómo actuará; en el caso de los de-
monios el objetivo no es poner a prueba para estimular a la virtud, sino
para engañarle e inducir a errores y pecados a la persona [I, 114, 2].

10.5.2 Posesiones diabólicas y exorcismos

En los primeros capítulos de este texto mostramos la enseñanza bí-
blica acerca de ángeles y demonios; el hecho de que el mismo Jesús, sus
Apóstoles y la Iglesia empleara el rito del exorcismo para liberar a cier-
tas personas de un influjo del demonio, es algo muy claro. Se trata de
hechos que no solo sucedieron, sino que suceden, aunque no sean muy
frecuentes, en la praxis pastoral de la Iglesia.
Obviamente no tratamos aquí de enfermedades mentales, engaños o
autoengaños de origen psicológico, sino de posesiones reales. Es cierto
que en esta materia con frecuencia se oscila entre un escepticismo tardo-
ilustrado, que reduce la cuestión a un fenómeno psiquiátrico, y por otra
parte un sensacionalismo que se sustenta en la búsqueda de lo especta-
cular y maravilloso, pero tales extremos no pueden silenciar un elemento
de la Revelación. Para comprender un poco mejor esta realidad podemos
tener en cuenta las reflexiones anteriores acerca de los demonios.
388 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

Dado que los demonios son ángeles alejados de Dios, y que mantienen
su rechazo a Dios permanentemente, se entiende que traten de obstacu-
lizar, en la medida de sus posibilidades, los planes de Dios respecto a la
salvación de la humanidad. Por otra parte, como la criatura puramente
espiritual posee por naturaleza un cierto poder de intervención en la ma-
teria, se explica también que puedan actuar sobre la dimensión material
de la persona humana; si esta actuación se da de una manera continuada
hasta el punto de que tal persona está como dirigida desde fuera de sí, se
habla de posesión diabólica.
Ya hemos visto que los demonios, ni pueden conocer perfectamente
el futuro, ni los pensamientos del corazón, ni tampoco pueden intervenir
directamente sobre la voluntad. Sin embargo, el campo de posibilidades
de intervenciones en el aspecto material del sujeto es muy grande. Por la
profunda unidad alma/cuerpo, de la que hablaremos en el próximo capí-
tulo, si un demonio puede controlar determinados elementos materiales
del hombre, pueden llegar a darse efectos sorprendentes, pues se altera
el orden de las causas naturales.
Las manifestaciones que puede tener una posesión diabólica no es
algo que se pueda determinar a priori, por el sencillo motivo de que ig-
noramos hasta donde llega el poder de un ángel sobre la materia. En el
Ritual de Exorcismos se afirma lo siguiente:
Según la experiencia probada, los signos de la posesión del de-
monio son estos: hablar en un lenguaje desconocido con muchas
palabras o entender al que lo habla; descubrir acontecimientos dis-
tantes y secretos; mostrar unas fuerzas superiores a su naturaleza o
edad. Estos signos pueden ser un indicio. Pero, dado que estos sig-
nos no deben ser considerados necesariamente como provenientes
del diablo, conviene prestar atención a otros, especialmente de or-
den moral y espiritual, que manifiestan de otro modo la interven-
ción diabólica, como, por ejemplo, una aversión vehemente hacia
Dios, al santísimo nombre de Jesús, a Santa María, la Virgen y a
los Santos, a la Iglesia, a la Palabra de Dios, a sus cosas, ritos, espe-
cialmente sacramentales, y a sus sagradas imágenes. Finalmente,
la relación de todos estos signos con la fe y la lucha espiritual en la
vida cristiana deben ser sopesados cuidadosamente, ya que el Ma-
ligno es ante todo enemigo de Dios y de cuanto vincula a los fieles
con la acción salvífica de Dios. Ritual de exorcismos. Praenotanda
n.16.
Es obvio que cuando un demonio, o una serie de demonios, intervie-
nen en una persona, o mejor, en la dimensión material de una persona,
manifiestan su profunda aversión a Dios; de ahí que haga falta sopesar
 Reflexión sobre el mundo material · 389

tanto los fenómenos extraordinarios de tipo físico como esos otros as-
pectos de odio a lo religioso. Más complejo todavía resulta determinar si
este influjo del demonio procede de una decisión libre de la persona, co-
mo en los casos de querer hacer un pacto con el diablo, vida permanente
de pecado, con culto satánico etc, o se ha producido sin voluntad algu-
na del poseído. Parece que estas últimas situaciones son mucho menos
frecuentes.
En todo caso, el que un demonio intervenga de esta manera sobre
una persona libre es otro ejemplo de la permisión divina del mal, aquí
especialmente llamativa. En gran parte queda anulada la posibilidad de
actuación del poseído, aunque los demonios no pueden intervenir direc-
tamente sobre la voluntad. Precisamente el hecho de que muchos po-
seídos pidan el exorcismo, explica que mantienen su libertad y quieren
abandonar esa situación.
No corresponde a este texto detenerse más en la cuestión práctica de
la realización de exorcismos, sus tiempos, condiciones, etc, pero sí se debe
insistir en la realidad de los demonios y la posesión diabólica. Al ser una
verdad de fe la existencia de los demonios como seres personales opues-
tos a Dios, y dotados de un poder natural muy superior a los hombres, la
realidad de la posesión y el exorcismo es un elemento de la historia de la
salvación que no supone dificultad mayor desde el punto de vista espe-
culativo. Por el contrario, aquellas teologías que consideren esta cuestión
en sí misma (no los abusos o confusiones que puedan darse) como res-
to de una mentalidad mitológica muestran con bastante claridad que no
son compatibles con el depósito de la fe, y sus presupuestos especulativos
solo pueden ser los de un cientificismo poco consistente.

10.6 Reflexión sobre el mundo material

Podría parecer que una reflexión acerca del mundo material está fuera
de lugar en un tratado teológico, o que, como mucho bastarían las refle-
xiones que se han hecho en capítulos anteriores acerca de la creación. Sin
embargo, es preciso recordar algunos aspectos que, si bien pertenecen de
modo inmediato a la filosofía de la naturaleza, tienen gran relevancia pa-
ra comprender no pocas explicaciones teológicas. Podemos citar, aunque
sea sumariamente, las nociones de naturaleza o de sustancia. Obviamente
se trata de conceptos filosóficos, en concreto metafísicos, pero que están
profundamente arraigados en la misma consideración de la naturaleza y
390 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

que no se pueden aislar de aportaciones de corte más científico acerca de

la misma naturaleza.
Pretender que haya un diálogo ciencia-fe sin tener en cuenta una serie
de características de la misma naturaleza material es algo completamen-
te absurdo, a menos que se haya hecho la opción por reducir la teología
(o la misma filosofía) a retórica. Tal cosa supone aceptar el principio de
la modernidad de que las explicaciones sobre la naturaleza se reducen
al mecanicismo newtoniano, y a la teología le corresponderían horizon-
tes de sentido o construcciones retóricas semejantes. Para evitar estos
peligros, aunque sea muy sumariamente, ofreceremos algunas nociones
propias de filosofía de la naturaleza que resultan relevantes para no pocas
explicaciones teológicas.

10.6.1 Caracterización de la naturaleza material

El mundo material está caracterizado por la mutabilidad y la inde-
terminación, aunque al mismo tiempo se da en el un cierto orden. En la
actividad de los entes naturales se dan una serie de pautas, que las cien-
cias formulan en forma de ley; de esta manera, si las leyes científicas están
bien formuladas, expresan las regularidades que se dan en la realidad. En
sentido estricto, nada se repite de la misma manera en la naturaleza, de
ahí que en la naturaleza propiamente hablando no existan leyes.
En el mundo físico se da la contingencia, concepto opuesto a la necesi-
dad, y la raíz de esta contingencia está en la misma materialidad. Respecto
al obrar, los seres meramente materiales no poseen libertad, y esto hace
que su comportamiento tenga una cierta necesidad, pero esto no lleva a
un determinismo absoluto. Tanto la física cuántica como las dinámicas
del caos han puesto límites al determinismo absoluto que caracterizó a
los epígonos de Newton. El azar no es la ausencia de causa, sino el re-
sultado de la confluencia de cadenas causales independientes: un efecto
producido por el azar se debe a la coincidencia de causas que no tendrían
porqué coincidir, de ahí que el azar se sitúe en el ámbito de las causas
accidentales y se relacione con el indeterminismo de la actividad natural.
Obviamente para Dios, que es la Causa Primera, y está fuera del universo,
no existe el azar, ya que todo depende de su ser.
Una primera noción que se debe tener clara es la de naturaleza, que
desde la Antigüedad se ha caracterizado por el movimiento. Desde que
Parménides negó la realidad del movimiento, la filosofía griega se movió
para responder al filósofo de Elea y demostrar que el movimiento no es
algo contradictorio. Las nociones de potencia y acto fueron la respuesta
 Reflexión sobre el mundo material · 391

de Aristóteles al problema anterior, aunque no siempre se le ha compren-

dido bien. Potencia y acto remiten a diversos modos de ser y, en el fondo,
son una respuesta a la pretensión platónica de un mundo reducido a geo-
metría: en ese caso todo estaría ya en acto, y solo debería manifestarse lo
que ya existía antes. No está muy lejana de esa explicación la reducción de
todo movimiento al movimiento local, que sigue unas leyes geométricas
eternas. La noción de naturaleza se pueda extender incluso a realidades
no corporales en las que sigue habiendo movimiento por no ser el acto
puro.
La noción de sustancia nos remite a un sistema unitario, natural, su-
jeto de dinamismo y con unidad estructural, que se conserva a pesar de
que se produzcan cambios accidentales. Las sustancias materiales son el
resultado del dinamismo y las causas. Desde el punto de vista lógico hay
que distinguir la sustancia primera, caracterizada como esencia indivi-
dual que existe en sí (subsiste) y por sí, de la sustancia segunda, o esencia
específica, que existe por sí, pero solo en las sustancias primeras, o en su
consideración mental. Prescindir de las sustancias, porque no siempre se
pueden determinar perfectamente, llevaría a los planteamientos de Spi-
noza: sólo hay una única sustancia que es el universo e incluye todo. Ya
hemos dicho varias veces que tal planteamiento solo puede establecerse
por un acto de fe laico, ya que es imposible demostrar la consistencia del
conjunto de leyes que rigen la totalidad. Es acorde con la Revelación y la
razón, en cambio, entender la naturaleza como un conjunto de sustancias
en mutua relación
Se puede hablar también de la distinción entre los aspectos (acciden-
tales) cuantitativos y cualitativos: la cantidad es un accidente real e in-
trínseco de las sustancias, que depende de la materialidad, da lugar a la
extensión y permite la cuantificación; las cualidades son propiedades de
la sustancia relacionadas con la forma. Lo cuantitativo y lo cualitativo
están muy relacionados, y sería un error pretender reducir lo segundo a
lo primero, que en el fondo fue la pretensión de la revolución científica.
En realidad, la distinción entre ambos aspectos procede de que no exis-
te una única métrica en el universo, porque eso supondría que todos los
procesos pueden formularse según alguna colección de axiomas capaz de
explicar todo, incluyendo esa misma colección, lo cual es imposible. De
hecho, nos encontramos ante los grandes problemas de fundamentación
de la matemática.
La extensión es una consecuencia de la cantidad, y se caracteriza por-
que supone la existencia de unas partes que están fuera de otras, mientras
que la localización está relacionada con esa extensión de unos cuerpos en
392 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

relación a otros, y el espacio es una idealización de tales relaciones. Aná-

logamente, la duración es la permanencia en el ser, el cuando es la relación
entre la duración de los diversos entes, mientras que el tiempo es la no-
ción abstracta que elaboramos a partir de la duración y el cuando. Espacio
y tiempo dependen de las sustancias y en modo alguno son un absoluto.

10.6.2 Materia, forma y causas

El hilemorfismo consiste en explicar las realidades naturales mediante
las nociones de materia y forma, correlativas entre sí, y que son un caso de
la dualidad potencia/acto. Esta explicación se opone al atomismo, para el
que toda la naturaleza se compone de partículas últimas indestructibles y
eternas. Obviamente no se opone a que haya determinadas estructuras de
la materia más o menos estables que se denominan elementos y que hoy
podemos encontrar en el nivel de las partículas subatómicas. La noción
de materia es filosófica, y no es equivalente a la noción física de masa.
La materia indica lo potencial, lo contingente, la individuación y la
posibilidad de la medida, mientras que la forma nos indica la determi-
nación, la consistencia y la cualidad. Con esto decimos que el sustrato
último de una realidad es lo indeterminado, determinado por la forma
gracias a las causas. Caben muchas materias segundas, es decir, materia
que ya ha recibido algunas determinaciones y puede recibir otras ulterio-
res. En la actualidad, la noción de forma y materia se pueden comparar
con las nociones de información y masa-energía, incluso más a fondo co-
mo una información que determina en diversos modos el vacío cuántico,
que sería el fondo material de toda la realidad [§8.5.7 en p. 318] 1 .
Cuando hablamos más arriba de las cuatro causas aristotélicas insisti-
mos en la profunda relación de la causa formal y la final en aquellos entes
que tienen conocimiento [§8.5.7 en p. 318]. Es muy importante recordar
la distinción entre una noción neoplatónica de finalidad y la noción to-
mista. Para Plotino en cierto sentido la causa final produce el efecto de la
existencia del ente. Su planteamiento de una emanación y retorno nece-
sarios del ente finito desde y hacia el Uno está en esa línea. Parece que el
bien y el deber ser posee una fuerza explicativa originaria, ya que hace
ser lo que es digno de ser. Recuerda también al principio de que el bien
es difusivo por sí mismo, o a la afirmación de Leibniz de que existe este
mundo porque es el mejor de los posibles. Un esquema parecido subyace
al llamado “principio antrópico”2 .
Sin embargo, en santo Tomás el efecto existe gracias a la causa agen-
te o eficiente, mientras que el fin es causa en cuanto que organiza, por
 Reflexión sobre el mundo material · 393

así decir: «La eficiente es causa del fin en cuanto al ser, porque la causa
eficiente moviendo llega a lo que es fin; en cambio el fin es causa de la
eficiente no en cuanto al ser, sino en cuanto a la ratio causalitatis. Pues la
eficiente es causa en cuanto actúa, y no actúa sino en razón del fin» [In
Met. 5, lec. 2, n.13]. En los procesos no intencionales ese fin se identifica
con la forma, en cuanto que se da una tendencia hacia el fin, en donde
se estabiliza el movimiento. Siempre de debe mantener que «En las cosas
naturales la intención del fin corresponde al agente según su forma, por
la cual el fin le resulta conveniente» [Contra Gentiles 2, 30, 17].
Obviamente, en Dios la eficiencia, la forma y el fin se identifican, de
ahí que la expresión de que «el bien es difusivo de sí»3 , aplicada al Bien
increado es correcto, aunque explicando que no es un proceso necesario.
Respecto al bien creado, o al bien en general, simplemente el bien o el
fin es lo que todos apetecen, y de ahí que tiendan a ello, pero no produce
nada de manera eficiente. Debe incorporarse, por así decir, a un agente
intencional. Si entendemos el fin como aquello a lo que tiende un pro-
ceso tal cosa depende de las causas que lo determinan, y que no puede
reducirse a un determinismo geométrico. Pretenden aplicar ese principio
del bien como difusivo de sí mismo desde Dios a las criaturas parece dar
a entender que las criaturas no se distinguen de Dios.
En santo Tomás la cuestión a veces se complica un poco más, pues de-
bido a que todos los procesos en la naturaleza dependen del movimiento
perpetuo de las esferas [De veritate 5, 9], y tal movimiento requiere de
unas inteligencias, la obra de la naturaleza es una obra de inteligencia
[Contra gentiles 3, 24, 3-5]. Dado que una inteligencia actúa por un fin o
bien, parecía que el fin movía por sí mismo. De hecho, explica que en lo
que depende sólo de las cualidades elementales, los filósofos no recurrie-
ron a ese principio de la inteligencia [De potentia 2, 3 ad 5]. Sin embargo,
aun manteniendo el principio de que el orden se produce por unas causas
muy estables, y otras menos estables, hoy sabemos que para esa estabi-
lidad no se requiere una inteligencia. Obviamente, siempre nos podemos
seguir preguntando de dónde vienen esas causas o cual es el origen de
esas determinaciones que han dado lugar a unas constantes del universo
tan sumamente precisas, pues pequeñas variaciones harían imposible el
universo mismo. Así llegaríamos a un Primer Principio que contiene toda
la perfección, en la línea de la cuarta vía [I, 2, 3], y que sea inteligente y
que controle todo.
394 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

10.6.3 Caracterización de los seres vivos

Dentro de las criaturas materiales nos llaman la atención de una ma-
nera especial los seres vivos. Incluso en la misma descripción de la crea-
ción (Gén 1) se detallan los diversos grupos de vivientes, y se remite a
Dios su variedad y pluralidad. Ahora bien, la vida, en cuanto término
abstracto que expresa el “vivir”, es una noción filosófica que indica el ac-
to de ser característico de los vivientes: desde los vegetales al hombre en
el ámbito físico. Desde un punto de vista científico las operaciones vitales
se pueden caracterizar como reacciones químicas que se autoregulan, en
un organismo que conserva a través del tiempo y de las generaciones su
continuidad genética (=la especie se conserva mediante una sucesión de
individuos). Desde el punto de vista filosófico el acto de vivir, que es una
forma del acto de ser, se caracteriza por poder determinar, en diferentes
niveles, el propio comportamiento. Esta capacidad de autodeterminación
es lo que Platón y Aristóteles llamaban «moverse a sí mismo».
Las acciones características de los seres vivos son acciones inmanen-
tes, es decir, acciones que comienzan y terminan en el propio sujeto. Las
acciones inmanentes son formas accidentales, o actos formales segundos
que organizan las acciones físico-químicas de los diversos elementos que
constituyen los órganos. Las acciones inmanentes, como operaciones vi-
tales, manifiestan la forma sustancial o alma (que es el acto primero) de
cada viviente.
Aunque algunos comportamientos de auto-organización pueden ser
imitados por una máquina, ese artefacto nunca tiene ni la unidad formal
ni la unidad trascendental propia de los seres vivos, porque en el caso de
la máquina su forma y su finalidad son extrínsecas a las partes materiales
que la constituyen y derivan del proyecto y de la construcción del hom-
bre. La forma que da unidad a un ente artificial y a sus operaciones es
una forma accidental y no sustancial.
Las acciones vitales se pueden dividir en tres grupos, según su diver-
so nivel de inmanencia: vegetativas, sensitivo-motoras y espirituales. 1)
En las operaciones vitales más sencillas, las de tipo vegetativo, el fin y la
forma de dicha operación están determinadas por la naturaleza, mientras
que el organismo sólo controla la ejecución de la operación, ante las di-
versas condiciones de su ambiente externo e interno. 2) El segundo nivel
es el de las operaciones sensitivo-motoras, en las que el ser vivo no sólo
controla la ejecución de la operación, sino la forma de dicha operación,
que puede modificar según su percepción de la realidad exterior; en cam-
bio el fin le viene dado por sus instintos. Como mucho, estos instintos
 Reflexión sobre el mundo material · 395

pueden ser controlados por la comunidad, en los grupos de animales so-

ciales. 3) El tercer nivel es el de las operaciones intelectivas, que incluyen
tanto el conocimiento intelectual como la voluntad libre, y en este ca-
so las acciones inmanentes controlan tanto la ejecución y la forma de la
acción, como su fin.
Precisamente por ese carácter de acción inmanente completa, la ope-
ración intelectiva del hombre (que incluye lo racional y lo voluntario) es
una operación espiritual, ya que es una operación reflexiva. También se
puede considerar como una acción inmanente inmediata, porque se reali-
za sin que intervengan los órganos, aunque diversas operaciones de tipo
orgánico (operaciones sensibles) preceden y siguen necesariamente a la
operación del entendimiento. Por esta razón de la reflexión y la espiritua-
lidad, la forma sustancial de cada hombre no puede dejar de ser espiritual,
y así se define como alma racional, como veremos con más detalle en el
próximo capítulo.
Las explicaciones sobre la vida han oscilado entre el funcionalismo y
el vitalismo. La teoría funcionalista de la vida define la vida como la suma
de funciones de un viviente. Como estas funciones se realizan mediante
órganos, esta explicación también se conoce como organicismo. Consi-
guientemente un ser vivo no es más que la suma de sus órganos. De esta
manera pierde de vista el principio de unidad de todas esas funciones. La
teoría vitalista, en cambio, considera que la vida consiste en una fuerza
no-física y distinta de las funciones/órganos vitales, con lo que se cae en
una metafísica dualista.
En realidad, las dos alternativas anteriores no consideran realmente
la noción filosófica de forma, y su correlato operativo de información. En
cambio, el hilemorfismo considera que el alma es el principio vital y la
forma del cuerpo, y así no fragmenta el principio vital en una miríada de
funciones (contra el funcionalismo), pero al mismo tiempo considera que
las funciones vitales son actos segundos o actualizaciones que desarro-
llan y explicitan la capacidad de vivir. En la comunicación y transmisión
de esta información es fundamental la dotación genética, pero no se debe
entender en el sentido de que toda la información necesaria para el desa-
rrollo de un ser vivo esté ya dada, sino que se va generando información
en sus intercambios con el ambiente (epigenética), como sucede en todo
sistema complejo.
396 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

10.6.4 El origen de la vida y la evolución

Respecto al origen y desarrollo de la vida es relativamente frecuente
oponer explicaciones basadas en la creación a explicaciones basadas en
la evolución. En realidad, una visión correcta de la creación no es incom-
patible con la evolución dentro del universo. Hay muchos motivos para
afirmar que se da una evolución o desarrollo de las realidades materiales,
desde su inicio hasta nuestros días. En este desarrollo, obviamente, nos
encontramos también con los seres vivos, pero tampoco podemos olvidar,
por ejemplo, que en los primeros momentos de nuestro universo, según
las teorías cosmológicas más aceptadas, su composición y las fuerzas que
lo dominaban eran muy distintas de las actuales.
Quizá la contraposición que se ha dado entre creación y evolución
viene por no haber entendido ambos elementos de manera correcta. Si se
entiende la creación como una infusión en la materia de las formas, que
estarían en Dios como en un gran archivo, es obvio que cualquier cambio
debería ser producido directamente por la intervención divina. Sin em-
bargo, ya vimos que, al menos para santo Tomás, las formas depende de
una serie de causas, de ahí que las esencias de las cosas dependan de las
causas segundas [De veritate 11, 1]. La creación, en sentido estricto, es la
dependencia en el ser, que se mantiene siempre, independientemente de
que por la modificación de las causas se modifiquen las formas.
En el universo de Aristóteles y de santo Tomás todo lo que sucedía
en la esfera sublunar dependía de la causalidad muy estable de las esferas
celestes, y de la causalidad mucho más caótica y vinculada al calor bajo
la esfera lunar. Este modo de ver las cosas se resumía en la frase aristo-
télica de que el Sol y el hombre generan al hombre, pues la generación
no se entendía sin la acción de los cuerpos celestes. Incluso pensaban
que los animales más sencillos se generaban por la acción de los cuerpos
celestes sobre la materia en descomposición. Con ese planteamiento no
parecía fácil que se pudieran dar nuevas especies de seres vivos, pero san-
to Tomás no excluye esa posibilidad [I, 73, 1 ad 2]. Obviamente siempre
dependerían de una serie de fuerzas activas que ya existían previamente.
La limitación del conocimiento de la naturaleza en la época del Aquinate
explica que no avanzara mucho más en la cuestión.
Sin embargo, desde el siglo xix los conocimientos paleontológicos
mostraron que habían existido seres vivos que ahora ya no se daban, y se
trató de buscar una explicación. Aún a riesgo de ser demasiado esquemá-
ticos se podría decir que la teoría de la evolución de Darwin surge como
un intento de dar un carácter demostrativo y explicativo a la biología.
 Sumario · 397

Con las tres leyes de la evolución pretendía hacer algo semejante a lo

que había hecho Newton en la física. Después de los primeros pasos de
Buffon y Lamarck, Darwin explicó que las especies habían evoluciona-
do por mutación casual, lucha por la existencia y selección natural, en la
que ayudaba el aislamiento geográfico. Los hallazgos de la genética fue-
ron integrados en las explicaciones de Darwin, pero siempre existió el
problema de que sus leyes son incapaces de explicar, en el tiempo real, el
surgimiento y la adaptación de las especies.
En realidad la cuestión de fondo era, y sigue siendo, la aparición de
novedades en un tiempo razonable para que se pudiera dar la adaptación,
y esto ha hecho que se investiguen cada vez más los modelos vincula-
dos a la auto-organización. Es cierto que los mecanismos de la evolu-
ción son especialmente complejos, y se está muy lejos de comprenderlos:
ciertamente las sencillas leyes de Darwin no bastan. Sin embargo no es
cuestión de establecer un diseño inteligente para explicar lo que el azar
y el mecanicismo no pueden explicar, como si Dios tuviera que interve-
nir para que apareciera una novedad. Basta simplemente reconocer que
los procesos de la evolución son bastante más complejos de las simpli-
ficaciones características de la primera revolución científica y tomar en
serio que en los procesos caóticos se genera información, es decir, que no
está todo perfectamente determinado en el punto de partida. La misma
noción de creación, que nos aleja de un absoluto inmanente de unas le-
yes determinísticas, nos permite afirmar el cambio y la transformación
de los entes vivos según actúen las diversas causas. Será precisa una in-
tervención creadora de Dios exclusiva y directa sólo cuando se trate de
una realidad que ya no es material, y por eso las almas humanas deben
ser creadas inmediatamente por Dios, como enseña la fe católica.

Sumario
Hemos recordado en el §10.1 que la Escritura nos habla de los ángeles.
Dada la pacífica posesión de esta creencia apenas hicieron falta definicio-
nes magisteriales en la Antigüedad y la Edad Media: las más importantes
fueron para explicar que eran seres creados y que los demonios habían
sido hechos buenos pero eligieron el mal.
Desde el punto de vista especulativo, como tratamos en §10.2, la afir-
mación principal es que son criaturas incorpóreas. Su carácter creado, y
por tanto su composición, les distingue de la simplicidad divina. Preci-
samente la ausencia de materia da lugar a que cada individuo agote su
398 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

especie. Si bien no se puede probar por la razón la existencia de los án-

geles, ciertamente es muy oportuna para la perfección del universo, que
de este modo consta de seres plenamente intelectuales. Aunque no tiene
cuerpos naturalmente unidos a sí, consta que poseen un cierto dominio
sobre los elementos materiales, y esto permite que a veces aparezcan con
cuerpos.
En §10.3 hemos hablado del conocimiento que poseen los ángeles, que
es meramente intelectual, es decir, no conocen a partir de la sensibilidad.
Dios les infunde las especies, conceptos o semejanzas cognoscitivas. Sólo
pueden conocer el futuro de una manera conjetural, pues no son eter-
nos ni está todo ante su conocimiento. Lo mismo puede decirse respecto
a los pensamientos humanos: simplemente pueden conjeturarlos. Se ha-
bla de conocimiento matutino (en el Verbo de Dios) y vespertino (en las
especies infundidas por Dios) de los ángeles. Del mismo modo que hay
conocimiento en ellos, también hay voluntad y amor, sólo que se da de un
modo instantáneo, no por una serie de pasos, como en el caso de los hom-
bres. Aman naturalmente a Dios más que a sí mismos, pero esto no evitó
que pecaran, pues no quisieron aceptar la bienaventuranza sobrenatural
que Dios les proponía.
Respecto a su origen, en §10.4 vimos que los ángeles han sido crea-
dos por Dios en el tiempo, y no puede decirse que hayan existido siempre,
aunque su duración no se puede medir por el tiempo. Los ángeles fueron
enriquecidos con una serie de dones en su creación, pero no en cuan-
to que poseyeran desde el primer momento la bienaventuranza perfecta,
sino que Dios les concedió la gracia para que pudieran merecer el premio
eterno. Respecto a los demonios, fueron creados buenos por Dios, pero
se rebelaron contra Él, es decir, no le obedecieron. Dado el carácter del
entendimiento y la de la voluntad de los demonios, quedaron obstina-
dos en el mal, de manera que alcanzaron de modo instantánea su estado
definitivo.
El que los ángeles puedan comunicarse entre sí diversos pensamien-
tos, recibir iluminaciones de Dios, y también pueden iluminar los enten-
dimientos humanos, se estudia en el §10.5. Su poder se limita a cierto
dominio sobre la materia corporal, de ahí que puedan influir sobre las
pasiones, pero no directamente sobre la voluntad. Los demonios pueden
tentar al hombre, con el deseo de que peque y se aleje de Dios, por envi-
dia y odio a Dios. El poder que tiene los ángeles sobre el mundo material
explica los casos de posesiones diabólicas.
Finalmente, en §10.6 se aborda lo referente al mundo material, carac-
terizado por la mutabilidad, de ahí todo lo referente al caos y desorden
 Notas bibliográficas · 399

en los niveles más bajos de la materia, aunque esto no elimina el orden

del cosmos. La existencia de causalidad en el universo no equivale a de-
terminismo. Al hablar de naturaleza nos referimos a un principio interno
de movimiento, es decir, a un dinamismo propio y a unas estructuras
espacio-temporales. Por sustancia se entiende un sistema unitario, que
es el sujeto del dinamismo y que puede recibir diversas modificaciones
accidentales: las sustancias dependen de las causas que las producen. La
materia y la forma son nociones filosóficas que nos remiten a la indeter-
minación/determinación y a la potencia y el acto: sirven para explicar el
movimiento en aquellos casos en que no puede reducirse a una deduc-
ción de las condiciones iniciales. Un tipo especial de sustancia son los
seres vivos, caracterizados por las acciones inmanentes, es decir, accio-
nes que recaen sobre el propio sujeto. Hay diversos niveles de vida, en la
medida que tales seres pueden controlar un numero mayor de aspectos.
Por acción de las diversas causas pueden experimentar cambios y apa-
recer nuevas especies, aunque los mecanismos que explican la evolución
resulten muy complejos.

Notas bibliográficas
Generales
C. J. Alonso, El evolucionismo y otros mitos. La crisis del paradigma darwinista,
EUNSA, Pamplona 2004.
M. Artigas, La inteligibilidad de la naturaleza, Pamplona 19952 .
G. Basti, Filosofia del hombre, Toledo, 2011.
P. Davies (ed.), Information and the Nature of Reality, Cambridge 2010.
A. Martínez, «Introducciones particulares, anotaciones y apéndices» al Tra-
tado de los Ángeles, en S.Ramírez (ed.), Suma Teológica de santo Tomás de
Aquino, iii, Madrid 1950.
J. H. Nicolas, Synthese dogmatique. Complément, Fribourg-Paris 1993, 267-302.
A. Strumia, «Determinismo/indeterminismo», en G. Tanzella - Nitti (ed.)
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede i, Vaticano 2001, 373-381.

Particulares
1. F. Panizzoli, «Forma e materia tra metafisica classica e fisica contempora-
nea: la SSB», en S. Geiger (ed.), Tra materia e fine. Atti dei convegni interfacoltà
2019-2020 Pontificio Ateneo Sant’Anselmo, Roma 2022, 33-55.
400 · Criaturas espirituales y criaturas materiales

2. G. Basti, Filosofia della Natura e della Scienza i, Vaticano 2002, 445-453.

3. Cfr. J. M. Ramírez, De hominis beatitudine i, Madrid 1972, 397-401.

11 . El hombre: síntesis de
materia y espíritu
En este capítulo partimos de la noción bíblica de hombre creado a ima-
gen y semejanza de Dios, que nos habla de la profunda unidad de los aspec-
tos materiales y espirituales del hombre, al mismo tiempo que recordamos
la necesidad de estudiar la naturaleza humana, para distinguir los diversos
aspectos del plan de Dios respecto al hombre. La profunda vinculación de lo
material y lo espiritual aparece en las grandes operaciones de conocimiento
y voluntad, y se formula con nitidez en la expresión alma como forma del
cuerpo, que permite evitar los extremos tanto del dualismo como del monis-
mo. Posteriormente se precisa la cuestión de la creación inmediata del alma
espiritual y todo lo que esto conlleva, así como algunas observaciones sobre
la evolución y el origen del hombre. Cierra este capítulo la relación que se da
entre la persona y la naturaleza, para defender la necesidad de usar ambos
términos al tratar de la criatura humana.

11.1 A imagen y semejanza de Dios

11.2 El conocimiento universal
11.3 La voluntad libre
11.4 Anima forma corporis
11.5 El origen del hombre
11.6 La persona y la naturaleza humana
 A imagen y semejanza de Dios · 403

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

La materia de este capítulo se encuentra en CIC 356-373, y se desen-
vuelve en los tres bloques de la creación del hombre a imagen de Dios, la
unidad de cuerpo y alma y la dualidad hombre/mujer. Posteriormente el
Catecismo aborda la cuestión del estado original, que nosotros analizamos
en el penúltimo capítulo. En nuestro texto nos detenemos más en los as-
pectos especulativos que permiten comprender mejor el carácter propio
del alma espiritual, es decir, profundizamos en las enseñanzas que formu-
la el Catecismo. Al tratar de la creación del hombre y la mujer se añaden
algunas cuestiones sobre la administración de la tierra encomendada al
hombre. En otros lugares del Catecismo se puede encontrar el desarrollo
de temas como la libertad [CIC 1730-1748], el carácter social del hombre
(CIC 1878-1885), la ley natural [CIC 1949-1960], etc que están en relación
con la noción de persona.

11.1 A imagen y semejanza de Dios

Ya vimos en el capítulo segundo la importancia que tenía la noción
de imagen de Dios en el Génesis1 ; se nos hablaba de una relación del todo
especial del hombre con Dios. Esta realidad de la imagen conlleva toda
una serie de aspectos y nos invita a realizar una serie de distinciones entre
aspectos que proceden de la naturaleza y de la gracia.

11.1.1 La creación a imagen de Dios

Ante todo con el término imagen se nos está diciendo que el hombre
en cierto modo representa y participa de Dios. Obviamente, cuando se ha
negado la posibilidad de participación respecto a Dios todo el discurso
de la imagen carece de sentido, como sucede en las teologías apofáticas
radicales: si no se puede siquiera hablar de Dios, carece de sentido decir
que el hombre es imagen de Dios. De modo semejante, si se piensa en
Dios o en lo divino como en algo impersonal, o Dios queda como el mero
orden del universo, la cuestión del hombre como imagen de Dios resulta
privada de sus aspectos más personales.
Sin embargo, la enseñanza de la Sagrada Escritura, como vimos en el
capítulo segundo, nos hablaba con claridad del hombre como imagen de
Dios. Desde el punto de vista más literal y filológico, el término “imagen”
404 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

está indicando a alguien que representa a otro como un embajador: en

este caso el hombre debe representar a Dios ante la creación material. El
Nuevo Testamento subraya que la verdadera imagen del Padre es el Hijo,
y el Hijo encarnado es imagen perfecta de Dios (Col 1,15). Mediante su ac-
tuación salvífica el hombre puede llegar a participar de la filiación divina,
al vencer el pecado y ser transformado por la gracia del Espíritu Santo.
En esta transformación los sacramentos ocupan un lugar fundamental.
El desarrollo final de esta imagen se dará en la vida eterna.
La pregunta que se plantea es si el hombre es imagen de Dios sólo
por algún aspecto, o por la totalidad de su persona. La cuestión del Hijo
como imagen del Padre llevó a algunos autores cristianos como Ireneo y
Tertuliano a señalar que el hombre es imagen de Dios Hijo que se iba a
encarnar: la imagen divina se daba en razón del cuerpo humano, que por
lo demás aparecía también plasmado por el mismo Dios en el relato de
Gén 2. Según esa explicación los ángeles no se podrían denominar imagen
de Dios. Otros autores, en cambio, subrayaron más el aspecto racional del
hombre como cierta participación de la espiritualidad divina, y en ese
sentido el hombre sería imagen de Dios por su alma racional. El caso
extremo lo formuló Orígenes con su explicación de la doble creación: una
primera a imagen de Dios, del aspecto espiritual, y otra segunda de lo
material.
En realidad tanto las dimensiones materiales como espirituales per-
miten al hombre un cierto dominio de la creación, que aparece también
en los relatos de creación del hombre como elemento fundamental de esa
imagen divina. De esta manera tanto lo espiritual como lo material son
necesarios en la unidad del hombre para que podamos hablar de imagen
de Dios. Por ser el hombre creado, y necesitar también de la creación ma-
terial, este dominio no es algo absoluto, de modo que el hombre tiene
una serie de obligaciones respecto a la naturaleza. Es incorrecto hablar
de derechos de plantas o animales, pues no son personas, sino que más
bien se debe hablar de obligaciones del hombre para con la creación ma-
terial, en la medida que un dominio indiscriminado ni siquiera permitiría
al hombre alcanzar su fin.
Otro aspecto que aparece en los textos del Génesis sobre el hombre
como imagen de Dios es la diversidad hombre/mujer, que se atribuye a
la iniciativa divina (Gén 1,27). Como sucede en toda la creación, esto se
ha realizado mediante las causas segundas, y observamos esta diferencia
también en los animales, ya que está orientada a la reproducción y per-
mite una serie de variaciones genéticas para el bien de la especie. Por la
profunda unidad entre el alma y el cuerpo, la diferencia sexual, material
 A imagen y semejanza de Dios · 405

y orgánica, repercute en dimensiones más profundas del ser humano. Por

otra parte, las mismas operaciones orgánicas relacionadas con la sexua-
lidad se integran en dimensiones superiores.
Finalmente también podemos hablar del aspecto social del hombre co-
mo algo que depende de la imagen divina: sin la colaboración social sería
imposible que el hombre realizara ese dominio sobre la naturaleza. La
sociedad no surge de un mero pacto exterior, sino que tiene sus raíces
en la posibilidad del hombre de conocer y amar, y consiguientemente de
relacionarse. Dado que como toda criatura tiene que desarrollarse para
alcanzar su fin, en este desarrollo interviene la mutua cooperación entre
las diversas personas, y ahí tenemos la dimensión social del hombre. Se
debe evitar tanto el planteamiento que vería en la sociedad un mero aña-
dido exterior, que incluso corrompería al hombre, como la tentación de
reducir la dignidad personal a ser miembro de una sociedad. Este aspecto
aparecerá al final del presente capítulo.

11.1.2 Imagen de Dios, naturaleza y gracia

La noción del hombre como imagen de Dios nos ofrece una visión de
conjunto sobre la persona humana a la luz de la Revelación, pero inme-
diatamente apareció la necesidad de ulteriores reflexiones. Por ejemplo,
para Ireneo y Tertuliano la imagen se referiría a una participación onto-
lógica que nunca se pierde, mientras que la semejanza tiene más que ver
con una transformación moral que puede perderse por el pecado [Adver-
sus Haereses V, 6, 1; V, 8, 1; V, 16, 2; De Baptismo 5, 6-7].
Tanto en el Antiguo Testamento como, mucho más, en el Nuevo apa-
rece la invitación de Dios a que el hombre responda de manera personal
a las llamadas divinas; de ahí la necesidad de integrar esta noción de ima-
gen con la respuesta libre del hombre a Dios. Al mismo tiempo, no pocas
veces se subrayaba la situación de pecado del hombre, el perdón del mis-
mo, o la recreación mediante el Espíritu Santo. Todo esto hacía pensar
en que la persona humana tiene diversos estratos en relación a Dios, al-
gunos de los cuales pueden quedar dañados o deben restaurarse. El salir
del pecado es considerado una gracia por parte de la misma Sagrada Es-
critura, y así junto con el tema de la imagen se presenta la cuestión de la
gracia.
Por otra parte, como veremos con más detalle en el capítulo próximo,
en la medida en que se subrayaba la vida nueva otorgada por el Espíri-
tu Santo, surgía la pregunta de si esa situación y esos dones eran algo
constitutivo del hombre o pertenecían a un orden distinto. Esta serie de
406 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

preguntas llevarían, con el curso de los siglos, a interrogarse acerca de la

naturaleza y la gracia en el hombre. Al considerar la verdad de la creación
y la trascendencia de Dios se veía que el hombre en sí mismo poseía una
cierta naturaleza que no era divina, sino que debía ser divinizada. En el
proceso del perdón de los pecados y de la vida nueva de la gracia resulta-
ba necesaria la colaboración humana, de ahí que se plantearan no pocas
cuestiones acerca de la naturaleza, la libertad, y la gracia.
En nuestros días, además, es particularmente urgente la cuestión de la
naturaleza humana, o con otras palabras, en qué medida podemos aplicar
al hombre la noción de “naturaleza”. Este término, como vimos en el ca-
pítulo anterior, tiene un sentido muy profundo en el campo de la creación
material, y, como en modo alguno significa determinismo, es esencial po-
der aplicarlo al hombre. De otro modo difícilmente se podrían plantear
nociones elementales como la de ley natural o resultaría del todo impo-
sible un diálogo con quienes mantienen posiciones religiosas diversas de
la fe cristiana.
Obviamente, el empleo incorrecto de términos como “naturaleza”,
“gracia”, “sobrenatural”, podría llevar a considerar los dones del Espíritu
Santo como algo ajeno al hombre. Sin embargo, prescindir de esas refle-
xiones correría el riesgo de hacernos perder la trascendencia de Dios o
pensar, al modo platónico, que el hombre es ya un ser divino, y simple-
mente tiene que caer en la cuenta de ello. La recuperación de la noción
imagen de Dios permite ofrecer una visión de conjunto del hombre, pero a
la reflexión teológica le corresponde precisar el sentido de los diferentes
elementos de la persona a la luz de la Revelación, empleando la reflexión
filosófica oportuna.
En los epígrafes siguientes tendremos presentes toda una serie de ele-
mentos esenciales de la naturaleza humana sin los cuales hablar del hom-
bre en relación con Dios, o de su profunda unidad material/espiritual, re-
sultarían algo sin sentido. De modo especial veremos las operaciones del
hombre que le permiten establecer relaciones personales: el conocer y el
querer, así como su fundamento más profundo: la existencia de un alma
espiritual inmortal que es la forma del cuerpo humano2 . El conocimiento
y la voluntad en el hombre, que tienen una indudable base física orgá-
nica, son capaces de ir más allá de lo material. De lo contrario nuestro
conocimiento no supondría más que una serie de representaciones sensi-
bles, y por ello necesariamente vinculadas a una cultura entendida como
conjunto de imágenes y representaciones. Difícilmente se podría hablar
entonces de libertad, ya que el hombre estaría determinado.
 El conocimiento universal · 407

11.2 El conocimiento universal

Sin un conocimiento humano capaz de llegar, aunque sea de manera
limitada, a la verdad de las cosas, carecería de sentido hablar de una reve-
lación válida para toda la humanidad, o incluso vivir con verdad la rela-
ción con Dios. Para captar la cuestión del conocimiento universal es pre-
ciso advertir antes la diferencia entre planteamientos de tipo intencional
y planteamientos de tipo representacional. Una teoría intencional del co-
nocimiento sostiene que lo propio del acto de conocimiento es la relación
o dirección a un contenido. En cambio para las teorías del conocimien-
to de tipo representacional lo que constituye la verdad del conocimiento
es la evidencia del objeto ideal dentro de la conciencia. Ese objeto ideal
puede plantearse de tres maneras: 1) idea inteligible evidente o concepto
(=representacionismo racionalista); 2) idea o, más bien, imagen sensible
evidente o sensación (=representacionismo empirista); 3) objeto ideal co-
mo una síntesis de los dos anteriores, que considera la agrupación de
sensaciones conforme a unos esquemas como fundamento trascendental
del conocimiento (=representacionismo trascendental de Kant).
En la operación cognitiva el sujeto mismo asimila la forma de su opera-
ción, sensible o inteligible, a la forma del objeto externo. Cuando estamos
en un nivel meramente sensitivo el conocimiento de la forma se limitará a
las formas accidentales o cualidades sensibles del objeto externo, en fun-
ción de fines instintivos que persigue el animal. En el nivel intelectivo el
conocimiento de la forma, mediante la operación abstractiva de la forma
inteligible a partir de las cualidades sensibles, llegará hasta la definición
de la esencia (naturaleza) del objeto externo.
En cambio, para las teorías representacionistas la evidencia es el fun-
damento de la verdad. La evidencia es algo que está directamente vincu-
lado a la conciencia: ser evidente quiere decir que algo que “antes” estaba
escondido, era inconsciente (por ejemplo, un teorema que está implícito
en los axiomas de los que se deduce) de alguna manera (por ejemplo, me-
diante una demostración) se impone como algo manifiesto e indudable a la
conciencia. Si la evidencia es el fundamento de la verdad, de toda verdad,
y no solo de la verdad que sigue a un procedimiento formal de demos-
tración, como en las matemáticas, entonces la conciencia se convierte en
árbitro de la verdad, y aquí está la raíz del inmanentismo, subjetivismo,
y finalmente, del nihilismo.
408 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

11.2.1 El conocimiento sensible

Una de las características fundamentales de la sensibilidad, en una
perspectiva intencional del conocimiento, tal como la desarrollaron Aris-
tóteles y santo Tomás, es que la sensación no es un acto meramente pa-
sivo. Tiene un primer tiempo pasivo en el que se da una modificación fí-
sica del órgano sensible, pero después el sujeto vivo (animal) actúa sobre
sí mismo para que la forma de su operación interna de auto-regulación
coincida con la forma del objeto externo que le llega al animal a través de
su sentido. La variación de la acción inmanente se hace proporcional a la
variación del estímulo. Para que se pueda dar esta adaptación es preciso
que el órgano de sentido se encuentre en una situación dinámicamente
media, entre los diferentes estados finales posibles. Cuando llega un estí-
mulo el sentido se adapta a uno de esos estados posibles que estaban en
él.
Ahora bien, este estado intermedio y esta re-adaptación no se debe
entender, como ha pretendido la ciencia moderna de Galileo y Newton,
inspirada en lo que dijera Demócrito, como si existiera una escala fija de
medida, y en el fondo las diferencias cualitativas de las sensaciones se
basaran en meras diferencias cuantitativas. Lo propio de Aristóteles es
que la escala misma es la que varía en cada caso. Es como si la sensa-
ción no actuara con números cardinales: 1,2,3... entre los cuales siempre
hay la misma distancia, sino con números ordinales: primero, segundo,
tercero..., entre los cuales varía la distancia absoluta (evidentemente no
siempre hay la misma diferencia entre un primero y un segundo en una
carrera). Esto se entenderá mejor con el ejemplo de la luz y los colores:
la vista es capaz de reconocer siete colores fundamentales, pero esto no
equivale a una medición fotométrica, sino que la escala se adapta a las
condiciones del ambiente, para reconocer cualidades de los objetos co-
loreados aunque varíe la luz del ambiente. Si hubiera una única escala
posible, o lo que es lo mismo, la realidad fuera una geometría fija, enton-
ces tendrían razón Galileo y Newton, como eso no es cierto no se pueden
reducir las cualidades a cantidades.
Estudios recientes, que explican la sensación mediante el recurso a
los sistemas no-lineales y a las dinámicas del caos, en el fondo son una
aplicación operacional de la teoría aristotélica. Aunque se trata de cues-
tiones bastante técnicas se puede captar algo la idea de conjunto. Hemos
dicho que lo más característico de los sentidos en Aristóteles era ese es-
tado medio, que permitía reconocer diferentes estados finales posibles.
En las dinámicas no lineales se dan una serie de pseudo-ciclos tales que
 El conocimiento universal · 409

se puede pasar de uno a otro, y en cierto modo están todos presentes

virtualmente: la excitación del órgano de sentido hace que se pase a un
pseudo-ciclo concreto; de este modo el sentido se adapta a la realidad.
También es preciso hablar de diversos sentidos internos (sentido co-
mún, fantasía, memoria e instinto o vis aestimativa) cuya función es unifi-
car a diversos niveles las sensaciones. Aristóteles y santo Tomás los vin-
culaban al cerebro, y en un planteamiento actual se pueden considerar
como redes neurales más amplias que integran las aportaciones de los
sentidos externos. Es especialmente notable el papel de la vis aestimati-
va o instinto, pues reconoce las sensaciones de los otros sentidos y según
ellas actúa de una manera inmediata o instintiva. En el fondo cada sentido
está controlado gracias al sentido superior, y en el animal estos conflu-
yen en el instinto. Como el instinto ya no puede ser controlado, el animal
actúa de manera automática (e.c. al ver la figura del lobo, el cordero hu-
ye); como mucho sería el grupo o la manada quien podría modificar hasta
cierto punto algunos instintos.
En el caso de los hombres, en cambio, esta vis aestimativa es denomi-
nada cogitativa y tiene bastante que ver con la vida afectiva del sujeto,
pues en ella confluyen la sensibilidad y lo intelectivo, con un doble flujo:
1) prepara la abstracción mediante una contextualización afectiva y de la
memoria; 2) reorganiza el comportamiento gracias al juicio consciente.
La posibilidad de juicios conscientes, de superar los fines instintivos se
puede dar, precisamente porque la mente supera la materialidad y puede
controlar la vis aestimativa, mientras que esto no se da en los animales.

