Articulo La Gran Dieta Porfirio Diaz 2
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cuyo Gran Maestre ad honorem fue él mismo, su duración como dieta de uni-
dad fue efímera.
He dicho que la masonería es un hecho lingüístico y también podría haber
dicho un hecho hermenéutico o, incluso, hermenéutico normativo, pues el punto de
coincidencia entre las múltiples agrupaciones masónicas es la idea de formar
una gramática política y legal para resignificar el mundo a partir de coordena-
das distintas a las existentes hasta el siglo XIX. Siendo así, me parece que lo
primero que deberíamos hacer al emprender su estudio es una suerte de glo-
sario o vocabulario, pues la masonería creó un lenguaje sumamente sofistica-
do en el que las palabras no sólo denotan, sino que también tienen un sentido
connotativo de realidades complejas. Por ello, aun cuando se han hecho interesantes
aportaciones para ahondar en el conocimiento de la historia de la masonería
en México, se echan en falta trabajos de investigación en los que se considere
lo masónico como un hecho lingüístico, tema sobre el cual Augusto Cochin
llamara la atención a principios del siglo XX, señalando que las sociedades
masónicas eran, antes que nada, sociedades de pensamiento,1 es decir, laboratorios
de ideas que se traducen en palabras resignificadas.
Una de esas palabras –quizá la más revulsiva de las creadas en el seno de las
logias y de las sociedades secretas del siglo XVIII– es orden. Ese vocablo, en su
sentido antiguo (medieval), se entendía como la correcta disposición de las partes
en el todo, lo cual no significa que las partes sean iguales, sino que contribuyen
a dar vida al todo a pesar de ser diferentes en tamaño, función y naturaleza.
El todo constituía el ordo medieval, cuyo fundamento era una imagen teocrá-
tica del mundo, según la cual las sociedades humanas eran reproducciones
en pequeña escala del Cuerpo Místico de Cristo (Corpus Mysticum Christi). De
ahí se deducía que, como en todo cuerpo, en el social había diversos órganos
que cumplían distintas funciones, a los cuales se dio el nombre de estamentos
(nobleza guerrera, clero y artesanado); éstos, a su vez, se dividían en múltiples
corporaciones, cada una de las cuales cumplía funciones aun más específicas
(órdenes religiosas, municipios, gremios, etcétera).2
1 Meaux, Antoine de, Génesis de las revoluciones (según Augustín Cochin), Madrid, Juan de la
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en la cual los pueblos rompieron las cadenas de la tiranía debe ser muy apreciada de toda la
masonería del mundo, gloria de nuestra orden, que, en este gran suceso, el más glorioso de
la historia moderna, tan importante papel le cupo en suerte”. “La masonería en el extranjero”,
El Tiempo, México, 16 de enero de 1890. Y sobre lo mismo, véase Mateos, José María, Historia de
la masonería en México, desde 1806 hasta 1884, México, Bancroft Library, 1884, pp. 141 y ss.
3 Ramírez, Esteban M., Apuntes sobre la masonería en México durante los años de 1806 a 1921, por
el Gran Luminar, Gran Maestro del Rito Nacional Mexicano…, México, Talleres Linot. Soria, 1921, p. 5.
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Unidos a principios del siglo XIX: “por la geometría podemos penetrar en los
ocultos senos de la naturaleza”.4 No es mera casualidad que cada organización de
francmasones se denominara orden, pues con esa expresión se hacía alusión directa
y explícita a los “órdenes de la arquitectura”, es decir, al arte del diseño y de la
construcción basados en el cálculo matemático. Como es sabido, la palabra masón
proviene del francés maçon, que significa alarife, arquitecto, constructor, albañil.
La palabra se emplea como metáfora de la destrucción del orden medieval
corporativo –también conocido como Antiguo Régimen–, porque, de acuerdo con
la lógica racionalista y geométrica de los masones, la diversidad de cuerpos y
estamentos autónomos no hacen sino producir asimetrías disfuncionales y caos.
De ahí la necesidad de llevar a cabo una obra de cimentación, fundamentación,
construcción y reconstrucción de un nuevo orden secular, republicano y liberal
(Novus ordo saeculorum, había dicho Voltaire parafraseando a Virgilio), en el que
las antiguas corporaciones estamentales desaparecerían, dejando libres a sus
miembros y agremiados para asumir su papel de ciudadanos universales, de
individuos regidos por un orden matemático y geométrico al que se denominó
genéricamente República. Este proceso complejo las sociedades masónicas solían
resumirlo en el lema Ordo ab chao, que literalmente quiere decir “orden a partir
del caos”, una de las máximas de la orden del Rito Escocés Antiguo y Aceptado.
Algo parecido se expresa en el otro lema de ese rito, que se abrevia con las siglas:
“D:· M:· I:·”, que significan Deus meumque Ius, es decir, “Dios y mi Derecho”,
escrito con los tres puntos5 que se empleaban normalmente en la escritura y en
las rúbricas de los miembros de la masonería para referirse a la destrucción,
construcción y reconstrucción de la sociedad.
