introducción

H ablar de constitucionalismo plurinacional desde los sumak kaway y sus

saberes puede ser una herejía, porque implica desmitificar no solo el cons-
titucionalismo moderno occidental, sino también el Estado moderno occidental
y la ciencia cómo única verdad universal y hegemónica, pero al mismo tiempo
implica construir una teoría constitucional a partir de los conocimientos pro-
pios, en este caso del yachay o unancha.
Desmitificar no significa eliminar, ni siquiera deslegitimar, significa asu-
mir como conocimientos locales, que fueron desarrollados en ciertas circunstan-
cias sociales, políticas y económicas, es decir, no asumir como verdades absolutas
y universales. En otras palabras, los mitos que han sido impuestos como verda-
des absolutas y universales, ya no son necesariamente aplicables en todos los
rincones del planeta, porque hay otras realidades y experiencias, basados en otros
conocimientos distintos a la ciencia, distintos al constitucionalismo moderno
occidental y existen otras formas de organización social.
Pero, construir conocimientos propios a partir del yachay o unancha im-
plica también transgredir metodologías de investigación científica y tomar dis-
tancia de las investigaciones realizadas sobre el constitucionalismo plurinacional,
plurinacionalidad y Estado plurinacional.
Transgresión metodológica porque desde el método científico estandari-
zado, la generación de conocimiento empieza por la teoría y la teoría es contras-
tada con los hechos, esa contrastación genera nueva teoría; a su vez esa nueva
teoría puede ser contrastada con otros hechos para generar otra nueva teoría, así
sucesivamente. De ahí se deriva la diferenciación entre ciencia y saberes popula-
res, ciencia y empirismo, teoría y práctica, sujeto y objeto de conocimiento. Pero IR AL ÍNDICE

–3–
 introducción

el yachay o unancha no es un conocimiento separado de la cotidianidad de la

vida familiar y comunitaria, o separada de lo que se ha denominado naturaleza,
porque este conocimiento se genera en el ser siendo y haciendo en interrelacio-
nalidad, por ello, la metodología que utilizo lo denominé como metodología
de la interrelacionalidad, intervivencialidad y reciprocidad (Llasag 2017). Estas
tienen la idea central de la indisociabilidad de la interrelacionalidad y reciproci-
dad entre investigador y comunidad de seres, en donde no existe esa dualidad de
contrarios entre teoría y práctica, porque el saber es práctica, sin práctica no hay
saber y viceversa. Por eso he recurrido a los sabios de las comunidades indígenas,
a la cotidianidad de las comunidades y a mi experiencia acumulada para recons-
truir el yachay o unancha, recurro a las lideresas y líderes indígenas del Ecuador y
Bolivia, que participaron en los procesos organizativos de los años 1970, 1980 y
1990. Muchos de las cuales fueron invisibilizados. Con ellas y ellos reconstruyo
la historia de la discusión de la plurinacionalidad.
En cuanto a las técnicas de investigación, estoy de acuerdo con Fals Bor-
da (1978) cuando dice que no hay que rechazar las técnicas más comunes de
investigación, sino darles nuevos sentidos y usos, por ejemplo a las entrevistas le
he dado el carácter de conversación y a la observación participativa he dado el
carácter de conviabilidad en reciprocidad.
El apartar de las investigaciones realizadas sobre constitucionalismo plu-
rinacional, plurinacionalidad y Estado plurinacional, tampoco significa desle-
gitimar, porque son investigaciones valiosas desde los contexto y perspectivas
que las trabajan. Tomo distancia porque esas investigaciones invisibilizan la plu-
rinacionalidad desde abajo. E invisibilizan porque trabajan a partir del mito
de la institucionalidad del Estado moderno occidental (ver Llasag, 2017). La
plurinacionalidad desde abajo tiene lógicas y cosmovisiones distintas al cons-
titucionalismo moderno occidental, por ello recurro al yachay o unancha, una
forma de conocimiento o de sabiduría, tal como lo dejé indica, que se genera y
transmite en la cotidianidad del ser siendo y haciendo, regido por principios de
interrelacionalidad, dualidad complementaria y reciprocidad, que dan lugar al
sistema de vida denominado sumak kawsay.
En esa perspectiva, esta obra pretende responder a las siguientes pregun-
tas: Si consideramos que el Estado1 y la asamblea constituyente son instrumen-

1. Estoy asumiendo al Estado como institución, pero una institución vertical, que nace en un contexto
social, político, económico e histórico específico y que fue impuesto en el Abya Yala, tal como lo dejo
IR AL ÍNDICE especificado en el capítulo cuarto de esta investigación.

–4–
 introducción

tos hegemónicos del constitucionalismo moderno occidental, ¿por qué se utili-

zaron, y qué hay más allá de la propuesta del Estado plurinacional y la asamblea
constituyente planteada desde los movimientos indígenas y que se hizo visible
a partir de 1990? ¿Existen peligros al utilizar los discursos hegemónicos como
Estado plurinacional y asamblea constituyente, tomando en consideración que
no son los puntos de llegada? ¿De existir esos problemas, cómo volver a reto-
mar la propuesta que está tras los discursos de Estado plurinacional y asamblea
constituyente?
La primera pregunta plantea cuestiones centrales para este trabajo de in-
vestigación: el Estado y la asamblea constituyente son conceptos que no existen
en las comunidades indígenas del Ecuador y Bolivia. Además, ese Estado siem-
pre estuvo ausente de las comunidades o, si estuvo presente fue para reprimir y
cobrar los tributos. Si es así, ¿por qué los movimientos indígenas utilizaron esos
mismos instrumentos hegemónicos?, tomando en consideración que no es la
primera vez que los movimientos indígenas utilizan instrumentos de domina-
ción como estrategia para conseguir objetivos que no están en los conceptos de
los instrumentos que utilizan (ver Llasag, 2012: 90 y ss).
Eso me lleva a la necesidad de determinar las razones por las que se utilizó
como estrategia, tanto el Estado plurinacional como la asamblea constituyente;
y, también, visibilizar las propuestas que estaban detrás de esa estrategia y que úl-
timamente han sido invisibilizadas no solo por la academia en los estudios sobre
el Estado plurinacional y constitucionalismo plurinacional, sino también por
la misma cúpula de la dirigencia actual del movimiento indígena, centrándose,
como yo lo denomino, en la plurinacionalidad desde arriba, tema que desarrollo
en el capítulo final.
La utilización de los instrumentos de dominación como estrategia tiene
sus peligros; de ahí la importancia de la segunda pregunta. Justamente, uno de
los peligros es invisibilizar lo que está detrás de la estrategia y priorizar la estra-
tegia como el fin hacia donde caminar, por tanto, mirar al Estado plurinacional
“como una innovación” (Ramón, 1993: 237) pero, “atrapada en viejos concep-
tos” (Ramón, 1993: 237), como el Estado moderno.
La tercera pregunta, en cambio, busca encontrar los caminos para reto-
mar lo invisibilizado: lo que denomino la plurinacionalidad desde abajo, cues-
tión que trato en las conclusiones.
En esa virtud, la estructura misma de esta obra, está organizada de la
siguiente forma: IR AL ÍNDICE

–5–
 introducción

El primer capítulo está dedicado al unancha o yachay, al que caracterizo

como un conocimiento que busca generar y regenerar la vida. Al igual que la
ciencia occidental, es un conocimiento local, es una forma de conocimiento más
entre tantos conocimientos. Por ello, tal como la ciencia, posiblemente no tenga
la capacidad de comprender todo y en todas partes del mundo, de modo que está
lejos de pretender su universalización tal como sí lo hizo la ciencia. En este capí-
tulo desarrollo los principios básicos del unancha o yachay: interrelacionalidad,
dualidad complementaria y reciprocidad. A partir de esos principios, la forma de
la generación y regeneración de la vida en diferentes espacios: personal, familiar,
comunitario y más allá de lo comunitario.
Toda vez que la ciencia occidental es un conocimiento local, el constitu-
cionalismo moderno occidental también lo es, tornándose falsa su universalidad.
De ahí, en el segundo capítulo me dedico a deconstruir la concepción de Europa
como centro, para luego deconstruir los mitos en los que se sustenta el consti-
tucionalismo moderno occidental que pretendieron su universalización: Estado,
soberanía, territorio, contrato social, poder constituyente, poder instituido, se-
paración de poderes y derecho.
El capítulo tercero lo he dividido en dos partes: en la primera podemos
mirar, que las independencias de las colonias del Abya Yala,2 entre ellas de Ecua-
dor y Bolivia, constituyeron simplemente la exportación de un proyecto inviable
desde los Estados que experimentaban el capitalismo industrial en Europa, para
viabilizar dicho modelo económico. Por ello, la imposición del contrato social
no fue más que una legitimación del colonialismo y neocolonialismo externo
e interno, degenerando la soberanía popular en un sistema presidencialista, de
la separación de poderes a la concentración de poderes, del derecho liberal al
derecho que legitima el neocolonialismo externo e interno, y del territorio a la
desterritorialización y reterritorialización. Mientras en la segunda parte, se sin-
tetiza las alternativas surgidas desde el constitucionalismo moderno occidental,
que no es más que recoger parte de las reivindicaciones de sectores marginados y
funcionalizar y legitimar el sistema capitalista: del constitucionalismo liberal, al

