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Comentario:  

La gran moral

Aristóteles
La gran moral Aristóteles

LIBRO PRIMERO

Capítulo primero

De la naturaleza de la moral

Siendo nuestra intención tratar aquí de cosas pertenecientes a la

moral, lo primero que tenemos que hacer es averiguar exactamente de qué
ciencia forma parte. La moral, a mi juicio, sólo puede formar parte de la
política. En política no es posible cosa alguna sin estar dotado de ciertas
cualidades; quiero decir, sin ser hombre de bien. Pero ser hombre de bien
equivale a tener virtudes; y por tanto, si en política se quiere hacer algo, es
preciso ser moralmente virtuoso. Esto hace que parezca el estudio de la
moral como una parte y aun como el principio de la política, y por
consiguiente sostengo que al conjunto de este estudio debe dársele el
nombre de política más bien que el de moral. Creo, por lo tanto, que debe
tratarse, en primer término, de la virtud, y hacer ver cómo es y cómo se
forma, porque ningún provecho se sacará de saber lo que es la virtud sino
se sabe también cómo nace y por qué medios se adquiere. Sería un error
estudiar la virtud con el único objeto de saber lo que es, porque es preciso
estudiarla para saber cómo se adquiere, puesto que en el presente caso
queremos, a la vez, saber la cosa y conformarnos nosotros mismos a ella; y
es claro que seremos incapaces de conseguirlo si ignoramos el origen de
donde procede y cómo puede producirse.

Por otra parte, es un punto muy esencial saber lo que es la Virtud,

porque no sería fácil saber cómo se forma y cómo se adquiere, si se
ignorara su naturaleza, como no lo sería el resolver cualquiera cuestión de
este género en todas las demás ciencias. Un punto no menos indispensable
es saber lo que otros antes que nosotros han podido decir sobre esta
materia.

El primero que se propuso estudiar la virtud fue Pitágoras, pero no

pudo lograr su propósito, porque queriendo referir las virtudes a los
números, no creó con esto una teoría especial de las virtudes; pues la
justicia, dígase lo que se quiera, no es un número igualmente igual, un
número cuadrado. Sócrates, que vino al mundo mucho después que él,
trató este punto con más extensión y profundidad, mas tampoco consiguió
su objeto. Quiso convertir las virtudes en conocimientos, y es
absolutamente imposible que semejante sistema sea verdadero. Los
conocimientos sólo se forman con el auxilio de la razón, y la razón está en
la parte inteligente del alma. Por consiguiente, todas las virtudes se forman,
según Sócrates, en la parte racional de nuestra alma. Y así, formando de las
virtudes otros tantos conocimientos, suprime la parte irracional del alma, y

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destruye de un golpe en el hombre la pasión y la virtud moral. Sócrates,

desde este punto de vista, no estudió bien las virtudes. Después de estos
dos filósofos vino Platón, que dividió muy acertadamente el alma en dos
partes, una racional y otra que carece de razón, y a cada una de estas dos
partes atribuyó las virtudes que le son realmente propias. Hasta aquí
marcha bien pero después ya no está bien en lo cierto. Mezcla el estudio de
la virtud con su tratado sobre el bien, y en este punto no tiene razón,
porque no es éste el lugar que debe ocupar. Hablando de los seres y de la
verdad, ninguna necesidad tenía de hablar de la virtud, porque, en el fondo,
estos dos objetos nada tienen de común.

He aquí cómo nuestros predecesores han tocado estas materias, y

hasta qué extremo las han llevado. Exponiendo lo que tenemos que decir
sobre este punto, no haremos sino continuar su obra.

Por lo pronto, es preciso tener en cuenta que todo conocimiento y toda

facultad ejercida por el hombre tienen un fin, y que este fin es el bien. No
hay conocimiento ni voluntad que tenga el mal por objeto. Luego, si el fin
de todas las facultades humanas es bueno, es incontestable que el mejor fin
pertenecerá a la mejor facultad. Pero la facultad social y política es la
facultad mejor en el hombre, y por consiguiente su fin es el bien por
excelente. Deberemos, pues, hablar del bien, pero no del bien entendido de
una manera absoluta, sino del bien que se aplica especialmente a nosotros.
No se trata aquí del bien de los dioses, porque esto requiere un estudio
distinto e indagaciones de otro género. El bien de que tenemos que tratar
es el bien desde el punto de vista político, para lo cual conviene hacer,
desde luego, una distinción. ¿De qué bien se intenta hablar? Porque esta
palabra bien no es un término simple, puesto que lo mismo se llama bien a
lo que es mejor en cada especie de cosas, y que es, generalmente, lo que
es preferible por su propia naturaleza, que a aquello cuya participación hace
que otras cosas sean buenas, y entonces entendemos que es la Idea del
bien. ¿Nos ocuparemos de esta Idea del bien o deberemos despreciarla y
considerar tan sólo el bien que se encuentra realmente en todo lo que es
bueno? Este bien efectivo y real es muy distinto de la Idea del bien. La Idea
del bien es cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, mientras
que el bien común y real de que queremos hablar se encuentra en todo lo
que existe. Este bien real no es el mismo que es otro bien que está
separado de las cosas, mediante a que lo que está separado y lo que por su
naturaleza subsiste por sí mismo jamás pude encontrarse en ninguno de los
otros seres. ¿Deberemos, por tanto, ocuparnos con preferencia del estudio
de este bien que se encuentra y subsiste realmente en las cosas? Y si no es
posible desentenderse de él, ¿por qué deberemos estudiarle? Porque este
bien efectivamente es común a las cosas, corno lo prueban la definición y la
inducción. Y así la definición, que se propone explicar la esencia de cada
cosa, nos dice que una cosa es buena o que es mala, o que es de tal o cual
manera. La definición en este caso nos enseña que el bien tomado en
general es lo que es apetecible en sí y por sí, y el bien que se encuentra en
cada una de las cosas reales es igual al de la definición. Pero si la definición
nos dice lo que es el bien, no hay conocimiento ni facultad alguna que diga
de su propio fin que él es bueno. Otra ciencia es la que está llamada a
examinar esta cuestión superior; por ejemplo, ni el médico ni el arquitecto
nos dicen que la salud o la casa sean buenas, y se limitan a decirnos, el

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primero, que da la salud y cómo la da, y el segundo, que construye la casa

y cómo la construye.

Esto nos prueba claramente que no toca a la política explicar el bien

que es común a todas las cosas, porque la política no es más que una
ciencia como todas las demás, y ya hemos dicho que no pertenece a
ninguna ciencia ni a ninguna facultad tratar del bien como su fin propio, y,
por consiguiente, no compete a la política hablar de este bien común que
nos ha dado a conocer la definición. Ni tampoco puede ella tratar de este
bien común, según nos lo ha revelado el procedimiento de inducción. ¿Y por
qué? Porque cuando queremos indicar especialmente un bien cualquiera en
particular, podemos hacerlo de dos maneras. Primero, recordando la
definición general, podemos hacer ver que la misma explicación que
conviene al bien en general conviene también a esta cosa que queremos
designar especialmente como buena. En segundo lugar, podemos recurrir al
procedimiento de inducción; por ejemplo, si queremos demostrar que la
grandeza de alma es un bien, diremos que la justicia es un bien, que el
valor es un bien, y, en general, que todas las virtudes son bienes; es así
que la grandeza de alma es una virtud; luego, la grandeza de alma es un
bien. Se ve, pues, que la ciencia política no tiene tampoco que ocuparse de
este bien común que conocemos por inducción, porque la misma
imposibilidad señalada arriba se ofrecerá en este caso como se ofrece con
respecto al bien común dado por la definición, porque entonces la ciencia
llegaría a decir también que su propio fin es un bien. Por consiguiente, la
política debe tratar del bien más grande, pero, añado yo, del bien más
grande con relación a nosotros.

En resumen, se ve claramente que ni a una sola ciencia, ni a una sola

facultad pertenece hablar del bien en su totalidad y en tal. ¿De dónde nace
esto? Nace de que el bien se encuentra en todas las categorías: en la
sustancia, en la cualidad, en la cantidad, en el tiempo, en la relación, en el
lugar; en una palabra, en todas sin excepción. Pero en cuanto al bien que
sólo se refiere a un momento dado del tiempo, en la medicina, por ejemplo,
sólo el médico que conoce; lo mismo que en la náutica sólo el marino; y en
general, en cada ciencia el sabio que a ella se consagra. En efecto, el
médico sabe el momento en que es preciso hacer una amputación, como el
marinero sabe el momento en que es preciso hacerse a la vela. Cada uno en
su esfera conoce el momento que es bueno para todo aquello que le
concierne. Y así el médico no podrá conocer ese momento crítico en el arte
náutico, como el marinero no lo conocerá en la medicina. No es, pues, así
cómo debe hablarse del bien común en general, porque el bien relativo al
tiempo es un bien común a todas las ciencias. Así también el bien que se
refiere a la categoría de la relación y que está igualmente en las demás
categorías, es común a todas. Pero ni a una sola al tiempo que se encuentra
en cada una de la categoría en la misma forma que la política no debe
ocuparse del bien en general, y lo que debe estudiar es el bien real y el
mejor de los bienes, pero el mejor con relación a nosotros.

