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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO.


LA CREACIÓN DE LA GRAN DIETA SIMBÓLICA
DE MÉXICO EN 1890

Salvador CÁRDENAS GUTIÉRREZ*

Ya viene la última era de los Cumanos versos:


ya nace de lo profundo de los siglos un gran
orden…
VIRGILIO, Égloga cuarta

Esa existencia del mundo está constituida


lingüísticamente...
GADAMER, Verdad y Método

SUMARIO: I. La masonería como hecho lingüístico. II. Del orden me-


dieval al orden moderno. III. El control por la distribución de grados. IV. La
creación de la Gran Dieta Simbólica en 1890. V. La reacción de los católicos.
VI. La prensa católica de la época. VII. Las grandes líneas del discurso
antimasónico en la prensa católica. VIII. León Taxil, Diana Vaughan y el
antimasonismo de Trinidad Sánchez Santos.

I. LA MASONERÍA COMO HECHO LINGÜÍSTICO

Nuestro punto de partida es la consideración de la masonería mexicana del


Porfiriato como un hecho lingüístico y no como una ideología compacta y uni-
forme. De hecho, no creo que haya sido ni lo uno ni lo otro, pues las logias
mexicanas no tuvieron la unidad ni la uniformidad que a veces se piensa.
Ni siquiera Porfirio Díaz –para quien parecía no haber obstáculo que se le
resistiera– consiguió unificarlas, pues, a pesar de haber creado en 1890 la
llamada Gran Dieta Simbólica de México, que pretendía ser la logia madre y
* Doctor en Derecho por la Universidad de Navarra.
271

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272 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

cuyo Gran Maestre ad honorem fue él mismo, su duración como dieta de uni-
dad fue efímera.
He dicho que la masonería es un hecho lingüístico y también podría haber
dicho un hecho hermenéutico o, incluso, hermenéutico normativo, pues el punto de
coincidencia entre las múltiples agrupaciones masónicas es la idea de formar
una gramática política y legal para resignificar el mundo a partir de coordena-
das distintas a las existentes hasta el siglo XIX. Siendo así, me parece que lo
primero que deberíamos hacer al emprender su estudio es una suerte de glo-
sario o vocabulario, pues la masonería creó un lenguaje sumamente sofistica-
do en el que las palabras no sólo denotan, sino que también tienen un sentido
connotativo de realidades complejas. Por ello, aun cuando se han hecho interesantes
aportaciones para ahondar en el conocimiento de la historia de la masonería
en México, se echan en falta trabajos de investigación en los que se considere
lo masónico como un hecho lingüístico, tema sobre el cual Augusto Cochin
llamara la atención a principios del siglo XX, señalando que las sociedades
masónicas eran, antes que nada, sociedades de pensamiento,1 es decir, laboratorios
de ideas que se traducen en palabras resignificadas.

II. DEL ORDEN MEDIEVAL AL ORDEN MODERNO

Una de esas palabras –quizá la más revulsiva de las creadas en el seno de las
logias y de las sociedades secretas del siglo XVIII– es orden. Ese vocablo, en su
sentido antiguo (medieval), se entendía como la correcta disposición de las partes
en el todo, lo cual no significa que las partes sean iguales, sino que contribuyen
a dar vida al todo a pesar de ser diferentes en tamaño, función y naturaleza.
El todo constituía el ordo medieval, cuyo fundamento era una imagen teocrá-
tica del mundo, según la cual las sociedades humanas eran reproducciones
en pequeña escala del Cuerpo Místico de Cristo (Corpus Mysticum Christi). De
ahí se deducía que, como en todo cuerpo, en el social había diversos órganos
que cumplían distintas funciones, a los cuales se dio el nombre de estamentos
(nobleza guerrera, clero y artesanado); éstos, a su vez, se dividían en múltiples
corporaciones, cada una de las cuales cumplía funciones aun más específicas
(órdenes religiosas, municipios, gremios, etcétera).2

1 Meaux, Antoine de, Génesis de las revoluciones (según Augustín Cochin), Madrid, Juan de la

Cierva, 1945, p. 54.


2 La ideología de la masonería se resume, según un periódico alemán traducido y publicado

en México (Die Kölnische Volkszeitung), como una “destrucción de la autocracia y la teocracia”, en


orden a la creación de repúblicas democráticas y libres. La fuente de donde emanan esos princi-
pios ideológicos es la Revolución francesa: “1789 –dice un autor catalán– esa fecha inolvidable

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 273

La hermenéutica de la masonería se colocó en las antípodas del corpo-


rativismo, pues el orden que deseaban instituir no se daba a partir de los
estamentos, las corporaciones o la diversidad, sino a partir de una imagen
geométrico-lineal de la sociedad. Para ello era necesario destruir la imagen
corporativa, plural y gremial, y construir una sociedad de individuos coloca-
dos en pie de igualdad ante la ley.
Imagen 1. Símbolo masónico del Gran Oriente, formado por el compás y la escuadra

En ese marco de ideas y creencias, la masonería creó una panoplia metafó-


rica asociada a la edificación del nuevo orden: el mandil, el compás, la escuadra y
el gramil; la plomada, el cincel, el skirrett y el lápiz, con los que se representaba su
tarea de “reconstrucción social” o racionalización hecha a partir de los principios
de la geometría. Es suficiente con recordar a este respecto que la primera logia
mexicana, fundada en 1806, se llamó Arquitectura Moral, haciendo alusión a ese
carácter de su actividad constructiva o reconstructiva del hombre y de la sociedad,
a partir de los principios de la razón ocultos en la naturaleza.3 Ésta es la explica-
ción que leemos en el famoso Monitor de los Masones Libres, publicado en Estados

en la cual los pueblos rompieron las cadenas de la tiranía debe ser muy apreciada de toda la
masonería del mundo, gloria de nuestra orden, que, en este gran suceso, el más glorioso de
la historia moderna, tan importante papel le cupo en suerte”. “La masonería en el extranjero”,
El Tiempo, México, 16 de enero de 1890. Y sobre lo mismo, véase Mateos, José María, Historia de
la masonería en México, desde 1806 hasta 1884, México, Bancroft Library, 1884, pp. 141 y ss.
3 Ramírez, Esteban M., Apuntes sobre la masonería en México durante los años de 1806 a 1921, por

el Gran Luminar, Gran Maestro del Rito Nacional Mexicano…, México, Talleres Linot. Soria, 1921, p. 5.

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274 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

Unidos a principios del siglo XIX: “por la geometría podemos penetrar en los
ocultos senos de la naturaleza”.4 No es mera casualidad que cada organización de
francmasones se denominara orden, pues con esa expresión se hacía alusión directa
y explícita a los “órdenes de la arquitectura”, es decir, al arte del diseño y de la
construcción basados en el cálculo matemático. Como es sabido, la palabra masón
proviene del francés maçon, que significa alarife, arquitecto, constructor, albañil.
La palabra se emplea como metáfora de la destrucción del orden medieval
corporativo –también conocido como Antiguo Régimen–, porque, de acuerdo con
la lógica racionalista y geométrica de los masones, la diversidad de cuerpos y
estamentos autónomos no hacen sino producir asimetrías disfuncionales y caos.
De ahí la necesidad de llevar a cabo una obra de cimentación, fundamentación,
construcción y reconstrucción de un nuevo orden secular, republicano y liberal
(Novus ordo saeculorum, había dicho Voltaire parafraseando a Virgilio), en el que
las antiguas corporaciones estamentales desaparecerían, dejando libres a sus
miembros y agremiados para asumir su papel de ciudadanos universales, de
individuos regidos por un orden matemático y geométrico al que se denominó
genéricamente República. Este proceso complejo las sociedades masónicas solían
resumirlo en el lema Ordo ab chao, que literalmente quiere decir “orden a partir
del caos”, una de las máximas de la orden del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.
Algo parecido se expresa en el otro lema de ese rito, que se abrevia con las siglas:
“D:· M:· I:·”, que significan Deus meumque Ius, es decir, “Dios y mi Derecho”,
escrito con los tres puntos5 que se empleaban normalmente en la escritura y en
las rúbricas de los miembros de la masonería para referirse a la destrucción,
construcción y reconstrucción de la sociedad.
Según uno de los más importantes combatientes de la masonería a finales
del siglo XIX en México, y de quien hemos de ocuparnos in extenso en las
siguientes páginas, don Trinidad Sánchez Santos,6 los dos pilares filosóficos
en los que reposa el discurso de la masonería en torno al orden son el deísmo
y el gnosticismo. En la doctrina deísta se dice que el universo fue creado por
Dios o por un principio de vida divino llamado Gran Arquitecto del Univer-
4 Smith Webb, Thomas, El Monitor de los Masones Libres, Filadelfia, H. C. Carey & I. Lea,
1822, pp. 40-55.
5 “Una circular notable de la Masonería”, El Tiempo, México, 8 de noviembre de 1887.
6 “Hércules del periodismo de combate”, don Trinidad Sánchez Santos (1862- 1912)
es, con mucho, el más importante de los periodistas católicos que dieron la batalla contra lo
que ellos consideraban el principal enemigo de su fe: la masonería. Véase Valverde Téllez,
Emeterio, Crítica Filosófica o Estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía, escritas, traducidas o
publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días, concluyen con las “Apuntaciones históricas sobre
la Filosofía en México”, México, Tipografía de los Sucesores de Francisco Díaz de León, 1904,
y Márquez, Octaviano, “Trinidad Sánchez Santos, semblanza biográfica”, Obras selectas de
Trinidad Sánchez Santos, México, Jus, 1962, t. I.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 275

so. Una vez que ese ser o principio concluyó su obra arquitectónica, abandonó
a los seres humanos a su suerte, es decir, no es un Dios-Providente,7 como
afirma el catolicismo, que se valga de signos sacramentales, cleros e iglesias
para asistir al ser humano. Para la mayoría de los masones del siglo XIX, el
Gran Arquitecto era un principio indeterminado al que se le solía considerar
como un ser superior: “Quien dice arquitecto [leemos en un editorial del periódi-
co El Partido Liberal] da a entender que se refiere a una persona real ocupada
en obras de construcción, y quien agrega del Universo, distingue a esa persona
de todos los demás arquitectos”.8 Según los filósofos deístas, cuando el Gran
Arquitecto creó el universo dejó ínsito en él un conjunto de principios (eo-
nes) de proporcionalidad geométrica, racionalidad y armonía universal que,
juntos, forman el pleromo o plenitud de la ciencia,9 el cual sólo puede ser cono-
cido por unos cuantos “iniciados en la verdadera ciencia [oculta]”. Ciencia
que –como señala Eric Voegelin– no ha de ser entendida como un proceso
cognitivo que sigue la lógica racional de la relación causa-efecto, sino como el
resultado de un salto desde los límites de la finitud de la razón humana hasta
los insondables e infinitos misterios de un verdadero saber.10 Se trata de un saber
iluminado por una luz mítica, como la que se atribuye en la antigua mitología
egipcia a Isis, viuda de Osiris, a quien aparentemente se debe la denomina-
ción común de los masones en aquella época como “Hijos de la viuda”.11
Los católicos utilizaban esta expresión en sentido peyorativo, pues el mito de
Osiris era empleado por las logias de la masonería mexicana para remontar
sus orígenes a épocas ancestrales.

7 Esta idea tiene en Thomas Chubb (1679-1747) uno de sus más claros exponentes. Es-
cribió un libro titulado The True Gospel of Jesus Christ asserted (El auténtico Evangelio de Jesucristo
[Londres, T. Cox, 1738]) en el que, además de negar la divinidad de Cristo y sostener que “el
verdadero Evangelio es el de la religión natural”, afirma que “Dios es un ser que no tiene por qué
ocuparse del bien o del mal que existe entre los hombres, ni la Providencia se inquieta por
saber si algunos hombres viven en la felicidad mientras que otros se encuentran en la miseria;
nada de esto le corresponde”.
8 Cosmes, F. G., “La masonería es esencialmente deísta (II)”, El Partido Liberal, México,

vol. 07, núm. 1, 1896.


9 Sánchez Santos, Trinidad, Historia sintética…, cit., p. 331.
10 Voegelin, Eric, Ciencia, Política y Gnosticismo, Madrid, Rialp, 1973, p. 53.
11 “El Abogado cristiano (II)”, El Tiempo, 14 de noviembre de 1893, p. 2; y su continuación

en el mismo diario, vol. 16, núm. 11, 1893.