2. Abya Yala es el término con el que el pueblo indígena Cuna nombra a América y quiere decir
“tierra madura y fecunda”. Desde hace algunos años, las organizaciones indígenas de muchos
países latinoamericanos han adoptado el nombre Abya Yala para referirse a lo que posteriormente
se denominó América Latina. En esta tesis usaré este denominativo en lugar de América Latina
o Latinoamérica, salvo que se trate de citas textuales. Aunque existen otras denominaciones
como Itashtitlan, Abya Yala es lo dominante. Pido disculpas porque posiblemente aparezcan otras
IR AL ÍNDICE denominaciones lingüísticas originarias.

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 introducción

constitucionalismo social-liberal; de ésta al constitucionalismo neoliberal global;

de la última al neoconstitucionalismo.
En el capítulo cuarto analizo brevemente las alternativas surgidas desde
los sectores marginados del Abya Yala, de manera especial los pueblos indígenas,
haciendo visible su proceso de lucha, sus críticas, sus reivindicaciones y sus pro-
puestas. Se puede ver también que la alternativa de la plurinacionalidad fue in-
visibilizada y funcionalizada al sistema estatal moderno y capitalista, declarando
al Ecuador y Bolivia como Estado pluricultural y multiétnico, posteriormente
incluso declarando al Estado como plurinacional pero dentro de la misma es-
tructura del Estado moderno, agregando los prefijos multi y pluri. Pero esta fun-
cionalización también es aprovechada por los movimientos indígenas, porque
la agregación de lo pluri y lo multi, dan lugar al debate sobre la universalidad
del Estado nación y del desarrollo, también para persistir en la construcción de
una sociedad de autonomías territoriales y a partir de las organizaciones de base.
En el capítulo quinto cedo la palabra a las lideresas sabias y líderes sabios
del movimiento indígena del Ecuador de las décadas de 1970, 1980 y 1990,
quienes sintetizan el camino recorrido por el movimiento indígena del Ecua-
dor: que se inicia con la toma de conciencia de ser achik runa comunitario con
derecho a la tierra, territorio, autonomía y educación formal pero intercultural;
seguido de la toma de conciencia de la importancia de la organización autó-
noma; para continuar con el consenso de las reivindicaciones comunes, desde
las diferentes realidades de las comunidades indígenas, afroecuatorianas y otras;
utilización de los instrumentos del constitucionalismo moderno occidental: Es-
tado plurinacional y asamblea constituyente, como estrategias para construir
el contrapoder económico, político y de conocimientos, que permitan la cons-
trucción de la plurinacionalidad desde abajo, fortaleciendo sus sistemas propios
de vida sumak kawsay. En el camino recorrido, se mira también el vaciamiento
del proyecto político oral de construcción de la plurinacionalidad desde abajo,
cuando se traslada el proyecto político al lenguaje escrito, priorizando la toma
del poder del Estado, pasando por las dificultades tanto internas como externas
para implementar la plurinacionalidad.
En el capítulo sexto también cedo la palabra a las lideresas sabias y líderes
sabios de los pueblos indígenas de Bolivia de las últimas década, quienes me
muestran que el proceso boliviano es distinto al ecuatoriano; que la estrategia del
Estado plurinacional es trasladada desde el Ecuador a partir del contacto con el
movimiento indígena ecuatoriano, pero que fue adecuado a sus realidades; que IR AL ÍNDICE

–7–
 introducción

los conflictos que viven con posterioridad a la aprobación de la Constitución del

2009, sin ser distintos, tienen particularidades, porque en Bolivia los miembros
de los pueblos indígenas son quienes llegan a los espacios del poder del Estado.
En el capítulo séptimo también se recogen las voces de las sabias y sabios
del pueblo Sarayaku (pueblo kichwa ubicado en la provincia de Pastaza, amazo-
nia del Ecuador), haciendo visible el sistema de vida o sumak kawsay en su coti-
dianidad, pero también visibilizando las dificultades u obstáculos, tanto internos
como externos, para hacer efectivos los principios que rigen el sumak kawsay y el
ejercicio práctico de lo que denomino la plurinacionalidad desde abajo.
El capítulo octavo en cambio, son las voces de las sabias y sabios de la
comunidad la Toglla (comunidad kichwa de la sierra, ubicada en las cercanías de
la ciudad de Quito), visibilizando su historia permanente de lucha por mantener
vigente el sumak kawsay en la cotidianidad, así como las reinvenciones de las
estrategias para superar los obstáculos que se presentan en el ejercicio práctico de
la plurinacionalidad desde abajo.
En el capítulo noveno develo las invisibilizaciones que provocaron los es-
tudios sobre el Estado plurinacional y constitucionalismo plurinacional realiza-
dos con posterioridad a la vigencia de las Constituciones de Ecuador de 2008 y
de Bolivia del 2009. Determinadas las invisibilizaciones, es decir, evidenciado el
hecho de que ninguno de los estudios se realiza a partir de los sistemas de vida de
los pueblos indígenas, procedo a dar respuestas a mis preguntas de investigación,
pero a partir del yachay o unancha y de las voces de los sabios y sabias de las co-
munidades kichwas, que son parte de ese sistema de conocimiento, reafirmando
que la reivindicación del Estado plurinacional no fue más que una estrategia, y
visibilizando lo que estaba por detrás de ella. También analizo la dificultad de
traducir el sumak kawsay en buen vivir y la dificultad de traducir sumak kawsay
en constitucionalismo plurinacional, distinguiendo entre la plurinacionalidad
desde arriba y plurinacionalidad desde abajo, apuesto por ésta última. Al final,
planteo retos para el futuro.
No se trata de un trabajo concluido, sino un trabajo que da inicio a un
largo caminar que va más allá de visibilizaciones y copresencia.

IR AL ÍNDICE

–8–
 capítulo 1
unancha o yachay en las comunidades
andinas kichwas

Imagínense en una comunidad kichwa, preguntando a una persona que nunca

tuvo acceso a la educación formal: ¿qué es el sumak kawsay? Y les responde “ñu-
canchik kawsaymanta, kawsana”,1 que traducido literalmente significaría: nuestra
vida o simplemente vida. En esta respuesta está la esencia del yachay o unancha,
pero para la ciencia moderna occidental puede ser que no tenga validez. Esto me
lleva hacer algunas aclaraciones antes de entrar al yachay o unancha.
No pretendo desconstruir la ciencia, creo que en eso hay abundante lite-
ratura. Tampoco pretendo deslegitimar la ciencia; creo que la ciencia es uno de
tantos conocimientos, por tanto es local. Local no necesariamente en el sentido
geográfico u occidental, sino en el sentido de que es válido en ciertas circunstan-
cias y para ciertos casos específicos. Ciertamente, la ciencia, en sus pretensiones
de universalización y hegemonización, cometió epistemicidios (Santos, Meneses
e Nunes, 2004), porque se fundó en la dualidad de contrarios y sobre la ruptura
epistemológica entre ciencia y sentido común (Santos, 2000), deslegitimando e
invisibilizando al resto de conocimientos.