11.2.2 Lo característico del nivel intelectivo

Sin embargo, en el hombre el conocimiento supera el nivel sensible.
La posibilidad de que cada persona pueda elaborar los conceptos o sím-
bolos lógicos en contacto con la realidad es determinante para garantizar
no solo la universalidad del conocimiento, sino también la libertad. Si no
se diera esa capacidad, estaríamos presos de pre-concepciones anteriores,
transmitidas por la cultura o grupo humano de pertenencia, de manera
que nuestro conocer sería siempre interpretar nuestra experiencia actual
a la luz de la experiencia pasada, tanto individual como colectiva. Gran
parte de la moderna teoría hermenéutica acepta, sin mucho sentido críti-
co, esta posición. Para santo Tomás, esta dependencia de las experiencias
anteriores se da en la facultad cogitativa, que tiene presentes los contex-
tos anteriores, especialmente las implicaciones emotivas de las diferentes
410 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

imágenes de la memoria sensible y puede comparar unas y otras, pero es-

to está en un nivel bastante bajo, cercano a los instintos.
Precisamente lo propio del entendimiento es poder abstraer la dife-
rencia específica que caracteriza cada objeto, considerándola en sí misma,
y no respecto a conocimientos precedentes o experiencias y deseos. Pa-
ra un animal un pedazo de carne sólo significa lo que sacia su hambre,
mientras que en nuestro caso lo podemos considerar “recortado” o “abs-
traído” respecto a nuestras necesidades, deseos o experiencias previas.
De ahí la iluminación del entendimiento agente, que supera el nivel sen-
sible. Análogamente puede formular significados nuevos, si advierte que
los anteriores no son adecuados al nuevo objeto que tiene delante (esta
sería la operación del entendimiento posible). Posteriormente el enten-
dimiento se vuelve hacia la sensibilidad (los “phantasmata”, es decir, las
elaboraciones de la sensibilidad interna) para aplicar a ese dato sensible
el “juicio” que ha realizado el entendimiento. Como se puede advertir
se integra en el conocimiento la dimensión sensitiva y la intelectiva, los
sentidos-cerebro y la mente.
Cuando santo Tomás afirma que el hombre conoce abstrayendo la
idea a partir del dato sensible con la luz del entendimiento agente, y no
interpretándolo a la luz de sus experiencias pasadas, lo que quiere decir
es que el hombre concreto, a pesar de sus condicionamientos biológicos,
históricos y culturales, es capaz de conocimiento universal, gracias a la
capacidad de definir y re-definir el ente lógico o concepto que produce
basado en el ente físico que existe fuera de la mente. Universal no quiere
decir un concepto que contiene misteriosamente todos los individuos a
los que se puede aplicar y que captamos por una facultad quasi-mágica,
sino una predicación que podemos aplicar de manera indefinida a los
diferentes individuos que se presenten. En caso de que aparezcan nuevos
individuos que no entren en el concepto del que partimos, mediante una
diferencia, establecemos un nuevo concepto. Por eso el punto de partida
de cada concepto es siempre un individuo concreto.
En el fondo se trata de entender el conocimiento como resultado de
una adecuación: no en vano santo Tomás decía que:
Todo conocimiento se cumple por la asimilación del cognos-
cente a la cosa conocida. Dicha asimilación es la causa del conoci-
miento, como la vista conoce color por acomodarse a la especie del
color. La primera comparación del ser con el entendimiento con-
siste en que el ser se corresponda, y esta correspondencia se llama
adecuación del entendimiento y la cosa, y en esto consiste formal-
mente la razón de verdadero. Y esto es lo que lo verdadero añade al
 El conocimiento universal · 411

ser: la conformidad o adecuación de la cosa y del entendimiento, de

la que se sigue el conocimiento de la cosa: de este modo la entidad
de la cosa precede a la razón de verdad, y el conocimiento es un
cierto efecto de la verdad. Santo Tomás de Aquino, De veritate 1,
1.

Para el idealismo o, en general, para los representacionismos, la uni-

versalidad del conocimiento depende de que todos los individuos huma-
nos tienen en la mente las mismas ideas, ya porque son innatas, ya por-
que se forman con unos esquemas innatos. Si toda la realidad se redujera
a unas pocas leyes que explicaran todo, incluyendo a ellas mismas, se
podría aceptar lo de los esquemas innatos, pero sabemos que no es así.
Sin embargo, para santo Tomás esta universalidad viene de que las ideas
se refieren a los mismos objetos, aunque cada individuo humano tenga
sus experiencias e historia diversa: la capacidad abstractiva del entendi-
miento hace que cada individuo pueda re-adecuarse a lo real y definir del
mismo modo la esencia del mismo objeto.
De esta manera el género es universal no porque ya contenga en sí
todos los infinitos individuos con todas sus diferencias específicas a las
que se puede aplicar (por ejemplo, la esencia universal “nieve” única pa-
ra todos los tipos posibles de nieve), sino porque lo definido a partir de
una experiencia universal de nieve («esta nieve es blanca») puede ser re-
definido por la mente humana, paso a paso sobre las diferentes experien-
cias de tipos de nieve (por ejemplo, nieve blanca, gris, dura etc). En este
punto el entendimiento puede abstraer de todos estos universales, que al
comienzo se aplican solo a un caso, un universal que se aplique a todos,
separando la esencia específica común de nieve de las otras diferencias:
blanca, gris, dura, etc.
Así pues, el núcleo de la teoría tomista del conocimiento universal
está vinculado al entendimiento agente que permite a cada individuo: 1)
abstraer del objeto realmente existente la diferencia específica propia, de
manera que todos puedan llegar a una definición única del objeto concre-
to (universal aplicado al principio a un solo caso); 2) abstraer de todos los
conocimientos del tipo anterior las diferencias comunes a varios objetos,
de manera que todos pueden llegar a una definición única de ese género
de objetos (universal aplicable a muchos casos).

11.2.3 La necesaria inmaterialidad

La diferencia entre sentido y entendimiento de este modo aparece
clara: el proceso de re-adaptación del sentido basado en la realidad, está
412 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

físicamente limitado, dentro de un número finito de especies; en cam-

bio, el proceso de re-adaptación del entendimiento es ilimitado, puede
abstraer un número potencialmente infinito de especies y géneros. En el
caso de la sensibilidad el sustrato que permite estas adaptaciones es un
sistema en el que se dan las dinámicas caóticas a las que antes nos refería-
mos, y que puede estabilizarse en múltiples pseudo-ciclos. Sin embargo
la capacidad de adaptación, aunque muy grande en sistemas tan comple-
jos como nuestro cerebro, no deja de ser limitada, pues un sistema físico
al final no puede volver perfectamente sobre sí mismo (un martillo no
puede martillear sobre sí mismo).
Recordamos que, conforme a los teoremas de Gödel, el sistema formal
no puede ser perfectamente autorreferencial, pues algunas proposiciones
que se pueden formular en el mismo son indecidibles. Un sistema formal
puede emular cualquier sistema mecánico, con lo cual, como veremos,
o bien el sistema puede auto-modificarse (y para eso debe poder actuar
sobre sí mismo), o debe salir fuera de sí hacia una supuesta totalidad
absoluta [§11.4.4 en p. 432].
De esta manera, para el entendimiento se requiere un sustrato no-
material, sino espiritual, capaz de volver sobre sí mismo. Por ello es capaz
de cierta como transparencia o presencia a sí mismo, y así puede medir su
adecuación a la realidad y mejorarla continuamente, de modo que no está
determinado a un límite fijado, como los sentidos, cuya adecuación tiene
unos límites físicos bastante claros. Se puede advertir hasta qué punto es
importante la definición de la verdad como adecuación del entendimiento
a la realidad, pero comprendida no como una ecuación estática, sino como
una adecuación susceptible de crecimiento y enriquecimiento.
En relación con este carácter espiritual del entendimiento debemos
hablar de dos reflexiones del entendimiento sobre sí mismo. La conciencia,
o reflexión primera, mediante la cual es consciente de sus operaciones y
de las ideas que produce, mientras las está produciendo (por ejemplo, ser
consciente de estar viendo un árbol). La reflexión segunda, que reflexiona
sobre las operaciones una vez realizadas (por ejemplo, reflexión sobre las
propias ideas, para analizarlas). En ambos casos la relación intencional se
da aquí entre el sujeto que conoce y el objeto ideal, interno al sujeto.
Estas reflexiones son posteriores al acto de conocimiento, y son el re-
sultado de que el entendimiento es capaz de volver sobre sí mismo de
manera inmaterial. En los animales se da también una cierta conciencia
sensible, en cuanto que el sentido superior capta si está actuando el sen-
tido inferior, pero el sentido superior está controlado por el instinto. El
hombre es capaz de captar que existe, pero solo cuando su entendimiento
 El conocimiento universal · 413

se pone en acto mediante algún conocimiento (en el caso de los ángeles

sí que se entienden directamente a sí mismos pues su entendimiento está
naturalmente en acto). Por todo esto carece de sentido fundamentar el
conocimiento en la conciencia, más bien hay que decir que la misma raíz
de nuestro conocimiento intelectual, el alma intelectiva, es la que explica
el conocimiento intelectual y la conciencia.

11.2.4 La ilusión del trascendentalismo

Aunque no corresponde a un texto como este manual analizar las di-
versas teorías del conocimiento que se han dado, si debemos decir alguna
palabra sobre ciertos planteamientos trascendentalistas. La razón es que
algunos autores, como veremos en el próximo capítulo, han extraído di-
versas consecuencias para la teología de ciertos planteamientos sobre el
conocimiento.
Se difundió bastante desde el primer tercio del siglo xx el llamado “to-
mismo trascendental”, formulado de manera principal por Joseph Mare-
chal sj (1878-1944) y otros autores de la Compañía de Jesús. El propósito
era armonizar algunos planteamientos de santo Tomás con determina-
das ideas sobre teoría del conocimiento de la modernidad. El principio
de todas estas formulaciones, que tuvieron diversos matices, es que la
condición última de la posibilidad de un juicio es la anticipación de un
horizonte, sin el cual lo finito no puede manifestarse a la conciencia. El
entendimiento compararía los entes limitados, que objetiva a partir de la
abstracción, sobre un horizonte o fondo del esse ilimitado, hacia el cual
tendería el dinamismo del entendimiento3 .
En otras palabras, para poder objetivar la pertenencia de un predica-
do a un sujeto, el entendimiento tendría que anticipar antes la totalidad
de las atribuciones posibles, y ese sería el sentido de la cópula “es”. Por
concretar un poco más, de acuerdo con la explicación de Lotz sj (1903-
1992), el “es” significa la composición de sujeto y predicado, y también la
verdad, como adecuación del predicado a la cosa denotada por el sujeto,
pero la condición de posibilidad es la anticipación del ser mismo, entendi-
do como totalidad de lo que podría ser. Desde este tipo de planteamiento
se añade que para que el pensamiento no se resuelva en la nada, al final
se debe considerar ese horizonte como el mismo Dios.
Lo primero que debemos decir es que todas esas formulaciones cierta-
mente se pueden llamar “trascendentales”, pero en modo alguno se pue-
den atribuir a santo Tomás. Santo Tomás explica en diversos lugares que
lo primero conocido en modo alguno es Dios; más bien «lo primero en-
414 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

tendido por nosotros en el estado de la vida presente es la quidditas de

la realidad material, que es el objeto de nuestro entendimiento» [I, 88,
3]. Si decimos que conocemos otras cosas propter Deum lo que queremos
decir es que Él es la causa de la virtus cognoscitiva. Lo primero conoci-
do es el ente: «porque el ente es lo primero que cae bajo el intelecto, le
atribuimos a todo lo que es aprehendido por nosotros el que sea ente» [I,
55, 4 ad 1]. Lo que sucede es que en nuestro estado presente se trata del
ente y la verdad en las cosas materiales. Por eso la quidditas de la cosa
material es el objeto proporcionado al hombre, dada su corporeidad y su
dependencia de los sentidos.
Así pues, el objeto formal del entendimiento es la communis ratio en-
tis. Esto es posible porque el entendimiento humano puede hacerse todas
las cosas, y de ahí su apertura trascendental. La potencia visiva considera
el objeto bajo la ratio del color, no está diversificada por la diferencia en-
tre lo blanco y lo negro; algo análogo sucede con la potencia intelectiva
respecto a la ratio communis entis. La explicación es que al tener el alma
una parte espiritual, eso quiere decir que puede actuar sobre sí misma, de
manera que su posibilidad de adecuación y re-adecuación con la realidad
es indefinida, no tiene límite.
Por ello, es absurdo entender el concepto de ente, como dirán los lla-
mados tomistas trascendentales, como si fuera una “condición a priori del
entendimiento”, o una categoría formal al modo kantiano, que constituye
el objeto. El entendimiento se dirige al ente en general, pero el entendi-
miento creado no se refiere a él en acto, sino en potencia. Santo Tomás lo
mostró gráficamente a partir del término conceptio, que sugiere la com-
paración del entendimiento humano con una madre [Compendium theo-
logiae I, 39]. En otras palabras, no hay en el entendimiento humano una
estructura determinada de cálculo, como había pretendido Kant y sus se-
guidores trascendentalistas, sino una potencia capaz de adecuarse indefi-
nidamente a partir de lo que viene por los sentidos.
Da la sensación de que todos estos autores jesuitas, al no haber man-
tenido realmente la diferencia entre potencia y acto, en lo que eran fieles
a la más clásica filosofía de Francisco Suárez sj, para que el alma se haga
todas las cosas necesitaban la precaptación misteriosa de ese horizonte.
Quizá, con un punto de humor, se le podría denominar jesuitismo tras-
cendental, por cuanto es un método muy útil para justificar en moral
el laxismo, o el mismo pluralismo religioso, en una medida muchísimo
mayor que el probabilismo profesado por muchos jesuitas del siglo xvii.
Cuando se lea en el capítulo siguiente lo que decimos de K. Rahner sj se
entenderá mejor esta afirmación.
 El conocimiento universal · 415

En realidad, y como vimos en apartados anteriores, la construcción

de una totalidad absoluta de los posibles es algo contradictorio. Y aun-
que, por algún extraño motivo, fuera posible acceder a alguna especie de
intuición de las esencias sobre ese fondo de la totalidad absoluta, no se
podría salir de toda una serie de antinomias lógicas que generan tales
procedimientos4 .
Todos estos problemas se cortan de raíz si recordamos que la inten-
cionalidad humana no se encuentran ante sí en primer lugar el propio
pensamiento, el cogito cartesiano, sino el acto de la cosa, que es aprehen-
dida por el pensamiento, pero lo desborda. De lo contrario la reflexión
acaba postulando un esse que se confunde con la esfera de lo posible, de
la cual no puede salir y que sólo sirve, si se analiza con rigor, para pro-
ducir antinomias.
La mente humana puede formular infinitos, en concreto, transfinitos,
en palabras de Cantor, pero dependen siempre de una intentio universali-
tatis de la mente. Para el conocimiento universal basta el procedimiento
al que nos hemos referido en el apartado anterior. La realidad de las co-
sas ciertamente depende de una causa absoluta, pero en modo alguno
el conocimiento intelectual requiere cualquier tipo de intuición o pre-
captación de dicha causa. Si se plantea un absoluto como condición de
posibilidad del conocimiento, necesariamente deberá ser algo que tenga
partes y de ese modo está ya asegurada la contradicción. Si para cono-
cer un gato es preciso que tenga primero esa misteriosa experiencia del
horizonte absoluto, claramente se debe poder pasar de ese horizonte al
concepto de gato, pues de lo contrario no serviría para nada. Pero enton-
ces ese horizonte debe estar relacionado con todas las cosas, con lo cual
volvemos a la totalidad absoluta inconsistente. Recordemos que Dios no
tiene relaciones reales con ninguna criatura, sino son las criaturas las que
están relacionadas con Dios: de lo contrario no se puede evitar la contra-
dicción.

11.2.5 Ser y conocer

Para concluir el apartado anterior debemos recordar la diferencia en-
tre ser y conocer. Es claro que en los planteamientos trascendentalistas
se tiende fácilmente a la confusión. Ya vimos que al tratar sobre el onto-
logismo que era muy fácil caer en cierto panteísmo, pues si en todo acto
de conocimiento está el absoluto, puede parecer que al final el conoci-
miento es una parte de ese absoluto [§7.3.2 en p. 258]. Por supuesto que
416 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

en Dios ser y conocer se identifican, pero pretender pasar esa identidad

a las criaturas en el fondo es no reconocer la trascendencia de Dios.
Más en concreto, en los planteamientos trascendentalistas se está dan-
do una confusión bastante notable entre dos aspectos, en los que podemos
hablar, por emplear la terminología tomista, de una “reditio in semetip-
sum”, un volver sobre sí5 :

La subjetividad consciente, que acompaña a todo acto intelectivo;

La individualidad trascendental.

En todo acto intelectivo se da una reflexión o conciencia de que se

está realizando dicho acto. Sin embargo, como dijimos, esa conciencia, o
subjetividad consciente no constituye el ente lógico que produce el acto
de conocimiento [§11.2.3 en p. 412]. Esa reflexión es lo que en Leibniz se
plantea como “apercepción”, o en Kant como “apercepción trascenden-
tal”, es decir, el «yo pienso y punto». Esta reflexión es una propiedad de
la relación intencional, pero no la constituye; además, está ligada a la sub-
jetividad irreductible de la propia experiencia. Ya dijimos que se apoyaba,
en última instancia, en que el entendimiento, al ser espiritual, puede ac-
tuar sobre sí mismo. Sin embargo, a partir de la esa reflexión no se puede
fundar una teoría sobre el ente lógico.
Por contra, la individualidad o ser en sí que caracteriza a todo en-
te, es un trascendental; de una manera especialmente clara el ser en sí
se verifica en la sustancia. Santo Tomás explica que “redire ad essentiam
suam” consiste en que la cosa subsista en sí misma [I, 14 2 ad 1]. En su co-
mentario al Liber de causis, en la proposición decimoquinta precisamente
explica que un camino para llegar a que el alma subsiste en sí misma es
que su operación también vuelve sobre sí misma: es forma pura, y a par-
tir del conocimiento de su operación podemos conocer su esencia. Sin
embargo no confunde la “reditio” que caracteriza las sustancias con esa
“reditio” del conocimiento. Por eso el alma se debe llamar “authyposta-
ton”, es decir, como para indicar que ese retorno sobre sí se da en los dos
niveles.
El problema del trascendentalismo es que ha convertido esta propie-
dad objetiva de todo ente sustancial, ya sea el sujeto o el objeto de una
relación cognoscitiva, en la unidad de la apercepción o autoconciencia.
Pero de este modo ha concedido a la conciencia la facultad “poiética” de
determinar la unidad, y por ello la inseidad del ente objeto de la relación
intencional. En otras palabras, lo que establecería la unidad de la sustan-
cia sería esa identidad que se da en la conciencia, pues se ha reconducido
 El conocimiento universal · 417

el volver sobre sí característico de la sustancia al volver sobre sí de la re-

flexión del conocimiento. La unidad de lo que se conoce ya no dependería
de una realidad exterior, sino del acto de conocer.
Recordamos que la unidad trascendental de un ente, el ser en sí mis-
mo indiviso, no se puede reducir a la unidad formal6 , que es de manera
constitutiva “respecto a otro distinto de sí”, un ad aliud. Por eso, para Pla-
tón algo existía en la medida que era uno, es decir, idéntico a sí mismo y
diverso del resto. Plantear el ente a partir de la unidad formal sería decir
que el ente es ante todo algo, ali-quid, o sea un quid-ad-aliud, con lo cual
su inseidad dependería de compararlo con otro, la de ese otro con otro,
etc, y se caería en una petición de principio, de manera que no se podría
fundamentar la unidad de cada ente (a menos que se supusiera la incon-
sistente totalidad absoluta). Así pues, es el ser, y por tanto la inseidad de
cada ente lo que hace del ente una “cosa”, antes de ser alguna cosa y de
manera negativa “uno” (indiviso en sí mismo). Esta es la raíz metafísica
de que el ser como acto es previo a la forma. Un ente es porque participa
del ser de la Causa Primera, no porque sea idéntico a sí mismo (que sea
uno)7 .
Ciertamente el ser tiene que ver con el conocer, pero no con ese plan-
teamiento de la conciencia de los trascendentalistas. Santo Tomás com-
para la asimetría de las relaciones entre el mundo y Dios con la asimetría
de las relaciones entre el cognoscente y lo conocido: Dios no cambia por
producir el ser, ni el cielo azul cambia porque yo lo vea [I, 13, 7]. A esto
nos referíamos cuando explicábamos que la analogía es el aspecto semán-
tico de la participación. El ente no modifica al Ipsum Esse Subsistens, al
cual debe referirse necesariamente para ser ente, así como un enunciado
no modifica nada del ser del ente al que se refiere para ser verdadero. Tan-
to la sustancia en el orden ontológico como el referirse en el orden lógico
suponen una autorreferencialidad, pero que para que resulte consistente
necesariamente debe ser parcial, es decir, debe estar abierta a algo exte-
rior. De lo contrario sólo se podría justificar porque esa referencia a sí
mismo forma parte de una totalidad absoluta, que ya hemos visto que
resulta contradictoria [§8.1.4 en p. 289].
Aplicado al caso del conocimiento, la identidad y unidad entre el su-
jeto y el predicado del enunciado, que define la esencia de un ente, se
construye por la mutua redefinición y adaptación de sujeto y predicado
en referencia al ente real exterior. A partir de esa referencia el enunciado
recibe la verdad lógica y queda constituido. La universalidad viene por la
referencia a las mismas realidades, no porque haya una conciencia tras-
418 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

cendental que unifique, ni por una iluminación divina, ni por ninguna

captación de misteriosos e inconsistentes horizontes.

11.3 La voluntad libre

La otra gran operación humana que está presente en nuestra relación
con Dios es la libertad: fruto de nuestra voluntad e inseparable de la po-
sibilidad de un conocimiento universal. Si el hombre no fuera libre toda
la predicación evangélica con su invitación a la conversión sería comple-
tamente absurda.
A lo largo de la historia no han faltado sistemas que negaran la liber-
tad al hombre, podemos agruparlos en tres grandes bloques:

1. fatalismo antiguo: todo está causalmente pre-determinado desde el

principio y la libertad es simplemente signo de nuestra ignorancia;
2. naturalismo moderno: semejante al anterior pero apoyado en la
ciencia de Newton;
3. historicismo: Vinculado a la herencia de Hegel: las acciones del
hombre, al igual que su conocimiento, son expresiones de condi-
cionamientos históricos.

Estas negaciones de la libertad afirman un absoluto inmanente al

mundo, completamente distinto y opuesto al Dios bíblico trascendente
y creador. La reacción existencialista se movió en la dirección de negar el
absoluto e incluso la misma causalidad y las leyes, pues suponían (erró-
neamente) que eliminaban la libertad.
Es necesario reiterar que la necesidad de las leyes de la naturaleza de-
riva a posteriori de las causas. Estas causas, a pesar de su regularidad, en
muchos casos son contingentes, y permiten por tanto la libertad. Es evi-
dente que un universo perfectamente determinista excluye la posibilidad
de libertad; sin embargo, por el hecho de que no se dé un determinismo
absoluto de ahí no se sigue que todo sea por azar. Existe una cierta nece-
sidad en el mundo material, pero no es una necesidad absoluta o que se
pueda reducir a unas pocas leyes que se acaben explicando a sí mismas.

11.3.1 El acto libre

La libertad se podría definir como la facultad mediante la cual todo el
hombre se determina a sí mismo a la acción para alcanzar los objetivos o
 La voluntad libre · 419

fines que se ha fijado, después de haber tenido en cuenta las implicacio-

nes morales y las consecuencias prácticas para su vida. Hemos articulado
tanto el aspecto moral como el psicológico de la libertad.
En el acto libre ante todo tiene lugar una deliberación, en la que tam-
bién interviene la valoración afectiva del objeto conocido sobre el que se
tomará una decisión. Aquí intervienen tanto los sentidos como la emo-
tividad y el entendimiento, para evitar que la deliberación se deje arras-
trar por lo meramente instintivo. En este punto de nuevo el papel de la
cogitativa o sentido interior superior es muy importante, pues nuestras
decisiones no se pueden reducir siempre a motivaciones perfectamente
conscientes que podamos controlar directamente, con buena paz de las
pretensiones estoicas de cualquier clase.
También encontramos el juicio, propiamente intelectual, que da una
valoración racional del objeto del acto libre, y cuál es el acto que se debe-
rá realizar. Se trata de un juicio práctico concreto, no universal, que tiene
presente los fines y las circunstancias. Precisamente se daría el error mo-
ral si se antepusieran determinadas circunstancias a determinados fines
y se tratara de justificar actos que son intrínsecamente malos.
La elección es un acto de voluntad por el que se decide realizar el acto
que el entendimiento ha determinado para conseguir el fin establecido.
A veces a la voluntad le pueden faltar fuerzas por determinadas incli-
naciones y no elegir lo adecuado; no olvidemos que la voluntad sigue el
último juicio práctico del entendimiento, pero es la misma voluntad la
que establece que tal juicio es el último y que no siga deliberando.
Gracias al conocimiento universal, raíz del acto libre, percibimos que
hay bien en diversas realidades y caben diversas opciones (otra cosa es
que moralmente resulten todas válidas):
Hay seres que obran sin juicio previo alguno, por ejemplo una
piedra que cae, y así todos los seres que carecen de razón. Otros
obran con un juicio previo, pero no libre, por ejemplo, los anima-
les. La oveja que ve venir al lobo juzga que debe huir de él, pero lo
hace con un juicio natural, no libre, porque juzga esto por el ins-
tinto natural no mediante la comparación (ex collatione). Así son
los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con
juicio, puesto que por su facultad cognoscitiva juzga sobre lo que
debe evitar o buscar. Pero como este juicio no procede del instinto
natural acerca de lo que se debe hacer en este caso, sino que vie-
ne de cierta comparación de la razón (ex collatione rationis), actúa
conforme a un juicio libre, que puede tomar direcciones contrarias
[...] Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por
tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direc-
420 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

ciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario

que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional.
I, 83, 1.

Sin embargo, hay que recordar que el hombre no puede dejar de de-
sear su fin último en general: la felicidad; lo que sucede es que si no lo
establece en concreto de manera correcta no puede conseguir su fin. Con-
forme a ese fin último se van realizando las diversas elecciones y acciones
morales parciales. Para dirigirnos al fin último del hombre, dado que es la
bienaventuranza de la visión de Dios, y por tanto algo esencialmente so-
brenatural, es precisa la ayuda de la gracia, como veremos en el siguiente
capítulo. En cualquier caso, la consecución del fin requiere una serie de
elecciones concretas. Evidentemente algunos actos no podrán nunca jus-
tificarse porque se oponen al fin fundamental del hombre, es decir, son
incompatibles con la razón, que debe actuar según la naturaleza humana.
Una presentación adecuada de la libertad trata de integrar las diversas di-
mensiones. Entre esas dimensiones están las más pasionales e instintivas,
que deben ser orientadas mediante la virtud hacia el fin último.
Se entiende ahora con más claridad la profundidad de la afirmación
«la verdad os hará libres», pues no se trata de encerrar al hombre en una
maraña de leyes lógico-formales racionalista, sino de orientarlo a bienes
de tipo moral que desarrollan y encauzan el deseo de alegría y felicidad.
La expresión de Cristo de Jn 8,32 tiene un sentido inmediato en que Cristo
(la Verdad en Persona) es quien nos libera del pecado, pero esto no se
opone al sentido más general al que apuntamos en este párrafo. De hecho
la libertad más profunda del hombre, su caminar hacia Dios, depende de
la Verdad, que es Cristo, quien nos enseña las verdades de la Revelación.
Una vez más la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona.
Precisamente un planteamiento racionalista dio lugar a la respuesta
vitalista de Nietzsche. Para este autor la moral racionalista era un no a la
vida para justificar el fracaso de la vida, como le sucedió a Sócrates, y esto
quedó plasmado tanto en el platonismo como en la moral judeo-cristiana
(o lo que Nietzsche entendía por tal). La solución era volver al modelo
dionisiaco de exaltación de todas las pulsiones y tendencias, sin buscar
ningún fundamento ni metafísico ni teológico a la propia vida. Todo esto
se concretó en una voluntad de poder, que se consideraba por encima
de las cosas, es decir, lo contrario de la verdad que libera. En realidad, a
lo que llevó fue a vivir bajo nuevas y diversas tiranías, desde las de los
instintos, hasta las fomentadas por quienes dominan a otros mediante
pan y circo.
 La voluntad libre · 421

Por último, decíamos que el acto libre es el acto por el que el hom-
bre se convierte en causa consciente de sus propias acciones. Ahora bien,
“consciente” no quiere decir que podamos ir conociendo paso a paso todo
lo que influye en nuestra decisión. Con frecuencia eso solo lo podemos
analizar al final. Sin embargo, siempre actuamos conforme a un conoci-
miento, y elegimos determinadas acciones para alcanzar un fin. Tampo-
co hace falta que estemos libres de cualquier condicionamiento. Ya santo
Tomás advertía que lo propio de algo voluntario es que su principio sea
interior, pero no necesariamente que sea el Primer principio; ya vimos
las confusiones de los jesuitas en este punto. «El principio intrínseco del
acto voluntario, que es la fuerza cognoscitiva y apetitiva, es el primer
principio en el género del movimiento apetitivo, aunque sea movido por
algo exterior en otras especies de movimiento» [I-II, 6, 1 ad1].
Es bastante claro que nuestras elecciones dependen de multitud de
cosas externas a la libertad, comenzando por las constantes físicas del
universo desde el Big-bang. Igualmente determinadas experiencias ante-
riores también condicionan nuestras decisiones, pero eso en modo alguno
significa que carezcamos de libertad. Otra cosa es que con frecuencia la
persona se deje llevar por los estratos más pasionales [I-II, 9, 5 ad 3] o que
determinados hábitos puedan disminuir la responsabilidad moral, pero
no son algo que elimine la libertad. Santo Tomás habla que la voluntad es
movida por las pasiones, pero no de manera necesaria [I-II, 10]: lo fun-
damental es que se mueve a sí misma al ser principio de su acto en el
sentido que venimos explicando8 .

11.3.2 ¿Dios en el fondo de todos los deseos?

Para cerrar esta sección debemos decir algo parecido a lo que ad-
vertimos en la sección anterior sobre el trascendentalismo. La voluntad
humana busca el bien en general y la felicidad, pero eso no quiere decir
que ya esté buscando a Dios:
Respecto a la razón común de bienaventuranza, es necesario
que todo hombre quiera la bienaventuranza [...] Puesto que el bien
es el objeto de la voluntad, el bien perfecto de alguien es lo que
satisface totalmente su voluntad. Por ello apetecer la bienaventu-
ranza no es otra cosa que apetecer que la voluntad quede saciada.
Esto lo desean todos. Pero en otro sentido podemos hablar de la
bienaventuranza según la razón específica, en cuanto a aquello en
lo que consiste la bienaventuranza. Y de este modo no todos cono-
cen la bienaventuranza, porque desconocen a que cosa conviene la
422 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

razón común de bienaventuranza, y consiguientemente, en cuanto

a eso, no todos la desean. I-II, 5, 8.

Algo parecido había dicho al principio de la Summa cuando explica

que la afirmación «Dios es» no es algo conocido por sí mismo:
Conocer que Dios es, en algo común y bajo cierta confusión
está inscrito naturalmente en nosotros, en cuanto que Dios es la
felicidad del hombre, pues el hombre desea naturalmente la bien-
aventuranza, y lo que es deseado naturalmente por el hombre es
conocido naturalmente por el mismo. Pero esto no es conocer sim-
pliciter que Dios es; así como conocer que alguien viene, no es co-
nocer a Pedro, aunque sean Pedro el que viene. Muchos consideran
que el bien perfecto del hombre, que es la felicidad, consiste en las
riquezas, otros en los placeres, y otros en alguna otra cosa. I, 2, 1
ad 2.

Sin embargo se difundió mucho a lo largo del siglo pasado el plan-

teamiento de Maurice Blondel (1861-1949)9 . En su amplia obra insiste re-
petidas veces en una presencia de fondo de Dios en cualquier deseo y
pensamiento. Nos encontramos ante una tendencia de carácter anticipa-
tivo, pero que nos lleva a un fin ulterior, y dentro de cuyo impulso nace
necesariamente el pensamiento acerca de Dios:
Nacido, por el impulso mismo del determinismo, de un conflic-
to en el seno de la conciencia humana, el pensamiento necesario
de Dios, por un último progreso del determinismo, resuelve este
conflicto en una alternativa inevitable. Puesto que yo estoy obli-
gado a pensar y asignar un término superior a mi acción, también
es necesario que yo sienta la necesidad de igualar ahí mi pensa-
miento y mi vida. La idea de Dios (con independencia de que se le
nombre o no) es el complemento inevitable de la acción humana
[...] Lo que nosotros conocemos de Dios es este exceso (surcroit) de
vida interior que reclama su uso: nosotros no podemos conocer a
Dios sin querer llegar a serlo de alguna manera [...] Dios no tiene
razón de ser para nosotros más que porque Él es lo que nosotros
no podemos ser por nosotros mismos ni hacer por nuestras solas
fuerzas; y así nos parece que no tenemos ser ni voluntad ni acción
sino en vista de quererlo y de llegarlo a ser. [...] Por su expansión
inevitable, la voluntad humana, incluso sin saberlo, tiene exigen-
cias divinas. Su deseo es alcanzar y conquistar a Dios; va a tientas,
ciegamente, para tocarlo. Y por eso Dios no tiene razón de ser, en
nuestro pensamiento y en nuestra acción, en tanto que, inaccesible
e inviolable en su misterio, permanece fuera de nuestro alcance. M.
Blodel, L’action, Paris 1893, 353-356.
 La voluntad libre · 423

Blondel escribió en un contexto de positivismo y materialismo y qui-

so, desde la reflexión filosófica misma, hacer presente a Dios y las cues-
tiones religiosas; en ese sentido nunca ocultó sus deseos apologéticos. Al
mismo tiempo, y ante las acusaciones de que sus reflexiones no salva-
guardaban suficientemente la trascendencia de Dios o de lo sobrenatural,
afirmó repetidas veces que él mantenía la trascendencia de la gracia.
Hay que decir, en todo caso, que sus reflexiones no resultaban muy
claras. Consideraba que es en la acción, y no en el pensamiento abstrac-
to, donde se alcanzaba la verdad del ser, pues el pensamiento vive en la
acción. Hay que tener en cuenta que para Blondel todo lo que es, es al-
gún tipo de pensamiento, ya sea cósmico, ya sea psíquico, ya sea lo que
denomina “pensamiento pensante humano”. También distingue entre un
“pensamiento noético”, que expresa la estructura de las cosas, y un “pen-
samiento pneumático”, por el que la inteligencia piensa las cosas según
el finalismo trascendental de la acción. Al mismo tiempo entiende que
la materia acompaña a todo, salvo a Dios; también para él la materia es
vitalizable, la vida espiritualizable, y el espíritu es aquello capaz de as-
pirar a Dios, pues «yo no tendría percepción, deseo, o querer de lo que
sea inmanente y parcial si no implicara la afirmación tácita, la presencia
secreta y activa de este trascendente que llamo Dios» [La pensée I, Paris
1948, 327].
En realidad, para Blondel toda actualidad de una forma inferior se
revela como el resultado de la acción y la presencia en ella de la forma
superior, y en última instancia de Dios mismo que es el Ser. La conse-
cuencia es que el contenido y el valor de los momentos y grados del ser y
del conocer no derivan de lo que son en sí mismos, sino de la proyección
hacia delante en el grado superior. Contrapone el concepto que podemos
formar nosotros, y que considera algo muy débil, respecto a lo que nos
viene de Dios.
En todo caso el recorrido es: pensar, ser y actuar, con un primado y
emergencia de la acción. De este modo el actuar es el fundamento del ser,
y la acción es el vínculo de lo real. Esta acción también se debe entender
con referencia a la finalidad:
Si nosotros somos fundamentalmente una capacidad de actuar,
una estimulación primitiva y tendente a un fin, una voluntad que
quiere, antes de ser y para llegar a ser una voluntad querida y capaz
de actos definidos, es esta natura del que quiere (natura volentis)
[...] lo que nos hace ver la obra del fin para discernir poco a poco
la virtualidad inicial y la finalidad última. M. Blondel, L’Action II,
Paris 1937, 128.
424 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

El don original y constitutivo de nuestra naturaleza racional

consiste en una moción primitiva, en una volonté voulante, en un
actus primus, en breve, en un dinamismo que precede y sostiene to-
do el ejercicio de la inteligencia y de la actividad elícita. Es de este
fondo primordial de donde se originan todas las determinaciones
particulares del conocimiento y de la acción hasta el término final
que las juzga al reportarlas a esta norma íntima y total. M. Blon-
del, L’Action II, Paris 1937, 385.
La pregunta que surge es si toda esta construcción de Blondel tiene
una coherencia racional, pues las explicaciones del autor no suelen ser
muy claras. Para entenderlo es preciso recordar que el mismo Blondel,
antes de escribir La acción, había hecho un pequeño estudio sobre el vin-
culum substantiale de Leibniz, y reconocía su dependencia respecto al au-
tor alemán. Como veremos es una dependencia muy clara, aunque cambie
la terminología y algunos conceptos leibnizianos [§7.2.2 en p. 245].
Antes debemos decir que la idea de vinculum substantiale en Leib-
niz dependía directamente de Francisco Suárez sj. El jesuita granadino,
al dejar de lado la potencia y el acto, para unir materia y forma debió
idear un vinculum substantiale, que luego pasó a Leibniz. Con ese vincu-
lum se podían unificar aspectos contrastantes; el mismo Hegel valoró esa
propuesta de Leibniz en la línea de la superación e integración de con-
trarios. En el caso de Blondel, el filósofo francés lo empleó para superar
la realidad de materia y forma en el acto del devenir. Y la nueva noción
de sustancia, que depende del dinamismo universal, es siempre vida y
pensamiento, hasta en los más bajos niveles del ser:
Los objetos en sí mismos son ya realidad noética y pneumática
que les confiera una naturaleza esbozada como un devenir parcial-
mente subsistente e inteligible, incluso en las mónadas más inferio-
res para inmaterializarlas, de modo que son mentes momentáneas.
La pensée I, Paris 1948, 134.
Tenemos la vida como fuerza originaria, que coincide con la concien-
cia y la percepción. A la vez, todo pensar es pensar en Dios, pues los
primeros principios derivan del conocimiento virtual de Dios. Igualmen-
te, todo lo que no es uno, no es ser; de hecho en esto sigue también a
Leibniz: «Leibniz ha visto bien que el ser y el actuar de toda mónada es-
tá condicionados por la presión ideal de todo el universo» [L’Action II,
Paris 1937, 296]. La realidad de las cosas es el situs monadicus que ca-
da una ocupa en el todo. El monadismo se configura como un vitalismo
universal. También es fácil reconocer en este sistema algunos elemen-
tos del neoplatonismo, en que cada nivel es un reflejo del anterior, y hay
 Anima forma corporis · 425

una tendencia a volver al Uno. El mismo Leibniz se reconocía deudor y

admirador de los platónicos.
El gran problema que tienen todas estas reflexiones es que apenas
aparece la cuestión del mal, y lo referente a la libertad queda reducido a
la espontaneidad de la voluntad como un desarrollo del absoluto. Tanto
Leibniz como los neoplatónicos experimentaron las mismas dificultades.
Es uno de las consecuencias que tiene la renuncia a la participación del
ser y la renuncia a tomar en serio la creación, que asegura la realidad
misma de las criaturas.
Como se puede ver, estos planteamientos tienen mucho en común res-
pecto a los trascendentalistas de los que hablamos en la sección anterior.
En aquellos se daba mas importancia a un infinito absoluto para explicar
el conocimiento intelectual, mientras que en Blodel se insiste en ese mis-
mo absoluto para explicar la voluntad y la tendencia al fin. Desde luego
resultaba algo más rigurosa la reflexión de esos filósofos trascendentales,
pero en ambos casos estamos ante el error de confundir el fundamento
del ser con el principio intrínseco de una acción humana. En ambos casos
se está postulando un absoluto inmanente, por más que continuamente se
niegue esa consecuencia. Al no plantear de modo correcto el conocimien-
to o la voluntad les parece que la apertura indefinida de ambas potencias
requiere algún tipo de infinito absoluto en acto, lo cual es falso y fuente
de contradicciones. El que tales contradicciones se quieran sepultar con
cientos de páginas más o menos piadosas no las elimina.

11.4 Anima forma corporis

En la parte positiva explicamos que el Magisterio empleó la expre-
sión de alma como forma del cuerpo (anima forma corporis)[§6.2.4 en p.
189; §6.2.8 en p. 196]. Mediante esta noción se podía subrayar con fuerza
tanto los aspectos materiales como los espirituales del hombre sin que
se pierda su profunda unidad. De hecho, al hablar de las operaciones del
hombre se ha mostrado cómo la reflexión tomista se encuentra en per-
fecta armonía con la consideración bíblica del hombre, aunque desarrolla
más aspectos. Este planteamiento permite evitar tanto dualismos como
monismos: propone una teoría dual.

11.4.1 Algunas reflexiones generales

Es importante subrayar mucho la noción de forma, porque la ten-
dencia general es entender el alma como si fuera una sustancia distinta
426 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

del cuerpo, al modo platónico. El alma es lo que organiza la materia del

cuerpo (de hecho cada año prácticamente se renueva toda) y hace que
tal materia sea este hombre o esta mujer. Por ello, más que decir que el
cuerpo contiene al alma, es el alma la que contiene al cuerpo.
Al mismo tiempo esta noción de forma acentúa la profunda relación
de las operaciones del hombre, incluso las más superiores, con lo ma-
terial. Es algo evidente, desde la Antigüedad, que los daños cerebrales
afectan a las operaciones del pensamiento, aunque esto no quiera decir
que el pensamiento se reduzca a una operación material. Lo característico
del entendimiento es su capacidad de abstraer y de formar universales, y
para eso hace falta el poder superar los límites físicos de adaptación a la
realidad que se dan en los sentidos, por estar vinculados a la materia. Con-
siguientemente el entendimiento es inmaterial, aunque necesite siempre
la presencia de los sentidos para preparar y continuar su operación.
Es preciso saber que alguna operación del alma puede ser una
pasión que necesita del cuerpo como un instrumento (= órgano) y
como un referente (obiectum). De esta manera, el ver es una opera-
ción que tiene necesidad del cuerpo como referente, puesto que el
color, objeto de la vista es algo físico (corpus), pero que también ne-
cesita del cuerpo como instrumento, en cuanto que la visión, aun-
que derive del alma, no será si no mediante la pupila que es como
un instrumento, y así el ver no es del alma solamente, sino también
del órgano. Sin embargo hay alguna operación que tiene necesidad
del cuerpo no como instrumento, sino solamente como referente.
El pensar no sucede mediante un órgano corporal, pero requiere un
referente corpóreo. De esta manera el filósofo dice en el libro tercero
de esta obra que los fantasmas están en relación al entendimiento
como el color respecto a la vista. Puesto que los fantasmas no exis-
ten sin el cuerpo, parece que el entender no se da sin el cuerpo:
sin embargo entendiendo esto como referente (obiectum) no como
instrumento. De lo que se siguen dos consecuencias: 1) la primera
es que el pensar es una operación propia del alma y no tiene ne-
cesidad del cuerpo si no es como un referente; en cambio el ver y
las otras operaciones y pasiones no son solamente del alma, sino
del compuesto; 2) la segunda consecuencia es que aquello que tie-
ne una operación por sí mismo, tiene el ser y la subsistencia por sí
mismo, mientras que lo que no tiene la operación por sí mismo, no
tiene el ser por sí mismo. Y por ello mientras el entendimiento es
una forma subsistente, las otras facultades psíquicas son formas en
la materia. Y en esto consistía la dificultad de la presente cuestión,
puesto que todas las operaciones aparentemente parecen ser del
compuesto. Santo Tomás de Aquino, In de Anima, I,ii, 4-5 (19-20).
 Anima forma corporis · 427

11.4.2 Una forma capaz de subsistir sin la materia

Supuesta la espiritualidad al alma, ya se entiende mejor el que pueda
subsistir sin la materia, pero a la vez el alma es forma del cuerpo: no
somos ángeles con un cuerpo accidentalmente unido. El mismo dogma
de la resurrección de la carne nos habla de esa unidad del hombre, sin
negar la subsistencia del alma antes de que se produzca la resurrección
de la carne.
Debemos precisar en qué sentido puede subsistir el alma, sin redu-
cir la persona al alma. Para ello debemos tener presente que hay varias
maneras de que algo sea sustancia. En el primer artículo de la Quaestio
disputata de anima santo Tomás explica que el alma, en cuanto espiritual,
debe ser capaz de una subsistencia autónoma, y por tanto en cierto mo-
do debe ser sustancia; al mismo tiempo, y conforme a los principios de
una teoría dual, el alma es simplemente parte de otra sustancia, pues es
forma del cuerpo. Si no se quiere caer en contradicción el alma tiene que
ser sustancia en un sentido distinto de la persona.
Se puede hablar de una sustancia en tres sentidos distintos:

Sustancia primera: ente determinado y completo que existe como

individuo. En este sentido solo la persona es sustancia, no el alma,
ya que, de lo contrario, caeríamos en el dualismo.
Sustancia segunda: ente determinado y completo que existe solo en
los individuos, que, en cierto sentido, son partes de esta sustancia.
Se puede entender como la propiedad que determina una clase ordi-
naria de elementos, es decir, una clase que no pertenece a sí misma:
la humanidad es la que determina el ser hombre, pero la humani-
dad no es un hombre. En cierto sentido el entendimiento universal
de los averroístas tenía alguna semejanza con esta noción de alma,
pues era algo supra-individual.
Sustancia tercera: ente determinado y completo en su naturaleza
que existe en los individuos como parte de esos mismos individuos;
sin embargo es una parte que determina la totalidad a la que perte-
nece. Aristóteles ponía el ejemplo del pie, que es simplemente una
parte del individuo animal, y para existir necesita de la totalidad del
individuo, pero determina la totalidad del individuo, que si no fuera
por el pie no podría ser considerado bípedo o cuadrúpedo. En este
sentido, según santo Tomás, el alma se puede entender como parte
que determina la totalidad a la que pertenece. El alma es forma de
una sustancia primera, individual, la persona, y por tanto es parte
428 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

de la misma, es decir, es parte de la totalidad a la que contribuye a

especificar.