Según uno de los más importantes combatientes de la masonería a finales
del siglo XIX en México, y de quien hemos de ocuparnos in extenso en las
siguientes páginas, don Trinidad Sánchez Santos,6 los dos pilares filosóficos
en los que reposa el discurso de la masonería en torno al orden son el deísmo
y el gnosticismo. En la doctrina deísta se dice que el universo fue creado por
Dios o por un principio de vida divino llamado Gran Arquitecto del Univer-
4 Smith Webb, Thomas, El Monitor de los Masones Libres, Filadelfia, H. C. Carey & I. Lea,
1822, pp. 40-55.
5 “Una circular notable de la Masonería”, El Tiempo, México, 8 de noviembre de 1887.
6 “Hércules del periodismo de combate”, don Trinidad Sánchez Santos (1862- 1912)
es, con mucho, el más importante de los periodistas católicos que dieron la batalla contra lo
que ellos consideraban el principal enemigo de su fe: la masonería. Véase Valverde Téllez,
Emeterio, Crítica Filosófica o Estudio bibliográfico y crítico de las obras de filosofía, escritas, traducidas o
publicadas en México desde el siglo XVI hasta nuestros días, concluyen con las “Apuntaciones históricas sobre
la Filosofía en México”, México, Tipografía de los Sucesores de Francisco Díaz de León, 1904,
y Márquez, Octaviano, “Trinidad Sánchez Santos, semblanza biográfica”, Obras selectas de
Trinidad Sánchez Santos, México, Jus, 1962, t. I.
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so. Una vez que ese ser o principio concluyó su obra arquitectónica, abandonó
a los seres humanos a su suerte, es decir, no es un Dios-Providente,7 como
afirma el catolicismo, que se valga de signos sacramentales, cleros e iglesias
para asistir al ser humano. Para la mayoría de los masones del siglo XIX, el
Gran Arquitecto era un principio indeterminado al que se le solía considerar
como un ser superior: “Quien dice arquitecto [leemos en un editorial del periódi-
co El Partido Liberal] da a entender que se refiere a una persona real ocupada
en obras de construcción, y quien agrega del Universo, distingue a esa persona
de todos los demás arquitectos”.8 Según los filósofos deístas, cuando el Gran
Arquitecto creó el universo dejó ínsito en él un conjunto de principios (eo-
nes) de proporcionalidad geométrica, racionalidad y armonía universal que,
juntos, forman el pleromo o plenitud de la ciencia,9 el cual sólo puede ser cono-
cido por unos cuantos “iniciados en la verdadera ciencia [oculta]”. Ciencia
que –como señala Eric Voegelin– no ha de ser entendida como un proceso
cognitivo que sigue la lógica racional de la relación causa-efecto, sino como el
resultado de un salto desde los límites de la finitud de la razón humana hasta
los insondables e infinitos misterios de un verdadero saber.10 Se trata de un saber
iluminado por una luz mítica, como la que se atribuye en la antigua mitología
egipcia a Isis, viuda de Osiris, a quien aparentemente se debe la denomina-
ción común de los masones en aquella época como “Hijos de la viuda”.11
Los católicos utilizaban esta expresión en sentido peyorativo, pues el mito de
Osiris era empleado por las logias de la masonería mexicana para remontar
sus orígenes a épocas ancestrales.
7 Esta idea tiene en Thomas Chubb (1679-1747) uno de sus más claros exponentes. Es-
cribió un libro titulado The True Gospel of Jesus Christ asserted (El auténtico Evangelio de Jesucristo
[Londres, T. Cox, 1738]) en el que, además de negar la divinidad de Cristo y sostener que “el
verdadero Evangelio es el de la religión natural”, afirma que “Dios es un ser que no tiene por qué
ocuparse del bien o del mal que existe entre los hombres, ni la Providencia se inquieta por
saber si algunos hombres viven en la felicidad mientras que otros se encuentran en la miseria;
nada de esto le corresponde”.
8 Cosmes, F. G., “La masonería es esencialmente deísta (II)”, El Partido Liberal, México,
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generalmente congregadas por la práctica del mismo rito. Como ya se señaló, la palabra
oriente significa el lugar por el que sale el sol, símbolo de la luz, y se emplea para expresar la
“luz de la razón”, contenida en los principios de la logia. Véase Daza, Juan Carlos, Diccionario
Akal de la Masonería, Madrid, Akal, 1998, sub voce.
15 Tradicionalmente el Gran Oriente define a la federación de logias de diferentes ritos,
como fue el caso de la que se creó en 1890 en México. En cambio, la expresión Gran Logia se
utiliza para referirse a la federación de logias que utilizan el mismo rito. A la cabeza de éstas
está Gran Maestre, idem, sub voce.
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16 La masonería escocesa se refiere a los diversos ritos que, desde el siglo XVIII, se ca-
para los diversos grados. Eran fundamentalmente de dos clases: las solemnes y las de comité
o puramente administrativas. Las tenidas solemnes estaban perfectamente reglamentadas y
se seguían con todo rigor ciertos “pasos” o etapas del ritual.