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276 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

III. EL CONTROL POR LA DISTRIBUCIÓN DE GRADOS

Normalmente los masones del siglo XIX se agrupaban jerárquicamente en


grupos denominados logias de perfección, que formaban capítulos y consistorios y
eran gobernados por supremos consejos, integrados por un grupo de masones
distinguidos, encabezados por un Soberano Gran Inspector grado 33º, cuya
función primordial era administrar los grados de iniciación (también llamados
grados de perfección) a los miembros de las logias que fueran demostrando cono-
cimiento de las doctrinas gnósticas y deístas y, sobre todo, lealtad a los altos
jerarcas. Los tres primeros grados (metáfora de los niveles de conocimiento
secreto en las antiguas corporaciones de artesanos y arquitectos) eran: apren-
diz, compañero y maestro, y simbolizaban las etapas de la vida por las cuales
el iniciado se transformaba en un ser humano integral. Los demás grados
variaban según los ritos.
Para 1867, la mayoría de las logias mexicanas, aunque gozaban de cierta
autonomía, obedecían al Supremo Consejo de México, que contaba entre sus
más destacados miembros al insigne abogado, hombre de letras y miembro de
la Gran Logia del Valle de México, Ignacio Manuel Altamirano. En 1870, un
grupo de masones dirigidos por Juan de Dios Arias se rebeló contra ese consejo
y creó un nuevo organismo de gobierno llamado Supremo Gran Oriente de
México, en donde ya se empieza a hablar de crear una gran logia madre, a la
que se denominaría Gran Oriente. Cabe señalar que la palabra oriente significa
el lugar por el que sale el Sol, símbolo de la luz, y se emplea para expresar la
“luz de la razón que ilumina el camino del masón hacia el conocimiento del
orden gnóstico”. En el fondo de ésta y sucesivas fragmentaciones de la maso-
nería latía la lucha por el control de los grados. Desde su creación, el Supremo
Consejo de México ejerció el control sobre los tres primeros grados, mientras
que el Supremo Gran Oriente lo hizo sobre los demás.
Proclamado el Plan de Tuxtepec, en 1877, Porfirio Díaz hubo de hacer
frente a los sectores que se le oponían, especialmente a los amigos de Sebas-
tián Lerdo de Tejada, quien al parecer pertenecía al Rito Nacional Mexi-
cano, representado en el campo político por el intelectual Alfredo Chavero,
Comendador del Supremo Consejo. En 1878, Chavero y Altamirano enca-
bezaron una nueva partición de la masonería mexicana: representando los
intereses de Porfirio Díaz, Altamirano acusó a Chavero y a su consejo de ha-
ber violado la constitución de la orden al negarle el control sobre los grados
1o a 3o de su propia logia. Fue entonces cuando “el hermano Altamirano
[decía un cronista de la masonería] en virtud de sus poderes se declaró por

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 277

sí y ante sí Soberano Gran Inspector Grado 33º”12 y, con Emilio G. Cantón,


creó el Supremo Consejo del Oriente de México. Así, durante el Porfiriato,
se dio la explosión asociativa, en la que proliferaron los ritos, compuestos por
diversas logias, las cuales se fueron disipando en diversas facciones con la
consecuente pérdida de buena parte de la fuerza que hasta entonces habían
logrado entre la burguesía y el funcionariado alto y medio. Éste es el panora-
ma de la época, según Jean-Pierre Bastian:

Al principiar 1890 existían unas 193 logias y 15 grandes logias vinculadas al


Gran Valle de México; una cantidad menor pertenecía al Rito Nacional, diri-
gido por Benito Juárez Maza; otras pocas pertenecían al cisma masónico rea-
lizado en 1883, y estaban ligadas a la Gran Logia de Libres y Aceptados Ma-
sones, cuyo dirigente era Ignacio A. de la Peña; un número también reducido
formaba el Rito Mexicano Reformado, que era una disidencia contra la ten-
tativa del control de Díaz surgida en 1890 y encabezada por Jesús Medina.13

En medio de ese caos, la Gran Oriente de México14 fundada por Alta-


mirano logró reunir en su seno a un buen número de logias de diversos ritos.
A finales de 1889, según el Boletín Masónico (órgano oficial de la Gran
Dieta Simbólica), el Gran Oriente de México,15 con la idea de unir todos
los elementos masónicos de la República, había celebrado tratados con el
Supremo Consejo del grado 33º, por medio de su Gran Logia Valle de Mé-
xico No. 1. En virtud de ellos quedó disuelto el Gran Oriente y, como se ha
dicho, se fundó la Gran Dieta Simbólica de los Estados Unidos Mexicanos.
La creación de ese rito fue obra del presidente Porfirio Díaz, quien convocó
en 1890 a todas las logias del país para que se sumaran al esfuerzo por crear
una nueva organización masónica nacional. La convocatoria y posterior re-
unión provocó una reacción de la crítica de la prensa conservadora y de
buena parte de la jerarquía de la Iglesia católica, las cuales vieron aquel hecho
12 Chism, Richard, Una contribución a la historia masónica de México, México, Erbasa, 1958, p. 82.
13 Bastian, Jean-Pierre, “Jacobinismo y ruptura revolucionaria durante el Porfiriato” en
Hernández, Alberro S. y Trabulse, E. (coords), La Revolución francesa en México, México, El
Colegio de México, 1992, pp. 237-252.
14 La expresión Gran Oriente se refiere a la corporación masónica que reúne varias logias,

generalmente congregadas por la práctica del mismo rito. Como ya se señaló, la palabra
oriente significa el lugar por el que sale el sol, símbolo de la luz, y se emplea para expresar la
“luz de la razón”, contenida en los principios de la logia. Véase Daza, Juan Carlos, Diccionario
Akal de la Masonería, Madrid, Akal, 1998, sub voce.
15 Tradicionalmente el Gran Oriente define a la federación de logias de diferentes ritos,

como fue el caso de la que se creó en 1890 en México. En cambio, la expresión Gran Logia se
utiliza para referirse a la federación de logias que utilizan el mismo rito. A la cabeza de éstas
está Gran Maestre, idem, sub voce.

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278 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

como una revigorización de la masonería mexicana y, como consecuencia,


una afectación grave a sus intereses y a su labor pastoral.

IV. LA CREACIÓN DE LA GRAN DIETA SIMBÓLICA EN 1890

El 24 de febrero de 1890, apareció publicada una noticia que causó revuelo


dentro y fuera de los ámbitos de la masonería en todo el país. Los periódicos
anunciaban la reciente celebración del pacto de unificación entre la Orden
del Gran Oriente de México y el Supremo Consejo de la Masonería Esco-
cesa.16 El producto de esa fusión fue la creación de la Gran Dieta Simbólica,
que supuestamente uniría a todos los grupos en una sola jurisdicción.
El hecho ocurrió el 16 de febrero, cuando tuvo lugar una gran tenida,17
que era como se solía llamar a las reuniones de las logias. Más allá de su
objetivo político, me centraré aquí en el aspecto ideológico y en la reacción
que suscitó en la prensa católica. El objetivo de la tenida era cerrar filas en el
frente ideológico mediante la homologación de tácticas de acción, del acuerdo
acerca de las políticas de secularización y de la unificación del simbolismo o
filosofía masónica de las diversas agrupaciones, así como conseguir la promo-
ción de la “fraternidad y mutuos auxilios” de los iniciados en los diversos ri-
tos.18 Como mencioné antes, la creación de la Gran Dieta fue orquestada por
Porfirio Díaz, quien en todo momento se mostró favorable a la iniciativa de
la fusión, pues sabía bien la fuerza que podría encontrar en las logias unidas
y gobernadas por un órgano central. No estaba equivocado: unos años más
tarde recibió el apoyo absoluto de la Gran Dieta, que pretendió disciplinar a
todas las logias “en la única obra política en que está radicado el porvenir de
la patria: en la reelección del actual Primer Magistrado de la Nación”.19 Por
eso, Díaz participó hasta ese año con relativa frecuencia en las ceremonias y
actos más relevantes de la Gran Dieta Simbólica. Y, quizá por esa misma ra-
zón, una vez que hubo obtenido el apoyo más importante para su propósito de
reelección, prácticamente dejó de lado su participación directa en las tenidas

16 La masonería escocesa se refiere a los diversos ritos que, desde el siglo XVIII, se ca-

racterizaron por su ideología fundamentalista, pues proponían la renovación (recuperación)


del carácter iniciático de las logias masónicas. Daza, Juan Carlos, idem, sub voce.
17 Tenida es el nombre que se daba a las sesiones en las logias. Las había de distinto tipo

para los diversos grados. Eran fundamentalmente de dos clases: las solemnes y las de comité
o puramente administrativas. Las tenidas solemnes estaban perfectamente reglamentadas y
se seguían con todo rigor ciertos “pasos” o etapas del ritual.
18 “La unidad de la masonería en México”, El Siglo XIX, México, vol. 24, núm. 2, 1890.
19 “Festividad masónica”, El Tiempo, México, 24 de diciembre de 1895, pp. 1-3.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 279

y ceremonias de la Gran Dieta Simbólica.20 Pero volvamos al hecho acaecido


el 16 de febrero de 1890.
El pacto de unidad se firmó en una solemne reunión que duró más de
tres horas en el Templo Masónico del Gran Oriente, en el edificio de la
antigua aduana de la Ciudad de México. Se otorgó al presidente Porfirio
Díaz el cargo honorífico de Gran Maestre y Gran Comendador ad honorem
et vita,21 lo cual significaba que, por principio, a él le correspondería regir los
destinos de la nueva obediencia.22
En los días siguientes, la prensa liberal daba la noticia augurando toda
suerte de éxitos para la nueva organización de la masonería mexicana. Para
celebrar la fusión se convocó a todos los hermanos masones pertenecientes
a los altos grados a un banquete, al que, en el sociolecto de las logias, se
denominaba ágape masónico, el cual tuvo lugar en el Tívoli de San Cosme
en la Ciudad de México. Este acto se convocó y llevó a cabo con “la idea
de amalgamar los elementos fusionados” [sic].23 Como era la costumbre de
la época –en donde la facundia estaba a la orden del día–, por más de seis
horas se pronunciaron un gran número de discursos. De la lectura de las
notas publicadas en la prensa de la época podemos decir que los dos temas
fundamentales eran: 1) la masonería era una “escuela moralizadora de la
sociedad”, cuyo objetivo fundamental era la “regeneración del país”,24 y 2) se
abría una “nueva era de la masonería” en México.25

20 En la prensa católica se criticó ampliamente esta reelección. Especialmente en El


Tiempo, El Nacional y La Voz de México. Véase Ruiz Castañeda, María del Carmen, “La prensa
durante el Porfiriato” en Novo, Salvador (coord.), El periodismo en México (450 años de historia),
México, UNAM, 1980, p. 237.
21 “Documento masónico”, El Tiempo, México, 26 de abril de 1890. Los nombramientos

de Gran Vigilante, se otorgaron a Agustín Arroyo de Anda y a José M. Castellanos, ambos


masones de viejo cuño y grado 33 de sus respectivos ritos. Ahí mismo se eligieron y nombraron
para los diversos cargos de gobierno de la Gran Dieta Simbólica a Luis Pombo, Francisco Me-
dina, Porfirio Parra, Sóstenes Rocha, Emilio G. Cantón, José M. Martínez, Eugenio Soriano,
Andrés Horcasitas, Agapito Ojeda, Manuel T. Gutiérrez, Agustín Amor, Enrique Aragón,
Carlos Ventimilla, Agustín Arellano, Miguel Rodríguez Gabatti, Juan N. Castellanos, Francis-
co R. Blanco, Eusebio Fuentemilla, José B. Aragón, Joaquín Zapiain. Posteriormente Díaz fue
nombrado “Soberano Gran comendador”, también ad vitam, del Supremo Consejo del Rito
Escocés Antiguo y Reformado.
22 Obediencia, en el lenguaje de la masonería, significa “federación de Logias organizada

en potencia suprema”. En virtud del principio de unidad territorial, sólo podía haber una
obediencia o potencia suprema en el país.
23 “Banquete masónico”, El Siglo XIX, México, vol. 3, núm. 4, 1890.
24 Ibidem.
25 “La unificación masónica en la República”, El Siglo XIX, México, vol. 23, núm.06, 1890.

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280 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

Imagen 2. Emblema de la Gran Dieta Simbólica de los Estados Unidos Mexicanos,


fundada en 1890

Pero no todos los masones veían la unificación con el mismo optimismo que
los escoceses. Como ha señalado Jean Pierre Bastian, el intento de unidad fracasó
“en gran parte debido al principio de autonomía constitutivo de la masonería”,26
principio que se tradujo en una pugna entre las diversas logias que resistieron a
las pretensiones centralizadoras de los masones de la Gran Oriente y de Porfirio
Díaz. Además, gracias a los registros de la prensa de la época, es perceptible
que, una vez que Díaz consiguió su objetivo, dejó de ir a las tenidas, con lo cual
debilitó la supuesta unidad conseguida con la Gran Dieta que había promovido.

V. LA REACCIÓN DE LOS CATÓLICOS

Más allá de los efectos que habría de tener (y tuvo) la pretendida unión de
las logias, los católicos la veían como una posibilidad real de renuevo de la
masonería mexicana y de sus programas ideológicos, lo cual traería como

26 Bastian, Jean-Pierre, op. cit., p. 239.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 281

consecuencia un aumento notable de la presencia directa de las logias en la


sociedad y de su “acción anticatólica” entre las élites gobernantes del país,
pues hay que recordar que, a pesar de que las Leyes de Reforma habían sido
incorporadas a la Constitución en 1873, éstas se violaban constantemente.
Incluso, se sabe que el arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y
Dávalos, visitaba con cierta frecuencia al presidente de la República, a quien
–según Francisco Sosa– en ocasiones llegó a prestar dinero.27 Por ese motivo,
cuando se creó la Gran Dieta con el apoyo del presidente, un buen número
de católicos y algunos miembros de la jerarquía rompieron la actitud conci-
liadora que hasta entonces habían tenido con el poder político28 y desplega-
ron su propia acción propagandística de defensa y ataque, haciendo eco a la
política trazada por el papa León XIII en la encíclica Humanum Genus, que
había sido publicada en Roma el 20 de abril de 1884.
Como antecedente más directo de esta campaña, destaca una publicación
del obispo de León, José María Díez de Sollano y Dávalos. Éste fue sin duda
uno de los personajes de la curia mexicana que, con más valentía incluso que
el prelado de México, defendió a la Iglesia y, sobre todo, a los católicos de más
bajos recursos.29 Lo que más le preocupaba –a decir de uno de sus más impor-
tantes biógrafos– era el estado de “descuido” en el que se encontraba la fe de la
mayoría de los católicos, debido a la acción de los enemigos de la Iglesia, que se
habían encargado de difundir en el seno de las familias las ideas contenidas en
“las obras mortíferas de Voltaire, de Rousseau, del Barón de Holbach y otros
cien impíos”.30 Según el obispo, los dos vehículos más importantes para esta ac-
ción doctrinal anticatólica eran los periodistas (especialmente los de El Monitor
Republicano) y algunos intelectuales vinculados a las logias de la masonería. Por
ello, publicó una bula de León XIII, así como otros documentos condenatorios
de la masonería en sus diversas manifestaciones de organización mundial.31
La prensa fue el medio ideal para influir en la sociedad, para afianzar la
creencia popular y advertir de los “errores” que planteaban los enemigos de

27 Sosa, Francisco, El Episcopado Mexicano, México, Jus, 1961, t. II.


28 Romero de Solís, José Miguel, El aguijón del espíritu Historia contemporánea de la Iglesia en
México (1892-1992), México, Imdosoc, 1994, cap. I, passim.
29 Véase Agüeros, Victoriano, Apuntes biográficos del Ilmo y Rmo. Sr. Dr. Y Mtro. D. José M.

de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, dignísimo primer obispo de León, tomados del ilustrado periódico “El
Imparcial”, de la capital de México, León, Tipografía de José M. Monzón, 1883.
30 Yermo y Parres, José María de, Apuntes biográficos y colección de los escritos del Ilmo Sr. Dr.