1. Esperanza Fernández Muyón, kichwa de la comunidad de Cobos, de 82 años, lideresa, sabia o

maestra, ex huasipunguera, mujer guerrera y rebelde (Conversación mantenida el 29/11/2014). IR AL ÍNDICE

–9–
 raúl llasag fernández

El conocimiento científico, al igual que el yachay o unancha, es un cono-

cimiento local; siendo local, tiene limitaciones porque cada uno tiene sistemas
propios para sistematizar los conocimientos. Por ejemplo, la respuesta antes ci-
tada, para la teoría científica sería una respuesta “ingenua no crítica” (Dussel,
1996:181) o simplemente una respuesta mítica o primitiva, porque no cumple
con todo el proceso metodológico racional y basado en dualidades contrarias,
que fue creado:

Una vez situado interpretativamente el hecho de manera general (un caso

por ser estudiado), se lo confronta ahora con la realidad a fin de recabar
datos para poder interpretar precisa y científicamente el hecho. Se des-
cubre o no un problema. Si lo hay, se define clara y precisamente en un
código científico apropiado. El problema es ahora confrontado con la
teoría, con sus leyes, con la totalidad de sus estructuras sistemáticas. De
dicha confrontación podrá o no elaborarse una hipótesis de investiga-
ción científica. Si es posible, la hipótesis es ahora confrontada, por medio
de técnicas apropiadas que implementan en esta fase decisiva el método
científico específico y según los casos, nuevamente con el hecho real, con
otros hechos, con el sistema concreto y real de los mismos. De las técni-
cas de explicación, confrontación y probación, el método experimental,
deberá sucederse una conclusión o explicación. Si se prueba la hipóte-
sis, con grado diverso de probabilidad, se la integra a la teoría, que por
ello mismo recibe alguna modificación, sea porque ha sido corroborada,
y entonces tiene mayor fuerza; sea porque ha sido complementada; sea
porque ha sido negada (falsiabilidad). En todos los casos retroalimenta al
marco teórico y se constituye en el nuevo marco teórico de la próxima.
(Dussel, 1996: 182-183)

Por supuesto, la respuesta referida no entra en el molde de la ciencia

occidental. La ciencia tiene límites, uno de ellos es el no tener la capacidad de
procesar otras formas de sistematización de conocimientos. En cambio, el yachay
o unancha de las comunidades kichwas andinas, no se funda en la dualidad de
contrarios sino en la dualidad complementaria, por tanto, no hay la distinción
entre saber y práctica: el saber es práctica, sin práctica no hay saber y viceversa,
porque el proceso de generación, sistematización y transmisión de conocimientos
IR AL ÍNDICE

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

se hace en el ser siendo y haciendo, bajo el principio de interrelacionalidad, es

decir, en la cotidianidad de la generación y regeneración de la vida:

En los Andes la cotidianidad misma es la convivencia con las divinidades

que no solamente están presentes en el entorno sino que también están
dentro de todos los seres del entorno, por lo tanto la naturaleza misma es
divina así como también todos los seres que la conforman. Entonces si la
existencia es divina, vivir la cotidianidad en la divinidad significa celebrar
la vida en todas sus manifestaciones. No es solamente sentirse parte de la
naturaleza sino ser la naturaleza misma. (Cachiguango, 2011: 18)

En definitiva, la ciencia occidental es un conocimiento local más entre

tantos conocimientos, que tiene límites y que no tiene la capacidad de com-
prender todo y en todas partes del mundo, por tanto su universalidad es falsa.
Consecuentemente, el constitucionalismo moderno occidental como parte de
la ciencia occidental, también es un conocimiento local y su universalidad es
falsa, con cuyos mitos lidiaré en los próximos capítulos. De ahí se torna impor-
tante lo que Ramón Vera (1997) denominó como la constelación de saberes y
luego Santos (2006) designó como ecología de saberes. La diversidad de saberes
debe generar un debate intercultural a partir de desafiar la “biblioteca colonial”
(Mudimbe, 1994: xii), lo cual pretendo hacer con este trabajo de investigación.
Por ello, este trabajo de investigación de alguna manera transgrede el proceso de
elaboración de la teoría científica, porque no trabajo únicamente con un mar-
co teórico científico escrito, sino también a partir del unancha o yachay de las
comunidades andinas, en particular de las kichwas, que reúne saberes situados
y orales, haciendo uso de mi propia experiencia, vivencia y recepción de esos
saberes, utilizando el ñaupa rimay o naupa yuyay,2 que han sido denominados de
manera equivocada como cuentos o mitos.
Si la respuesta ñunachik kawsaymanta, kawsana, es el pilar fundamental
en el conocimiento andino o en el sistema de vida de las comunidades indígenas
el sumak kawsay, iniciaré precisando los principios que rige el yachay o unancha,
que permiten la generación y regeneración de la vida.

2. Ñaupa rimay o ñaupa yuyay traducido literalmente sería conversas antiguas o antiguos pensamientos,
pero en realidad es el equivalente a conocimientos generados y transmitidos de generación en
generación. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

1.1 Los principios que rigen el yachay o unancha

El yachak o unancha es una forma de conocimiento, entre tantas formas de cono-

cimiento, entre las que se encuentran también la ciencia y el constitucionalismo
moderno occidental. Justamente por eso, el yachak o unancha es un conocimien-
to localizado y se circunscribe a las comunidades andinas o específicamente a
la kichwa. Lo andino no se circunscribe únicamente a la concepción geográfica
y topográfica, sino también a los ámbitos culturales y étnicos que dieron lugar
a una concepción distinta del mundo. Ello no significa tampoco el descono-
cimiento de la diversidad de culturas existentes en el mundo andino e incluso
dentro de los kichwa, pero justamente esas particularidades geográficas, topográ-
ficas, culturales y étnicas dieron lugar al surgimiento de principios comunes y
compartidos (ver Llasag, 2009c):

Sabemos que en la actualidad nosotros tenemos una historia, una eco-

nomía, una educación, una ciencia, una espiritualidad, una tecnología,
en fin, una cultura prestada, que durante muchos siglos nos han dicho
y han repetido constantemente que es la última verdad y como tal se ha
impuesto en nuestras vidas, sin embargo en la clandestinidad de nuestras
comunidades está latiendo el espíritu andino que nos susurra algo que ya
sabemos pero que hemos estado olvidando, nos recuerda quienes somos
nosotros en realidad.

Si bien es cierto que la ñawpa-rimana o mitología precedentes es la com-

pilación de muchos fragmentos vigentes en las narraciones de nuestras
comunidades, que bien puede tener algunas influencias de la tradición
de los últimos 500 años y que aún está en plena reconstrucción, también
es acertado señalar que nos lleva a la comprensión de nuestros orígenes,
nuestra forma de estar, sentir, hacer, ser y saber, que constituyen un pa-
radigma tan antiguo y tan nuevo a la vez que siempre ha estado presente
en la vivencia de la cotidianidad y contiene la base de nuestra identidad.
(Cachiguango, 2011: 35)

Así, los principios del yachak o unancha, serían Tinkunakuy, Yanantin, y

Randi Randi o yanaparina o ayni (ver Llasag, 2011).
IR AL ÍNDICE

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

1.1.1 Tinkunakuy (interrelacionalidad o principio holístico)

El tinkunakuy3 es un principio básico que rige la vida del mundo andino, sin
el cual no es posible entender el kawsana4, el yachay o unancha5. Según este
principio, todo lo que existe en la pacha6, está interrelacionado, intervincula-
do e interconectado con todo. Por tanto, la interrelacionalidad del todo, la red
de nexos y vínculos, es la fuerza vital de todo lo que existe, lo que produce el
kawsana o la vida en interrelacionalidad. Por esa razón, la interrelacionalidad se
manifiesta a todos los niveles y en todos los campos de la existencia, empezando
por los niveles, si se puede utilizar estos términos: individuales, familiares, co-
munitarios y el pacha. El espacio que en castellano lo denominan individual, en
el yachay o unancha no es individual, porque el ser humano está formado por
tres cuerpos: aycha, supay y sami. El aycha sería el cuerpo físico, el cuerpo del
kay pacha7; el supay es el cuerpo espiritual, el cuerpo que tiende puentes entre el
hanan pacha8 y el kay pacha; y, el sami sería el cuerpo astral o luz y que trasciende
todo los pachakuna. Estos tres cuerpos deben estar interrelacionados, la falta de
interrelación produce el desequilibrio generando enfermedad o rompimiento
de la convivencia interrelacional, que en derecho sería la infracción. En caso
de producirse ese desequilibrio, no se reprime, se cura. La forma de curar es
restableciendo ese equilibrio entre los tres cuerpos; por eso, desde el yachay o
unancha no se cura solo al cuerpo físico sino a los tres cuerpos. Este ser humano
en equilibrio se conoce como achik runa9.