18 “La unidad de la masonería en México”, El Siglo XIX, México, vol. 24, núm. 2, 1890.
19 “Festividad masónica”, El Tiempo, México, 24 de diciembre de 1895, pp. 1-3.
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en potencia suprema”. En virtud del principio de unidad territorial, sólo podía haber una
obediencia o potencia suprema en el país.
23 “Banquete masónico”, El Siglo XIX, México, vol. 3, núm. 4, 1890.
24 Ibidem.
25 “La unificación masónica en la República”, El Siglo XIX, México, vol. 23, núm.06, 1890.
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Pero no todos los masones veían la unificación con el mismo optimismo que
los escoceses. Como ha señalado Jean Pierre Bastian, el intento de unidad fracasó
“en gran parte debido al principio de autonomía constitutivo de la masonería”,26
principio que se tradujo en una pugna entre las diversas logias que resistieron a
las pretensiones centralizadoras de los masones de la Gran Oriente y de Porfirio
Díaz. Además, gracias a los registros de la prensa de la época, es perceptible
que, una vez que Díaz consiguió su objetivo, dejó de ir a las tenidas, con lo cual
debilitó la supuesta unidad conseguida con la Gran Dieta que había promovido.
Más allá de los efectos que habría de tener (y tuvo) la pretendida unión de
las logias, los católicos la veían como una posibilidad real de renuevo de la
masonería mexicana y de sus programas ideológicos, lo cual traería como
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de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, dignísimo primer obispo de León, tomados del ilustrado periódico “El
Imparcial”, de la capital de México, León, Tipografía de José M. Monzón, 1883.
30 Yermo y Parres, José María de, Apuntes biográficos y colección de los escritos del Ilmo Sr. Dr.
Y Mtro. D. José María de Jesús Díez de Sollano y Dávalos, dignísimo primer obispo de León, León, Im-
prenta de Jesús Villalpando, 1882, p. 326.
31 Díez de Sollano y Dávalos, José María de Jesús, Duodécima Carta Pastoral que el Ilmo. Y
Rmo. Sr. Obispo de León, Dr. Y Maestro… dirige a su Ilmo. y venerable Cabildo, Señores curas, venerable
clero y fieles diocesanos, contra la Masonería, León, Imprenta de J. Monzón, 1872.
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Díaz”, Los rostros del conservadurismo mexicano, México, Publicaciones de la Casa Chata-CIESAS,
2005, pp. 123-137.
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esta ausencia del episcopado: una sería suponer que la jerarquía de México
estaba conforme con el sistema liberal implantado por Porfirio Díaz (con el
apoyo de la masonería). Algo parecido podemos decir respecto al obispo E.
Guillow, de Oaxaca, y quizá del obispo sucesor de Labastida, Próspero María
Alarcón. Ceballos recoge una carta del obispo Gillow al presidente en la que
–tras alabar la pax porfiriana y sus beneficios para el desarrollo social en el es-
quema de una relación armónica entre la Iglesia y el Estado– señala el peligro
que entrañaba para esa paz conciliatoria “la prensa que se dice católica”.36
Y concluye Ceballos: “de modo que podemos afirmar que, en sus inicios, la
conciliación tenía al menos dos obstáculos dentro de la Iglesia: la prensa y los
escritos de León XIII”..37
36 Idem.
37 Idem.
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dedicados a difundir ideas y prácticas religiosas. Véase Adame, J., El pensamiento…, cit., p. 21.
39 Bravo Ugarte, José, Periodistas y periódicos mexicanos (hasta 1935), México, Jus, 1966, pp.
59 y 69. Más tarde se unirá a este tipo de prensa conservadora El País de Trinidad Sánchez
Santos. Reed Torres, Luis, “De Juárez a don Porfirio”, en Novo, Salvador (coord.), El periodis-
mo…, op. cit., pp. 215 y 223. Y lo mismo en Toussaint, Florence, “La prensa y el Porfiriato”,
Las publicaciones periódicas y la Historia de México (50º Aniversario de la Hemeroteca Nacional), México,
UNAM, 1995, pp. 45-51.
40 Idem. “La masonería al descubierto”, El Tiempo, México, 30 de septiembre de 1896.
41 Sartigue S. J., El apostolado y la acción seglar en pro de la causa católica (sermón predicado en -francia
y traducido al castellano en Guanajuato), Guanajuato, Imprenta del Colegio de Artes y Oficios, 1881.
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za a la prensa católica a partir de la década de 1880 de aquel siglo. Véase “Los masones en
acción”, El Tiempo, México, 8 de febrero de 1890, p. 1; en el mismo diario: “La masonería”,
3 de mayo de 1893, p. 2; y sobre la necesidad de la defensa pública del catolicismo frente a la
masonería: “Hablemos claro”, La Voz de México, 22 de abril de 1888.