Y Mtro. D. José María de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, dignísimo primer obispo de León, León, Im-
prenta de Jesús Villalpando, 1882, p. 326.
31 Díez de Sollano y Dávalos, José María de Jesús, Duodécima Carta Pastoral que el Ilmo. Y

Rmo. Sr. Obispo de León, Dr. Y Maestro… dirige a su Ilmo. y venerable Cabildo, Señores curas, venerable
clero y fieles diocesanos, contra la Masonería, León, Imprenta de J. Monzón, 1872.

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282 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

la Iglesia32. Por ello, cuando el arzobispo de Guadalajara, Pedro Loza, publicó


su Carta pastoral sobre los malos periódicos (1897), señalaba que la lectura de la prensa
producida en las filas de los grupos enemigos de la Iglesia dañaba la conciencia
de los católicos, razón por la cual instaba a éstos a comprar la “prensa católi-
ca”, a sostenerla económicamente, a apoyarla por todos los medios posibles en
su labor de combate frente a los “malos periódicos”: “entre todas las produc-
ciones debidas a la ilimitada libertad de imprenta [dice] ninguna quizá produ-
ce mayores daños que el periódico inmoral e impío”.33 Estos daños se referían
al aspecto doctrinal y, consecuentemente, al debilitamiento o a la pérdida de
la fe que podía llegar a causar en los católicos “esa pestilencial influencia que
ejerce por doquiera la mala prensa periódica”.34
Como acertadamente ha señalado Manuel Ceballos, ese carácter doctrinal
no siempre fue igual ni el mismo en todos los autores de la época. Debemos
recordar que en la última década del siglo XIX, León XIII había publicado
algunos documentos que culminaban con la encíclica Rerum Novarum, la cual
contiene una serie de principios y orientaciones que ponían en tela de juicio
los valores constitucionales, morales y económicos en los que se basaba el
Estado liberal creado por los gobiernos republicanos, con apoyo en las so-
ciedades de pensamiento y, dentro de éstas, especialmente en las logias de
la masonería. En la Rerum Novarum, el papa habla de los derechos de los tra-
bajadores, de la justicia social y de la necesidad de que el Estado intervenga
(bajo el principio de subsidiaridad) en la vida de la sociedad. Fue así como se
produjo una escisión entre católicos liberales y católicos intransigentes; entre estos
últimos existían también divisiones, sobre todo si se atiende a lo que cada
grupo entendía por orden. Para los católicos liberales, la idea o imagen de orden
social cristiano era compatible con el orden republicano y liberal. Caso particu-
lar, en este sentido, sería el de monseñor Eulogio Guillow, obispo de Oaxaca,
para quien el prototipo del orden social era Estado Unidos.35
Llama la atención que, en la mayoría de los periódicos de esta orientación,
prácticamente no se publican ataques o condenas de la jerarquía mexicana.
Sólo aparecen los del papado romano y los de la jerarquía de otros países, lo
cual nos lleva a plantearnos la cuestión de esa especie de silencio por parte de
los obispos nacionales. Creo que podemos encontrar algunas explicaciones a

32 “Aspiraciones de los Francmasones”, El Tiempo, México, 13 de marzo de 1897.


33 Loza, Pedro, Carta Pastoral del Ilmo. y Rvmo. Sr. Doctor… sobre los malos periódicos, Guada-
lajara, Ant. Tipografía de N. Parga, 1897, p. 7.
34 Ibidem, p. 10.
35 Ceballos Ramírez, Manuel, “Conservadores e intransigentes en la época de Porfirio

Díaz”, Los rostros del conservadurismo mexicano, México, Publicaciones de la Casa Chata-CIESAS,
2005, pp. 123-137.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 283

esta ausencia del episcopado: una sería suponer que la jerarquía de México
estaba conforme con el sistema liberal implantado por Porfirio Díaz (con el
apoyo de la masonería). Algo parecido podemos decir respecto al obispo E.
Guillow, de Oaxaca, y quizá del obispo sucesor de Labastida, Próspero María
Alarcón. Ceballos recoge una carta del obispo Gillow al presidente en la que
–tras alabar la pax porfiriana y sus beneficios para el desarrollo social en el es-
quema de una relación armónica entre la Iglesia y el Estado– señala el peligro
que entrañaba para esa paz conciliatoria “la prensa que se dice católica”.36
Y concluye Ceballos: “de modo que podemos afirmar que, en sus inicios, la
conciliación tenía al menos dos obstáculos dentro de la Iglesia: la prensa y los
escritos de León XIII”..37

VI. LA PRENSA CATÓLICA DE LA ÉPOCA

Volviendo a los católicos seglares que actuaron en contra de la masonería, en-


tre los periódicos más activos dirigidos por éstos podemos destacar El Tiempo,
fundado en 1883 por el connotado periodista, abogado y hombre de letras,
Victoriano Agüeros. Este diario circuló en la Ciudad de México hasta 1912.
El nombre que sobresale de entre los articulistas y columnistas que colabora-
ron en esta guerra informativa y de opinión es el de uno de los más destacados
y talentosos periodistas de la época: Trinidad Sánchez Santos.
Con un lenguaje menos agresivo y quizá menos combativo o crítico que
el anterior, también participó en esta campaña el periódico capitalino El
Pájaro Verde, fundado en 1861 por Mariano Villanueva Francesconi. En este
periódico se publicaron sobre todo documentos de la Jerarquía romana y
una enorme cantidad de documentos masónicos, identificados en cuanto a su
procedencia y autoría. Con la publicación de ese tipo de documentos, a veces
incluso sin comentarios añadidos de los católicos, la prensa buscaba transpa-
rentar a las órdenes masónicas.
Asimismo, participó El Heraldo, órgano informativo de corte conserva-
dor fundado (re-fundado) por el ya mencionado periodista Trinidad Sánchez
Santos, en el que también se publicaron interesantes artículos sobre el mismo
tema. La Voz de México, de Rafael Gómez y Miguel Martínez, fue otro de
los órganos de opinión que se sumaron al debate planteado por los católi-
cos mexicanos. En él escribían hombres notables de la Sociedad Católica de

36 Idem.
37 Idem.

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284 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

México,38 como Ignacio Aguilar y Marocho en su última etapa, José Joaquín


Terrazas, Juan N. Tercero, Joaquín María Castillo, Manuel Filomeno Rodrí-
guez y el célebre y combativo promotor de la Rerum Novarum en México, José
de J. Cuevas, entre otros.39 Aun con su estilo más moderado, este periódico
presentó la batalla de modo paralelo a El Tiempo, y, en algunas ocasiones, con
un estilo incisivo e irónico, al menos cuando recurría a esa forma sutil de de-
jar al descubierto las paradojas y contradicciones profundas del “enemigo”,
incluso sin hacer mención explícita a ellas, pues solía decirse en este tipo de
diarios que “la masonería al descubierto” dejaba de ser lo que era y “traba-
jando a la luz del día” se volvía prácticamente inofensiva.40
Desde mi punto de vista, ninguno de estos diarios puede ser considerado
como clerical, aun cuando la actividad periodística de los católicos se conside-
rara parte del “apostolado secular, auxiliar y suplementario del sacerdocio”.41
No lo son, si por clericalismo entendemos –en sentido estricto– la defensa de
los intereses materiales del clero y de la jerarquía, así como su injerencia en
materias políticas. Sería demasiado restrictivo considerar que ese era el quid
del combate periodístico de los católicos, pues por la amplitud del tema anali-
zado en la prensa se observa una realidad muy distinta a ésa. Además, en los
casos de defender al clero, lo hacen en cuanto tal, es decir, como conjunto de
personas dedicadas al ministerio propio de la Iglesia, pero no para fortalecer
su presencia en los ámbitos de decisión. Incluso, en la mayor parte de los do-
cumentos pontificios y en las cartas pastorales publicadas en México se hace
alusión directa a la “responsabilidad” directa de los seglares en las cuestiones
relativas a la vida política del país. Esto, claro está, sin perder la directriz de
la jerarquía y del clero acerca de los mejores modos posibles de llevar a cabo
los principios contenidos en la doctrina social articulada especialmente por el
papa León XIII, quien había alentado y casi reglamentado asociaciones de
socorros, cajas de ahorro para los trabajadores y varias sociedades de carác-
ter educativo y cultural. Tampoco creo que puedan considerarse clericales en
sentido eclesiástico, si clericalismo se entiende como la actitud de ciertos laicos
38 Sociedad fundada en 1868, en la que se reunían católicos de diversa tendencia política,

dedicados a difundir ideas y prácticas religiosas. Véase Adame, J., El pensamiento…, cit., p. 21.
39 Bravo Ugarte, José, Periodistas y periódicos mexicanos (hasta 1935), México, Jus, 1966, pp.

59 y 69. Más tarde se unirá a este tipo de prensa conservadora El País de Trinidad Sánchez
Santos. Reed Torres, Luis, “De Juárez a don Porfirio”, en Novo, Salvador (coord.), El periodis-
mo…, op. cit., pp. 215 y 223. Y lo mismo en Toussaint, Florence, “La prensa y el Porfiriato”,
Las publicaciones periódicas y la Historia de México (50º Aniversario de la Hemeroteca Nacional), México,
UNAM, 1995, pp. 45-51.
40 Idem. “La masonería al descubierto”, El Tiempo, México, 30 de septiembre de 1896.
41 Sartigue S. J., El apostolado y la acción seglar en pro de la causa católica (sermón predicado en -francia

y traducido al castellano en Guanajuato), Guanajuato, Imprenta del Colegio de Artes y Oficios, 1881.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 285

de dejar en manos de la jerarquía la responsabilidad de tomar las decisiones


más importantes en materias temporales, es decir, en aquellas cuestiones que
por principio les atañen a ellos de manera directa, como serían las de orden
político, económico, jurídico o cultural.42 Justo Sierra admiraba el apostolado
de los seglares en terrenos como la economía, el campo y el comercio; señalaba
que León XIII, con sus encíclicas sociales, había “liberado al catolicismo del
clericalismo”,43 pues no hacía responsables a los obispos y al clero de llevar a
cabo los principios de justicia social contenidos en esos documentos, sino a los
laicos, quienes debían estar directamente involucrados en esas actividades.
Parte de esa acción social de los católicos era la defensa de la fe ante el
ataque de sus enemigos. Por ello, a partir de 1890, estos órganos de prensa
católica, dirigidos y organizados por laicos, iniciaron una fuerte campaña de
detracción, proscripción y denuncia de la masonería, señalando especialmente
las tácticas ideológicas que empleaban en el proselitismo, así como las formas
de indoctrinación y disciplinamiento de sus miembros.44 La campaña antima-
sónica desatada por los católicos no se hizo esperar. Varios periódicos lanzaron
la contraofensiva,45 encabezados por El Siglo XIX, el cual había sido fundado
en 1841 por Ignacio Cumplido. Buena parte de su contraataque se basaba en
la convicción de muchos de sus colaboradores de que la masonería promovía
el liberalismo, mientras que la Iglesia proponía doctrinas críticas a ese modelo
económico, con el objetivo de restablecer la sociedad corporativista y jerárqui-
ca, es decir, el orden social basado en el impulso asociacionista. Por otra parte,
El Universal, fundado en 1848 y tras muchas vicisitudes nuevamente abierto en
1888 por Reyes Spíndola, también se hizo cargo de la defensa de la masonería
frente a la prensa católica durante esta época.46

42 De hecho, la Jerarquía, que organizó otros “frentes” en la lucha contra el laicismo y


la actividad de las logias masónicas, no organizó ni articuló la actividad propagandística de la
“prensa católica”. Véase Sánchez Santos, Trinidad, El apostolado seglar…, cit., p. 440.
43 Citado por González Navarro, Moisés, Sociedad y cultura en el Porfiriato, México, Consejo

Nacional para la Cultura y las Artes, 1994, p. 124.


44 Esta acción que, a diferencia de otros países, fue hasta cierto punto articulada, dio fuer-

za a la prensa católica a partir de la década de 1880 de aquel siglo. Véase “Los masones en
acción”, El Tiempo, México, 8 de febrero de 1890, p. 1; en el mismo diario: “La masonería”,
3 de mayo de 1893, p. 2; y sobre la necesidad de la defensa pública del catolicismo frente a la
masonería: “Hablemos claro”, La Voz de México, 22 de abril de 1888.
45 Véase “Cuatro palabras a S. S. León XIII”, La Bandera Roja, Durango, 15 de agosto

de 1885, pp. 1 y 2; y sobre la denuncia de la campaña de la “prensa clerical”: “¿Qué es un


masón?”, El Siglo XIX, México, 4 de junio de 1890.
46 “La prensa”, El Siglo XIX, México, 30 de junio de 1890.

