Daimon. Revista Internacional de Filosofía, en prensa, aceptado para publicación tras revisión por pares doble ciego.

ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico)

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ii) no se usen para fines comerciales; iii) se mencione la existencia y especificaciones de esta licencia de uso.

Ficción de naturaleza. Yan Thomas y el proyecto Homo sacer de Giorgio

Agamben1

[EN] Fiction of nature. The influence of Yan Thomas on Giorgio Agamben's Homo sacer
project.

Luis Periáñez Llorente2

Resumen: Pese a la centralidad expresa del historiador del derecho Yan Thomas en el proyecto Homo sacer, pocos
estudios se han detenido a analizar su legado. El presente artículo analiza la relevancia de la investigación de Yan
Thomas sobre la relación entre ficción y derecho en la arqueología de Agamben, mostrando cómo aquella posibilita
una mejor comprensión de la “máquina jurídico-política de la soberanía” y de uno de sus conceptos más polémicos:
la “nuda vida”.
Palabras clave: Agamben; ficción; Yan Thomas; naturaleza
Abstract: Despite the explicit centrality of the law historian Yan Thomas in the Homo sacer project, few studies
have stopped to analyze his legacy. This article analyzes the relevance of Yan Thomas's research on the
relationship between fiction and law in Agamben's archaeology, showing how it enables a better understanding of
the machine of sovereignty and of one of its most controversial concepts: the bare life.
Key words: Agamben; fiction; Yan Thomas; nature

1. Introducción

La arqueología agambeneana procede en los primeros volúmenes de Homo sacer3,

correspondientes a la pars destruens del proyecto, a un comentario sistemático de autores cuya
finalidad es dibujar el marco de variabilidad de ciertos conceptos cruciales de nuestra

Recibido: 15/11/2023. Aceptado: 31/01/2024.

1
La presente investigación ha contado con la financiación de un contrato predoctoral FPU concedido por el
Ministerio de Educación y Formación Profesional, en el marco del proyecto de investigación “La
contemporaneidad clásica y su dislocación: de Weber a Foucault” (PID2020-113413RB-C31). Agradecemos a
los/las revisores/as sus sugerencias y correcciones.
2
Universidad Complutense de Madrid; [email protected] ORCID: 0000-0002-2071-4401
3
La obra de Giorgio Agamben ha sido objeto de una encomiable labor de traducción que hace casi innecesario al
investigador el recurso a los textos originales. Sin embargo, el proyecto Homo sacer, al que se dirige esta
investigación, posee una edición integral italiana, corregida, reordenada y ampliada, publicada en 2018, que aún
no ha aparecido en castellano. En este artículo citaremos de acuerdo con las traducciones disponibles, indicando
no obstante la página correspondiente a la edición integral italiana, de acuerdo con el siguiente formato: (HS
volumen.tomo, pág. ed. integral / pág. Ed. castellana). En la bibliografía se incluyen las referencias
correspondientes.

1
experiencia contemporánea4. Se trata de conceptos como el de política, el de Estado, el de vida
o el de soberanía, que, en cuanto ideas concretas vinculadas a una época histórica – als ein
konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff, como reza el título de un ensayo
de 1941 de Carl Schmitt (1958, 375-85) referido al concepto de Estado –, son objeto de usos
particulares, inscritos en el esfuerzo por dar sentido y forma a nuestra experiencia común.
Agamben enfoca así la primacía de su carácter performativo por sobre su posible capacidad de
representación, su vinculación ambivalente con la realidad, su carácter pragmático, su potencial
paradigmático, contra cualquier forma de sustancialismo (Galindo Hervás, 2015: 78).

La premisa epistemológica de Agamben supone un gesto similar al que ocupa al segundo

Wittgenstein en su análisis de los juegos de lenguaje, tan reivindicado en momentos clave del
proyecto Homo sacer5, o a Koselleck en su historia conceptual6. Se trata del rastreo de un uso,
o de usos plurales dentro de un marco móvil pero delimitable. Y sin embargo la primera parte
del proyecto Homo sacer esconde, tras su contundencia retórica y su agilidad para hacer jugar
la polémica a su favor, este carácter pragmatista de la arqueología. Así, el comentario parece
servir más, al inicio de El poder soberano y la nuda vida, para dibujar una lógica estática, una
mutua implicación que ni Agamben ni nosotros tratamos de negar. Agamben (2016) ha
mostrado la lógica presupositiva-negativa de la metafísica (ontoteológica) en tanto tradición de
pensamiento, así como se esmerará en el primer volumen del proyecto Homo sacer en mostrar
la relación simbiótica que une a la ontoteología y la soberanía7. Sin embargo, el verdadero
aporte fundamental de la investigación es menos la lógica estática, interna, de la soberanía y la
metafísica, cuanto la lógica externa, dinámica y práctica que las torna estables y disponibles