3. Tinkunakuy significa convivencia mutua de achik runakuna en interrelación (que no se reduce

solamente a seres humanos, sino a todo lo existente). Pero, tinkuy ha sido traducido también como
encuentro, por ello, el tinkunakuy lo han mal traducido como interculturalidad, pero yo lo uso como
interrelacionalidad.
4. Kawsana es la vida en sentido amplio, es decir, en la interrelacionalidad.
5. Yachay o unancha es el conocimiento, el saber, pero no el conocimiento del teórico o el conocimiento
de palabras escritas, es un conocimiento del ser, siendo y haciendo, que se produce, reproduce,
transmite en la cotidianidad de la vida en interrelación.
6. Pacha significa espacio-tiempo, es un concepto abstracto por eso se requiere de otros términos como
ukupacha. También utilizan para referirse a tierra, mundo, cosmos, tiempo, universo. Aquí lo uso
para referirme al cosmos y sentido restringido al espacio-tiempo de las comunidades andinas.
7. Kay pacha es aquí, es el ahora.
8. El hanan pacha es un término kichwa que traducido literalmente sería “el mundo de arriba”, pero,
más se asimila al mundo por el cual pasamos, pero que sigue siendo.
9. Achik runa traducido literalmente sería ser de luz o ser en equilibrio. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

En la pacha, al igual, que en el espacio individual, se produce la interre-

lacionalidad de las tres pachakuna: el hanan pacha, es el mundo por el que ya
pasamos, pero que sigue siendo, yendo y viniendo; el uku pacha10, es el mundo
que está por venir, pero al mismo tiempo está sucediendo conjuntamente con el
mundo que ya pasó, de allí fluye la energía que da sentido al kay pacha, por eso
se puede percibir, prevenir y prever lo que viene; el kay pacha es el mundo del
aquí del ahora, es un puente entre el hanan pacha y el uku pacha, que es captado
por nuestra conciencia (ver Lajo, 2003: 148-149). Como podemos ver, los tres
pachakuna se encuentran interrelacionados, en esa interrelación se produce y
reproduce la vida.
En el espacio familiar y comunitario se concreta la vida en interrelación
entre el achik runa y todo lo que existe en la pacha, es decir, el kawsana en
interrelacionalidad se produce en la cotidianidad familiar y comunitaria. Por
eso, la familia y la comunidad no es sólo de seres humanos, sino de los achik
runakuna,11 porque desde el principio de la relacionalidad todo tiene vida o
todo es energía, por eso, desde el yachay o unancha, runa no se reduce solamente
a ser humano, sino a todo lo existente, es decir, las montañas, los animales, las
piedras, el agua, el viento, etc., y todos ellos en conjunto son los achik runakuna.

1.1.2 Yanantin (dualidad complementaria)

El yanantin significa que todo tiene una representación paritaria, en donde no

hay opuestos sino complementarios: hanan pacha y kai pacha, uku pacha y kai
pacha, hanan pacha y uku pacha, inti y killa,12 achik y tuta,13 kari y warmi,14 ha-
nan y urin,15 positivo y negativo, etc.
En el yachay o unancha, la vida se origina en paridad complementaria,
todos los ñaupa rimay o naupa yuyay andinos relatan el origen de la vida en pa-
ridad complementaria; por ejemplo, para los pueblos indígenas ubicados en las

10. El uku pacha es un término kichwa que traducido literalmente significa “El mundo de abajo”, pero
se refiere al mundo que está por realizarse, de donde fluye toda la energía
11. Achik runakuna sería el plural de achik runa. Pero, runa en el yachay o unancha, es todo lo que existe
en el pacha, porque todos tienen vida o todo es energía.
12. Inti significa sol y Killa luna.
13. Achik es claridad, luz y tuta noche u obscuridad.
14. Kari masculino y warmi femenino.
IR AL ÍNDICE 15. Hanan arriba y Uri, abajo; tierra baja o tierras altas.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

provincias de Tungurahua y Chimborazo, la vida se origina en paridad comple-

mentaria de la Mama Tunkurawa y Taita Chimborazo; para los pueblos Otavalos
en paridad complementaria con el Taita Imbabura y la Mama Kutakachi; y, para
los pueblos indígenas alrededor del Lago Titikaka, se origina en paridad comple-
mentaria del Manko Qhapag y Mama Okllo. Esta paridad complementaria se van
dando en todos los achik runakuna, lo que se conoce como animales, plantas,
cerros, piedras, es decir, desde el yachay o unancha todo tiene su par complemen-
tario y así se genera y regenera la vida.
Cuando el achik runa pierde su conciencia de tal, rompe su propia inte-
rrelacionalidad y degenera la dualidad complementaria, derivándose en subor-
dinación, marginación y lo que se ha denominado como patriarcalismo o socie-
dades y familias machistas.

1.1.3 Randi randi o yanaparina o ayni (reciprocidad o gratitud)

A cada acto de los achik runakuna corresponde como contribución complemen-

taria un acto recíproco. Es decir, tal como se da se recibe y tal como se recibe se
da:

Mantener el dar para recibir es el eje del comportamiento indígena y

esto se expresa no solo en lo social sino, principalmente en los diferentes
trabajos comunitarios, entrelazados a través de las diferentes actividades
de intercambio. Yo presto mis manos a mi vecino, por ejemplo para des-
yerbar su cultivo, porque él me presta las suyas cuando yo las necesito.
(De la Torre, 2004: 23)

En el fondo, el randi randi se trata de una ley natural del intercambio y

de gratitud, que se genera en todos los niveles y espacios, es decir entre achik
runakuna. Por eso se producen varios actos de reciprocidad entre seres humanos
como minka familiar, la minka comunitaria, el presta mano, etc., pero eso se
concreta en los ritos y cánticos del jaway jaway en las cosechas, en las siembras,
como reciprocidad con el inti, killa, yakumama,16 allpamama,17 wiwakuna,18

16. Yakumama, madre agua.

17. Allpamama, madre tierra.
18. Wiwakuna, animales. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

urkukuna,19 yurakuna,20 urpikuna.21 Por ejemplo, cuando el achik runa tiene

que sacrificar a un animal para consumir su carne, pide permiso al animal; o
cuando se consume un producto se comparte con la Pachamama.22 De ahí nace
el otro principio de la solidaridad, que no es dar lo que nos sobra sino lo que
tenemos y disponemos (ver Llasag, 2012).
Todos estos principios posibilitan la generación y regeneración del kaw-
sana en interrelacionalidad de los achik runakuna.

1.2 Kawsana desde el yachay o unancha

El yachay o unancha no es un conocimiento que busca la verdad o esa no es la

finalidad. El yachay o unancha busca generar y regenerar la vida. La vida desde
este conocimiento se genera y regenera en la cotidianidad de los achik runakuna
en interrelacionalidad, esto es el sumak kawsay, que si buscamos un equivalente
en castellano sería felicidad, armonía, vida en plenitud.
Por eso, el yachay o unancha integra la emoción y el pensamiento y es una
ontología que se define en la acción o cotidianidad. En el yachay o unancha todos
los sentidos están interrelacionados, por eso, se habla de corazonar,23 es decir,
se piensa sintiendo, escuchando, oliendo, soñando, presintiendo, mirando, si
es posible tocando y saboreando, luego accionamos, sólo después hablamos si
es necesario, de ahí el ser siendo y haciendo en la acción. Por ello, es preciso
tener presente que no es cierto que los indígenas sean solamente vivenciales
y de acción, tampoco que solo tienen una comprensión del mundo o realizan
interpretación ingenua no crítica. Ciertamente la sabiduría es vivencial, eso no
significa que no se piensa y no se filosofa sobre la comprensión del mundo; al
contrario, se interpreta, confronta y experimenta, pero eso se hace sintiendo,
escuchando, oliendo, soñando, presintiendo, mirando, etc., por eso se construye
toda una utopía que permite caminar hacia una vida anhelada y aspirada, por la
cual luchar enfrentando una serie de obstáculos y contradicciones. Por tanto, lo
que a continuación desarrollaré no necesariamente es sólo la sabiduría vivencial

19. Urkukuna, cerros, montes.

20. Yurakuna, árboles, plantas.
21. Urpikuna, aves.
22. Pachamama, Diosa madre
23. Corazonar es un término que proviene de las comunidades kichwas. Para una recopilación de
IR AL ÍNDICE testimonios etnográficos y discusión sobre el corazonar ver Guerrero (2011).