45 Véase “Cuatro palabras a S. S. León XIII”, La Bandera Roja, Durango, 15 de agosto
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tismo religioso”. El papa León XIII publicó el 20 de junio de 1888, la carta encíclica Libertas
Praestantissimum en la que afirmaba al respecto: “En lo que toca a la religión, el decir que entre
distintas y aun contrarias formas de culto lo mismo da una que otra, es venir a confesar que no se
quiere aprobar ni practicar ninguna; lo cual, si difiere en el nombre del ateísmo, en realidad es la
misma cosa, supuesto que quien cree en la existencia de Dios, si es consecuente y no quiere caer
en un absurdo, ha de confesar necesariamente que las formas acostumbradas del culto divino
tan diferentes, discordantes y opuestos entre sí, aun en cosas de suma importancia, no pueden
ser todas igualmente aceptables ni igualmente buenas o agradables a Dios”. Encíclicas, editorial El
Siglo XIX, 30 de junio de 1891, p. 281.
50 Sobresalen entre estos “curas-masones” señalados por la prensa, los nombres de José
María Alpuche, cura de Tabasco y Miguel Ramos Arispe, que había sido canónigo de Pue-
bla. Menciona, además, entre muchos otros, los nombres de los curas seculares y regulares,
como el Guardián de San Cosme, el cura párroco de Santa Prisca, el Comendador de la
Merced y varios canónigos más que trabajaban en diversas ciudades de la República. “La
prensa”, El Siglo XIX, México, 30 de junio de 1890.
51 “Pío IX y la Francmasonería / Indagaciones minuciosas”, El Universal, México, 6 de
enero de 1892. Unos decían que había entrado en Palermo, otros que en Sicilia e incluso que
“había entrado a la Francmasonería en una logia de Filadelfia, en los Estados Unidos”.
52 “Los masones y el Papa”, El Eco de Colima (tomado de El Siglo XIX), 13 de octubre de 1872.
53 Tirado y Rojas, Mariano, La masonería en España, Madrid, Imprenta de Enrique Maro-
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p. 2. Artículos como éste se refieren a “muchos masones que ingresan al masonismo no por
perversión, sino engañados por su exterior de beneficencia o creyendo encontrar en los her-
manos la protección que no han hallado[…] Estos infelices[…] temen la realización de las
amenazas con que aquella filantrópica, benéfica, amante y derrotada asociación sanciona la
ciega obediencia que exige a estos hombres libres”.
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masonería: desde las de Clemente XII y Benedicto XIV hasta las últimas de
Pío IX y León XIII.57 Se divulgaron en los periódicos algunas instrucciones
pastorales de obispos extranjeros y mexicanos.58 Asimismo, se publicaron una
gran cantidad de artículos aparecidos en la prensa católica europea y suda-
mericana, así como documentos reveladores escritos por los miembros de las
logias o por sus críticos, los cuales fueron traducidos al castellano parcial o
íntegramente. Entre todos, destaca la obra del exmasón francés León Taxil.
57 Estas condenas fueron recogidas en el Código de Derecho Canónico del año 1917, en cuyo
canon 2335 se disponía: “Los que dan su nombre a la secta masónica o a otras asociaciones
del mismo género que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades civiles legítimas,
incurren ipso facto en excomunión simplemente reservada a la Sede Apostólica”.
58 “La masonería y El Tiempo”, La Libertad, México, 5 de junio de 1884, p. 2.
59 El 28 de abril de 1738, el Papa Clemente XII publica la encíclica In Eminenti, en la que
se condena por primera vez la masonería y sus propuestas doctrinales (gnósticas y deístas), y
se prohibe a los fieles afiliarse a ella o asistir a sus reuniones, “bajo pena de excomunión”.
60 García, Francisco, “El catolicismo y la masonería”, El Pájaro Verde, México, 6 de junio
de 1874, p. 2.
61 La primera publicación típicamente apologética que apareció en el México del siglo XIX,
fue el periódico La Cruz, que empezó a circular en 1855, y cuyo título completo decía que era
exclusivamente religioso, establecido ex profeso para difundir las doctrinas ortodoxas y vindicarlas de los errores domi-
nantes. Su director fue José Joaquín Pesado, quien, además de publicar temas en defensa del clero,
como Exposición a favor de la Iglesia Mexicana, mantuvo una interesante polémica con Juan Bautista
Morales, el “Gallo Pitagórico”. Colaboraban en él intelectuales como José María Roa Bárcena,
Alejandro Arango y Escandón, Manuel Baranda y el célebre jurista conservador José Bernardo
Couto. Después de la Revolución de Tuxtepec, decayó esta corriente apologética. En 1890, el
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Colegio Clerical Josefino el día 19 de julio de 1885, México, Imprenta Religiosa C. M. Trigueros y
Hermano, 1885, p. 5.
63 “Protestantes y masones”, El Pájaro Verde, México, 9 de junio de 1874, p. 2. Estados
Unidos era visto como el vivero de las sectas, tanto de masones, como de protestantes y
mormones. El amigo de la verdad, recogido en “Mormones”, El Pájaro verde, México, 3 de mayo
de 1876, p. 3. Las relaciones entre la “tenebrosa secta” y la “secta protestante”, como asocia-
ciones que obedecían al mismo fenómeno anticatólico, es constantemente denunciada por la
prensa conservadora, llegando a acusar a las diversas sectas metodistas y bautistas, de apoyar
hasta con el préstamo de sus templos y salones a las logias de la masonería mexicana. Véase
“Protestantes y masones”, El Tiempo, México, 20 de agosto de 1893, p. 2.