Añado que cuando se quiere hacer alguna demostración es preciso

servirse de ejemplos que no sean perfectamente claros; y sí valerse de
otros evidentes, para aclarar las cosas que lo han menester; se necesitan
ejemplos materiales y sensibles para las cosas del entendimiento, porque

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éstos son mucho más tangibles; y he aquí por qué cuando se intenta
explicar el bien no debe traerse a cuento la Idea del bien. Sin embargo, hay
gentes que se imaginan que no se puede hablar debidamente del bien sin
acudir forzosamente a su idea o la Idea del bien. Es preciso, dicen, hablar
de este bien, por que es el bien por excelencia, y como en todas las cosas la
esencia, tiene este carácter eminente, concluyen de aquí que la Idea de
bien es el supremo bien. No niego que este razonamiento tenga algo de
verdadero. Pero la ciencia, el arte político de que aquí se trata, no tiene en
cuenta este bien, porque lo que indaga es el bien relativo a nosotros
mismos. Así como ninguna ciencia ni arte dice que el fin que se propone es
bueno, la política tampoco lo dice del suyo, y por consiguiente no discute ni
habla del bien que sólo se refiere a la idea.

Pero se dirá, quizá, que es conveniente y posible partir de este bien

ideal como de un principio sólido, y tratar en seguida de cada bien
particular. Rechazo este método, porque jamás debe recurrirse a otros
principios que los que sean propios de la materia que se va a estudiar. Por
ejemplo, para probar que un triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos
rectos, sería un absurdo partir del principio de que el alma es inmortal. Este
principio nada tiene que hacer con la geometría, y un principio debe ser
siempre propio y ligado con su objeto, y en el ejemplo que acabo de
presentar se puede muy bien probar que un triángulo tiene sus tres ángulos
iguales a dos rectos sin el principio de la inmortalidad del alma. En la misma
forma se pueden estudiar muy bien los demás bienes, sin acordarse de la
Idea del bien, porque la idea no es el principio propio de este bien especial
que se busca y se estudia.

Sócrates persigue una sombra cuando quiere convertir las virtudes en

otras tantas ciencias. Mejor hubiera sostenido este otro principio de que en
la naturaleza nada se hace en vano, y entonces habría visto que si las
virtudes son ciencias, como dice, resultaría necesariamente que las virtudes
son perfectamente vanas. ¿Y por qué? Porque en todas las ciencias, desde
el momento que se sabe de una lo que es, es uno, no sólo conocedor, sino
poseedor de ella. Por ejemplo, si se sabe lo que es la medicina, desde aquel
acto el que la sabe es médico, y lo mismo en todas las demás ciencias. Pero
nada de esto sucede respecto a las virtudes, porque podrá uno saber lo que
es la justicia no por eso se hace justo en el acto, y lo mismo sucede con
todas las demás. Y así las virtudes serían perfectamente vanas en esta
teoría, preciso decir que no consisten únicamente en la ciencia.

Capítulo segundo

División de los bienes

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Sentados estos preliminares, procuraremos distinguir las diferentes

acepciones de la palabra bien. Entre los bienes, unos son verdaderamente
preciosos y dignos de estimación, otros sólo son dignos de alabanza, y
otros, en fin, no son otro cosa que las facultades que el hombre puede
emplear en un sentido o en otro. Entiendo por preciosos y dignos de
estimación los que tienen algo de divino y que son lo mejor respecto a todo
lo demás, como el alma y el entendimiento. También tengo por tal lo que es
primero y anterior, lo que tiene el concepto de principio y las demás cosas
de este género, porque los bienes preciosos son aquellos que se suponen de
un gran precio y dignos de un gran honor, de cuya condición participan los
que acabamos de enunciar. Y así la virtud es cosa muy preciosa cuando,
debido a ella, se hace uno hombre de bien, porque entonces el hombre que
la posee ha llegado a la dignidad y a la consideración de la virtud. Hay otros
bienes que sólo son laudables; tales son, por ejemplo, las virtudes, porque
la alabanza en este caso de las acciones que ellas inspiran. Otros bienes no
son más que simples potencias y simples facultades como el poder, la
riqueza, la fuerza, la belleza, porque estos bienes son de tal calidad, que el
hombre de bien puede hacer de ellos un buen uso, lo mismo que el malvado
puede hacerle malo. Por esto digo que existen sólo en potencia. Sin
embargo, también son bienes, porque la estimación que se da a cada uno
de ellos se gradúa por el uso que de ellos hace el hombre de bien y, no por
el que hace el hombre malo. Además los bienes de este género deben, las
más de las veces, su origen al azar que les produce. En este caso, por lo
común, están la riqueza y el poder, lo mismo que todos los otros bienes que
se colocan en la categoría de simples poderes. Puede contarse también una
cuarta y última clase de bienes, la de los que contribuyen a mantener y
hacer el bien, como, por ejemplo, la gimnasia para la salud, y otras cosas
análogas.

También se pueden dividir los bienes de otra manera. Pueden

distinguirse los bienes que siempre y en todas partes son deseables y otros
que no lo son. La justicia, y en general todas las virtudes, son siempre y en
todas partes deseables. La fuerza, la riqueza, el poder y las demás cosas de
este orden no son siempre ni a todo trance apetecibles. He aquí otra
división. Entre los bienes pueden distinguirse los que son fines y los que no
lo son. La salud es un fin, un término, pero lo que se hace para conservarla
no es un fin. En todos los casos análogos el fin es siempre mejor que las
cosas por medio de las cuales se busca aquél; por ejemplo, la salud vale
más que las cosas que deben procurarla. En una palabra, el objeto
universal, en vista del cual se hace todo lo demás, siempre queda muy por
encima de las otras cosas que se hacen para servirle. Entre los fines
mismos, el fin que es completo siempre es mejor que el fin incompleto.
Llamo completo aquello que, una vez adquirido, no nos deja desear otra
cosa, e incompleto cuando, después de obtenido también por nosotros, aún
advertimos la necesidad de alguna otra cosa. Por ejemplo, poseyendo la
justicia, aún advertimos la necesidad de algo más que ella; pero teniendo la
felicidad nada echamos de menos. El bien supremo que buscamos es, pues,
el que constituye un fin último y completo; este fin último y completo es el
bien; y hablando en términos generales, el fin es el bien.

Una vez sentado esto, ¿qué deberemos hacer para estudiar y conocer
el bien supremo? ¿Será, quizá, suponiendo que haya de estar ligado a los

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otros bienes? Esto sería absurdo, y he aquí porqué. El bien supremo, el

mejor bien es un fin último y perfecto, y el fin perfecto del hombre no
puede ser otro que la felicidad. Pero como, por otra parte, consideramos la
felicidad compuesta de una multitud de bienes reunidos, si, estudiando el
mejor bien, le comprendéis igualmente entre todos los demás bienes,
entonces el mejor bien será mejor que él mismo, puesto que es el mejor
respecto del todo. Por ejemplo, si estudiando las cosas que proporcionan la
salud, y la salud misma, se fija uno en lo mejor de todo esto, y se halla que
lo mejor es la salud, resulta de aquí que la salud es la mejor de todas estas
cosas y la mejor en comparación con ella misma. Lo cual es un absurdo. No
es, quizá, éste el mejor método para estudiar la cuestión del bien supremo,
del mejor bien. ¿Pero será preciso estudiarle aislándole, por decirlo así, de
sí mismo? ¿Y no sería, también, un absurdo este segundo método? La
felicidad se compone de ciertos bienes, y averiguar si el mejor bien está
fuera de los bienes de que se compone es un absurdo, puesto que sin estos
bienes la felicidad separadamente no es nada, porque la felicidad la
constituyen estos bienes mismos. ¿Pero no podrá encontrarse el verdadero
método apreciando el mejor bien por comparación? Me explicaré: por
ejemplo, comparando la felicidad compuesta de todos los bienes que
sabemos con las otras cosas que no están comprendidas en ella, ¿no
podremos indagar cuál es el mejor bien, y por este medio descubrir la
verdad? Pero el mejor bien que buscamos en este momento no es simple, y
es como si se pretendiese que la prudencia es el mejor de todos los bienes
con los cuales se hubiere comparado. Pero no es de esta manera, quizá,
como debe estudiarse el mejor bien, puesto que buscamos el bien final y
completo, y la prudencia por sí sola no es completa. No es éste, por
consiguiente, el mejor bien a que aspiramos, como no lo es ningún otro que
se repute mejor en este mismo concepto.

Capítulo tercero

Otra división de los bienes

A esto añadiremos que los bienes pueden ser clasificados también de

otra manera. Unos pertenecen al alma, como las virtudes; y otros al cuerpo,
como la salud y la belleza; y otros nos son extraños y exteriores, como la
riqueza, el poder, los honores y otras cosas análogas. De todos estos
bienes, los más preciosos son, sin contradicción, los del alma. Los bienes
del alma se dividen, a su vez, en tres clases: pensamiento, virtud y placer.
La consecuencia y el resultado de todos estos diversos bienes es lo que todo
el mundo llama, y es realmente el fin más completo de todos los bienes, es
decir, la felicidad, siendo en nuestra opinión la felicidad una cosa idéntica a
obrar bien y conducirse bien. Pero el fin nunca es simple porque es siempre
doble. En ciertas cosas es el acto mismo, el uso lo que es su fin a manera
que, respecto a la vista, el uso actual es preferible a la simple facultad. El
uso es aquí el verdadero fin, y nadie querría la vista, a condición de no ver

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y tener cerrados perpetuamente los ojos. La misma observación tiene lugar

respecto del oído y de todos los demás sentidos. En todos los casos en que
hay uso y facultad, el uso es siempre mejor y más apetecible que la
facultad y la simple posesión, porque el uso y el acto constituyen por sí
mismos un fin, mientras que la facultad y la sobre posesión sólo existen en
virtud del uso. Si se echa una mirada sobre todas las ciencias, se verá, por
ejemplo, que no es una ciencia que hace la casa y otra ciencia la que la
hace buena, sino que es únicamente la arquitectura la que hace ambas
cosas. El mérito, del arquitecto consiste precisamente en hacer bien la obra
que ejecuta, y lo mismo sucede en todas las demás cosas.