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286 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

Estos periódicos –hasta cierto punto gobiernistas– hicieron cuanto pudie-


ron por deslucir la crítica de la “prensa reaccionaria” o “ultramontana”,47 a
la que se acusó de desatar una campaña de “adorables vociferaciones teoló-
gicas en el tono más verduleramente católico” [sic].48 Los defensores de las lo-
gias señalaban con insistencia que no había contradicción entre ser católico y
pertenecer a uno de esos grupos,49 pues, como lo había publicado el periódico
La Prensa, dirigido por uno de los altos jerarcas de la Gran Dieta Simbólica de
México, Agustín Arrollo de Anda, una gran cantidad de sacerdotes católicos
pertenecían a la masonería, algunos de los cuales ostentaban el Grado 33º.50
Incluso decían que el papa Pío IX había sido masón51 y llegaron a afirmar
que había sido grado 18º y que su supuesto nombre simbólico dentro de la
masonería italiana era “Mucio Scævola” [sic].52 Esta cuestión aparentemente
se había inventado en Italia, en donde algunos masones recortaron una fo-
tografía de la cara del pontífice para montarla sobre el busto de un masón
sacando a la luz pública un retrato en el que aparecía con todos los atributos
de una logia de ese país.53 Lo mismo llegó a decirse de León XIII, a quien
también se le hizo aparecer en la prensa como “Venerable Hermano de la
Francmasonería”. Tal cosa se afirmaba a partir de los informes del jesuita
D’Alberti, publicados en 1871, en Bolonia, en un libro titulado Chiesa e Riforma.
47 “La esponja masónica”, El Tiempo, México, 10 de agosto de 1893.
48 El Siglo XIX, México, 30 de junio de 1890.
49 La Iglesia había condenado reiteradamente esa postura a la que denominó “indiferen-

tismo religioso”. El papa León XIII publicó el 20 de junio de 1888, la carta encíclica Libertas
Praestantissimum en la que afirmaba al respecto: “En lo que toca a la religión, el decir que entre
distintas y aun contrarias formas de culto lo mismo da una que otra, es venir a confesar que no se
quiere aprobar ni practicar ninguna; lo cual, si difiere en el nombre del ateísmo, en realidad es la
misma cosa, supuesto que quien cree en la existencia de Dios, si es consecuente y no quiere caer
en un absurdo, ha de confesar necesariamente que las formas acostumbradas del culto divino
tan diferentes, discordantes y opuestos entre sí, aun en cosas de suma importancia, no pueden
ser todas igualmente aceptables ni igualmente buenas o agradables a Dios”. Encíclicas, editorial El
Siglo XIX, 30 de junio de 1891, p. 281.
50 Sobresalen entre estos “curas-masones” señalados por la prensa, los nombres de José

María Alpuche, cura de Tabasco y Miguel Ramos Arispe, que había sido canónigo de Pue-
bla. Menciona, además, entre muchos otros, los nombres de los curas seculares y regulares,
como el Guardián de San Cosme, el cura párroco de Santa Prisca, el Comendador de la
Merced y varios canónigos más que trabajaban en diversas ciudades de la República. “La
prensa”, El Siglo XIX, México, 30 de junio de 1890.
51 “Pío IX y la Francmasonería / Indagaciones minuciosas”, El Universal, México, 6 de

enero de 1892. Unos decían que había entrado en Palermo, otros que en Sicilia e incluso que
“había entrado a la Francmasonería en una logia de Filadelfia, en los Estados Unidos”.
52 “Los masones y el Papa”, El Eco de Colima (tomado de El Siglo XIX), 13 de octubre de 1872.
53 Tirado y Rojas, Mariano, La masonería en España, Madrid, Imprenta de Enrique Maro-

to y Hermano, 1892, p. 19.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 287

Según la prensa liberal, este sacerdote poseía información de primera mano


para afirmar que, siendo obispo de Perusa, el pontífice “se había comprome-
tido con la masonería” en una supuesta tenida efectuada en Anvers el 8 de
diciembre de 1871, en donde había pronunciado un elocuente discurso en el
que afirmaba que “los dos ideales [el de la masonería y el del catolicismo] se
confunden, pues en las dos luces no hay interferencias”.54
La historia resulta demasiado fantasiosa, pues, además de conceder al des-
conocido D’Alberti (a quien nadie había leído en México) una “probidad ab-
soluta” [sic], afirma que en la reunión estaban presentes príncipes, reyes y un
sinnúmero de científicos del mundo. Sin embargo, por más grotesca que fuera
aquella leyenda, sembró dudas en cierto sector de católicos mexicanos demasia-
do liberales o (quizá) demasiado conservadores (todo depende de la perspectiva
desde la cual se mire), los cuales se habían mostrado temerosos y desconfiados
por las “avanzadas” teorías sociales o “socialistas” de este pontífice, sobre todo
desde que publicó la encíclica Rerum Novarum, en la que, sin embargo, condenaba
el liberalismo y la propiedad sin sentido social (latifundismo).55 Pero al margen de
la credulidad o de posturas un tanto exageradas en ciertos sectores de la sociedad
mexicana, un gran número de fieles católicos se mostraron confundidos, por lo
que las baterías de los periodistas de esta orientación ideológica se enderezaron
sobre todo a disuadir a aquellos correligionarios (sus principales lectores) que
creían en la compatibilidad de su fe con la pertenencia a las logias y pretendían
ingresar a una o, habiendo sido aceptados, se arrepentían sin encontrar el modo
adecuado y conveniente para salirse sin tener que padecer las amenazas y ata-
ques a su persona o sin faltar a su palabra juramentada.56
Se reactivó así una antigua condena de la jerarquía eclesiástica y se volvie-
ron a publicar algunas encíclicas y cartas pontificias en las que se proscribía la

54 “León XIII ¡masón!”, El Siglo XIX, México, 30 de junio de 1890.


55 Esta imagen llegó en efecto a tener aceptación entre algunos católicos, sobre todo franceses
e italianos, a quienes la doctrina social y la visión renovadora de aquel papa les parecía sospechosa,
pues había intentado integrar las instituciones liberales en una concepción católica del Estado, por
lo que llegaron a dudar de su “ortodoxia católica”, para acusarlo de liberal, condescendiente con
las posturas modernistas, y de heterodoxo; llegaron, incluso a tacharlo de socialista, ya que sus postu-
lados de justicia social les resultaban atentatorias contra la propiedad y el régimen establecido por
la industria capitalista. Aubert, Roger, “La Iglesia católica desde la crisis de 1848 hasta la Primera
Guerra Mundial”, Nueva Historia de la Iglesia, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1984, t. V, p. 51.
56 “Un consejo a los masones arrepentidos”, El Pájaro Verde, México, 8 de enero de 1873,

p. 2. Artículos como éste se refieren a “muchos masones que ingresan al masonismo no por
perversión, sino engañados por su exterior de beneficencia o creyendo encontrar en los her-
manos la protección que no han hallado[…] Estos infelices[…] temen la realización de las
amenazas con que aquella filantrópica, benéfica, amante y derrotada asociación sanciona la
ciega obediencia que exige a estos hombres libres”.

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288 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

masonería: desde las de Clemente XII y Benedicto XIV hasta las últimas de
Pío IX y León XIII.57 Se divulgaron en los periódicos algunas instrucciones
pastorales de obispos extranjeros y mexicanos.58 Asimismo, se publicaron una
gran cantidad de artículos aparecidos en la prensa católica europea y suda-
mericana, así como documentos reveladores escritos por los miembros de las
logias o por sus críticos, los cuales fueron traducidos al castellano parcial o
íntegramente. Entre todos, destaca la obra del exmasón francés León Taxil.

VII. LAS GRANDES LÍNEAS DEL DISCURSO ANTIMASÓNICO


EN LA PRENSA CATÓLICA

1. Apologética contra el gnosticismo y el deísmo

El gnosticismo y el deísmo fueron duramente combatidos tanto por la jerar-


quía de la Iglesia de Roma,59 como por la prensa católica europea e hispa-
noamericana mediante una extensa labor doctrinal, pastoral y apologética,
pues eran vistas como formas de incredulidad o más bien de credulidad su-
persticiosa e irracional, en las que la religión quedaba reducida “a una mera
teoría filosófica”.60
Típica del siglo XIX, la Apologética o “Defensa y propagación de la fe” se
convirtió en la principal herramienta doctrinal de los católicos mexicanos para
enfrentar las posturas gnósticas y deístas, contrarias a su credo y a la acción de la
jerarquía de la Iglesia.61 En el Concilio Vaticano I, celebrado en 1870, se había

57 Estas condenas fueron recogidas en el Código de Derecho Canónico del año 1917, en cuyo

canon 2335 se disponía: “Los que dan su nombre a la secta masónica o a otras asociaciones
del mismo género que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades civiles legítimas,
incurren ipso facto en excomunión simplemente reservada a la Sede Apostólica”.
58 “La masonería y El Tiempo”, La Libertad, México, 5 de junio de 1884, p. 2.
59 El 28 de abril de 1738, el Papa Clemente XII publica la encíclica In Eminenti, en la que

se condena por primera vez la masonería y sus propuestas doctrinales (gnósticas y deístas), y
se prohibe a los fieles afiliarse a ella o asistir a sus reuniones, “bajo pena de excomunión”.
60 García, Francisco, “El catolicismo y la masonería”, El Pájaro Verde, México, 6 de junio

de 1874, p. 2.
61 La primera publicación típicamente apologética que apareció en el México del siglo XIX,

fue el periódico La Cruz, que empezó a circular en 1855, y cuyo título completo decía que era
exclusivamente religioso, establecido ex profeso para difundir las doctrinas ortodoxas y vindicarlas de los errores domi-
nantes. Su director fue José Joaquín Pesado, quien, además de publicar temas en defensa del clero,
como Exposición a favor de la Iglesia Mexicana, mantuvo una interesante polémica con Juan Bautista
Morales, el “Gallo Pitagórico”. Colaboraban en él intelectuales como José María Roa Bárcena,
Alejandro Arango y Escandón, Manuel Baranda y el célebre jurista conservador José Bernardo
Couto. Después de la Revolución de Tuxtepec, decayó esta corriente apologética. En 1890, el

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 289

alentado a los fieles a salir en defensa de la religión ante aquellas corrientes de


pensamiento que habían centrado sus ataques en la crítica de la cultura cristia-
na forjada por la Iglesia a través de los siglos. Muchos apologistas reescribieron
la historia (universal y nacional) exaltando las aportaciones del cristianismo a la
formación de la cultura humana. En este sentido, podemos recordar la inmensa
obra de François-René de Chateaubriand, El Genio del Cristianismo (Bellezas de la
religión cristiana), que inspiró a nuestro Aristeo Rodríguez Escandón, para escribir
su Breve reseña de la vida pública y hechos notables de los miembros del clero mexicano, pu-
blicada en 1900. Algo parecido encontramos en el México del Porfiriato, en la
obra intelectual de personajes como el citado Rodríguez Escandón o Trinidad
Sánchez Santos, así como de intelectuales destacados por su actividad en defensa
de la Iglesia y de la religión, como José Juan Tablada, José de Jesús Cuevas, Ig-
nacio Aguilar y Marocho, Emeterio Valverde Téllez, Manuel Berganzo, Manuel
Gargollo y Parra, Miguel Martínez, Francisco Lucas García, Francisco Elguero,
Bonifacio Sánchez Vergara, Luis Gutiérrez Otero, Remigio Tovar, Agustín Ri-
vera y José Sebastián Segura, entre otros de los laicos más destacados. La misma
intención de defensa encontramos en algunos obispos, como Próspero María
Alarcón y José María Díez de Sollano, y en un buen número de sacerdotes del
clero secular y regular. A todos –clérigos y seglares– había alentado la jerarquía
para que echaran mano de la “espada divina de la palabra” con el fin de abatir
la “propagación del error”.62 En primer lugar, por el laicismo, que constituía
el desiderátum de la ideología masónica o lo que los periodistas conservadores
llamaron doctrinas impías, lo mismo para referirse a las de Arrio y Juliano el Após-
tata, que a las de Maquiavelo, Lutero, Calvino, Voltaire, D’Alambert, Condor-
cet, Dantón, Lafayette, Napoleón y “el impostor Renan”,63 o bien a las “sectas”

arzobispo de México trató de restablecer aquella labor catequética y de propagación misionera a


través de la organización de los laicos en toda la Arquidiócesis, para lo cual estableció en la ciudad
una institución pontificia, creada en París por Pauline Marie Jaricot (1822), llamada Asociación de
la Propagación de la Fe, obra fundamentalmente piadosa, pero cuyo sentido era levantar el ánimo
de los seglares, evocando los principios de la catolicidad o universalidad del cristianismo. Labasti-
da y Dávalos, Pelagio A., Carta pastoral, México, Imprenta La Voz de México, 1890.
62 Labastida y Dávalos, Pelagio A., Breve discurso… con que terminó la distribución de premios del

Colegio Clerical Josefino el día 19 de julio de 1885, México, Imprenta Religiosa C. M. Trigueros y
Hermano, 1885, p. 5.
63 “Protestantes y masones”, El Pájaro Verde, México, 9 de junio de 1874, p. 2. Estados

Unidos era visto como el vivero de las sectas, tanto de masones, como de protestantes y
mormones. El amigo de la verdad, recogido en “Mormones”, El Pájaro verde, México, 3 de mayo
de 1876, p. 3. Las relaciones entre la “tenebrosa secta” y la “secta protestante”, como asocia-
ciones que obedecían al mismo fenómeno anticatólico, es constantemente denunciada por la
prensa conservadora, llegando a acusar a las diversas sectas metodistas y bautistas, de apoyar
hasta con el préstamo de sus templos y salones a las logias de la masonería mexicana. Véase
“Protestantes y masones”, El Tiempo, México, 20 de agosto de 1893, p. 2.

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290 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

protestantes64 y a los diversos grupos espiritistas,65 e incluso a los judíos, así in


genere,66 por lo que no rara vez se hablaba de la “hermandad entre judería y
masonería”.67 Y, en segundo, como hemos visto, por la pretensión secularizadora
de la educación en México, a lo cual había que oponerse, tal como lo señalaba el
citado catecismo de la Humanum Genus de León XIII.68

2. Acusación de satanismo

Siguiendo con esta tradición semántica y de gran arraigo en nuestra cul-


tura política, la prensa católica del siglo XIX acusó a la masonería de sectaria y,
por ende, de satánica. Esto en dos sentidos, según se desprende de la lectura de
los editoriales de la época: por una parte, en sentido metafórico, como recurso
denigratorio; por otra, en sentido literal, pues no eran pocos los que acusaban
a las logias –especialmente atendiendo a sus ritos– de ejercer el culto satánico.69
Esta cuestión la había avalado el atrevido francés León Taxil, al referir una “in-
vocación a Lucifer” en el rito de iniciación de uno de los “grados místicos”.70
Además, este autor –en quien hemos de detenernos más adelante– sostuvo en
varias de sus obras –especialmente en el libro sensacionalista Les soeurs maçonnes
(Las hermanas masonas)– el culto al demonio, llamado palladismo o paladismo.
Siguiendo esta idea del fabulista francés, muchos autores mexicanos acusaron
de nigromancia, ocultismo y demonología a las logias masónicas. En la men-
cionada obra, Taxil –cuya imaginación parecía no encontrar límites, según
Ferrer Benimeli– inventó a un personaje llamado Sophia Walder, la bisabuela
del Anticristo, quien el 21 de enero de 1870 fue presentada como la “Gran

64 En este sentido resulta muy ilustrativa la polémica desatada entre el periódico de la


Iglesia Metodista Episcopal de México, El Abogado Cristiano, y el católico, El Tiempo, pues este
último acusaba al primero de defender a la masonería, ya que, según los redactores de El
Abogado Cristiano, le era lícito a un pastor de esa Iglesia pertenecer a una logia de la masone-
ría. Publicada en El Tiempo, México, 16 de noviembre de 1893.
65 El Pájaro Verde, México, 3 de mayo de 1876, p. 3.
66 “La Cuaresma/Calumnias masónicas”, El Tiempo, México, 14 de febrero de1894.
67 “Francmasón y judío”, El Tiempo, México, 23 de noviembre de 1893.
68 El Tiempo, México, 3 de agosto de 1887.
69 “El culto de Satanás en las logias”, tomado del periódico La Información, El Tiempo,