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2. Acusación de satanismo
México, 18 de febrero de 1894. Se refiere, entre otros, al culto satánico de París, llamado
Triángulo Paládico, así como al culto de Satanás en Charleston, en donde se había levantado un
templo, en cuyo interior había un altar en el que “Lucifer llevaba por todo vestido un cordón
masónico negro formando triángulo, en el cuello y el escudo paládico, también negro”.
70 “La masonería”, El Tiempo, México, 30 de octubre de 1893.
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dos al centro y el mallete en la mano derecha, con el que se representa la jerarquía de Gran
Maestre o Gran Comendador en una tenida.
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Es una verdad como un templo que los masones adoran al diablo, toman con-
sejo de él y lo invocan en sus reuniones. Sabido es que la masonería reconoce
una multitud de grados […] Los candorosos iniciados que no son otra cosa
que instrumentos nuevos de la alta masonería ignoran estas cosas los pobre-
citos; y ni siquiera saben que la forma más completa de este culto diabólico
se llama Rito Paládico nuevo reformado, practicado por los eminentes Kadosch del
Paladión, por los Jerarcas y Magos elegidos […]75
Otro de los focos de la crítica antimasónica fue el del uso de una simbolo-
gía que tendía a manipular y ocultar la verdadera intención de las logias, ha-
ciendo de estas asociaciones auténticas sociedades secretas. Así lo advertía, entre
otras fuentes citadas en los periódicos de la época, la Instrucción pastoral… del
citado obispo brasileño Macedo Costa, publicada en México el mismo año de
la creación de la Gran Dieta Simbólica, en donde encontramos la detracción
de la masonería con estas características: “Sociedad secreta es aquella que oculta
sus doctrinas y sus instituciones bajo un velo de símbolos misteriosos, los cuales
van siendo manifestados poco a poco a los adeptos por iniciaciones sucesivas,
después de prometer guardar inviolable secreto, no solamente respecto a los
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extraños a esa sociedad, sino también con los miembros de ella que ocupan
grados inferiores”.76
La masonería, en efecto, se autodefinía como una organización basada en
la filosofía simbólica, esto es, un sistema de pensamiento en el que se incluye el
misterio. Este carácter provocaba, por una parte, la necesaria diferenciación de
grados entre sus miembros con base en la posesión de cierto nivel de conoci-
miento y comprensión de algunos misterios o secretos:77 “Concurren maravillo-
samente a esta ley del secreto [decía un editorialista de El Tiempo] la división de
derechos, cargos y oficios de los asociados, la división jerárquica de órdenes y
grados, sabiamente organizada”.78 Por otra parte, y como consecuencia de esta
reserva, se producía la separación de los masones en dos grandes grupos: los
vulgares y los filósofos. Los primeros eran definidos por un documento masónico
citado en la Instrucción pastoral… de Macedo y Costa,79 como aquellos que eran
“satisfechos con una apariencia embaucadora […] turbamulta de ilusos que
concurren con su dinero, comen y beben en las logias, y satisfechos con una
apariencia engañadora, se contentan con pronunciar algunas palabras cuyo
verdadero sentido ignoran”. Los segundos, en cambio, “conducen a la turba-
multa como un rebaño de Panurgio, conociendo bien las causas primeras y los
fines reales de la secta, tan sólo dados a conocer a un cierto número”.80
Parte importante de la crítica que la prensa católica hacía al secretismo
masónico es la denuncia de sus reuniones ocultas, las cuales –como he seña-
lado– eran comúnmente llamadas tenidas, o bien trabajos o arte real. Éstas se
llevaban a cabo en grandes salones a los que se solía denominar con distintos
nombres un tanto extravagantes como templos masónicos o talleres. En la prensa
de orientación católica se habla comúnmente de las logias como sectas: “sec-
tas impías”, “sectas mandileras”, “sectas del compás y la escuadra”, “sectas
satánicas” o “paládicas” o bien, “sectas de los tres puntitos”.
Además, se decía que, debido a que en ellas existían altares, era necesa-
rio contar con un ritual sacro, ceremonial, cultual, y, por ello, con sacerdotes o
76 Macedo y Costa, Antonio de, Instrucción pastoral sobre la masonería, considerada bajo el as-
del uso del símbolo: “A medida que un afiliado adelanta en instrucción masónica, los jefes
ocultos de la secta retiran gradualmente el velo del símbolo”. “La masonería”, El Tiempo,
México, 3 de mayo de1893.