Capítulo cuarto

De la felicidad

Después de lo dicho es preciso tener en cuenta que nosotros no

vivimos realmente mediante ningún otro principio sino el de nuestra alma.
La virtud está en el alma, y cuando decimos que el alma hace tal cosa, esto
equivale a decir que es la virtud del alma la que la hace. Pero la virtud en
cada género hace que la cosa de la que ella es virtud sea buena cuando
pueda serlo, y como vivimos mediante el alma, es claro que a causa de la
virtud del alma vivimos bien. Pero vivir bien y obrar bien es lo que
llamamos ser dichosos; y así ser dichoso o la felicidad sólo consiste en vivir
bien, y vivir bien es vivir practicando la virtud. En una palabra, la felicidad y
el bien supremo constituyen el verdadero fin de la vida. Por consiguiente, la
felicidad se encontrará en cierto uso de las cosas y en cierto acto, porque
como ya hemos dicho, siempre que se encuentran a un mismo tiempo la
facultad y el uso, el verdadero fin de las cosas está de parte del uso y el
acto de las virtudes que posee, y, por consiguiente, el uso y el acto de estas
virtudes son las que constituyen su verdadero fin. Luego la felicidad
consiste en vivir según piden las virtudes. Por otra parte, como la felicidad
es el bien por excelencia y constituye un fin en acto, se sigue de aquí que,
viviendo según pide la virtud, somos dichosos y gozamos del bien supremo.
Consecuencia de esto es que como la felicidad es el bien final y el fin de la
vida, es bueno tener en cuenta que sólo puede realizarse en un ser
completo y perfectamente finito. Me explicaré; digo, por ejemplo, que la
felicidad no puede encontrarse en el niño, ni éste puede ser dichoso, lo cual
tiene lugar exclusivamente en el hombre formado, porque es un ser
completo. Añado que tampoco se encontrará la felicidad en un tiempo
incompleto e indeterminado, y sí en un tiempo completo y consumado, y
por tiempo completo entiendo el que abraza la vida entera del hombre. A mi
parecer tienen razón los que dicen que no puede formarse juicio sobre la
felicidad del hombre, si no se recae sobre el tiempo más dilatado de su
vida; y el vulgo, ateniéndose a esta máxima, cree que todo lo que es
completo tiene que realizarse en un tiempo completamente acabado y en un
hombre completo. He aquí otra prueba de que la felicidad es un acto. Si nos

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imaginamos un hombre durmiendo toda la vida, de ninguna manera

supondríamos que era un ser dichoso durante este largo sueño. Sin
embargo, este hombre vive en este estado, pero no vive como exigen las
virtudes; y sólo vive en realidad, como ya hemos dicho, el que vive en acto.

Después de estas consideraciones vamos a tratar de una cuestión que

no será ni completamente propia ni completamente extraña a nuestro
asunto. Diremos, pues, que al parecer hay en el alma una parte por la que
nos alimentamos y que llamamos parte nutritiva. La razón puede
comprender esto sin dificultad. Como las cosas inanimadas, por ejemplo las
piedras, son evidentemente incapaces de alimentarse, resulta de aquí que
alimentarse es una función de los seres que están animados, que tienen un
alma; y si esta función sólo pertenece a los seres dotados de un alma, es
claro que el alma es la causa de ella. Entre las partes de que se compone el
alma hay unas que no pueden ser causa de la nutrición: por ejemplo, la
parte que razona, la parte apasionada, la parte concupiscible, y separadas
estas diversas partes sólo queda en el alma esta otra, a la que no podemos
dar mejor nombre que el de parte nutritiva. Pedro podría preguntarse: ¿es
posible que esta parte del alma pueda participar también de la virtud? Si
pudiese, es evidente que sería preciso que el alma obrase también
mediante ella, puesto que la felicidad la constituye el acto de la virtud
completa. Si hay o no hay virtud en esta parte del alma, es una cuestión de
otro orden, pero si por casualidad la hay, para ella no existe acto. Y he aquí
por qué: los seres que pueden tener un acto que sea propio de ellos; y en
esta parte del alma de que se trata no aparece movimiento espontáneo.
Puede decirse, con verdad, que se parece algo a la naturaleza del fuego; el
fuego devora cuanto en él se arroja, pero si no le echáis material, ningún
movimiento hace él para ir en su busca. Así sucede con esta parte del alma;
si se le suministra alimento, nutre al cuerpo, y si no se le suministra, no
tiene el poder propio y espontáneo de nutrirle. Donde no hay
espontaneidad, no hay acto; y, por consiguiente, esta parte del alma no
contribuye nada a la felicidad. Después de lo que precede, debemos explicar
la naturaleza propia de la virtud, puesto que el acto de la virtud es el que
constituye la felicidad. Por lo pronto, puede decirse de una manera general
que la virtud es la facultad y la disposición mejor del alma. Pero quizás una
definición tan concisa no baste, y habrá necesidad de desenvolverla para
hacerla más clara.

Capítulo quinto

División del alma en dos partes, y virtudes propias de cada una

En primer lugar es preciso hablar del alma, en la que reside la virtud.

Pero aquí no tenemos que tratar de la esencia del alma, porque esta
cuestión corresponde a otro lugar, y así nos limitaremos a bosquejar sus
rasgos principales. El alma, como acabamos de decir, se divide en dos

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partes: una racional y otra irracional. En la parte que está dotada de razón
se distinguen la prudencia, la sagacidad, la sabiduría, la instrucción, la
memoria y otras facultades de este género. En la parte irracional es donde
se encuentra lo que llamamos virtudes: la templanza, la justicia, el valor y
todas las demás virtudes morales que son dignas de estimación y de
alabanza. Cuando las poseemos, a ellas debemos el que se diga que
merecemos la estimación y los elogios. Mas con respecto a las virtudes de
la parte racional del alma, jamás se recibe por ellas alabanza, y así sucede
que nunca se alaba a uno directamente por ser sabio, por ser prudente, ni
en general por ninguna de las virtudes de esta clase. Quiero decir que
únicamente se alaba la parte irracional del alma, en tanto que puede servir
y sirve a la parte racional, obedeciéndola.

Pero la virtud moral se destruye y se pierde a la vez por sobra y por

falta. Que esta sobra y esta falta destruyen las cosas es muy fácil de ver en
todas las afecciones morales. Mas como para las cosas oscuras es preciso
valerse de ejemplos perfectamente claros, cito los ejercicios gimnásticos
para que pueda fácilmente cualquiera convencerse de esta verdad. La
fuerza se destruye lo mismo cuando se practican ejercicios exagerados que
cuando no se ejecutan los convenientes. En la comida y en la bebida sucede
lo mismo. Tomadas en gran cantidad se pierde la salud, y si se toman en
muy poca, también perece; y sólo manteniéndose en una justa medida, en
un término medio, es corno se conserva la fuerza y la salud. La misma
observación puede hacerse con respecto a la templanza, al valor en general,
a todas las virtudes. Por ejemplo, si se supone un hombre tan poco
accesible al temor, que no teme ni aun a los dioses, esto no será valor, será
locura. Si, por el contrario, suponéis que a todo teme, será un cobarde. El
corazón verdaderamente valiente no será ni el del que teme a todo, ni el del
que no teme a nada absolutamente. Las mismas causas, son, por tanto, las
que aumentan o destruyen la virtud; y así los temores, cuando son
demasiado fuertes y en todo influyen indistintamente, destruyen el valor,
así como le destruyen las obcecaciones, que hacen que no se tema a nada.
El valor se refiere a los temores, y los temores moderados aumentan el
valor verdadero; donde se ve que unas mismas causas aumentan y
destruyen el valor, porque siempre son los temores los que producen en
nosotros estos diversos sentimientos. La misma observación puede hacerse
con respecto a las demás virtudes.

Capítulo sexto

De la influencia del placer y del dolor sobre la virtud

El exceso y el defecto no son, por otra parte, los únicos límites que se
pueden poner a la virtud, porque también se la puede limitar y determinar
por el dolor y el placer. Muchas veces el placer es el que nos arrastra al
mal, como el dolor nos impide otras hacer el bien; en una palabra, en

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ningún caso se encuentran la virtud o el vicio sin que, al mismo tiempo,

aparezcan la pena o el placer. Y así, la virtud se refiere a los placeres y a los
dolores; y he aquí de donde toma la virtud moral el nombre con que se la
designa, si es posible en la letra misma de una palabra descubrir la verdad
y encontrar en ella la realidad, medio que quizás es tan aceptable como
cualquier otro. Lo moral, quo en la lengua griega se llama ethos con e larga,
tiene también la denominación del hábito, que también se dice ethos con e
breve, y la moral, ethike, se llama así en griego, porque resulta de los
hábitos y de las costumbres, ethid- zesthai. Esto debe probarnos
claramente que ninguna de las virtudes de la parte irracional del alma nos
es innata por la sola acción de la naturaleza. No hay cosa que sea de tal
naturaleza que pueda por el hábito hacerse distinta que lo que es. Por
ejemplo, la piedra y en general, todos los cuerpos pesados, todos los
cuerpos graves, se dirigen naturalmente hacia abajo; podrá arrojarse una
piedra al aire y acostumbrarla en cierta manera a subir; pero jamás irá suyo
hacia arriba, sino que irá siempre hacia abajo. Lo mismo sucede en todos
los demás casos de esta clase.