4
Es pertinente y acertado el análisis que respecto a las premisas metodológicas de Agamben y otros pensadores
así llamados “impolíticos” despliega Alfonso Galindo. En última instancia, afirma, tras todo ello “trasluce el hecho
de que analizar la política pasa en gran medida por analizar el lenguaje político, sus categorías y conceptos”, en la
medida en que “los conceptos incorporan la doble virtualidad de servir como índices paradigmáticos de una época
y de sus políticas, a la par que como factores de la misma” (Galindo Hervás, 2015, pp. 76-77).
5
Encontramos dos referencias en El sacramento del lenguaje (HS II.3, 359 y 361 / 2011b, 82 y 86), otras dos en
Altísima pobreza (HS IV.1, 937 y 947 / 2014, 93 y 106) y, por último, en El uso de los cuerpos (HS IV.2, 1245-
1249 / 2017, 267-271). Para un estudio de la influencia de Wittgenstein en el proyecto Homo sacer véase: Saidel
(2014); di Gesu (2019).
6
Si bien la longevidad de estos marcos de variabilidad y de las dinámicas que los constituyen – la longevidad de
aquello que Agamben llama “máquinas” en la estela de Furio Jesi – parecería incompatible con aquella advertencia
de Koselleck que previene contra la trasposición anacrónica de categorías premodernas para la comprensión de lo
moderno (Koselleck, 1979), es en la obra del historiador alemán en donde encontramos uno de los esfuerzos
intelectuales más consistentes por mostrar en qué medida los conceptos se ven atrapados, desplazados y
desarrollados en medio de redes discursivas heterogéneas de largo recorrido histórico. Para una exposición sumaria
y un análisis de los lazos filosóficos que unen a Koselleck con Foucault, cf. Chignola (2007); para una
problematización general de la historia de los conceptos, de Koselleck a Blumenberg, cf. los números
monográficos publicados por Res Pública en 1998 (El problema de la historia conceptual) y 2003 (Historia de las
ideas, historia de los conceptos).
7
Pueden encontrarse amplios análisis a este respecto en Castro (2008); de la Durantaye (2009); Watkin (2014);
Abbott (2014); Primera (2019).

2
para su uso eficaz en períodos extensos de tiempo. Es decir, no el despliegue dialéctico de un
telos inscrito en la estructura de la metafísica, sino la dinámica y la virtualidad de un uso cuyo
marco de variabilidad, eficacia y límites se busca delinear.

El notable esfuerzo académico por comprender este método que Agamben ha calificado de
arqueológico ha estudiado a menudo la influencia de Michel Foucault, Carl Schmitt y Walter
Benjamin. Más recientemente, han aparecido estudios que permiten vincular el carácter
“positivo” o “pragmatista” de la arqueología agambeneana con los proyectos de investigación
de Aby Warburg y Furio Jesi: la cuestión de la imagen, de su temporalidad compleja, de su
performatividad y la cuestión del mito, de las máquinas mitológica y antropológica y por
supuesto de la técnica, se han mostrado centrales para la comprensión de la arqueología8. En
cambio, Yan Thomas, cuya presencia en el proyecto, como Warburg y Jesi, se hace explícita
sólo en ocasiones pero siempre en momentos fundamentales, ha recibido menos atención. Sólo
muy recientemente cabe encontrar estudios sobre su influencia metodológica en la arqueología
de Agamben, por ejemplo Vita e direito entre Giorgio Agamben y Yan Thomas, de Benjamin
Brum Neto (2020), Los umbrales del derecho. La Fictio Iuris entre norma y vida, de Carmelo
Nigro (2023) o el capítulo dedicado a la filosofía de Agamben en Ínsulas extrañas: una
ontología jurídica de la vida a través de la Italian Theory (Agamben, Esposito, Rodotà y Resta),
de Daniel J. García López (2023).

Sin embargo, la desatención al problema de la ficción en el proyecto Homo sacer puede llevar
a confusiones. Una de las que más cola ha traído es la sustancialización de un concepto como
“nuda vida”, que ha llevado a un debate infructuoso en ámbitos de las ciencias sociales como
los Critical Border Studies y los Critical Migration Studies9. Nuestra atención en lo que sigue
será 1) mostrar la centralidad de la idea de ficción en los estudios del romanista, 2) recuperar

8
Para un estudio de la influencia de Aby Warburg en la arqueología de Agamben, y más en general para la
relevancia de la problemática de la imagen, véase: Ruvituso (2013); Moyano (2019). El artículo La máquina
elíptica de Giorgio Agamben (Prósperi, 2015) estudia cómo la recepción combinada de Aby Warburg y Furio Jesi
permiten a Agamben elaborar su particular noción de máquina. Otros estudios relevantes serían: Manera (2018);
Ruvituso (2014); Periáñez Llorente (2023a; 2023b).
9
Las críticas al proyecto Homo sacer y a su recepción para el estudio de los fenómenos migratorios, sus desafíos
y violencias, son especialmente duras entre los teóricos de la Autonomy of Migration. Es frecuente encontrar la
acusación de que un concepto como “nuda vida” no podría nunca mostrar la “realidad” vivida, cotidiana, de los
migrantes “irregulares”, especialmente en lo que respecta a su capacidad de agencia. Véase por ejemplo Owens
(2009); Latif (2008); Mainwaring (2012); Johnson (2013). Otras voces, como Vicki Squire (2011) o Anne
McNevin (2013) son igualmente críticas con Agamben y con la Autonomy of Migration. Puede encontrarse una
recepción fructífera del proyecto Homo sacer y una exposición de estas polémicas en Nick Vaughan-Williams
(2015). Sobre la relevancia de una noción de ficción como la que aquí trabajamos en este contexto polémico, véase
Periáñez Llorente (2023a). Por último, para una consideración de la relación entre la máquina antropológica y la
experiencia migrante contemporánea, que se sirve de esta última para cartografiar una comunidad posible, véase
Ortiz (2019).