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

sino también la utopía de la reconstrucción de una alternativa de vida que se va

generando al interior de las comunidades.
Al inicio decía que la respuesta ñunachik kawsaymanta, kawsana contiene
la esencia del yachay o unancha. Éste busca generar y regenerar el kawsana. Ade-
más, en la misma conversación antes citada se me explica que la vida tiene dife-
rentes niveles: individual, familiar, comunitario y la Pacha.24 Es interesante mirar
que no aparece de manera específica los espacios como el Estado, regionales e
internacionales, no necesariamente porque no se reconozca su inexistencia, sino
porque la institucionalidad del Estado nacional, como las institucionalidades
regionales e internacionales han estado ausentes en la vida de las comunidades o,
si estaban presentes, era para cobrar los impuestos o funcionalizar a los intereses
políticos y económicos de quienes detentaban el poder, y porque la comunidad,
también, es concebida desde diferentes niveles, a partir de las bases, hasta las
comunidades que se van ampliando hacia la gran comunidad de la Pacha, pero
no dentro de la lógica de la institucionalidad occidental moderna del Estado,
organismos regionales y organismos internacionales.
El kawsana o la vida se produce y reproduce en la vivencia, en la cotidia-
nidad de los achik runakuna, en donde, como diría Dolores Cacuango:25 “un día
mil muriendo, mil reponiendo. Una noche mil muriendo, mil reponiendo. Así
está esta vida…” (Yánez del Pozo, 1998: 191). De ahí que la vida siga siendo un
misterio y los achik runakuna no se reduce a lo humano, sino a esos mil murien-
do y mil reponiendo permanentemente, en donde el achik runa, el micropacha,
es parte de esa macropacha:

En el mundo andino todo es vivo, todo siente, piensa y habla igual que
nosotros, los runas. Todo es macro y micro. En este sentido: el mun-
do MACRO es la Pacha-Mama o la existencia en toda su integridad y
el mundo MICRO comprende el Runa o ser humano.” (Cachiguango,
2011: 21)

24. Pacha en mayúscula lo tomo como cosmos.

25. Dolores Cacuango conocida como Mama Dolores, una mujer kichwa de Cayambe, nació en 1881,
huasipunguera, sabia y amawta, toda su vida lo dedicó por la recuperación de las tierras, la lengua y
la educación, fue parte de la constitución de los primeros sindicatos agrícolas con huasipungueros
y trabajadores de la hacienda en Cayambe en la década de 1920, y en 1941 conjuntamente con
Tránsito Amaguaña fundaron la Federación Ecuatoriana de Indios. Falleció en 1971. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

Desde esta concepción, la macropacha también tiene vida, lo que quiere

decir que todo lo que existe en la gran macropacha es viviente, como dijo un
líder kichwa de la comunidad de Sarayaku, del Ecuador:

Nuestros mayores y nuestros yachaks nos enseñan que la selva tiene vida y
en ella hay seres vivientes y que esos seres cuando maltratan su hábitat son
celosos, eso nos ha llevado a nosotros a escribir normas que se deben res-
petar a la madre naturaleza que tienen sus amos, porque la vida tiene vida
como los seres humanos, un árbol, una cascada, el río (…) Cuando un
hombre desconocido llega a esta selva es celosa, empieza hacer relámpagos,
truenos, vientos y se obscurece porque no te conoce, pero si un conocedor
se va a la selva se relaciona, por eso ahora decimos el hombre con la natura-
leza y la naturaleza con el hombre. (Conversación con Mario Santi, 2013)

O como dirían la Federación de Ayllus de la provincia de Ingavi de

Bolivia:

Toda la fuerza vital cósmica es Padre y Madre y todos son seres vivos, por
tanto: hermanas plantas, hermanos animales y hermanos hombres seme-
jantes. De la convivencia recíproca, el aymara agradecido, vuelve sus ojos
a la Madre creadora en actitud de veneración y reverencia, personificando
como; achachila, pachamama, kuntur Mamani, mak´a. El ayamara debe
su existencia a la madre naturaleza quien es al mismo tiempo, un reflejo
de ella misma. (Federación de Ayllus de la provincia de Ingavi de Bolivia,
1993: 20)

1.2.1 Achik runa como micropacha dentro de la gran macropacha

Desde el yachay o unancha, el ser humano antes que ser un ser racional, com-
petitivo e individual, es un ente natural que forma parte de la Pacha e interrela-
cionado. En esas condiciones, lo que se conoce como ser humano sería el achik
runa. Pero el achik runa forma parte de los achik runakuna de toda la Pacha.
Por eso cuando el achik runa se desequilibra y deja de estar interrelacionado con
sus diferentes cuerpos y los achik runakuna, deja de ser achik runa, pasando a
convertirse en un ser competidor, individual, egoísta, envidioso y consumidor,
IR AL ÍNDICE poniendo en peligro su propia kawsana.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

Por esa razón, el achik runa es una micropacha dentro de la macropa-

cha.26 Es lo que se conoce como principio de la correspondencia, tal como es en
lo micro, también es en lo macro (ver Llasag, 2011: 79-80). El achik runa no es
invididual, sino una interrelación de cuerpos: aycha, supay y sami; la macropacha
es una interrelación de pachakuna: uku pacha, kay pacha y hanan pacha.
La interrelacionalidad de los diferentes cuerpos no necesariamente signi-
fica armonía, sino una permanente convivencialidad y en esa convivencialidad
es una lucha complementaria permanente de sus diferentes cuerpos. Por eso, ya
en la cotidianidad, no necesariamente por ser mundo andino todo es armónico e
interrelacionalidad; es una filosofía de vida por la cual se lucha en lo micro y en
lo macro, se lucha contra conflictos internos y conflictos externos, se lucha por
ser achik runakuna: se lucha por la vida de interrelacionalidad:

El runa consciente de su propio Ser, logra este estado de conciencia cuan-

do vuelve la mirada hacia su proprio uku-pacha o mundo interior, allí se
da cuenta que además de su cuerpo físico-material, también es mente,
emoción y espíritu, allí logra comprender que el sumak kawsay depende
de la inter-relación recíproca y proporcional entre estos cuerpos. (Cachi-
guango, 2011: 27)

Este bien-estar o equilibrio del runa con su entorno macro no solamente

depende del ser humano sino del saber relacionarse con los demás, es
decir responde a la ley natural del ranti-ranti. (Cachiguango, 2011: 25)

Si el achik runa es una micropacha dentro de la macropacha, no significa,

que es una “individualidad, autónoma separada e independiente” (Dussel, 1996:
135), sino fruto de la interrelacionalidad. Así el achik runa para nacer, crecer y
evolucionar, necesita de la dualidad complementaria: óvulo y espermatozoide.
Toda la evolución desde la concepción al nacimiento es una micropacha dentro
de la macropacha, y todo el proceso es una interrelacionalidad, es una micropacha
que explica la vida de la macropacha. Cuando se produce el nacimiento no es
solamente el hijo, sino: mamá, hijo y papá, es otra micropacha dentro de la

26. Macropacha es el universo en donde están los seres humanos, familias, ancestros, las divinidades, los
humanos y la naturaleza que conviven en una permanente interrelación, en una reciprocidad eterna
de dar para recibir.
Micropacha, ser humano como una parte de la gran macropacha. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

macropacha. Por esta razón, desde el yachay o unancha es importante el ayllu o

la familia y la comunidad, sin desmerecer los otros espacios más amplios pero
que a partir del fortalecimiento de estos espacios, requerirá transformaciones
profundas.