Capítulo séptimo

De los diversos fenómenos del alma

Sentado esto, y puesto que queremos estudiar la naturaleza de la

virtud, es preciso averiguar todo lo que hay en el alma y todos los
fenómenos que en ella se producen. Hay tres cosas en el alma: afecciones o
pasiones, facultades y disposiciones; de suerte que la virtud debe ser una
de estas tres cosas. Las pasiones o afecciones son, por ejemplo, la cólera,
el temor, el odio, el deseo, la envidia, la compasión y todos los demás
sentimientos de esta clase, que de ordinario tienen por compañeros
inevitables la pena y el placer. Las facultades son potencias íntimas que nos
hacen capaces de estas diversas pasiones: por ejemplo, potencias que nos
hacen capaces de que montemos en cólera, de que nos aflijamos, de que
nos compadezcamos y sintamos otras afecciones particulares que hacen
que estemos bien o mal dispuestos con relación a todos estos sentimientos.
Y así, con respecto a la facultad de encolerizarse, si uno se arrebata con
excesiva facilidad, estará dotado de una mala disposición en punto a cólera.
Y si nada nos conmueve, ni aun las cosas que pueden provocar una justa
cólera, es ésta también una mala disposición respecto a esta pasión. La
disposición media entre estos dos extremos consiste en no dejarse arrastrar
violentamente ni ser demasiado insensible, y cuando nos hallamos
dispuestos de esta manera, ocupamos un punto conveniente. La misma
observación puede hacerse para todos los casos análogos. La moderación,
que sólo se encoleriza con motivo, y la dulzura ocupan el término medio
entre la irritabilidad, que nos lleva incesantemente a la cólera, y la
indiferencia, que hace que no nos irritemos jamás. La misma observación
tiene lugar respecto de la fanfarronería que se alaba de todo, y del disimulo

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La gran moral Aristóteles

que no descubre las cosas. Fingir tener más que se tiene es lo propio del
fanfarrón; fingir tener menos es lo propio del hombre disimulado. Entre
estos extremos están la franqueza y la verdad, que ocupan el término
medio.

Capítulo octavo

De las disposiciones

Lo mismo sucede con todos los demás sentimientos. Con respecto a

ellos, la función propia de la disposición moral consiste en que estemos bien
o mal dispuestos respecto de las diversas cosas que estos sentimientos
provocan. Estar bien dispuesto significa no incurrir en el exceso, ni en el
defecto. Y así la disposición es buena respecto a las cosas que pueden
merecer alabanza, cuando se mantiene en esta especie de término medio.
La disposición es mala cuando se incurre en el exceso o en el defecto.
Puesto que la virtud cuando ocupa el medio entre las afecciones, y que las
afecciones o, en otros términos las pasiones del alma son penas o placeres,
no hay virtud sin placer o sin pena. Esto nos prueba también, de una
manera general, que la virtud tiene relación con las penas y con los placeres
del alma. Podría objetarse a esta teoría que hay también otras pasiones
respecto de las que no consiste el vicio ni en el exceso ni en el defecto, por
ejemplo, el adulterio; el hombre que le comete no puede seducir más o
menos a las mujeres libres que ha perdido. Pero al hacer esta objeción no
se echa de ver que este vicio y cualquiera otro análogo que pudiera citarse
están comprendidos en el placer culpable de la relajación; y que,
presentado desde este punto de vista, sea un exceso, sea un defecto, es
reprensible del mismo modo que todos los demás.

Capítulo noveno

El defecto y el exceso son lo contrario del término medio en que

consiste la virtud

Después de lo dicho es necesario explicar qué es lo contrario de este

término medio en que consiste la virtud. ¿Es el exceso? ¿Es el defecto? Hay
ciertos medios cuyo contrario es el defecto; hay otros en que es el exceso.
Y así, lo contrario del valor no es la temeridad, que es un exceso; es la
cobardía, que es un defecto. No sucede así respecto a la templanza, que es

12
La gran moral Aristóteles

un medio entre la corrupción sin freno y la insensibilidad en lo que

concierne al placer, puesto que lo contrario no es la insensibilidad, que es
un defecto y así la corrupción, que es un exceso. Por lo demás, pueden los
dos extremos ser, a la vez, contrarios al medio, lo mismo el exceso que el
defecto, porque el medio incurre en defectos relativamente al exceso e
incurre en exceso relativamente al defecto. Esto nos explica por qué los
pródigos tienen por faltos de generosidad a los hombres generosos, y por
qué los que no son generosos tratan a los que lo son como si fueran
verdaderamente pródigos; así como los temerarios y los imprudentes
consideran a los valientes como cobardes, y los cobardes llaman a los
valientes temerarios y locos.

Dos motivos hay para que se consideren el exceso y el defecto como

los contrarios del término medio. Por de pronto puede mirarse sólo a la cosa
misma, y ver a cuál de los dos extremos se aproxima o de cuál se aleja el
medio. Por ejemplo, se puede preguntar si es la prodigalidad o la avaricia la
que más se aleja de la verdadera generosidad, y como la prodigalidad
parece aproximarse más a la generosidad, resulta que está la avaricia más
distante del medio. Las cosas más lejanas del medio parecen igualmente las
más contrarias. Si sólo nos atenemos a la cosa misma, el defecto, en este
caso, parecerá más contrario al medio que el otro extremo. Pero hay un
segundo recurso para apreciar estas diferencias, y es el siguiente: las
tendencias a que más nos arrastra la naturaleza son también las más
contrarias al medio: por ejemplo, la naturaleza nos arrastra al desarreglo y
a la disipación más que a la economía y a la templanza. Las tendencias que
son naturales no hacen más que aumentarse más y más, y las cosas a que
sin cesar nos inclinamos y nos entregamos mucho más a la disipación que a
la templanza, y entonces el exceso y no el defecto es el que aparece como
más contrario al medio, porque la disipación es lo contrario a la prudencia, y
es un exceso culpable.

Hemos estudiado, pues, la naturaleza de la virtud, y hemos visto que

es una especie de medio en las pasiones del alma. Y así, el hombre que
quiera adquirir mediante su moralidad una verdadera consideración, debe
buscar con cuidado el medio en cada una de las pasiones. De aquí por qué
es una obra grande en el hombre el ser virtuoso y bueno; porque en todas
las situaciones es difícil encontrar este medio. Por ejemplo, si es fácil, a
cualquiera trazar un círculo, es muy difícil encontrar el verdadero centro de
este círculo, una vez trazado. Esta comparación se aplica igualmente a los
sentimientos morales. Tan fácil es encolerizarse constantemente como
permanecer en estado contrario a éste; pero mantenerse en un medio
conveniente es cosa muy difícil. Por punto general se ve en todas las
pasiones indistintamente que les fácil girar en torno del medio, pero que es
difícil encontrar el que verdaderamente merece alabanza, y por esta razón
es tan rara la virtud.

Capítulo décimo

13
La gran moral Aristóteles

La virtud y el vicio dependen del hombre y son voluntarios

Puesto que hablamos de la virtud, será conveniente examinar, visto lo

que precede, si puede o no puede adquirirse, o si, como pretendía Sócrates,
no depende de nosotros el ser buenos o malos. «Preguntad –decía él– a un
hombre, sea el que sea, si quiere ser bueno o malo, y veréis con seguridad
que no hay ninguno que prefiera nunca ser vicioso. Haced la misma prueba
con el valor, con la cobardía y con todas las demás virtudes, y tendréis
siempre el mismo resultado». Sócrates deducía de aquí que, si hay hombres
malos, lo son a pesar suyo, y, por consiguiente, que los hombres, a su
juicio, son virtuosos sin la menor intervención de ellos mismos. Este
sistema, diga lo que quiera Sócrates, no es verdadero. Pues de serlo, ¿para
qué el legislador prohíbe las malas acciones y ordena las buenas y
virtuosas? ¿Por qué impone penas al que comete acciones malas o no
cumple con las buenas que le prescribe? Bien insensato sería el legislador
que dictara leyes sobre cosas cuyo cumplimiento no depende de nuestra
voluntad. Pero no hay nada de eso, porque de los hombres depende ser
buenos o malos, y lo prueban las alabanzas y reprensiones de que son
objeto las acciones humanas. La alabanza va dirigida a la virtud y la
represión al vicio; y es claro que ni la una ni la otra podrían aplicarse a
actos involuntarios. Por consiguiente, desde este punto de vista depende de
nosotros hacer el bien o hacer el mal.

Se ha intentado hacer una especie de comparación para probar que el

hombre no es libre. « ¿Por qué, se dice, cuando estamos enfermos o somos
feos no se nos reprende?» Éste es un error; reprendemos vivamente a los
que creemos que son causa de su enfermedad o de su fealdad; porque
creemos que en esto mismo hay algo de voluntario. Pero la voluntad y la
libertad se aplican principalmente al vicio y a la virtud.