3
los argumentos centrales del primer volumen de Homo sacer, El poder soberano y la nuda vida
respecto a la constitución de la máquina jurídico-política de la soberanía; 3) mostrar cómo la
naturaleza, sea en la forma de lo otro del derecho y de la política, de nuestra animalidad o de la
“vida biológica” aparece siempre como ficción construida en el interior del derecho; 4)
finalmente, se vinculará este carácter ficcional de la naturaleza y la nuda vida con el análisis
agambeneano del homo sacer y de lo sagrado.

2. La imagen de la naturaleza

En su introducción a Il valore delle cose, de Yan Thomas (2021), Agamben afirma que a medida
que leía los estudios de Yan Thomas veía surgir entre líneas uno de los temas esenciales de su
interés por el derecho: “la división – y, al mismo tiempo, la posible confusión – entre derecho
y vida” (Íbid.: 9). Agamben parece recibir de Thomas – o coincidir con él – en la percepción
de la inconsistencia ontológica de las dicotomías basales del derecho occidental. De entre estas
dicotomías, la distinción y la paradójica articulación entre lo instituido y normado por un lado,
y por otro lo puramente natural, anómico, ocupa un lugar privilegiado. Los cinco tomos que
componen el segundo volumen de Homo sacer – Iustitium, Stasis, Horkos, Oikonomia, Opus
dei – desarrollan una arqueología episódica, parcial, de la gigantomaquia jurídico-política en
torno a la anomia y lo natural. Como es sabido, es el ambiguo y liminal dispositivo de la
excepción el que, en el diagnóstico de Agamben, opera la articulación primera y problemática
entre el derecho y su otro. La arqueología que Agamben propone no persigue “aclarar la
naturaleza jurídica o no del estado de excepción, sino más bien definir el sentido, el lugar y las
modalidades de su relación con el derecho” (HS II.1, 217 / 2004, 77). Este aspecto que
podríamos considerar foucaulteano se mueve igualmente en la línea de Yan Thomas. Como ha
señalado Carmelo Nigro (2023: 175), Agamben y Thomas son ambos pensadores del umbral,
“ambos se mueven a sabiendas y abiertamente en esa zona oscura, ambigua y crepuscular que
es la frontera, el umbral”.

Este limes al que refiere Agamben en su introducción es, por supuesto, funcional al poder.
Como ha señalado Nigro, este uso del concepto de limes para aludir al umbral no es inocente:
el concepto, que originalmente designaba un camino que delimita una frontera entre campos,
acaba por militarizarse en época imperial, refiriendo a un camino de ataque al servicio de las
necesidades logísticas del ejército y que, en cierta manera, marcaba el límite de la extensión del
imperio romano frente al mundo bárbaro. Nigro delata así el umbral como “[u]na línea
fronteriza móvil, un límite armado y abierto hacia un exterior eternamente colonizable, un

4
umbral problemático y conflictivo, constitutivamente incierto en la medida en que no puede
definirse a priori” (Íbid.). La anomia y lo natural no constituyen una esfera de lo ente estable y
determinable a priori. Antes bien la historia del derecho es la historia de la delimitación,
institucionalización y gestión de lo anómico.

Ha sido Yan Thomas quien ha señalado con mayor insistencia cómo en el derecho romano lo
natural venía creado por el derecho y en el derecho, obteniendo en él y para él una funcionalidad
propia (Thomas, 1991). En una conferencia de título Imago naturae. Note sur
l’institutionanalité de la natura à Rome, pronunciada en 1987, el jurista e historiador francés
demostró que la naturaleza se construye en el interior de la institución del derecho como ficción
de afuera y espejo de aquél. Se trata en este caso de lo que Agamben habría llamado una
exclusión inclusiva, en la que lo excluido no precede ontológicamente, sino que es constituido
como tal por medio de esa exclusión: la naturaleza tal y como es puesta en juego en la casuística
del derecho romano, no opera como trascendencia metafísica con primacía normativa, no ofrece
principios, no es un modelo, no es instancia de legitimación. Tampoco queda fuera del
derecho10, salvo como ficción de su afuera inmediatamente inscrita en el ámbito del derecho
privado. Es, en cambio, el fruto de un artificio jurídico-político, radicalmente inmanente al
campo mismo de las relaciones humanas institucionalizadas, y así lo expresa Michele Spanò en
su ensayo sobre las técnicas de juridificación de la naturaleza, con el que acompaña la edición
italiana de Imago naturae:

Si la trascendencia no contribuyó a nutrir la topología de la relación entre derecho y naturaleza

en Roma entonces, aunque se la invoque como objeción, ésta resulta coextensiva al derecho que
la invoca puntualmente haciéndola trabajar en la solución de casos concretos (…). No es, pues, la
condición de las operaciones jurídicas, sino el fruto de su éxito (Spanò, 2020: 109).
El análisis de la naturaleza como institución se inscribe así en el conjunto de las investigaciones
de Yan Thomas dentro de la cuestión más general de la fictio, la ficción. Esta es quizá una de
sus tesis más originales y fundamentales: que la ficción es el modus operandi mismo del
derecho romano. Para Yan Thomas no se trata de ver en ella el “síntoma de un conservadurismo
del derecho romano que intenta preservar la norma agregando giros que extiendan su validez
(…) sino de entender las modalidades” en que la fictio es implementada (Madero, 2014: 26).
El derecho romano, con su singularidad paradigmática, pondría sobre la mesa la funcionalidad
elemental que la ficción posee para toda forma de derecho: dotarle de poder de
institucionalización.

10
“El tratamiento jurídico del derecho natural demuestra que los juristas romanos no inscribieron sus normas en
la dimensión de la trascendencia” (Thomas, 2020: 24).

5
El derecho instituye, esta es su prestación especial: se halla en situación de producir realidad
(Thomas, 2021: 91); tanto sus técnicas como sus productos poseen una cierta performatividad
que excede el marco del derecho mismo. En este sentido puede afirmar Michele Spanò que “si
se acepta el argumento de Yan Thomas en torno a la idea de fictio – esta práctica de vestir los
hechos, esta técnica de producción de realidad – la realidad misma no será sino el producto de
una ficción jurídica, una provocación del ars iuris” (2020, 109). De acuerdo con Spanò – en un
argumento en el que cabe reconocer a Agamben – todo proceso constituirá en este sentido una
repetición en miniatura de la antropogénesis, de la escisión interna al propio lenguaje según la
cual cabe siempre la posibilidad de que las cosas y las palabras no coincidan, por medio de la
cual se despliega la potencia performativa del lenguaje11. Resulta en todo caso crucial el matiz
que Spanò se preocupa de añadir: estas consideraciones tienen poco de metafísico, y están
orientadas a mostrar el aspecto “más artesanal” del derecho, pero también del mito. Así, en un
ensayo de resonancias a Michel Foucault y Furio Jesi – Le parole e le cose (del diritto) – afirma:

Éste es, de hecho, el lugar principal de una técnica y una tecnología (una ars), Y aunque esta
aproximación operativa, pragmática y procedimental al derecho no tiene nada de mítica, posee
sin embargo una cierta parentela débil con el rito y la magia (Spanò, 2021: 95).
En juego, pues, la performatividad, la eficacia, y la temporalidad compleja de nuestras obras.
Si “la verdad del derecho constituirá en efecto un régimen enteramente original, fundado en
una serie de operaciones instituidas que culminan en una ficción de verdad que la sentencia
impone más allá de toda exterioridad” (Madero, 2014: 28), los análisis históricos de Yan
Thomas vendrán a reseñar la sutil dialéctica entre las representaciones ideológicas propias de
los textos didácticos y el desempleo de la labor jurídica, que en el caso de la institucionalización
de la naturaleza permitirá señalar las técnicas y los modos de su construcción como ficción
operativa funcional al derecho. Así por ejemplo en su análisis del Digesto, código legal pionero
del derecho romano publicado en el año 533 d.c., Yan Thomas vendrá a mostrar cómo, en el
ese “vasto teatro de los altos conceptos” del derecho público, del derecho privado, de la
naturaleza y la “humanidad de la edad de oro”, aquella naturaleza prístina y originaria que es
invocada, en realidad está a priori consignada a la esfera del derecho privado. Para cuando los
juristas evoquen la naturaleza universal, la humanidad sin estatus ni fronteras, en realidad estas

11
Para Agamben, el derecho puede definirse como “el ámbito en el que todo el lenguaje tiende a asumir valor
performativo” (Agamben, 2006, pp. 129-130). De acuerdo con el filósofo romano, el modo performativo del
lenguaje es testimonio de una fase de nuestra cultura en la cual el lenguaje no refiere a las cosas en función de una
relación constatativa, sino “por medio de una operación particular en la cual la palabra jura sobre las cosas, y es
ella misma el hecho fundamental” (Íbid., 131). El derecho es así el lugar que garantiza las condiciones positivas
en las cuales el lenguaje puede actualizar aquella esfera arcaica, mágico-performativa, en la que palabra y hechos,
enunciación y eficacia real coinciden.