1.2.2 Achik runa parte de la familia o ayllu

A partir del nacimiento, la relación más próxima es con la madre y el padre,

luego con los/as hermanos/as, abuelos/as, bisabuelos/as, tíos/as, primos/as, so-
brinos/as, etc. A este grupo de personas lo llamamos familia o ayllu.
Para el yachay o unancha, la familia es un espacio muy importante, un
líder de la comunidad de Sarayaku nos dice:

… la armonía y la felicidad primero viene desde la familia con el papá,

mamá e hijos, si una familia tiene una buena comunicación, una buena
relación social que también le permite comunicarse con otras familias,
por ahí se va construyendo la armonía y que finalmente puede ser colec-
tivo. (Conversación con Holger Cisneros, 2013)

Según el mismo líder, todos los achik runakuna tienen familia:

… por ejemplo el Amazanka tiene su propias familia, tiene sus hijos,

tiene su mujer y vive igual que nosotros haciendo chakra, con plantas
medicinales, en comunidad, pero el Amazanka es el dueño o el jefe de
todos los animales… (Conversación con Holger Cisneros, 2013)

Toma importancia el ayllu porque, ahí empieza el achik runa a ser siendo,
haciendo, compartiendo y repartiendo. Este es el primer espacio en donde se
transmite el yachay o unancha. También es el espacio en donde se genera y rege-
nera la vida en interrelacionalidad.
El wawa27 achik runa aprenden a ser siendo, haciendo, compartiendo y
repartiendo en la cotidianidad del kawsana con la mamá, el papá y los abuelos,
por eso ellos deben ser el ejemplo, ¿cómo un padre puede pedir a su hijo o hija

IR AL ÍNDICE 27. Wawa es el hijo, el bebé.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

que sea: ser siendo, haciendo, compartiendo y repartiendo, si la mamá o el papá

no saben hacer? esto porque, desde el yachay o unancha, el tiempo es como un
churo o espiral, de ahí que la vida da vueltas y lo que siembras cosechas, deno-
minado por Cachiguango (2011) como muyuntin:

Es el término sagrado del runa-shimi o kichwa que equivale al círculo

de la vida, al ciclo vital, a la semilla que sembramos para luego cose-
char, que nos clarifica y nos explica el principio de la reciprocidad andina
(ranti-ranti). En resumen podemos decir que la salud o la enfermedad
tenemos que comprenderlo como la vivencia del muyuntin o la ley de
la reciprocidad de la existencia, es decir: todo lo que hacemos, todo lo
que decimos, todo lo que sentimos, todo lo que pensamos, todo lo que
hablamos, todo lo que creemos en relación a los demás y en relación a
todo lo que nos rodea, no es para los demás, ni para lo que nos rodea, es
para nosotros mismos.

Muyuntin forma y “modela” el amor, el sentir, el actuar, el relacionarse, el

hacer y el saber vivir del runa andino en la cotidianidad. Son saberes que
forman el “código de ética” en todo el sentido de la vida, leyes naturales
que los seres humanos tenemos la obligación de cumplirlas, ya que de no
hacerlo, nosotros mismos estamos “atrayendo” y provocando el desequi-
librio no solamente a nivel micro, personal, sino también a nivel macro,
pariversal. (Cachiguango, 2011: 29)

1.2.3 Jatun ayllu o comunidad

El jatun ayllu28 en el yachay o unancha, es lo que se denomina comunidad, pero

una comunidad no sólo de personas, sino comunidad de los ayllukuna, es decir,
como una familia ampliada de seres humanos más lo que nos rodea, esto es, todo
lo que existe en la pacha. Este espacio es muy importante porque aquí también se
genera y regenera la vida, pero sobre todo guiar dejándose guiar y obedeciendo.
El jatun ayllu o comunidad, para el Taller de Historia Oral Andina de Bolivia
(1995), es un:

28. Jatun ayllu, traducido literalmente sería familia grande, familia ampliada o comunidad. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

… modelo de organización social (…) que también equivale a una fami-

lia ampliada, es hasta hoy la unidad con la que conforma nuestros tejidos
de organización social y político, es la más pequeña, pero importante (…)
no olvidemos que al organizar los españoles el sistema colonial lo único
que hicieron fue cambiarle el nombre por el de comunidad. (Taller de
Historia Oral Andina, 1995: 11-12)

En el caso del Ecuador, las comunidades están reconocidas constitucio-

nalmente como sujetos de derecho, que gozan de autonomía interna,29 por eso se
denominan también gobiernos comunitarios. El jatun ayllu, ahora comunidad:

… que define genéricamente a los núcleos sociales primario surgidos

antes del aparecimiento del estado inkásico. Se basaba en lazos de pa-
rentesco y en la propiedad colectiva de tierras para el cultivo y pastoreo.
(Almeida, 1999: 53)

Esto significa que la comunidad, como un gobierno comunitario, es an-

terior no solo a los Estados nacionales, sino a la invasión europea e incluso al
Estado inkásico:

Las normas del comportamiento social propias del ayllu son aún recono-
cibles en las comunidades kechuas contemporáneas a pesar de las defor-
maciones que sufrieron en las distintas etapas históricas comenzando con
la imposición inkásica. Instituciones como la minka, el ayni o los yana
surgieron como forma de trabajo colectivo en la época del ayllu arcaico,
en calidad de prestaciones solidarias de ayuda mutua. En el tiempo de los
Inkas y de los invasores españoles fueron adaptadas a las necesidades de
los intereses dominantes. (Almeida, 1999: 56)

Con la imposición de los Estados naciones, las comunidades fueron invi-

sibilizadas como colectivos, pero los indígenas como individuos seguían contri-
buyendo al funcionamiento del Estado con el pago de tributos. En los inicios del
siglo XX, por influencia del pensamiento socialista se constituyeron los primeros
sindicatos agrícolas en las haciendas de Cayambe y con la finalidad de controlar

IR AL ÍNDICE 29. Arts. 57 y 171 de la Constitución de la República del Ecuador de 2008.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

desde el Estado a toda forma de organización, en 1937 se promulgó la Ley de

Organización y Régimen de las Comunas.30 Esto dio lugar a la reconstitución de
los ayllu, con el nombre de comuna. Hasta 1990 se habían legalizado casi 2000
comunas en el Ecuador y de ellas 1502 en la sierra (ver Sánchez-Parga, 1992:
62). La Constitución del 2008 reconoce como sinónimo a la comuna y comuni-
dad y le da un estatuto de sujeto colectivo de derechos con autonomía interna.

1.3 Jatun ayllu o comunidad: una organización diferente al Estado

colonial, capitalista o socialista

El Ayllu como organización socio-política, con autonomía económica, política,

religiosa, jurídica y social, fue un modelo de organización socio-política origi-
nario (Taller de Historia Oral Andina, 1995: 11), que precedió a la formación
inkásica. Como dijo Ana María Guacho:31

Los ayllus, eran las bases de las confederaciones de ayllus o lo que se lla-
maban los señoríos o pueblos. Estas formas de organización no subsisten
el ciento por ciento. Pero, aún perviven en las comunidades, que fueron
las bases que sustentaban nuestra forma propia de organización, a la que
debemos ir fortaleciendo. (Conversación con Ana María Guacho, 2013).

Sin querer entrar en un análisis histórico, los jatun ayllukuna, herma-

nados en confederaciones, ofrecieron resistencia a la conquista inkásica cuya
expansión sólo inició a principios del siglo XV (ver Almeida, 1999: 73). En lo
que hoy es Ecuador, los inkas encontraron la resistencia más violenta con que se
había enfrentado (ver Murra 1990:72; y Llasag, 2013: 86). No sólo resistieron,
también se rebelaron:

30. La Ley de Régimen de las Comunas fue dictada en 1937 porque, en las décadas de 1920 y 1930
habían proliferado los sindicatos agrícolas y organizaciones, hecho que salía del control de la
institucionalidad del Estado; así, la finalidad de esta norma era someter dichas organizaciones al
control del Ejecutivo (Teniente Político y Ministerio de Previsión Social); con ese propósito, en
el artículo primero de la ley se estipulaba que todo centro poblado que no tuviera categoría de
parroquia, sería denominado comuna y estaría sujeta a esa ley.
31. Ana María Guacho, es una mujer kichwa de Chimborazo, alfabetizadora y líder formada por
Monseñor Leonidas Proaño. Guacho lideró la conformación del Movimiento Indígena de
Chimborazo y luego el ECUARUNARI, CONAIE, protagonizó también los acercamientos con las
organizaciones de la amazonia y la costa. Hoy ha sido invisibilizada como líder indígena, aunque se
mantiene activa en su provincia. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

Es conocido que los wankas wilkas fueron castigados en varias ocasiones

por rebelarse con el Inka. En la época de Wayna Kapak fueron someti-
dos a retaliaciones por los constantes levantamientos en que incurrieron.
(Almeida, 1999: 40)