He aquí una prueba más concluyente aún. En la naturaleza toda cosa

es capaz de engendrar una sustancia igual a ella misma; por ejemplo, los
animales y los vegetales que vemos reproducirse. Las Cosas se reproducen
en virtud de ciertos principios, como la planta se produce mediante la
semilla, que en cierta manera es su principio. Pero lo que nace de los
principios, y según ello, es absolutamente semejante a los mismos esto
puede verse con más claridad en la geometría. Sentados en esta ciencia
ciertos principios, las consecuencias que proceden de ellos son
absolutamente como los principios mismos. Por ejemplo, si los tres ángulos
de un triángulo son iguales a dos rectos, y los de un cuadrado iguales a
cuatro rectos, desde el momento que las propiedades del triángulo varíen,
variarán también las del cuadrilátero; porque aquellas proposiciones son
recíprocas, y si el cuadrado no tuviese sus ángulos iguales a cuatro ángulos
rectos, tampoco el triángulo tendría los suyos iguales a dos rectos.

Esto tiene lugar igualmente y con una perfecta semejanza respecto del
hombre. El hombre también puede engendrar substancias, y, en virtud de
ciertos principios y de ciertos actos que ejecuta puede producir las cosas
que produce. ¿Ni cómo podría suceder de otra manera? Ninguno de los
seres inanimados puede obrar en el verdadero sentido de esta palabra, así

14
La gran moral Aristóteles

como entre los seres animados ninguno obra realmente, excepto el hombre.
Por consiguiente, el hombre produce actos de cierta especie. Pero como los
actos del hombre mudan sin cesar a nuestros ojos, y jamás hacemos
idénticamente las mismas cosas; y como, por otra parte, los actos
producidos por nosotros lo son en virtud de ciertos principios, es claro que
tan pronto como los actos mudan, los principios de estos, actos mudan
también, como lo hemos hecho ver en la comparación tomada de la
geometría. El principio de la acción, buena o mala, es la determinación, es
la voluntad y todo lo que en nosotros obra según la razón. Pero la razón y la
voluntad, que inspiran nuestros actos, mudan también, puesto que nosotros
hacemos que muden nuestros actos con plena voluntad. Por consiguiente, el
principio y la determinación mudan como mudan aquéllos; es decir, que
este cambio es perfectamente voluntario. Por tanto, y como conclusión
final, sólo de nosotros depende el ser buenos o malos. «Pero, se dirá quizá,
puesto que de mí sólo depende ser bueno, seré, si quiero, el mejor de los
hombres». No, eso no es posible como se imagina. ¿Por qué? Porque
semejante perfección no tiene lugar ni aun para el cuerpo. Podrá cuidarse o
acicalarse el cuerpo cuanto se quiera, pero no por esto se conseguirá que
sea el cuerpo más hermoso del mundo. Porque no basta el cuidado más
esmerado, puesto que se necesita, además, que la naturaleza nos haya
dotado de un cuerpo perfectamente bello y perfectamente sano. Con el
esmero, el cuerpo aparecerá mejor, pero no por eso será el mejor
organizado entre todos los demás. Lo mismo sucede respecto al alma. Para
ser el más virtuoso de los hombres no basta quererlo si la naturaleza no nos
auxilia; pero se será mucho mejor, si hay esta noble resolución.

Capítulo undécimo

Teoría de la libertad en el hombre

Después de haber demostrado que la virtud depende de nosotros, es

preciso tratar del libre albedrío y explicar lo que es el acto libre y voluntario,
porque tratándose de la virtud el libre albedrío es el punto verdaderamente
esencial. La palabra voluntario designa, absolutamente hablando, todo lo
que hacemos sin vernos precisados por una necesidad cualquiera. Pero esta
definición exige, quizá, que se la aclare por medio de algunas explicaciones.
El móvil que nos hace obrar es, en general, el apetito. Pueden distinguirse
tres especies de apetitos: el deseo, la cólera y la voluntad. Indaguemos, en
primer lugar, si la acción a que nos obliga el deseo es voluntaria o
involuntaria. No es posible que sea involuntaria. ¿Por qué? ¿Y de dónde
nace esto? Todo lo que hacemos que no proceda de nuestra libre voluntad
sólo lo hacemos por una necesidad que nos domina; y en todo lo que se
hace por necesidad advertimos un cierto dolor como su resultado. El placer,
por lo contrario, es una consecuencia de lo que hacemos movidos por el
deseo. Así, pues, las cosas que se hacen por el deseo no pueden ser
involuntarias, por lo menos en este sentido, y antes bien son ciertamente

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La gran moral Aristóteles

voluntarias. Es cierto que a esta teoría podría oponerse la que se ha ideado

para explicar la intemperancia: " nadie, se dice, hace el mal por mero
gusto, sabiendo que es el mal, y, por tanto, el intemperante incapaz de
dominarse, sabiendo que lo que hace es malo, no por eso se abstiene de
hacerlo, y es porque sigue el impulso de su deseo. No obra con una
voluntad libre y se ve arrastrado por una necesidad fatal.”

Refutaremos esta objeción con el mismo razonamiento sentado más

arriba. No, el acto que provoca el deseo no es un acto necesario, porque el
placer es el resultado del deseo, y lo que se hace por placer jamás nace de
una necesidad inevitable. También se puede probar de otra manera que el
hombre estragado obra con plena voluntad, porque, al parecer, no puede
negarse que los hombres injustos son injustos voluntariamente; es así que
los hombres estragados son injustos y comenten una injusticia; luego, el
hombre corrompido, que no es dueño de sí mismo, comete voluntariamente
los actos de intemperancia que ejecuta.

Capítulo duodécimo

Continuación de la refutación precedente

Hay otra objeción que se opone a nuestra teoría, y con la que se

intenta demostrar que la intemperancia no es voluntaria. «El hombre
templado, se dice, ejecuta los actos de templanza por un acto propio de su
voluntad, porque se le estima por su virtud, y la estimación sólo recae sobre
actos voluntarios. Pero si lo que se hace según el deseo natural es
voluntario, todo lo que se hace contra este deseo es involuntario; es así que
el hombre templado obra contra el deseo, luego se sigue de aquí que el
templado no es voluntariamente templado». Pero evidentemente éste es un
error, pues que resulta que lo que se hace según el deseo tampoco es
voluntario.

Un sistema del todo semejante se aplica a los actos que se refieren a

la cólera, porque los mismos razonamientos que valen respecto del deseo
valen igualmente respecto a la cólera, y presentan la misma dificultad,
puesto que se puede ser templado e intemperante en punto a la cólera.

La última de las especies que hemos distinguido entre los apetitos es

la voluntad, y nos falta indagar si es libre. Los hombres desarreglados y los
intemperantes quieren hasta cierto punto los actos culpables a que se
precipitan, y puede decirse, por tanto, que tales hombres hacen el mal
queriéndolo. Pero se objetará aún: nadie hace voluntariamente el mal
sabiendo que es mal; es así que el intemperante, que sabe bien que lo que
hace es malo, no obra con voluntad; luego, no es libre, y la voluntad
tampoco lo es. Con este precioso razonamiento se suprimen radicalmente el

16
La gran moral Aristóteles

desorden y el hombre desordenado. Si el intemperante no es libre, no es

reprensible, pero el intemperante es reprensible; luego, obra
voluntariamente; luego, la voluntad es libre. Por lo demás, como en todo
esto aparecen razonamientos contradictorios, será bueno explicar con
mayor claridad qué es el acto voluntario y libre.

Capítulo décimo tercero

Definición de la fuerza o violencia

Expliquemos, ante todo, lo que se entiende por fuerza o violencia y por

necesidad. La violencia se encuentra también en los seres inanimados. Así
se ve que a cada una de las cosas inanimadas se ha señalado un sitio
especial: por ejemplo, el lugar del fuego es lo alto, y el de la tierra lo bajo.
Pero, empleando una especie de violencia, puede hacerse que la piedra
suba y que el fuego baje. Con más razón es posible violentar al ser
animado: por ejemplo, se puede obligar a un caballo a que se separe de la
línea recta por donde corre, haciéndole que cambie la dirección y vuelva por
donde vino. Y así, siempre que fuera de los seres existe una causa que los
obliga a ejecutar lo que contraría su naturaleza o su voluntad, se dice que
estos seres hacen por fuerza lo que hacen. De otra manera, el hombre
desarreglado que no se domina reclamará y sostendrá que no es
responsable de su vicio, porque pretenderá que si comete la falta es porque
se ve forzado a ello por la pasión y el deseo. Ésta será, pues para nosotros
la definición de la violencia y de la coacción: hay violencia siempre que la
causa que obliga a los seres a hacer lo que hacen es exterior a ellos; y no
hay violencia desde el momento que la causa es interior y que está en los
seres mismos que obran.

Capítulo décimo cuarto

Definición de las ideas de necesidad y de lo necesario

El punto de las ideas de necesidad y de lo necesario es preciso decir

que no se las puede aplicar indistintamente y a todas las cosas. Por
ejemplo, jamás se aplica a lo que hacemos por placer, porque sería un
absurdo decir que uno se había visto forzado por el placer a seducir a la
mujer de su amigo. Y así, la idea de la necesidad no es aplicable
indistintamente a todas las cosas: sólo lo es a aquellas que nos son

17
La gran moral Aristóteles

exteriores: por ejemplo, sí alguno se ha visto en la necesidad de sufrir

cierto mal para evitar otro mayor que amenazaba su fortuna. En este
concepto yo mismo puedo decir: «Me veo forzado, por precisión, a ir
apresuradamente a mi casa de campo, que si tardara sólo encontraría
arruinada mi cosecha». He aquí los casos en que puede decirse que hay
necesidad.