6
ya aparecerán como ilusión por cuanto quedan contenidas en los muy restringidos límites que
el Derecho les prevé. Y sin embargo, afirma aquí Yan Thomas, no se trata entonces de que la
naturaleza tenga una función meramente ornamental, sino de vislumbrar y localizar su
operacionalización como ficción interna al derecho privado (Thomas, 2020: 25).

Thomas pone a prueba los artificios teóricos y los artificios técnico-jurídicos del Digesto, así
como la casuística concreta, para ver cómo se operacionaliza la naturaleza en cuestiones que
apelan a ella de forma directa, como es la filiación parental en el caso de la adopción, o la
recuperación de una supuesta libertad natural – la ingenuidad – en el caso de los libertos.
Muestra, en primer lugar, la independencia del Derecho Romano de los siglos II y III respecto a
una naturaleza concebida al modo que el estoicismo de Cicerón les había legado: los análisis
del Digesto muestran que, si bien derecho natural, derecho público y derecho privado son
pensados a partir de círculos concéntricos siendo el primero el que ocupa la mayor extensión,
la relación entre los círculos no es de subordinación o jerarquía. Incluso, observará el
historiador, los juristas romanos eran perfectamente conscientes de que instituciones tan
relevantes como la esclavitud eran contrarias al derecho natural12. No queda nada, pues, del
dispositivo estoico, según el cual un derecho contra natura es un derecho sin fuerza de derecho
(Thomas, 2020, pp. 17-18). En la práctica, cuando la naturaleza así considerada universal y
común es pensada en relación con el derecho, es principalmente a modo de obstáculo físico y
no de norma moral o ejemplo: si el derecho prevé la categoría de primogénito es porque la
naturaleza no permite un nacimiento simultáneo; el derecho de igual modo imita un límite
natural al impedir la adopción de una persona de mayor edad por una de menor edad. Y, sin
embargo, se demuestra hábil para introducir modificaciones en estos pocos límites: la adopción
misma puede hacer de un hijo un hermano de su padre, si el abuelo lo adopta, o puede omitir a
la mujer de la ecuación, siendo necesario solamente un ciudadano plenamente capaz.

La naturaleza aparece propiamente como institución que “lejos de fundar las normas (…) sólo
prepara el terreno para extenderlas más allá de la ley” (Thomas, 2020: 22). Véase el ejemplo
del parricidio entre esclavos, señalado por Yan Thomas: si bien el esclavo no posee ni parentes
ni cognati en términos legales, los romanos podrán condenar al esclavo. “[E]l porqué, escribe
Venulelio Saturnino, estriba en que aunque los esclavos no son tocados por la letra de la ley, la
ley los reúne, ‘en tanto la naturaleza es común’ – y por ende la naturaleza concede a los esclavos

12
“Lejos de pensar que una institución contraria a la naturaleza sería ilegítima, o que la ley ha de conformarse a
una naturae norma, la esclavitud, cuya legitimidad nadie puso en duda, estaba instituida – en efecto así se creía –
contra naturam” – así lo afirma Yan Thomas (2020: 18) en su análisis de Florentino, Ulpiano o Justiniano.

7
aquellos progenitores que la ley les niega”. Así, la naturaleza, no supone un estrato previo,
fundamental en sentido literal: “[l]ejos de contribuir a la formulación de sus prohibiciones, está
al servicio de su extensión” (Ibid.). Algo similar ocurre con el incesto, que pese a constituir una
cuestión de derecho, concerniente al ámbito de las prohibiciones matrimoniales (y no una
cuestión de la naturaleza), el derecho romano se permite su ampliación a unos esclavos que, en
el marco del propio derecho, carecen de parentesco legítimo. Aquí, “la naturaleza da a los
esclavos los padres que la ley les niega” (Madero, 2014: 25). En ambos casos, sin embargo, el
parentesco así instituido no es, por cierto, natural, sino ficción de naturaleza. En todo caso se
trata de producir artificialmente una vinculación legal que requiere, sin embargo, para estos
casos, del recurso a “la naturaleza”, de forma que “en nombre de la naturaleza, los juristas
imaginan relaciones jurídicas construidas sobre aquellas creadas por la ley” (Thomas 2020, 39).

Este aspecto artificial, institucional, de la naturaleza, Yan Thomas lo muestra perfectamente

respecto al caso de la manumisión y la libertad natural que ha de ser restaurada en el esclavo
liberado. Tal libertad natural del sujeto, afirma, se presupone “en tanto necesaria a la acción
reparadora del proceso” (Íbid., 38). Tanto en la producción de una ficción de ingenuidad –
imago ingenuitatis – como en el caso más radical de que el emperador conceda la ingenuidad
(nótese la paradoja aparente: si se concede un estado supuestamente natural, es sólo en la
medida en que es, originalmente, ficción de naturaleza), la ficción opera de forma similar. Esta
restitutio in natalibus presupone en un mismo gesto 1) la ingenuidad, la libertad natural, como
aquello que el emperador está en condiciones de restaurar, y 2) un nacimiento en condiciones
de libertad y no de servidumbre que nunca ocurrió:

No se trata de una representación filosófica en sí misma: el topos viene reutilizado en numerosas

ocasiones. La libertad natural es usada como artificio para producir libertad institucional. Uno de
los temas más importantes del derecho natural es puesto al servicio de una técnica: todo ocurre
como si el derecho forjase la naturaleza. Se finge creer que el derecho reestablece casualmente
un régimen natural que él mismo habría hecho desaparecer (Ibid.).
La conferencia de Yan Thomas acaba así: “[e]s posible descubrir, me parece, que para los
juristas no existe otra naturaleza que aquella que ellos mismos han creado. La coherencia del
discurso institucional dota a la naturaleza de su estatus – muy original – de institución” (Thomas
2020, 45).

3. Estado de naturaleza y nuda vida.

Que lo natural –y con ello lo animal y lo no-humano– constituya un artificio humano, una
ficción operante sostenida sobre una labor heterogénea, a la que el derecho no es, ni mucho
menos, ajena; que su uso en tanto ficción sirva a efectos para gestionar la libertad, para extender

8
la ley más allá de su texto, para, en definitiva, (re)producir y alterar relaciones de poder, estas
son cuestiones que se hallan en el foco de Agamben a lo largo del proyecto Homo sacer.

El análisis que Yan Thomas desarrolla de la ficción en el derecho romano permite señalar la
cosmovisión que subyace a la técnica jurídica romana: “una cosmovisión en la que el dominio
del derecho sobre los hechos es total” (Nigro, 2023: 176). La arqueología agambeneana
recupera en todas sus consecuencias este carácter performativo del derecho. Su procedimiento
vuelve sobre las categorías, figuras y estrategias a partir de las cuales las distintas disciplinas,
discursos e instituciones han operacionalizado la excepción no sólo para denunciarlas como
ficciones intrínsecamente aporéticas, sino para probar la operatividad de tales ficciones. Las
signaturas que portan (Agamben, 2010) son siempre la huella de un uso eficaz, de una
pragmática de la ficción:

Que, de la misma manera que los conceptos de maná o de sacer en la antropología y la

ciencia de las religiones entre los siglos XIX y XX, estas categorías sean, en rigor, mitologemas
científicos, no significa que no sea posible y útil analizar la función que desempeñan en la
larga batalla que el derecho ha librado en torno a la anomia (HS II.1, 217 / 77).
Se trata, entonces, de analizar cómo en ciertos mitologemas y ficciones teóricas se juega la
construcción de una ficción de naturaleza, de vida biológica y de estado anómico. Uno de estos
mitologemas, que se halla a la base de la narrativa moderna, sería el del “estado de naturaleza”.
Agamben procede en el primer volumen de Homo sacer a desmitificar el paradigma del contrato
social. Frente a la libre cesión de derechos entre iguales, que pondría a la base del derecho un
vínculo o ligazón cuya amenaza condena y previene la propia institución, la arqueología sitúa
en la desligadura (dèliaison) el fundamento mismo del Estado y del derecho. La referencia aquí
a Alain Badiou es explícita y supone una reapropiación de su pensamiento. Donde Badiou
(1988) enfoca el aspecto catejóntico del Estado en tanto volcado a la contención o prevención
de su propia desaparición por medios violentos, Agamben sitúa en la conservación del derecho
incondicional a la violencia por parte del poder soberano (esto es: en el no sometimiento a las
condiciones del pacto) el fundamento del propio derecho (HS, I, 101 / 138).

La desvinculación o el estado de naturaleza caen al interior del derecho como su fundamento,

descompuesto en dos figuras extremas: por una parte, el soberano, imagen de la máxima
disposición de cualquier medio para la consecución de sus intereses, incluidos por supuesto los
medios violentos, y por otra, la nuda vida de los ciudadanos, imagen de la máxima exposición
a la violencia. Se trata entonces de un vínculo sostenido sobre la ficción operativa de una
desvinculación máxima: ficción, pues su forma, Agamben lo ve bien, es la de un “como si”:
“todo sucede como si los ciudadanos varones [en el caso de la patria potestas que le sirve de

9
paradigma] tuvieran que pagar su participación en la vida política con una sujeción
incondicionada a un poder de muerte, como si la vida sólo pudiera entrar en la ciudad bajo la
doble excepción de poder recibir la muerte impunemente y de ser insacrificable” (HS I, 88 /
117). Y sin embargo, ficción operante, pues el carácter ficticio no impide, sino que asegura la
presa del derecho.