Los inkas se dieron cuenta de la fortaleza e importancia de esta forma

organizativa y la utilizaron como soporte productivo y base social del Estado
inka. Eso “explica el desenvolvimiento histórico del Tawantin Suyo”32 (Almeida,
1999: 53). Pero como toda institucionalidad vertical de administración cen-
tralizada y de jerarquías, los inkas no sólo transformaron las instituciones de
solidaridad como la minka, ayni33 y yana34 en instituciones de producción, sino
además debilitaron al ayllu, nombrando como

… kurakas35 a servidores próximos al soberano para premiarles por su

lealtad y empeño. Los improvisados kurakas ya no tenían vínculos con
sus ayllus de origen y ocupaban la dignidad por voluntad del Inka. (Al-
meida, 1999: 62)

La invasión española a las tierras donde se había asentado el Tawantin

Suyo en 1532, estaba guiada únicamente por la ambición de apropiación de
todo lo que encontraba a su alrededor, por ello los invasores destruyeron, roba-
ron y se apropiaron de todo lo que encontraron: “fue una empresa de despojo
desaforado y violento (…) partidaria de la eliminación de los infieles” (Almeida,
1999: 181-182). Ante tanta tragedia y destrucción, desde las mismas filas de los
españoles, surgieron voces de protesta contra el terror que habían implementa-
do los españoles, como el caso de Bartolomé de las Casas y Domingo de Santo
Tomás, básicamente a partir de que Bartolomé de las Casas quien escribió en
1552 el Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos (ver Dussel,
2007: 200).

32. El Tawantin Suyo fue el imperio inkásico, denominado Estado inkásico, surgido y desarrollado entre
los siglos XII y mediados del XVI. Llegó a extenderse desde el río Ankas Mayu al sur del actual
Colombia, incluyendo Ecuador, Perú y buena parte de Bolivia.
33. Ayni es un trabajo solidario entre familias, vecinos y amigos para actividades puntuales y que no
demandan mucho tiempo como la siembra, cosecha, construcción de la casa.
34. Yana fue un trabajo solidario como el ayni, que con la llegada de los inkas se transformó en formas
de servicios al inka.
IR AL ÍNDICE 35. Kuraka líder o autoridad de los ayllus o confederaciones de ayllus.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

Los españoles no tuvieron la capacidad de entender la importancia de la

forma organizativa originaria del jatun ayllu. “Los kurakas que en época de los
inkas se había convertido el vínculo entre el Estado y sus comunidades pasaron a
ser mediadores entre los dos incompatibles sistemas de organización” (Almeida,
1999: 196) a saber: el jatun ayllu y el Estado colonial. Pronto desterritorializa-
ron a los jatun ayllukuna, creando en ellos, las encomiendas36. Las instituciones
propias del jatun ayllu se convirtieron en instituciones de esclavitud y muerte,
como por ejemplo la mita que significaba turno y pasó a constituir en trabajo
obligatorio esclavizado destinado a la muerte en las minas (ver Pareja Diezcanse-
co, 1986; Zubritski, 1979). Así se inauguró un sistema estatal colonial, en donde
el superior es el español y el inferior el indio.
La invasión europea y la implementación del Estado colonial estuvo
acompañada de permanentes resistencias y rebeliones de los jatun ayllukuna que
“ha quedado testimoniada en las crónica escritas por los propios españoles” (Al-
meida, 1999: 131).37
El jatun ayllu o comunidad, en el Estado colonial sobrevivió entre la
explotación, invisibilización y la rebelión permanente; el Estado colonial no fue
pacífico pues no fue legitimado por los jatun ayllukuna.
Con la constitución de los Estado-naciones, en la época republicana, los
jatun ayllukuna o comunidades fueron invisibilizados como colectivos. Los in-
dios como personas individuales existían únicamente como sujetos de tributos,
sometidos a condiciones de marginación y explotación (ver Llasag, 2001; Llasag,
2008).
También en esta etapa las comunidades se convirtieron en un obstáculo
para la legitimación del Estado-nación neocolonial, manifestándose en levan-
tamientos, rebeliones e incluso se proclamaba la autonomía como las protago-
nizadas en 1871 por Fernando Daquilema en la provincia de Chimborazo del
Ecuador (ver Llasag, 2013: 88; Almeida, 1999: 234) o en 1899 por Pablo Wilka
Zárate en Bolivia (Condarco, 1983).

36. La encomienda consistía en la asignación, por parte de la corona, de una determinada cantidad
de área de tierras e indios a un súbdito español, llamado encomendero, en compensación por los
servicios prestados. El encomendero además cobraba los impuestos de los indios encomendados.
Como retribución debía el encomendero preocuparse de proteger y educar en la fe a los indios de
una determinada región.
37. Ver, también, Guamán Poma de Ayala (1980); Cieza de León (1880); Albornoz (1971); Bonilla,
Heraclio (1977); Moreno Yánez, (2003). IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

En el siglo XX, por influencia del pensamiento socialista y posterior-

mente de la teología de la liberación, se produce una reconstitución de los jatun
ayllukuna con diferentes denominaciones e incluso como sindicatos agrícolas y
campesinos.38 Y para someter al control de la institucionalidad del Estado, en
1937 se dicta la Ley de Organización y Régimen de las Comunas, en donde se
definía como Comuna a todo centro poblado que no sea parroquia, quedando
de esta forma sujetas política y administrativamente a la función Ejecutiva del
Estado (ver Llasag, 2013: 103).
La Ley de Organización y Régimen de las Comunas produjo una con-
secuencia paradójica: lejos de someter al control del Estado, las Comunas uti-
lizaron la legalización como una forma de ejercicio de la autonomía interna e
interpretaron los artículos de la misma ley en su favor, tales como:

… los referentes a los bienes comunitarios de las comunidades, que daban

cierta autonomía, así por ejemplo el artículo que mencionaba que los bie-
nes comunitarios “serán de patrimonio de todos sus habitante, mediante
la reglamentación que se dicte, libremente, para su administración”, y el
artículo 17, que concedía entre otras atribuciones al cabildo, la de “dictar
las disposiciones y reformar libremente los usos y costumbres que hubie-
re, relativos a la administración, uso y goce de los bienes comunes”. Estas
normas, desde la interpretación de los dirigentes, era el reconocimiento
de la autonomía interna de las comunas, que luego fueron las bases para
las reivindicaciones de la autonomía de los pueblos indígenas. (Llasag,
2013: 104-105)

Así resurgieron los jatun ayllukuna como comunas, y pusieron en debate

al Estado-nación neocolonial, exigiendo el reconocimiento de las tierras y terri-
torios, educación propia, medicina propia y autonomías o libre determinación.
Para concretar ello, se construyó casi un gobierno paralelo, fortalecido
y legitimado desde las bases comunitarias. Nacieron con ese objetivo las or-
ganizaciones provinciales, luego las regionales: Confederación de Pueblos de
la Nacionalidad Kichwa (ECUARUNARI), Confederación de Nacionalidades
Indígenas de Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE), Confederación de Na-
cionalidades Indígenas de la Costa Ecuatoriana (CONAICE), y finalmente la

IR AL ÍNDICE 38. Ver Llasag (2013: 90-103).