Capítulo décimo quinto

Del acto voluntario

No pudiendo consistir el acto voluntario en un impulso ciego, es

preciso que proceda siempre del pensamiento; porque si el acto involuntario
es el que se verifica por necesidad y por fuerza, es justo que añadamos,
como tercera condición, que tiene también lugar cuando no han mediado la
reflexión y el pensamiento. Los hechos demuestran esta verdad. Cuando un
hombre hiere, y, si se quiere, mata a otro, o comete un acto semejante sin
ninguna premeditación, se dice que lo ha hecho contra su voluntad, y esto
prueba que se coloca siempre la voluntad en un pensamiento previo. Así es
cómo se cuenta de una mujer que, habiendo dado a beber a su amante un
filtro y habiéndose muerto éste de sus resultas, fue ella absuelta por el
Areópago ante el cual se la obligó a comparecer; y si el tribunal la absolvió
fue por el motivo sencillo de que no había obrado con premeditación. Esta
mujer dio el brebaje por cariño, sólo que se equivocó completamente. El
acto no pareció voluntario, porque no dio el filtro con intención de matar a
su amante. Aquí se ve que lo voluntario se da en lo que se hace con
intención.

Capítulo décimo sexto

De la preferencia reflexiva

Nos resta aún por examinar si la preferencia reflexiva, que determina

nuestra elección, debe o no pasar por un apetito. El apetito se encuentra en
los demás animales como en el hombre, pero la preferencia que escoge no
aparece en ellos. La causa de esto es que la preferencia va siempre
acompañada de la razón, y de la razón no participa ningún otro animal. De
aquí podría concluirse que la preferencia no es un apetito. Pero, cuando
menos, la preferencia ¿no es la voluntad? ¿O tampoco lo es? La voluntad

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La gran moral Aristóteles

puede aplicarse hasta a las cosas imposibles; por ejemplo, podemos querer
ser inmortales. Pero nosotros no preferimos esto por efecto de una elección
reflexiva. Además, la preferencia no se aplica al objeto mismo que se busca,
sino a los medios que conducen a él; por ejemplo, no puede decirse que se
prefiere la salud, sino que se prefieren, entre las cosas, las que la procuran,
como el paseo, el ejercicio, etc., y lo que queremos es el fin mismo, puesto
que queremos la salud. Esta distinción nos indica, evidentemente, la
profunda diferencia que hay entre la voluntad y la preferencia reflexiva que
decide de nuestra elección. La preferencia, como su nombre lo expresa
claramente, significa que preferimos tal cosa a tal otra; por ejemplo, lo
mejor, a lo menos bueno. Cuando comparamos lo menos bueno con lo
mejor y tenemos libertad de elección, entonces puede decirse propiamente
que hay preferencia.

La preferencia no se confunde ni con el apetito ni con la voluntad.

¿Pero el pensamiento es, en el fondo, la preferencia? ¿0 bien la preferencia
no es tampoco el pensamiento? Pensamos e imaginamos una multitud de
cosas en nuestro pensamiento. Pero lo que pensamos, ¿puede ser también
objeto de nuestra preferencia y de nuestra elección? ¿O no puede ser? Por
ejemplo, pensamos muchas veces en los sucesos que pasan entre los
indios; ¿y podemos aplicar nuestra preferencia a esto como aplicamos
nuestro pensamiento? Por esto se ve que la preferencia no se confunde
absolutamente con el pensamiento.

Puesto que la preferencia no se refiere aisladamente a ninguna de las

facultades del espíritu que acabamos de enumerar y que son todos los
fenómenos del alma, es necesario que la preferencia sea la combinación de
algunas de estas facultades tomadas dos a dos. Pero como la preferencia o
la elección se aplica. como acabo de decir, no al fin mismo que se busca,
sino a los medios que a él conducen; como, por otra parte, sólo se aplica a
cosas que sean posibles, y en los casos en que ocurre la cuestión de saber
si tal o cual cosa debe ser escogida, es claro que es preciso pensar
previamente sobre estas cosas y deliberar sobre ellas, y solamente después
que nos ha parecido preferible uno de los dos partidos, y después de bien
reflexionado, es cuando se produce en nosotros cierto impulso que nos lleva
a ejecutar la cosa. Entonces, obrando de esta manera, podemos decir que
obramos por preferencia.

Luego, si la preferencia es una especie de apetito y de deseo precedido

y acompañado de un pensamiento reflexivo, el acto voluntario no es un acto
de preferencia. En efecto, hay una multitud de actos que hacemos con
plena voluntad antes de haber pensado y reflexionado en ellos. Nos
sentamos, nos levantamos y realizamos otras mil acciones voluntarias sin
pensar ni remotamente en ellas, al paso que, visto lo que se acaba de decir,
todo acto que se hace por preferencia siempre va acompañado de
pensamiento. En este concepto, el acto voluntario no es un acto de
preferencia, pero el acto de preferencia siempre es voluntario; y si
preferimos hacer tal o cual cosa después de una madura deliberación, la
hacemos con plena y entera voluntad. Legisladores ha habido, aunque en
corto número, que han hecho la distinción entre el acto voluntario y el acto
premeditado, formando con ellos distintas clases, e imponiendo penas
menores por los actos de voluntad que por los de premeditación.

19
La gran moral Aristóteles

La preferencia sólo cabe en las cosas que el hombre puede hacer, y en

los casos en que depende de nosotros obrar o no obrar, obrar de tal manera
o de tal otra, en una palabra, en todas las cosas en que puede saberse el
porqué de lo que se hace. Pero el porqué o la causa no son absolutamente
simples. En geometría, cuando se dice que el cuadrilátero tiene sus cuatro
ángulos iguales a cuatro ángulos rectos, y se pregunta el porqué, se
responde: porque el triángulo tiene sus tres ángulos iguales a dos rectos.
En las cosas de este género, remontándose a un principio determinado, al
instante se sabe el porqué. Pero en los casos en que es preciso obrar y en
que son posibles la elección y la preferencia, no sucede lo mismo, porque
ninguna preferencia es fija, si está determinada. Mas si se pregunta: ¿por
qué habéis hecho eso? no se puede menos de responder: porque no podía
hacerlo de otra manera: o bien, porque tuve eso por mejor. Se escoge el
partido que parece mejor sólo en vista de las circunstancias, porque éstas
son las que nos deciden a obrar. Además, en las cosas de este género es
posible la deliberación para saber cómo se debe obrar. Pero es muy distinto
cuando se trata de cosas que se saben a ciencia cierta. No hay precisión de
deliberar para saber cómo se escribe el nombre de Arquicles, porque su
ortografía lo dice, y se sabe positivamente cómo debe escribirse. Si en esto
se comete una falta, no está en el espíritu: estará únicamente en el acto
mismo de escribir. Y es que en todos los casos en que no cabe error en el
espíritu no se delibera, y sólo en las cosas en que la manera cómo éstas
deben de ser no está exactamente determinada es cuando puede tener
lugar el error. Pero la indeterminación se encuentra en todas las cosas que
el hombre puede hacer, y en todas aquellas en que puede ser la falta doble
y en dos sentidos diferentes. Nos engañamos en las cosas que tocan a la
acción, y, por consiguiente, también en las cosas que se refieren a las
virtudes. Fijos los ojos en la virtud, nos extraviamos, sin embargo, en los
caminos que nos son naturales y conocidos. Entonces puede encontrarse la
falta lo mismo en el exceso que en el defecto, y podemos vernos
arrastrados a uno o a otro de estos extremos por el placer o por el dolor. El
placer nos arrastra a obrar mal, y el dolor a huir del deber y del bien.

Capítulo décimo séptimo

Continuación de la teoría precedente

Añado a lo dicho que el pensamiento no se parece en nada a la

sensación. La vista no puede hacer absolutamente otra cosa que ver, ni el
oído otra cosa que oír. Y así no cabe deliberación para saber si es preciso oír
o ver por el oído. En cuanto al pensamiento, es cosa muy distinta, porque
puede hacer tal o cual cosa, y aquí tiene ya lugar la deliberación. Es posible
engañarse en la elección de los bienes que no constituyen directamente el
fin que se busca, porque con respecto al fin mismo todos están
perfectamente de acuerdo; por ejemplo, todo el mundo conviene en que la
salud es un bien. Pero cabe engaño con respecto a los medios que conducen

20
La gran moral Aristóteles

a este fin, y así se pregunta si es bueno para la salud comer o no comer tal
o cual cosa. El placer y la pena son, principalmente, los que en estos casos
nos hacen incurrir en equivocaciones y en faltas, porque huimos siempre de
la última y corremos tras el primero.

Ahora que ya sabemos en qué y cómo son posibles el error y la falta,

es preciso que digamos a qué va unida y a qué aspira la virtud. ¿Es al fin
mismo? ¿Es sólo a las cosas que conducen a él? Por ejemplo: ¿es al bien
mismo a que se aspira? ¿O, simplemente a las cosas que contribuyen al
bien? Pero, ante todo, ¿qué es lo que toca hacer a la ciencia en este punto?
¿Pertenece a la ciencia de la arquitectura definir bien el fin que se propone
al hacer una construcción? ¿O sólo le corresponde conocer los medios que
conducen a este fin? Fijo bien éste, que no es otro que el de hacer una casa
sólida, sólo al arquitecto toca procurar y encontrar todo lo que se necesita
para realizar su obra. La misma observación puede hacerse respecto a
todas las demás ciencias.