Siguiendo con el ejemplo de Aristóteles, una mano no puede sobre-

vivir si está separada del cuerpo, pues depende de un intercambio con-
tinuo de materia y de energía para sus operaciones de metabolismo. De
manera análoga la mente, para realizar sus operaciones cognitivas tiene
necesidad de intercambiar continuamente información con el cuerpo, y
mediante el cuerpo con el resto del mundo.
Sin embargo, hoy se puede conseguir que un órgano, separado del
cuerpo y situado en un ambiente químico adecuado, se mantenga vivo
de una manera provisional al permitirle realizar sus principales opera-
ciones de metabolismo, mientras se espera su trasplante a un nuevo or-
ganismo. En el caso de la mente sus operaciones características no son de
tipo químico-metabólico, sino informacional. De esta manera, la mente
humana puede continuar viviendo después de la muerte a condición de
que pueda recibir las informaciones, sobre las que opera, de una fuente
diversa del cuerpo.
En ese sentido decía santo Tomás que el alma continúa sobrevivien-
do en el más allá con tal de recibir de Dios las informaciones (especies
intelectivas) que permitan realizar sus operaciones vitales (además de las
especies que ha ido adquiriendo a lo largo de su vida). Sería como una
espera hasta ser reimplantada de nuevo en un cuerpo en la resurrección.
La fe cristiana habla, además, de un juicio inmediato del alma y una
retribución, de premio o castigo, antes de la resurrección, y de la visión
beatífica, o unión con Dios como premio. Estas cuestiones ya pertenecen
al ámbito de la fe, pero la posibilidad de una permanencia personal del
alma separada del cuerpo puede ser establecida perfectamente median-
te la razón, incluso teniendo en cuenta las aportaciones de las ciencias
cognitivas.
Por último, y respecto a las operaciones del alma después de la muer-
te, hay que decir que para ella no habrá tiempo, pues ya no estará so-
metida a la materialidad, pero eso no quiere decir que la duración que le
corresponda sea la eternidad. El alma no dejará de estar compuesta, de
realizar operaciones, etc, es decir, seguirá teniendo sucesión, aunque la
medida de su duración no sea ya el tiempo que conocemos nosotros.

11.4.3 Problemas del dualismo y del monismo

Platón ofreció una solución dualista al problema mente-cuerpo, pues
consideraba al alma como una sustancia con realidad en sí misma (en la
 Anima forma corporis · 429

medida en que para Platón las sustancias tenían realidad) y motor del
cuerpo. Descartes desarrolló esto más y consideraba que el cuerpo de los
seres vivos era un autómata de tipo inercial, mientras que el alma era
una realidad incorpórea, cuya existencia se demostraba por la evidencia
del pensamiento. El alma se relacionaba con el cuerpo por la glándula
pineal y mediante el movimiento de los espíritus corpóreos (fluidos muy
ligeros del organismo). Para esta teoría el conocimiento es conocimiento
de ideas (representaciones inteligibles), y el alma o lo mental debe estar
en el nivel de esas ideas; la dificultad viene al relacionarla con el mundo
sensible.
El problema de esta teoría es que la autoconciencia del «cogito ergo
sum» no prueba nada más que el hecho de que existe un pensamiento,
pero no nos dice cuál es su naturaleza. Por otra parte es un problema
no pequeño explicar que algo no material, como el alma, puede mover a
un cuerpo material, pues la teoría de los espíritus corpóreos resultaba ya
inaceptable en el tiempo de Descartes. Esa teoría se oponía al principio
de la conservación de la cantidad de movimiento, pues como el alma es
inmaterial, el movimiento de los espíritus corpóreos aparecería como por
milagro.
Sin embargo la solución monista para explicar la relación mente
cuerpo también presenta problemas. Ante todo un planteamiento que no
sea ideológicamente reduccionista debe partir de que la relación mente-
cuerpo se da entre dos entidades distintas: “lo mental” y “lo físico”, de
manera que la psicología y la neurofisiología son disciplinas irreducti-
bles la una a la otra. No entramos todavía en qué cosa es “lo mental” y
qué cosa es “lo físico”, ya sean sustancias distintas, o un nivel emergen-
te de organización, o algo parecido al software respecto al hardware de
un ordenador. La respuesta a esa pregunta deberá venir de una reflexión
ulterior.
Incluso un análisis de tipo lingüístico y epistemológico nos indica que
no se puede identificar lo que habitualmente se considera “lo mental” con
lo que se considera “lo físico”, como si los eventos mentales se redujeran
a eventos físicos. Incluso para los materialistas los eventos mentales son
eventos físicos, pero hay una imposibilidad lógica de identificar los enun-
ciados observacionales de la ciencia neurofisiológica (el encefalograma)
con los enunciados subjetivos de un individuo que describe sus propios
estados psíquicos (el pensar acerca de Viena en ese momento). Esta im-
posibilidad depende de que esos dos lenguajes siguen lógicas inconmen-
surables.
430 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

En los lenguajes científicos y matemáticos se siguen lógicas extensio-

nales. Esto quiere decir que dos clases o colecciones, relativas a dos pre-
dicados diferentes (e.c. el predicado “ser agua” y el predicado “ser H2 0”)
son la misma clase si contienen todos y solo los mismos elementos, de
manera que su extensión es idéntica. En las ciencias definir quiere de-
cir sustituir un término por otro que tenga la misma extensión. También
en estas lógicas existe el principio de generalización existencial, según el
cual, dada una proposición que determina un objeto mediante una pro-
piedad, se puede inferir inmediatamente otra en la cual se predica esa
misma propiedad de un objeto genérico (e.c. si digo «Sócrates es mortal»
también puedo decir «Algo es mortal»). En las lógicas intensionales no
se admiten esos principios. En tales lógicas o lenguajes, el modo con el
que los términos connotan (significan) sus referencias (los objetos extra-
lingüísticos a los que se refieren), y no simplemente el hecho de designar-
los, es algo esencial para determinar el significado de las proposiciones
de ese lenguaje.
Siempre se podría pensar en alguna manera de pasar de un lenguaje
de observación científica a las características del lenguaje que llamamos
natural, pero ese tipo de discurso ya nos lleva fuera del reduccionismo.
Precisamente en la medida en que se pueda introducir la noción de forma
en el discurso científico, y con una matemática que no fuera meramente
extensional podrían acercar los dos ámbitos. Pero entonces ya estaríamos
fuera del planteamiento reduccionista, y una ciencia de ese tipo de por
sí está abierta a realidades que tienen que ver con la información, y a la
posibilidad de afirmaciones metafísicas. Precisamente la teoría dual que
presenta el alma como forma del cuerpo se mueve en esa dirección.

11.4.4 El funcionalismo
De una manera simplificada, el funcionalismo es un planteamiento
para el que las operaciones de la mente se reducen a un cálculo ejecu-
tado por el cerebro de modo análogo a como los ordenadores ejecutan
un programa. Aun con el riesgo de simplificar podríamos decir que el
primer paso para las teorías funcionalistas está en el racionalismo y su
planteamiento representacional. Descartes, Leibniz y Kant, a pesar de sus
diferencias, coinciden en que el pensamiento es como un proceso de in-
ferencias formales, de deducciones.
Para Kant estas reglas y procedimientos están definidos a priori en la
mente y son algo inconsciente. En el caso de la percepción tenemos un
acto de la fantasía, que desarrolla unos particulares esquemas o “reglas
 Anima forma corporis · 431

para la síntesis de la fantasía” para cada concepto. Según esta explicación,

una intuición sensible se organiza conforme a un esquema para producir
una determinada percepción. Esto significa, por ejemplo, que en nuestra
mente no tenemos la imagen de un gato, sino la regla o el esquema para
constituir las imágenes de los gatos concretos que encontramos, de modo
que agrupamos las sensaciones de una manera y no de otra. Se trata de
un esquematismo deductivo inconsciente que es muy difícil de descubrir,
según Kant.
El desarrollo de la teoría de la computación ha permitido construir
arquitecturas de cálculo (máquinas de Turing) que presenten esto de una
manera operativa y realizable en ordenadores, aunque lo propio del fun-
cionalismo es que una arquitectura de cálculo puede funcionar indife-
rentemente en ordenadores, hombres o en cualquier sistema, de modo
análogo a como podemos contar de 1 a 10 con los dedos, con un rosario
o con un ordenador. Sin embargo este planteamiento se suele apoyar en
dos principios incorrectos: 1) suponer que todo el pensamiento se puede
reducir a un sistema de tipo lógico deductivo, mediante operaciones re-
cursivas, tal como lo estudió Turing; 2) suponer que el cerebro funciona
como un ordenador, realizando una serie de pasos sucesivos. Ambas afir-
maciones son incorrectas, pues el momento abstractivo, o de pensamien-
to pensante (formación de los conceptos) no se puede reducir a ningún
cálculo recursivo, y de ahí los límites de las máquinas de Turing, que no
son más que otra aplicación de los teoremas de Gödel.
Nuestro cerebro, que es la imagen de las redes neurales, funciona de
manera bastante distinta. Consta de 1010 neuronas, compuestas de cuer-
po, axon (fibra larga) y dendritas o ramificaciones, que le permiten co-
nectar con otras células. Se comunican de manera químico-eléctrica, y se
puede considerar que tienen dos estados básicos: si son suficientemente
estimulados para producir un impulso nervioso (estado “1”), o si el estí-
mulo no llega a tanto (estado “0”). Las conexiones entre una neurona y
sus vecinas puede llegar a ser del orden de 104 . La característica principal
es que no actúan de manera secuencial, un paso después de otro, sino en
paralelo. Por otra parte, la gran cantidad de interconexiones hace que se
den dinámicas caóticas, con multitud de pseudo-ciclos, que se adaptan y
readaptan continuamente a los estímulos. Los datos de la memoria no se
almacenan como en un disco de ordenador, en el que está reservado un
determinado espacio, sino como nuevas organizaciones de la red neural.
Ahora bien, la constitución de los símbolos lógicos, por los teoremas
de Gödel, requiere salir del sistema de cálculo. En otras palabras, el siste-
ma tendría que ser capaz de ir cambiando sobre la marcha sus principios
432 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

de cálculo; sin embargo eso quiere decir que para conseguir la universa-
lidad de nuestros conceptos hace falta un sustrato, por así decir, no-físico
para que se formen efectivamente los conceptos. Obviamente el cálculo
posterior se puede realizar mediante el cerebro, o el sistema nervioso en
general.
Ciertamente en el cerebro y en los sentidos se da un cálculo y una
computación; incluso se puede hablar de esquemas inductivos que se van
elaborando, es decir, la misma función se va modificando en interacción
con la realidad. Pero más allá de ese nivel sensible hace falta otro nivel de
elaboración de conceptos que requiere un sustrato no material para poder
implementarse. Dicho con otras palabras, si los teoremas de Gödel han
demostrado que no podemos formalizar plenamente nuestra capacidad
matemática, es precisamente porque esta capacidad va más allá de lo que
podemos formalizar: toda la cuestión está en precisar en qué consiste ese
más allá. Aunque entremos en una forma de computación compleja, tarde
o temprano aparecerán los límites físicos del sustrato en el que se realiza,
y por ello el funcionalismo no es la respuesta correcta.
El siguiente texto de G. Basti explica muy bien cuál sería la única
alternativa a una mente espiritual que, por tanto, es capaz de actuar sobre
sí misma:
[respecto a ciertos defensores de un planteamiento materialista
y funcionalista de la mente] si fueran capaces de comprender que la
actividad del pensamiento está ligada a la constitución de símbolos
lógicos que el sistema computacional del cerebro humano después
será capaz de manipular, inmediatamente deberían darse cuenta
de que, debido a los fundamentales teoremas de metamatemática
(el descubrimiento de las antinomias lógicas y de los teoremas de
Gödel [Gödel 1931]), esa constitución solo puede venir desde fuera
del sistema que manipula los símbolos (cfr. la teoría tomista sobre
el carácter no orgánico de las operaciones intelectuales [Putnam
1988]). [...]
Naturalmente los materialistas incurables siempre podrían re-
currir en este punto a textos clásicos como [Hofstadter 1978] y
[Webb 1980] quienes, a partir de las citadas evidencias metama-
temáticas, niegan, al contrario de lo que hacemos nosotros, la espi-
ritualidad de la operación intelectiva. Sin embargo, como estos dos
autores citados son informáticos y matemáticos serios, y no dile-
tantes en la cuestión como el voluntarioso Crick, saben muy bien
cuál es el precio que hay que pagar por determinadas afirmaciones
de principio. Si el procesamiento de la información dentro de cada
cerebro humano es el correlativo objetivo de lo que introspectiva-
 Anima forma corporis · 433

mente llamamos función psíquica, y si para justificar el carácter

constitutivo de los símbolos y reglas objeto de este procesamiento
hace falta recurrir “fuera” del sistema de información, entonces, si
se quiere negar que este “fuera” sea el entendimiento espiritual de
cada individuo, es preciso que se trate de un presunto determinis-
mo absoluto de toda la naturaleza física a la cual pertenece cada
cerebro y de cuyas leyes depende in toto. Es necesario advertir que
se habla de “presunto” determinismo porque una posición de este
tipo se justifica solo por un axioma (no un teorema: se trata de un
acto de fe “laico”) racionalista neo-espinosiano respecto a la natu-
raleza que sería el correlativo en física del axioma del buen orden
en matemáticas. En otras palabras, si se quiere negar que el “fue-
ra” del cual obtener la constitución de los símbolos y reglas para
los procesos cognitivos y de control del comportamiento efectua-
dos por el cerebro sea la espiritualidad de una operación intelectiva
del sujeto, es preciso suponer que ese “fuera” esté constituido por
una “inteligencia universal”, identificada al modo de Spinoza con
el determinismo de la naturaleza. El precio que hay que pagar por
negar la espiritualidad de la operación intelectiva es el de negar a
cada hombre en particular la posesión de funciones psíquicas supe-
riores. Es preciso negar a cada persona la capacidad de constituir y
no solo de manipular símbolos lógicos y reglas de comportamiento,
y por esto mismo sería preciso negar a cada persona la capacidad
de pensar y de deliberar [...]
La espiritualidad de la operación intelectiva, es decir, de la ope-
ración metalógica que no puede tener por definición una imple-
mentación física, consiste en el hecho de que el sistema pueda mo-
dificar indefinidamente la forma de la función lógica (= símbolo)
que hay que calcular, definiendo a la vez la verdad para este pro-
blema o para aquella realidad que se debe representar con la fun-
ción transformada de esta manera (en este sentido “veritativo” hay
que entender la noción de “constitución” de un símbolo lógico para
un cálculo lógico sucesivo), aunque después esa función, una vez
constituida metalógicamente y metafísicamente, tendrá necesidad
de un referente físico para ser calculada de hecho. En este sentido
una operación espiritual de constitución del símbolo lógico (= acto
intelectivo) nunca tendrá una función fisiológica como órgano, sino
siempre como referente (obiectum)». G. Basti, Filosofía del hombre,
Toledo 2011, 344ss.
434 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

11.5 El origen del hombre

La aparición de nuevos seres a partir de otros anteriores es lo que trata
de explicar la teoría de la evolución, pero en el caso del hombre encon-
tramos un aspecto radicalmente nuevo: el elemento espiritual. Se pueden
plantear diversas hipótesis sobre la aparición del hombre, pero la Iglesia
ha pedido que se respete siempre la intervención divina para asegurar la
creación directa del alma por parte de Dios. Esto no elimina que algunos
aspectos del hombre tengan su origen en otros seres, pues en el mismo
relato bíblico el hombre es creado a partir del fango. Lo característico es
que, además de esta causalidad de la naturaleza, se da una intervención
exclusiva e inmediata de Dios respecto al alma, mientras que en los otros
casos actúa Dios mediante las causas segundas.

11.5.1 La creación del alma humana y evolución

El Magisterio tuvo que recordar esta acción creadora de Dios reciente-
mente, como vimos al hablar de la Humani Generis de Pío XII [DH 3896],
o en el Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI. Si se quisiera negar que hay
una creación inmediata del alma por parte de Dios, o formulado de una
manera más filosófica, si se quiere negar que el alma del hombre depen-
da de una manera especial del principio último del universo, antes habría
que negar el carácter espiritual del alma. Pero entonces habría que de-
mostrar que son posibles las operaciones de entendimiento y voluntad
meramente con un sustrato meramente material. Sin embargo, como ya
dijimos,solo es posible un conocimiento universal si en el hombre hay al-
go que no es material, es decir, que permite una readecuación indefinida
del conocimiento. De hecho, la pregunta sobre el origen del hombre de-
be ser lógicamente posterior a la pregunta sobre la esencia del hombre, lo
cual quiere decir afrontar los problemas mente/cuerpo a los que aludimos
antes.
Una vez supuesta esa naturaleza espiritual ya no queda más remedio
que recurrir a una causalidad divina directa respecto al alma. Es evidente
que en el proceso evolutivo se han producido multitud de nuevos niveles:
es una consecuencia inmediata de la generación de información en la
naturaleza a la que nos referimos en el capítulo octavo. Sin embargo ahora
nos estamos refiriendo a una generación de información que requiere
la ausencia de un sustrato material, en ciertas operaciones, pues de lo
contrario sería imposible el proceso de re-adecuación indefinido. Como
no existen causas materiales para dar lugar a esta realidad, no hay más
 El origen del hombre · 435

remedio que acudir a la creación por parte de Dios, en la que no cabe una
causalidad instrumental.
Tal intervención de Dios se dio cuando comenzó a existir el hombre,
y se da cada vez que se engendra un nuevo hombre. Esto no es ningún
inconveniente para afirmar que los padres realmente engendran a los hi-
jos, pues su acción dispone el aspecto material de la criatura humana, y es
una acción subordinada a la acción de Dios. Lo que sucede es que la cons-
titución del hombre es tal que requiere esa intervención divina que, como
veremos, garantiza la dignidad última del ser humano. Por otra parte, no
olvidemos que el alma es forma del cuerpo, con lo cual hay un relación
mutua muy profunda. Esta intervención creadora de Dios no viola ningún
tipo de leyes de conservación, sea de la materia, sea de la energía, pues esa
nueva realidad se encuentra en otro nivel distinto: el de la información.
A este respecto se puede recordar la difundida (y poco consistente)
hipótesis de Rahner en el sentido de que el origen del alma puede ser atri-
buida enteramente a Dios en el ámbito de la causalidad primera (creación)
y enteramente a la generación en el ámbito de las causas segundas. Para
este autor la misma distinción alma/cuerpo presenta problemas de dualis-
mo, y para superarlos sugiere hablar del proceso completo de hominiza-
ción. Dios es la causa real y trascendental del proceso evolutivo del mun-
do, pues actúa en la creación y mediante las causas segundas. Respecto a
la aparición del hombre, Dios actúa desde dentro de una causalidad finita
elevándola y potenciándola, para dar lugar a una auto-trascendencia de
la criatura. En el fondo late la preocupación por evitar intervenciones ca-
tegoriales de Dios, pues a Dios le corresponde solo el nivel trascendental.
Como para Rahner Dios es el fundamento último de la creación a
modo de cierto horizonte que contiene todo el ser, la creación es un pri-
mer paso en la autocomunicación del absoluto; por tanto no es extraño
que las criaturas, en el fondo, sean más o menos un desarrollo de Dios
como misterio absoluto, y por ello se puedan auto-trascender para que
aparezca el alma espiritual. En el próximo capítulo volveremos sobre los
presupuestos rahnerianos con más detalles, pero ya podemos notar una
serie de inconsistencias: 1) admite causas segundas para la creación, lo
cual va contra la idea misma de creación; 2) dado que en la evolución los
antecesores del hombre no son humanos, resultaría que esa capacidad de
auto-trascenderse también la tiene lo no-humano, luego la diferencia en-
tre unos y otros parece que es más bien gradual; 3) en buena lógica se
podría deducir, con este modo de argumentar, que las operaciones típi-
camente intelectuales son producidas por Dios como Causa Primera, y el
hombre como causa instrumental, con lo cual difícilmente serían opera-
436 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

ciones vitales y caeríamos en algo así como el entendimiento común de

los Averroístas.

11.5.2 ¿Cuándo es creada el alma humana?

Una vez establecida la afirmación de que el alma humana es creada
inmediatamente por Dios, falta precisar el detalle del cuando. Este punto
es importante para la valoración moral del aborto o de las intervencio-
nes sobre el embrión. La cuestión es más de tipo filosófico, pero tiene
consecuencias para una recta comprensión de la relación alma/cuerpo.
Se ha solido indicar que santo Tomás hablaba de una animación su-
cesiva, posterior al acto de la concepción, en el sentido de que el embrión
humano pasaría por estadios sucesivos de vida vegetativa y animal, antes
de llegar a un nivel de vida humana [I, 118, 2 ad 2]. El motivo de esta afir-
mación es que parecía que para pasar a una vida animal, primero debían
existir ya los órganos de las funciones vegetativas esenciales, y para pasar
de lo animal a lo humano, al menos debía haber algún cierto esbozo de un
sistema nervioso. Esta necesidad se concretaba en la expresión “materia
bien dispuesta” para la nueva forma. Una vez alcanzada esta disposición,
Dios podría infundir el alma intelectiva por creación. Por paralelismo con
los ritos bíblicos de purificación santo Tomás solía situar esto unos 30 o
40 días después de la concepción.
Sin embargo hoy sabemos que la dotación genética típicamente hu-
mana se da desde el momento de la concepción, con lo cual podemos afir-
mar que la materia bien dispuesta se da desde ese primer momento. Ob-
viamente necesitará todavía mucho tiempo para poder realizar las ope-
raciones típicamente humanas (gestación, nacimiento, educación, etc);
tengamos presente que se suele considerar más o menos responsable al
niño desde los siete años, y capaz de pensamiento lógico-formal desde
los doce años. Sin embargo no parece aceptable que hasta esa edad no se
considere persona al niño, luego debe ser considerado persona desde el
primer momento de la concepción.
Por otra parte, hay que tener presente dos objeciones que suelen pre-
sentar algunos biólogos o genetistas respecto al estatuto del embrión an-
tes de su implantación en el útero hacia el día vigésimo. No niegan su
“humanidad”, pero sí su “individualidad autónoma”. Objetan, en primer
lugar, que le falta autonomía real respecto al cuerpo materno, como si
fuera algo producido por la madre conforme a un programa definido, aun-
que ese programa sea independiente del organismo que lo acoge (algo así
como un tumor, cuyas células tienen mutaciones genéticas respecto al or-
 La persona y la naturaleza humana · 437

ganismo en que está). En segundo lugar porque le faltaría individualidad

cuantitativa, ya que del segundo al octavo día de un cigoto pueden resul-
tar varios gemelos monocigóticos. En casos de fecundación in vitro dos
cigotos artificialmente producidos se pueden hibridar para producir un
único embrión. Por estos motivos antes de la anidación algunos hablan
de pre-embrión, como si fuera un “material humano”, pre-personal.
Sin embargo, estas objeciones distan mucho de ser definitivas. Res-
pecto a la primera es una falsedad científica afirmar que la dotación ge-
nética es un programa en el que está escrita toda la información, como
si ahí tuvieran que estar todos los pasos dados. El genoma y el mismo
embrión van generando esa información, de manera que es absurdo con-
siderarlo un producto pasivo. Más bien hay que decir que la dotación de
46 cromosomas garantiza su identidad humana y lo diferencian de sus
padres. Precisamente el que no pueda estar dada toda esa información
nos habla del carácter “auto-poiético” del cigoto, y que pone en eviden-
cia su autonomía individual respecto al cuerpo de la madre. Obviamente,
se trata de una autonomía relativa y no absoluta, pero cualquier persona
humana, especialmente en su infancia, sigue dependiendo de sus padres,
y a nadie se le ocurre negarle por ello su carácter individual.
Respecto a la segunda cuestión, el que nosotros no podamos determi-
nar numéricamente cuántas personas derivarán de este cigoto, no quiere
decir que carezca de la cualidad de «ser individuo en sí mismo y distinto
respecto a otro». Por lo demás, probablemente se dé la infusión del alma
en la medida (para nosotros hoy desconocida) de que se produzcan dos
materias bien dispuestas, o en el caso de la hibridación, que por motivos
que desconocemos, uno de los dos cigotos destruya o absorba al otro. En
cualquier caso la “sorpresa” sería para nosotros, no para la actuación de
Dios (Causa Primera).

11.6 La persona y la naturaleza humana

La noción de persona se emplea para expresar la dignidad del hombre
creado a imagen de Dios. Esta noción de persona es típicamente cristiana
en cuanto a la historia de su elaboración (sobre todo en el ámbito tri-
nitario) aunque corresponde también a una enseñanza que de por sí no
es inaccesible a la razón natural. Obviamente requiere mantener la no-
ción de creación, pues, como veremos, la persona nos va a remitir a una
posesión del acto de ser directamente comunicado por Dios.
438 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

11.6.1 Irreductibilidad de la persona

Se ha empleado la definición clásica, desde Boecio, de rationalis na-
turae individua substantia. Como explica santo Tomás [I, 29, 1-2], por
“sustancia” se entiende aquí el sujeto o suppositum, que subsiste. Al ha-
blar de “individua” se acentúa que la persona es la sustancia primera más
individual, porque tiene el dominio de los propios actos, puede actuar por
sí misma. Como individuo es indistinto en sí mismo y distinto respecto
a cualquier otro. En el caso del hombre esta carne concreta, estos hue-
sos, esta alma, es lo que determina su individualidad [I, 29, 4]. Al hablar
de “naturaleza racional” se establece la diferencia específica que distin-
gue a la persona de las otras sustancias físicas (sean vivientes o no). Esta
racionalidad posteriormente se manifestará en las características de in-
teligencia, libertad, autoconciencia etc, que permitirá a la persona actuar
por sí misma.
Consiguientemente, si hablamos del hombre como persona nos esta-
mos refiriendo a cada hombre en su totalidad, concreción y unidad psi-
cofísica de sujeto metafísico (sustancia) que es capaz de pensamiento y
libertad. Por esta propiedad cada persona es única e irreductible respecto
a las otras sustancias que componen el universo físico.
Ahora bien, ¿cuál es la raíz de esta dignidad irreductible? Ciertamen-
te un elemento esencial está en el hecho de que posea un alma espiritual.
Sin embargo no podemos olvidar que el hombre no es solo su alma, sino
también su cuerpo. Al mismo tiempo es necesario fundamentar la espi-
ritualidad de ese alma racional. Ya antes hemos hablado de que el alma
tiene que ser inmediatamente creada por Dios, pero ahora, al tratar de la
persona es necesario insistir en esta cuestión.
El fundamento de la dignidad y del valor absoluto de la persona es que
posee el ser por sí misma, lo cual requiere un acto de participación del ser
(=acto creativo) único para cada persona humana, que le da su dignidad
ontológica y metafísica superior a todas las sustancias del mundo físico.
Lo que le constituye como persona es esa participación del ser “desde
fuera” del mundo, aunque la persona humana tenga una parte también
material en el mundo.
Precisamente por esa irreductibilidad, o incomunicabilidad (en sen-
tido metafísico) la persona no se puede considerar como una “parte” del
todo que sería el universo físico, ni mucho menos que la persona lo sea
por una propiedad atribuida por la colectividad (como si dependiera de
un todo social el que fuera persona). Al mismo tiempo tampoco puede
ser un objeto del que otro se apropia, hasta el punto de convertirse en
 La persona y la naturaleza humana · 439

posesión de otro; esto es importante desde el punto de vista psicológico,

porque las relaciones interpersonales pueden enriquecer a las personas,
pero no hasta el punto de estar sometidas a o anuladas por otro.

11.6.2 Persona y naturaleza

Hablar de que los entes poseen una naturaleza simplemente equivale
a explicar su orden y finalidad inmanente, y la regularidad en su modo de
actuar y de reaccionar. Obviamente la estabilidad de cada ente depende
de una serie de causas: si cambian esas causas cambian las naturalezas
(por ejemplo, hoy no hay dinosaurios, porque no se dan las causas para
que tales naturalezas se den aquí y ahora). De esta manera se considera
a los entes con una consistencia propia, y no una simple ilusión o cons-
trucción de la conciencia. Al mismo tiempo hablar de naturalezas nos
recuerda que en la creación hay una pluralidad y variedad que ha sido
positivamente querida por Dios, aunque en su determinación interven-
gan las causas segundas. La enseñanza de la creación precisamente nos
evita la tentación de pensar todo el universo como una única sustancia o
naturaleza, que se identificaría en última instancia con Dios al modo de
Spinoza.
Por otra parte, se ha definido a la persona como rationalis naturae
individua substantia, y autores como santo Tomás no han visto inconve-
niente alguno ni oposición entre naturaleza y persona. El problema apa-
reció cuando a partir de una lectura bastante ideologizada de la revolu-
ción científica se sustituyó la noción de causa por la de ley, y la naturaleza
se convirtió en un determinismo absoluto. Una vez puestas así las cosas
no quedaba más remedio que oponer naturaleza a persona, porque en la
persona debía darse la libertad, precisamente lo contrario a una noción
de naturaleza. Este planteamiento todavía se complicaba más porque se
veía la naturaleza como algo cerrado en sí mismo, no como entes que par-
ticipan de un determinado grado de ser. Es cierto que en santo Tomás a
veces se contrapone lo natural a lo libre, pues los seres infrahumanos no
poseen libertad, pero eso no equivale a negar la naturaleza en el hombre.
Sin embargo, con todo lo que ya hemos visto, carece de sentido iden-
tificar naturaleza con determinismo, pues precisamente cada vez conoce-
mos más la contingencia de lo natural y su indeterminación en muchos
niveles, lo cual no se opone a ciertas regularidades y a un cierto orden
[§10.6.1 en p. 390]. Por ello es perfectamente aceptable y necesario ha-
blar de una naturaleza humana, en la que hay elementos materiales y
espirituales, como corresponde al nivel de participación del ser que le ca-
440 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

racteriza. Además, de esta manera, resulta evidente que en la realización

del ser humano todos sus niveles son importantes, porque si se abandona
lo material al determinismo, parecería que la moralidad queda reservada
a lo espiritual, y comportamientos en los que intervenga el cuerpo care-
cen de relevancia moral. Obviamente este es uno de los presupuestos de
fondo de los errores morales de la opción fundamental.

11.6.3 La distinción entre persona y personalidad

No pocos de los problemas modernos con la noción de persona han
comenzado cuando se ha confundido la noción metafísica de persona co-
mo sujeto o hypóstasis con la noción psicológica de personalidad, en la
línea de la percepción de la propia subjetividad que puede alcanzar la
persona. En ese sentido la personalidad nos indica el conjunto de cua-
lidades relacionales que tiene la persona respecto a sí misma, hacia los
otros, etc, que la manifiestan y la caracterizan, sobre todo en el contexto
de la comunidad humana.
En realidad lo que define a la persona es el actuar por sí misma, el
dominio de sus propios actos, pero este depende del ser por sí misma. La
acción de un cuerpo físico revela cuál es su naturaleza, y de ese modo po-
demos conocer bastante cómo actuará en determinadas situaciones. Sin
embargo, el que la persona tenga dominio sobre sus propios actos hace
que su comportamiento muchas veces resulte impredecible y por eso nos
ofrece una gran información sobre su interioridad. Tal interioridad tiene
mucho que ver con la conciencia y la autoconciencia (de hecho la persona
es el único ente del mundo físico capaz de relacionarse). La personalidad,
pues, es el conjunto de relaciones hacia sí mismo, hacia los otros y las
cosas, conjunto que caracteriza y manifiesta el ser de la persona.
Ahora bien, tales relaciones (la personalidad) manifiestan y caracte-
rizan, pero nunca constituyen la persona. Las relaciones suponen el ser
del sujeto personal que entra en relación. La persona humana posee el
ser por sí misma, aunque, evidentemente, no de sí misma, ya que lo ha
recibido de Dios, y en este sentido hay que subrayar lo que se ha dicho
antes acerca de que participa del acto de ser desde fuera del cosmos de
los entes físicos (creación del alma inmediatamente por Dios), aunque la
persona pertenezca a este mundo físico debido a su cuerpo, que es parte
esencial de la persona. De hecho la incomunicabilidad e irreductibilidad
de la persona al conjunto de relaciones que la manifiestan es la fuente de
toda su capacidad de relación consciente.
 Sumario · 441

La personalidad psicológica de una persona humana se desarrolla y

descubre en la medida que establece relaciones con el mundo y con las
otras personas (la autoconciencia es siempre posterior a otros conoci-
mientos). Las relaciones interpersonales descubren y desarrollan perso-
nalidades, pero no constituyen personas. Precisamente la noción precris-
tiana de persona como mero prosopon, papel de representaciones teatra-
les, en realidad suponía reducir la persona a tales relaciones.
Las legislaciones favorables al aborto y a la eutanasia se apoyan siem-
pre en este error fundamental de confundir persona con personalidad. Co-
mo el embrión (o el anciano terminal) no es capaz de ser sujeto de esas
relaciones interpersonales que caracterizan la personalidad, se dice que
no es sujeto de derechos; ni siquiera del derecho fundamental a la exis-
tencia. Al no poder establecer las relaciones que fija (arbitrariamente)
el legislador como interpersonales y que la configurarían como persona,
entonces no es persona jurídica sujeto de derechos.

Sumario
En el §11.1 hemos presentado la cuestión del hombre creado a imagen
y semejanza de Dios: esta terminología aparece en Gén 1,27 e indica una
especial familiaridad y cercanía a Dios, así como una especial interven-
ción de Dios en la aparición del hombre tal como se refleja en la narración
de Gén 2. Obviamente, la imagen perfecta del Padre es el Hijo eterno, pe-
ro el hombre ha sido creado también a imagen y semejanza de Dios.Tanto
el hombre como la mujer han sido creados a imagen y semejanza de Dios
y en ese sentido la dignidad humana es la misma, aunque la diferencias
somáticas tengan consecuencias respecto a estas dos maneras de realizar-
se la naturaleza humana. El carácter social del hombre y el dominio que
ejerce sobre la creación corporal están relacionados con el ser imagen de
Dios. Se trata de un dominio que nunca es absoluto: conlleva obligaciones
al ser administrador de la creación. En la reflexión teológica se desarrolló
la reflexión en torno a la naturaleza y la gracia, a partir de la idea de que
la imagen debe adquirir una mayor semejanza divina; al mismo tiempo
hay elementos que corresponden al hombre por su naturaleza y otros que
suponen una participación del todo especial en la naturaleza divina
En §11.2 comenzamos a estudiar las operaciones del hombre que le
permiten realizar de manera concreta su ser imagen de Dios, ante todo el
conocimiento, por el que el hombre capta una realidad exterior. Al igual
que la voluntad, el conocimiento es intencional, es decir, se define por el
442 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

orden a un contenido exterior al sujeto. La clave del conocimiento es la

adecuación a una realidad exterior, adecuación que se puede dar a diver-
sos niveles y que en el nivel intelectual supone el conocer algo de manera
universal; siempre debe partir del conocimiento sensible, y es algo per-
fectible, pues nuestro conocimiento puede ser verdadero aunque no sea
absoluto como el de Dios. El conocimiento intelectual requiere un sustra-
to no-material para que el proceso de re-adecuación pueda ser indefinido,
y así llegar a formar conceptos universales
En §11.3 estudiamos que la voluntad permite al hombre decidir y vol-
verse hacia una realidad exterior y, como el conocimiento, presenta una
serie de niveles, desde los más sensibles a los más superiores, sin olvi-
dar nunca el campo de emociones y pasiones, integradas en la operación
buena para la consecución del fin. Estos dos aspectos no son meras cues-
tiones filosóficas, pues sin un conocimiento universal resultaría absurdo
hablar de la Revelación, y sin una voluntad libre sería ilusorio hablar de
mérito o de respuesta a Dios.
La expresión anima forma corporis es precisada en §11.4: se trata de
una terminología filosófica, en concreto procedente de santo Tomás, pero
empleada en varios textos magisteriales con el fin de enseñar que en el
hombre resultan esenciales tanto el aspecto material como el espiritual,
si bien el alma espiritual es capaz de subsistir sin la unión con el cuer-
po. Esta posición de equilibrio dual es la verdadera alternativa entre los
planteamientos dualistas, que consideran el alma y el cuerpo como dos
sustancias distintas, o monistas que reducen, por lo general, la realidad
espiritual a lo meramente corporal. Los paradigmas funcionalistas, que
pretende plantear las relaciones entre la mente o alma y el cuerpo como
si se trata del programa de un ordenador, se encuentran con los límites
que tiene cualquier sistema de programación implementado sobre una
realidad material.
Respecto al origen del hombre, estudiado en §11.5, la enseñanza de
la fe no se opone a que en el origen del aspecto material del hombre
podría haber algún animal previo, pero en cualquier caso es precisa una
intervención divina para que comience a existir el alma racional, pues al
ser espiritual no puede ser generada por la materia. Se debe afirmar que
la creación del alma humana es correlativa a la fecundación, de manera
que desde que existe el nuevo individuo es una persona humana.
Finalmente en §11.6, hablamos sobre la persona y la naturaleza hu-
mana: la definición metafísica de persona como sustancia individual de
naturaleza racional explica que no se puede reducir ni a lo meramente
material, ni a lo social, ni convertirse en posesión de otro. Esta dignidad
 Notas bibliográficas · 443

no elimina el aspecto de naturaleza, entendida como principio de orden

interno, con aspectos tanto materiales como espirituales. Tal dignidad
procede de que ha recibido el ser por sí misma, es decir, ha recibido el ser
de un acto creador de Dios respecto al alma humana, y esto le permite
actuar por sí misma, con todas las relaciones que puede establecer (en ese
campo se situaría la noción de personalidad). Sin embargo nunca se pue-
de reducir la fundamentación de la persona a ese conjunto de relaciones
o personalidad.

Notas bibliográficas
Generales
G. Basti, «Dal mente-corpo al persona-corpo. Il paradigma intenzionale nelle
scienze cognitive», en: A. Ales Bello - P. Manganaro (edd.) ...E la cos-
cienza? Fenomenologia, psico-patologia e neuroscienze, Bari, 2012, 523-634.
J. Morales, El misterio de la creación, Pamplona 2002, 213-248.

Particulares
1. Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio: La persona hu-
mana creada a imagen de Dios, Madrid 2009.

2. G. Basti, Filosofía del Hombre, Toledo 2011, 189-309.

3. Cfr. A. Contat, «La constitution de l’étant dans le thomisme contemporain:

Tomas Tyn, Johann Baptist Lotz, Cornelio Fabro» en M. Raffray (ed.), Actus
essendi. Saint Thomas d’Aquin et ses interprètes, Paris, 2019, 369-433.

4. En este punto la explicación es bastante técnica, pero se puede ver, por

ejemplo en C. Cellucci, Le ragioni della logica, Roma - Bari 1998, 254ss. Para
una explicación más amplia G. Basti, «Intentionality and Foundations of Logic:
a New Approach to Neurocomputation», en T. Kitamura (ed.), What Should be
computed to Understand and Model Brain Function?, Singapore, 2000, 239-288.

5. G. Basti, «Nuovi approcci al raporto mente-corpo. Approccio informazio-

nale e intenzionalità: limiti e prospettive» en M. Sánchez Sorondo (ed.), ΠΕΡΙ
ΨΥΧΗΣ, De homine. Antropologia, nuovi approcci, Roma 1994, 277-278.

6. Cfr. G. Basti – L. A. Perrone, La radici forte del pensiero debole, Padova

1996, 97-117; G. Basti, «Intentionality and Foundations of Logic: a New Ap-
proach to Neurocomputation» en T. Kitamura (ed.), What should be computed
to understand and model brain function?, Singapore-New York 2001, 239-288.
444 · El hombre: síntesis de materia y espíritu

7. Sobre la relació entre unidad e identidad en santo Tomás cfr. R. Verneaux,

«Le principe d’identité chez saint Thomas», Cahiers de l’IPC 70/71 (2009) 7-50.

8. Sobre la respuesta a diversas objeciones en torno a la libertad, cfr. E. Sulli-

van, «Objections and Responses to the Existence of Free Choice» en Nova et
Vetera, English Edition, 17 (2019) 913–942.

9. Seguimos el interesante y olvidado análisis de C. Fabro, Dall’essere all’esistente,

Brescia 1965, 421-483.
12 . La vocación a un fin
sobrenatural
En el presente capítulo afrontamos la cuestión de lo sobrenatural, es de-
cir, de qué manera el fin que Dios ha establecido para el hombre, y los dones
que nos permiten alcanzarlo, se relacionan con la naturaleza humana. Para
perfilar este punto se recuerdan las enseñanzas fundamentales de la Sagra-
da Escritura y la Tradición, que apuntaban a una distinción entre diversos
dones. El estudio de la visión beatífica permite plantear con más claridad
toda la cuestión. No obstante, en el siglo xx, especialmente a partir de las
obras de De Lubac y Rahner, como reacción a un supuesto extrinsecismo de
los dones de la gracia en la reflexión teológica precedente, se ha difuminado
la distinción gracia/naturaleza. La reflexión de estos autores más recientes
plantea una serie de problemas, entre otros la distinción clara entre Dios y
la criatura. Se concluye con una propuesta que trate de salvaguardar los
diversos aspectos inspirada por santo Tomás.

12.1 La cuestión de lo sobrenatural

12.2 Teología de la visión de Dios
12.3 La propuesta de Henri de Lubac
12.4 La propuesta de Karl Rahner
12.5 Síntesis sobre naturaleza y gracia
 La cuestión de lo sobrenatural · 447

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

La cuestión que se presenta en este capítulo es más especulativa que
las tratadas en otros, con un estudio de diferentes opiniones teológicas,
mientras que el Catecismo, por su propia naturaleza, no entra en ese nivel.
Sin embargo, la gratuidad del fin del hombre, es decir la gratuidad de la
bienaventuranza y de los medios que conducen a ella, aparece especial-
mente en CIC 1716-1729. También al comenzar a explicar la Revelación
se habla de un doble orden de conocimiento, en CIC 50-53, o, por supues-
to, y con más claridad, al hablar de la gracia en la parte moral, en CIC
1996-2005.

12.1 La cuestión de lo sobrenatural

Al plantear la cuestión de lo sobrenatural nos preguntamos por la
relación entre los dones de la filiación divina y el hombre considerado
en sí mismo. La novedad que nos aporta Jesucristo ¿es verdaderamente
algo nuevo y algo que supera al hombre, o en el fondo le resulta debido a
su constitución? Para que se pueda responder a esta pregunta es preciso
establecer con rigor la noción misma de naturaleza, de manera que se
puedan comparar los dones de la salvación con la naturaleza humana.
Desde el punto de vista de la reflexión teológica la cuestión se comen-
zó a plantear de manera refleja a partir de la gran escolástica del siglo xiii,
y se desarrolló especialmente en la escolástica postridentina. El estudio
de la visión de Dios y de otros temas sobre la gracia permitió profundizar
en estas cuestiones. En la gran escolástica del Barroco se desarrollaron
distintas explicaciones, y en algunos autores parecía que lo sobrenatural
era un mero añadido opcional al hombre. Como respuesta a algunas exa-
geraciones en este sentido, la teología, a partir de la mitad del siglo xx,
empezó a moverse en sentido contrario, pero casi hasta el punto de que
la novedad de la gracia quedaba subsumida en la misma creación. Incluso
el mismo término “sobrenatural” ha sido cuestionado por muchos. Como
veremos, la cuestión de fondo en estas opiniones es si se mantiene o no
la trascendencia de Dios.
En todo caso, antes de entrar en diversas cuestiones especulativas, es
preciso recordar las enseñanzas de la Revelación y algunos puntos funda-
mentales del desarrollo patrístico y magisterial acerca de este tema, que
nos ha aparecido en capítulos anteriores.
448 · La vocación a un fin sobrenatural

12.1.1 Indicaciones de la Escritura y los Padres

La Sagrada Escritura no presenta en cuanto tal la cuestión de lo so-
brenatural, pero sí que manifiesta continuamente la novedad de los dones
que nos ha traído Cristo. En este sentido se pueden leer: 1 Pe 1,3; 2 Pe 1,4;
1 Jn 3,9; Rom 3,24ss; 8,15ss; 1 Cor 6,19ss; Ef 1,3-14; 2,5-22; 4,22-32 en-
tre otros. También podemos recordar todos los que nos hablan del nuevo
nacimiento en Cristo y de la regeneración, a partir de Jn 1,13.
Respecto al destino último del hombre, la misma Escritura lo presenta
con frecuencia como una visión o un conocimiento especial de Dios; ya
en las bienaventuranzas se habla de ver a Dios (Mt 5,8), en otros textos
de visión cara a cara (1 Cor 13,12), o de manifestarse plenamente lo que
ya poseemos por gracia (1 Jn 3,2). Sabemos que no es la única manera
que aparece en la Escritura para describir la felicidad última del hombre,
pero la presentación a partir del conocimiento ha sido la que más se ha
desarrollado en la teología, y se ha mostrado especialmente fecunda.
Las controversias de la época patrística se centraron en otros asuntos,
pero los escritos de los Padres no son ajenos a estas cuestiones sobre
los dones que Dios nos comunica en Cristo y su carácter excedente y
especialísimo. Los comentarios a textos bíblicos citados antes subrayan
esto.
Una primera línea que se puede señalar es la de aquellos textos en los
que se toman distancias frente a la posición platónica para la cual el en-
tendimiento, también el humano, era algo esencialmente divino. Ya vimos
que esto incluso se llevó al extremo de considerar al alma naturalmente
mortal, pues parecía que la inmortalidad era algo exclusivo de Dios.
Otra segunda línea de textos es la que se refiere a la divinización por
el Espíritu Santo: en las controversias trinitarias los pneumatómacos ne-
garon la divinidad del Espíritu Santo, y gran parte de la argumentación
patrística se dedicó a señalar que el Espíritu Santo era Dios, puesto que
divinizaba. Ahora bien, este tipo de argumentación suponía que una cria-
tura no era divina, y por tanto necesitaba ser divinizada.
Por otra parte, y esto especialmente en san Agustín, se hablaba de
dones de naturaleza y gracia que habían recibido los ángeles [De civitate
Dei 11, 11; 12, 9, 2] y al describir el estado de los primeros padres en el
paraíso quedaba claro que gozaban de una serie de dones que ahora no
poseemos nosotros. Esta última cuestión, sin embargo, no era tan útil
para establecer el carácter gratuito y especial de estos dones, pues podía
parecer que aquellos dones eran lo “natural” del hombre, mientras que
después del pecado el recuperarlos es “sobrenatural”. Con todo, no faltan
 La cuestión de lo sobrenatural · 449

escritos en los que se puede advertir que aquella situación del paraíso
sobrepasaba lo que podía esperar la naturaleza humana, pues era una
gran gracia [Contra Julianum 4, 16, 82].

12.1.2 Determinaciones magisteriales

Cuando estudiamos el magisterio de la Edad Media en cuestiones
antropológicas advertimos que se hablaba también de la visión de Dios
[§6.2.5 en p. 189ss]. En concreto, se trató de su inmediatez, sin que hu-
biera ningún medio o concepto (diversos decretos de la Universidad de
París, bula Benedictus Deus [DH 1000]) y de su carácter sobrenatural, en
cuanto que no puede ser alcanzada por las fuerzas de una criatura (Ad
nostrum qui, contra los Begardos [DH 895]). Estos son los dos elementos
que más nos interesan aquí, porque lo referido a la remuneración des-
pués de la muerte se estudia más en escatología, o tiene más que ver con
la posibilidad de la subsistencia del alma si el cuerpo.
Posteriormente, a partir de los errores de Bayo y Jansenio, hubo to-
da una serie de documentos magisteriales en los que se subrayaba que la
exaltación de la naturaleza humana en los primeros Padres no era algo
natural, sino gratuito e indebido, y lo mismo todos los dones sobrenatu-
rales en general [§6.5 en 217ss]. En estos puntos el documento más claro
y explícito, como vimos, fueron las condenas al sínodo de Pistoya, con-
tenidas en la bula Auctorem fidei. Podemos recordar que se hablaba de la
existencia tanto de un amor natural como de un amor sobrenatural, no en
el sentido de que uno pueda sustituir a otro, sino que la caridad ordena
todo en el hombre, y aunque se haya perdido, al menos queda un sus-
trato natural bueno en el hombre. Por otra parte estos textos insistieron
mucho, además de ese carácter sobrenatural y divino de los dones de la
gracia, en que no todas las obras de los pecadores o de los infieles son
pecado.
La reflexión teológica profundizó en estas cuestiones, tanto en torno
a la visión de Dios, como en el estudio de diversos dones sobrenaturales,
según las diversas escuelas. La última intervención importante respecto
a la gratuidad de estos dones fue la de Pío XII en la Humani Generis,
en la que el Papa distinguía el hecho de crear criaturas intelectuales y
su ordenación a la visión beatífica, que eran cosas diferentes, sin que la
primera implique la segunda.
Más recientemente se discutió mucho el tema hacia los años 50-60 del
siglo XX, y se insistió cada vez más en la conveniencia de estos dones,
hasta el punto de que muchos, en plena deriva antropológica de la teo-
450 · La vocación a un fin sobrenatural

logía, los consideraban como algo propio del hombre. Incluso ya no se

presentaba esto con la terminología de la visión o lo sobrenatural, sino
orientando el dinamismo intelectual hacia esa consumación divina, como
si fuera lo más natural, o, en el extremo opuesto, naturalizando el mensa-
je de Cristo y la misión de la Iglesia. Es interesante notar la afirmación de
Gaudium et Spes 22 acerca de que la verdad sobre el hombre se esclarece
a la luz de Cristo y que la única vocación del hombre es la divina. Con es-
to se recordaba que Dios llama al hombre a una vocación divina, aunque
ni el texto mismo, ni las actas entran en más precisiones, probablemente
debido al carácter pastoral de esta constitución.