78 “Las víctimas de la Francmasonería (1a. parte)”, El Tiempo, México, 22 de octubre de 1887
79 La Instrucción cita como fuente la obra Biblioteca Maçonica ou Instruccao completo do Franc-
mason (18 volúmenes), publicada en 1833, escrita por un caballero rosacruz para el Gran
Oriente de Portugal y Brasil, obra que sirvió como “libro litúrgico” en los trabajos de las
logias en esos países.
80 Macedo y Costa, Antonio de, op. cit.
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En general, los símbolos que usaban los masones en sus reuniones eran
considerados por la prensa católica como “ridículos”; sus espacios ceremo-
niales, como “cloacas de inmundicias”, “antros masónicos”, y sus rituales de
juramento (para efectuar el ascenso en los diversos grados) como “grotescas
farsas” o tachados de “tenebrosos”, “horrendos”, “cómicos” “farsantes” “in-
fantiles” y “bufos”.81 Lo cierto es que estos rituales se fueron sofisticando en
el transcurso del siglo XIX, según el protocolo del astrónomo Lefrancois;
llegaron a ser tan complejos que implicaban la imposición de pruebas físicas
a los iniciados, así como una asombrosa puesta en escena en la que, a decir de
sus denunciantes, se incluían “ruidos, tumultos, lluvias de granizo, huracán,
caída de un lugar elevado… [todo] bajo la dirección de un Hermano Terrible”.82
Sin embargo, durante la última década del siglo se redujo el simbolismo,
de acuerdo con el nuevo ritual masónico, publicado en 1890, en el diario
parisino L’Univers. La Gran Oriente de México sometió a revisión sus “cua-
dernos de iniciación” y, tras escuchar varios dictámenes de expertos, resolvió
“desterrar todas las antiguas pruebas y el formulismo de antaño”; desapa-
reció también el “antiguo moblaje astronómico”. Según los editorialistas de
El Universal y El Tiempo, aquello significaba, por una parte, la inutilización
de la crítica que los escritores católicos habían hecho a aquellas ceremonias
excesivas; por otra, dejaba ver la radicalización del materialismo de las logias:
81 Los católicos afirmaron que sus críticas a la ridiculez de las ceremonias masónicas no
eran exclusivas de ellos. Al parecer había antecedentes de esta crítica en William Morgan,
quien, después de su abducción de una logia había publicado una obra titulada Ilustrations of
Masonry by One of the Fraternity Who Has Devoted Thirty to the Subject “Good Said, Let There Be Light,
and There Was Light” (Nueva York, s.e., 1826), en la que da a conocer los emblemas y rituales
de la masonería norteamericana. Lo mismo había hecho Andrienx, antiguo jefe de policía en
París y alto dignatario de la masonería francesa, quien había señalado el “chantaje” que se
escondía detrás de la simbología de los ritos. Véase “Lo que son los masones/A Tata Siglo”,
El Tiempo, México, 14 de junio de 1890.
82 “Nuevo ritual masónico”, El Tiempo, México, 14 de junio de 1890.
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“El Sol, la Luna, la Eclíptica, el Zodiaco, etc., hasta hoy respetados, han ce-
dido el puesto a las fórmulas de fisiología de Paul Bert, y el Gran Arquitecto
del Universo ha desaparecido como superfluo”.83 Estas críticas se referían
especialmente a una nueva forma de explicar la masonería imbuida del po-
sitivismo un tanto ingenuo y dogmático del siglo XIX. Según esa visión, las
órdenes masónicas debían explicarse sin acudir a otro método que no fuese
el de la Historia, pues, al ser entes históricos, no podían ser enjuiciadas ni
entendidas desde otro ángulo metodológico. Para ejemplo de este cientificis-
mo racionalista, bástenos el del ya citado F. G. Cosmes, quien a principios
de 1896 publicó una serie de artículos sobre la masonería y el deísmo en el
periódico El Partido Liberal.84 En el primero de ellos se dedicaba a refutar la
crítica de la prensa católica a la tendencia desacralizadora o atea de las logias.
En el segundo trataba de demostrar que las logias eran el producto de una
evolución de los gremios medievales de canteros, y que, si éstos se regían por
principios religiosos, sus herederos masones no podían ni debían abandonar
esos principios por una especie de coherencia histórica, es decir, por el “lógi-
co” desarrollo de la institución. Luego, en respuesta a los católicos, defendía
la creencia que tenían los masones en Dios, pero entendido desde la perspec-
tiva que señala como científica. Dicho en otros términos, podríamos identificar
en esa época el surgimiento de una especie de masonería positivista. Al menos así
lo entendieron algunos de sus detractores y de sus defensores.
Así, esta irrupción del cientificismo –tal como lo señalaba la misma pren-
sa crítica– había hecho mella en los masones de nuevo cuño a finales del
XIX, lo cual, como hemos señalado, se manifestó en la depuración de su
ritual y de su simbolismo, o, quizá deberíamos decir, en la transformación
de ese ritual, pues el simbolismo, entendido como conjunto de creencias y
referencias mentales, no había desaparecido del fondo doctrinal de las logias,
tal como lo afirmaba Cosmes.