México, 18 de febrero de 1894. Se refiere, entre otros, al culto satánico de París, llamado
Triángulo Paládico, así como al culto de Satanás en Charleston, en donde se había levantado un
templo, en cuyo interior había un altar en el que “Lucifer llevaba por todo vestido un cordón
masónico negro formando triángulo, en el cuello y el escudo paládico, también negro”.
70 “La masonería”, El Tiempo, México, 30 de octubre de 1893.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 291

Maestra del Paladismo”.71 La imagen de esta mujer sorprendió a los mexica-


nos, especialmente a los lectores asiduos de El Tiempo, quienes siguieron la his-
toria ahí narrada, tanto de su vida como de la de su padre, un supuesto masón
norteamericano, expastor protestante, quien, en una logia de Charleston, la
había entregado al demonio. Aparentemente poseída, la mujer rezaba al de-
monio una vez por semana, en un santuario de aquella ciudad estadounidense,
llamado Sanctum Regnum. Ahí creció hasta que, más tarde –según la versión
de Taxil– se convirtió en “inspectora” al servicio de Alberto Pike, fundador
del rito paládico de la masonería, y a quien se conocía en Canadá y Estados
Unidos como el “Papa de los Masones”.72
Según la versión mexicana de El Tiempo, Walder se dedicó a promover el culto
a Satanás, empleando un discurso apocalíptico simbolizado en una serpiente que
le servía como medium. Al parecer, tuvo una supuesta revelación, por la que sabía
que, a los treinta y tres años de edad, sería madre de una niña, la cual tendría
también otra hija a la misma edad; luego de una sucesión de hijas, la última sería
la madre del Anticristo. De acuerdo con esta creencia, el número de los papas
católicos quedaba limitado a nueve sucesores de León XIII: “entonces Lucifer
reinará para hacer la felicidad de la humanidad” [sic].73 Es de suponer que el An-
ticristo nacería durante el penúltimo pontificado (después de León XIII), el día del
coronamiento del penúltimo papa católico. Desde esa fecha, tendrían que pasar
treinta y tres años para que el Anticristo reinara y aboliera el pontificado católico.
Imagen 3. Masón revestido con insignias74

71 Ferrer Benimeli, José Antonio, La masonería…, cit., p. 105.


72 “¿Nueva Religión?”, El Tiempo, México, 25 de febrero1894.
73 “El culto de Satanás…”, El Tiempo… cit., p. 2.
74 Estas insignias son: venera con la escuadra, mandil con el compás y la escuadra borda-

dos al centro y el mallete en la mano derecha, con el que se representa la jerarquía de Gran
Maestre o Gran Comendador en una tenida.

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292 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

Un año antes de que se publicara esta macabra noticia en la capital de


México, apareció en el mismo diario un artículo editorial titulado “El diablo
y la masonería”, en el que se leía la siguiente acusación explícita recogida de
un periódico extranjero. La cito aquí sólo a modo de ejemplo, pues son mu-
chos los artículos periodísticos en los que aparece la referencia a dicho culto
y filiación ideológica:

Es una verdad como un templo que los masones adoran al diablo, toman con-
sejo de él y lo invocan en sus reuniones. Sabido es que la masonería reconoce
una multitud de grados […] Los candorosos iniciados que no son otra cosa
que instrumentos nuevos de la alta masonería ignoran estas cosas los pobre-
citos; y ni siquiera saben que la forma más completa de este culto diabólico
se llama Rito Paládico nuevo reformado, practicado por los eminentes Kadosch del
Paladión, por los Jerarcas y Magos elegidos […]75

No es casualidad que algunos periodistas e intelectuales católicos enfaticen


el nombre de Palladión o Paladión, como se hace en el editorial citado, para
referirse a este aspecto del “sectarismo masónico”, pues, si bien es expresión
tomada de los textos de la masonería estadounidense y mexicana, la idea de
ídolo (del griego eidôlon: visión, imagen falsa, reflejo sin realidad) que encierra la
palabra palladias –el nombre de las estatuas de Atenea– está siempre presente
en la crítica católica para destacar el uso indebido que hacían los masones de la
imagen como vehículo de engaño; en este caso, del conjunto de imágenes con-
tenidas en el ritual y de los símbolos como expresión del supuesto satanismo.

3. Acusación de secta secreta

Otro de los focos de la crítica antimasónica fue el del uso de una simbolo-
gía que tendía a manipular y ocultar la verdadera intención de las logias, ha-
ciendo de estas asociaciones auténticas sociedades secretas. Así lo advertía, entre
otras fuentes citadas en los periódicos de la época, la Instrucción pastoral… del
citado obispo brasileño Macedo Costa, publicada en México el mismo año de
la creación de la Gran Dieta Simbólica, en donde encontramos la detracción
de la masonería con estas características: “Sociedad secreta es aquella que oculta
sus doctrinas y sus instituciones bajo un velo de símbolos misteriosos, los cuales
van siendo manifestados poco a poco a los adeptos por iniciaciones sucesivas,
después de prometer guardar inviolable secreto, no solamente respecto a los

75 Fulvio, presbitero. “El diablo y la masonería”, El Tiempo, México, 24 de agosto de 1893.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 293

extraños a esa sociedad, sino también con los miembros de ella que ocupan
grados inferiores”.76
La masonería, en efecto, se autodefinía como una organización basada en
la filosofía simbólica, esto es, un sistema de pensamiento en el que se incluye el
misterio. Este carácter provocaba, por una parte, la necesaria diferenciación de
grados entre sus miembros con base en la posesión de cierto nivel de conoci-
miento y comprensión de algunos misterios o secretos:77 “Concurren maravillo-
samente a esta ley del secreto [decía un editorialista de El Tiempo] la división de
derechos, cargos y oficios de los asociados, la división jerárquica de órdenes y
grados, sabiamente organizada”.78 Por otra parte, y como consecuencia de esta
reserva, se producía la separación de los masones en dos grandes grupos: los
vulgares y los filósofos. Los primeros eran definidos por un documento masónico
citado en la Instrucción pastoral… de Macedo y Costa,79 como aquellos que eran
“satisfechos con una apariencia embaucadora […] turbamulta de ilusos que
concurren con su dinero, comen y beben en las logias, y satisfechos con una
apariencia engañadora, se contentan con pronunciar algunas palabras cuyo
verdadero sentido ignoran”. Los segundos, en cambio, “conducen a la turba-
multa como un rebaño de Panurgio, conociendo bien las causas primeras y los
fines reales de la secta, tan sólo dados a conocer a un cierto número”.80
Parte importante de la crítica que la prensa católica hacía al secretismo
masónico es la denuncia de sus reuniones ocultas, las cuales –como he seña-
lado– eran comúnmente llamadas tenidas, o bien trabajos o arte real. Éstas se
llevaban a cabo en grandes salones a los que se solía denominar con distintos
nombres un tanto extravagantes como templos masónicos o talleres. En la prensa
de orientación católica se habla comúnmente de las logias como sectas: “sec-
tas impías”, “sectas mandileras”, “sectas del compás y la escuadra”, “sectas
satánicas” o “paládicas” o bien, “sectas de los tres puntitos”.
Además, se decía que, debido a que en ellas existían altares, era necesa-
rio contar con un ritual sacro, ceremonial, cultual, y, por ello, con sacerdotes o
76 Macedo y Costa, Antonio de, Instrucción pastoral sobre la masonería, considerada bajo el as-

pecto moral, religioso y social, El Tiempo, México, 26 de junio de 1890.


77 Siguiendo la doctrina del escritor francés León Taxil, El Tiempo señalaba este carácter

del uso del símbolo: “A medida que un afiliado adelanta en instrucción masónica, los jefes
ocultos de la secta retiran gradualmente el velo del símbolo”. “La masonería”, El Tiempo,
México, 3 de mayo de1893.
78 “Las víctimas de la Francmasonería (1a. parte)”, El Tiempo, México, 22 de octubre de 1887
79 La Instrucción cita como fuente la obra Biblioteca Maçonica ou Instruccao completo do Franc-

mason (18 volúmenes), publicada en 1833, escrita por un caballero rosacruz para el Gran
Oriente de Portugal y Brasil, obra que sirvió como “libro litúrgico” en los trabajos de las
logias en esos países.
80 Macedo y Costa, Antonio de, op. cit.

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294 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

personas que recibieran los juramentos, dirigieran las tenidas o simplemente


guiaran las ceremonias como maestros. Los “Hermanos Rosacruces” –decía
aquel periódico– eran los encargados de fungir como tales; éstos “oficiaban” re-
firiendo sus actos a un “Tabernáculo”, ayudados de hermanos de las logias reves-
tidos con “estola”, a quienes se solía dar el nombre de levitas. Según el denuncian-
te, los mismos “Caballeros Kadosch” (supuesto grado máximo de los templarios)
tenían cierto carácter sacerdotal y fungían como tales en los “templos”.

4. Crítica a la simbología masónica

En general, los símbolos que usaban los masones en sus reuniones eran
considerados por la prensa católica como “ridículos”; sus espacios ceremo-
niales, como “cloacas de inmundicias”, “antros masónicos”, y sus rituales de
juramento (para efectuar el ascenso en los diversos grados) como “grotescas
farsas” o tachados de “tenebrosos”, “horrendos”, “cómicos” “farsantes” “in-
fantiles” y “bufos”.81 Lo cierto es que estos rituales se fueron sofisticando en
el transcurso del siglo XIX, según el protocolo del astrónomo Lefrancois;
llegaron a ser tan complejos que implicaban la imposición de pruebas físicas
a los iniciados, así como una asombrosa puesta en escena en la que, a decir de
sus denunciantes, se incluían “ruidos, tumultos, lluvias de granizo, huracán,
caída de un lugar elevado… [todo] bajo la dirección de un Hermano Terrible”.82
Sin embargo, durante la última década del siglo se redujo el simbolismo,
de acuerdo con el nuevo ritual masónico, publicado en 1890, en el diario
parisino L’Univers. La Gran Oriente de México sometió a revisión sus “cua-
dernos de iniciación” y, tras escuchar varios dictámenes de expertos, resolvió
“desterrar todas las antiguas pruebas y el formulismo de antaño”; desapa-
reció también el “antiguo moblaje astronómico”. Según los editorialistas de
El Universal y El Tiempo, aquello significaba, por una parte, la inutilización
de la crítica que los escritores católicos habían hecho a aquellas ceremonias
excesivas; por otra, dejaba ver la radicalización del materialismo de las logias:

81 Los católicos afirmaron que sus críticas a la ridiculez de las ceremonias masónicas no

eran exclusivas de ellos. Al parecer había antecedentes de esta crítica en William Morgan,
quien, después de su abducción de una logia había publicado una obra titulada Ilustrations of
Masonry by One of the Fraternity Who Has Devoted Thirty to the Subject “Good Said, Let There Be Light,
and There Was Light” (Nueva York, s.e., 1826), en la que da a conocer los emblemas y rituales
de la masonería norteamericana. Lo mismo había hecho Andrienx, antiguo jefe de policía en
París y alto dignatario de la masonería francesa, quien había señalado el “chantaje” que se
escondía detrás de la simbología de los ritos. Véase “Lo que son los masones/A Tata Siglo”,
El Tiempo, México, 14 de junio de 1890.
82 “Nuevo ritual masónico”, El Tiempo, México, 14 de junio de 1890.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 295

“El Sol, la Luna, la Eclíptica, el Zodiaco, etc., hasta hoy respetados, han ce-
dido el puesto a las fórmulas de fisiología de Paul Bert, y el Gran Arquitecto
del Universo ha desaparecido como superfluo”.83 Estas críticas se referían
especialmente a una nueva forma de explicar la masonería imbuida del po-
sitivismo un tanto ingenuo y dogmático del siglo XIX. Según esa visión, las
órdenes masónicas debían explicarse sin acudir a otro método que no fuese
el de la Historia, pues, al ser entes históricos, no podían ser enjuiciadas ni
entendidas desde otro ángulo metodológico. Para ejemplo de este cientificis-
mo racionalista, bástenos el del ya citado F. G. Cosmes, quien a principios
de 1896 publicó una serie de artículos sobre la masonería y el deísmo en el
periódico El Partido Liberal.84 En el primero de ellos se dedicaba a refutar la
crítica de la prensa católica a la tendencia desacralizadora o atea de las logias.
En el segundo trataba de demostrar que las logias eran el producto de una
evolución de los gremios medievales de canteros, y que, si éstos se regían por
principios religiosos, sus herederos masones no podían ni debían abandonar
esos principios por una especie de coherencia histórica, es decir, por el “lógi-
co” desarrollo de la institución. Luego, en respuesta a los católicos, defendía
la creencia que tenían los masones en Dios, pero entendido desde la perspec-
tiva que señala como científica. Dicho en otros términos, podríamos identificar
en esa época el surgimiento de una especie de masonería positivista. Al menos así
lo entendieron algunos de sus detractores y de sus defensores.
Así, esta irrupción del cientificismo –tal como lo señalaba la misma pren-
sa crítica– había hecho mella en los masones de nuevo cuño a finales del
XIX, lo cual, como hemos señalado, se manifestó en la depuración de su
ritual y de su simbolismo, o, quizá deberíamos decir, en la transformación
de ese ritual, pues el simbolismo, entendido como conjunto de creencias y
referencias mentales, no había desaparecido del fondo doctrinal de las logias,
tal como lo afirmaba Cosmes.
La masonería no era sólo un movimiento social o una asociación humanis-
ta y filantrópica, pues, tal como lo señaló la prensa católica de la época, conta-
ba entre sus prácticas y creencias muchos ritos de carácter liminal, es decir, de
señalamiento del paso de una etapa de la vida de sus miembros en la que supues-
tamente habían imperado el fanatismo y la ignorancia, a otra en la que verían
el mundo con ojos distintos. Por ello, desde el primer capítulo, enfaticé lo que a
mi juicio constituye el núcleo de la crítica católica antimasónica, especialmente

83Idem.
84Cosmes, F. G., “La masonería es esencialmente deísta II”, El Partido Liberal, México, 7
de enero de 1896.