12.2 La visión de Dios y lo sobrenatural

Según el planteamiento de santo Tomás, y con él de sus comentadores
en la época de la gran escolástica postridentina, el lugar para hablar de lo
sobrenatural en sí mismo era el tratado sobre la visión de Dios1 . Hoy esto
se suele considerar, como mucho, un detalle en la escatología, pero den-
tro de la estructura de la Summa Theologiae tenía una relevancia grande.
Después de haber hablado de la esencia divina en sí misma [I, 3-11] pa-
saba a hablar de la esencia divina en el entendimiento creado [I, 12], y
eso lo entendía fundamentalmente como la visión de Dios. Obviamente
se trata de un misterio en sentido estricto, pero al menos establece una
serie de puntos fundamentales que es necesario mantener.

12.2.1 La visión de Dios en santo Tomás

La visión de la esencia divina en santo Tomás es una operación del
todo singular, y que sirve como modelo, por así decir, de las restantes
participaciones sobrenaturales. La podríamos caracterizar por una serie
de rasgos, según las enseñanzas de I, 12.
Ausencia de representación creada: Nada creado puede representar
de una manera adecuada a Dios, pues lo creado es limitado, frente a
la ilimitación e infinitud de la esencia divina. Ciertamente podemos
tener muchas ideas que aplicamos a Dios de manera análoga, como
las de causa, bien, etc, pero no le pueden representar de manera ade-
cuada. Por tanto es preciso que en la visión sea la misma esencia la
que, por así decir, haga de concepto y supla el papel de las especies
o semejanzas cognoscitivas. En la medida en que la esencia divina
es el Ipsum esse puede actualizar al entendimiento creado, uniéndo-
se a él. Se hace forma cognoscitiva de dicho entendimiento, aunque
 La visión de Dios y lo sobrenatural · 451

no lo informa de manera física, lo cual sería imposible y supondría

caer en cierto panteísmo. Hay que recordar la diferencia que se da
entre poseer una forma de modo físico y poseerla de modo inten-
cional. En nuestro entendimiento los conceptos nos proporcionan
las esencias de realidades exteriores de modo intencional, aunque
se dé una cierta información física por cuanto los conceptos son
accidentes del entendimiento. En el caso de la visión no se da la
información física.
Necesidad de una elevación del entendimiento. El modo de ser del
entendimiento creado es limitado, y no le puede corresponder por
su misma naturaleza el conocimiento de la esencia divina, que su-
pone unirse a un inteligible infinito. Por tanto, para disponerse a la
unión con la esencia divina requiere una transformación, un cam-
bio o elevación, que se denomina lumen gloriae. Esta terminología
fue empleada por el magisterio de la Iglesia en el concilio de Vien-
ne. Se trata de una mediación subjetiva, que transforma al sujeto,
no objetiva (no es una semejanza en la que se vea ulteriormente a
Dios: a Dios se le contempla directamente en sí mismo). El lumen
gloriae es un hábito o cualidad sobrenatural del entendimiento que
lo proporciona a la esencia divina. Aunque es algo creado, y en ese
sentido finito, se define por un orden o proporción a la esencia divi-
na. Precisamente por ser un accidente, una cualidad, puede definir-
se por un orden a otra cosa, y así es el modelo de las participaciones
sobrenaturales.
Diferencias en la visión de Dios. En la medida que el lumen gloriae
es creado resulta susceptible de mayor o menor grado, en relación
con la participación de la gracia y la caridad en dicha criatura. Así
se explican las diferencias en la visión de unos bienaventurados y
otros. Todos los bienaventurados ven a Dios, pero unos con mayor
intensidad, por así decir, que otros. El acto de la visión de Dios es
un acto del entendimiento, por tanto algo vital, no algo meramente
pasivo, sino producido por el entendimiento mediante la elevación
que recibe de la gracia, en este caso del lumen gloriae.
Diferencia entre visión y comprehensión. Aunque se ve directamen-
te a Dios, sin mediación objetiva, y se conoce todo Dios, no se le
conoce totalmente. El conocer a Dios totalmente, es decir de ma-
nera comprehensiva (=conocerle en la misma medida en que es
cognoscible), requeriría un entendimiento infinito, mientras que la
criatura siempre es finita. Una criatura puede ver a Dios, pero no
452 · La vocación a un fin sobrenatural

comprehenderle. La distinción es sutil y difícil, pero necesaria para

salvaguardar la trascendencia divina. Santo Tomás la compara a co-
nocer una verdad, por ejemplo que los tres ángulos de un triángulo
suman dos rectos, por opinión (visión) o por demostración (com-
prehensión).

Según este modo de plantear la visión de Dios es imposible que sea

connatural a ninguna criatura [I, 12, 4; 5 ad 3]. El elemento esencial para
la visión de Dios es unirse a la esencia divina, que por definición tras-
ciende siempre la esencia de cualquier criatura creada y creable. Incluso
la posibilidad misma de la visión de Dios es algo que excede la compren-
sión de la razón natural. No es extraño que santo Tomás en I, 1, 1, el
primer artículo de su gran obra de síntesis y madurez, recuerda que la
necesidad de una sacra doctrina viene precisamente porque el fin al que
Dios destina al hombre es algo que supera con mucho la comprensión de
las fuerzas de la razón.

12.2.2 ¿Apetito natural de ver a Dios?

El apartado anterior ha explicado el aspecto trascendente y sobrena-
tural de la visión de Dios, pero encontramos bastantes textos de santo
Tomás donde se habla de un apetito natural de ver a Dios2 . Los textos
más importantes son: Summa contra Gentiles, III, c.25; c.50-51; Compen-
dium theologiae I, c. 104; I, 12, 1; I-II, 3, 8; In Mattheum c. 5, v. 8; In Ioannem
c. 1, v. 18; In I ad Corinthios c. 13, v. 12; De virtutibus in communi a. 10. En
estos textos hay una serie de aspectos comunes, ya que el deseo natural
de ver a Dios:

se deriva del deseo natural de conocer;

es producido por un conocimiento previo de que hay una Causa
Primera;
es un deseo elícito de la voluntad, pues se basa en la consideración
de un conocimiento previo;
está determinado a una sola opción en cuanto a la especificación;
no se presenta como algo deliberado, pues no hace falta delibera-
ción para mostrar que el conocimiento de la Causa Primera Causa
es algo bueno.

Sin embargo encontramos muchos más textos en los que se excluye

de manera explícita o implícita ese deseo natural de la visión de Dios:
 La visión de Dios y lo sobrenatural · 453

La trascendencia misma de la visión de Dios (explicada en el apar-

tado anterior) hace que no pueda darse una inclinación hacia la
misma por las fuerzas de la naturaleza [Super sententiis 23, 1, 4, qla.
3; I, 62, 2; I-II, 62, 3 ad 1; De veritate 14, 2; In; Super II ad Corinthios 5,
lectio 2]. La función de las virtudes teologales es otorgar al hombre,
entre otras cosas, esa inclinación al fin sobrenatural.
Al hablar sobre el limbo supone que la privación de la visión de Dios
en las almas de dichos niños no les impide cierta felicidad natural
[Super sententiis II, 33, 2, 2; De malo 5, 3]; cosa que sería absurda de
darse un deseo natural, en sentido estricto, de la visión de Dios.
Tampoco faltan los textos en los que se explicita que una cosa es
desear la bienaventuranza en general, y otra cosa es desear ver a
Dios, donde realmente se encuentra esa bienaventuranza [De veri-
tate 2, 7; I-II, 5, 8]; por usar un ejemplo gráfico: no todo el que desea
lo dulce está deseando la miel [Super sententiis IV, 49, 1, 3].
En el planteamiento general de santo Tomás, la inclinación se da
cuando hay una proporción respecto a lo apetecido, ya sea porque haya
una proporción de la naturaleza misma, como el apetito natural, cuando
no entra en juego el conocimiento, o una proporción entre lo conocido y
lo deseado. En este caso lo que nos encontramos es que se considera sim-
plemente que es bueno conocer la Causa Primera, y en ese sentido se la
desea de manera indeliberada, y como velleitas. Pero entonces la pregun-
ta que se plantea es si esa argumentación realmente prueba la posibilidad
de que se dé la visión de la esencia divina.
Santo Tomás explica en In Boethium de Trinitate 1, 2, 3 que, respecto
a aquellas cosas que son propiamente de fe, la razón no puede ni demos-
trar que son verdaderas ni que son falsas mediante rationes necessariae.
Un ejemplo muy claro lo tenemos respecto al misterio Trinitario. En I,
27, 1 explica que en Dios hay procesiones, porque todo el que entiende
produce un verbo mental; luego en Dios existe el Verbo. Aparentemente
tendríamos una demostración filosófica de la Trinidad. Sin embargo en I,
32, 1 esto es excluído, y reduce esas razones a meras congruencias. De
hecho «con frecuencia se engaña el hombre pensando que es una de-
mostración lo que no lo es» [In Boethium de Trinitate 2, 3, 1 ad 4]. Como
algunos autores de la época de santo Tomás negaban la posibilidad de
la visión de Dios, no es extraño que el Aquinate insistiera en que no se
opone al dinamismo del entendimiento humano, pero eso no es lo mismo
que una demostración en sentido estricto. Se trata de un argumento de
congruencia acerca de la no-imposibilidad de la misma.
454 · La vocación a un fin sobrenatural

Asimismo, santo Tomás suele emplear el término “capax” cuando ha-

bla del hombre o del ángel respecto a las perfecciones sobrenaturales; no
emplea “potens”, pues eso supondría cierta connaturalidad. La tradición
teológica posterior desarrolló el término “potencia obediencial” para refe-
rirse a este punto, pues santo Tomás en una ocasión lo aplica a la potencia
respecto a lo sobrenatural [De virtutibus a.10 ad 13].

12.2.3 La manera en que Dios puede ser fin

Lo explicado en el apartado anterior no debe llevarnos a pensar que
Dios como fin del hombre no es algo que se arraigue profundamente en la
naturaleza humana. Lo que sucede es que Dios puede ser fin del hombre
de varias maneras. Al preguntarse acerca de las fuerzas del hombre sin
la gracia para amar a Dios sobre todas las cosas, santo Tomás nos ofrece
una síntesis muy notable:
Amar a Dios sobre todas las cosas es connatural al hombre y
también a cualquier otra criatura, no solo racional, sino también
irracional e incluso inanimada, según el modo de amor que com-
pete a cada criatura. La razón es que a cada uno le es natural desear
y amar lo que se adapta a su ser: «cada ser obra conforme a su ap-
titud natural (prout aptum natum est)» como se dice en el segundo
libro de la Física. Resulta claro que el bien de una parte es por el
bien del todo. Luego también con un apetito o amor natural cada
cosa particular ama su bien propio a causa del bien común de todo
el universo, que es Dios. Por eso dice Dionisio en el De divinis no-
minibus [4,10] que «Dios orienta todas las cosas hacia el amor de
sí mismo» [...].
Objeción primera: Amar a Dios sobre todas las cosas es el acto
propio y primario de la caridad. Pero el hombre no puede obtener
la caridad por sí mismo, pues dice el Apóstol: «la caridad se ha de-
rramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha
dado» [Rom 5,5]. Luego el hombre, con sus solas fuerzas naturales
no puede amar a Dios sobre todas las cosas.
Respuesta a la primera objeción: La caridad ama a Dios sobre
todas las cosas de un modo más eminente que la naturaleza, pues la
naturaleza ama a Dios sobre todas las cosas en cuanto que es prin-
cipio y fin del bien natural, mientras que la caridad en cuanto que
es objeto de bienaventuranza, y en cuanto que constituye al hom-
bre en cierta sociedad espiritual con Dios (societatem spiritualem
cum Deo). Además la caridad añade cierta prontitud y gozo sobre
el amor natural de Dios. I-II, 109, 3.
 La visión de Dios y lo sobrenatural · 455

Como podemos ver claramente, dado que el universo está creado por
Dios, el universo tiene su fin en Dios; sobre esto ya hablamos en el ca-
pítulo octavo al tratar la creación [§8.2.3 en p. 295]. Resulta natural al
hombre amar a Dios sobre todas las cosas, más que a sí mismo, como
sucedía también en los ángeles, aunque en el caso del hombre todo esto
haya quedado oscurecido por el pecado. Ahora bien, la primera objeción
y su respuesta son importantísimas, porque es diferente amar a Dios co-
mo creador y origen de todo que amarle por caridad. En el primer caso
se trata de reconocer el principio trascendente del universo, y valorar su
bondad suprema; en el segundo caso se ha producido esa societas spiri-
tualis, es decir, el hombre ha sido convertido en hijo de Dios por la gracia
y ama a Dios de otra manera. En el primer caso las fuerzas naturales, si
estuvieran íntegras bastarían, en el segundo hace falta que el hombre se
transforme mediante los dones de la gracia.
Para poder hacer la distinción del párrafo anterior debemos evitar el
prejuicio platónico, combatido por la Iglesia desde sus inicios, de que el
hombre es naturalmente divino. Ya dijimos que para un conocimiento
universal, y consiguientemente para la libertad, no hace falta que ten-
gamos una misteriosa experiencia de Dios de tipo ontologista, como si
primero se captara a Dios y luego el resto de las cosas. En ese caso nues-
tro conocimiento y nuestro amor ya serían naturalmente divinos, pues
estarían definidos y especificados por el mismo Dios. Tales afirmaciones
conllevarían que Dios viene a ser como la suma de todas las verdades,
o, desde el punto de vista del amor, la suma de todo lo amable, pero en
el sentido de que las cosas ni existirían en sí mismas ni serían buenas
en sí mismas, con lo cual la diferencia entre Dios y las cosas quedaría
comprometida.
Ya vimos que la cuestión de la participación del ser es algo complejo,
pero en este punto aparece su importancia: Dios es la causa del ser de cada
ente, pero no es el ser de cada ente; Dios es la causa de la bondad de cada
ente, pero no es la bondad de cada ente [I, 6, 4]. De manera análoga Dios
es la verdad absoluta, que debemos suponer, causa de las verdades que
podemos conocer nosotros, pero no es la verdad absoluta que debamos
intuir para conocer la verdad de cada ente.
Por tanto es cierto que en un conocimiento cualquiera está implícito
el conocimiento de Dios, en cuanto que el conocimiento de lo creado nos
puede llevar a conocer al creador, y lo mismo con el amor, pero no en
el sentido de que se dé esa misteriosa experiencia previa de Dios, condi-
ción para cualquier otro conocimiento y amor. Ciertamente para que yo
conozca tengo que haber sido creado por Dios, e incluso con un acto de
456 · La vocación a un fin sobrenatural

creación especial, sin causas segundas, pues el alma racional es una forma
capaz de subsistir sin la materia; sin embargo eso no implica que en cada
conocimiento intelectual tenga que recibir una iluminación divina, que
sería la presentación más o menos piadosa de la captación platónica de
las esencias. De nuevo se puede advertir hasta qué punto es necesario es-
tablecer con claridad la trascendencia de Dios y una explicación correcta
de la participación.
En un planteamiento platónico, ontologista, o como se le quiera de-
nominar (la cuestión de las etiquetas aquí es completamente secundaria)
sería imposible distinguir realmente entre el amor de Dios natural y el
amor de Dios por caridad. Como mucho se podría decir que la caridad,
o en el campo del conocimiento, la fe, explicitarían esa experiencia que
ya poseíamos de manera implícita. En este sentido daría igual decir que
todo es naturaleza o que todo es gracia: el hombre sería simplemente una
emanación de la divinidad y una realidad esencialmente divina, lo cual es
falso. En cambio, si se mantiene la trascendencia de Dios, toda criatura
está orientada hacia Él en razón de la creación. Sin embargo, como es-
ta creación no es ningún absoluto en el que todo esté determinado, cabe
que la criatura racional sea elevada a un conocimiento y amor especial,
que permiten esa societas spiritualis, por la gracia de Cristo y el don del
Espíritu Santo.

12.2.4 Observaciones respecto a lo sobrenatural

Después de las reflexiones acerca de la visión de Dios, elemento cla-
ve de la vida de la gracia, pues es el fin al que Dios nos llama, podemos
reflexionar acerca de lo sobrenatural más en general, siguiendo las indi-
caciones de santo Tomás.
La primera cuestión es cómo definir lo sobrenatural. Santo To-
más ya había dicho: «lo que está sustancialmente en Dios, se realiza de
manera accidental en el alma que participa de la bondad divina», y así la
gracia «es más noble que la naturaleza del alma, porque es expresión o
participación de la divina bondad» [I-II, 110, 2 ad 2]. En este punto pro-
fundizaron mucho los tomistas del siglo xvi, advirtiendo que todos estos
dones son radicalmente divinos, aunque en nosotros adquieran forma de
accidentes.
El estudio de la visión de Dios fue lo que llevó a parte de la escolás-
tica postridentina, en concreto a la tomista, a definir lo sobrenatural por
un cierto orden a Dios en sí mismo: se trataba de perfecciones que por
definición estaban orientadas hacia Dios. El principio fundamental aquí
 La visión de Dios y lo sobrenatural · 457

es que los actos y los hábitos se definen o especifican por sus objetos for-
males, que en este caso es Dios en sí mismo, en su plenitud de divinidad,
que se comunica al hombre, a quien hace su hijo adoptivo. Juan Vicente
Asturicense, por ejemplo, afirmaba:
Cuando decimos que la gracia es una participación formal de
la naturaleza divina en cuanto es el mismo ser y la plenitud total
de ser, no queremos decir de ninguna manera que la gracia sea el
mismo ser imparticipado, o toda la plenitud de entidad, pues esta
perfección solo pertenece a la naturaleza divina, y no puede corres-
ponder a ninguna forma creada; solo queremos decir que la gracia
es una cierta cualidad de orden divino, que tiene una proporción
inmediata con la misma naturaleza de Dios, como con su principio
de emanación, y que expresa de un modo indecible la dignidad de
perfección según aquella razón por la que la divinidad es partici-
pable en la criatura racional. I. V. Asturicensis, Relectio de Christi
gratia habituali, Romae 1587, 25.

El presentar las cosas de esta manera tenía la ventaja de que lo sobre-

natural siempre resultaría algo asimilable a un accidente. Esta expresión
es necesario explicarla para evitar malentendidos. Al emplear esta ter-
minología (que en el concilio de Trento se usa de manera equivalente al
emplear el término inherente respecto a la justicia con que Dios nos hace
justos [§6.4.3 en p. 213]) lo que se dice es que los dones de la gracia siem-
pre vienen sobre una realidad que ya existe. En el fondo es reiterar que la
gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Al mismo tiempo se
pone de manifiesto otro de los aspectos fundamentales que también había
enseñado Trento: la justicia con la que Dios nos justifica es una realidad
creada, sólo que del todo especial, pues es una realidad asimilable a los
accidentes, pero que se define por estar constitutivamente orientada a la
esencia divina.
En este último punto hay que precisar que no se trata de la común
orientación de todo lo creado a Dios por participar del ser, lo que en ca-
pítulos anteriores hemos visto como la relación de ser creado [§8.2.4 en p.
296], sino que la esencia de estas realidades consiste en una orientación,
o una expresión de lo que es Dios en sí mismo. Sería algo así como si en
un espejo se reflejara la imagen de algo que tiene delante: el espejo posee
su propia participación del ser, pero en cuanto a la imagen que refleja se
define y configura por aquello que refleja.
Una consecuencia inmediata de todo esto es que no pueden darse
distintas especies de gracia santificante, o de fe, etc. Obviamente hay una
serie de dones diversos, pues cada uno de ellos se refiere a diversas po-
458 · La vocación a un fin sobrenatural

tencias del hombre, pero dentro de cada uno no caben especies, ya que se
definen por la misma esencia de Dios. A la vez, como se trata de realida-
des creadas, son susceptibles de un más y un menos, según estén más o
menos arraigadas en la persona, y por ello puede haber distintos niveles
de gracia, caridad etc, pero no diversas clases de las mismas. Incluso hay
que decir que la gracia de los hombres y de los ángeles es de la misma es-
pecie. No es menos sobrenatural en el caso de los ángeles que en el de los
hombres, pues en ambos casos la esencia divina supera a sus criaturas.
En nuestro caso la gracia se distingue de la de los ángeles por recibirla de
Cristo mediante lo sacramentos.
La segunda cuestión que hay que tratar es la gratuidad de lo so-
brenatural. El estudio de la visión de Dios ha puesto de manifiesto su
trascendencia, ya que ninguna criatura puede pretender tener como es-
pecie o concepto de su conocimiento al mismo Dios, que es lo que sucede
en el caso de la visión de Dios. Asimismo esa tendencia a un mayor co-
nocimiento, que muchos han interpretado como un deseo de ver a Dios,
aunque no demuestre de hecho tal cosa, sí indica que se trata de algo muy
conveniente a la naturaleza humana. La distinción entre la gratuidad de
la gracia y la gratuidad de la naturaleza es la siguiente:
La gracia en cuanto que se da gratuitamente excluye la razón de
débito. El débito puede ser doble: uno procede del mérito y se refie-
re a la persona que hace las obras meritorias, según lo del Apóstol:
«Al que trabaja se le imputa el salario como deuda, no como gracia»
[Rom 4,4]. El otro débito procede de la condición de la naturaleza;
por ejemplo, decir que al hombre se debe la razón y las demás cosas
que pertenecen a la naturaleza humana. En ninguno de estos dos
casos se dice que Dios tenga débito porque Dios tenga obligaciones
respecto a la criatura, sino más bien en cuanto que la criatura de-
be someterse a Dios para que en ella se cumpla el orden divino, el
cual dicta que tal naturaleza tenga tales condiciones o propiedades
y que quien obra tales cosas consiga tales otras. Así pues, los do-
nes naturales no tienen el carácter de débito en el primer sentido,
aunque sí en el segundo; pero los sobrenaturales carecen de él en
ambos conceptos, por lo cual les compete especialmente el nombre
de gracia. I-II, 111, 1 ad 2.
Ahora bien, ¿cuál es la garantía de esta diferencia? ¿Cuál es la raíz
de esta gratuidad de la gracia? En la historia de la teología esta pregun-
ta se planteó con toda fuerza en el siglo XVII cuando Juan Martínez de
Ripalda sj (1594-1648) presentó la hipótesis de que Dios podría crear una
sustancia (sería un cierto tipo de ángel), tan perfecta que su perfección y
fin natural fuera la visión de Dios, la caridad etc. Este autor argumentaba
 La visión de Dios y lo sobrenatural · 459

que la gracia, la visión o la caridad eran realidades creadas y finitas, por

lo tanto su perfección también lo era, de manera que podría corresponder
a alguna sustancia creable. Lo que sucede es que él mismo se dio cuenta
de que, en el fondo, defendía lo mismo que Bayo, para quien los dones
sobrenaturales eran los dones correspondientes al hombre: lo que Ripal-
da planteaba como posibilidad, Bayo lo consideraba como un hecho. Para
salir de la acusación de acabar defendiendo posiciones bayanas explicaba
que en realidad seguiría manteniéndose la gratuidad de esos dones por-
que la sustancia en cuestión no dejaba de ser creada, y Dios no estaba
obligado a crearla. Obviamente tal explicación no explicaba nada, pues
reducía la gratuidad de la gracia a la gratuidad de la naturaleza o de la
creación.
La respuesta que dieron los autores tomistas era tan sencilla como
profunda: dado que lo sobrenatural se define por un orden a algo exte-
rior a sí mismo, lo sobrenatural nunca puede ser una sustancia, pues la
sustancia se define por un orden a sí misma. Consiguientemente lo so-
brenatural debe tratarse de un accidente en sentido metafísico, aunque
su valor sea mayor que el de las sustancias [I, 110, 2 ad 2; 113, 9]. La
única sustancia sobrenatural sería Dios mismo. Ahora bien, puesto que
no existe ni puede existir una sustancia creada sobrenatural, a ninguna
sustancia creada le pueden ser debidas las cualidades sobrenaturales por
cierta connaturalidad. Obviamente todas las criaturas dependen de Dios,
han sido creadas, y en ese sentido están todas, sustancias y accidentes,
referidas a Dios, pero en las perfecciones sobrenaturales se trata de una
referencia constitutiva.
Es importante notar que en esta argumentación no aparece para nada
la cuestión de si una criatura puede o no puede con sus fuerzas alcanzar
lo sobrenatural. Es evidente que no puede, pero el argumento es más pro-
fundo y va más allá. En el caso de las realidades naturales el hecho de que
a una criatura le correspondan es independiente de que las pueda conse-
guir por sí misma o por medio de otro (por ejemplo, el que un burro coma
hierba es connatural al burro, aunque el burro no produzca la hierba).
Toda esta argumentación tomista supone que existen sustancias, y
que se definen por un orden a sí mismas, es decir, existe per se, aunque su
ser lo posean recibido de Dios. Recordemos que si no se acepta un mundo
de sustancias, o se dice que la única sustancia es Dios, la naturaleza o la
totalidad de las relaciones posibles, se cae en el panteísmo de Spinoza,
en cualquiera de sus muchas presentaciones. Entonces, obviamente, la
argumentación tomista no tendría fuerza, pero si se niega la existencia
460 · La vocación a un fin sobrenatural

real de las sustancias, y su diferencia re et essentia con Dios, entre otras

cosas, se sale fuera de la fe católica.
La tercera cuestión se refiere a que lo sobrenatural perfecciona
la naturaleza. Las explicaciones que se dieron en torno a la cuestión de
la visión beatífica pueden ayudar también a comprender otro de los gran-
des principios respecto a lo sobrenatural: la gracia perfecciona, pero no
elimina la naturaleza. Este principio había sido formulado con bastante
claridad por santo Tomás en I, 1, 8 al hablar del uso de argumentos de
razón en la Sacra Doctrina. En ese campo lo principal es la autoridad di-
vina, pero la razón se puede poner al servicio de la fe, de manera análoga
a como la voluntad natural sirve a la caridad. El Angélico subraya que
las realidades naturales colaboran con los dones gratuitos, de modo que
verdaderamente actúan en lo sobrenatural.
Al hablar de la visión de Dios bastantes teólogos reflexionaron a fon-
do en estas cuestiones. Estaba claro que lo esencial de la visión consistía
en recibir la esencia divina a modo de species o concepto de ese acto de
conocimiento (que supera, evidentemente cualquier cosa que se pueda
imaginar) y para ello se requiere una disposición en el entendimiento
que es el lumen gloriae. Ahora bien, a la vez se debe decir que la visión
de Dios es verdaderamente un acto vital, algo que procede del sujeto hu-
mano, no meramente algo recibido. Como se puede advertir la cuestión
es muy profunda, pues se trata de dejar claro que las potencias humanas
no son meramente pasivas ante lo sobrenatural. Esto lo había formulado
con claridad el concilio de Trento cuando, en el canon 4 del decreto so-
bre la justificación, había dicho que el libre albedrío, movido y excitado
por la gracia, no era algo meramente pasivo [DH 1554]. En la definición
tridentina se hablaba de la voluntad y la gracia, mientras que en lo refe-
rente a la visión de Dios se habla del entendimiento y el lumen gloriae en
relación a la esencia divina, pero la cuestión de fondo es la misma.
Los grandes autores tomistas explicaron que la adaequata virtus tota-
lis proxima videndi Deum es el lumen gloriae, es decir que la fuerza inme-
diata y total para la visión de Dios procede del lumen gloriae. La razón
de esta afirmación es que el lumen gloriae es un hábito que transforma
y eleva el entendimiento, y sin él no podría el entendimiento llegar a la
visión de Dios. Obviamente esto no quiere decir que el entendimiento no
haga nada, pues la causa adecuada y completa de la visión beatífica se
compone del entendimiento y del lumen gloriae (un lumen gloriae sin un
entendimiento en el que estuviera carecería de sentido). Por eso el enten-
dimiento realiza ese acto de asimilación a Dios (eso es el conocimiento
de la esencia divina) como un acto vital. Sin embargo en la medida que
 La propuesta de Henri de Lubac · 461

cuenta con el lumen gloriae, el entendimiento queda intrínsecamente ele-

vado. No se puede entender como si el lumen gloriae se limitara a añadir
algo a lo que pone el entendimiento, al modo de dos causas que actuaran
en paralelo.
Estos principios se pueden aplicar a todo el campo sobrenatural: las
potencias naturales actúan verdaderamente en este campo, pero en cuan-
to que son elevadas intrínsecamente. Esto supone que la naturaleza no ha
quedado destruida por el pecado, sino que realmente puede hacer algo (la
creación es buena), pero para actuar en el campo sobrenatural requiere
esa transformación y elevación. Más adelante veremos que dicha trans-
formación puede darse de manera habitual y estable, y así tenemos los
hábitos sobrenaturales (lumen gloriae, fe, caridad etc), o de una manera
transitoria, para un momento, y ahí tendríamos las gracias actuales para
determinados actos.
Conviene recordar que esa elevación de nuestras potencias, al ser es-
trictamente sobrenatural, mientras estamos en este mundo no es algo que
se pueda percibir directamente (no podemos tener conciencia de la cari-
dad, de la fe infusa, etc), aunque muchos de sus efectos (firmeza en el
creer, amor especial, etc) nos las manifiestan. Por ello había enseñado el
concilio de Trento que nadie puede tener certeza absoluta de la propia
justificación [§6.4.3 en p. 211]. En cualquier caso lo que sí queda claro es
que mediante esta serie de dones la persona recibe una transformación
que le abre a unas posibilidades nuevas: no queda destruida su naturaleza,
sino elevada a la vida de amistad con Dios.

12.3 La propuesta de Henri de Lubac

Dada la importancia de la cuestión acerca de lo sobrenatural no han
faltado a lo largo de la historia de la teología diversas explicaciones. Des-
pués de haber expuesto los puntos fundamentales de santo Tomás, con-
tinuado en diversa manera por varios autores, presentamos de manera
sintética la propuesta de un autor que se difundió bastante desde la se-
gunda mitad del siglo xx: Henri de Lubac sj.

12.3.1 Las ideas fundamentales

De Lubac3 tiene tres grandes obras sobre esta cuestión: Surnaturel
(1946), Le mystère du surnaturel (1965) y Petite catéchèse sur Nature et
Grace (1980), aunque nos centraremos en su obra principal citada, es de-
cir, la segunda de las tres. Su obra se sitúa en la corriente denominada
462 · La vocación a un fin sobrenatural

Nouvelle Theologie, que pretendía superar las (supuestas) rigideces de la

teología neoescolástica de la época recurriendo con mayor frecuencia a
los Padres de la Iglesia. El problema vino de que esta vuelta a las fuentes
a veces se confundió con una vuelta al neoplatonismo de ciertos Padres y
con una escasa consideración del razonamiento riguroso que aparecía en
los grandes autores de la escolástica. De Lubac siempre quiso permane-
cer fiel a las enseñanzas de la Iglesia: una prueba fue su decidido apoyo
a la Humanae vitae de Pablo VI, en un momento en que muchos teólogos
optaron por el disenso. Sin embargo, esta buena voluntad no hace que
automáticamente todas sus afirmaciones acerca de lo sobrenatural resul-
ten indiscutibles. Hay que tener en cuenta, además, el influjo de Blondel,
de quien hablamos en el capítulo anterior.
Para De Lubac el fin del hombre se halla inscrito en su naturaleza, des-
de la misma creación por Dios. Aunque se trata de un fin que no puede
alcanzar por sus medios, la finalidad se encuentra en la misma natura-
leza, pues lo contrario sería una consideración muy extrínseca del fin.
Esta finalidad se expresa en el apetito de la visión de Dios, que según De
Lubac, es una afirmación común de toda la teología anterior a las contro-
versias bayanas, y que denomina “teología antigua”. Al mismo tiempo De
Lubac quiere explicar la gratuidad de este fin último. Recuerda que bas-
tantes teólogos la han explicado mediante el recurso a la hipótesis de la
naturaleza pura, es decir, a la posibilidad de que Dios podía haber creado
la naturaleza humana con una finalidad que no es la que tiene histórica-
mente. Le parece que esta hipótesis es susceptible de críticas, y por otra
parte no alcanza a explicar la gratuidad de los dones sobrenaturales en el
orden histórico y actual.
Según De Lubac, aunque en este punto su explicación no resulta sen-
cilla, los dones sobrenaturales de ningún modo son algo debido, y no se
puede ver su incoación en ningún elemento de su naturaleza. Sin em-
bargo la finalidad se encuentra inscrita en la misma naturaleza, esto no
supone ningún debitum; del mismo modo que Dios es libre para crear o
no al hombre, es libre para otorgarle la finalidad sobrenatural. El ape-
tito natural de la visión de Dios indica simplemente esa finalidad, pero
no significa esto que los dones sobrenaturales sean proporcionados a la
naturaleza humana.
De Lubac advierte que no se puede considerar la naturaleza intelec-
tual como las naturalezas inferiores, en las que se debe dar proporción
entre la naturaleza y el fin último, pues en el hombre hay un misterio:
está llamado a un fin que no puede alcanzar con sus propios medios. Hay
que recordar, además, que en este misterio del hombre tiene un papel
 La propuesta de Henri de Lubac · 463

fundamental la libertad. De Lubac, al tratar de sintetizar las diferentes

tensiones, relaciona el apetito de ver a Dios (llamada a lo sobrenatural) y
la libertad:
Se puede, al menos, si no reducirlo todo a la claridad de una
simple visión que haría desvanecer el misterio, elevarse dialéctica-
mente a la armonía de una oposición superada. Y se podrá mucho
mejor llegar a esto si, respetando mejor la idea de la trascendencia
divina, se cesa de colocar en orden cronológico el llamamiento a lo
sobrenatural y el ofrecimiento de la gracia, y de imaginar el segun-
do como gobernado por el primero: como si Dios, obligado por su
llamamiento, no pudiese luego denegar su ofrecimiento. El ofreci-
miento de la gracia expresa, en el dominio de la libertad moral, el
mismo acto de deferencia divina que expresa el llamamiento a lo
sobrenatural en el campo ontológico. La existencia de éste no im-
plica nada que debilite, como por anticipado, la gratuidad de aquél.
No existe nada de exterioridad del uno con respecto al otro, y por
tanto nada tampoco de anterioridad. En ambos casos se trata siem-
pre de la misma y única soberana iniciativa, diferenciada solamente
con respecto a nosotros, debido a que somos a la vez naturaleza y
libertad, tendencia ontológica y voluntad espiritual. H. De Lubac,
El misterio de lo sobrenatural, Madrid 1991, 201.

12.3.2 Dificultades del planteamiento de De Lubac

Llama la atención, en primer lugar, su atribución a los teólogos mo-
dernos (posteriores a Bayo) de la hipótesis de la naturaleza pura como un
medio para salvaguardar la gratuidad del orden sobrenatural. Los teólo-
gos dominicos del siglo XVII nunca afirmaron que los dones sobrenatu-
rales son gratuitos porque se puede pensar en una naturaleza humana
cuya finalidad no sean estos dones. Lo que afirmaron esos teólogos es
que resulta imposible una sustancia cuyo fin connatural sea la visión de
Dios. De hecho, si se les hubiera propuesto la posición de De Lubac, en
parte les recordaría a la hipótesis de Ripalda, es decir, una criatura cuyo
fin connatural fuera la visión de Dios.
De Lubac mantiene verbalmente una doble gratuidad, la de la natura-
leza y la de los dones sobrenaturales, pero al explicarlas en ambos casos
afirma que Dios nunca puede actuar obligado por una criatura, y en ese
sentido ambas son gratuitas. De este modo, aunque se hable de dos gratui-
dades, de hecho se está reduciendo la gratuidad de la gracia a la gratuidad
de la creación; casi nos encontramos ante una explicación muy similar a
los razonamientos de Ripalda cuando quería explicar la gratuidad de la
gracia respecto de la sustancia sobrenatural. Santo Tomás y sus segui-
464 · La vocación a un fin sobrenatural

dores no solo admitían dos gratuidades distintas, sino que las explicaban
de diferente manera. La creación es algo gratuito, pero las perfecciones
sobrenaturales gozan de una gratuidad especial, porque poseerlas por na-
turaleza equivaldría a ser Dios. Es imposible, en toda hipótesis, que las
perfecciones sobrenaturales puedan ser el fin connatural de una criatura.
Para santo Tomás debe darse proporción entre la naturaleza y su fin con-
natural, y esto no sucede entre la naturaleza humana y la visión beatífica.
El problema es qué quiere decir que el fin está inscrito en la naturaleza
humana. Creemos que se puede relacionar con el problema de la libertad,
junto con el influjo de Blondel. De Lubac considera la orientación o ape-
tito a lo sobrenatural como el elemento ontológico de la oferta que Dios
hace al hombre de la gracia. Para que no resulte algo extraño y ajeno al
hombre, tiene que estar en cierto modo inscrito en él. Por supuesto que
no puede el hombre volverse a Dios sin la gracia, pero en De Lubac ese
apetito es como una condición para poder responder. Realmente esto re-
cuerda bastante a las críticas de los jesuitas a la explicación dominicana
de la libertad y la gracia: hacía falta una intervención inmediata de la
potencia libre, a la que se le añadiría la gracia. Pero para De Lubac la
posición molinista también supondría un cierto extrinsecismo, pues lo
sobrenatural se añade como externamente a un acto natural. Por tanto
De Lubac considera que, en cierto modo, lo sobrenatural ha de estar dado
para poder responder a Dios; el apetito natural de la visión es, de alguna
manera, un prerrequisito para una elección libre de la gracia. Ahora bien,
el fin del hombre no puede alcanzarse con los medios de que dispone el
hombre, y en ese sentido es desproporcionado.
El inconveniente de toda esta explicación es que si, en la doctrina de
Santo Tomás, los actos se especifican por su fin, y en la naturaleza huma-
na hay inscrito un fin sobrenatural, previo a toda elección, todos los actos
del hombre serían sobrenaturales, y hasta los pecados se cometerían en
virtud del apetito de la visión de Dios. De Lubac no aceptaría estas con-
secuencias, pero no deja de reconocer ciertas tensiones en este sentido
en sus planteamientos. La cuestión fundamental es que para De Lubac la
naturaleza espiritual no es asimilable totalmente a las naturalezas infe-
riores: el fin que lleva inscrito, no es proporcionado a su esencia, lo cual
constituye la paradoja del hombre.
A nuestro modo de ver parece que en De Lubac todavía sigue teniendo
peso la noción ilustrada de naturaleza en el sentido de algo determinista
y cerrado en sí mismo, con lo cual la libertad es algo que se contrapone
a la naturaleza. Para poder elegir libremente hace falta esa oferta divi-
na, que se traduce en el apetito de ver a Dios. Resulta significativo que
 La propuesta de Henri de Lubac · 465

en otros lugares De Lubac explique que nuestro conocimiento de Dios

procede de que tenemos inscrita en nosotros su imagen. En realidad este
tipo de argumentos se resienten de bastante platonismo, como si para un
conocimiento universal y una voluntad libre hiciera falta cierta captación
o experiencia previa de Dios, afirmación de Blondel que no es correcta.
Por otra parte, si se separa la noción de naturaleza de la noción de fin,
el hablar de ley natural en el hombre es algo que carece completamente de
sentido. Precisamente el argumento de los que se opusieron a la Humanae
vitae de Pablo VI es que la moralidad y la libertad en el hombre no po-
dían depender de una naturaleza material que se modificara mediante los
anticonceptivos, y por ello, con tal de que se usaran responsablemente,
eran un medio moral. Sabemos que la respuesta de la Iglesia fue negativa,
pues esa alteración de la naturaleza en el campo de la fecundidad es algo
que no corresponde a la dignidad humana, y por ello es inmoral buscarla
como objeto del acto humano. Ya dijimos que De Lubac apoyó la ense-
ñanza de Pablo VI, aludiendo sobre todo a la tradición de la Iglesia, que
rechazó siempre los anticonceptivos, pero su separación entre naturaleza
y fin permitía razonamientos opuestos a tal enseñanza.
En un planteamiento tomista la naturaleza humana está ordenada a
Dios, pero en cuanto que es el Creador y el bien natural del universo,
pues el orden a Dios con amor de caridad y amistad requiere una serie de
dones especiales. Sin ellos, el conocimiento y la voluntad del hombre se
ordenan a conocer y amar a Dios, pero a partir de las criaturas, mientras
que mediante estos dones, y solo mediante ellos, el hombre se orienta a
la amistad con Dios. Ahora bien, esta distinción conlleva mantener con
claridad la trascendencia de Dios, para lo que no bastan las reflexiones
neoplatónicas. No es extraño que De Lubac, aun no aceptando diversas
afirmaciones de Theillard de Chardin, siempre lo defendió ante las acu-
saciones de heterodoxia; en el fondo el problema de Theillard fue el no
distinguir de manera correcta entre el Creador y la criatura.
Reiteramos la semejanza con Blondel y su oposición a lo que llamaba
“extrinsecismo” de la escolástica. Consta que De Lubac expuso su proyec-
to teológico a Blondel en una carta en 1932, y ahí decía expresamente que
era inconcebible que un espíritu consciente fuera otra cosa que deseo de
Dios. Lo más curioso de este influjo de Blondel es que el filósofo francés
ya en aquella época había matizado, al menos en su expresión, algunas
de sus posiciones anteriores e insistía en que para una visión cristiana
del hombre llamado por Dios a la bienaventuranza hacía falta mantener
la noción de naturaleza. De hecho Blondel afirmaba:
466 · La vocación a un fin sobrenatural

Me parece que uno de los errores de perspectiva que se debe

evitar depende de la mala costumbre de pensar que el estado en el
que nos sitúa la vocación sobrenatural elimine el “estado de natu-
raleza”. No, este permanece inmanente a la misma adopción divina.
Y en este sentido se puede, como filósofo y como teólogo, hablar
de la inconmensurabilidad esencial e indestructible entre los seres
y Dios, para entender mejor las iniciativas de la caridad divina [...]
Como usted, yo creo que Dios ha creado solamente para la eleva-
ción divinizante, pero esto no elimina la radical heterogeneidad del
don primero de la creación y del don segundo (y antecedente en el
orden de la intención) de la vida sobrenatural. Texto de una carta
de Blondel a De Lubac citada en H. de Lubac, Memorie intorno alle
mie opere, Milano 1992,21.

Este texto de Blondel indica la cuestión fundamental a la que ya nos

referimos cuando explicamos el fin al que Dios destina el universo: el
hecho de que la intención divina sea el comunicar la vida sobrenatural a
las criaturas inteligentes (y antes, incluso, la intención de la Encarnación,
al tratarse del bien mayor) no elimina las diferencias entre naturaleza y
gracia, ni hace que los seres racionales sean ya sustancias sobrenaturales.
El hombre es esencialmente natural, pero mediante una serie de dones
puede llegar a la finalidad que Dios ha querido para Él. Pretender, como
quiere De Lubac, que esa finalidad es algo constitutivo en el hombre, en
sentido estricto, conllevaría que las operaciones de entendimiento y vo-
luntad, en cuanto tales, deben depender de esa configuración con Dios, lo
cual haría del hombre una realidad divina que debe simplemente descu-
brir lo que es: desde el punto de vista platónico no hay nada que objetar.
También para Plotino el deseo de ver a Dios era un fin inscrito en el hom-
bre, por decir de algún modo. Sin embargo, desde el punto de vista de una
teología de la creación apoyada en santo Tomás y y en la recta razón, no
parece aceptable esa manera tan platónica de ver el fin de la visión como
constitutivo esencial de una criatura.

12.4 La propuesta de Karl Rahner

Otro autor cuyos planteamientos acerca de lo sobrenatural se difun-
dieron mucho fue Karl Rahner sj (1904-1984). Sus enseñanzas en este
punto se enmarcan dentro de una línea filosófica de pensamiento tras-
cendental a la que ya nos referíamos en el capítulo anterior. En Rahner
la cuestión acerca de lo que denominamos sobrenatural está en el centro
de su pensamiento4 .
 La propuesta de Karl Rahner · 467

12.4.1 El centro del cristianismo

En la última conferencia que Rahner dictó, pocas semanas antes de su
muerte, hacía un repaso de lo que denominaba “experiencias teológicas”;
en la segunda de ellas resumía lo que para él era el centro del cristianismo,
sin ocultar algunos límites de su planteamiento:
Por eso, el genuino y único centro del Cristianismo y de su men-
saje es para mí la real autocomunicación de Dios – en su más genui-
na realidad y magnificencia – a la criatura; es la confesión de fe en
la verdad sumamente improbable de que Dios mismo, con su infini-
ta realidad y magnificencia, santidad, libertad y amor, pueda llegar
realmente, sin reducción, hasta nosotros mismos en la creaturidad
de nuestra existencia, y de que todo lo demás que el Cristianismo
ofrece o exige de nosotros, en comparación con eso, es únicamente
provisionalidad o consecuencia secundaria. [. . . ] Nosotros, una de
dos: o podemos quererlo todo, a saber, a Dios mismo en su pura
Divinidad, o bien nos hallamos condenados, es decir, estamos se-
pultados dentro de la prisión de nuestra finitud. [. . . ] Pero en un
momento en el que el Cristianismo puede y debe estar constitui-
do de tal manera que pueda ser ofrecido a los hombres en todas
las culturas y en todos los tiempos para que pueda ser su religión,
habrá que reflexionar precisamente sobre el Cristianismo “anóni-
mo” por doquier y en todos los tiempos, aunque no tenga ningún
interés en que se emplee, como tal, este discutido término.[. . . ] re-
flexiona acerca de cómo la gracia de Dios, que supremamente es
Dios mismo en su autocomunicación, se ha derramado sobre toda
carne, y no lo ha hecho tan solo sobre algunos signados por los
sacramentos. K. Rahner, Sobre la inefabilidad de Dios, Barcelona
2005, 28-31.
Frente a esta cuestión, lo referente al pecado se debe considerar como
algo más bien secundario:
Pienso que para un teólogo cristiano no está prohibido el sen-
tir que el tema de la pecaminosidad del hombre y del perdón de la
culpa por pura gracia es, en cierto sentido, algo secundario en com-
paración con el tema de la autocomunicación de Dios. [. . . ] pienso
que puede uno sentir tranquilamente que la autocomunicación de
Dios a la criatura es un tema más central que el pecado y el per-
dón de los pecados. Sé que semejante proposición es sumamente
problemática, especialmente cuando ésta se sitúa ante el tribunal
de la Escritura. Pero si nosotros, en el fondo, no podemos reflexio-
nar sobre el pecado, sino dentro de la dimensión del amor divino al
pecador, entonces existe también – al menos – el peligro del orgu-
llo desmesurado de tomar demasiado en serio el pecado, de olvidar
468 · La vocación a un fin sobrenatural

que tal vez lo que más nos estremece precisamente en lo terrible de

la historia de la humanidad es, a pesar de todo, más bien el resulta-
do de la creaturidad del hombre en su inocente estupidez, debilidad
e impulsividad, que el genuino pecado, del que hay que responder
realmente ante el juicio de Dios K. Rahner, Sobre la inefabilidad de
Dios, Barcelona 2005, 31-33

En realidad, para Rahner cuando Dios quiere ser no-Dios aparece el

hombre, y la vuelta del hombre a Dios, aunque mejor sería decir su rein-
tegración en lo divino que lo constituye, se daría por la gracia:
El hombre es la pregunta radical acerca de Dios, la cual, creada
por Dios como tal, puede también tener una respuesta, una res-
puesta que como manifestada en la historia, que radicalmente se
puede aprehender, es el Dios-hombre y es respondida en todos no-
sotros por Dios mismo. Esto sucede en medio de la problematicidad
absoluta de nuestra esencia por lo que llamamos gracia, autoco-
municación de Dios y visión beatífica. Cuando Dios quiere ser no-
Dios, surge el hombre. Con ello el hombre no queda situado en lo
simplemente cotidiano, sino que queda introducido en el misterio
siempre incomprensible de Dios. Pero el hombre es tal misterio, ya
que así se convierte precisamente en aquel que participa del mis-
terio infinito de Dios, a la manera como la pregunta participa de la
respuesta, por cuanto la pregunta está sustentada solamente por la
respuesta como posible en sí misma. K. Rahner, Curso fundamen-
tal sobre la fe, Barcelona 1998, 267.