La masonería no era sólo un movimiento social o una asociación humanis-
ta y filantrópica, pues, tal como lo señaló la prensa católica de la época, conta-
ba entre sus prácticas y creencias muchos ritos de carácter liminal, es decir, de
señalamiento del paso de una etapa de la vida de sus miembros en la que supues-
tamente habían imperado el fanatismo y la ignorancia, a otra en la que verían
el mundo con ojos distintos. Por ello, desde el primer capítulo, enfaticé lo que a
mi juicio constituye el núcleo de la crítica católica antimasónica, especialmente
83Idem.
84Cosmes, F. G., “La masonería es esencialmente deísta II”, El Partido Liberal, México, 7
de enero de 1896.
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85 RIT:· ESC:· ANT:· Y ACEP:· Liturgia de la Gran Dieta Simbólica de los EE:· UU:· Mexi-
canos. Primer grado de Aprendiz (a catgo de Emilio G. Cantón), México, Oficina Tipográfica de
Francisco Cosío, 1894, p. 6. (En adelante citado como Liturgias.)
86 Idem.
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87 Ibidem, p. 54.
88 Ibidem, p. 55.
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Juro por lo que respeto como más sagrado, cooperar a la destrucción de los
traidores y perseguidores de la francmasonería, exterminarlos por todos los
medios que están a mi alcance. Juro reconocer como el azote de los desgracia-
dos y del mundo a los reyes, a los fanáticos religiosos, y tenerles siempre ho-
rror. Juro proclamar donde quiera que me encuentre, los derechos del hom-
bre, y no seguir jamás otra religión que la que la naturaleza ha grabado en
nuestros corazones. Juro obediencia sin restricción al jefe de este Consejo o a
quien lo represente. Que todas las espadas vueltas contra mí se hundan en mi
corazón si alguna vez tengo la desgracia de apartarme de mis compromisos,
contraídos con mi libre y plena voluntad. Así sea.89
89 “Juramento del masón”, El Pájaro Verde, México, 11 de mayo de 1874. Cita como fuen-
te la obra Anales Masónicos, tomo V, pp. 219 y 226, publicados por Caillot en Francia, entre
1807 y 1810.
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1887.
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escocesa se encuentra esta idea representada en Osiris, deidad egipcia que significa “regene-
ración del Nilo”. Por ello se le tomó como símbolo al lado de la pirámide de Keops.
93 En el Diccionario Enciclopédico de la Masonería, de Lorenzo Frau Abrines (México, Edito-
rial Del Valle, 1980) se señala a José María Ragón como uno de los masones más destacados
de su tiempo. A partir de 1814 viajó por algunos países y muy especialmente por América.
Enriqueció su colección de rituales (de los que llegó a reunir más de 400) y otros interesantes
documentos que tan abundante material le facilitaron para escribir numerosos artículos y
obras. Tomó una parte muy activa en todos los trabajos de reforma que llevó a cabo el Gran
Oriente, del que fue siempre partidario, especialmente en los que se llevaron a cabo para la
introducción y propagación en Francia del rito de Misraim.
94 “El enterramiento de los francmasones”, El Tiempo, México, 1o. de marzo de 1890, p.
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mayo de 1885.
96 “Las víctimas de la Francmasonería (2a. parte)”, El Tiempo, México, 23 de noviembre
de 1887.
97 Liturgias…, cit., pp. 34 y ss.
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errores del positivismo, así como del gnosticismo, el deísmo, el maniqueísmo, y las teorías
naturalistas e inmanentistas de la creación. Valverde nos da noticia de uno de los libros
que por entonces se escribieron con este fin: el del padre Nicanor Losada, Apuntes de Lógica,
Cosmología y Psicología para alumnos del Seminario Conciliar, aparecido en 1880. Ahí mismo: “El
positivismo en la Escuela Nacional Preparatoria” y “José María Vigil”. Véase ValverdeTe-
llez, Emeterio., op. cit., pp. 351 y ss.
99 “La masonería”, El Mensajero del Corazón de Jesús, México, 19 de febrero de 1878.
100 Liturgias… cit., p. 41.
101 Conde de Campagny, F. “La masonería (a propósito de un estudio sobre la masonería
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Por los relatos de la prensa que aquí estamos analizando es evidente que
no sólo a los periodistas preocupó esa forma de tergiversar la amistad y de
utilizarla con fines proselitistas. También a la Iglesia jerárquica le inquietaba
el fenómeno, especialmente el que se daba entre los jóvenes, quienes, por su
edad, era lógico que sintieran la urgente necesidad de una identidad personal,
amén del deseo de pertenencia a un grupo que los acogiera y protegiera. Y es
que, según la denuncia de los periódicos y libros escritos por los católicos, lo
más destacable en la propaganda de las logias era el recurso de los masones a
tres tácticas muy comunes en las logias de todo el mundo: 1) el ofrecimiento
que se les hacía a los jóvenes de adscribirse a un universo simbólico –un mun-
do distinto y renovado– que los dotaba de singularidad e identidad mediante
una iniciación, es decir, de la entrada en una nueva dimensión existencial que
los separaba del resto de sus iguales; 2) la promesa que les hacían de alcanzar
un futuro profesional y social pleno de éxitos y de fortuna si se incorporaban
a la masonería y eran leales a sus principios secretos, guardando el sigilo con-
jurado en un rito, y 3) la seguridad absoluta de contar con la protección que
recibirían de sus hermanos siempre y en cualquier lugar del mundo en el que se
encontraran.