Agamben recupera aquí explícitamente la obra de Yan Thomas para mostrar cómo el propio
derecho construye el concepto de “vida” (que originariamente está lejos de constituir un
concepto técnico del derecho) a partir de su exposición al derecho de muerte del padre. La
fórmula vitae necisque potestas, clave en la constitución de la patria potestas como “mito
fundacional del poder soberano”, construye así la ficción según la cual la vida es ya a priori
pensada como imagen negativa del poder de arrebatarla13:

[L]a vida aparece originariamente en el derecho romano sólo como la contrapartida de un poder
que amenaza con la muerte (…). Este poder es absoluto y no es concebido ni como castigo de una
culpa ni como la expresión del poder más general que compete al pater en cuanto cabeza de la
domus: surge inmediata y espontáneamente de la relación padre-hijo. (…) la vitae necisque
potestas recae sobre todo ciudadano varón libre en el momento de su nacimiento y parece así
definir el modelo mismo del poder político en general. No la simple vida natural, sino la vida
expuesta a la muerte (la nuda vida o vida sagrada) es el elemento político originario (HS I, 86 /
114).
El vínculo estructural entre soberano y vida absolutamente expuesta a la muerte hace de la
segunda el fundamento negativo de la institución jurídico-política de la soberanía; sin embargo,
es externo a la misma, o es, en palabras de Agamben, una exterioridad interior al propio
derecho. La absoluta exposición al poder del pater “surge espontáneamente”, “recae sobre todo
varón libre en el momento de su nacimiento”: la politización de la vida requiere de una
naturaleza ficticia; un exterior del derecho que sólo puede generarse en el interior, y por medio,
del derecho.

Resulta especialmente importante enfatizar la exterioridad de dicho vínculo, que se plasma

siempre en la forma de una doble exclusión: exclusión de la protección y el amparo del derecho,
exclusión de los medios que el derecho dispone para ejecutar las condenas. Podemos observar
este primer aspecto del poder soberano en la obra de Hobbes, cuando afirma que toda demanda
o toma en posesión de bienes por parte del soberano bajo el pretexto de su propio poder cae
fuera del derecho, es inapelable por medios legales (Hobbes, 2017: 187). El segundo aspecto,
en cambio, es perfectamente visible en el caso hipotético que Calpurnio Flaco plantea y Yan

13
Yan Thomas refiere a esta patria potestas como una suerte de oficio público y una soberanía residual e
irreductible cf. HS I, 87 / 115.

10
Thomas analiza, en el que un padre entrega a su hijo al verdugo ejerciendo su derecho de vida
y muerte, y, sin embargo, el propio hijo se opone y exige que sea el padre quien le mate. Como
muestra Agamben haciéndose eco de este mismo análisis, “el impune occidi que de ello se
deriva no puede ser en modo alguno asimilado a la muerte ritual en ejecución de una condena
capital” (HS I, 88 / 117), quien es expulsado del derecho, es expulsado tanto del alcance de su
protección como del alcance de sus armas. Pero de esta forma, la expulsión no se da a un afuera
del poder de condenar, sino que constituye la entrega que el poder se hace a sí mismo de la vida
de los ciudadanos.

4. Conclusiones

La cuestión de la doble exterioridad contenida al interior del propio derecho complejiza la

topología clásica que reconoce en los conceptos interior/exterior un pilar fundamental de
nuestro armazón metafórico-conceptual, hasta el punto de ser considerada por Reinhart
Koselleck (1997: 77) una condición de posibilidad de la experiencia y la narración históricas.
Sin embargo, el gesto teórico de Agamben no impugna la Histórica de Koselleck ni desmiente
el carácter central en la (auto)comprensión humana del par antinómico, sino que nos obliga a
sostener la mirada en ambos fenómenos: 1) la presencia, en el interior del ordenamiento
jurídico, de una exterioridad que coincide con la suspensión de la ley (su vigencia sin
significado) y la exposición a una violencia impune, 2) la operatividad de la ficción de la
soberanía construida sobre la distinción entre el interior del ordenamiento jurídico (que coincide
con los límites del territorio) y el exterior, beyond the pale, como espacio de desprotección,
salvajismo y peligro, pero sobre todo de amenaza y violencia desmedida. El gesto es tan jurídico
como político: consiste en la institucionalización de la distinción interior/exterior en el interior
del propio derecho. La naturaleza como lo otro del derecho es una ficción operante en el centro
del propio derecho, creada y sostenida por él. También esa extraña vida natural cuyo rastro
persigue la arqueología de Agamben en su arqueología de la máquina antropológica – en la
distinción histórica entre el hombre y el animal –, en su arqueología de la teología – en la
distinción entre alma y cuerpo – y por supuesto en su arqueología de la biopolítica14.

En la arqueología de Agamben, el paradigma escogido cuya elaboración ha de iluminar la

persistencia de esta lógica práctica de la excepción – constituida por la doble exclusión –, así
como la afinidad entre el poder soberano y la retórica de lo sagrado, es una figura del derecho

14
Sobre los distintos conceptos de vida que maneja Agamben en función de su marco de estudio y perspectiva,
véase la entrada de Catherine Mills en The Agamben Dictionary, “Happiness/happy life” (2011) o Nudità:
Agamben e la vita, de Carlo Salzani (2019).

11
romano arcaico, el homo sacer, que ha adquirido en la literatura científico-social y en la
filosofía una presencia abrumadora y no exenta de polémica.