La pregunta, sin embargo, es en qué medida entonces la gracia se

puede considerar gratuita. Rahner trata de explicarlo mediante el llama-
do “existencial sobrenatural”: este término indica que la trascendencia del
hombre es elevada por Dios de manera gratuita como condición de posi-
bilidad de su aceptación, es decir «la autocomunicación de Dios mismo
no solo está dada como don, sino también como la condición necesaria de
la posibilidad de aquella aceptación de la dádiva que deja que el don sea
realmente Dios mismo» [Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1998,
161]. No se puede diferenciar mediante la experiencia lo que depende so-
lo de la naturaleza y lo que depende del existencial sobrenatural, pues no
tenemos experiencia de lo que sería una naturaleza pura. Rahner afirma
que la trascendentalidad humana, sin más, podría tender asintóticamente
al absoluto, sin alcanzarlo nunca, pero mediante el existencial sobrenatu-
ral el movimiento trascendental del espíritu está llevado por Dios mismo.
Existencial sobrenatural: Este concepto está basado ontológica-
mente en las siguientes proposiciones: el hombre, previamente a la
 La propuesta de Karl Rahner · 469

justificación por la recepción sacramental o extra-sacramental de

la gracia, se encuentra incluido en la voluntad salvífica universal de
Dios; el hombre se encuentra ya siempre como redimido y absolu-
tamente obligado al fin sobrenatural. Esta “situación” es una deter-
minación ontológico-real del hombre que adviene gratuitamente a
su naturaleza y, por tanto, es sobrenatural, aunque nunca falta de
hecho en el orden real. Ello implica que el hombre, incluso en la
recusación de la gracia y en la reprobación, no puede encontrarse
ontológica y subjetivamente indiferente frente a su determinación
sobrenatural. K. Rahner - H. Vorgrimler, Diccionario teológico,
Herder, Barcelona 1966, 245.

12.4.2 Las claves filosóficas de fondo

La clave de todo el planteamiento es que ser se entiende como conocer
y ser conocido, como un estar cabe sí. Lo más curioso de todo es que
atribuye esta idea a santo Tomás; no entramos en las corrupciones del
sentido, y a veces incluso del texto mismo del Aquinate, que tuvo que
realizar Rahner, pero los siguientes pasajes son bastante significativos:
En su esencia primigenia, conocer es el estar consigo mismo,
es la subjetividad del ser del ente, encontramos también para ello
un claro paralelismo en santo Tomás. Lo que hemos llamado es-
tar consigo mismo lo designa santo Tomás como reditio subiecti in
seipsum. Conocer es para santo Tomás un retorno a sí mismo del
cognoscente; o sea, un estar consigo. K. Rahner, Oyente de la Pa-
labra, Barcelona 1976, 67.
La cognoscibilidad no sobreviene al ser como de fuera o es sólo
la relación, extrínseca al ente mismo, entre él y el conocimiento, co-
nocimiento que estuviera accidentalmente capacitado para captar
el ente en cuestión, sino que la cognoscibilidad, intrínsecamente
y a priori, por parte del ente mismo pertenece a su constitución
esencial. K. Rahner, Oyente de la Palabra, Barcelona 1976, 67.
Conocer es “ser cabe sí” del ser, y este “ser cabe sí” es el “ser”
del ente. Por esta razón, la “riqueza del ser”, del ser de un ente se
determina, según el doctor Angélico, por la reditio super seipsum:
la “riqueza del ser” se determina por el grado en que le es posible
a un ente “ser cabe sí mismo”. K. Rahner, Oyente de la Palabra,
Barcelona 1976, 85.
Según explica Rahner en Oyente de la palabra, el conocimiento uni-
versal de una quiddidad se presenta como una nota que existe más allá
de un determinado individuo en el que se percibe. La ilimitación de esa
nota sólo se experimenta al captarse el límite de la quiddidad en su per-
cepción sensible; para captar dicho límite es preciso que el acto rebase
470 · La vocación a un fin sobrenatural

el individuo aprehendido, que vaya más allá, que se dé una anticipación

o pre-captación (vorgriff ). Pero este “más” no puede ser otro objeto par-
ticular, pues volvería a requerirse otra anticipación. Por tanto, Rahner
concluye que debe darse una anticipación respecto al ser como ámbito
absoluto de los posibles objetos. Así, la anticipación puede definirse co-
mo «la apertura consciente (bewusst) del horizonte dentro del cual se
conoce (gewusst wird) el objeto particular del conocimiento humano».
Una cuestión ulterior es precisar de qué ilimitación se trata en ese
horizonte; Rahner rechaza que se trate de una ilimitación relativa, que
acabaría tendiendo a la nada, y concluye que se trata de una anticipación
del ser en sí ilimitado. De esta manera se ha de afirmar la existencia de
un ente de absoluta posesión del ser, aunque no como objeto, sino como
condición del objeto. Rahner considera este horizonte como el ser ab-
soluto de Dios, implícitamente conocido en cada conocimiento, aunque
afirma también que este horizonte es el ser en general. Con todas estas
explicaciones Rahner garantiza la apertura al absoluto, y la posibilidad
de revelación, pues el hombre tiene un horizonte a priori sin el cual no
podría darse tal revelación.
En otras obras sintetiza su idea fundamental sobre este vorgriff :
El hombre sólo sabe de la infinitud, en cuanto que, en la antici-
pación, se experimenta superior a cada uno de sus conocimientos y
abierto en absoluto al ser. El hombre es quodammodo omnia. Y aho-
ra se ha mostrado lo que este quodammodo quiere decir: el hombre
es in excessu, en la anticipación, todo. K. Rahner, Espíritu en el
Mundo, Barcelona 1963, 190-191.
La conciencia concomitante del sujeto cognoscente, la cual es
subjetiva, no temática, está dada en todo acto espiritual de conoci-
miento y es necesaria e insuprimible, y su carácter ilimitado, abier-
to a la amplitud sin fin de toda realidad posible, recibe aquí el nom-
bre de experiencia trascendental. Es una experiencia, pues este sa-
ber no temático, pero de tipo ineludible, es elemento constitutivo y
condición de posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier
objeto. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979,
38.
En esta anticipación [. . . ] queda también ciertamente coafirma-
da la existencia de un ser absoluto. [. . . ] Un ser absoluto vendría a
llenar por completo la amplitud de la anticipación. Es, por consi-
guiente, coafirmado como real (actual), pues no puede ser concedi-
do como meramente posible. En este sentido, y sólo en él se puede
decir que la anticipación recae sobre Dios. K. Rahner, Espíritu en
el Mundo, Barcelona 1963, 185.
 La propuesta de Karl Rahner · 471

12.4.3 Dificultades del planteamiento de Rahner

Una primera dificultad es cómo se garantiza, según las reflexiones
del apartado anterior, la gratuidad de la revelación, o de la visión de Dios:
es el mismo Rahner quien lo advierte en la obra citada Oyente de la Pala-
bra. Como el hombre se ha definido por la infinitud de la absoluta aper-
tura hacia el ser, todo ser en su cognoscibilidad debe caer dentro de la
esfera de influencia de esta apertura trascendental. A lo sumo se podría
hablar de una necesidad meramente fáctica de una revelación, pero que
sería, en términos escolásticos, un auxilio debido a la naturaleza. Incluso
se podría llegar a afirmar que la apertura del espíritu, en su movimiento
de anticipación del ser infinito, exigiría la visión inmediata de Dios como
única forma definitiva de colmar el ámbito absoluto del espíritu, lo cual,
según el mismo Rahner, sería llegar a la posición condenada en el concilio
de Vienne contra los begardos.
Rahner advierte que no se puede sacar esta última consecuencia con
tanta facilidad, pues la anticipación del ser infinito es condición de posi-
bilidad del conocimiento de objetos finitos; no se ha presentado como una
función cuya finalidad sea alcanzar la misma trascendencia. Sin embargo,
persiste el problema, pues el hombre aparece ordenado a ese Absoluto.
Para asegurar la gratuidad de la comunicación sobrenatural, y permitir de
este modo la posibilidad de una revelación, Rahner estudia el tema desde
el punto de vista de Dios, por así decir. Recuerda que en el dinamismo del
espíritu el aspecto de voluntad y libertad se da no solo en el hombre, sino
también y principalmente en Dios. Por ello, el horizonte de la anticipa-
ción no es algo estático, e inmóvil, sino esencialmente libre. Esto permite
ya una revelación que supera aquello que se debe a la naturaleza. De to-
dos modos, respecto a la gratuidad de la visión remite a los argumentos
anteriores, que declaraba que no eran totalmente demostrativos. En estas
explicaciones el hombre aparece constitutivamente ordenado al Absolu-
to en sí mismo, y su conocimiento y libertad dependen de esa captación
del Absoluto, con lo cual la gratuidad de lo sobrenatural no iría más allá
que la gratuidad de la naturaleza.
Otra segunda dificultad, no menos grave, es la que plantea el exis-
tencial sobrenatural. Una de las consecuencias más llamativas es que todo
hombre sería ya un cristiano anónimo, y simplemente debe tomar con-
ciencia de lo que es en su ser más profundo debido a ese existencial. Este
planteamiento acaba otorgando valor salvífico a cualquier religión, pues
en el fondo todas son expresiones de esa experiencia que supera cualquier
conocimiento y que ya está dada en el hombre.
472 · La vocación a un fin sobrenatural

Dios y la gracia de Cristo están ahí como esencia oculta de toda

realidad elegible. Y por eso no es fácil aprehender algo sin tenér-
selas que haber con Dios y con Cristo, aceptando o rechazando,
creyendo o situándose en la incredulidad. En consecuencia, quien
– aun estando lejos de toda revelación en la palabra formulada ex-
plícitamente – acepta su existencia, o sea, su humanidad con pa-
ciencia silenciosa (o, mejor: con fe, esperanza y amor), la acepta
como el misterio que se esconde en el seno del amor eterno y que
en el seno de la muerte lleva la vida; un hombre así — aunque no
lo sepa — dice sí a Cristo. Pues quien se desprende salta, cae en la
profundidad que está ahí, que no sólo está ahí en tanto él mismo
la ha sondeado. Quien acepta totalmente su ser humano (y, natu-
ralmente, más todavía quien acepta el del otro), ése ha aceptado al
Hijo del hombre, por cuanto en él Dios ha aceptado al hombre» K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 270

En algunos textos, cuando Rahner quiere presentarse dentro de un

marco teológico clásico, compara ese existencial a una gracia actual, que
en la teología clásica explicaba los actos sobrenaturales en un hombre to-
davía no justificado. Sin embargo, las diferencias con la explicación clási-
ca son muy grandes, pues la gracia actual, al menos en la teología tomista,
no es un requisito previo para la decisión libre, como si la libertad se hu-
biera convertido en una potencia sobrenatural. En una explicación clásica,
que tome en serio al concilio de Trento, la gracia mueve a la voluntad, de
manera que si la voluntad elige consentir a la gracia, y lo hace libremente
bajo la moción de la gracia, entonces se realiza un acto sobrenatural. Si
la voluntad rechaza la gracia, sería absurdo decir que eso lo realiza bajo
la moción de la misma gracia, pero en la explicación rahneriana, como el
existencial sobrenatural afecta a todo el hombre, resultaría que hasta los
pecados son sobrenaturales, lo cual es completamente ridículo.
Aunque quiere explicar la libertad de la criatura, y afirma que el no
de la criatura a Dios no se puede referir a Dios de la misma manera que
el sí, en otros lugares habla positivamente de que Dios puede establecer
la libertad humana como buena o como mala:
La importancia radical (expresada en lo que precede) de la li-
bertad para la situación definitiva del hombre no limita, por su-
puesto, la soberanía de Dios frente a esa libertad, como si Dios y la
libertad se disputaran mutuamente la plaza. La voluntad mala cier-
tamente contradice a Dios dentro de aquella diferencia que media
entre Dios y la criatura en una singularidad trascendental, y esta
diferencia—aquí Dios, allí el sujeto de tipo creado—alcanza preci-
samente en la acción de la libertad su auténtica esencia y la esencia
 La propuesta de Karl Rahner · 473

de un ente dotado de subjetividad. Por eso, todas las otras diferen-

cias entre Dios y un ente creado que es mero objeto, solo pueden
considerarse como modos deficientes de esa diferencia auténtica.
Tal diferencia es puesta en la acción de la libertad, en la buena lo
mismo que en la mala, pues también en la buena (y precisamente
en ella) se pone algo a lo que debe corresponder el carácter de la
libre fundamentación en sí mismo en igual, y aun en mayor medida
que a lo moralmente malo de una posición libre. Pero precisamen-
te este libre ser subjetivo, que se pone a sí mismo en lo definitivo
a diferencia de Dios, es propiamente el caso a que nos referimos
de una diferencia entre Dios y otro. Ésta no puede pensarse según
el modo de una diferencia entre dos entes categoriales. Más bien
constituye aquella singular diferencia radical que se da solamente
entre un sujeto de trascendencia y el infinito e inabarcable hacia
dónde y de dónde de esta trascendencia, llamada Dios.
Ahora bien, precisamente esta diferencia es puesta por Dios, y
por ello lo autónomo, que realiza por primera vez esta diferencia
radical entre Dios y la criatura, no significa ninguna limitación de
soberanía en Dios. Pues él no padece esta diferencia, sino que es el
que la hace posible. Él la pone, la permite, le da en cierto modo la
libertad de la propia autorrealización de esa diferencia. Y por eso
Dios en su soberanía absoluta puede de todo punto — y sin ningún
absurdo por lo menos desde nuestra perspectiva — poner la libertad
como libertad buena o mala, sin destruir por ello la libertad misma.
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1984,
134-135.

En realidad, esa última afirmación no es tan sorprendente, pues en to-

das aquellas explicaciones en las que no se distinga correctamente a Dios
de la criatura, y los presupuestos raherianos, por su deriva ontologista no
lo permiten, se acabará atribuyendo el mal al mismo Dios. Si la libertad
está «dentro de la diferencia que media entre Dios y las criaturas», y esa
diferencia no está clara, el mal de las criaturas se acabará atribuyendo a
Dios. Obviamente un autor cristiano negará siempre esa consecuencia,
pero es algo que se deriva necesariamente de unas premisas que no es-
tablezcan de manera adecuada la distinción entre Dios y la criatura. No
hace falta más que recordar lo que dijimos, por ejemplo, acerca del neo-
platonismo, que, al no distinguir adecuadamente al Uno de las criaturas
acababa diciendo que el ser malo o bueno (moralmente, se entiende) en
esta vida, era el papel que a cada cual le correspondía representar [§5.1.1
en p. 137].
Con esto llegamos, a nuestro modo de ver, a la tercera dificultad, con
un calado mucho mayor y que afecta a todo el planteamiento trascenden-
474 · La vocación a un fin sobrenatural

tal de Rahner, en sí mismo y no en sus consecuencias. Su planteamiento

del conocimiento conlleva esa captación atemática del conjunto infinito
de todos los posibles en acto que sería una especie de horizonte absolu-
to. Ahora bien, tal cosa es completamente contradictoria: si el infinito es
absoluto debe ser perfectamente simple, porque de lo contrario aparecen
las antinomias lógicas. Incluso aunque se considere que ese infinito está
más allá de la razón, pretender que una captación atemática de ese infi-
nito va a resolver el problema de la universalidad y de la verdad cae en
los mismos problemas a los que nos referimos en el capítulo anterior.
Para que el conocimiento de Dios fuera condición constitutiva del
conocimiento universal, Dios debería estar relacionado con los entes, así
como los entes lo están con Él. Pero entonces desaparece la asimetría que
caracteriza a las relaciones entre Dios y el mundo que santo Tomás ense-
ñó con tanta claridad: el mundo depende de Dios, pero Dios no depende
del mundo. Se puede tratar de envolver este problema con todas las pala-
bras que se quiera, pero no se puede escapar de él. Si se ha partido, como
hace Rahner, de que el ser es auto-conocimiento, no puede haber nada
exterior a ese conocimiento, pues no existiría, sencillamente; entonces
resulta imposible establecer la trascendencia de Dios, ya que la realidad
creada no será más que el desenvolvimiento de lo divino, o como dice
Rahner, el hombre es lo que acontece cuando Dios quiere ser no-Dios.
Lo más curioso es que Rahner, aun ignorando completamente estas
cuestiones de lógica, acaba llegando a la conclusión de que el conocimien-
to humano es más bien un no conocer, pues hay que poner y retirar las
afirmaciones.
Un concepto análogo está caracterizado por el hecho de que
un enunciado acerca de una determinada realidad se formula le-
gítima e inevitablemente por medio de ese concepto, pero que, en
cierto sentido, ha de ser retirado siempre a la vez, porque la sim-
ple predicación de ese concepto acerca de la cosa pensada, por sí
misma y sin una retirada simultánea, sin esa extraña e inquietante
suspensión entre el “sí” y el “no”, desconocería el objeto realmente
pensado y sería al final errónea. [. . . ] esta significa una estructura
básica y fundamental del conocimiento humano. A mí me interesa
algo que pertenece a la esencia de la analogía y que con demasiada
frecuencia se olvida o ni siquiera se tiene en cuenta en un caso con-
creto, y es la retirada de la predicación de un contenido conceptual
al mismo tiempo que se predica ese contenido. [. . . ] semejante pre-
dicación se puede formular tan solo en forma legítima acerca de
Dios, cuando constantemente la retiramos a la vez, cuando man-
tenemos la inquietante suspensión entre el “sí” y el “no” como el
 Síntesis sobre naturaleza y gracia · 475

verdadero y único punto firme de nuestro conocimiento, y de es-

ta manera dejamos siempre que nuestros enunciados caigan en la
silenciosa inefabilidad de Dios. K. Rahner, Sobre la inefabilidad de
Dios, Barcelona 2005, 19-21.
Este planteamiento está en plena consonancia con otras afirmaciones
que había hecho en el sentido de que realmente la única verdad de fe que
habría que mantener obligatoriamente es la apertura a lo absoluto, sin
que fueran necesarios los enunciados conceptuales.
El asentimiento absoluto quedaría limitado a la aceptación de
la propia trascendentalidad sin objeto por parte del sujeto, aunque
se la conciba como radicalizada por medio de la gracia hacia la in-
mediatez de Dios. K. Rahner, «La situación de la fe hoy» en R.
Latourelle - G. O’Collins, Problemas y perspectivas de teología
fundamental, Salamanca (Sígueme) 1982, 412.
En realidad lo que subyace a su planteamiento es simple y llanamente
la aceptación de la contradicción, y por tanto la equivalencia de todos los
enunciados, en otras palabras, el relativismo. La analogía tomista, por el
contrario, evita la contradicción, aunque recuerda los límites de nuestro
conocimiento.

12.5 Síntesis sobre naturaleza y gracia

Una vez expuestas algunas enseñanzas respecto a lo sobrenatural que
encontramos en la Revelación y en el Magisterio, así como el tema de la
visión de Dios en perspectiva tomista y las propuestas teológicas contem-
poráneas más difundidas, trataremos de ofrecer una visión sistemática. A
nuestro modo de ver, en los autores anteriores no queda salvaguardada
del todo la trascendencia divina, en la medida que la noción de absoluto
parece incluida en la noción de conocimiento y deseo de la criatura es-
piritual. El tema es ciertamente complejo y difícil, pues están en juego
realidades que superan en sentido estricto nuestra capacidad de conoci-
miento, pero proponemos tres tesis para poder tener una serie de ideas
claras. Acompañaremos cada tesis de algunas explicaciones.
Tesis primera: La vocación del hombre es la unión con Dios, en la
visión beatífica, que solo se puede alcanzar mediante la gracia y es la
única felicidad plena y perfecta, conforme al designio de Dios.
El designio de Dios para el hombre es el de llegar a su amistad perfecta
después de este mundo, y completamente consumada tras la resurrección
de los cuerpos. Esta felicidad perfecta, que conlleva la visión de Dios y el
476 · La vocación a un fin sobrenatural

amor de caridad ya para siempre, se alcanza con la ayuda de la gracia

y de los diversos medios sobrenaturales que Dios nos ofrece ya en este
mundo.
En este sentido la única vocación del hombre, como recordaba Gau-
dium et Spes 22 es una, la divina. Los medios para alcanzarla son las virtu-
des infusas de la fe, esperanza y caridad, que nos ha merecido Cristo y me-
diante las cuales el hombre pone su fin último en la verdadera felicidad.
Respecto de la cuestión del fin hay que tener presente que el fin último
en sentido formal es la felicidad, es decir, todo hombre busca siempre la
felicidad en general, y en este sentido nada creado es capaz de satisfacerle
plenamente, pues siempre busca algo más. Ahora bien, esta búsqueda de
algo mejor y más pleno no quiere decir que ya automáticamente busque
a Dios con amor de amistad.
Sólo Dios es capaz de satisfacerle plenamente, pero la orientación ha-
cia Dios con un amor de amistad sólo es posible mediante la fe, la es-
peranza y la caridad. Aquellos que rechazan la llamada de Dios a esta
felicidad y no aceptan los medios de salvación es evidente que se quedan
sin alcanzar la felicidad eterna, pues han preferido el pecado.
Conviene recordar, a este respecto, que la Iglesia condenó la doctri-
na del pecado meramente filosófico, es decir, el sostener que si alguien no
rechaza explícitamente a Dios, y su actuación es contraria a la recta ra-
zón ciertamente comete un pecado, pero en el orden ético, sin que fuera
realmente ofensa a Dios [§6.5.4 en p. 224]. Todo pecado es ofensa a Dios,
y en ese sentido el que actúa contra la recta razón está actuando contra
su autor, aunque no tenga ese propósito de manera consciente. No olvi-
demos que el rechazo de Dios o la ignorancia culpable ya son de por sí
pecados.
Tesis segunda: La bienaventuranza que Dios ha preparado para el
hombre es completamente gratuita, y en su entidad es completamente
desproporcionada a la naturaleza humana, aunque resulte muy conve-
niente a la misma.
La raíz última de la gratuidad de la visión divina es que resulta total-
mente desproporcionada al hombre, pues poseer la esencia de Dios solo
es propio del mismo Dios. Por lo tanto la afirmación de que el hombre
“está hecho” debe ser matizada, pues, en sentido estricto solo Dios “está
hecho” para la visión de Dios. Respecto a cualquier criatura, sea un hom-
bre, sea un ángel, la visión resulta desproporcionada. Lo mismo, y con
más razón, se puede decir del amor de caridad. Una cosa es reconocer a
Dios como el autor de todas las cosas, y otra muy distinta vivir en amistad
con él: lo segundo implica lo primero, pero no al revés.
 Síntesis sobre naturaleza y gracia · 477

Como consecuencia de esta desproporción, no podríamos hablar de la

visión de Dios si no tuviéramos la Revelación, y no podríamos, en modo
alguno, deducir su posibilidad (hablando en sentido estricto) si no hubie-
ra sido revelada. El carácter intelectual hace que el hombre sea capaz de
la visión, pero esa capacidad no quiere decir que sea su perfección pro-
porcionada, sino simplemente que es posible y conveniente al hombre.
Se cumple aquí perfectamente el principio de que la naturaleza perfec-
ciona a la gracia, pues para alcanzar este fin sobrenatural es preciso que
colabore y coopere la naturaleza, aunque sea también con unas nuevas
posibilidades abiertas por la gracia
Es necesario insistir en que Dios destina al hombre a la visión y a
la amistad de caridad, pero como algo que supera cualquier naturaleza
creada y creable. Para que el hombre se oriente efectivamente hacia esa
visión hace falta que haya también una serie de dones sobrenaturales y
gratuitos que lo proporcionen a ese fin último. Obviamente se da ya un
fundamento en la misma naturaleza humana, en cuanto que tiene ese de-
seo de felicidad en general, y Dios continuamente sale al paso del hombre
para que responda a su amistad (gracias actuales).
No se puede entender como si esa orientación fuera algo semejante
a los principios que constituyen al ser humano. La naturaleza no es un
determinismo cerrado, y menos aun en el caso de la naturaleza humana,
por ello es elevable a una nueva situación. Hay un fundamento en la na-
turaleza humana para la bienaventuranza de la amistad con Dios, pero el
estar orientado hacia ella requiere una serie de dones que por su misma
esencia, por estar definidos por un orden a Dios en sí mismo, no pueden
corresponder connaturalmente a una sustancia creada. Ahora bien, si a
este sustrato en la naturaleza y a la continua oferta de Dios se le quiere
llamar fin inscrito en el hombre, no habría problema en aceptarlo, pero
aclarando que su sentido es bastante distinto del de otras realidades que
constituyen, de manera proporcionada, la naturaleza del hombre.
En cambio, si se entiende la expresión de que la visión de Dios es el fin
inscrito en sentido riguroso, es decir, en cuanto que todos los actos huma-
nos toman su especie de ese fin, entonces es incorrecta. Ya hemos dicho
que el fin último, en sentido formal, es la felicidad, pues eso lo buscan to-
dos, ahora bien, se trata de la felicidad en general, no la amistad de Dios
fruto de la caridad, pues de lo contrario resultaría que hasta los pecados
serían sobrenaturales. Se puede decir que el que peca lo hace buscando
la felicidad, aunque se equivoque, su pecado está movido y especificado
por el amor a la felicidad en general; ahora bien si ese fin inscrito fuera
el amor de amistad con Dios, la visión beatífica, etc, resultaría que los pe-
478 · La vocación a un fin sobrenatural

cados serían sobrenaturales, pues se realizarían por ese fin sobrenatural,

lo cual resulta ridículo.
Debemos tener en cuenta que una de las afirmaciones que hay que
salvar es que no todas las obras realizadas sin gracia son pecado, y a la
vez las obras hechas con una rectitud natural, pero sin la gracia, no son
meritorias ni conducen a la vida eterna. Es la desproporción entre la natu-
raleza humana y el fin sobrenatural al que Dios la destina lo que permite
mantener esa doble afirmación. El que Dios llame a un fin sobrenatural
no quiere decir que la naturaleza se volatilice o sea una mera hipótesis,
sino que es una participación real del ser, con sus dinamismos propios.
Podemos profundizar un poco en las afirmaciones del párrafo anterior
para aclarar que la visión beatífica, o la caridad, son el fin que Dios ha
establecido para el hombre, pero no son su fin connatural. Si un idólatra,
en sentido estricto, es decir, alguien que positivamente no pone su fin
último en el Dios verdadero, da unos bienes a un necesitado ¿ese acto,
realizado sin la ayuda de la gracia, sería un pecado? No necesariamente, si
no lo refiere a ese fin malo; ahora bien, si el fin connatural al hombre fuera
la visión beatífica, en el caso que se presenta solo cabrían dos respuestas:
o ese acto sería malo, porque no resulta ni adecuado ni proporcionado a
la visión beatífica (pensemos que se trata de un mero acto de filantropía),
y entonces sería necesariamente pecado, con lo cual se caería en el error
jansenista; o bien sería un acto bueno, pero entonces debería resultar
proporcionado a la visión beatífica, luego entonces podríamos salvarnos
sin necesidad de la gracia, con lo cual se caería en el error pelagiano. La
solución católica nos indica que ese acto no resulta proporcionado al fin
de la visión beatífica, y por ello no es meritorio de la misma (no olvidemos
que se trata de un acto que no está movido por la caridad), pero a la vez
está proporcionado a la naturaleza humana (pues se trata de ayudar a un
semejante por compasión), y en ese sentido no es un pecado.
Tesis tercera: Cabe pensar en otra felicidad para el hombre o el án-
gel que existen en la actualidad, aunque no serían su felicidad plena y
perfecta.
No se puede plantear en paralelo el fin de la visión de Dios y otro
posible fin natural, pues la felicidad plena y perfecta es la visión. En la si-
tuación actual de la humanidad con grandes dificultades, por las heridas
del pecado, el hombre puede hacer un bien proporcionado a él sin ayuda
de la gracia. De hecho a veces lo realiza, pero no de manera completa y
permanente. Precisamente por eso, como sin la gracia nace desordenado
respecto a Dios (como veremos al hablar del pecado original), y en sus
actos sin la ayuda de la gracia solo puede realizar, y no siempre, algunos
 Sumario · 479

bienes morales naturales, carece de sentido presentar una felicidad natu-

ral (que consistiría en alguna contemplación y amor a Dios como autor
de todo) como el fin último del hombre, porque no lo podría alcanzar. En
cambio, si se abre a la ayuda de Dios entonces lo que consigue es el fin
al que Dios le ha destinado libremente: la amistad eterna con Dios, algo
que ni el ojo vio ni el oído oyó, y algo que va mucho más allá de lo que
el hombre puede naturalmente desear. Por ello el fin de la amistad con
Dios engloba la rectitud natural y la eleva, la asume, de manera que no
se puede plantear como alternativa o en paralelo al fin natural. El único
caso en que aparecería la posibilidad de alcanzar una cierta felicidad na-
tural sin conseguir la visión beatífica sería el de los niños muertos sin el
bautismo, pero de este tema diremos algo en el próximo capítulo, en la
medida en que lo permite la dificultad de la cuestión.

Sumario
En §12.1 hemos visto que la pregunta por lo sobrenatural equivale a
preguntar la relación entre los dones que nos hacen ser hijos de Dios y
el hombre considerado en sí mismo. La Sagrada Escritura no se plantea
la cuestión en cuanto tal, pero sí se subraya la novedad de todo lo que
nos trae Cristo, como el nuevo nacimiento o la regeneración. En la épo-
ca patrística tampoco se plantea el tema explícitamente, pero se subraya
que el alma dista mucho de ser naturalmente divina: es más, tiene que
ser divinizada por el Espíritu Santo. Desde el punto de vista magisterial
se subrayó que el fin último del hombre, la visión de la esencia divina,
supera las posibilidades de la criatura y es algo sobrenatural. Las diver-
sas condenas a Bayo, Jansenio y sus seguidores pusieron de manifiesto
que los dones de la gracia no son naturales, incluso respecto al estado de
los primeros hombres. En el siglo xx la Humani Generis de Pío XII tuvo
que recordar que la noción de criatura intelectual no conlleva la idea de
visión de la esencia divina, ya que es sobrenatural. El concilio Vaticano
II recordó que la única vocación del hombre es la divina.
Posteriormente en §12.2 centramos las explicaciones acerca de lo so-
brenatural a partir del estudio de la visión de Dios. Dicha visión tiene una
inmediatez objetiva: la misma esencia divina es la que realizará la función
de concepto. Ahora bien, el entendimiento creado necesita una habilita-
ción o preparación para poder recibir así la esencia divina: es el llamado
lumen gloriae, una misteriosa cualidad sobrenatural creada, que se define
por estar orientada constitutivamente a la esencia divina. Por otra par-
480 · La vocación a un fin sobrenatural

te, la visión de Dios que puede tener una criatura no es comprehensiva,

pues conoce a Dios en la medida que Dios se conoce a sí mismo. En santo
Tomás aparece con cierta frecuencia la idea de que en el hombre hay un
deseo natural de esta visión de Dios. En realidad es un deseo que brota
del conocimiento: al saber algo de Dios queremos conocerlo más, con lo
cual no es algo absurdo pensar en la posibilidad de la visión de Dios, pero
no se trata de una prueba rigurosa de la posibilidad de ver a Dios. Por otra
parte, hay que tener en cuenta que las participaciones sobrenaturales son
como el lumen gloriae: se definen y constituyen por un orden a Dios en
sí mismo, por eso desde el punto de vista ontológico son siempre acci-
dentes, ya que la sustancia se tiene que definir por un orden a sí misma.
Todo esto explica que no se pueda reducir la gratuidad de lo sobrenatural
a la gratuidad de la naturaleza.
Entre las explicaciones más difundidas acerca de lo sobrenatural he-
mos señalado en §12.3 a De Lubac, para quien la única finalidad del hom-
bre es la visión de Dios, que se halla inscrita en lo más profundo de su ser
y se manifiesta en el apetito natural de ver a Dios, pues de los contrario
la finalidad sería algo extrínseco. Sostiene que de esta manera no es que
haya una obligación de Dios de conceder la visión, pues podía no haber
otorgado al hombre tal finalidad. En el fondo, para que el hombre pueda
responder libremente a la llamada de la gracia tiene que estar ya dada en
él esa finalidad, que siempre es iniciativa divina. El problema que tiene
esta posición es que parece reducir la gratuidad de la gracia a la de la na-
turaleza: Dios podía haber inscrito esa finalidad como podía o no haber
creado. En realidad hay que decir que la gratuidad viene de la despro-
porción de este tipo de dones que no pueden ser el fin correspondiente
al hombre ya que le sobrepasan, y para orientarse siquiera hacia ese fin
requiere esos mismos dones de Dios.
Otra explicación del siglo xx, que estudiamos en §12.4, es la de Rah-
ner. Conforme a su planteamiento trascendental, se da una cierta capta-
ción atemática del horizonte absoluto de todos los objetos posibles, lo que
supone una apertura a Dios en todo nuestro conocimiento y decisión. Es-
ta apertura se encuentra además elevada sobrenaturalmente (existencial
sobrenatural), pero nunca muestra muy claramente la distinción entre un
aspecto y otro. En cualquier caso este planteamiento trascendental hace
posible que se dé una revelación divina, pues Dios ya es conocido pre-
viamente de manera atemática. Rahner quiere evitar que estos dones so-
brenaturales resulten algo extrínseco al hombre, pero el riesgo es que se
puede disolver la novedad que trae Cristo en esas estructuras que posee
ya el hombre. Por otra parte, la misma noción de ese horizonte, que pare-
 Notas bibliograficas · 481

ce una confusión entre ser en general y ser infinito, resulta lógicamente

inconsistente.
Finalmente, en §12.5, proponemos una síntesis sobre la relación en-
tre gracia y naturaleza. En primer lugar hay que decir que la vocación
del hombre es la unión con Dios, en la visión beatífica, que solo se pue-
de alcanzar mediante la gracia de Cristo, y es la única felicidad plena y
perfecta según el designio de Dios. En segundo lugar, la bienaventuranza
que Dios ha preparado para el hombre es completamente gratuita, y en
su entidad es desproporcionada a la naturaleza humana, aunque resulte
muy conveniente. En tercer lugar cabe pensar en otra felicidad para el
hombre o el ángel que existen en la actualidad, aunque no serían su feli-
cidad plena y perfecta: eso es lo que afirma la posibilidad de la naturaleza
pura.

Notas bibliográficas
Generales
S. A. Long, Natura pura. On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace,
Nueva York 2010.
J. A. de la Pienda, El sobrenatural de los cristianos, Salamanca 1985.
G. Cottier, «Sur la mystique naturelle», Revue Thomiste 101 (2001), 287-311.

Particulares
1. Cfr. E. Vadillo Romero, La controversia de la sustancia sobrenatural, Toledo
2001.
2. Cfr. V. Rodríguez op, El conocimiento analógico de Dios, Madrid 1995, 167-
197; R. Te Velde, «“Partnership with God”: Thomas Aquinas on Human Desire
and God’s Grace» enNova et Vetera (English Edition) 4 (2017) 1151-1175; L. Fein-
gold, The Natural Desire to See God according to St.Thomas Aquinas and His
Interpreters, Florida 2010.

3. Además de los textos originales del autor que aparecen en el cuerpo con-
sideramos especialmente agudas las observaciones de S. A .Long, Natura pura.
On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace, Nueva York 2010, 10-50. So-
bre las fuentes neoplatónicas de De Lubac y la Nouvelle Theologie en general W.
Hankey, Cent ans de Néoplatonisme en France. Une breve histoire philosophique,
Paris-Quebec 2004,166-172. Sobre la relación con Blondel y la evolución de este
autor, M. Borghessi, Secolarizzazione e Nichilismo, Siena 2005, 155-165.
482 · La vocación a un fin sobrenatural

4. Para entender la aportación de Rahner acerca de lo sobrenatural son muy

importantes las obras siguientes: «Sobre la relación entre la naturaleza y la gra-
cia», en Escritos de Teología i, Madrid 1961, 325-347; «Naturaleza y gracia», en
Escritos de Teología iv, Madrid 1962, 215-243; Oyente de la palabra. Fundamentos
para una filosofía de la Religión, Barcelona 1967; Curso fundamental sobre la fe,
Barcelona 1984. Una introducción sobre su vida y pensamiento escrita por uno
de sus más fieles discípulos es H. Vorgrimler, Karl Rahner. Experiencia de Dios
en su vida y en su pensamiento, Santander 2004. Para un estudio más crítico en
profundidad a partir de su cristología, L. M. Rodrigo Ewart, Autocomunicación
divina. Estudio crítico de la cristología de Karl Rahner, Toledo 2010.
13 . El pecado original
Para abordar la compleja cuestión del pecado original es preciso antes
hablar de la situación del hombre previa a dicho pecado; esta cuestión sirve
también para presentar los diferentes estados en los que puede encontrarse la
naturaleza humana. Posteriormente, se afronta el complejo tema del pecado
original, cuya historia dogmática se establece a grandes rasgos (pues con
más detalle se ha visto en temas anteriores) y se formulan algunas cuestiones
iniciales sobre su relación con la razón. En el planteamiento más teológico se
precisa en qué consiste el pecado original, que es un hábito, y cómo se puede
transmitir con la naturaleza, siendo al mismo tiempo pecado. Por último se
explican los efectos del pecado original sobre la humanidad.

13.1 El estado original del hombre

13.2 El pecado original entre la fe y la razón
13.3 La esencia del pecado original
13.4 La transmisión del pecado original
13.5 Los efectos del pecado original
 El estado original del hombre · 485

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

Para lo referente al estado original del hombre se debe leer CIC 374-
379, punto de partida para las enseñanzas sobre el pecado original, que
están explicadas en CIC 388-390, de una manera sumaria, y con más desa-
rrollo en CIC 396-409. El Catecismo presenta los diversos textos bíblicos
que estudiamos en la primera parte y los párrafos fundamentales del de-
creto tridentino sobre el pecado original. Los aspectos más especulativos
simplemente son aludidos, pero señala con gran realismo las consecuen-
cias del pecado original para la humanidad en CIC 407-409.

13.1 El estado original del hombre

Para poder entender mejor a qué nos referimos al hablar del pecado
original es preciso tratar de la situación previa a dicho pecado. Dado que
la humanidad quedó marcada por la pérdida de esos dones primeros hay
que decir algunas palabras acerca de los mismos.

13.1.1 La situación de los primeros hombres

La Sagrada Escritura en Gén 2-3 nos habla de una situación del hom-
bre en el paraíso con una serie de características de armonía y felicidad
que se perdieron por el pecado. Ya indicamos en su momento la dificultad
de interpretar el género literario de esos relatos pero la idea de fondo es
que la situación cambió radicalmente después del pecado cometido por
los primeros padres.
A partir de esta enseñanza bíblica en la tradición teológica se formu-
laron toda una serie de afirmaciones sobre el estado original de la hu-
manidad. Ya vimos que en la controversia bayana y jansenista la Iglesia
recordó la situación sobrenatural de tal estado y los teólogos explicaron
una serie de características del mismo. Es cierto que hubo discusiones en
torno al momento en que sucedió tal cosa. Para algunos desde el primer
momento de la creación del hombre se dio esa situación, mientras que
para otros se produjo algún tiempo después; precisamente el concilio de
Trento no quiso resolver la cuestión del momento de dicha infusión y por
eso empleó la expresión «sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fue-
rat, amisisse», en lugar de «sanctitatem et iustitiam, in qua creatus fuerat
amisisse» [DH 1511]. Sin embargo, el modo verbal indicativo (constitutus
486 · El pecado original

fuerat) deja muy claro que se trató de algo real, pues si se hubiera querido
referir a la mera posibilidad de alcanzar algo que no se alcanzó se habría
empleado constitutus fuisset. Obviamente ese primer designio apenas se
realizó, pues el pecado lo interrumpió, y no se transmitió tal estado a los
descendientes, pero sus inicios fueron un hecho.
Por ello se trataba de una situación real e histórica; este punto es cru-
cial, porque solo así se podrá entender el pecado original en términos de
una privación de ciertos dones. Un par de textos pontificios recientes nos
explican esto con bastante claridad:
Es evidente, por ello, que os parecerán inconciliables con la ge-
nuina doctrina católica las explicaciones que dan algunos autores
modernos sobre el pecado original, quienes, partiendo del presu-
puesto, que no está demostrado, del poligenismo, niegan, más o
menos claramente, que el pecado del que se ha derivado tal can-
tidad de males para la humanidad, haya sido ante todo la desobe-
diencia de Adán “primer hombre”, figura del futuro, cometida en
los inicios de la historia. Consiguientemente, estas explicaciones
tampoco están de acuerdo con la enseñanza de la Sagrada Escri-
tura, de la Sagrada Tradición y del Magisterio de la Iglesia, según
el cual el pecado del primer hombre se ha transmitido a todos sus
descendientes no por imitación, sino por propagación “inest uni-
cuique proprium” y es “mors animae”, esto es privación y no simple
carencia de santidad y de justicia también en los niños recién na-
cidos.
Pero la teoría del evolucionismo no os parecerá aceptable mien-
tras no se armonice decididamente con la creación inmediata de
todas y cada una de las almas humanas por Dios, y no mantenga
como algo decisivo la importancia que para los destinos de la hu-
manidad tuvo la desobediencia de Adán, primer padre universal.
Esta desobediencia no se debería pensar como si no hubiera hecho
perder a Adán la santidad y la justicia en la que fue constituido.
Pablo VI, Discurso a los participantes en un congreso sobre el pecado
original (11-7-1966) [AAS 58 (1966) 654].
4. Aquí se fundamenta la verdad de fe, enseñada por la Iglesia,
sobre la inocencia original del hombre, su justicia original (iusti-
tia originalis), como aparece por la descripción que hace el Génesis
del hombre salido de las manos de Dios, y que vive en plena fa-
miliaridad con Él; también el libro de Qohelet dice que «Dios ha
creado al hombre recto». Si el concilio de Trento enseña que el pri-
mer Adán perdió la santidad y la justicia en que había sido cons-
tituido («Primum hominem Adam [...] sanctitatem et iustitiam, in
qua constitutus fuerat, amisisse») esto quiere decir que antes del
pecado pertenecía al hombre la gracia santificante con todos los
 El estado original del hombre · 487

dones sobrenaturales que hacen al hombre “justo” ante Dios. Con

una expresión sintética se puede expresar todo esto diciendo que
al comienzo el hombre estaba en amistad con Dios.
5. A la luz de la Biblia, el estado del hombre antes del pecado
aparece como una condición de perfección original, expresada de
algún modo mediante la imagen del “paraíso” que nos ofrece el Gé-
nesis. Si nos preguntamos cuál era la fuente de esta perfección, la
respuesta es la amistad con Dios, mediante la gracia santificante, y
en los otros dones, denominados preternaturales en lenguaje teoló-
gico, que se perdieron por el pecado. Gracias a tales dones divinos
el hombre, que se encontraba unido en amistad con su Principio,
poseía y mantenía en sí mismo el equilibrio interior y no estaba
angustiado por la perspectiva de la decadencia y la muerte. El “do-
minio” sobre el mundo, que Dios le había concedido desde el co-
mienzo, se realizaba, ante todo, en el mismo hombre como dominio
de sí. Y en este autodominio y equilibrio se poseía la “integridad”
de la existencia (integritas), en el sentido de que el hombre estaba
intacto y ordenado en todo su ser porque estaba libre de la triple
concupiscencia, que lo doblega al placer de los sentidos, a la avidez
de los bienes terrenos y a la afirmación de sí contra los dictados
de la razón. Juan Pablo II, Catequesis sobre el pecado del hombre y
el estado de justicia original (3-IX-1986) [Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, IX,2 1986,525-526].

Es curioso que no pocos autores de nuestros días prefieren explicar

dicho estado en términos de posibilidad, una posibilidad que no llegó a
realizarse por la desobediencia del hombre. Ciertamente no se realizó to-
do aquel designio, pero la elevación original sí fue un hecho. Quizá el
problema que tengan de fondo es que hayan sacado la teoría de la evolu-
ción de su contexto científico, que explica determinados fenómenos, a un
contexto metafísico de explicación global, y por ello no resultaría acep-
table una perfección del ser humano en sus inicios. Al mismo tiempo,
sus presupuestos típicos de la modernidad filosófica ilustrada les impiden
aceptar una intervención de Dios que tenga consecuencias físicas y em-
píricas, como serían esos dones preternaturales. Esa situación de justicia
original en modo alguno era debida a la naturaleza del hombre, aunque
le resultara muy conveniente y en el plan de Dios estaba que se trans-
mitiera a los descendientes. Por ello el estado original era fruto de una
intervención divina directa, es decir, que modifica las causas naturales, a
la manera que sucede en el milagro, solo que aquí de manera estable.
Ahora bien, la ciencia no puede establecer si se dio o no ese estado
de justicia original, que, según la misma Escritura, no debió ser muy pro-
488 · El pecado original

longado. Tal como aparece en el relato bíblico se trató de una serie de

dones que se perdieron, pero esa pérdida no puede registrarse en cuanto
tal, ya que no cambió la naturaleza del hombre. Como en el Génesis no se
habla de ningún resto que dejara esa situación, pretender que lo registre
la biología no parece razonable.
No tenemos muchos datos sobre el estado de justicia original, y a
veces la imaginación de algunos teólogos convirtió el paraíso en algo
así como un cuento de hadas; posteriormente se reaccionó negando la
realidad misma de aquella situación. No debemos olvidar que ese estado
original se perdió antes de poder mostrar su desarrollo completo, con lo
cual muchas de nuestras preguntas quedarán sin responder, ya que no
estamos en un campo en que podamos razonar como si fuera algo del
orden natural. En el texto de la catequesis de Juan Pablo II que hemos
transcrito antes aparecen resumidos los datos más seguros.
Un primer elemento claro es que se trataba de una situación de amis-
tad con Dios, lo cual conllevaba la gracia santificante y las virtudes infu-
sas, con el consiguiente conocimiento y amor sobrenatural. Lo esencial
de aquella justicia original era la gracia santificante. En ese sentido ya
veíamos al hablar de lo sobrenatural que no caben participaciones especí-
ficamente diversas dentro de la gracia, la fe etc., y por ello tales dones no
podían ser diferentes, en su esencia, de los que poseemos nosotros por
la justificación. Obviamente en su caso no tenía el sentido de una reden-
ción, porque todavía no habían pecado, ni parece que se pueda pensar en
que eran fruto directo de la cruz de Cristo, que se ordena a la redención.
Con todo, como ya vimos al hablar del designio de Dios, en cierto modo
dependían de Cristo, ya que a Él se orienta todo el plan de Dios. En nues-
tro caso recibimos la vida nueva sobrenatural por mediación del mismo
Cristo, y probablemente de modo más sobreabundante que ellos.
Otro segundo elemento es que en aquel estado se daban también los
llamados dones preternaturales, es decir, ciertas cualidades que, sin ser
participación de la naturaleza divina en cuanto tal, superaban las expec-
tativas y posibilidades de la naturaleza humana y resultaban muy conve-
nientes al hombre. Uno de ellos era el no morir: se trataba de un don que
preservaba la vida temporal del hombre. Nos cuesta imaginar cómo sería
aquello, y si el plan de Dios era que, de perseverar en el bien, se hubiera
pasado después a un cuerpo glorioso. Lo que sí sabemos es que la muerte
entró por el pecado al perderse esa situación.
Un tercer elemento era el sometimiento perfecto de la parte material
y sensitiva a la racional, sin el desorden que ahora supone en nosotros
la concupiscencia. Contaban con un don del todo especial que elimina-
 El estado original del hombre · 489

ba las tensiones que se dan de manera natural entre el cuerpo y el alma,

y que tantas dificultades suponen en nuestros días para la vida moral
del hombre, sobre todo en nuestro caso al agravarse por el pecado. Tam-
bién debería contarse como un don especial la armonía con la naturaleza,
con las otras personas o alguna especial claridad de conocimiento reci-
bida de Dios. No podemos detallar mucho más, aunque parece que esa
situación se transmitiría, por intervención divina, a los hijos mediante la
generación. De hecho en tal estado también tenían lugar las operaciones
típicamente humanas de alimentación, generación, trabajo, etc.