Acerca de la primera, la prensa católica destacó la potencialidad seduc-
tora de sus ideales de servicio a la humanidad, a los que la juventud solía
responder con el entusiasmo y la generosidad característicos de su edad. Creo
que algo de razón tenía esta crítica en lo referente al entusiasmo de la juven-
tud ante la idea de entregarse a una causa, pues el masón neófito, es decir, el
principiante renovado, sabía que entraba a una nueva extensión de su exis-
tencia terrena, en la que debían primar los principios de servicio generoso
a sus semejantes antes que sus propios intereses. Así, por ejemplo, cuando
uno de éstos entraba al primer grado, se le preguntaba: “¿Por qué os habéis
hecho masón?”, a lo cual el candidato debía responder: “Porque vivía en las
tinieblas y deseaba la Luz”. La luz en sentido gnóstico era un saber que le
llevaría necesariamente a un despojo de sí mismo para dedicarse con ahínco
a la práctica de la filantropía, “cualidad inseparable del masón para el que
nada valen las riquezas, comparadas al honor”, decía el ritual.103
Respecto a la segunda de las tácticas, un editorialista de El Pájaro Verde
advertía: “Los jóvenes deben tener también en cuenta que las promesas con
que los reclutadores tratan de seducirlos, son por punto general, irrealizables
[…] Ni la riqueza ni los honores, ni los empleos, ni los asensos en la carrera
son infinitos, y ni siquiera son tantos como los que los desean”.104 El funda-
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107 Idem.
108 “Fiesta masónica”, El Tiempo, México, 28 de diciembre de 1893. Y lo mismo en “Fes-
tividad masónica”, idem., donde aparece la descripción pormenorizada de la fiesta de con-
memoración del 35o. aniversario del rito escocés en México, los menús, las bebidas y demás
elementos con los que el diario católico busca dar a conocer lo que considera un “derroche”.
109 “Las víctimas de la Francmasonería (2a. parte)”, El Tiempo, México, 23 de septiembre
de 1887.
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una bula apócrifa en la que el papa, supuestamente muy preocupado por él,
lo excomulgaba.
A decir del propio Taxil, las oraciones de su madrina, sor María de los Siete
Dolores, fueron determinantes en su conversión. En 1887, publicó un comu-
nicado, en el cual había renovado su sumisión a la Iglesia “a los pies del Santo
Padre”. Tras abjurar de la logia a la que pertenecía y renunciar a su columna en
el periódico, se dedicó con igual ímpetu y vehemencia a escribir y publicar varios
libros en los que se contenían la doctrina, el simbolismo y las tácticas políticas y
revolucionarias de las logias.
Como he señalado, en México se conoció y leyó la traducción de la prin-
cipal obra de Taxil: La masonería revelada, que circulaba en sus diversas traduc-
ciones.110 Pero sobre todo se leyó la que había hecho el connotado luchador
social y colaborador del periódico católico El Tiempo, Trinidad Sánchez San-
tos, quien corrigió la primera traducción hecha en España, por parecerle de
mala calidad y plagada de omisiones, errores de estilo e, incluso, de afirma-
ciones que no hizo Taxil y que por la mala traslación de significados parecían
inducir a “herejías” [sic].111 Esta edición mexicana apareció con el título de
La francmasonería revelada y explicada;112 se imprimió en rústica y se vendía a
muy bajo precio, con el fin de que fuese ampliamente difundida entre todas
las clases sociales: “Esta obra [leemos en El Tiempo] es una de las más inte-
resantes que se hayan publicado en el presente; las revelaciones verdaderas
y completas que contiene están llamadas a producir inmensos desengaños, e
instrucción preciosísima para los católicos y no católicos”.113
Si bien estaba dirigida al gran público, en una presentación publicitaria
de la obra aparecida en la prensa en octubre de 1887, Sánchez Santos seña-
laba que su objeto primordial era advertir a los católicos sobre los engañosos
usos de la masonería, pues por más que hubieran estudiado la estructura y
fines de esa ideología o secta, “nada se sabrá de ella antes de leer a Taxil […]
Todo católico debe leerla; es una necesidad vital de los días que vivimos; el
católico que, en este último tercio del siglo, no conozca a la Masonería, es un
soldado que entra a la batalla con los ojos vendados”.114
110 Circularon las ediciones españolas de Joaquín Cots y de Cots, con un prólogo de Jaime
de 1887.
112 “La Francmasonería revelada y explicada por León Taxil, traducida al español por Trinidad
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115 Idem.
116 “A las familias”, El Tiempo, México, 16 de noviembre de 1887.
117 Ferrer Benimeli, José Antonio, La masonería…, cit., p. 106.
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