Lo mismo deberá suceder respecto a la virtud; es decir, que su

verdadero objeto será ocuparse del fin que debe constantemente
proponerse como bueno y como posible, más bien que de los medios que
conducen a este fin. Sólo el hombre virtuoso sabe procurar y encontrar lo
que constituye este fin, y lo que debe hacer para alcanzarlo. Es, pues, muy
natural que la virtud se proponga este fin, que es propio de ella, en todas
estas cosas en que el principio de lo mejor es, a la vez, el que puede
realizarlo y el que puede proponerlo. Por consiguiente, la virtud es lo mejor
que hay en el mundo, porque por ella se hace todo lo demás y porque es la
que contiene el principio de todo. Las cosas que contribuyen al fin que uno
se propone están sólo hechas para este fin. Por el contrario, el fin mismo
representa, en cierta manera, el principio en vista del cual se hacen las
demás cosas en la medida en que cada una de ellas se relaciona con aquél.
Así se verifica respecto a la virtud, puesto que siendo el principio mejor y la
mejor causa, aspira al fin mismo con preferencia a las cosas secundarias
que conducen a él.

Capítulo décimo octavo

El verdadero fin de la virtud es el bien

El verdadero fin de la virtud es el bien, y la virtud aspira más a este fin

que a las cosas que lo deben producir mediante a que estas cosas mismas
forman parte de la virtud. Por verdadera que sea esta teoría, si se intentara
generalizarla, podría llegar a ser absurda; por ejemplo, en pintura podría
ser uno un excelente copista, sin merecer por esto la menor alabanza, a no
ser que se dedicara exclusivamente a hacer copias perfectas. Pero lo propio
de la virtud, hablando absolutamente, es proponerse siempre el bien. «Más,

21
La gran moral Aristóteles

se dirá quizá: ¿no habéis sentado antes que el acto vale más que la virtud
misma? ¿Por qué ahora concedéis a la virtud como su más preciosa
condición, no lo que produce el acto, sino aquello en lo que no cabe acto
posible?» Sin duda, lo dijimos, y ahora repetimos lo mismo. Sí, el acto es
mejor que la simple facultad. Al observar a un hombre virtuoso, sólo
podemos juzgarle por sus acciones, porque es imposible ver directamente la
intención, que pueda tener. Si pudiéramos siempre conocer en los
pensamientos de nuestros semejantes su relación con el bien, el hombre
virtuoso nos aparecería tal como es, sin tener necesidad de obrar.

Puesto que hemos enumerado, al hablar de las pasiones, algunos de

los medios que constituyen la virtud, es preciso que digamos a cuáles de
aquéllas se aplican estos medios.

Capítulo décimo noveno

Del valor

Por lo pronto, hallándose el valor en relación con la audacia y con el

miedo, es bueno saber con qué especies de miedo y de audacia se
relaciona. El que teme perder su fortuna, ¿es un cobarde sólo por este
hecho? Y si uno se manifiesta firme cuando le ocurre una pérdida de dinero,
¿es por esto un hombre valiente? Más aún: ¿basta que uno tenga miedo o
que se mantenga firme en una enfermedad para decir que en un caso es
cobarde y que en otro es valiente? El valor no consiste en estas dos clases
de miedo y de serenidad. Tampoco consiste en despreciar el rayo y los
truenos, y todos los demás fenómenos terribles que están fuera del alcance
humano. Despreciarlos no es ser valiente; es ser un loco. Y así, el
verdadero valor se manifiesta sólo cuando recae sobre cosas respecto de las
que es lícito al hombre tener miedo y audacia; y entiendo por tales las
cosas que la mayor parte o todos los hombres temen. El que permanece
firme en tales situaciones es un hombre de valor.

Sentado esto, como el hombre puede ser valiente de mil maneras, es

necesario averiguar ante todo en que consiste precisamente el ser valiente.
Hay hombres valientes por hábito, como lo son los soldados, porque saben
por experiencia que en tal lugar, en tal momento y en tal situación no se va
absolutamente a correr ningún peligro. El hombre que cuenta con todas
estas seguridades y que por este motivo espera los enemigos a pie firme,
no por esto es valiente, porque si no se reunieran todas las condiciones que
en tales casos se requieren, no sería capaz de esperar al enemigo. Por
consiguiente, no se deben llamar valientes los que lo son por efecto del
hábito y la experiencia. Y así, Sócrates no tuvo razón para decir que el valor
es una ciencia porque la ciencia no se hace tal sino adquiriendo la
experiencia de ella por el hábito. Pero nosotros no llamamos valientes a los

22
La gran moral Aristóteles

que sólo arrostran los peligros por efecto de su experiencia, ni ellos mismos
se atreverían a darse este nombre. Por consiguiente, el valor no es una
ciencia. Puede uno hasta ser valiente por lo contrario de la experiencia.
Cuando no se sabe por la experiencia personal lo que puede suceder, puede
uno estar al abrigo del temor, a causa de su inexperiencia; y, ciertamente,
tampoco puede tenerse por valientes a los de esta clase. Hay otros que
parecen valientes por la pasión que los anima: por ejemplo los amantes, los
entusiastas, etcétera. Tampoco son estos hombres de valor, porque si se les
arranca la pasión de que están dominados, cesan en el acto de ser
valientes. El hombre de verdadero valor debe ser siempre valiente. Ésta es
la razón porque no se atribuye valor a los animales. Por ejemplo, no se
puede decir que los jabalíes son valientes, porque se defienden llenos de
irritación a causa de las heridas que reciben. El hombre valiente no puede
serlo bajo la influencia de la pasión.

Hay otra especie de valor que podría llamarse social y político. Vemos
hombres que arrostran los peligros por no tener que ruborizarse ante sus
conciudadanos, y se nos presentan como si tuvieran valor. Puedo invocar
aquí el testimonio de Homero cuando hace decir a Héctor: «Polidamas por
de pronto me llenará de injurias».

Y el bravo Héctor ve así en su interior un motivo para combatir.

Tampoco en nuestra opinión es éste el verdadero valor, y una misma
definición no podría aplicarse a todas estas clases de valor. Siempre que
suprimiendo un cierto motivo que hace obrar, el valor cesa, no puede
decirse que el que obra por este motivo sea, en realidad, valiente. En fin,
otros parece que tienen valor por la esperanza de algún bien que esperan;
éstos tampoco son valientes, puesto que sería un absurdo llamar valientes a
los que sólo lo son de cierta manera y en circunstancias dadas. Por
consiguiente, en nada de lo que va dicho se encuentra el valor.

¿Quién es, en general, el hombre verdaderamente valeroso? ¿Cuál es

el carácter que debe tener? Para decirlo en una palabra, el hombre valiente
es el que no lo es por ninguno de los motivos que quedan expresados, sino
porque es de suyo siempre valiente, ya le observé alguno, ya nadie le vea.
Esto no quiere decir que el valor aparezca absolutamente sin pasión y sin
motivo, sino que es preciso que el impulso nazca de la razón, y que el móvil
sea el bien y el deber. El hombre que, guiado por la razón y por el deber,
marcha al peligro sin temerle, este hombre es valiente, y el valor exige
precisamente estas condiciones. Pero no debe entenderse que el hombre
valiente carezca de miedo en el sentido de no experimentar
accidentalmente la menor emoción de temor. No es ser valiente el no temer
absolutamente nada, porque si tal cosa pudiera admitirse, vendríamos a
parar en que las piedras y las cosas inanimadas son valientes. Para tener
verdaderamente valor, es preciso saber temer el peligro y saber arrostrarle,
porque si se arrostra sin temerlo, ya no se es valiente. Además, como ya
dijimos arriba, al dividir las especies de valor, éste no se aplica a todos los
temores ni a todos los peligros; sólo se aplica directamente a los que
pueden amenazar la vida. Tampoco el verdadero valor tiene lugar en un
tiempo cualquiera, ni en cualquier caso, sino en aquellos lances en que los
temores y los peligros son inminentes, ¿Será uno valiente, por ejemplo, por
temer un peligro que no pueda verificarse hasta año después? Muchas

23
La gran moral Aristóteles

veces se cuenta uno seguro porque ve el peligro lejano, y se muere de

miedo cuando está cerca.

Tal es la idea que nos formamos del valor y del hombre

verdaderamente valiente.

Capítulo vigésimo

De la templanza

La templanza ocupa el medio entre el desarreglo y la insensibilidad en

punto a placeres. La templanza, como en general todas las virtudes, es una
excelente disposición moral, y una excelente disposición sólo puede aspirar
a lo excelente. Lo excelente en este género es el medio entre el exceso y el
defecto. Los dos extremos contrarios nos hacen igualmente reprensibles, y
lo mismo pecamos cayendo en el uno que en el otro. Puesto que lo mejor es
el medio, la templanza ocupará el medio entre el desarreglo y la
insensibilidad, y será el término medio entre estos extremos. Pero si la
templanza se refiere a los placeres y a las penas, no se aplica ni a todas las
penas ni a todos los placeres, porque no aparece indistintamente en todos
los casos en que las unas o los otros se producen. Y así, por tener el placer
de ver un cuadro, una estatua, o cualquier otro objeto análogo, no
merecerá el que lo haga el título de intemperante y desarreglado. Lo mismo
sucede con respecto a los placeres del oído o del olfato. ¿Pero puede tener
lugar con respecto a los placeres del tacto o del gusto? No será templado
con respeto a los placeres un hombre, ni aun respecto de estos placeres
particulares, porque no experimente emoción bajo la influencia de ninguno
de ellos, porque entonces sería un hombre insensible. Pero será templado
si, sintiéndola, no se deja dominar por ellos hasta el punto de despreciar
todos sus deberes por el ansia de gozarlos con exceso; y la verdadera
templanza consistirá en permanecer prudente y moderado únicamente por
el motivo de que se debe ser, porque si se abstiene de todo exceso en estos
placeres, por temor o por otro sentimiento análogo, esto ya no se llama
templanza. Fuera del hombre, jamás diremos de los animales que son
templados, porque no poseen la razón, que podría servirles para distinguir y
escoger lo que es bueno; y toda virtud se aplica al bien y sólo con el bien
tiene relación. En resumen, puede decirse que la templanza se refiere a los
placeres y a las penas, pero sólo a los que nos pueden dar los sentidos del
tacto y del gusto.