13.1.2 Los estados de la naturaleza

Cuando hablamos de estado de la naturaleza nos referimos a una si-
tuación o condición más o menos estable que se realiza mediante hábitos
o cualidades entitativos (afectan al conjunto de la naturaleza) o hábitos
operativos (se ordenan a ciertas operaciones). Para que podamos hablar
de estados de la naturaleza no podemos entender la misma como un deter-
minismo, sino como cierto equilibrio dentro de unos límites; más todavía
si se trata de una naturaleza intelectual como es la del hombre, con su
entendimiento y su voluntad.
Podríamos hablar en un primer momento de estados de las diversas
partes de la persona humana, y así deberíamos distinguir entre estados
del alma y estados del cuerpo. Respecto a los estados del alma, por
ejemplo, podemos distinguir entre alma unida al cuerpo (sea en esta vi-
da, sea después de la resurrección de los muertos), y alma separada del
cuerpo, después de la muerte. Respecto a los estados del cuerpo, podemos
diferenciar el cuerpo animal, que poseía la persona antes del pecado, del
cuerpo corruptible y mortal que poseemos en la actualidad. Si nos si-
tuamos después de la resurrección, podemos distinguir entre el cuerpo
espiritual de los bienaventurados y el cuerpo meramente inmortal de los
condenados.
Sin embargo, lo normal es considerar los estados de la naturaleza
en su conjunto. En este sentido se suele hablar de cinco estados, aun-
que en este punto la terminología ha variado mucho, por lo que es preciso
describirlos bien: 1) La naturaleza considerada en sí misma, sin mayores
dones o cualificaciones, lo que se denomina naturaleza pura. 2) La na-
turaleza con el mero don de la integridad, es decir, un don para que se
dé equilibrio y armonía entre los elementos materiales y espirituales del
hombre. Se podría comparar al hecho de que Dios infunda en los ánge-
les conocimientos: aunque tales conocimientos no son producidos por
490 · El pecado original

ellos, corresponde a su naturaleza que seres intelectuales conozcan algo

más que a sí mismos. 3) El estado de la justicia original del que hemos
hablado antes, en el que se integraban dones preternaturales y sobrena-
turales, de modo que la integridad y el equilibrio de la persona estaban
mucho más potenciados que en el anterior. 4) La naturaleza corrompi-
da por el pecado, con la concupiscencia y todas sus consecuencias. 5) La
naturaleza caída pero reparada en cierto modo por la actuación de la
gracia.
Los tres últimos estados (justicia original, naturaleza caída y natura-
leza reparada) no presentan mayor dificultad, pues se han dado de he-
cho, aunque del primero es muy poco lo que podemos decir, ya que no
lo experimentamos actualmente, mientras que los otros dos los conoce-
mos bastante bien. Respecto a los dos primeros conviene precisar algunas
cuestiones pues no siempre se tratan con el rigor debido. Obviamente no
han existido nunca, aunque son posibles. En concreto la naturaleza pura
es la consideración de la naturaleza humana en sí misma; esta naturaleza
existe en cada persona, solo que con una serie de cualidades (sea peca-
do, sean consecuencias del pecado, sea gracia) y la gracia no elimina la
naturaleza.
La cuestión es si Dios podría haber creado al hombre simplemente
de esa manera: en realidad sabemos con certeza que la visión beatífica
no entra en la noción de naturaleza intelectual, luego es algo añadido
y que la enriquece. Por otra parte, y como ya antes apuntamos, en la
medida que Dios crea un ente material/espiritual es lógico que le provea
de algún don que le permita alcanzar su bien proporcionado, y por ello de
cierto equilibrio alma/cuerpo. Lo contrario sería como si hubiera creado
ángeles sin infundirles las especies de las cosas que se pueden conocer, y
se limitaran a conocerse a sí mismos. Por ello no admite duda que podría
haber creado un hombre en lo que hemos denominado naturaleza íntegra.
Respecto a la naturaleza pura nos resulta más extraño, pero en principio
una cierta tensión entre el alma y el cuerpo no necesariamente impide
realizar algunos bienes, aunque resultara más difícil. Tampoco podemos
olvidar que precisamente una de las proposiciones condenadas a Bayo
decía que «Dios no hubiera podido crear al hombre desde un principio
como ahora nace» [DH 1955]. El mismo santo Tomás afirmó:
Dios había podido desde el principio, cuando creó al hombre,
hacer otro del barro, al que dejara en la condición de su naturaleza,
esto es, mortal y pasible, y que sintiera la lucha de la concupiscen-
cia contra la razón, y esto no se opondría a la naturaleza humana,
 El pecado original entre fe y razón · 491

porque brota de los principios de la naturaleza. Santo Tomás de

Aquino, Scriptum super sententiis II, dist.31,2,2 ad 3.

13.2 El pecado original entre fe y razón

El pecado original siempre fue una cuestión difícil, pero en nuestros
días se han multiplicado los teólogos supuestamente católicos que han
negado este dogma, o bien lo han interpretado de tal manera que que-
da completamente desfigurado. En esta desfiguración no es poco lo que
se debe a las consecuencias del individualismo ilustrado, que considera
completamente impensable que el pecado de unas personas origine el
pecado de otras (más allá de un mal ejemplo), ya que ha situado la per-
sonalidad en el nivel de la conciencia, que es absolutamente individual, y
deja de lado el elemento material del hombre. De la misma manera, si no
se acepta la realidad de la justicia original, o no se quiere aplicar la no-
ción de naturaleza al género humano, los problemas y las contradicciones
resultan inevitables.
Como se trata de algo complejo es muy importante atender a las fuen-
tes de la Revelación; la reflexión racional puede iluminar algo, pero no
podemos olvidar nunca las determinaciones magisteriales. Ya hemos es-
tudiado antes, en la parte positiva, las diversas afirmaciones de la Tradi-
ción, de manera que ahora simplemente repasaremos los textos bíblicos
esenciales y los grandes documentos magisteriales. Tampoco se puede
perder de vista que mediante el pecado original queda más claro que el
mal que afecta a la humanidad tiene un origen histórico concreto, y toda-
vía hoy padecemos las consecuencias de ese hecho. El tema de la justicia
de Dios y la unidad del género humano se entienden mejor si se considera
el pecado original.
Desde el punto de vista de la terminología se suele denominar “pe-
cado original originante” al que cometieron los primeros padres, y cuyas
consecuencias pasaron al resto de la humanidad; “pecado original origi-
nado” es el que recibimos todos desde nuestro nacimiento. En nuestro
texto, al hablar sobre todo del pecado original originado lo designaremos
sin más con la expresión “pecado original”.

13.2.1 Enseñanzas de la Revelación

En el Antiguo Testamento el relato de Gén 3 muestra deliberadamente
una relación entre la muerte, las actuales tribulaciones de los hombres y el
pecado de los primeros hombres. Más allá del lenguaje y de las imágenes
492 · El pecado original

se quiere decir que el mal comienza por una acción libre y deliberada
de los hombres, no porque Dios hubiera creado malo el mundo. Después
se observa una proliferación de los males. En Eclo 25,24 y Sab 2,23 se
indica la relación entre aquel primer pecado y la situación de muerte del
hombre.
En el Nuevo Testamento, además de aparecer Jesús como el salvador
y redentor de todos, se le contrapone especialmente a Adán, como co-
mienzo de una nueva humanidad. Esto lleva a san Pablo a profundizar
en que por el pecado de Adán toda la humanidad ha sido constituida pe-
cadora (1 Cor 15,21-49; Rom 5,12-21 y Ef 2,3), mientras que Cristo es el
Salvador de todos. Se habla de un influjo real del pecado de Adán sobre
cada uno y se advierte que ya en el nacimiento estamos enfrentados a
Dios, de manera que necesitamos la salvación de Cristo.
Diversos Padres fueron subrayando la relación entre el pecado de
Adán y el nuestro, podemos citar a san Ireneo, Tertuliano, Ambrosio, el
Ambrosiaster: con diversas fórmulas y con diverso alcance se indicaba
esa relación. Ante la negativa de Pelagio a considerar la muerte conse-
cuencia del pecado, san Agustín recordó y sistematizó la enseñanza sobre
este punto; de modo especial tuvo presente la praxis eclesial del bautismo
de los niños. Posteriormente contra Juliano de Eclana profundizó más en
todo lo referente a la concupiscencia. En el fondo, para los negadores del
pecado original no había habido una elevación primera ni un comienzo
del mal por la libertad del hombre, mientras que para san Agustín sí. Los
concilios de Cartago [DH 222-230] y Orange II [DH 371-395] presentaron
lo esencial de la doctrina agustiniana acogida por la Iglesia.
En el protestantismo Lutero destacó mucho el pecado original, que
identificaba con la concupiscencia, hasta el punto de considerar perdi-
da y destruida la naturaleza humana. Trento, ante los errores de algunos
humanistas cercanos al pelagianismo, y en el otro extremo, frente a Lu-
tero, debió precisar la enseñanza sobre el pecado original, su realidad,
su transmisión por la generación, y que no se identifica con la concu-
piscencia, aunque ésta brote del pecado [DH 1510-1515]. Posteriormente
el individualismo liberal e ilustrado criticó toda la doctrina del pecado
original, o la reinterpretó como la finitud de la criatura.
En el siglo xx el Magisterio, desde Pío XII a Juan Pablo II tuvo que
intervenir en varios documentos para recordar la realidad del pecado ori-
ginal, destacan el Credo del Pueblo de Dios y posteriormente la condena
de Balasuriya.
 El pecado original entre fe y razón · 493

13.2.2 Elementos fundamentales

El conjunto de las enseñanzas de la Revelación y la explicación au-
torizada de la Iglesia nos recuerda tres aspectos fundamentales de este
dogma del pecado original.

1. Existencia del pecado original originado: transmisión del pecado de

Adán con la naturaleza humana, pues en todos los hombres se da
esa relación con el pecado de Adán, y de ahí que haga falta bautizar
también a los niños.
2. Esencia del pecado original originado: se trata de un pecado en senti-
do análogo, pues es un estado de la naturaleza, privada de los dones
que Dios le había otorgado al principio de la creación; pero aunque
sea de modo análogo es verdadero pecado.
3. Efectos del pecado de Adán sobre la naturaleza humana: supone un
alejamiento de Dios, la muerte, y un desorden de las fuerzas na-
turales, que se concreta particularmente en la concupiscencia, de
manera que los sentidos no obedecen a la voluntad y se rebelan
contra la ley de Dios. Estos últimos aspectos son verificables, aun-
que no se pueden entender de manera adecuada sin la Revelación.

La situación de la humanidad marcada por el pecado se entiende me-

jor a la luz de la Redención que Cristo nos ha ofrecido. Precisamente la
misión del Hijo y del Espíritu Santo tienen como finalidad hacer que el
hombre pase del estado de pecado al de salvación o justicia. El punto de
partida de cada hombre es siempre el de un pecado que ha recibido pro-
cedente de los orígenes de la humanidad.

13.2.3 El pecado original ante la razón humana

La cuestión acerca de si se puede conocer por la sola razón la existen-
cia del pecado original nos ayuda a captar mejor la profundidad de este
misterio y su papel en la visión cristiana del hombre. Históricamente se
dieron posturas extremas:
1) Algunos autores medievales, como Guillermo de Auvernia, Olivi o
Mateo de Aquasparta pensaban que la existencia del pecado original era
algo evidente y manifiesto, dada la situación del género humano en su
conjunto.
2) Fue mucho más frecuente la posición contraria, que consideraba
esta doctrina como opuesta a la razón natural. De una manera extrema
494 · El pecado original

tanto los pelagianos o los enciclopedistas ilustrados, para quienes este

dogma era absurdo, o había que reinterpretarlo completamente, y de una
manera más suave diversos autores católicos lo aceptaban, pero advertían
que se oponía a la razón.
Santo Tomás defendió una equilibrada posición media acorde con su
planteamiento de las relaciones entre fe y razón: este dogma no está con-
tra la razón natural, sino por encima de ella. Podemos buscar argumen-
tos probables para afirmarlo, pero nunca se tratará de una demostración
rigurosa. En la Summa contra Gentiles presenta con mucha insistencia al-
gunos motivos que hay para afirmar el pecado original, en el sentido de
que toda la humanidad, en su conjunto, se encuentra bajo el pecado de
una manera como natural:
Para solucionar las objeciones [contra el dogma del pecado ori-
ginal] hay que advertir previamente que en el género humano apa-
recen de manera bastante probable ciertos indicios (signa) del peca-
do original. Puesto que Dios cuida con solicitud los actos humanos,
dando, en consecuencia, el premio a las buenas obras y el castigo a
las malas, como se mostró antes, por la existencia de la pena pode-
mos cerciorarnos (certificari) acerca de la culpa. El género humano
padece de modo común diversas penas, tanto corporales como espi-
rituales. Entre las corporales la más importante es la muerte, hacia
la que se ordenan las otras: el hambre, la sed, etc. Entre las espi-
rituales la más importante es la debilidad de la razón, por la cual
el hombre llega con dificultad a conocer lo verdadero, y fácilmente
cae en el error; y no puede superar los apetitos propios de las bes-
tias, sino que resulta ofuscado, en muchos casos, por esos apetitos.
Se podría decir que este tipo de defectos, tanto corporales como
espirituales, no son penales, sino defectos naturales que proceden
necesariamente de la materia. Es necesario que el cuerpo humano,
al estar compuesto de elementos contrarios, sea corruptible; y que
el apetito sensible se mueva hacia aquello que es deleitable para el
sentido, que en ocasiones es contrario a la razón. Como el enten-
dimiento posible está en potencia respecto a todo lo inteligible, sin
poseer ninguno en acto [de manera innata] sino que por natura-
leza tiene que adquirirlos a partir de las cosas sensibles, le resulta
difícil llegar al conocimiento (ad scientiam) de la verdad, y con fre-
cuencia se desvía de ella a causa de las representaciones sensibles.
Pero considerando rectamente esto, cualquiera podrá juzgar con
bastante probabilidad, supuesta la divina providencia, que adaptó
a las cosas perfectibles unas perfecciones congruentes, que Dios
unió la naturaleza superior a la inferior para que la dominase; y si
tal dominio se viera impedido por deficiencia de la naturaleza, con
 El pecado original entre fe y razón · 495

su gracia (beneficio) especial y sobrenatural lo eliminaría. Puesto

que el alma racional es de una naturaleza superior al cuerpo, se
debe creer que el alma racional está unida al cuerpo de tal modo
que en el cuerpo no haya nada contrario al alma, por la cual vive el
cuerpo; y lo mismo se debe decir si se une la razón con las poten-
cias sensitivas: la razón no debe resultar impedida por las potencias
sensitivas, sino más bien debe dominarlas.
Así pues, conforme a la enseñanza de la fe, establecemos que
el hombre fue creado en un principio de tal manera que, mientras
la razón estuviese sujeta a Dios, las fuerzas inferiores la sirvieran
sin impedimento, y el cuerpo no pudiera librarse de esa sujeción
por ningún impedimento corporal, supliendo Dios con su gracia
lo que faltara a la naturaleza para realizarlo. Sin embargo, cuando
la voluntad se apartó de Dios, las fuerzas inferiores se volvieron
contra ella, y el cuerpo recibió pasiones contrarias a la vida que
viene por el alma.
Así pues, este tipo de defectos, aunque parezcan naturales con-
siderando en absoluto la naturaleza humana desde el punto de vista
de lo que hay de inferior en ella, sin embargo, considerando la di-
vina providencia y la dignidad de la parte superior de la naturaleza
humana, se puede mostrar con bastante probabilidad que estos de-
fectos son penales. Y así se puede llegar a que el género humano
está afectado por cierto pecado original. Santo Tomás de Aquino,
Contra Gentiles IV, 52.
La clave de la argumentación es que las penas universales que padece
la humanidad, como si fueran naturales, no serían infligidas, o al menos
toleradas por Dios, si no hubiera una culpa universal y casi natural; en
caso contrario Dios no sería justo. La muerte, el hambre, la fatiga, las en-
fermedades y dolores, la ignorancia, la malicia, la debilidad son percibidas
por el hombre como penas. Si el hombre fuera meramente un animal todo
esto sería completamente natural, pero dado que es racional e intelectual
considera todo esto como penas. Obviamente la argumentación supone
que la razón natural puede llegar a conocer por sus solas fuerzas un Dios
trascendente y providente, lo cual, precisamente debido al pecado origi-
nal, no resulta fácil.
Por otra parte, en este texto santo Tomás muestra la gran convenien-
cia de que, por algún don de Dios, se diera un equilibrio entre el alma y
el cuerpo, frente a la situación actual. No podemos olvidar que el alma,
forma del cuerpo, es inmortal y pide un cuerpo proporcionado, de ahí que
encuentre todos estos defectos como algo penal. Dado que tales defectos
han estado siempre presentes en la historia se puede pensar en que son
debidos a un pecado universal, y por tanto original.
496 · El pecado original

Con todo, este argumento simplemente entra dentro de lo probable,

pues no es evidente que las deficiencias citadas no fueran solamente na-
turales, sino además algo penal. El aspecto material del hombre es co-
rruptible y podría explicar tales defectos. La Iglesia recordó contra Bayo
y contra los Jansenistas que los dones de la creación original no eran
algo debido a la naturaleza humana. La argumentación de santo Tomás
nos muestra su conveniencia, como ya dijimos al hablar de los diversos
estados de la naturaleza, pero no se trata de algo necesario en sentido
estricto, y por ello la argumentación se mueve dentro de los argumentos
de congruencia.
En cualquier caso, no deja de ser significativo que muchas tradiciones
religiosas hacen referencia a la culpa que afecta a toda la humanidad. El
relato de Gén 3 presenta la peculiaridad de que el origen de la culpa está
en un acto concreto de algunos hombres, mientras que en otras tradicio-
nes más bien el origen de la culpa se sitúa en el mundo intra-divino y
acaba afectando al hombre.
Consiguientemente, el pecado original es un elemento esencial de la
fe, que no se opone a la razón, es más, ayuda a comprender mejor el esta-
do actual de la humanidad, aunque no se pueda conocer meramente por
la razón. No deja de ser una cuestión difícil de explicar todo lo referente
a su transmisión, pero tampoco ahí se puede pedir una claridad absoluta.
Cuando se pone en cuestión la afirmación básica de este dogma, es de-
cir, que el principio del mal en la humanidad tiene un origen histórico
concreto, se acaba atribuyendo a Dios la causa de los males, o se hable
incluso del “lado oscuro de Dios”, como veremos más adelante [§13.4.3
en p. 506].

13.3 La esencia del pecado original

Después de las dos secciones introductorias anteriores, en las que re-
cordamos tanto el estado original del hombre como los elementos dog-
máticos sobre el pecado original, es preciso profundizar de manera siste-
mática. Como veremos inmediatamente la noción de “hábito” nos ayuda
a comparar este misterio con otras realidades que conocemos.

13.3.1 El pecado original como hábito

Es muy importante para precisar en qué consiste el pecado original
recordar la situación de justicia original de los hombres en el paraíso: es-
taban enriquecidos con unos dones que los enaltecían sobre su naturale-
 La esencia del pecado original · 497

za. En general los seguidores de Lutero, de Bayo y Jansenio consideraban

dicha situación como lo natural al hombre, como una especie de hábito
innato (aunque, obviamente rechazaban cualquier terminología que pu-
diera sonar a metafísica) o en cualquier caso totalmente natural y exigido
por la naturaleza, algo así como la sindéresis o el hábito de los primeros
principios. Consiguientemente, una vez perdido, hablaban de corrupción
y de impotencia natural del hombre, pues se habría dado la destrucción
de esa característica connatural, y ya no podría realizar ningún bien. Se-
ría algo semejante a alguien que tuviera el sentido de la vista pero jamás
recibiera la luz, o alguien que tuviera entendimiento pero careciera de
sindéresis o de representaciones inteligibles.
Sin embargo, sabemos que la justicia original era un don sobreañadi-
do, aunque los aspectos de integridad, hasta un cierto punto, fueran con-
venientes a la naturaleza humana. La pérdida de dicha justicia no destru-
ye ni el entendimiento ni la voluntad, con lo cual no se puede identificar
el pecado original con la impotencia natural por destrucción del libre al-
bedrío. En realidad, si queremos describir con terminología metafísica el
pecado original debemos afirmar que consiste en cierto hábito entitativo.
Esto quiere decir que se trata de un hábito, de un modo de haberse, de
disponerse, la naturaleza humana en su conjunto, no simplemente una
potencia de la misma naturaleza (en ese caso estaríamos ante un hábito
operativo). Dado que el pecado original, como hemos visto, se opone al
don de la justicia original, debemos hablar de una privación de la misma;
también la justicia original era cierto hábito, o mejor, colección de hábi-
tos o cualidades con las que Dios elevó a la naturaleza. Esta terminología
puede parecer excesivamente filosófica, pero nos ayuda a evitar el con-
siderar el pecado original como si fuera una sustancia y pensar que todo
el sujeto humano ha quedado destruido.
Se podría precisar además si se trata de un hábito innato o un hábito
adquirido, y debemos decir que es una realidad tan particular que parti-
cipa de ambos aspectos. En cierto sentido es un hábito adquirido, aunque
no por actos propios, sino debido a un acto del primer padre; en otro
sentido es un hábito innato debido a que se recibe por la generación que
procede del primer padre. San Agustín emplea la terminología languor
naturae [Enarrationes in psalmos, 118, 3, 2] en el sentido de una enferme-
dad larga y crónica, que se hace como connatural. Evidentemente no es
connatural en el sentido de que sea acorde con los principios de nuestra
naturaleza, sino en el sentido de su permanencia (al menos en sus efectos)
y transmisión, pues de hecho se opone a nuestra naturaleza.
498 · El pecado original

13.3.2 El pecado original y la concupiscencia

En la parte positiva estudiamos que los seguidores de Lutero habían
enseñado que el pecado original consistía propiamente en la concupis-
cencia, y por eso seguía existiendo incluso después del bautismo: el con-
cilio de Trento obligó a distinguir ambos aspectos. En realidad, la clave
para entender en qué consiste el pecado original, que es una privación
de la justicia original, se encuentra en la noción que tengamos de justicia
original. Si la justicia original se entiende no como la gracia sobrenatural
de la amistad con Dios, sino algo debido al hombre para que sus poten-
cias estén ordenadas, sea por un debitum esencial (como en Lutero), de
exigencia (como en Bayo) o de decencia por la bondad divina (como en
Jansenio), entonces la pérdida de ese orden, que es la concupiscencia, re-
sultaría lo esencial en el pecado original. En este sentido aun después
del bautismo permanecería el pecado original, o se diría (de forma más
mitigada) que la misma concupiscencia en los bautizados es en sí misma
pecado: Trento se opuso a esa afirmación, como sabemos [DH 1515].
Santo Tomás y otros muchos teólogos, en cambio, explicaban que lo
esencial de la justicia original era esa amistad con Dios que se basa en la
gracia santificante, y de la que brotaban los dones (preternaturales) que
permitían la especial situación del hombre. Por este motivo, como el pe-
cado original se opone a la justicia original, hay que decir que la esencia
del pecado original, el elemento formal, es la privación de la gracia san-
tificante, y por ello la aversión y el alejamiento de Dios, con el desorden
consiguiente de las diversas partes del hombre entre sí. Este desorden,
que es consecuencia de la pérdida de la gracia santificante, núcleo de la
justicia original, lleva consigo la concupiscencia habitual o innata, es de-
cir, el volverse a los bienes perecederos sin tener en cuenta el orden de la
recta razón, lo cual se opone a la integridad original.
La concupiscencia se puede considerar elemento material del pecado
original: igual que en la justicia original lo fundamental, lo esencial, era la
amistad y la gracia de Dios, y lo material era la rectitud de los elementos
más inferiores del hombre sometidos a los superiores, en el pecado ori-
ginal lo formal es la privación de la gracia, mientras que lo material es la
concupiscencia. Se debe recordar que lo formal es lo que ordena y orga-
niza lo material: perdida la amistad con Dios, que ordenaba las potencias,
se llega a la enemistad con Dios, que desordena las potencias humanas.
Con toda razón había dicho el concilio de Trento que la concupiscencia
brota del pecado original, y conduce hacia él, pero no se puede decir que
consista en la concupiscencia, aunque éste elemento no se pueda olvidar.
 La esencia del pecado original · 499

La aplicación de los términos formal/material es más profunda de lo

que parece, pues la concupiscencia en sí no es pecado, sino solo en cuanto
que está bajo su aspecto formal (pérdida de la justicia original), de modo
parecido que el acto material de un pecado, tomado en su misma materia-
lidad, no es en sí mismo malo, sino en cuanto que está bajo el desorden,
por tanto bajo su aspecto formal. Por otra parte, esta relación del pecado
original con la concupiscencia nos recuerda que el pecado original ori-
ginado es pecado en un sentido muy peculiar: no es como en un pecado
actual, que consiste simplemente en alejarse de Dios. En el caso del pe-
cado original originado nos encontramos ante la privación de la gracia
santificante y como consecuencia la privación del don de la integridad,
cosa que no caracteriza al resto de los pecados.

13.3.3 El sujeto del pecado original

Respecto al sujeto del pecado original, es decir, dónde está el peca-
do original, ya explicamos que se trata de la naturaleza humana, pero
al ser nuestra naturaleza compuesta y compleja podemos determinar de
qué manera está en el hombre. Dado que este pecado es la privación de
la justicia original, y el sujeto de la justicia original es el alma, pues se
trata de un don sobrenatural, hay que decir que de una manera formal,
atendiendo a la razón de culpa el pecado original está en el alma como
en su sujeto. Sucede algo parecido al pecado actual: en el pecado actual
colaboran las diversas partes del hombre, que participan de la voluntarie-
dad, pero el sujeto mediante el que tiene lugar propiamente el pecado es
la voluntad; análogamente el pecado original afecta propia y principal-
mente al alma. Si consideramos, en cambio, la pena debida, en este caso
tanto el alma como la carne la experimentan, pues las consecuencias del
alejamiento de Dios afectan tanto al alma como al cuerpo.
La corrupción que supone el pecado original al afectar a la esencia del
alma se extiende a las diversas potencias: el entendimiento, la voluntad,
el apetito sensitivo, etc. Más adelante detallaremos los efectos del pecado
original en cada potencia, pero lo que ya debe quedar claro es que los
efectos de esa privación llegan a todo el hombre. Ahora bien, aun siendo
el pecado original el mismo para todos (carencia de la justicia original)
las consecuencias pueden ser muy diversas, pues el desorden de las di-
versas potencias depende en gran medida de las diferencias materiales
entre unos individuos y otros del género humano. La misma constitu-
ción psicosomática puede hacer que en determinadas personas la falta de
armonía lleve a unos determinados desórdenes que no se dan en otros.
500 · El pecado original

En cualquier caso, no se puede limitar la concupiscencia, ni mucho

menos el pecado original, al desorden que se da en la facultad de la gene-
ración y lo referente a la sexualidad. Obviamente también en ese aspecto
encontramos el desorden, al igual que en otros aspectos de la sensibilidad
o de la voluntad. Esas potencias son las que colaboran especialmente para
que se transmita la naturaleza humana, pero carece de sentido decir que
los padres transmiten el pecado original a los hijos porque haya desorden
en la generación. A veces se ha (mal)interpretado a san Agustín o a santo
Tomás pero jamás dicen nada semejante. De hecho, si se transmitiera el
pecado original por el desorden en la sexualidad, dado que ese desorden
admite grados, habría diversos grados de pecado original [I-II, 82, 4 ad
3], lo cual es completamente absurdo, pues como hemos visto consiste
esencialmente en la privación de la justicia original.

13.4 La transmisión del pecado original

La gran dificultad de esta verdad de fe es que parece antitético que
algo pueda ser pecado y no sea voluntario, sino heredado con la natura-
leza. Para tratar de afrontar este problema las explicaciones clásicas se
agrupaban en dos bloques: o se propagaba por un acto de la naturaleza,
o por un acto de la persona. Obviamente, como es un misterio propia-
mente dicho, más que buscar una argumentación demostrativa, se debe
responder a las objeciones en contra de este dogma, para mostrar que no
son determinantes.

13.4.1 Explicaciones basadas en la naturaleza

Estas explicaciones tienen en común el poner de manifiesto la unidad
de todo el género humano, es decir, consideran la naturaleza humana de
un modo unitario. Por eso, como Adán fue su cabeza, el pecado que co-
metió se pudo transmitir al resto del género humano. Sin embargo esta
intuición de fondo fue desarrollada de diversos modos, algunos incorrec-
tos, hasta la precisión que aportó santo Tomás.
La primera explicación en esta línea fue el denominado traduccia-
nismo, que encontramos ya en Tertuliano. La idea básica para explicar
la transmisión del pecado original era considerar que las almas de todos
los hombres descendían de la de Adán, de modo que, habiendo contraído
ésta el pecado, pasaría a sus descendientes. San Agustín tendía a esta po-
sición, aunque no vinculó la realidad del pecado original al modo de su
transmisión. El problema es que las almas son creadas inmediatamente
 La transmisión del pecado original · 501

por Dios, y, en todo caso, en esta explicación tampoco acaba de verse có-
mo entra la voluntariedad que se requiere para poder hablar de pecado,
aun en sentido análogo.
La segunda explicación en la línea de la naturaleza, que tenía en
cuenta la creación del alma por parte de Dios, se centró en el cuerpo.
Ciertamente el elemento corporal es el que permite hablar de una unidad
del género humano. Por eso, con algunas variantes, Pedro Lombardo, Hu-
go de san Víctor o Alejandro de Hales supusieron que toda la carne de
Adán quedo contagiada por el pecado, y en cada uno de los miembros de
la humanidad hay un resto de esa carne; en este sentido todos estuvimos
en Adán actualmente y de esa manera pecamos con él. Lo que sucede es
que resulta absurdo suponer que todos estábamos en acto en Adán: real-
mente cada año cambian todas las moléculas de nuestro cuerpo, y no se
puede pretender una presencia actual, cuando nuestra persona todavía
no existía. Parece que en estos autores permanecía la intuición, por otra
parte valiosa, de ver el pecado original como una enfermedad, y esta ex-
plicación sería como poseer algún elemento enfermo que contagiaría al
resto del cuerpo. En cualquier caso, tampoco se aclaraba en qué medida
podía darse la voluntariedad.
En un tercer momento las explicaciones se orientaron en la línea
siguiente: dado que la carne de Adán había padecido las consecuencias
del pecado, sería transmitida de esa manera a sus descendientes, y el alma
quedaría afectada por tal estado del cuerpo en razón de la unión sustan-
cial de ambos. Con esto se evitaban los inconvenientes de las anteriores
explicaciones. Esta explicación asume elementos verdaderos, pero quizá
sin captar del todo su sentido, pues no se acaba de ver la razón de pecado
o voluntariedad tal como formulaba esta teoría, por ejemplo, Guillermo
de Auvernia. Es fácil darse cuenta de que toda la clave del problema está
en cómo se entiende la noción de naturaleza aplicada al hombre y cómo
entra ahí la voluntariedad.
Santo Tomás tiene presente en su explicación,resumida en I-II, 81, 3,
que en esta cuestión se trata de la transmisión de toda la naturaleza. Es
cierto que el alma racional es creada inmediatamente por Dios, pero el
término del acto de la generación es toda la naturaleza, que es el principio
de operaciones. La clave es que se trata de un pecado de naturaleza, que
consiste en esa privación de la justicia original.
Santo Tomás tiene muy claro que al hablar de pecado original nos
encontramos con un término análogo: el pecado original no es pecado
en el sentido de un pecado personal, pero a la vez supone una situación
de alejamiento de Dios, etc. Busca una comparación con la voluntad y
502 · El pecado original

las potencias dinámicas del cuerpo por una parte, y Adán y el resto de
la humanidad por otra. Santo Tomás compara cómo las potencias que
ejecutan un acto dependen de la voluntad, se mueven movidas por la
voluntad, y en ese sentido son algo de la voluntad, aunque análogamente.
Por otra parte, en la generación humana, entendida como generación
de naturaleza, todos los hombres dependen de la naturaleza de Adán, que
ha sido la causa voluntaria de la generación (lo cual no tiene nada que
ver con que se peque o se deje de pecar en el acto de la generación). Es-
te es el aspecto más profundo de la analogía, aunque también se puede
presentar como comparación entre un cuerpo físico y un cuerpo moral,
y Adán como cabeza de la humanidad pecadora. De fondo siempre se en-
cuentra una noción dinámica de naturaleza humana, que no es una mera
esencia platónica, sino sustancia que en muchas de sus determinaciones
(accidentales) depende de las causas que influyen en su generación. Santo
Tomás subraya con más insistencia los aspectos que permiten una cierta
comprensión en la Summa contra Gentiles:
El pecado que pertenece a un solo individuo, esto es, a la per-
sona de un hombre no se imputa como culpa a otro, sino a quien
peca, pues ambos son personalmente distintos. Ahora bien, si hay
algún pecado que se refiere a la naturaleza misma de la especie, no
hay inconveniente en que de uno se propague a otros, así como la
naturaleza de la especie se comunica a los otros por medio de uno.
Pero como el pecado es cierto mal de la naturaleza racional, y el
mal es una privación del bien, según el bien del que se priva hay
que juzgar si un pecado pertenece a la naturaleza común o a alguna
persona particular [...] El pecado del primer hombre no solo privó
a quien pecó de un bien propio y personal, esto es, la gracia y el
orden debido del alma, sino también de un bien perteneciente a la
naturaleza común. Porque, como antes se dijo, la naturaleza huma-
na fue establecida en su origen de modo que las potencias inferiores
se sometiesen perfectamente a la razón, la razón a Dios y el cuerpo
al alma, supliendo Dios con su gracia lo que faltaba para esto por
naturaleza. Pero este beneficio, que algunos llaman “justicia origi-
nal”, fue concedido al hombre con el fin de que se transmitiera jun-
tamente con la naturaleza a sus descendientes. Al romper la razón
la sujeción divina por el pecado del primer hombre, se siguió que ni
las potencias inferiores se sometiesen perfectamente a la razón ni el
cuerpo al alma; y esto no solamente ocurrió en quien pecó primero,
sino que pasó también, consiguientemente, a los descendientes, a
los que había de llegar también la justicia original. Así pues, el pe-
cado del primer hombre, de quien proceden todos los demás, según
la doctrina de la fe, fue no solamente personal, en cuanto que privó
 La transmisión del pecado original · 503

a dicho primer hombre de un bien propio, sino también natural, en

cuanto que perdió para sí y para sus descendientes la gracia conce-
dida a la naturaleza humana. Luego dicha falta, que se propaga por
el primer hombre a los demás, supone también en ellos la razón de
culpa, en cuanto que todos los hombres se consideran como uno
solo en la participación de la naturaleza común. Pues tal pecado es
voluntario por la voluntad del primer padre, a la manera de cómo
la acción de la mano tiene razón de culpa por la voluntad de su
primer motor, que es la razón; de modo que con relación al pecado
de naturaleza, se consideran los diversos hombres como partes de
la naturaleza común, tal como las diversas partes de un hombre en
relación con el pecado personal. Santo Tomás de Aquino, Contra
Gentiles IV,52.
Sin embargo, encontramos la cuestión con mucho más detalle en su
comentario a Rom 5,12 en el que aborda la transmisión del pecado origi-
nal:
Pero parece que es imposible que por el origen de la carne se
transmita el pecado de uno en otro. Porque el pecado está en el alma
racional, la cual no se transmite por origen de la carne, ya porque
el entendimiento no es acto de ningún cuerpo, y así no puede ser
causado por virtud del semen corporal, como dice el Filósofo en
el libro De generatione animalium [1,18], ya porque siendo el alma
racional cierta realidad subsistente, pues posee una operación por
sí misma, no se corrompe cuando se corrompe el cuerpo, la conse-
cuencia es que no es engendrada por el mero ser engendrado del
cuerpo, sino que más bien es causada directamente por Dios. Con-
siguientemente parece que tampoco el pecado, que es un accidente
del alma, pueda transmitirse por el origen de la carne.
Sin embargo a esto se responde de manera racional (rationabi-
liter) que aunque en el semen no esté el alma, sin embargo en el
semen está la virtud dispositiva del cuerpo para que reciba el alma,
que al ser infundida en el cuerpo, también se conforma con él, pues
todo lo recibido está en el que lo recibe según el modo del que lo
recibe. Y de aquí vemos que los hijos son semejantes a los padres,
no solo en los defectos corporales, como un leproso engendra un
leproso, y un enfermo de gota en los pies transmite la enfermedad
a sus hijos, sino también en los defectos del alma, como un iracun-
do nace de un iracundo y un loco de un loco. Aunque el pie, que es
el sujeto de la gota, no está en el semen, ni el alma que es sujeto de
la ira o la locura; sin embargo en el semen está la virtud formativa
de los miembros corporales y dispositiva para el alma.
Pero todavía permanece una duda, porque los defectos que se
transmiten de un origen viciado no tienen razón de culpa. No me-
504 · El pecado original

recen una pena, sino más bien mueven a misericordia, como dice el
Filósofo sobre el que nace ciego o con cualquier otro defecto físico.
Y esto es así porque para que haya una culpa debe ser voluntaria,
y estar en el poder del hombre al que se le imputa. Por tanto, si ha
llegado a nosotros algún defecto por nuestro origen desde el pri-
mer padre, no parece que pueda tener en nosotros razón de culpa,
sino de pena.
Por ello hay que decir que así como el pecado actual es pecado
de la persona, ya que se comete por la voluntad de la persona que
peca, el pecado original es un pecado de la naturaleza, porque fue
cometido por voluntad del principio de la naturaleza humana.
Se debe considerar que así como los diversos miembros del
cuerpo son partes de la persona de un hombre, así todos los hom-
bres son partes y como ciertos miembros de la naturaleza humana.
Por eso Porfirio dice que por participación de la especie muchos
hombres son un hombre.
Vemos que el acto realizado por un miembro, por ejemplo, la
mano, o el pie, no tiene razón de culpa por la voluntad de la mano
o del pie, sino por la voluntad de todo el hombre, del cual, como de
cierto principio, se deriva el movimiento del pecado a cada uno de
los miembros. Y de modo semejante de la voluntad de Adán, que
fue el principio de la naturaleza humana, todo el desorden de la na-
turaleza tiene razón de culpa en todos a los que llega en cuanto que
son capaces de adquirir una culpa. Y así como el pecado actual, que
es pecado de la persona, es llevado a cada miembro mediante un
acto personal, así el pecado original es transmitido a cada hombre
por un acto de la naturaleza, que es la generación. Y así como por
la generación se transmite la naturaleza humana, también por la
generación se transmiten el defecto de la naturaleza humana, que
fue consecuencia del pecado del primer padre.
El defecto es la carencia de la justicia original, que había sido
concedida al primer hombre por acción divina, no solo en cuanto
era una persona singular, sino en cuanto que era principio de la
naturaleza humana, para que la transmitiera a los descendientes,
junto con la naturaleza. Y por ello, de manera semejante, transmite
la pérdida de esta justicia original por el pecado a los descendientes,
pérdida que tiene razón de culpa en el sentido ya indicado. Y por
eso se dice que en el proceso del pecado original la persona infectó
la naturaleza, esto es, Adán, al pecar vició la naturaleza humana,
pero después en otros la naturaleza viciada infectó a la persona,
pues al engendrado se le imputa como culpa de la naturaleza el
vicio a causa de la voluntad del primer Padre, como ya se ha dicho.
Por este motivo aunque el pecado del primer padre se transmita
por generación a los descendientes, sin embargo otros pecados, o
 La transmisión del pecado original · 505

también los pecados de otros hombres, no se transmiten a los hijos,

ya que solo por el primer pecado se perdió el bien de la naturaleza,
que se debía transmitir también mediante la generación. Por otros
pecados se sustrae el bien de la gracia personal, que no pasa a los
descendientes.
Por esto resulta claro que aunque el pecado de Adán haya que-
dado destruido por su penitencia, según dice Sab 10,2 «Lo sacó de
su pecado», sin embargo su penitencia no pudo destruir el pecado
de los descendientes, porque su penitencia se dio mediante un acto
personal, pues no se extendía más allá de su persona.

Con estas explicaciones no se trata de resolver el misterio del pecado

original, cuya transmisión, al estar relacionada con la privación de un don
estrictamente sobrenatural, es algo que sobrepasa nuestro entendimien-
to, pero al menos se puede mostrar que no es absurdo. Dada la relación
que hay entre la naturaleza y la voluntad personal, así como el carácter
dinámico de la naturaleza, que se transmite por generación, aunque Dios
cree inmediatamente el alma, se puede advertir que no es absurdo hablar
de una voluntariedad en sentido análogo, y por ello distinta de la respon-
sabilidad personal. En la argumentación de santo Tomás subyace la idea
típica de la participación en el sentido de que el primero de una serie o
de una especie tiene algo de lo que participan los que vienen después.

13.4.2 Explicaciones basadas en la persona

Como muchos no encontraban suficiente la voluntariedad de la na-
turaleza indicada antes, trataron de reconducirlo a algo más relacionado
con la persona. Honorio de Autum sugirió que el pecado original provenía
de que el alma, al ser infundida en un cuerpo manchado, lo deseaba más
que a Dios, y eso le llevaba al pecado original. Sin embargo, de ese modo
el pecado original se reducía a un pecado personal cometido por todos al
ser concebidos. Sería algo parecido al pecado de las almas preexistentes
según Orígenes, que fue cometido personalmente por todas. Más recien-
temente algunos racionalistas como Hermes y Günther sostuvieron que
el pecado original solo aparecía cuando se daba consentimiento perso-
nal al pecado de Adán, lo cual equivalía a destruir la esencia misma del
pecado original.
Otro grupo entendía que por una cierta ficción lógica, apoyada en un
realismo exagerado, la humanidad estaba en Adán como en un univer-
sal lógico, y así su pecado es el de todos. También se extendió mucho la
idea de que Dios había hecho como un pacto con Adán, que vendría a
ser como el procurador o representante legal de toda la humanidad, de
506 · El pecado original

manera que los hombres seríamos en conjunto solidarios con su pecado.

Esta última explicación se difundió especialmente en la escolástica de los
jesuitas posterior a Trento, lo cual no es casual, pues en su teología la
noción dinámica de naturaleza en el hombre tiende a desvanecerse y se
acentúa todo lo referente a la libertad personal para oponerse al protes-
tantismo. En ese último caso difícilmente se podría explicar que Cristo o
la Virgen María carecieran de pecado original.
Como se puede notar es clave la noción de naturaleza que establece
la unidad del género humano y hace que lo que sucedió al primero tenga
consecuencias para el resto de la humanidad, más allá de cualquier in-
dividualismo. Sin embargo, como el alma es creada inmediatamente por
Dios, al mismo tiempo se salva el carácter profundamente personal del
hombre.

13.4.3 Las explicaciones contemporáneas

Ante las dificultades del dogma del pecado original no han faltado in-
tentos de una nueva explicación. Como vimos, Pablo VI pidió evitar una
asimilación apresurada y acrítica de versiones más o menos divulgativas
de resultados científicos, como si se opusieran a este dogma. Las grandes
ideas de la modernidad que dificultaban la comprensión de la actuación
de Dios en el mundo, de lo sobrenatural o de la misma noción de natu-
raleza, en realidad eran un obstáculo para poder lograr algo de luz sobre
este misterio. A nuestro modo de ver, es significativa la apretada síntesis
que ofrece Vorgrimler, uno de los principales discípulos de Rahner:
En la teología católica del siglo xx hay numerosos intentos de
“salvar” la doctrina del pecado original. Todos coincidían en afir-
mar que es necesario admitir una decadencia en el pecado desde
los inicios de la humanidad, la necesidad de una redención de to-
dos por parte de Jesucristo, y que se debe evitar contradecir los
descubrimientos científicos. Sin embargo no lograban resolver dos
problemas: el origen exacto de la situación universal de mal y el
significado exacto y la amplitud de la redención (cuyo concepto
permanece sin aclarar). El pecado original se interpretó como un
precio que hay que pagar a la evolución y a la libertad humana, co-
mo existencial prepersonal por medio del cual cada vida humana
se encuentra en un contexto de desventuras, que a su vez contiene
estímulos para el pecado personal y produce el “pecado estructu-
ral” de la injusticia social, y como abandono en la angustia y en la
desesperación (que hace perderse ante Dios). Todavía no se ha re-
flexionado seriamente sobre la cuestión de hasta qué punto el “lado
 La transmisión del pecado original · 507

oscuro” de Dios sea el responsable del mal en el mundo, y consi-

guientemente del rechazo ante Él, que brota de la experiencia del
sufrimiento. H. Vorgrimler, «Peccato originale. 3», en Id., Nuovo
dizionario teologico, EDB, Bolonia 2004, 514.
En este texto se alude al planteamiento rahneriano de un existencial
prepersonal, cuyo origen no queda muy claro, y el contexto de desventu-
ras en el que se ve envuelto todo ser humano. Rahner explica el pecado
original en el sentido de que se da una situación existencial en el hom-
bre, privado desde Adán del “Pneuma santificante de Dios”, aunque al
mismo tiempo posea el existencial sobrenatural, de manera que la situa-
ción del hombre se encuentra dialécticamente determinada entre uno y
otro. De este modo la muerte y la concupiscencia solo sería consecuencias
del pecado original respecto al modo de las mismas, y existencialmente el
hombre, aun el bautizado, tiene que «habérselas con el pecado original».
Ahora bien, toda esa explicación solo tiene sentido en el planteamiento
de Rahner al que aludíamos en el capítulo anterior. Por tanto, para él, la
justicia original no era una realidad que afectaba a los primeros hombres,
con consecuencias materiales y tangibles, pues la relación con Dios se da
siempre en el plano trascendental. Al mismo tiempo la oposición entre li-
bertad y naturaleza dificulta cualquier intento de explicar correctamente
el pecado original.
También podemos recordar las explicaciones de Schoonemberg, de-
sarrolladas en su artículo de Mysterium salutis, según las cuales el pecado
original tenía que ver con el pecado del mundo, es decir, con el ambiente
de pecado del mundo, que influía negativamente y que el hombre aca-
baba haciendo suyo. En esta última explicación no aparece el elemento
fundamental de la causalidad de Adán, y en las observaciones al Cate-
cismo Holandés, que presentamos en el capítulo séptimo se excluían las
explicaciones que limitaran el pecado original al influjo de la comunidad
de otros hombres donde reina el pecado [§7.4.4 en p. 273]. Ciertamente
ese influjo existe, y es un incentivo para nuevos pecados, pero cuando
hablamos del pecado original nos referimos a otra cosa completamente
distinta.
La renuncia de estos autores a las nociones de naturaleza, sustancia,
accidente, hábito etc, y la asunción de los grandes principios de la moder-
nidad, con su característico absoluto inmanente, les impiden encontrar
una respuesta satisfactoria, dentro de los límites que permite la cuestión.
Hubiera bastado seguir la misma indicación de Vorgrimler, que tampoco
él toma demasiado en serio, acerca de no contradecir el discurso cientí-
fico. Lo que sucede es que tal discurso no es la presentación divulgativa
508 · El pecado original

del poligenismo de los años 60 o las presentaciones ideológicas del evo-

lucionismo. Una atención mayor a todo el paradigma de la información,
de los sistemas complejos, etc, resultaría bastante más coherente con la
ciencia que no los diversos horizontes trascendentales, existenciales o las
brumosas explicaciones del pecado del mundo.
La consecuencia lógica es la que extrae el mismo Vorgrimler: en reali-
dad la culpa del mal la tiene el lado oscuro de Dios. Esta conclusión era
inevitable: si san Agustín insistió tanto en el pecado original y sus con-
secuencias es porque de lo contrario la culpa del mal la tendría Dios; una
vez desmontada la explicación clásica es lógico que aparezca aquello que
el Hiponense quiso evitar. Ahora bien, lo que no resulta correcto es consi-
derar las nuevas explicaciones un avance, pues en realidad han supuesto
una vuelta al neoplatonismo: como vimos, el bien o el mal moral de los
seres inteligentes en el fondo respondían del desarrollo del Uno, y cada
cual debía representar su papel, de bueno o de malo [§5.1.1 en p. 137].
Si no queda clara la distinción entre Dios y la criatura, asegurada por
la creación en el sentido católico, es inevitable que el mal se considere
algo necesario que depende del Absoluto; el que se presente de manera
plotiniana, espinoziana, hegeliana o rahneriana es ya secundario desde
el punto de vista especulativo.