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296 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

la publicada en la prensa: las prácticas gnósticas y deístas, que proponían ese


paso de la realidad al misterio que ésta encierra.
El término liminal hace referencia precisamente al limen, es decir, a la línea
divisoria entre una etapa inferior de subdesarrollo y otra superior, o como so-
lía decirse en el siglo XIX, entre la barbarie y la civilización, entre el retraso
y la prosperidad, entre las tinieblas de la ignorancia y la luz de la razón. Es
precisamente ese carácter liminal el que, a mi juicio, constituye la médula de
todo mito. Por ello, todos los símbolos de la masonería representan de muy
diversas maneras ese paso –de cada hombre en particular y, en un futuro, de
las sociedades enteras– hacia un estadio superior de la existencia y de la con-
ciencia. De ahí que en los diversos ritos se recurriera a la iconografía clásica
de los haces de luz que iluminan y esclarecen la vida humana, o al de las
escalinatas que culminaban en el momento liminal del hallazgo y del encuentro
del individuo con la verdad, es decir, de la incursión de su conciencia en una
nueva y superior dimensión del ser. De ahí deriva también la evocación de lo
antediluviano, de los arcanos de la antigüedad, como las columnas estriadas
y las imágenes de los grandes sabios de la historia universal –los grandes ini-
ciados– enmarcados normalmente en un conjunto iconográfico de carácter
mítico o, como he dicho, liminal.
Nada de esto es racional, aun cuando evoque la racionalidad. Por ello el
recurso constante de la masonería decimonónica al lenguaje de la religión,
pues ese paso dista mucho de entenderse como un proceso propiamente ra-
cional. El encuentro es catártico, conversional; en última instancia, pertenece
al ámbito de la conciencia humana, y lo mismo sucede con los rituales que lo
representan. Cada paso del ritual es expresión del misterio, o quizá debería
decir del misterioso momento en el que el hombre se encuentra con el principio
de la racionalidad del mundo o en el que se le revela de un modo más claro
ese principio, según el grado de conocimiento del que se trate. Por ello, la ma-
sonería de la época que nos ocupa era esencialmente gradual y jerárquica,
pero, sobre todo, secreta, pues en el arcanum está contenido el saber. Y, por la
misma razón, su ritual era secreto, porque se partía de la idea de que el ma-
són no era igual a los demás, a los profanos, a los que yacían en los abismos
de la ignorancia. Su lenguaje era distinto. Tanto como lo era su modo de
comprensión del mundo y su nivel de conciencia de la realidad.
Estas ideas, típicamente gnósticas, se manifiestan en la mixtificación, no
sólo formal sino también filosófica y moral, de sus ceremonias y ritos. En el
fondo, se trata de una visión racionalista de la religión. Racionalista porque
la masonería del XIX buscaba reducir la comprensión del mundo a lo mera-
mente racional; pero, racional o no, era una visión religiosa. Por ello, aunque

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 297

secularizadas, las prácticas rituales de las logias no dejan de pertenecer a ese


difícil campo interpretativo de la sociología de la religión, de la antropología
e, incluso, de la teología. Una de esas prácticas era la del juramento, cuya na-
turaleza era esencialmente religiosa, pues se invocaba a Dios o a un principio
divino como el Gran Arquitecto del Universo, por testigo del encuentro, de la
conversión y, finalmente, del paso del masón de un estadio de su existencia a otro
de nivel más elevado.

5. Juramentos y ceremonial de paso

Por estas razones, el juramento era el eje de todas sus ceremonias. En él se


comprometía el masón a ser leal, y, más que eso, a ser fiel guardián y apóstol
del saber gnóstico, es decir, del arcanum, del secreto contenido en su derecho
estatutario y en las constituciones de la orden que le era dado conocer, según
el grado que tuviera dentro de la logia. Así, la conciencia se veía constreñida
y constantemente conjurada ante la posibilidad de la traición. La retórica de
la fidelidad, ahincada en el juramento, iba siempre unida a la conminación y
al miedo de la persecución por parte de las logias, motivos más que suficien-
tes para generar una gran preocupación de los católicos, sobre todo cuando
intentaban recuperar a las ovejas perdidas para el rebaño de su grey, pues,
como veremos en las siguientes páginas, los masones juramentados siempre
tuvieron dos enemigos para desandar el camino de los pasos perdidos: su con-
ciencia constreñida por el juramento y el miedo al boicot de sus ex hermanos,
que generalmente consistía en el cierre de puertas en su camino profesional.
Pero, ¿cómo eran aquellas ceremonias de la conciencia que tanto preocupa-
ron a los católicos? Este tipo de actos formales –los cuales tuvieron sus varia-
ciones a lo largo del tiempo y de un rito a otro– se regían por un cuerpo nor-
mativo llamado ritual. Había uno para cada grado, del 1o al 33º. De los más
complicados eran el 18º, el cual correspondía al Rosacruz, y el 30º, que era
el último grado de conocimiento (los tres restantes eran administrativos), al
cual se denominaba Kadosch. Los miembros de estos dos grados –decían
los católicos– formaban la verdadera élite de las logias y de las órdenes.
Eran los de mayor confianza y a quienes se encomendaban las tareas más
claramente anticatólicas. Formaban la “alta masonería”, y las ceremonias de
sus juramentos eran más complejas porque implicaban mayores responsabili-
dades en la jerarquía y en la dirección de sus hermanos. Pero ya volveré sobre
esto más adelante, por ahora me es suficiente con dejarlo señalado.
No es mi objetivo describir aquí cada uno de los rituales de paso, sino en
la medida en la que provocaron reacciones de los católicos, quienes, como ha

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298 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

quedado dicho, los daban a conocer en la prensa con el objeto de restarles


fuerza y valor. En una de estas ceremonias se solía vendar los ojos al iniciado,
se le ataban las manos y se le colocaba una soga al cuello. Luego, el maestro
lo conducía hacia un pequeño escenario montado en la logia, que simulaba
una cámara subterránea a la que se daba el nombre de catacumba. Lo acercaba
haciendo como que descendían a ese lugar y ahí tenía lugar la ceremonia.
Ésta siempre se llevaba a cabo a puerta cerrada, incluso dentro de la logia,
es decir, se cerraban las puertas de la galería que daba acceso al vestíbulo o
área de pasos perdidos, según la nomenclatura masónica, pues no podían entrar
ni los miembros de la logia. De acuerdo con el ritual, la disposición secreta
del espacio era para que “no se [temiera] la indiscreción profana” .85 Antes
de dar inicio a la ceremonia, se colocaba una silla de asiento triangular para
el recipiendario, se colgaban de las paredes algunas tarjas con inscripciones
sobre el compromiso que adquiría el nuevo masón o el que se incorporaba
a un grado superior, y al lado se ponía un féretro, cráneos, huesos y piedras.
Colocaban, además, una pequeña mesa, también triangular y pintada de ne-
gro, con la imagen grabada o pintada de un compás y una escuadra, y sobre
ella se ponían un vaso con agua, un pedazo de pan y un poco de sal en un
salero. Así lo dispone el ritual de la Gran Dieta Simbólica de México, elabo-
rado y aprobado –como se ha dicho– por Emilio Cantón e Ignacio Manuel
Altamirano, en el cual se indica el significado de cada uno de estos elementos
simbólicos del juramento, que, como veremos, corresponde a la idea básica
de compromiso de la conciencia en el proceso de conversión y transformación
personal del masón.
La venda en los ojos significaba la ignorancia de aquellos que perma-
necían en las creencias religiosas según el magisterio de la Iglesia, las cua-
les eran vistas como fanatismo. La cuerda era el símbolo de la atadura del
hombre que no es virtuoso, es decir, que “vive esclavo de sus pasiones” [sic].
El compás y la escuadra, a los que ya hemos hecho referencia en páginas
anteriores, en este caso (en el juramento) significaban respectivamente, la
“moderación de los deseos” y la “equidad de las acciones”, es decir, eran
suma y síntesis de los más caros ideales de la ascética de la masonería. El
candelabro con tres luces era símbolo de la ciencia, la virtud y la fraternidad.
La sal, el pan y el agua significaban bienestar y salud.86 Con estos símbolos
se auguraba un feliz y prometedor futuro al nuevo masón o al que adquiría

85 RIT:· ESC:· ANT:· Y ACEP:· Liturgia de la Gran Dieta Simbólica de los EE:· UU:· Mexi-
canos. Primer grado de Aprendiz (a catgo de Emilio G. Cantón), México, Oficina Tipográfica de
Francisco Cosío, 1894, p. 6. (En adelante citado como Liturgias.)
86 Idem.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 299

el grado superior. Además, se le hacía partícipe del arcanum de la sabiduría,


mismo que iba implícito en cada uno de los símbolos. Al final se le entrega-
ba un mandil, un martillo, un yunque y una regla. El primero era “símbolo
del trabajo”, el segundo representaba la fuerza para “batir los vicios” en el
“yunque de la razón”, y la regla le recordaba que nunca debía separarse de
la “línea inflexible del deber”.87
Previo a la admisión de una persona como candidato o aspirante, y hasta
obtener el primer grado, un instructor designado por los directores de la logia
le daba algunas clases en las que aquél debía ir aprendiendo, poco a poco,
los principios fundamentales de la gnosis masónica. Concluida esta etapa, se
preparaba al nuevo miembro para que se desenvolviera con soltura en el acto
ceremonial del juramento, repasando cada paso que debía darse, así como las
fórmulas que pronunciarían el representante de la logia y el candidato. Esto
se hacía repitiendo cada una de las preguntas que, a manera de catecismo,
debía aprender a responder de modo literal.
En el acto de juramento del primer grado no se hacían más compromisos
con la orden que los elementales de lealtad y silencio. Siempre el silencio.
Además, se le comunicaban algunas fórmulas a manera de santo y seña, para
que se identificara como miembro del rito al que se iba a incorporar y para que
reconociera a los demás masones hermanos cuando viajara a otra ciudad. El
ritual de la Gran Dieta de México, de 1894, contiene algunas de estas fórmu-
las de identificación secreta. Por ejemplo, si un masón llegaba a una logia a
la que no pertenecía, se le debían hacer algunas preguntas clave como ésta:
“¿Qué nos tenéis?” y la respuesta debía ser literalmente: “Salud, Alegría,
Prosperidad”.88 Una vez que se identificaba, se le daba acceso a la logia y se
le permitía participar en las reuniones a las que le estaba permitido, según su
grado. Además, se le enseñaba “el signo, el tocamiento y la palabra”, con los
que debía aprender a identificarse e identificar a los de su misma gnosis. Esto
significa que debía aprender a saludar con apretones de manos específicos,
decir las palabras adecuadas para componer una expresión que significaba
fuerza, usar en sus escritos los tres puntitos, y algunos otros conocimientos
reservados para los miembros de la familia masónica.
Para la recepción en otros grados, el masón o candidato se revestía con
una túnica blanca manchada de sangre, se le hacía colocar la mano derecha
sobre un cadáver o una calavera, y la izquierda sobre los estatutos de la or-
den. El espacio se disponía de modo semejante al descrito para la ceremonia

87 Ibidem, p. 54.
88 Ibidem, p. 55.

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300 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

de aprendiz y la preparación que recibía por medio de charlas instructivas


seguía también el mismo formato.
En estas ceremonias todo era secreto. Los rituales o libros que contienen
las reglas del ceremonial hacen constante alusión a la necesidad de cerrar
puertas, advertir si hay personas ajenas a la ceremonia ahí presentes; en fin,
la reserva para que nadie pudiera enterarse de lo que ahí sucedía más que
aquellos a quienes estaba permitido por las reglas. Con esto, además de ga-
rantizar la protección al secreto del saber, se aumentaban el misterio y el senti-
do de separación y privilegio del candidato respecto a sus hermanos de grado
inferior y, sobre todo, frente a los profanos de la masonería. Cuestión que
los católicos trataron de desarticular, publicando cuanto reglamento, ritual o
parte de éstos caía en sus manos.
Al parecer, lo más sagrado no eran los movimientos corporales ni las
imágenes que se colocaban en los recintos para la ceremonia, sino las pala-
bras del juramento, en las que se contenía buena parte del simbolismo, espe-
cialmente en lo tocante a los compromisos del masón para hacerse uno con
el conjunto de su logia, cerrar filas y defenderse de todos aquellos a quienes
la masonería consideraba enemigos, empezando, en muchas ocasiones, por la
Iglesia católica. Pero veamos directamente lo que dispone en este sentido el
ritual, cuyo contenido fue dado a conocer por la prensa católica.
Una vez recibida la preparación previa y luego de que los venerables
aprobaban la incorporación del hermano a una logia, tenía lugar la cere-
monia en la que éste pronunciaba las palabras de juramento con las que
comprometía su conciencia:

Juro por lo que respeto como más sagrado, cooperar a la destrucción de los
traidores y perseguidores de la francmasonería, exterminarlos por todos los
medios que están a mi alcance. Juro reconocer como el azote de los desgracia-
dos y del mundo a los reyes, a los fanáticos religiosos, y tenerles siempre ho-
rror. Juro proclamar donde quiera que me encuentre, los derechos del hom-
bre, y no seguir jamás otra religión que la que la naturaleza ha grabado en
nuestros corazones. Juro obediencia sin restricción al jefe de este Consejo o a
quien lo represente. Que todas las espadas vueltas contra mí se hundan en mi
corazón si alguna vez tengo la desgracia de apartarme de mis compromisos,
contraídos con mi libre y plena voluntad. Así sea.89

89 “Juramento del masón”, El Pájaro Verde, México, 11 de mayo de 1874. Cita como fuen-
te la obra Anales Masónicos, tomo V, pp. 219 y 226, publicados por Caillot en Francia, entre
1807 y 1810.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 301

Como puede observarse, el nivel de exigencia de un grado inferior a uno


superior iba aumentando, no sólo en cuanto a los compromisos que adquiría,
sino también en lo que respecta al secreto del que era depositario, es decir,
a la confianza que los jerarcas iban depositando en él para promoverlo en
los siguientes grados y darle encargos de mayor responsabilidad dentro de la
orden. Parte del señalamiento que la prensa católica hacía contra las logias
iba dirigida precisamente a aquellos que, por las razones que fueran, habían
adelantado en sus compromisos y en los niveles de involucramiento que exigían
los grados y los cargos directivos.
Como se ha señalado, por su propia naturaleza, todo juramento consiste
en empeñar la palabra poniendo a Dios como testigo. Y así se hacía en la
masonería decimonónica. Sin embargo, se trataba de un dios que no coinci-
día con el de la Revelación ni menos con el del magisterio de la Iglesia, pues,
como se dijo al principio, en muchos ritos se le denominaba así, pero se hacía
referencia a un principio, a una fuerza abstracta del Universo.
Así, por ejemplo, según el Rito de Misraim (nombre hebreo de Egipto),90
recogido por el citado crítico y controvertido converso, León Taxil, en su
obra sobre el símbolo de Los hermanos de los tres puntos (Les Fréres Trois-Points),
el juramento del paso de los grados inferiores al Rosacruz se hacía en estos
términos:

Juro en nombre del Todopoderoso, Arquitecto Supremo del mundo, no reve-


lar jamás los secretos, signos, toques, palabras, doctrinas y usos de los Franc-
masones y de guardar sobre esto un eterno silencio. Prometo y juro al To-
dopoderoso de no hacer jamás traición sobre esto, ni por la pluma, ni por
señales, ni por palabras, ni por gestos, ni escribir sobre ello… Yo me someto
en caso de faltar al juramento a las penas siguientes: A que me quemen los
labios con un hierro ardiendo, que me corten la mano, que me arranquen la
lengua, que me sieguen la garganta, que mi cadáver sea suspendido en una
logia durante el trabajo de admisión de un nuevo hermano para servir de es-
panto a aquellos que como yo se sientan tentados a faltar al juramento, que
sean quemados mis odiosos restos y sean arrojadas mis cenizas para que no
quede recuerdo ni rastro de mi traición.91

Enseguida “firmaba con su sangre el Gran libro de la arquitectura y de la


correspondencia secreta”, y el Gran Maestre le preguntaba la época en la que

90El rito masónico de Misraim –leemos en el Diccionario de Daza– conocido también


como rito egipcio o judaico fue fundado en 1814. Daza, Juan Carlos, sub voce.
91 “Las víctimas de la Francmasonería (parte I)”, El Tiempo, México, 22 de octubre de

1887.