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

nacional Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE),

con pretensión de aglutinar a todas las organizaciones indígenas, campesinas y
afroecuatorianas existentes.
En la conversación con Rosa María Vacacela Gualán39 esta situación que-
da expuesta claramente:

Pensábamos como otro gobierno paralelo; en principio así lo notaba la

gente; o sea, el haber conformado la CONAIE era la conjunción de todas
las comunidades y pueblos. La CONAIE era algo que la gente lo tomaba
así, la gente decía ‘nuestro presidente’ y muchas veces decían es nuestro
gobierno y hay que hacerle caso y de eso puede ser que se desprenda todo
la disciplina del movimiento indígena, fortaleza e incidió para la creación
de la Educación Bilingüe. Así lo reconocía la gente como un gobierno
para las comunidades y pueblos indígenas del Ecuador, porque el Estado
no los reconocía ni hacía nada en bien de ellos. En los primeros postula-
dos de la CONAIE fue que las dirigencias deberían ser de cada una de las
nacionalidades y pueblos y no puede monopolizar nadie y debe ser dis-
tribuido democráticamente y así fue, ahora después ya se ha corrompido.
(Conversación con Rosa María Vacacela Gualán, 2013)

La ruptura de la dirigencia nacional, regional, provincial y parroquial con

las comunidades de base se produce cuando las dirigencias entran en la lógica
partidista, tratando de entrar en los espacios del poder del Estado, porque el
Estado funciona bajo la lógica de la verticalidad, jerarquía y ejercicio del poder
de imposición: “al querer conquistar los espacios de poder del Estado y ahí como
que nos perdimos” (Conversación con Rosa María Vacacela, 2013). De igual
manera lo dice Ana María Guacho:

Lamentablemente ya vienen las elecciones y nuestros compañeritos creo

que ya están peleando por ser candidatos, por ir a los puestos por eso creo
que andan peleando, en eso estamos mal. (Conversación con Ana María
Guacho, 2013)

39. Rosa María Vacacela Gualán, es una mujer kichwa del pueblo Saraguro, economista, muy ligada a los
procesos organizativos de las década de 1970, 1980, 1990. IR AL ÍNDICE

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 raúl llasag fernández

Esta ruptura produce doble deslegitimación de las dirigencias: frente a la

sociedad en general y el Estado; y, frente a las comunidades de base. Me interesa
la segunda deslegitimación, porque en una forma organizativa del ayllu y no
vertical:

Las comunidades u organizaciones de base ejercen el derecho a la autode-

terminación o autonomía interna sin ninguna restricción de las organiza-
ciones a nivel de espacios más amplios. Mientras que las organizaciones
de espacios más amplios que los comunitarios, dependen de las funciones
que le confíen y otorguen las comunidades. (Llasag, 2009: 92-93)

De ahí que las comunidades continuarán su ritmo de ejercicio de la au-

tonomía y pueden convertirse en espacios que desafían a la institucionalidad
del Estado. Eso se constata cuando la comunidad de Sarayaku el 24 de abril de
2014, decide acoger en su comunidad a personas que fueron sentenciadas por la
justicia ordinaria por delitos de injuria y la justicia ordinaria se vuelve vulnerable
y simplemente sus decisiones se vuelven incumplibles.40

1.4 El jatun ayllu o comunidad espacio de generación y regeneración

de vida y la práctica del “guiar dejándose guiar y obedeciendo”

Tránsito Amaguaña41 decía “somos como la paja, más que el viento nos mueva
de un lado para otro no podrán arrancarnos. Somos como la paja de cerro que
se arranca y vuelve a crecer y de paja del cerro cubriremos el mundo” (Rodas,
2007: 73).
Los jatun ayllukuna, hoy denominados comunidades, siguiendo a Trán-
sito Amaguaña, podemos afirmar que, las comunidades seguirán resurgiendo,
podrán cubrir el Ecuador y Bolivia y posiblemente el mundo.
La generación y regeneración de la vida de la Pacha no dependió ni
depende solamente del ser humano, el ser humano depende de la Pacha para

40. Ver: http://www.lahormigaecuador.com/2014/04/sarayaku-acoge-al-asambleista-clever.html.

41. Rosa Elena Tránsito Amaguaña Alba, una mujer kichwa de Cayambe, líder indígena y luchadora
por la recuperación de las tierras y por la educación bilingüe, junto a Dolores Cacuango impulsaron
la creación de sindicatos agrícolas en las haciendas de Cayambe, en las décadas de 1920 y 1930,
fundaron la Federación Ecuatoriana de Indios en 1941, nació en Pesillo el 10 de septiembre de 1909
IR AL ÍNDICE y falleció el 10 de mayo del 2009.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

generar y regenerar la vida humana. El ser humano es una forma de vida que no
siempre existió. Por eso, desde el yachay o unancha, el achik runa forma parte
de los achik runakuna, que están interrelacionados, vinculados, conectado todos
entre sí. Por eso, como habíamos visto antes, el achik runa deja de ser tal cuando
pierde la interrelacionalidad entre sus diferentes cuerpos y con todos los achik
runakuna, ese es el problema fundamental del humano actual del mundo, que
pone en riesgo su propia vida. Esta forma de entender el mundo fue practicada
por los ayllukuna andinos y ahora las comunidades lo retoman y plantean como
alternativa de vida.
Esta manera de entender el mundo, una forma de generar y regenerar
la vida, no es exclusiva de los andes. Pero en los andes sobrevivió a la conquista
inkásica, al Estado colonial, al liberalismo, a la religión cristiana y al capitalismo,
y hoy resurge con fuerza la reivindicación de este sistema de vida.
Entonces, los jatun ayllukuna tienen sistemas de vida, que obviamente,
ha recibido influencia de toda naturaleza, que se adecúan a las condiciones ac-
tuales en que viven, por ello vamos a encontrar varios sistemas de vida, pero que
van generando ciertos parámetros que les hacen comunes, que podemos resumir
en lo siguiente:

a) La generación y regeneración de vida no se centra únicamente en el

ser humano individual, sino como achik runa y en interrelacionali-
dad con todos los achik runakuna que implica respeto y convivencia
con todo lo existente en la Pacha, sin decir que esto sea una regla
que se cumple en su plenitud, porque se enfrentan a una serie de
dificultades internas y externas. En medio de esos conflictos se van
generando y regenerando los sistemas de vida generados por el yachay
o unancha.
b) En estos espacios es muy importante el tema de la educación, no
solamente como profesor-alumno y aulas, sino una educación que
tiene que adecuarse al ser siendo, haciendo, compartiendo y repar-
tiendo, es decir, la educación como parte de la cotidianidad del achik
runa, familia, comunidad y Pacha. Eso no significa el rechazo a la
educación formal; al contrario, como lo dijo Tránsito Amaguaña a
inicios del siglo anterior:

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 raúl llasag fernández

Siempre entendí el valor de la escuela, por eso le mandé a mis

hijos a la escuela para que aprendan la letra. Yo hablé en la
Federación Ecuatoriana de Indios y sabiendo que la compañera
Lucha Gómez era maestra le pedí que nos ayude. Ella hizo una
visita a mi choza y allí discutimos con más compañeros la mejor
forma de que estas escuelas funcionen, de que tengan bancas
y materiales para la enseñanza. Con toda voluntad aceptó el
pedido y desde ese momento empezó a dar clases, primero a
los que iban a ser maestros de esas escuelas de indios. (Rodas,
2007: 82)

La educación formal es importante, para defendernos y para com-

partir, pero tenemos que recibirlas de manera crítica y por supuesto
que se tiene que transformar en una educación liberadora, en térmi-
nos de Paulo Freire (2000).
c) En la familia y comunidad, la política no tiene que ver con el poder
sino con el servicio. El servicio va más allá del mandar obedeciendo,
que se atribuye a los Zapatistas,42 significa el guiar, dejándose guiar y
obedeciendo, porque en el yachay o unancha no se manda sino que se
guía, y no solo se obedece sino también se deja guiar. La obediencia
y el dejarse guiar están relacionados no sólo con la asamblea de la
comunidad, sino también con la Pachamama, que se expresa en los
astros, estrellas, en las montañas, en los animales, en los sueños y en
los seres que terminaron su fase física en la tierra. La política como
servicio obliga a que todos hagan el servicio, porque en el servicio no
hay remuneración y, cuando no hay remuneración no hay ambición
de poder. En este tipo de política todos están vigilantes de todos, de
ahí que no son necesarios ni la policía ni los militares, ni la división
de poderes.
d) La prioridad es la generación y regeneración de la vida a través
de la producción de alimentos sanos y nutritivos, priorizando el
autoconsumo, hoy denominada soberanía alimentaria; lo fundamental
es la salud, porque ella depende de la alimentación y la alimentación

42. Ver discurso del Subcomandante Marcos “Mandar obedeciendo”, del 26 de febrero de 1994,
en: https://es.wikisource.org/wiki/Discurso_del_Subcomandante_Marcos_%22Mandar_
IR AL ÍNDICE obedeciendo%22.

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 unancha o yachay en las comunidades andinas kichwas

depende de los productos que se obtienen. Pero también es importante

el intercambio de productos entre los ayllukuna y jatun ayllukuna.

El priorizar los espacios como achik runa, ayllu y jatun ayllu no significa
olvidar los espacios mayores como el Estado, regionales e internacionales, pero
los cambios según el yachay o unancha provienen desde abajo, no desde arriba.

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