13.5 Los efectos del pecado original

Una vez que hemos estudiado los elementos esenciales acerca del pe-
cado original podemos profundizar más en sus efectos.

13.5.1 Efecto formal respecto al alma

Ya dijimos que el pecado original formalmente destruye y corrompe
el bien de la justicia original, esto es, la rectitud sobrenatural de la par-
te superior del alma bajo Dios, y la rectitud o vigor y salud de la parte
inferior para someterse a la superior. Sin embargo, el pecado original de-
jó intactas la esencia del alma y sus potencialidades connaturales. Esta
última indicación se debe entender correctamente: la esencia del alma y
las potencias naturales no han quedado dañadas, pues en su ser más pro-
fundo se trata de realidades espirituales, cuya causa única es la creación
inmediata por Dios; ahora bien, el ejercicio de tales potencias sí queda
afectado, pues precisamente los dones de la justicia original permitían
una coordinación, por así decir, entre los diversos elementos de la natu-
raleza humana que ahora se ve dificultada.
 Los efectos del pecado original · 509

La capacidad del alma para recibir los dones sobrenaturales después

del pecado original ha disminuido. Esto no ha sucedido de una manera
directa, pues la esencia del alma y sus potencias, que son el sujeto de
estos dones, han quedado intactas, pero sí de una manera indirecta. La
razón es muy sencilla de entender: el alcanzar esos bienes sobrenaturales
debe estar unido a la amistad con Dios, y por el pecado original el género
humano se encuentra en un estado de enemistad con Dios. Al mismo
tiempo, la dificultad para responder a la gracia por el desorden de las
potencias entre sí hace que sea más difícil alcanzar la vida sobrenatural.
Se entiende, por ello, la tendencia de la Iglesia a bautizar a los niños,
no solo por el peligro de muerte, sino porque su estado, sin el bautismo,
es radicalmente distinto y conlleva un alejamiento de Dios, aunque se
trate, como hemos repetido, de una voluntariedad en sentido análogo y
de naturaleza.
Por otra parte el pecado original disminuye la capacidad natural de las
potencias del alma para los actos honestos naturales y para las virtudes
adquiridas, no simplemente de modo accidental porque aparezcan diver-
sos impedimentos, sino porque falta parte del vigor natural que tenía su
origen en la justicia original. La justicia original permitía un orden entre
las diversas partes de la naturaleza que facilitaba las operaciones propias
de cada una, y su falta, consiguientemente, dificulta esas operaciones.
Por el pecado original el alma humana está herida en primer lugar en
su esencia, y secundariamente en sus potencias racionales. Estos daños en
las potencias del alma se pueden resumir en cuatro: ignorancia, malicia,
debilidad y concupiscencia. Se trata de daños que afectan a las potencias
en las que se puede dar el bien moral: frente al bien del entendimiento
práctico (prudencia), la ignorancia; frente al bien de la voluntad (justicia),
la malicia; frente al bien del apetito irascible (fortaleza), la debilidad; y
frente al bien del apetito concupiscible (templanza), la concupiscencia. En
la medida que el alma se ha desordenado respecto a Dios, las potencias se
desordenan entre sí, y las más cercanas a lo sensible con facilidad mayor.
Hemos hablado del desorden en el entendimiento práctico, porque
es el que está relacionado con el bien, y al que corresponde la virtud de
la prudencia. Sin embargo, el desorden del conjunto afecta también al
entendimiento más especulativo, ya que si el entendimiento práctico se
equivoca y la voluntad elige algo buscando el bien sensible, la misma vo-
luntad tratará de mover al entendimiento especulativo para que justifique
de algún modo esa actuación, y por ello el error. En aquellas cuestiones
más abstractas o separadas de la conducta ese error será menor, pero en
510 · El pecado original

todo caso la falta de virtudes dificulta el que se pueda ejercitar correcta-

mente el entendimiento especulativo.

13.5.2 Efecto formal respecto al cuerpo

El desorden en el alma, que por ser forma es principio de orden, tiene
consecuencias para el cuerpo, pues ya no está perfectamente sometido al
alma, sino que se rebela y dificulta que todo el hombre se vuelva hacia
Dios. En este momento la noción de alma como forma del cuerpo nos
ayuda a comprender mejor las consecuencias del pecado original. Sin la
coordinación del alma es mucho más fácil que cada uno de los elementos
que compone el cuerpo busque su propio bien, independientemente del
bien del compuesto.
A partir de esta noción de desorden se capta perfectamente porqué la
muerte es consecuencia del pecado. La muerte de cualquier ser vivo se da
cuando, por una serie de causas, ya no existe la coordinación entre las di-
versas operaciones de su metabolismo y se produce la disgregación. Dada
la naturaleza compuesta de todos los seres vivos materiales, la muerte es
algo natural, mientras que los seres vivos inmateriales (ángeles) no pue-
den corromperse. No es que el hombre tuviera un cuerpo especial cuya
naturaleza cambiara después, sino que el hombre era inmortal en el pa-
raíso por un don gratuito:
Su cuerpo [de Adán] no era indisoluble por algún tipo de vi-
gor de inmortalidad que hubiera en él, sino que se daba en el alma
cierto poder sobrenatural concedido por Dios, mediante el cual po-
día preservar al cuerpo de toda corrupción, mientras permaneciera
sometida a Dios. I, 97, 1.

Como ese don se orientaba simplemente a que el cuerpo pudiera aso-

ciarse completamente al alma en esa amistad con Dios, es perfectamente
lógico que, perdida la amistad, se perdiera el don de la inmortalidad. Por
ello, el pecado es causa de la muerte, sin que pueda decirse en modo al-
guno que Dios ha causado la muerte a pesar de que la naturaleza del
hombre sea mortal. Los dos textos siguientes de santo Tomás explican
esto con precisión:
El pecado del primer padre es causa de la muerte y de todos los
defectos de este tipo en la naturaleza humana, en cuanto que por
el pecado del primer padre fue arrebatada (sublata est) la justicia
original, mediante la cual no solo las fuerzas inferiores estaban ba-
jo el dominio de la razón sin desordenarse, sino que todo el cuerpo
se contenía bajo el dominio del alma sin ningún defecto. Por eso,
 Los efectos del pecado original · 511

perdida esta justicia original por el pecado del primer padre, así
como la naturaleza humana quedó herida en cuanto al alma por el
desorden de las potencias, también quedó corruptible por el desor-
den del mismo cuerpo. La sustracción de la justicia original tiene
razón de pena [por el pecado], al igual que la sustracción de la gra-
cia. Luego también la muerte y todos los defectos corporales son
ciertas penas del pecado original. Y aunque estos defectos no ha-
yan sido buscados por el que peca, sin embargo han sido ordenados
conforme a la justicia de Dios que castiga. I-II, 85, 5.
El cuerpo humano, que es corruptible considerado según su na-
turaleza, en cierto modo es proporcionado a su forma y en cierto
modo no lo es [...] El cuerpo humano es la materia elegida por la
naturaleza en cuanto que tiene una complexión equilibrada (tem-
peratae complexionis) para que pueda haber un órgano del tacto
muy conveniente y de otras facultades sensitivas y motoras. Pero
el que sea corruptible proviene de la condición de la materia, no ha
sido elegido por la naturaleza: más bien la naturaleza elegiría una
materia incorruptible si pudiera. Pero Dios, al que está sometida
toda naturaleza, cuando estableció al hombre (in ipsa institutione
hominis) suplió el defecto de la naturaleza, y mediante el don de la
justicia original otorgó al cuerpo cierta incorruptibilidad, como se
dijo antes. Y según esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que
la muerte es pena del pecado. I-II, 85, 6.

13.5.3 Efecto demeritorio

Además de los efectos generales del pecado original de los que hemos
hablado es preciso señalar el denominado efecto demeritorio, es decir, que
al hombre, por pertenecer al género humano, le corresponde una pena
del pecado original. Esta pena se puede ver en dos aspectos: la pena en
esta vida, que se concreta en la servidumbre al demonio, en el sentido
que explicaremos, y la pena respecto a la otra vida, que es la carencia de
la visión beatífica.
Respecto a la pena del pecado original en esta vida, la servidumbre
del diablo, es un tema al que se alude en la Sagrada Escritura, cuando se
habla de la tentación a la que someten los demonios a los hombres, o
a la consideración del demonio como príncipe de este mundo (Jn 12,31).
Jesucristo nos ha librado del poder de las tinieblas y trasladado a su Reino
(Col 1,13-14), lo que supone la liberación del poder del maligno. Por otra
parte en la liturgia bautismal siempre ha existido algún tipo de exorcismo
y la petición a Dios de que libre a esa persona, mediante el bautismo,
512 · El pecado original

del poder del demonio. Santo Tomás resumía la cuestión de la siguiente

forma:
Al pecar, el hombre quedaba con una obligación respecto a Dios
y respecto al diablo. En lo referente a la culpa, había ofendido a Dios
y se había sometido al diablo, al consentir [a la tentación]. Por eso,
en razón de la culpa no se hacía siervo de Dios, sino más bien se
alejaba del servicio de Dios, para caer en la servidumbre del diablo,
cosa que Dios permitía a causa de la ofensa que había realizado el
hombre contra él. Pero en lo referente a la pena, el hombre tenía
una obligación para con Dios fundamentalmente porque Dios es
el sumo juez, mientras que respecto al diablo se encontraba como
ante aquel que le atormentaba. III, 48, 4 ad 2.

Esta servidumbre del hombre respecto al demonio, antes de que la

persona sea justificada, es una muestra más del estado en que quedó la
humanidad por el pecado, aunque el poder de Dios puede librar amplia-
mente de esa servidumbre, y así lo hace por Cristo. Cuando se vuelve a
pecar, se cae de nuevo en esa servidumbre.
La mayor facilidad para seguir las sugestiones diabólicas cuando se
está alejado de Cristo explica que el fenómeno de las posesiones diabó-
licas (distinto de esta servidumbre general a la que aludimos) sea más
frecuente si la presencia de los medios de salvación cristianos es menor.
Obviamente, también los bautizados pueden experimentar el fenómeno
de la posesión diabólica, pues pueden volver a pecar y quedan sometidos
de nuevo con más fuerza al influjo del demonio, pero, por lo que se sabe,
las posesiones diabólicas resultan mucho menos frecuentes en aquellas
personas que están cerca de Dios.
En segundo lugar, la pena del pecado original después de esta vi-
da es la carencia de la visión beatífica. De una manera general, la visión
beatífica es el premio que corresponde a la gracia de la amistad con Dios:
en la medida que el pecado priva y aleja de la gracia lleva consigo esa pri-
vación de la visión de Dios. Cuando se cometen pecados personales, y el
hombre no se arrepiente antes de morir, resulta muy claro que le corres-
ponde la pena eterna. Ahora bien, la cuestión que ahora planteamos es la
de aquellos que mueren simplemente con el pecado original: el concilio
II de Lyon [DH 858] y el concilio de Florencia [DH 1306] había explicado
que «las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o con solo
el original, bajan inmediatamente al infierno, para ser castigadas, si bien
con penas diferentes». Obviamente si el pecado original conlleva cierta
voluntariedad, aunque sea de manera análoga, le corresponde una pena,
que es precisamente la carencia de la visión beatífica. En este punto es
 Los efectos del pecado original · 513

donde se plantea la hipótesis del limbo de los niños. Se trata de una cues-
tión bastante compleja que no ha sido nunca resuelta por el Magisterio y
de la que nos limitaremos a presentar una serie de elementos esenciales.
Dado que los muertos solo con el pecado original no han cometido
una culpa personal, la mayoría de los teólogos clásicos afirmaban que la
única pena para ellos era la pena de daño, es decir, no alcanzar la visión
beatífica. Esta situación era compatible con una cierta felicidad de orden
natural sobre la que apenas podemos ofrecer detalles. Pío VI en la con-
dena al sínodo de Pistoya, frente a los jansenistas que optaban por una
pena tanto de daño como de sentido para los muertos sin el bautismo, re-
cordó que la hipótesis del limbo no era una fabula pelagiana [DH 2626].
Santo Tomás consideraba que en tales almas no se darían ni sufrimien-
tos ni tristezas, de modo que tal situación tendría razón de pena, aunque
simplemente supondría la carencia de la visión: así como la culpa se da
de manera análoga, también la pena. Qué conocimiento o qué actos rea-
lizarían en esa vida del alma separada, o qué sucedería cuando se dé la
resurrección de los cuerpos es algo que no sabemos.
Ahora bien, también cabe la posibilidad de que las almas de tales per-
sonas, en el momento de su muerte, por medios que Dios solo conoce,
reciban la actuación de la gracia. El sacramento del bautismo actúa sobre
los niños aun antes de su edad de razón, y Dios podría actuar también
para conferir la gracia a los que mueren sin bautismo antes de alcanzar el
uso de razón. Incluso algún autor ha hablado de una iluminación especial
en ese momento para que pudieran realizar algún acto que les permitiera
elegir a Dios. De acuerdo con esta posibilidad tales almas ya habrían al-
canzado la justificación antes de la muerte, y recibirían la visión beatífica.
Ciertamente esta hipótesis subraya de modo más inmediato la voluntad
salvífica universal y la unidad del designio de Dios, pero permanecen
puntos oscuros respecto a esos medios extraordinarios; de hecho existe
un discurso de Pío XII [29-X-1951] en el que subrayaba la dificultad de
que se pudiera conferir a los niños la gracia por otro medio diverso del
bautismo.
La Comisión teológica internacional en su texto La esperanza de sal-
vación para los niños que mueren sin Bautismo (2007), que evidentemente
no es magisterial, tendía a subrayar la posibilidad de que tales almas al-
canzaran la salvación. Desde el punto de vista magisterial el formulario
de la Misa por los niños muertos sin bautizar pide a Dios más bien por
el consuelo de sus padres y se limita a recordar la misericordia divina.
Por nuestra parte consideramos que, mientras no haya más datos, lo más
prudente es dejar la cuestión como indecidible.
514 · El pecado original

13.5.4 Precisiones terminológicas

Para concluir las explicaciones sobre las consecuencias generales del
pecado original presentamos dos expresiones que se hicieron clásicas en
teología y que tratan de resumir el estado del hombre después del pecado.
La primera fórmula es «Naturalia manserunt integra», es decir «lo
natural permaneció íntegro». Es una fórmula que emplea mucho santo
Tomás, con origen en el Areopagita [De divinis nominibus 4, 23], que la
aplicaba sobre todo a los demonios, cuyas capacidades permanecieron ín-
tegras después del pecado, y algo semejante puede decirse a los hombres.
Se refiere tanto a la esencia del alma como a las potencias naturales; ya
hemos indicado que otra cosa es el ejercicio o actuación de esas mismas
potencias, que queda más dificultada. En el caso de los demonios esta fór-
mula explica bien el poder que conservan respecto a la creación material,
puesto que tal poder es algo natural en ellos.
La segunda fórmula se refiere más directamente al hombre y es más
compleja: «Homo per peccatum originale spoliatus est gratuitis et
vulneratus in naturalibus», es decir, «el hombre por el pecado original
ha quedado expoliado de lo gratuito y herido en lo natural». Esta fórmula
tiene su origen en Lc 10,30 cuando se habla del hombre que bajó de Jeru-
salén a Jericó y fue asaltado por los ladrones, que lo dejaron malherido.
Los comentarios patrísticos vieron aquí una imagen de la situación de la
humanidad: así como los ladrones habían robado a aquel hombre sus ro-
pas, el género humano quedó privado de los dones del paraíso; así como
aquel hombre quedó malherido por el asalto, el género humano también
se encuentra herido y debilitado. A partir del siglo xiii se encuentra ya
la expresión spoliatus gratuitis et vulneratus in naturalibus.
La interpretación de esta segunda fórmula, para que estuviera de acuer-
do con la primera, debía entrar en el problema de fondo: hasta qué punto
el hombre ha quedado herido por el pecado. Santo Tomás insistió mucho
en que la naturaleza permaneció tras el pecado, y en este sentido observa
que el perfecto sometimiento de lo corporal al alma era un don gratuito;
si hubiera sido natural al hombre, es decir, dependiente de su esencia y
sus facultades naturales, habría permanecido. Obviamente, la naturaleza
ha quedado herida en lo referente a poder alcanzar la bienaventuranza
eterna, pues el estado de culpa en que se encuentra se opone a la gracia
que le justifica, y debe salir de esa situación.
Ahora bien, esta herida también se da respecto al bien proporcionado
a las facultades y potencias naturales: santo Tomás afirma que «la misma
inclinación natural a la virtud, disminuye por el pecado» [I-II, 85, 1]. Si
 Los efectos del pecado original · 515

consideramos la naturaleza del hombre, caída y herida por pecados per-

sonales cometidos, es evidente que, al contraponerse a Dios, se encuentra
en una situación desordenada que dificulta la actuación de las diversas fa-
cultades y potencias humanas. Pero incluso si comparamos la naturaleza
humana después del pecado original con la naturaleza humana en sí mis-
ma debemos hablar de una debilidad mayor. La clave está en no olvidar
que el pecado original es realmente un pecado, aunque sea en sentido
análogo, y por tanto provoca un desorden que redunda en todo el hom-
bre. Santo Tomás explica con claridad que «la prontitud para el mal, que
se denomina fomes [tendencia, concupiscencia] no es consecuencia de la
naturaleza, como lo es la habilidad para hacer el bien, sino consecuencia
de la corrupción de la naturaleza, que viene de la culpa» [De malo 2,12
ad 5].
Por todo esto debemos decir que si entendemos la concupiscencia co-
mo cierta tensión entre los elementos corporales y espirituales del hom-
bre, esa tensión es algo inherente a un ser compuesto de cuerpo y alma
racional. La justicia original permitía un dominio completo, pero eso era
un don gratuito; por el pecado original tal tensión se hace incluso ma-
yor. Por supuesto, el bautismo, el perdón de los pecados, los dones de la
gracia o la práctica ascética, ayudan a que todos esos elementos cada vez
estén más integrados, mientras que los diversos pecados contribuyen a
que esa tensión sea mayor. En este campo ya las situaciones particulares
dependen en gran medida de la constitución psico-somática del sujeto y
de su actuación moral.
En todo caso, un dominio perfecto de la carne bajo el espíritu has-
ta el punto de evitar cualquier movimiento indeliberado es algo que no
concede la reparación de la gracia: por eso enseñó el concilio de Trento
que el evitar todos los pecados veniales (lo cual incluye los no perfecta-
mente deliberados) es fruto de un don especial, como el que recibió la
Virgen María [DH 1573] por su plenitud de gracia. Toda esta cuestión
tiene más importancia de la que parece, pues el problema de Bayo nació
precisamente de pensar que la perfecta armonía entre el alma y el cuer-
po era algo connatural al hombre, lo cual le llevó a naturalizar la gracia
y a una auténtica desfiguración del mensaje cristiano. El realismo de la
visión cristiana del hombre permite marcar las distancias con cualquier
estoicismo o neoplatonismo en sus múltiples y variadas presentaciones.
516 · El pecado original

Sumario
La cuestión del estado original del hombre ocupa el §13.1: tal situa-
ción está descrita en Gén 2-3 e indica una especial armonía con Dios y
con el resto de las criaturas. El Magisterio de la Iglesia consideró esa si-
tuación original como algo real, no una mera posibilidad, pero a la vez
subrayó, especialmente contra Bayo y Jansenio que se trataba de algo so-
brenatural, y no debido a la naturaleza humana. Lo más importante de
aquel estado era la amistad con Dios, para lo que se requería el don de la
gracia santificante, unido a la integridad, que permitía el sometimiento
perfecto de la parte corporal a la espiritual y una ayuda divina para no
morir. El tratar este estado de justicia original nos recuerda que la natura-
leza se puede considerar en diversos estados (naturaleza pura, naturaleza
íntegra, justicia original, naturaleza caída, naturaleza reparada).
Posteriormente, para comenzar el estudio del pecado original en §13.2,
recordamos que se trata de una verdad de fe que ha suscitado problemas
en su comprensión, de ahí que muchos la hayan negado o deformado. En
Gén 3 aparece cómo la muerte, la debilidad y diversos males entran en
la historia del hombre por el pecado, y en las enseñanzas paulinas (1 Cor
15; Rom 5), Cristo se contrapone a Adán, por cuyo pecado la humani-
dad ha quedado constituida como pecadora. Diversos padres de la Iglesia
subrayaron la relación entre el pecado de Adán y la situación actual de la
humanidad, pero fue san Agustín quien, ante los errores de Pelagio, sis-
tematizó tales enseñanzas. La Iglesia formuló en los sínodos de Cartago
y Orange II los puntos fundamentales de esta enseñanza. Posteriormen-
te, en el Concilio de Trento se renovó esa doctrina y se precisó, frente
a Lutero, que el pecado original no se puede identificar sin más con la
concupiscencia. En el siglo xx de nuevo fue necesario recordar tales en-
señanzas, particularmente en el Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI.
Aunque el pecado original no se puede probar mediante la razón, tam-
poco es algo que se oponga a la misma, por la experiencia humana de la
extensión del mal.
Las cuestiones más complejas acerca del pecado original se abordan
desde §13.3, al tratar de su esencia. Para comprender en qué consiste el
pecado original debemos tener en cuenta que es la privación de la justicia
original; dado que la justicia original era un hábito que elevaba la natu-
raleza, su privación es también un hábito entitativo, que afecta a la na-
turaleza humana, recibido con la generación de la misma. Por otra parte,
como lo principal de la situación de justicia original era la gracia santifi-
cante que permitía la amistad del hombre con Dios, lo esencial del pecado
 Sumario · 517

original es la pérdida de esa gracia; junto con el elemento propiamente

sobrenatural se perdieron los dones preternaturales que permitían evitar
la muerte y la concupiscencia, de manera que tras el pecado el hombre
experimenta la concupiscencia.
La transmisión del pecado original, en §13.4, es quizá el aspecto más
complejo de explicar de este dogma, pues no se acaba de entender cómo
puede darse un pecado sin que intervenga directamente la voluntad de
la persona. En la teología clásica se propusieron diversas explicaciones
a partir de la naturaleza humana. Santo Tomás planteó la cuestión como
un pecado que afecta a la naturaleza y es pecado de una manera análoga:
así como en el acto moral los miembros que lo ejecutan participan de la
moralidad de la voluntad, el género humano participa de la voluntariedad
de Adán que transmitió una naturaleza privada de la justicia original.
Santo Tomás se apoya en una noción dinámica de naturaleza, en la unidad
del género humano y en la profunda relación de los aspectos materiales y
los más espirituales en el hombre. Otras explicaciones posteriores lo han
querido entender como un acto personal, en el sentido de que era algo
que realizaba cada persona en algún momento, o que Adán era algo así
como el representante legal del género humano, pero tales explicaciones
plantean más problemas. En la teología contemporánea, al perderse la
noción de naturaleza y al no querer admitir un estado real de justicia
original, se ha recurrido a extraños existenciales prepersonales, a la noción
de pecado del mundo o incluso se culpa directamente a Dios de las penas
que padece la humanidad.
Los efectos del pecado original se presentan en §13.5, ante todo el
efecto en el alma, que fue privarla de la justicia original: si bien su esen-
cia y sus potencias quedaron intactas, surgen ahora muchas dificultades
para que puedan realizar sus actuaciones. El desorden de las potencias
y apetitos aparece con toda claridad en la concupiscencia, según la cual
los apetitos más inferiores no obedecen a la razón. La consecuencia más
evidente para el cuerpo es la muerte, pues el hombre se vio privado del
don preternatural de la inmortalidad que le hubiera permitido no morir.
Si atendemos, en cambio, a los efectos demeritorios, por el pecado origi-
nal el hombre entra en la servidumbre del diablo, de la cual le debe salvar
Cristo, y merece el verse privado, después de esta vida, de la visión bea-
tífica, si no es justificado por la gracia de Cristo. La situación del hombre
tras el pecado original se puede resumir en las expresiones siguientes: las
características naturales permanecieron íntegras, y el hombre fue expo-
liado de los dones gratuitos y herido en sus propiedades naturales; como
518 · El pecado original

dijimos no es que haya desaparecido la naturaleza humana, pero la rea-

lización del bien que le corresponde queda disminuida.

Notas bibliográficas
L. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993, 33-131.
J. Ramírez, De vitiis et peccatis. In I-II Summa theologiae divi Thomae expositio,
ii, Salamanca 1990, 519-840.
V. Rodríguez, Estudios de antropología teológica, Madrid 1991.
J. A. Sayés, Antropología del hombre caído, Madrid 1991.
14 . Apéndice: la nueva
vida de la gracia
En el capítulo final, y a modo de apéndice a la primera parte de la an-
tropología teológica, se habla de la renovación que produce en el hombre la
gracia de Cristo. Ante todo se comienza, de acuerdo con santo Tomás, por
la finalidad de la gracia: para qué nos resulta necesaria. Posteriormente se
trata la cuestión de la esencia y las divisiones de la gracia, a la que se aña-
den las virtudes infusas. También se estudian sus causas y sus principales
efectos: la justificación y el mérito. Termina el capítulo con alguna reflexión
sobre la presencia de la Trinidad en el alma en gracia.

14.1 Finalidad de la gracia

14.2 Esencia y divisiones de la gracia
14.3 Causas de la gracia
14.4 La justificación y el mérito
14.5 La inhabitación de la Trinidad
 Finalidad de la gracia · 521

Lectura del Catecismo de la Iglesia Católica

Los temas acerca de la gracia se encuentran en el Catecismo en la parte
de la moral o de la Vida en Cristo. En concreto, las enseñanzas sobre la
gracia y la justificación están en CIC 1987-2029, incluyendo lo referente
a la santidad cristiana. Lo referente a las virtudes infusas se puede leer en
CIC 1812-1832, junto con alguna indicación sobre los dones del Espíritu
Santo.

Acerca de este apéndice

Nuestro texto podría haber terminado en el capítulo anterior, pero
dado que en la parte positiva se presentaron algunas cuestiones que te-
nían que ver con la materia de gracia (pues en las fuentes teológicas las
referencias al pecado original suelen ir unidas con las de la gracia) he-
mos creído útil ofrecer estas breves reflexiones. Seguiremos básicamente
el orden de santo Tomas en la I-II, 109-114, donde estudia la finalidad,
la esencia, las divisiones, las causas y los efectos principales de la gracia
(justificación y mérito). Apuntaremos algún aspecto acerca de las virtu-
des infusas y finalmente unas reflexiones sobre lo que se podría conside-
rar gracia increada, es decir, la presencia Trinitaria en el alma en gracia.

14.1 Finalidad de la gracia

Hablar de la finalidad de la gracia nos sitúa en continuación con el
capítulo anterior, pues para superar los efectos del pecado es preciso una
intervención especial de Dios. Es muy conveniente precisar hasta qué
punto es necesaria la intervención especial de la gracia tanto para cono-
cer y hacer el bien, como para cumplir los mandamientos, o prepararse y
perseverar en la misma gracia.

14.1.1 Conocer la verdad y realizar el bien

Conocer la verdad es propio de una naturaleza intelectual, por ello
el hombre puede conocer con sus solas fuerzas la verdad, aunque resul-
te dificultoso [I-II, 109, 1]. Obviamente este conocimiento, al igual que
cualquier acto de cualquier criatura requiere la moción de Dios, es de-
cir, la actuación de la Causa Primera, pero eso no se puede identificar
con la gracia. Este conocimiento de la verdad por las fuerzas naturales se
522 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

extiende también al orden moral, aunque en este campo es más fácil el

error. Para lo referente al conocimiento de verdades sobrenaturales, en
cambio, hace falta una iluminación especial, pues el hombre no las puede
alcanzar por las solas fuerzas de su razón. Es necesaria la Revelación y la
iluminación y moción de la gracia para aceptarla. También la Revelación
contiene verdades naturales y accesibles de por sí a la razón para que el
hombre pudiera acceder a ellas con más facilidad.
Respecto al querer [I-II, 109, 2], en el estado de naturaleza íntegra el
hombre podría querer y realizar el bien moral proporcionado a su natu-
raleza, mientras que para el bien sobrenatural le haría falta un auxilio
especial. En el estado de naturaleza caída puede hacer algún bien moral
connatural, porque de lo contrario todas las obras de los pecadores o de
los infieles serían pecado, lo cual ha sido condenado por la Iglesia. Santo
Tomás describe estas obras como edificar casas o plantar viñas (expresión
con la que se refiere a bienes morales muy básicos), pero no todo el bien
que le sería connatural. Para realizar el bien sobrenatural requiere nece-
sariamente el auxilio de la gracia, que es tanto sanante como elevante.
Este tema tiene más importancia de la que pueda parecer. No se trata
de animar a los que no creen a que hagan actos buenos naturales, pues
se les debe predicar el Evangelio para que orienten su vida a Cristo. Sin
embargo negar que haya actos buenos con una bondad natural objetiva
sin la gracia (aunque no sin la ayuda general de Dios que nos mantiene
en el ser) hace que resulte ilusorio el que la naturaleza pueda ser elevada
y colabore con la gracia. Si la naturaleza solo puede actuar en cuanto
elevada, y cualquier cosa que haga sin la gracia es pecado, difícilmente se
puede pensar que no sea meramente pasiva en la justificación: resultaría
entonces que la gracia anula o sustituye la naturaleza.

14.1.2 Cumplimiento de los mandamientos

El amar a Dios sobre todas las cosas es connatural a todas las criatu-
ras, al querer todas ellas el bien mayor, causa de los otros bienes, y así
cada criatura ama su bien propio como parte de bien común del universo
[I-II, 109, 3]. En el caso de los ángeles, como vimos, es claro que aman
naturalmente a Dios sobre todas las cosas. Pero se entiende aquí el amor
a Dios como causa del universo, no el amor personal que procede de la
caridad. En el estado de naturaleza íntegra, con las facultades bien dis-
puestas, es natural amar a Dios sobre todas las cosas por las solas fuerzas
(aunque siempre haga falta la moción divina general), pero para amarle
con amor de caridad sí es necesaria la gracia. En el estado de naturaleza
 Finalidad de la gracia · 523

caída es necesaria la gracia tanto para el amor natural a Dios sobre todas
las cosas, como para el amor sobrenatural.
Si cumplir los mandamientos lo entendemos respecto a la sustancia
de las obras, es decir, mediante las virtudes de justicia, fortaleza, etc, el
hombre en estado íntegro sí los podría cumplir, porque de lo contrario re-
sultaría que pecaría inevitablemente [I-II, 109, 4]. En cambio, en el estado
de naturaleza caída no puede cumplir todos los mandamientos de mane-
ra continua, sino solo algunos y no en toda ocasión. Hay otra forma de
cumplir los mandamientos: por caridad, es decir, movido por el amor so-
brenatural de Dios, y en este sentido es siempre necesaria la ayuda de la
gracia. En todos los casos es necesaria la moción divina para actuar.

14.1.3 La preparación a la gracia

Es preciso distinguir entre la preparación para obrar rectamente y
la preparación para gozar de Dios [I-II, 109, 5], que es preparación a la
gloria, pues para esto último se requiere el don de la gracia santifican-
te, principio del mérito como planteó con claridad el concilio de Trento
[DH 1546]. Otro tipo de preparación es la preparación para conseguir
ese don habitual [I-II, 109, 6], y para eso no hay que suponer otro don
habitual, porque entonces procederíamos al infinito, y no explicaríamos
nada. Ahora bien, sí es necesario un auxilio interior de Dios que mueva
interiormente al alma para poder adquirir ese don habitual.
Ese auxilio es una moción adecuada para asimilarse a Dios, en cuanto
que es principio de la caridad, es decir, como principio de nuestro amor
sobrenatural. De ella podemos considerar que habla la Escritura en Jn
6,44; 1 Cor 12,3; 2 Cor 3,5; 1 Cor 4,7; Sant 1,17. Para la primera gracia
actual no cabe ninguna preparación natural, mientras que para las su-
cesivas gracias actuales sí que se puede dar nuestra colaboración, pero
siempre con la ayuda de la misma gracia. Esto no quita que se requiera
la colaboración de la voluntad, que verdaderamente actúa, pero movida
y excitada por Dios. En este sentido hay que entender el principio que
Dios no niega la gracia al que hace lo que está en su poder, con la ayuda
de la misma gracia.
Por el acto de pecado incurre el hombre en un triple mal: la mancha
(al quedar privado de la gracia), la corrupción del bien de la naturaleza
(pues sufre un desorden al no someterse a Dios) y el reato de la pena
(pues merece el castigo eterno por el pecado mortal). Para recuperar el
esplendor de la gracia hace falta que Dios la infunda de nuevo en el hom-
bre; para que la voluntad vuelva a estar orientada hacia Dios se requiere
524 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

que Dios la atraiga de nuevo, y todavía es más claro que la pena solo la
puede perdonar aquel contra el que se ha pecado [I-II, 109, 7]. De nuevo
hay que recordar que en todos estos actos en orden a recuperar la gracia
también interviene el libre albedrío. En el caso de la naturaleza íntegra
cabría la reparación de lo que es natural y proporcionado, pero en cuanto
el pecado le resta fuerzas, ya ni siquiera podría restablecer por sí misma
el bien connatural.

14.1.4 Conservación de la gracia

Dado que no pecar es mantenerse en lo que es conforme a la natura-
leza, en el estado de naturaleza íntegra se podría evitar tanto el pecado
mortal como venial [I-II, 109, 8-9]. En el caso de la naturaleza caída la per-
sona puede evitar por sus solas fuerzas algunos pecados, aunque a veces
cayendo en otros, y tanto en la razón como en los aspectos sensibles es
muy fácil que caiga en el pecado. Incluso en la misma naturaleza repara-
da, la parte más elevada del hombre puede superar los pecados mortales,
pero en la parte más inferior es fácil que se cometan pecados veniales, y
es posible que acaben influyendo en la parte superior, de ahí la necesidad
de la ascética cristiana.
Después de considerar la situación del hombre en pecado con respec-
to a la gracia, se debe tener en cuenta cómo se encuentra el hombre que
ha sido justificado para hacer el bien. Es evidente que no hace falta que
reciba otra nueva gracia habitual, aunque pueda crecer en la que ya tiene.
Sin embargo necesita la moción de Dios, la gracia actual, para poder rea-
lizar los actos virtuosos. Hay dos razones para esa necesidad: la primera,
porque todo ser creado requiere la moción divina para pasar al acto; la
segunda, porque la naturaleza humana, aunque haya sido restaurada por
la gracia, conserva la concupiscencia, con la corrupción e infección de
la carne, por la que sirve a la ley del pecado (Rom 7,25), y también una
cierta ignorancia en el entendimiento.

14.2 Esencia y divisiones de la gracia

Después de referirnos al para qué de la gracia, es preciso detenernos
en precisar en qué consiste la gracia, a pesar de que se trata de algo cuya
comprensión nos supera. Una vez más hace falta recurrir a un lenguaje
analógico para tratar de ofrecer algo que nos permita acercarnos a esta
misteriosa realidad. Cuando se entiende que la gracia es algo creado, al
 Esencia y divisiones de la gracia · 525

menos en alguno de sus sentidos, podemos plantear la cuestión de las

diferentes realidades que se designan con el término “gracia”.

14.2.1 Amor de Dios y gracia

Santo Tomás distingue diversos sentidos de gracia [I-II, 110, 1]: el
amor de alguien por otra persona, el don concedido, y el agradecimiento
por un don. Es evidente que en el caso de nuestra relación con Dios, gra-
cia en el primer sentido se identifica con el mismo Dios. Ahora bien, dado
que el amor de Dios no se mueve por las cosas, sino que es la causa de las
mismas cosas, ese amor debe tener como consecuencia una nueva reali-
dad producida por Dios. Este es el argumento esencial de santo Tomás:
las cosas dependen de Dios, no es Dios el que depende de las cosas que Él
ha creado. Por ello, el amor especial y gratuito de Dios por las criaturas
racionales, hasta el punto de hacerles partícipes de su misma naturale-
za, conlleva una transformación en las mismas, un cambio real, que es lo
que se denomina “gracia creada”. No deja de ser profundamente miste-
rioso que una realidad propiamente creada pueda ser divina, pero es así,
como se planteó con toda su fuerza en el decreto del concilio de Trento
sobre la justificación [§6.4.3 en p. 210], según el cual la causa formal de
la justificación «es la justicia de Dios, no aquella con que Él es justo, sino
aquella con que a nosotros nos hace justos» [DH 1529].
Conforme a lo anterior, y de acuerdo con lo que vimos acerca de lo
sobrenatural en general, la gracia es una cualidad sobrenatural inherente
que se recibe de Dios y que informa el alma [I-II, 110, 2]. Esta cualidad
conlleva una nueva relación de la criatura con Dios y permite la vida de
amistad divina. Se trata, evidentemente, de una realidad profundamente
misteriosa. Desde el punto de vista ontológico es un accidente, y esto
por dos razones: 1) inhiere en una sustancia ya constituida como es el
hombre, porque de lo contrario el sujeto humano quedaría disuelto; 2)
es una cualidad del todo especial que se define por ser un orden a Dios
mismo, algo que se configura en su esencia por estar ordenado a Dios, y
esto sólo es posible si se trata de un accidente, ya que una sustancia debe
estar ordenada a sí misma.
La distinción entre la gracia y las virtudes infusas [I-II, 110, 3], desde
el punto de vista de la especulación teológica, se establece porque la vida
nueva sobrenatural se acomoda a la naturaleza humana. Dado que las vir-
tudes naturales disponen al perfeccionamiento de la naturaleza humana,
las virtudes teologales disponen al perfeccionamiento de una nueva na-
turaleza, que es precisamente la gracia santificante. Por ello la gracia se
526 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

considera un hábito entitativo: eleva la esencia del alma, mientras que las
virtudes se consideran hábitos operativos, que disponen y elevan las po-
tencias. De esta manera la gracia se diferencia de las virtudes por cuanto
reside en la esencia del alma como en su sujeto, mientras que las diferen-
tes virtudes se encuentran en las potencias del alma. En concreto la fe en
el entendimiento y la esperanza y la caridad en la voluntad.
En cualquier caso tenemos que recordar que hablamos siempre de una
manera análoga, ya que se trata de realidades sobrenaturales que supe-
ran todo lo creado, y tratamos de asimilarlas a lo que conocemos. Santo
Tomás compara el fluir de las potencias del alma respecto a la esencia de
la misma, al fluir, por así decir, de las virtudes infusas respecto a la gracia
santificante. En realidad tanto la gracia habitual como las virtudes son
cualidades, que en un caso afectan a la esencia del alma, y en el otro a las
diversas potencias.

14.2.2 Las divisiones de la gracia

Si podemos establecer distinciones y diferencias en la gracia se debe
a su carácter de ente creado. Una primera distinción se da entre la gracia
como movimiento, auxilio transitorio para realizar un acto bueno (gracia
actual) y la gracia como cualidad estable, habitual, que transforma el
alma (gracia habitual).
Asimismo se puede distinguir entre gratia gratum faciens y gratia
gratis data [I-II, 111, 1]: la primera es la que se ordena a la santificación
del individuo, mientras que la segunda conlleva todo lo que son carismas
para bien de la comunidad, para cooperar en la justificación de otro.
La distinción entre gracia operante y gracia cooperante [I-II, 111,
2] tiene su origen en san Agustín; de hecho la realidad de la gracia ope-
rante fue una de las mayores aportaciones del Hiponense, aunque no la
planteara en este contexto de distinciones propio de la escolástica. En la
gracia operante el motor es la gracia divina, y la voluntad resulta movida,
mientras que en la gracia cooperante se da una cooperación. Esta distin-
ción se aplica, ante todo, a la gracia actual: el acto primero de la voluntad
de volverse a Dios, es movido por Dios y en ese sentido es gracia ope-
rante, pero en cuanto la voluntad realiza otros actos, con la ayuda de la
gracia, se denomina cooperante. Respecto a la gracia habitual, en cuanto
que sana y justifica el alma, es gracia operante, en cuanto que es principio
de mérito se trata de gracia cooperante.
La distinción gracia preveniente y gracia subsecuente [I-II, 111, 3]
se apoya en diversos textos bíblicos tal como veían citados en la Vulgata,
 Esencia y divisiones de la gracia · 527

como Sal 58,11 y 22,6. Santo Tomás expone que hay cinco efectos de la
gracia: 1) sanar el alma; 2) hacer que se quiera el bien; 3) obrar eficaz-
mente el bien que se quiere; 4) perseverar en el bien; 5) alcanzar la gloria:
en cuanto que causa el primer efecto se llama preveniente respecto del
segundo, y en cuanto causa el segundo, subsecuente respecto al primero.
A veces se ha empleado esta distinción respecto a la libertad humana y
la gracia, pero esta aplicación podría complicar algo las cosas y la cues-
tión de la libertad se plantea más en la distinción de la gracia actual en
su gracia suficiente y gracia eficaz.
La terminología bíblica de Ap 3,20; Sal 69,1; 118,117; Rom 8,26 entre
otros, así como en algunos Padres y concilios, dio lugar a la terminología
de gracia excitante y gracia adyuvante. La primera, gratia excitans,
es una gracia actual que causa los actos indeliberados que preceden al li-
bre consentimiento, de ahí que se denomine gratia vocans, pulsans etc. La
segunda, gratia adjuvans, es una gracia actual que causa el libre consen-
timiento de la voluntad al objeto presentado por la gracia excitante: por
ello debe ser previa respecto al acto de la voluntad. La gracia adyuvante
se divide a su vez en operante y cooperante, según sea para la primera
moción de la voluntad, o para otras posteriores.
Sin embargo, quizá la división más extendida desde la época postri-
dentina y sus debates acerca de la libertad y la gracia, era de la gracia
suficiente y gracia eficaz. Esta distinción no se encuentra en cuanto tal
en santo Tomás, pero se puede explicar conforme a sus principios, y de
hecho así lo trataron de hacer los dominicos de los siglos xvi-xvii.
Cuando hablamos de gracia suficiente nos referimos al auxilio o ayuda
de Dios que concede el poder hacer un bien sobrenatural, aunque no se
llegue a realizar, porque la voluntad se ha resistido, mientras que la gracia
eficaz concede no solo el poder realizarlo, sino la misma realización, solo
que esa realización no se da sin la actuación de la voluntad. Contra los
Jansenistas la Iglesia definió la existencia de la gracia suficiente (para
ellos toda gracia era eficaz), mientras que contra los pelagianos definió la
gracia eficaz (para ellos Dios no era capaz de actuar sobre la voluntad).
La discusión fundamental en este campo es cómo se produce esta efi-
cacia; para la escuela jesuítica se produce de una manera extrínseca y de
modo moral (porque Dios ofrece esa gracia en el momento oportuno),
mientras que los dominicos preferían hablar de una moción intrínseca y
física. La explicación de los jesuitas se apoyaba en el supuesto, contrario
a santo Tomás, de que Dios no podía intervenir sobre la libertad sin que
se perdiera dicha libertad [§9.3.2 en p. 340]. No está de más recordar que
la gracia meramente suficiente nos habla de que la potencia queda ya ca-
528 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

pacitada para la realización del acto bueno, mientras que la gracia eficaz
es esa misma gracia suficiente que se ha aplicado al acto, de una manera
libre, aunque como sucede en todo acto de la criatura debe ser movido
por Dios como Causa Primera.
No es muy preciso entender la distinción de la gracia en suficiente y
eficaz como dos especies en un mismo género. No se trata simplemente
de que su efecto sea distinto, sino de que nos estamos refiriendo a cosas
distintas, a niveles de actuación de Dios distintos. Tanto en un caso como
en otro la potencia ha quedado realmente capacitada para hacer el bien
sobrenatural, pero en el caso de la gracia eficaz se ha aplicado realmen-
te al acto, se ha producido ese bien sobrenatural, mientras que en el de
la gracia suficiente no. En el caso de la eficaz la voluntad ha consenti-
do, en el caso de la suficiente no; como la aplicación de una potencia a
su acto es algo que requiere la moción de Dios, igual que todo acto de
cualquier criatura, sea libre o no, debemos decir que la gracia eficaz es
un bien mayor. Sin embargo, lo que no podemos es atribuir a Dios que
la gracia suficiente no haya dado fruto, pues la culpa la tiene la voluntad
de la criatura: Dios no mueve al mal. No es la voluntad la que hace eficaz
una gracia suficiente, pero no se podría hablar de una gracia sin que la
voluntad consintiera libremente.
En realidad es un profundo misterio la manera en que Dios puede mo-
ver a la criatura, pero el plantearlo a partir de la gracia actual no era la
manera más clara de hacerlo; quizá por eso santo Tomás prefiere el punto
de vista de la providencia que es, por así decir, como el punto de vista de
Dios. Se podría decir que la gracia suficiente es efecto de la voluntad an-
tecedente y la eficaz de la voluntad consecuente. La trascendencia divina
y su modo de causar infinito permiten que mueva a las causas segundas,
sin que estas pierdan su propia actividad, y por ello, permite que sigan
siendo libres.
En el fondo siempre nos encontramos con el misterio de la permisión
del mal por parte de Dios, en concreto del mal del pecado y la condena-
ción. Desde el punto de vista de la gracia, por así decir, esto supone que
no en todos se da la gracia eficaz, pues rechazan la gracia suficiente y se
privan así de la eficaz, aunque sabemos que siempre el mal tiene su ori-
gen en la criatura, y que si Dios lo permite es porque va a obtener bienes
mayores. Una vez más, ante el misterio de la trascendencia de Dios y la
libertad de las criaturas, en lugar de buscar una comprensión directa lo
que se trata es de responder a las objeciones que se planteen, mostrando
que no son tan fuertes como parecen.
 Esencia y divisiones de la gracia · 529

14.2.3 El despliegue de la vida sobrenatural

En la sistematización teológica se ha empleado la noción de virtudes
para referirse a la fe, esperanza y caridad [I-II, 62], términos frecuentes
en la Sagrada Escritura. Esta denominación típica de la moral aristotélica
no resultaba forzada ya que esos términos eran aspectos de la vida nueva
que recibía el hombre por la justificación y la gracia, mientras que las vir-
tudes son cualidades que disponen los diversos aspectos de la naturaleza
humana (sus potencias) en orden a determinados actos. Es evidente que
se trata de realidades que superan con mucho la realidad natural, pero
se puede emplear la analogía. Lo que en cualquier caso queda claro es la
diversidad y pluralidad de la vida nueva que recibe el hombre de Cris-
to: la filiación divina no es algo que carezca de diversificación, sino una
realidad compleja.
En el desarrollo teológico de santo Tomás hay un principio funda-
mental: los actos, hábitos y virtudes se especifican por su objeto formal
[I-II, 1, 3]: un acto o un hábito conlleva un orden a una cosa, se especifi-
ca (recibe su especie) por aquello a lo que se ordena. Este objeto formal
tiene mucho que ver con el fin, que es lo que diversifica las virtudes. El
sentido que tienen las virtudes es hacer que el hombre esté proporciona-
do para alcanzar su bienaventuranza. Esto supone que el hombre puede
colaborar con sus actos y que necesita unos nuevos principios en su ser
para lograr su fin. Lo característico de estas virtudes, denominadas “teo-
logales” o “teológicas”, es que tienen a Dios por objeto, ya que por ellas
nos ordenamos rectamente a Dios: de esta manera se diferencian de las
morales e intelectuales, que se refieren a algún bien que puede captar la
razón humana.
La fe, la esperanza y la caridad son las únicas virtudes teologales: la
fe ordena el entendimiento a Dios, pues por ella el hombre acepta cier-
tas enseñanzas sobrenaturales movido por Dios. La voluntad también es
perfeccionada en cuanto ahora tiende a un bien difícil de conseguir (es-
peranza) y a la unión espiritual de amistad con ese Bien (caridad), dando
lugar a una cierta conformidad con ese fin. En el orden de la generación
la fe precede a la esperanza y a la caridad, pues para amar algo prime-
ro hay que aprehenderlo como bien propio; sin embargo, en el orden de
perfección la caridad precede a las otras, pues de ella reciben su máxi-
ma perfección. Es evidente que estas virtudes deben estar infundidas por
Dios en el alma, y su crecimiento también debe provenir de Dios, aunque
con la colaboración de la criatura.
530 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

Por otra parte santo Tomás también habla de virtudes morales infu-
sas [I-II, 63, 3]. Su razonamiento es que las virtudes teologales tienen el
papel de los primeros principios naturales que preexisten en nosotros, y
por ello es preciso que haya también otras virtudes correspondientes a
estos mismos principios, y serían las virtudes morales infusas. Se distin-
guen específicamente por el objeto de las morales equivalentes porque
la moderación que imponen a las pasiones se basa en la regla divina de-
pendiente de las virtudes teologales, no en la mera razón humana. Como
la gracia no se opone a la naturaleza, el organismo sobrenatural es com-
patible con las virtudes morales; de hecho las mismas virtudes morales
naturales facilitan la vida de la gracia, y en el caso de la pérdida de la
gracia permanecen.
En las virtudes morales hay un medio virtuoso entre los extremos de
las pasiones para ordenar al hombre a su bien proporcionado. En el caso
de las virtudes teologales la medida es el mismo Dios, de manera que,
en sí mismo, nunca hay exceso, porque no podemos, por ejemplo, amar
tanto a Dios como puede ser amado. Sin embargo como estas virtudes
están en nosotros, debemos creer, esperar y amar a Dios según nuestra
condición, y en ese sentido se podría hablar de medios y extremos en la
virtud teológica.
La fe y la esperanza pueden existir en un estado informe e imperfecto
(aunque seguirían siendo sobrenaturales) sin la caridad, pues no tendrían
el modo debido: proceder de una voluntad de amor recto a Dios (de modo
análogo como en el orden natural habría una templanza y fortaleza im-
perfecta sin la prudencia). Sin embargo, no puede haber caridad sin fe y
esperanza, porque entonces no se podría dar la amistad con Dios propia
de la caridad. De este modo advertimos la unidad y el orden que se dan
entre los diversos elementos de la vida sobrenatural. Se adquieren de una
manera unitaria en la justificación y crecen armónicamente, pero ante el
pecado mortal no necesariamente se pierden todos, ya que permanecen
la fe y la esperanza informes, verdaderas participaciones de la filiación
divina, así como los caracteres sacramentales.
Los dones del Espíritu Santo se pueden considerar como unos hábitos
infundidos por Dios, mediante los que el hombre está más dispuesto por
la inspiración divina [I-II, 68]. Santo Tomás se apoya en que la Escritu-
ra los denomina “espíritus” (Is 11,2-3): gracias a ello se secundan mejor
las mociones divinas en todas las facultades. Estos dones son necesarios
para la salvación porque, si bien es cierto que las virtudes ordenan al
hombre a su bienaventuranza sobrenatural, estas son poseídas como im-
perfectamente en relación a nuestra naturaleza. De ahí que el hombre en
 Causas de la gracia · 531

su actuación a veces puede dejarse llevar por la razón, mientras que hace
falta en realidad dejarse guiar por el Espíritu Santo (Rom 8,14.17). Los do-
nes son para el hombre, en comparación con el Espíritu Santo, como las
virtudes morales para la facultad apetitiva en relación con la razón, para
obedecerla prontamente, luego también estos dones se poseen de manera
habitual. Esto, como siempre decimos, no elimina la actuación verdadera
y real del hombre.
Se habla de siete dones del Espíritu Santo, según el texto de Is 11 en
los LXX y en la Vulgata, aunque en el hebreo piedad y temor corres-
ponden a la misma palabra repetida; no obstante en Rom 8,15-16 y Gal
4,6.8 parece que hay referencias al don de piedad, y la tradición patrísti-
ca habló siempre del número septenario. Santo Tomás los relaciona con
diversos aspectos del hombre. Hay una profunda conexión entre dones
del Espíritu Santo y virtudes teologales, que está regida por la caridad,
de manera que con la caridad se infunden también los dones del Espíri-
tu. Santo Tomás considera superiores las virtudes teologales a los dones,
pues por ellas el hombre se une al Espíritu Santo que mueve.