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302 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

estaban, a lo que él debía responder: “En la regeneración del mundo”.92 Esta


regeneración no necesariamente estaba vinculada a la ciencia matemática,
sino, en algunos casos –según lo dice el ritualista José María Ragon–93 a la
regeneración sexual.
A partir del momento en el que el poseedor de un nuevo grado juraba,
la vida del masón debía ceñirse a los estatutos y controles de los jefes de las
logias. Su vida entera quedaba comprometida con ese juramento que lo obli-
gaba bajo amenazas y lo constreñía para siempre, incluso hasta el momento
de su muerte. Esta cuestión la Iglesia la señaló siempre con enorme preocu-
pación, pues generalmente los hermanos de un masón moribundo impedían
el paso de los sacerdotes a administrarle la extremaunción y a rezar en sus
funerales. De ello la prensa católica también se hizo cargo, dando a conocer
las normas disciplinares en la materia.94

6. El problema del proselitismo

Una de las más grandes mentiras de las que se acusaba a la masonería


en este tipo de periódicos era su constante negativa acerca de su oposición
al catolicismo. Pero las logias mexicanas se resistieron a esta acusación de los
católicos, pues las denigraba ante la opinión pública y alejaba a sus posibles
seguidores católicos. Sostuvieron constantemente lo contrario y se mostraron
como instituciones humanitarias, por lo que defendieron a capa y espada su
neutralidad en materia política y religiosa. Afirmaban que no eran sino socie-
dades cívicas en las que se impulsaba la instrucción, el amor a la naturaleza,
el deseo de mejora personal y la filantropía. A modo de ejemplo, puede verse
esta propaganda proselitista aparecida en la prensa liberal como respuesta a

92 “Juramento del masón”, idem. Recuérdese que en el origen mítico de la masonería

escocesa se encuentra esta idea representada en Osiris, deidad egipcia que significa “regene-
ración del Nilo”. Por ello se le tomó como símbolo al lado de la pirámide de Keops.
93 En el Diccionario Enciclopédico de la Masonería, de Lorenzo Frau Abrines (México, Edito-

rial Del Valle, 1980) se señala a José María Ragón como uno de los masones más destacados
de su tiempo. A partir de 1814 viajó por algunos países y muy especialmente por América.
Enriqueció su colección de rituales (de los que llegó a reunir más de 400) y otros interesantes
documentos que tan abundante material le facilitaron para escribir numerosos artículos y
obras. Tomó una parte muy activa en todos los trabajos de reforma que llevó a cabo el Gran
Oriente, del que fue siempre partidario, especialmente en los que se llevaron a cabo para la
introducción y propagación en Francia del rito de Misraim.
94 “El enterramiento de los francmasones”, El Tiempo, México, 1o. de marzo de 1890, p.

1. Y sobre el mismo tema: “Política menuda / Intolerancia masónica”, El Tiempo, México,


15 de junio de 1894, y “Política menuda. Intolerancia masónica”, ibidem, p. 2.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 303

la denuncia de la “corte romana” y la “prensa reaccionaria” [sic]: “¿Queréis


perfeccionaros? ¿Anheláis un freno a vuestras malas pasiones? ¿sentís la fuer-
za de voluntad necesaria para matar los odios […] encontrar grandes alicien-
tes para cumplir los dos grandes mandamientos de la ley natural? Venid a la
asociación masónica, cuyo ideal es la fraternidad universal, cuya práctica es
la virtud, cuya mira es la perfección del hombre”.95
Tratábase, según la versión oficial de la masonería mexicana, de una fra-
ternidad universal de beneficencia social y solidaridad humana que en nada
afectaba las creencias particulares de sus miembros y de sus simpatizantes.
Como tal se presentaba a los profesionistas, empleados públicos y oficiales,
quienes a menudo se acercaban a las diversas asociaciones masónicas con
la esperanza de mejorar como personas, pero, sobre todo, con la ilusión de
llegar a tener un mejor modo de vida por medio de la consecución de un
puesto o de la recomendación de un hermano para generar mayor número
de vínculos personales.
A decir de sus denunciantes católicos, las logias encontraron un terreno
especialmente fértil y abonado para hacer prosélitos en la juventud: “son
víctimas de las sociedades secretas [leemos en El Tiempo] esas almas inocentes
de infinitos jóvenes que frecuentan escuelas y liceos”. Se refería a los más
jóvenes, a quienes las logias reclutaban aprovechándose de “la flexibilidad de
edad tan tierna”.96 Y aquí debo mencionar una de las prácticas adoptadas por
la Gran Dieta Simbólica de México, aunque ya para entonces era de tradición
antigua entre las logias. Me refiero a la “adopción de niños” o de Louvetones,
como se les denominaba. Este pregrado se formaba por los hijos de los masones
que tenían menos de doce años y eran inscritos por sus padres en la logia, me-
diante una solicitud y correspondiente ceremonia en la que se practicaba la
ablución o bautismo y se imponía a cada niño recién ingresado su “Medalla
de Louveton”.97
Pero el problema era el de los jóvenes católicos, especialmente aquellos
que destacaban en los estudios o daban muestras de distinción y ascendiente
entre sus compañeros. A eso se debe el esfuerzo del arzobispo de México,
Próspero María Alarcón, para obtener el reconocimiento oficial del gobierno
a los estudios del Seminario Diocesano (Studium Generale), pues de ese modo
evitaría que la juventud asistiera a la Escuela Nacional Preparatoria, donde,
además del positivismo que desde la restauración de la República habían
95 Netzahualcóyotl, “En lo que se ocupan los masones”, La Bandera Roja, Durango, 15 de

mayo de 1885.
96 “Las víctimas de la Francmasonería (2a. parte)”, El Tiempo, México, 23 de noviembre

de 1887.
97 Liturgias…, cit., pp. 34 y ss.

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304 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

impuesto Gabino Barreda y Porfirio Parra en los programas de estudio de esa


institución, los masones de las diversas logias hacían constante labor proseli-
tista entre los estudiantes.98
El periódico jesuítico El Mensajero del Corazón de Jesús no dudó en llamar a
los grandes masones, es decir, a los que poseían grados de dignidad, “Gran-
des compra-chicos”,99 pues, aparte de la rara práctica de los Louvetones, se
valían de sus tácticas de seducción y reclutamiento para inscribir en sus fi-
las al mayor número de jóvenes estudiantes, quienes, inexpertos, se dejaban
impresionar por el altruismo humanitario de la institución, por la supuesta
ejemplaridad y edificación moral de sus camaradas y compañeros de aula
que se sabía pertenecían a la masonería o, dicho en los términos del ritual
masónico de la Gran Dieta de México, “por los consejos de la amistad y el
ejemplo de las virtudes”.100 Por la misma razón, otro periódico católico de la
capital advertía sobre el constante recurso de la masonería a la táctica de fas-
cinación por medio de falsas muestras de amistad e imágenes humanitarias
de generosidad; señalaba que “muchos jóvenes se dejaban seducir creyendo
que tan sólo se asociaban en una compañía amistosa y bienhechora”.101
Así, la “amistad” se transformó en uno de los instrumentos más eficaces
para el proselitismo masónico, al grado de que las logias llegaron a repre-
sentar para muchos jóvenes el camino ideal de socialización. En el citado
ritual de la Gran Dieta Simbólica de México se preveía que el instructor de
la ceremonia de admisión del aprendiz le hiciera esta pregunta: “¿Quién os
proporcionó la ventaja de ser masón?”, a lo cual el solicitante debía respon-
der: “un amigo prudente que he reconocido después como hermano”.102
Por supuesto, en la mayoría de los casos, la “amistad” entre el invitado y el
invitador concluía una vez que se transformaba en “fraternidad”. De ese
fenómeno de utilización de las relaciones se ocupó la crítica de los católicos
de modo reiterado.

98 En el Seminario estudiaban muchos jóvenes católicos, a quienes se enseñaban los

errores del positivismo, así como del gnosticismo, el deísmo, el maniqueísmo, y las teorías
naturalistas e inmanentistas de la creación. Valverde nos da noticia de uno de los libros
que por entonces se escribieron con este fin: el del padre Nicanor Losada, Apuntes de Lógica,
Cosmología y Psicología para alumnos del Seminario Conciliar, aparecido en 1880. Ahí mismo: “El
positivismo en la Escuela Nacional Preparatoria” y “José María Vigil”. Véase ValverdeTe-
llez, Emeterio., op. cit., pp. 351 y ss.
99 “La masonería”, El Mensajero del Corazón de Jesús, México, 19 de febrero de 1878.
100 Liturgias… cit., p. 41.
101 Conde de Campagny, F. “La masonería (a propósito de un estudio sobre la masonería

por el señor Obispo de Orleans)”, El Pájaro Verde, México, 26 de octubre de 1875.


102 Liturgias… cit., p. 52.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 305

Por los relatos de la prensa que aquí estamos analizando es evidente que
no sólo a los periodistas preocupó esa forma de tergiversar la amistad y de
utilizarla con fines proselitistas. También a la Iglesia jerárquica le inquietaba
el fenómeno, especialmente el que se daba entre los jóvenes, quienes, por su
edad, era lógico que sintieran la urgente necesidad de una identidad personal,
amén del deseo de pertenencia a un grupo que los acogiera y protegiera. Y es
que, según la denuncia de los periódicos y libros escritos por los católicos, lo
más destacable en la propaganda de las logias era el recurso de los masones a
tres tácticas muy comunes en las logias de todo el mundo: 1) el ofrecimiento
que se les hacía a los jóvenes de adscribirse a un universo simbólico –un mun-
do distinto y renovado– que los dotaba de singularidad e identidad mediante
una iniciación, es decir, de la entrada en una nueva dimensión existencial que
los separaba del resto de sus iguales; 2) la promesa que les hacían de alcanzar
un futuro profesional y social pleno de éxitos y de fortuna si se incorporaban
a la masonería y eran leales a sus principios secretos, guardando el sigilo con-
jurado en un rito, y 3) la seguridad absoluta de contar con la protección que
recibirían de sus hermanos siempre y en cualquier lugar del mundo en el que se
encontraran.
Acerca de la primera, la prensa católica destacó la potencialidad seduc-
tora de sus ideales de servicio a la humanidad, a los que la juventud solía
responder con el entusiasmo y la generosidad característicos de su edad. Creo
que algo de razón tenía esta crítica en lo referente al entusiasmo de la juven-
tud ante la idea de entregarse a una causa, pues el masón neófito, es decir, el
principiante renovado, sabía que entraba a una nueva extensión de su exis-
tencia terrena, en la que debían primar los principios de servicio generoso
a sus semejantes antes que sus propios intereses. Así, por ejemplo, cuando
uno de éstos entraba al primer grado, se le preguntaba: “¿Por qué os habéis
hecho masón?”, a lo cual el candidato debía responder: “Porque vivía en las
tinieblas y deseaba la Luz”. La luz en sentido gnóstico era un saber que le
llevaría necesariamente a un despojo de sí mismo para dedicarse con ahínco
a la práctica de la filantropía, “cualidad inseparable del masón para el que
nada valen las riquezas, comparadas al honor”, decía el ritual.103
Respecto a la segunda de las tácticas, un editorialista de El Pájaro Verde
advertía: “Los jóvenes deben tener también en cuenta que las promesas con
que los reclutadores tratan de seducirlos, son por punto general, irrealizables
[…] Ni la riqueza ni los honores, ni los empleos, ni los asensos en la carrera
son infinitos, y ni siquiera son tantos como los que los desean”.104 El funda-

103 Ibidem, pp. 52 y 53.


104 “Sociedades secretas”, El Pájaro Verde, México, 1o. de junio de 1874.