En la definición de Festo del homo sacer convergen la impunidad de darle muerte y la

prohibición de su sacrificio, la exclusión del ius humanum y del ius divinum (HS I, 75 / 96). El
gesto teórico central en este punto será la desacreditación del marco retórico y conceptual de lo
sagrado. En cierto modo, la arqueología de la soberanía y de la excepción y la ontología del
derecho que Agamben desarrolla en estos primeros volúmenes estarían completas y poseerían
plena potencia hermenéutica crítica en ausencia de este paradigma. Aquello que la arqueología
del homo sacer desvela es la ambivalencia de lo sagrado en su resignificación histórica. En este
sentido, la idea de sacralidad – en concreto, la sacralidad de la vida – porta la signatura de una
“dimensión jurídico-política originaria” que hay que arrancar del marco científico de la
antropología moderna y de sus mitologemas (HS I, 80 / 104-105)15.

Es de este modo como, “restituido a su lugar propio, más allá tanto del derecho penal como del
sacrificio, el homo sacer ofrece la figura originaria de la vida apresada en el bando soberano y
conserva así la memoria de la exclusión originaria a través de la cual se ha constituido la
dimensión política” (HS I, 82 / 108). Esta forma mínima – y extrema – de juridicidad,
consistente en la posibilidad de su suspensión, de la doble excepción que abre una zona de
indistinción entre sacrificio y homicidio, define la soberanía16.

15
Se trata aquí, para Agamben, de localizar en la sacratio el nexo íntimo que vincula la máquina antropológica y
la máquina jurídico-política de la soberanía. La sacratio lleva en sí la signatura de su imbricación funcional:
aquella vida que la máquina antropológica excluía en el interior del humano, tomándola como fundamento, es
tomada simultáneamente como fundamento de un poder político caracterizado esencialmente por la posibilidad de
hacer efectiva en la práctica su exclusión. En su artículo Seeing the Impossibility of Seeing or the Visibility of the
Undead: Giorgio Agamben’s gorgon, Robert Buch critica la “dialéctica de la ceguera” de la relación entre poder
soberano y nuda vida en este primer volumen de Homo sacer. De acuerdo con Buch, esta relación “no puede verse”
(Buch, 2007: 187), de forma que Agamben fallaría en su intento por mostrar el punto secreto de convergencia
entre nuda vida y poder soberano. Sin embargo, coincidimos con Mercedes Ruvituso (2013b, 172) en que la crítica
a las “retóricas e imaginerías de la ceguera” en Homo sacer carece de una comprensión precisa de la función
epistemológica de los paradigmas, las signaturas y las máquinas. Para un análisis crítico del dispositivo imagen-
exposición en relación con las figuras del homo sacer y el soberano, cf. Ruvituso (2013), Cap.V. Por otro lado, el
artículo de Buch no alcanza a comprender la caracterización agambeneana de los distintos umbrales y zonas de
indistinción, tan centrales en su análisis del carácter performativo y las consecuencias políticas de las ficciones,
considerando el recurso a las zonas de indistinción “fallas argumentativas”. Para una profundización en la cuestión,
véase: Cavalletti (2010) y Downey (2009).
16
“Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es
decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera. (…)
La sacralidad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder soberano como un derecho humano
fundamental en todos los sentidos, expresa, por el contrario, en su propio origen la sujeción de la vida a un poder
de muerte, su irreparable exposición en la relación de abandono” (HS I, 82 / 109).

12
El argumento de Agamben posee explícitas resonancias con la crítica benjaminiana al dogma
de la sacralidad de la vida que cierra su ensayo sobre la violencia legal, pero también con los
análisis de Yan Thomas en Il valore delle cose sobre la relación entre lo sagrado y el derecho:

Creo que es posible e incluso necesario entender la idea de una salida de la religión como un
instrumento consciente de construcción jurídica: el derecho romano claramente se pensó a sí
mismo como una salida de la religión y pensó en el comercio como la eliminación de un interdicto
(Thomas 2021: 53).
Sin embargo, es importante recordar que también esta salida ha de ser pensada como
institucionalización de su otro, artificio que reelabora y juridifica la propia esfera de lo religioso.
Carmelo Nigro señala a este respecto:

Desde este punto de vista, las cosas, incluso las divinas, son instituidas procedimentalmente por
la acción humana, mediante una técnica muy precisa, la del ius, cuyo dominio sobre la realidad
es ilimitado. Dentro de esta técnica, y en los confines de su propio imperio, la naturaleza misma
es un artificio al servicio de otros artificios (Nigro 2023: 180).
Es en este contexto en el que adquiere pleno sentido la crítica agambeneana según la cual la
vida sólo es sagrada en cuanto está integrada en la relación soberana. La sacralidad, como la
naturaleza, son ficciones operantes instituidas jurídica y políticamente.

Sacer esto no es una fórmula de maldición religiosa que sanciona el carácter unheimlich, es decir
a la vez augusto y abyecto de algo: es la formulación política originaria de la imposición del
vínculo soberano (HS I, 84 / 111).

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