14.3 Causas de la gracia

En este apartado abordamos el tema pendiente de la causa eficiente
de la gracia, que santo Tomás denomina “causa” sin más añadidos. No es
que las otras no sean importantes, pero ahora se trata de presentar cómo
se produce en nosotros esa transformación de la gracia.
Dado que la gracia es una participación formal de la naturaleza divi-
na, que excede el poder de la naturaleza creada, solo Dios puede ser la
causa de la gracia [I-II, 112, 1]. Sin embargo de hecho hay una serie de
instrumentos que emplea Dios para causar la gracia. Precisamente por
eso hay que recordar que, aunque se trate de un don creado, no nos ha-
llamos ante un acto de creación propiamente dicho, porque en ese caso
no podría haber criaturas que sirvieran como instrumento de Dios para
producir la gracia. Los partidarios de afirmar que Dios creaba la gracia
tenían que reducir la humanidad de Cristo, los sacramentos, o la Iglesia a
simples ocasiones para que Dios interviniera; o bien admitir instrumen-
tos en la creación, con los grandes inconvenientes metafísicos que eso
conlleva.
En planteamientos de la segunda mitad del siglo xx, en los que se
desatiende el aspecto de gracia creada y no se presenta de manera co-
rrecta la diferencia entre Dios y la criatura, tampoco se acepta, de hecho,
532 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

esta reflexión de santo Tomás. Para tales teólogos en realidad el hombre

sería ya divino (cosa que antes habían enseñado los platónicos) y simple-
mente tendría que descubrirlo. Según esa perspectiva, la Iglesia, los sa-
cramentos, y hasta el mismo Cristo, simplemente serían manifestaciones
especialmente claras de esa realidad profunda del hombre y que le harían
descubrirla. Los argumentos de santo Tomás, en cambio, permiten enten-
der mucho mejor nuestra vida cristiana como originada y mantenida por
Cristo, también en cuanto hombre, y el papel de la Iglesia como signo
eficaz que, mediante los sacramentos, causa la gracia. De ahí que toda la
vida cristiana, si se entiende correctamente, debe girar en torno a los sa-
cramentos (sea porque se reciban físicamente, sea porque se reciban con
el deseo, lo cual tiene también sus efectos). Eso hace que la gracia que
recibimos tenga un aspecto de configuración con Cristo.
En cuanto don habitual la gracia requiere una cierta preparación para
disponer al sujeto [I-II, 112, 2]; en lo referente a la gracia actual, toda
preparación proviene de la misma gracia, ya que el movimiento bueno del
libre albedrío, mediante el que alguien se prepara para recibir la gracia, se
puede realizar en cuanto que el hombre es movido por Dios. Santo Tomás
presenta el sentido correcto del axioma: facienti quod est in se, Deus non
denegat gratiam (a quien hace lo que puede Dios no le niega la gracia):
no se trata de que Dios se vea obligado por la criatura que realizaría una
acción buena por su cuenta, sino que, al que hace el bien con ayuda de la
misma gracia, Dios no le niega su auxilio.
En cuanto que la gracia es un don creado resulta evidente que posee
diversos grados [I-II, 112, 4], del mismo modo que hay diversos grados
de gloria. Sin embargo en cuanto que nos une al mismo Dios, y nos hace
participar de la vida divina, no hay diferencias de gracia, como explica-
mos ya al tratar de lo sobrenatural: diríamos que son todas de la misma
especie. El grado de gracia depende de la preparación del sujeto, pero ya
indicamos antes que no se trata de una preparación independiente de la
acción de Dios: por ello, la causa primaria es el mismo Dios, que estable-
ce la variedad en el universo, incluida la participación de la gracia en el
hombre.
También podemos preguntarnos por la causa de la gracia en nuestro
conocimiento [I-II, 112, 5]. Santo Tomás reconoce que cabe la posibilidad
de que alguien reciba una revelación especial mediante la que Dios le co-
munique que se encuentra en gracia. Excluido ese caso nadie puede tener
una certeza demostrativa de que se encuentra en gracia, pues se trata de
una realidad sobrenatural que nos desborda, y su principio, que es Dios,
no lo conocemos de manera directa. Se puede dar un cierto conocimiento
 La justificación y el mérito · 533

conjetural mediante signos, en cuanto que se goza de Dios, se desprecian

las cosas mundanas, se reciben los sacramentos, y no se tiene conciencia
de pecado mortal.
Los protestantes entendieron que había certeza de fe en que estába-
mos justificados, y precisamente en eso consistía la justificación. Por otra
parte algunos católicos insistieron en que cabía certeza de la gracia por
haber recibido los sacramentos y por la confianza en Dios, pero Tren-
to recordó los límites que tiene esta cuestión y que no se trata de una
certeza en sentido estricto [§6.4.3 en p. 211], sino de algo conjetural y
propio de la confianza. El juicio acerca de los denominados “carismas”,
las “gracias gratis datae” [§14.2.2 en p. 526], se entiende en este mismo
contexto. No cabe pretender una certeza imposible de hallar en este cam-
po sobrenatural. Un corolario de este tema es la imposibilidad de una
reducción psicologizante del estado de gracia, como si fuera un conjun-
to de actitudes controlables y analizables (al modo de la antigua herejía
de los Mesalianos que reducían la vida espiritual a sus manifestaciones
psicológicas conscientes).

14.4 La justificación y el mérito

Esta sección está en relación con la división que establecimos entre la
gracia operante y la gracia cooperante. La justificación es considerada por
santo Tomás como un efecto de la primera, y el mérito de la segunda. Por
tanto nos encontramos ante efectos de la gracia, en los que se concretan
algunas de las enseñanzas anteriores.

14.4.1 Noción de justificación

La justificación [I-II, 113, 1] se puede entender en sentido activo (ac-
ción de Dios que justifica al pecador) y pasivo (movimiento de la criatura
racional a la justicia), que podría producirse a partir simplemente de la
no justicia, o, como realmente sucede, a partir del estado de pecado. Por
“justicia” no se entiende la virtud, sino la rectitud general del orden del
hombre que se somete a Dios. Dado que la justicia implica la totalidad e
integridad del orden del hombre, conlleva el perdón del pecado mortal,
que separa y aleja de Dios. El concilio de Trento precisó esta cuestión y
recordó algunos pasajes bíblicos básicos sobre el tema. Cristo es quien nos
ha merecido por su muerte la justificación, pero en los siguientes párra-
fos no entraremos en cuestiones de Cristología, sino que nos limitaremos
a analizar el modo en el que se realiza la justificación en nosotros. Ob-
534 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

viamente en todas las referencias a la fe que hagamos se entiende que el

núcleo central es el misterio Pascual de Cristo.
La justificación conlleva la infusión de la gracia divina, porque no
es simplemente el perdón de los pecados, sino también la santificación,
como recordó el mismo concilio de Trento: la misma gracia santificante
perdona el pecado y otorga la nueva vida [I-II, 113, 2]. En la justificación
el pecador se mueve hacia la justicia por efecto de la gracia, y como es-
ta moción de Dios se acomoda a la naturaleza de lo movido, incluye la
libertad para aceptar este don [I-II, 113, 3]. En el caso de los niños, que
todavía no tienen movimiento del libre albedrío, es la misma infusión de
la gracia por el bautismo lo que les justifica.
Entre los actos del que se justifica se requiere la fe [I-II, 113, 4], por
la cual la mente se vuelve a Dios y acepta lo que Dios ha revelado de
una manera confiada: este movimiento de fe está acompañado y movido
por el acto de caridad, por el que se ama a Dios sobre todas las cosas.
Asimismo es preciso que el pecador (cuando se trata de la justificación
del adulto) deteste los pecados [I-II, 113, 5] y de este modo se vuelva a
Dios. Así se llega al término de la justificación que es la remisión de los
pecados [I-II, 113, 6].
Los cuatro actos señalados: 1) infusión de la gracia divina, 2) movi-
miento del libre albedrío hacia Dios por la gracia y la caridad, 3) movi-
miento del libre albedrío contra el pecado, y 4) remisión de la culpa, se
dan de manera instantánea, ya que no es un proceso en sentido estricto,
pues depende de la gracia de Dios que actúa de un modo único [I-II, 113,
7]. Si atendemos al orden de naturaleza, lo primero es el impulso del que
mueve, y por tanto, esto corresponde a la gracia. Dado que la justifica-
ción es un cierto movimiento, debemos considerar ese movimiento en su
destino, Dios, y por tanto vendría en segundo lugar el movimiento de la
voluntad hacia Dios (fe y caridad), y el punto de partida (rechazo del pe-
cado), que sería el tercer aspecto. Por último el fin del movimiento que es
la remisión de los pecados.
Finalmente hay que decir que la justificación es una obra de Dios su-
perior a la misma creación, en cuanto que la justificación se ordena a que
el pecador participe del bien eterno y divino, mientras que en la creación
se da una participación de bienes naturales [I-II, 113, 9]. De hecho santo
Tomás considera que es más valiosa la justificación que el bien natural de
todo el universo. Otra cuestión distinta es el modo en el que se realizan
la creación y la justificación, y en ese aspecto la creación es una obra mu-
cho más exclusiva de Dios, al no intervenir la cooperación del hombre,
pues Dios crea de la nada. Por otra parte la justificación puede conside-
 La justificación y el mérito · 535

rarse milagrosa cuando sigue un camino desacostumbrado [I-II, 113, 10],

incluyendo la realización de milagros que contempla el justificado etc,
como pudo ser el caso de san Pablo.

14.4.2 Noción de mérito y sus divisiones

Es evidente que entre Dios y el hombre no existe ni puede existir una
igualdad tal que Dios deba algo al hombre. Sin embargo para hablar de
mérito basta una cierta proporción, en cuanto cada uno obra según su
modo de ser, y así el hombre puede merecer un premio prometido por
Dios [I-II, 114, 1]. El modo del poder humano depende de Dios, de ma-
nera que lo que el hombre puede dar a Dios depende de lo que Dios le
ha concedido previamente. Dios ha otorgado al hombre la capacidad de
obrar con libertad, de manera que Dios no resultaría deudor del hombre
en sentido absoluto, sino conforme a la ordenación que el mismo Dios
ha establecido. Por lo demás, en la Sagrada Escritura se recuerda conti-
nuamente la necesidad de que el hombre realice obras buenas que serán
premiadas por Dios, aunque para esas obras sea necesaria la ayuda divi-
na [I-II, 114, 2]. El mismo concilio de Trento precisó que no se pueden
considerar nuestra buenas obras dones de Dios hasta el punto de que no
sean también méritos del justificado [DH 1582].
Para explicar mejor la cuestión en la teología clásica se establecie-
ron una serie de distinciones en el mérito. Se suele diferenciar el mérito
denominado de condigno y el de congruo. En el mérito de condigno lo
fundamental es que se da una proporción entre el mérito y el premio, de
modo que la obra meritoria o mérito está ordenada al premio. Este merito
de condigno se divide en mérito de rigurosa justicia, que no se puede dar
entre el hombre y Dios, y de mera condignidad, que es el que se da por la
gracia. El otro tipo de mérito es el de congruo, que no se funda sobre el
derecho de justicia, sino en el derecho de amistad para obtener un favor
del amigo. En este último cabe a su vez un sentido impropio, para refe-
rirnos a la mera impetración, y más impropio todavía el fundado en la
liberalidad divina: tal es la disposición del pecador para la gracia.

14.4.3 Características del acto meritorio

El acto meritorio debe ser un acto positivo de la voluntad, libre, bueno
y sobrenatural, y en obsequio de Dios. Por ello se debe estar en estado de
gracia y todavía en este mundo, no en el término final, pues en esa si-
tuación la voluntad del hombre ya queda fija y estable, aunque siga rea-
lizando diversos actos. Sin la gracia no se puede merecer la vida eterna,
536 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

ya que el hombre se encuentra en situación de pecado, y además la gloria

eterna supera con mucho las fuerzas de la naturaleza. Una vez en estado
de gracia, en cuanto las obras buenas procedan del Espíritu Santo, en-
tonces merecen de condigno el premio eterno, pues vienen de Dios, y se
realizan conforme a la ordenación divina, aunque no haya igualdad es-
tricta. En realidad basta tomar en serio lo que significa la participación
de la naturaleza divina y lo que supone la filiación divina adoptiva.
Lo fundamental del mérito está en la caridad [I-II, 113, 4], pues el
mérito depende de la ordenación divina y de la respuesta voluntaria. Por
la caridad el hombre se dirige de una manera global hacia Dios, ya que
las virtudes están imperadas por la caridad. Además la caridad indica el
amor y la voluntad, aspecto esencial del acto meritorio. Ahora bien, no
hace falta que en todos y cada uno de los actos que realicemos debamos
pensar explícitamente en la caridad para que haya mérito: el acto de amor
a Dios ordena a la persona hacia Él y así hace meritorio el resto:
Referir actualmente todas las cosas hacia Dios no es posible en
esta vida, del mismo modo que no es posible estar pensando siem-
pre en Dios; tal cosa pertenece a la perfección de la patria celeste.
Pero a la perfección de la caridad a la que todos están obligados
sí que corresponde el que todo se ordene virtualmente hacia Dios.
Para entender esto hay que recordar que, así como en las causas
eficientes la fuerza de la causa primera se conserva en las causas
siguientes, también la intención principal del fin permanece vir-
tualmente en todos los fines secundarios. Por eso, todo aquel que
procura un fin secundario, virtualmente procura el fin principal;
como el médico, que cuando recoge las hierbas actualmente, busca
el preparar una medicina, quizá sin pensar nada acerca de la sa-
lud del enfermo, pero virtualmente está buscando esa salud, pues
por ella va a suministrar la medicina. Así pues, el que se ordena a sí
mismo hacia Dios como a su fin, en todas las cosas que hace para sí
mismo, permanece virtualmente la orientación hacia su fin último
que es Dios: por ello puede merecer en todas las cosas si tiene cari-
dad. De esta manera el apóstol ordena que todas las cosas se hagan
por la gloria de Dios. Santo Tomás de Aquino, De virtutibus 2, 11
ad 2.

La fuerza de la caridad y su mérito no depende de la mayor o menor

conciencia de motivaciones explícitas: el mismo santo Tomás afirma que
«la perfección de la caridad no consiste en la certeza del conocimiento,
sino en la vehemencia de la afección» [De veritate 10,10 ad 5]. Cierta-
mente es importante conocer a Dios para amarle, pero no es tan sencillo
establecer una proporción directa entre ambos aspectos: nuestra volun-
 La justificación y el mérito · 537

tad está movida por el entendimiento, pero de manera inmediata por el

entendimiento práctico, en el que influyen multitud de factores, entre los
cuales están también los de orden sensible, afectivo etc. Por ello santo
Tomás, aunque tiene muy claro que para amar a Dios hay que conocerlo,
también explica que:
Para la perfección del conocimiento se requiere algo que no se
requiere para la perfección del amor. El conocimiento pertenece a
la razón, a la que corresponde distinguir entre aquellas cosas que
en la realidad están unidas, y componer en cierto modo las que son
diversas, comparando unas con otras. Y por eso para la perfección
del entendimiento se requiere que el hombre conozca lo que hay en
la cosa, como sus partes, sus fuerzas y propiedades. Pero el amor
está en la facultad apetitiva, que se dirige a la cosa tal como es en sí
misma. Luego para la perfección del amor basta que se ame la cosa
tal como se aprehende. Por esto sucede que algo se puede amar
más de lo que se conoce. Como sucede en las ciencias, que algunos
aman por un conocimiento muy general que tienen de las mismas:
como los que saben que la retórica es una ciencia mediante la cual
se puede persuadir, y por esto aman la retórica. Y lo mismo hay que
decir respecto al amor de Dios. I-II, 27, 2 ad 2.

Por otra parte, todo acto realizado en caridad es meritorio de la vida

eterna. A veces se han malinterpretado algunas afirmaciones de santo
Tomás en las que dice que el aumento de caridad se da solo mediante
actos intensos, es decir, actos que tienen una profundidad (por así decir)
de caridad al menos tan fuerte como el hábito de la caridad [II-II, 24,
6]. Ahora bien, el mismo santo Tomás había precisado que los actos con
una intensidad menor (actos remisos) en realidad se debían considerar
unidos a los intensos, es decir, que un acto más fuerte de caridad estaba
preparado por el ejercicio normal de otros actos menos profundos:
Cuando un solo acto procede con toda la fuerza, tanto de la na-
turaleza como del hábito infuso, entonces un solo acto dispone y
merece el aumento instantáneo de la caridad. Pero cuando el acto
no procede con toda la fuerza, entonces actúa como disposición re-
mota, y con muchos actos puede llegarse al aumento de la caridad.
Santo Tomás de Aquino, Scriptum super sententiis I, dist. 17, 2, 3.

Lamentablemente han existido algunos autores espirituales, con un

celo digno de mejor causa, que para incentivar la intensidad y el creci-
miento de la vida espiritual han llegado a considerar nada menos que
pecado venial los actos remisos. Obviamente es un absurdo, pues se trata
538 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

de actos de amor a Dios, o movidos por el amor a Dios, y por ello meri-
torios. Esa consideración olvida que en el crecimiento natural se dan una
serie de pequeños pasos que finalmente fructifican en un aumento. Dado
que la acción de Dios se adapta a nuestra limitación material y a nues-
tra naturaleza, que se desarrolla gradualmente, pretender ese crecimiento
continuo e instantáneo es incoherente.

14.4.4 Objeto del mérito

Como la gracia es principio del mérito, el hombre no puede merecer
de condigno la primera gracia para sí mismo [I-II, 114, 5]: la gracia ex-
cede la naturaleza, y la misma noción de gracia lo impediría, aunque sí
podrían merecerse gracias ulteriores, es decir, aumento en gracia. Respec-
to a la primera gracia para otro tampoco se puede merecer de condigno
para otro [I-II, 114, 6], con la excepción de Cristo, cuya redención estaba
ordenada a la salvación de todos los hombres. No olvidemos el carácter
personal que debe tener el acto meritorio: cada uno es movido por Dios
para alcanzar la vida eterna. Sin embargo, sí podría merecerse de con-
gruo, pidiendo la salvación de otro, en la medida que quien lo pide está
en amistad con Dios.
En el caso de la reparación después de un pecado mortal [I-II, 114, 7]
no se puede merecer de condigno, pues este mérito depende de la gra-
cia, que se interrumpe por el pecado. Pero tampoco se puede merecer
de congruo, porque este tipo de mérito supone una cierta amistad, que
evidentemente no se da tras el pecado. Otra cosa es que una persona en
gracia pueda merecer de congruo la gracia para otro que haya caído. El
aumento de gracia y de caridad sí se puede merecer con mérito de con-
digno [I-II, 114, 8], porque una vez que se ha recibido la gracia se da el
proceso que culmina en la vida eterna: en ese proceso o movimiento el
hombre puede y debe colaborar con la gracia, de manera que crece y se
desarrolla lo que comenzó en su justificación.
Santo Tomás se fija, además, en una gracia especial, la gracia de la
perseverancia [I-II, 114, 9]. Ya en las discusiones de san Agustín con los
monjes del sur de la Galia apareció este tema tan complejo. En cuanto que
el hombre llega a la gloria se puede decir que merece la perseverancia,
porque la gloria es el premio de la gracia. Ahora bien, el perseverar en
la gracia no es objeto de mérito, ya que depende de la moción divina,
que es el principio del mérito: Dios la concede gratuitamente. De hecho
si alguien mereciera la perseverancia, merecería el estar confirmado en
gracia y no cometer pecado alguno.
 La inhabitación de la Trinidad · 539

Hay una última cuestión aparentemente secundaria, pero que puede

ayudar a comprender mejor todo lo que se ha dicho hasta ahora acerca
del mérito. Recordamos que lo que cae bajo mérito, es decir, lo que pue-
de merecerse conforme al designio de Dios, es el bien divino absoluto,
es decir, la gloria eterna, mientras que respecto a los bienes temporales
[I-II, 114, 10], que son bienes relativos del hombre (bienes para algún mo-
mento determinado) es necesario distinguir. Si consideramos los bienes
temporales en cuanto que son útiles para realizar las obras virtuosas, en-
tonces el justo los merece, en la medida que le van a ayudar a la vida
eterna: sucede como el aumento de gracia, lo merecemos por la gracia,
lo mismo aquellos bienes (o permisión de males) que Dios ve que resul-
tan útiles para que alcancemos la vida eterna. Si consideramos los bienes
temporales en sí mismos, no son bienes absolutos del hombre, y no caen
bajo el mérito, salvo, quizá, como recompensa por haber hecho en algún
momento algo conforme a la voluntad divina, aunque a veces no hayan
tenido los hombres recta intención. Este principio lo aplicó san Agustín
al hablar de que las “buenas acciones” meramente naturales de los Roma-
nos, que estaban mezcladas con soberbia y vanagloria, fueron premiadas
con bienes temporales, pero no con la vida eterna [De civitate Dei 5, 15].

14.5 La inhabitación de la Trinidad

Para concluir este apéndice es preciso reflexionar también acerca de
la gracia increada, o mejor, el aspecto increado de la gracia, que no es otro
que el mismo Dios, Uno y Trino. Hasta ahora hemos hablado del aspecto
creado de la gracia en cuanto transformación de la criatura. Sin embar-
go, ya dijimos que esas perfecciones sobrenaturales se definen por estar
orientadas y configuradas con el mismo Dios [§12.2.4 en p. 457]; de este
modo debemos hablar también de las Personas divinas en la gracia, tema
que se ha propuesto clásicamente bajo la designación de inhabitación.
Por inhabitación de la Santísima Trinidad en el alma en gracia se suele
entender la presencia especialísima de las Personas de la Santísima Tri-
nidad en el alma en gracia: el Hijo y el Espíritu Santo son enviados y el
Padre se nos da juntamente con ellos para morar en la persona en gracia,
poseerla y ser poseídos y disfrutados en una misteriosa convivencia. En
cierto sentido es la culminación de la reparación del pecado, pues es la
realización de la amistad con Dios.
Dios, Trino y Uno, está presente como creador y gobernador de toda
la creación en todos los entes, como ya hemos visto [§8.5.5 en p. 315], pero
540 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

al hablar de la inhabitación nos referimos a una presencia distinta, por

la que el alma en gracia establece relaciones con cada Persona divina.
Evidentemente no se puede entender la inhabitación o la presencia de
Dios como un reducir las distancias de modo local, sino en otro sentido. La
distancia de Dios a las criaturas es ontológica: Dios es el Ipsum Esse, y las
criaturas son entes por participación. La cuestión está en cómo entender
esta especialísima presencia trinitaria, aunque se trata de un misterio en
sentido estricto.

14.5.1 La explicación de santo Tomás

Santo Tomás explicó la presencia de la Santísima Trinidad en el alma
en gracia como lo conocido en el cognoscente y el amado en el amante.
Por las operaciones de entendimiento y amor sobrenaturales se alcanzan,
por así decir, las Divinas Personas, cada una en su distinción, pues son
objeto distinto de dichas operaciones. No obstante, mientras estamos en
la tierra el conocimiento de fe es mediato, requiere conceptos y juicios,
por más que termine en Dios mismo. El amor, en ese sentido, es ya in-
mediato, aunque en cierto modo esta todavía violentado por la falta de
claridad del entendimiento.
A la Persona divina le compete ser enviada en cuanto existe en
alguien de un modo nuevo, y ser dada en cuanto es poseída por
alguien. Ninguna de estas dos cosas puede realizarse si no es por la
gracia santificante. Hay un modo común de estar Dios en todas las
cosas por esencia, presencia y potencia, como la causa en los efec-
tos que participan de su bondad. Por encima de este modo común
hay otro que compete a la naturaleza racional, en la cual se dice que
se halla Dios como lo conocido en el cognoscente y lo amado en el
amante, porque conociendo y amando, la criatura racional alcanza
(attingit) con su operación a Dios mismo; según este modo especial
se dice que Dios no solamente se halla en la criatura racional, sino
también que habita en ella como en su templo. I, 43, 3.

Hay que recordar que respecto a Dios una nueva presencia supone un
cambio por parte de la criatura, no en Dios mismo. Con las operaciones
sobrenaturales de entendimiento y amor se alcanza a las mismas Perso-
nas, en su unidad y en su distinción, en una experiencia de tipo místico
(por así decir). Dios ya está presente, Uno y Trino en todas las cosas, pero
con las operaciones sobrenaturales se le alcanza en su distinción.
La visión beatífica es el caso máximo de esta inhabitación, pues es
la operación más plenamente sobrenatural, acompañada de un perfecto
 La inhabitación de la Trinidad · 541

amor. Nuestra inhabitación en la tierra es un débil reflejo de esta comu-

nión con las Personas divinas propia de la visión de Dios. Esta explicación
de santo Tomás ha sido citada en la Mystici Corporis de Pío XII.
También es menester que adviertan que aquí se trata de un mis-
terio oculto, el cual, mientras vivamos en este destierro terrestre,
jamás puede ser totalmente penetrado, descubierto todo velo, ni
expresado por lengua humana. Se dice ciertamente que las divinas
Personas inhabitan en cuanto, estando ellas presentes de manera
inescrutable en las almas creadas dotadas de inteligencia, son al-
canzadas por ellas por medio del conocimiento y el amor [cfr. I,
43, 3]; de un modo que trasciende toda la naturaleza, y totalmen-
te íntimo y singular [...] Oportunamente, pues, al hablar nuestro
sabio antecesor, León XIII de feliz memoria, de esta nuestra unión
con Cristo y el divino Paráclito, que en nosotros inhabita, vuelve
sus ojos a aquella visión beatífica, por la que esta misma trabazón
mística alcanzará un día su consumación y perfección en los cielos:
«Y esta admirable unión -dice- que propiamente se llama inhabi-
tación, y que solo en la condición o estado, mas no en la esencia
se diferencia de aquélla por la que Dios abraza y hace felices a los
bienaventurados» [León XIII, Divinum Illud munus, DH 3331]. Por
esta visión será posible, por modo absolutamente inefable, contem-
plar con los ojos adornados de sobrenatural luz, al Padre, al Hijo y
al Espíritu Santo, asistir de cerca por toda la eternidad a las pro-
cesiones de las divinas Personas y ser bienaventurados por gozo
muy semejante al que hace bienaventurada a la santísima e indivi-
dua Trinidad. Pío XII, Mystici Corporis (29-6-1943) [DH 3815].
Es fundamental que se trate de un conocimiento y amor sobrenatura-
les. Alguien que se imaginara, sin estar en gracia, a las Personas Divinas,
y las amara como fruto de esa imaginación, evidentemente no disfrutaría
de la inhabitación. Cuando hablamos de sobrenatural creado nos referi-
mos a realidades que, como ya vimos, se definen por ser un orden a Dios
mismo [§12.2.4 en p. 457]: son cualidades constitutivamente referidas a
Dios. Lo que resultaría absurdo es que Dios fuera la forma de una sustan-
cia, porque entonces se caería, quiérase o no, en algún tipo de panteísmo.

14.5.2 Algunas precisiones

Toda la explicación anterior reposa en una noción personal de la pre-
sencia: en este caso doblemente personal, pues se da entre la persona
creada y las Personas Divinas. Es un conocimiento que establece una co-
munión de amor, de manera que el objeto conocido y amado se considera
como sujeto personal. Precisamente el amor acentúa el carácter de unión
542 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

real, pues el amor se dirige a la realidad. En el caso de las personas huma-

nas, la mutua presencia requiere una cercanía espacial y temporal, pero
ya advertimos al principio que respecto a Dios, que es inespacial e intem-
poral, esta cercanía no es necesaria. Ahora bien, esto significa que se da
la presencia en la medida que se da esa relación con las Personas Divinas,
de manera más o menos consciente o inconsciente, en cuanto que la fe y
la caridad nos ponen en relación con Ellas.
Por este motivo, respecto al hombre en este mundo, que es esencial-
mente material, la presencia de Cristo en la Eucaristía se debe decir que,
en cuanto presencia, es la más adaptada a nuestra realidad corporal. Por
la transustanciación, la sustancia del pan se ha convertido en la del Cuer-
po de Cristo, mientras que los accidentes del pan, que permanecen, nos
dan la cercanía material y física que es la más adecuada a nuestro ser ma-
terial. Alguien que esté al lado de las especies consagradas puede decirse
que está al lado de Cristo, de modo semejante a como los Apóstoles esta-
ban al lado del Señor, o los que se cruzaban con Él, independientemente
de que tuvieran fe o dejaran de tenerla. Precisamente se entiende por ello
que la Eucaristía sea el medio principal para crecer en la vida de gracia
y, consiguientemente, en la Inhabitación de las Personas Divinas.
La inhabitación se verifica en plenitud por los actos sobrenaturales,
no meramente por los hábitos, y en ese sentido no podemos tener certeza
absoluta de la misma, por la semejanza entre actos naturales y merito-
rios. Por otra parte hay que recordar que el avance y la actualización de
la inhabitación dependen de la gracia de Dios y no es algo que esté bajo
nuestro control. Consiguientemente hay que distinguir entre la inhabita-
ción y la conciencia de la misma, igual que hay que distinguir entre actos
sobrenaturales y conciencia de los mismos. Al tratarse de algo estricta-
mente sobrenatural su expresión en imágenes o conceptos es siempre
parcial y difícil, y desde luego no se puede pretender que la inhabitación
en este mundo resulte tan consciente como la comunión con las Personas
Divinas en la vida eterna.

Sumario
Respecto a la necesidad de la gracia, en §14.1 hemos expuesto que el
hombre con sus fuerzas naturales, tras el pecado, puede conocer algunas
verdades de orden natural y realizar algún bien, aunque con dificultad.
También puede cumplir algunos mandamientos, si bien no llega a poder
amar a Dios sobre todas cosas. Igualmente necesita la gracia para poder
 La inhabitación de la Trinidad · 543

salir del estado de pecado y para conservar su nuevo estado de justifica-

ción de manera permanente.
Al hablar de la esencia de la gracia, en §14.2, el punto de partida es
el amor eficaz de Dios por el hombre, quien da lugar a una transforma-
ción en la persona: el don de la gracia, que es efecto de un especial amor
divino. La gracia se debe considerar como una cualidad inherente y so-
brenatural. Este aspecto creado de la gracia permite establecer una serie
de divisiones de la misma, como la distinción entre gracia actual o auxi-
lio transitorio para un acto bueno, y gracia habitual, o cualidad estable.
Otras distinciones se dan entre la gracia gratum faciens, orientada a la
santificación del individuo, y la gracia gratis data, carisma para el bien de
la comunidad. Cuando se habla de gracia operante se entiende que el mo-
tor de la acción es la gracia y la voluntad resulta movida, mientras que en
la gracia cooperante hay cooperación de gracia y voluntad. Ulteriormente
la gracia suficiente es la que concede la posibilidad de realizar el acto so-
brenatural, mientras que la gracia eficaz concede esa misma posibilidad
y además se lleva a término. La complejidad y riqueza de la vida sobrena-
tural se organiza en torno a la gracia santificante, las virtudes teologales
y las virtudes morales infusas y los dones del Espíritu Santo. Todo este
conjunto constituye el ser hijos de Dios. Por el pecado aunque se pierde
la gracia y la caridad, no necesariamente se pierde la fe, que aun muerta
sigue siendo sobrenatural.
Respecto a la causa de la gracia, estudiada en §14.3, se debe afirmar
que solo puede ser Dios, pero dado que la gracia, como don habitual, no
se produce por un acto de creación inmediata, puede haber instrumen-
tos, y de hecho aquí interviene la humanidad de Cristo, que nos llega de
un modo especial mediante la Iglesia y sus sacramentos. Ahora bien, la
misma trascendencia de la gracia impide que podamos conocer con total
seguridad si estamos justificados o no, aunque poseemos indicios.
En §14.4 estudiamos que la justificación consiste en el paso de un es-
tado de pecado a un estado de justicia y amistad con Dios, y conlleva la
vuelta hacia Dios y el rechazo del amor desordenado hacia las criaturas,
junto con la fe, por la que se cree lo que Dios ha revelado, unida a la espe-
ranza y la caridad, de modo que se produce así el perdón de los pecados.
Consiguientemente en la justificación debe darse la actuación divina y
también la intervención humana.
Una vez justificado el hombre puede merecer ante Dios: no se trata de
que Dios deba algo al hombre en sentido absoluto, sino que, si el hombre
colabora como Dios ha establecido, le corresponde una recompensa. Se
suele distinguir el mérito en condigno (cuando hay proporción entre la
544 · Apéndice: la nueva vida de la gracia

obra meritoria y el premio) y congruo (fundado en el derecho de amistad

para obtener un favor de un amigo). El acto meritorio debe ser un acto
libre, bueno y sobrenatural, en obsequio de Dios y estando en gracia y
amistad con Dios, pero no hace falta una renovación consciente de mo-
tivaciones, cuya claridad de por sí no aumenta el mérito, sino que basta
la ordenación a Dios que se realiza por el acto de caridad. Dado que la
gracia es principio de mérito no se puede merecer la primera gracia, pero
sí el aumento de gracia o la misma vida eterna.
Finalmente, en §14.5, recordamos el aspecto increado de la gracia, es
decir, las mismas Personas divinas, a las que alcanzamos y de las que
disfrutamos mediante la inhabitación. La fe y la caridad permiten llegar
a ellas de una manera nueva respecto a su mera presencia en la creación,
y por eso se dice que inhabitan en el alma en gracia.

Notas bibliográficas
J. Ramírez op, De gratia. In I-II Summa theologiae divi Thomae expositio, San
Esteban, Salamanca 1992.
V. Rodríguez op, Estudios de antropología teológica, Madrid 1991.
 Conclusión

Para terminar este manual simplemente ofrecemos los que, a nuestro

modo de ver, son los cinco puntos fundamentales de esta materia. Los
presentamos de una manera ordenada, sugiriendo las relaciones de unos
con otros, e introducidos por una referencia bíblica.

«Mira el cielo y la tierra, fíjate en todo lo que contienen,

y ten presente que Dios lo creó todo de la nada, y el mismo
origen tiene el género humano» (2 Mac 7,28).
El punto primero y fundamental es que el mundo ha sido creado
de la nada y libremente por Dios. De esta manera Dios y el mundo se dis-
tinguen real y esencialmente. Este aspecto no ha sido fácil de captar en la
mera especulación filosófica, en la que de muy diversos modos se ha ten-
dido a mezclar ambos. La creación permite asegurar la real trascendencia
de Dios y a la vez mostrar que el mundo depende de algo distinto de sí; el
mundo tiene su realidad propia, su consistencia y su orden, pero depende
radicalmente de su Creador. Las consecuencias filosóficas de esta ense-
ñanza fundamental han sido formuladas por santo Tomás de Aquino con
su filosofía del ser y sus explicaciones acerca de la participación, radical-
mente diferentes de intentos anteriores y posteriores. Por otra parte, la
trascendencia divina es lo que permite que Dios gobierne el mundo con
su providencia sin eliminar la actuación de sus criaturas: se trata de algo
que no podemos comprender en muchos aspectos, como lo referente a la
permisión divina del mal, pero la trascendencia de Dios explica que sea
razonable nuestra limitación de conocimiento respecto a Él.
546 · Conclusión

«Cuidado con despreciar a uno de estos pequeños, porque

os digo que sus ángeles están viendo siempre en los cielos el
rostro de mi Padre celestial» (Mt 18,10).
El punto segundo, que con frecuencia se suele olvidar, es la reali-
dad del mundo angélico: los ángeles son criaturas puramente espiritua-
les también producidas por Dios de la nada, llamadas a participar de la
vida divina. Algunos de ellos se rebelaron contra Dios, y son los demo-
nios. Una vez establecida la diferencia clara entre Dios y el mundo, no
se puede ver la realidad creada únicamente como la materia que cono-
cemos, cuyas leyes se explicarían de manera perfecta y absoluta. Cabe,
por tanto, una gradación de las criaturas que muestra la bondad de Dios,
y entre ellas están los entes puramente espirituales. Los ángeles no son
divinos ni emanaciones de la divinidad, sino meras criaturas. Su lugar en
la historia de la salvación, y la realidad de los demonios en la incitación
al mal son elementos que no se pueden olvidar.

«Dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y se-

mejanza; que domine los peces del mar, las aves del cielo, los
ganados y los reptiles de la tierra”» (Gén 1,26).
El punto tercero es la creación del hombre a imagen y semejanza
de Dios. El hombre es un ser creado, con elementos materiales comunes
con el mundo físico, pero a la vez con un alma inmortal, que por ser in-
material debe haber sido producida por Dios exclusivamente mediante
un acto de creación. Por ello, el ser humano posee naturalmente cono-
cimiento y voluntad, de manera que puede conocer a Dios y responder
al designio que el mismo Dios ha preparado para él, pero no deja de ser
una criatura, aunque resulte capaz de Dios. La fe cristiana subraya tanto
los aspectos materiales y espirituales del hombre, así como la dignidad
de su persona, común al hombre y la mujer, y su carácter social. Hablar
de naturaleza humana no equivale a determinismo, y por eso el hombre
puede ser elevado mediante una actuación del todo especial de Dios.
 Conclusión · 547

«Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni el hombre puede pensar

lo que Dios ha preparado para los que lo aman. Y Dios nos lo
ha revelado por el Espíritu; pues el Espíritu lo sondea todo,
incluso lo profundo de Dios» (1 Cor 2,9-10).
El punto cuarto es la llamada que Dios hace al hombre para que
participe de su vida íntima en Jesucristo y por el don del Espíritu Santo.
El fin al que Dios destina al hombre supera con mucho las posibilidades
y expectativas de la naturaleza humana, aunque con la ayuda de Dios
el hombre debe colaborar para alcanzarlo. La precisión en este punto es
consecuencia del primero, pues si no se tiene claro que Dios se distingue
realmente de las criaturas, o que esa distinción sea menos clara en el
caso de la criatura racional, existe la tentación de pensar que el hombre
es, en sí mismo, una realidad divina, que simplemente debe desarrollar lo
que es. La distinción entre naturaleza y gracia permite evitar equívocos
y plantear las cosas correctamente: el hombre es un ser natural llamado
por Dios a participar de la vida divina, sin que la gracia anule o sustituya
la naturaleza, sino más bien la perfecciona.

«Pues así como por la desobediencia de un solo hombre,

todos fueron constituidos pecadores, así también por la obe-
diencia de uno solo, todos serán constituidos justos» (Rom
5,19).
El punto quinto es la constitución del hombre en justicia y santidad
original, un don sobrenatural que se perdió por el pecado, de manera
que la naturaleza humana se ha transmitido marcada por la debilidad, la
muerte y la oposición a Dios. La salvación que Cristo ha traído permite
al hombre salir de esa situación recibida desde su nacimiento y agravada
por pecados personales: el envío del Hijo y del Espíritu Santo, que llevan
a cumplimiento el plan original de Dios, permite superar el pecado. La
debilidad, la concupiscencia y la muerte están todavía presentes en el
género humano, aunque no tengan la última palabra. Ignorar la situación
en la que se encuentra la humanidad y la necesidad de la gracia de Cristo
para alcanzar la bienaventuranza impide afrontar con realismo la misión
que el mismo Cristo ha encomendado a la Iglesia.
 Conceptos importantes

Alma: Principio vital y forma pecado original. Errores de los pro-

del cuerpo que en el hombre es es- testantes [§6.3.1 en p. 200; §6.3.3
piritual. En el Antiguo Testamento en p. 202]; enseñanza de Trento
[§2.2.4 en p. 47], en el Nuevo Tes- [§6.4.2 en p. 208]; reflexión sistemá-
tamento [§3.2.1 en p. 70], carácter tica [§13.5.1 en p. 509; §13.5.4 en p.
no divino [§4.2.3 en p. 105ss], espi- 515]
ritual [§5.5.4 en p. 153], como forma
del cuerpo en el Magisterio [§6.2.4 Conocimiento: Acción por la
en p. 189; §6.2.8 en p. 196], reflexión que se adquiere la forma de otro en-
sistemática [§11.4 en p. 425ss] te sin perder la propia [§11.2 en p.
Ángel: Criatura puramente es- 407ss]
piritual. En el Antiguo Testamento
[§2.4.2 en p. 55ss], en el Nuevo Tes- Creación: Producción de algo
tamento [§3.5 en p. 85ss], algunas a partir de la nada. Enseñanzas bí-
enseñanzas patrísticas [§5.5.3 en p. blicas [§2.1.2 en p. 36ss; §3.1 en
151ss], textos magisteriales [§7.4.2 p. 63ss]; principales textos magiste-
en p. 268; §7.5 en p. 277] reflexión riales [§6.2.2 en p. 186; §7.3.3 en p.
sistemática [§10.1 ss en p. 371ss]. 261]; reflexión sistemática [§8.2.1ss
en p. 291ss].
Analogía: Aspecto semántico
de la participación [§8.6 en p. Demonio: Ángel rebelado con-
319ss]. tra Dios y que permanecerá eter-
Causa: Principio que determi- namente apartado de Dios. Ense-
na el ser de otra cosa. Noción de ñanza bíblica [§2.4.2 en p. 56; §3.5.2
causa [§8.5.4 en p. 312]; distinción en p. 86]; enseñanzas magisteria-
entre Causa Primera y causas se- les [§5.3.3s en p. 143ss; §6.2.2 en p.
gundas [§8.5.5 en p. 314ss]; tipos de 186]; reflexión sistemática [§10.4.3
causa [§8.5.7 en p. 317]. en p. 383]. No se dará la apocatás-
Concupiscencia: Desorden en tasis o reintegración del demonio
las tendencias humanas a causa del [§4.5.6 en p. 121].
550 · Conceptos importantes

Finalidad: Tendencia que nace Pecado original: Estado de

de la forma de un ente bajo deter- privación de la justicia original co-
minadas causas [§8.5.7 en p. 318] mo consecuencia del pecado de los
Hombre: Animal racional primeros padres. Enseñanza bíblica
creado a imagen de Dios ordena- [§2.3 en p. 49ss; §3.3.1 en p. 73]; de
do a una vida divina. Definiciones san Agustín [§5.6.2 en p. 156]; Tren-
en la época patrística [§4.2.3 en p. to [§6.4.2 en p. 206]; reflexión espe-
104]; imagen de Dios [§2.2.1s en culativa [§13.3ss en p. 496ss].
p. 42ss; §11.1 en p. 403ss]; carac- Providencia: Razón del orden
terísticas de la naturaleza humana de las cosas a sus fines tal como es-
[§11.2ss en p. 407ss]. tá en la mente de Dios. Enseñanzas
bíblicas [§2.4.1 en p. 54]; patrísti-
Naturaleza: Principio interno cas [§5.5.2 en p. 149]; magisteriales
de movimiento en relación con las [§7.3.3 en p. 262]; reflexión especu-
causas; esencia en cuanto principio lativa [§9.4.1 en p. 347]
de operaciones [§10.6.1 en p. 390]. Sobrenatural: Perfección acci-
Participación del ser: estruc- dental creada que se define por un
tura básica de la realidad en cuan- orden constitutivo al mismo Dios
to que depende la Causa Primera [§12.2.4 en p. 456ss].
[§8.5.2s en p. 307ss]; permite expli- Voluntad: Apetito o tendencia
car la causalidad [§8.5.4 en p. 312] que sigue al conocimiento racional.
y la analogía [§8.6 en p. 319]; di- En Dios [§9.2.1 en p. 333ss]; en los
ferencia respecto a la participación ángeles [§10.3.2 en p. 378ss]; en los
sobrenatural [§8.2.4 en p. 297] hombres [§11.3 en p. 418ss].

Edición preparada por el autor con LATEX 2ε.

Laus Deo Virginique Matri