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306 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

mento de la crítica a la tercera de estas tácticas lo podemos encontrar en un


documento masónico, publicado por uno de estos periódicos, en el que se
dice literalmente: “El buen masón nunca debe temer verse abandonado. En
los países cultos, donde quiera que haya hermanos está cierto de encontrar
amigos”. Incluso aseguraba a los futuros agremiados que, de caer en la ad-
versidad, “no les habrían de faltar socorros, recibiéndolos de aquellos que
pudieran proporcionarlos”.105
A la Iglesia católica mexicana le preocupaba también la amplitud del
criterio selectivo que se había verificado en la masonería durante la época
del Porfiriato, pues prácticamente cualquier joven burgués de clase media
podía ser aceptado en las logias. Incluso a algunos masones viejos, les parecía
que aquella apertura de las logias era expresión de una crisis de la institu-
ción, pues haber abierto sus famosas “tenidas blancas”, a las que podía entrar
cualquiera como “oyente profano”, no tenía otra finalidad que aprovecharse
del mayor número posible de jóvenes ingenuos, con fines meramente econó-
micos o de aumento del número de los miembros. Dicho de otra manera, los
propios masones recelaron de tal apertura, pues en la antigua tradición de las
logias no entraba toda clase de gente. No les convenía ni siquiera que perse-
veraran en ella todos los que entraban, ni mucho menos que ascendieran en
los grados más altos los que perseveraban. La iniciación servía como coladera
que no dejaba entrar y continuar en las logias a aquellos que ofrecieran o
representaran muestras de rebeldía. Y es que, como ya he señalado, el gnos-
ticismo que se practicaba en la masonería daba “saltos” de lo racional a lo
misterioso, los cuales no se prestaban a la criba de espíritus curiosos, pregun-
tones o rebeldes. Me refiero a la prohibición de preguntar de la que también
ya se ha hecho mención. Así, estas prácticas se habían ido debilitando en la
medida en que las logias mexicanas se fueron abriendo.
La prensa católica publicó algunos de los artículos en los que ciertos franc-
masones de viejo cuño manifestaban su nostalgia por otras épocas en las que la
entrada era más restringida y elitista, así como su profundo resentimiento por
tal reblandecimiento y degeneración en los criterios selectivos.106 Y no les falta-
ba algo de razón a aquellos masones viejos y a la Iglesia misma, pues a partir
de la última década del siglo XIX es notoria la insistencia en ese fenómeno de
debilitamiento y apertura por reblandecimiento institucional. Bastaba con que
105“Derechos del masón”, La Bandera Roja, Durango, 1o. de agosto de 1885.
106“La masonería” (artículo tomado de La Época, de Madrid) El Tiempo, México, 15 de fe-
brero de 1895. Y lo mismo se decía años atrás de aquellos viejos masones que habían perdido
el espíritu de los “tiempos gloriosos”, quienes no hacían sino poner en evidencia una crisis
profunda de las logias. “La masonería” (tomado de La Gaceta de Parma), El Tiempo, México, 28
de diciembre de 1893.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 307

cualquier joven, tras su asistencia a una de esas tenidas blancas manifestara a


un Gran Maestre o a un Venerable su deseo de buscar la verdad, ejercer el hu-
manitarismo y practicar la filantropía universal, para que fuera admitido en la
iniciación, primero como candidato, luego como aspirante, y, tras la llamada
prueba de la iniciación, como recipiendario y neófito. Todos cabían, salvo aquellos
que no quisieran o no pudieran cumplir con el principal fin de la masonería, el
cual era “enseñar el amor al trabajo”: “sólo se proscribe en su seno al vago y al
holgazán”.107 Como consecuencia, tampoco se aceptaba al joven de condición
social y económica bajas, pues, por una parte, se suponía su escasa capacidad
laboral, y, por otra, era considerado como persona poco apta para influir di-
rectamente en los altos círculos de la sociedad.
Además, la crítica que hacían los periodistas católicos a esta situación
también se dirigía a las sumas de dinero que los miembros de las logias debían
aportar regularmente, depositando su óbolo en el saco de beneficencia, también
llamado saco de los pobres, que circulaba en las solemnidades masónicas o en-
tregándolo a alguna autoridad de la logia para que lo depositara en la caja,
que era como llamaban al depósito de las contribuciones, el cual luego era
repartido entre los miembros de las logias del modo que consideraran con-
veniente los directores. Por estas razones, una persona de recursos exiguos
difícilmente podría cubrir las cuotas que se exigían a los iniciados, y menos
aun efectuar los pagos extraordinarios para el gran número de festejos, ágapes
y ceremonias a las que las logias mexicanas parecen haber sido muy afectas.108
Así, la solvencia económica garantizaba de algún modo que el nuevo miem-
bro aportaría fuerzas y recursos a la organización y en ningún momento los
restaría o significaría un lastre para los demás agremiados. Ésta era la nota
que destacaba un hermano mayor de la masonería en España, reproducida en
México por el diario El Tiempo con fines de denuncia: “Recordad hermanos
[decía un Gran Maestro] que la masonería no es una corporación en la cual
los miembros han de vivir a costa de otros […] No presentéis jamás a la admi-
sión de nuestra Orden a hombres que puedan extender la mano para pedir, y
no alargarla para dar”.109

107 Idem.
108 “Fiesta masónica”, El Tiempo, México, 28 de diciembre de 1893. Y lo mismo en “Fes-
tividad masónica”, idem., donde aparece la descripción pormenorizada de la fiesta de con-
memoración del 35o. aniversario del rito escocés en México, los menús, las bebidas y demás
elementos con los que el diario católico busca dar a conocer lo que considera un “derroche”.
109 “Las víctimas de la Francmasonería (2a. parte)”, El Tiempo, México, 23 de septiembre

de 1887.

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308 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

VIII. LEÓN TAXIL, DIANA VAUGHAN Y EL ANTIMASONISMO


DE TRINIDAD SÁNCHEZ SANTOS

En su campaña, la prensa católica mexicana se valió de artículos e informes


que llegaban a sus oficinas, pero de modo particular empleaba la obra del
controvertido y un tanto descocado personaje de la época, el francés León
Taxil, la cual encontramos citada en innumerables artículos, alegatos, e in-
cluso en algunas cartas e instrucciones pastorales publicadas en los diarios
y traducidas en su gran mayoría por el ilustre periodista mexicano Trinidad
Sánchez Santos. En todas ellas se hace referencia a Taxil como fuente fide-
digna de orientación para conocer el trasfondo de la masonería y prevenir
la acción de las logias en la sociedad. Pero, ¿quién era este personaje tan
singular en el que creyeron, no sólo un buen número de periodistas católicos
mexicanos, sino también clérigos de México y de todo el mundo, y hasta
el mismo pontífice de Roma? Para empezar, León Taxil era un seudóni-
mo literario o periodístico, pues su verdadero nombre era Gabriel Antoine
Jogard-Pagés.
Antes de convertirse en el adalid del antimasonismo católico en todo el
mundo y en el más terrible detractor del satanismo o paladismo de la ma-
sonería, fue un masón dedicado a combatir a la Iglesia desde el periódico
revolucionario Le Petit Eclarieur. “Sus armas favoritas [dice un editorialista
mexicano de la época] eran la mentira, la sátira, la calumnia, el crimen.
Los títulos son por demás expresivos de su actividad anticlerical: La papisa
Juana, historia de aquella mujer que asumió el pontificado disfrazada de
hombre, no obstante que estaba embarazada et in processionem peperit (“Papa
Pater Patrum peperit Papisa Papellum”: Un Papa, padre de los padres, parió sien-
do papisa una papita). Asimismo, escribió Los libros secretos de los seminarios,
en donde cuenta un sinfín de historias morbosas producto de su fantasiosa
imaginación, y en el mismo sentido novelístico y fantasioso, escribió El hijo
del jesuita, Abajo los curas, Las sotanas grotescas, León XIII el envenenador y Giordano
Bruno. Para este último, su imaginación no tuvo límites: inventó un supuesto
instrumento de tortura utilizado en el tiempo de Bruno, llamado la araña
arranca pechos, el cual fue enriqueciendo con gran creatividad en las sucesivas
conferencias, al añadirle picos, ganchos, cadenas, garfios y arpones. Fue tal
el éxito que tuvo su descripción de aquel imaginario artefacto macabro, que
mandó hacer uno con un herrero parisino para exponerlo al público como
objeto curioso, supuestamente rescatado de los conventos medievales. Todo
esto, como he dicho, según confesión del propio Taxil. Además, para dar más
teatralidad a su ya acrecentada fama periodística, mandó falsear e imprimir

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 309

una bula apócrifa en la que el papa, supuestamente muy preocupado por él,
lo excomulgaba.
A decir del propio Taxil, las oraciones de su madrina, sor María de los Siete
Dolores, fueron determinantes en su conversión. En 1887, publicó un comu-
nicado, en el cual había renovado su sumisión a la Iglesia “a los pies del Santo
Padre”. Tras abjurar de la logia a la que pertenecía y renunciar a su columna en
el periódico, se dedicó con igual ímpetu y vehemencia a escribir y publicar varios
libros en los que se contenían la doctrina, el simbolismo y las tácticas políticas y
revolucionarias de las logias.
Como he señalado, en México se conoció y leyó la traducción de la prin-
cipal obra de Taxil: La masonería revelada, que circulaba en sus diversas traduc-
ciones.110 Pero sobre todo se leyó la que había hecho el connotado luchador
social y colaborador del periódico católico El Tiempo, Trinidad Sánchez San-
tos, quien corrigió la primera traducción hecha en España, por parecerle de
mala calidad y plagada de omisiones, errores de estilo e, incluso, de afirma-
ciones que no hizo Taxil y que por la mala traslación de significados parecían
inducir a “herejías” [sic].111 Esta edición mexicana apareció con el título de
La francmasonería revelada y explicada;112 se imprimió en rústica y se vendía a
muy bajo precio, con el fin de que fuese ampliamente difundida entre todas
las clases sociales: “Esta obra [leemos en El Tiempo] es una de las más inte-
resantes que se hayan publicado en el presente; las revelaciones verdaderas
y completas que contiene están llamadas a producir inmensos desengaños, e
instrucción preciosísima para los católicos y no católicos”.113
Si bien estaba dirigida al gran público, en una presentación publicitaria
de la obra aparecida en la prensa en octubre de 1887, Sánchez Santos seña-
laba que su objeto primordial era advertir a los católicos sobre los engañosos
usos de la masonería, pues por más que hubieran estudiado la estructura y
fines de esa ideología o secta, “nada se sabrá de ella antes de leer a Taxil […]
Todo católico debe leerla; es una necesidad vital de los días que vivimos; el
católico que, en este último tercio del siglo, no conozca a la Masonería, es un
soldado que entra a la batalla con los ojos vendados”.114

110 Circularon las ediciones españolas de Joaquín Cots y de Cots, con un prólogo de Jaime

Cararach e Ibarra, publicado en Barcelona, en 1887; y una de Angel Z. Cancio, publicada el


mismo año.
111 Sánchez Santos, Trinidad, “A los lectores de Taxil”, El Tiempo, México, 17 de diciembre

de 1887.
112 “La Francmasonería revelada y explicada por León Taxil, traducida al español por Trinidad

Sánchez Santos”, El Tiempo, México, 30 de noviembre de 1887.


113 “Leo Taxil”, El Tiempo, México, 13 de septiembre de 1887.
114 Sánchez Santos, Trinidad, “Al público”, El Tiempo, México, 22 de octubre de 1887.

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310 SALVADOR CÁRDENAS GUTIÉRREZ

Para la prensa católica mexicana, la obra del autor francés se convirtió


en una referencia obligada por ser un “libro providencial”.115 Por ello, se solía
citar al lado de la encíclica Humanum Genus, como la fuente más fidedigna:
“Ahora, y después de las preciosas revelaciones de León Taxil [decía el edito-
rialista de El Tiempo] ya podemos hablar con plena conciencia respecto a la
masonería”.116
La creencia ciega en el masón arrepentido o en el papista converso León
Taxil empezó a tambalearse en las crónicas que la prensa mexicana hizo
del Congreso antimasónico de Trento de 1896, en el cual se reunieron 36
obispos, 50 delegados episcopales y otros 700 delegados de diversas agru-
paciones. Taxil fue el centro de atención de muchos de los asistentes. A él
se dirigían muchas miradas de clérigos y laicos, que lo consideraban como
protagonista de la lucha antimasónica.
En medio del congreso salió el tema de la amiga de Taxil, Diana
Vaughan, una supuesta hija del demonio Birtú, que había sido poseída en
el Templo Paládico de Charleston por el demonio Asmodeus.117 Esta mujer,
“Gran Maestra del Perfecto Triángulo Phébé-la-Rose en el Oriente de Nueva
York”, “Maestra Templaria Soberana y Honoraria de la Logia de Londres”,
había escrito sus experiencias y una gran cantidad de secretos masónicos que
aparecieron publicados bajo el título Memorias de una Ex-Palladista, los cuales
se publicaron en París entre 1895 y 1896. Inmediatamente fueron traducidos
por el connotado intelectual mexicano F. Ibarrán Ponce y publicados en el se-
gundo tomo de la Biblioteca Anti-Masónica de Victoriano Agüeros, quien, como
hemos dicho, fue el fundador del periódico El Tiempo.
En una de las sesiones de aquel congreso, un obispo austriaco, extrañado
por la ausencia de Diana Vaughan, preguntó si alguien de los ahí presentes
conocía personalmente a esa señora, pues nadie la había visto nunca, con
lo cual sembró la duda sobre su existencia real. A los pocos meses de haber
concluido el congreso, mediante un anuncio de la prensa, Diana convocó a
una reunión abierta que debería llevarse a cabo en el salón de la Sociedad
de Geografía de París. Además de presentarse por primera vez en persona
ante el público, dictaría una conferencia en la que informaría de cosas to-
davía más estremecedoras que las reveladas en su libro y en algunos folletos
de gran circulación en todo el mundo. El día anunciado acudió numeroso
público procedente de varios países de Europa y América. Los asistentes,
con gran inquietud y curiosidad, tomaron sus asientos y se dispusieron a

115 Idem.
116 “A las familias”, El Tiempo, México, 16 de noviembre de 1887.
117 Ferrer Benimeli, José Antonio, La masonería…, cit., p. 106.

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LA LUCHA ENTRE MASONES Y CATÓLICOS EN EL PORFIRIATO... 311

conocer por fin a la famosa señora. Después de un entremés, consistente en


sortear una máquina de escribir, tendría lugar una conferencia sobre el culto
paladista. El público quedó pasmado cuando vio que, del fondo del estrado,
salió nada menos que León Taxil, afirmando con todo descaro y cinismo
que Diana Vaughan era invención suya (mixtificación, decía). Se jactaba, ade-
más, de que nadie como él había logrado engañar a tantos católicos buenos,
bienintencionados y piadosos, incluyendo a curas, obispos, cardenales y ¡al
propio papa!
En un periódico francés de diciembre de 1896 (Le Matin), se dio a co-
nocer la noticia del embuste de Taxil en forma escueta; sólo se hacía una
advertencia a los católicos para que en adelante no creyeran tan fácilmente
en cualquier persona o doctrina. El artículo, tal como aparece publicado en
la traducción española, concluye con una frase en italiano con la que el autor
intentaba poner punto final a la cuestión de Taxil y la Vaughan: “È finita la
commedia”.

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