Capítulo vigésimo primero

24
La gran moral Aristóteles

De la dulzura

En seguida de lo dicho podemos hablar de la dulzura, y mostrar lo que

es y en qué consiste. Digamos, ante todo, que la dulzura es un medio entre
el arrebato, que conduce siempre a la cólera, y la impasibilidad que no
puede nunca llegar a sentirla. Ya hemos visto que todas las virtudes, en
general, son medios. Esta teoría fácilmente podría probarse si hubiera
necesidad de hacerlo, y bastaría, al efecto, fijarse en que en todas las cosas
lo mejor ocupa el medio, que la virtud es la mejor disposición, y que siendo
lo mejor el medio, la virtud es, por consiguiente el medio. La exactitud que
de esta observación será tanto más evidente cuanto más se la compruebe
en cada caso particular. El hombre irascible es el que se irrita contra todo el
mundo en todo caso y más allá de los límites debidos. Es una disposición
muy reprensible, porque no conviene irritarse contra todo el mundo, ni por
todas las cosas, ni de todas maneras, ni siempre; lo mismo que no conviene
tampoco no irritarse jamás, por ningún motivo, ni contra nadie. Este exceso
de impasibilidad es tan reprensible como el otro. Pero si uno se hace
reprensible por incurrir en exceso o en defecto, el que sabe permanecer en
el verdadero medio es, a la vez, dulce y digno de alabanza. No es posible
aprobar el carácter del que experimenta muy vivamente el sentimiento de
la cólera, ni el del que apenas lo siente; pero se llama verdaderamente
dulce al que sabe mantenerse en lo justo entre estos dos extremos. Así,
pues, la dulzura es el medio entre las pasiones que acabamos de describir.

Capítulo vigésimo segundo

De la liberalidad

La liberalidad es el medio entre la prodigalidad y la avaricia, dos

pasiones que tienen por objeto el dinero. El pródigo es el que gasta en
cosas que no debe, más que debe y cuando no debe. El avaro, al contrario
del pródigo, es el que no gasta en lo que debe, ni lo que debe, ni cuando
debe. Ambos son igualmente reprensibles. El uno cae en un extremo por
falta, el otro en el opuesto por exceso. El hombre verdaderamente liberal,
puesto que merece alabanza, ocupa el medio entre estos dos; y el liberal es
el que gasta en las cosas que es preciso, lo que es preciso y cuando es
preciso.

Por otra parte, hay más de una especie de avaricia, y entre las
personas liberales es preciso distinguir los que llamamos cicateros, capaces
de dividir un grano de anís en dos partes; los avarientos, que no retroceden
jamás tratándose de ganancias vergonzosas, y los tacaños, que exageran a
cada momento hasta sus menores gastos. Todos estos matices están

25
La gran moral Aristóteles

comprendidos en la denominación general de la avaricia, porque el mal

tiene una infinidad de especies, mientras que el bien no tiene más que una;
por ejemplo, la salud es simple, y la enfermedad viste mil formas. Lo mismo
sucede con la virtud, que es simple, mientras que el vicio es múltiple, y así
todos los que acabamos de señalar son indistintamente reprensibles en
punto a dinero. ¿Pero el hombre liberal debe adquirir y amontonar riquezas?
¿O debe desentenderse de este cuidado? Las demás virtudes están en el
mismo que ésta; no compete, por ejemplo, al valor fabricar armas, porque
esto es objeto de otra ciencia, pero al valor corresponde cogerlas para
servirse de ellas. Lo mismo sucede con la templanza y con las demás
virtudes sin excepción. No es a la liberalidad que toca adquirir dinero; este
cuidado corresponde a la ciencia de la riqueza o crematística.

Capítulo vigésimo tercero

De la grandeza de alma

La grandeza de alma es una especie de medio entre la insolencia y la

bajeza. Se refiere al honor y al deshonor; pero no al honor de que juzga el
vulgo, sino a aquel del que son únicos jueces hombres de bien, y el cual es
al que atiende la grandeza del alma. Los hombres de bien que conocen las
cosas y las aprecian en su justo valor concederán su estimación al, que
merezca semejante honor; y el magnánimo preferirá siempre la estimación
ilustrada de un corazón que sabe cuán verdaderamente estimable es el
suyo. Pero el magnánimo no aspira a los honores sin distinción; sólo se
fijará en el más elevado, y ambicionará este precioso bien, con el único fin
de que pueda elevarle hasta la altura de un principio. Los hombres
despreciables y viciosos, que, creyéndose ellos mismos dignos de los
mayores honores, miden por su propia opinión la consideración que exigen,
son los que pueden llamarse insolentes. Por lo contrario, los que exigen
menos que lo que se les debe de justicia prueban tener un alma mezquina.
Entre estos dos extremos ocupa el medio el que no exige para sí menos
honores de los que le corresponden, ni quiere mas de los que merece, ni
pretende tampoco monopolizarlos. Éste es el magnánimo y, repito, la
grandeza de alma es el medio entre la insolencia y la bajeza.

Capítulo vigésimo cuarto

De la magnificencia

26
La gran moral Aristóteles

La magnificencia es el medio entre la ostentación y la mezquindad. Se

refiere a los gastos que un hombre colocado en alta posición debe saber
hacer. El que gasta cuando no debe gastar, es fastuoso y pródigo; por
ejemplo, si a simples convidados que contribuyen con su escote a la comida
se les trata como si fueran convidados para una boda, será una ostentación
y un fausto ridículo, porque se llama ostentación hacer alarde de su fortuna
en ocasiones en que no debería hacerse. La mezquindad, que es el defecto
contrario al fausto, consiste en no saber gastar con grandeza cuando
conviene, o bien cuando, resuelto uno a hacer grandes gastos, por ejemplo,
con ocasión de una oda o de una ceremonia pública, los regatea y no los
hace de una manera conveniente. Esto se llama ser mezquino. Se
comprende perfectamente que la magnificencia es tal como nosotros la
describimos, aunque no sea más que por el nombre que lleva; pues porque,
cuando llega la ocasión, hace las cosas en grande y cual conviene hacerlas,
recibe con razón el nombre con que se la conoce. Y así, la magnificencia,
puesto que es laudable, es un cierto medio entre el exceso y el defecto en
los gastos, según las circunstancias en que conviene hacerlos. A veces se
quiere hacer distinción entre los rasgos de magnificencia: por ejemplo,
hablando de su sujeto, se dice: " marcha magníficamente". Pero éstas y
otras diversas acepciones sólo descansan en una metáfora, y entonces no
se emplea esta palabra en su sentido especial. Hablando con propiedad, no
hay en estos casos verdadera magnificencia, porque sólo se encuentra en
los límites en que nosotros la hemos encerrado.

Capítulo vigésimo quinto

De la indignación que inspira el sentimiento de la justicia

La justa indignación, en griego némesis, es el medio entre la envidia,

que se desconsuela al ver la felicidad ajena, y la alegría malévola, que se
regocija con los males de otro. Ambos son sentimientos reprensibles, y sólo
el hombre que se indigna con razón debe merecer nuestra alabanza. La
justa indignación es el dolor que se experimenta al ver la fortuna de alguno
que no la merece; y el corazón que se indigna justamente es el que siente
las penas de este género. Recíprocamente, se indigna también al ver sufrir
a alguno, una desgracia no merecida. He aquí lo que es la justa indignación
y la situación del que se indigna justamente. El envidioso es todo lo
contrario en cuanto está pesaroso siempre de ver la prosperidad de otro,
merézcala o no la merezca. Como el envidioso, el malévolo, que se regocija
con el mal, se considera feliz al ver las desgracias de los demás, sea o no
ésta merecida. El hombre que se indigna en nombre de la justicia no se
parece en nada ni a uno ni a otro, y ocupa el medio entre estos dos
extremos.

27
La gran moral Aristóteles

Capítulo vigésimo sexto

De la dignidad y del respeto de sí mismo en las relaciones sociales

La gravedad y el respeto de sí mismo ocupan el medio entre la

arrogancia, que sólo parece contenta consigo misma, y la complacencia,
que indiferentemente se acerca a todo el mundo. La gravedad se aplica a
las relaciones sociales. El arrogante evita mucho el trato de las gentes y se
desdeña de hablar a los demás. El nombre mismo que se le da en griego
parece que viene de su manera de ser. El arrogante es, en cierta manera,
autoades, es decir, contento de sí mismo, y se le llama así porque se gusta
mucho a sí mismo. El complaciente es el que se acomoda a toda clase de
personas, bajo todas las relaciones y en todas las circunstancias. Ninguno
de estos caracteres es digno de alabanza. Pero el hombre que se presenta
digno y grave es digno de estimación, porque ocupa el medio entre estos
extremos; no se acerca a todo el mundo y sólo busca los que son dignos de
su trato. Tampoco huye de todo el mundo, y sí sólo de aquellos que
merecen bien que se huya de trabar relaciones con ellos.

Capítulo vigésimo séptimo

De la modestia

La modestia es un medio entre la imprudencia, que no respeta nada, y

la timidez, que ante todo se detiene. La modestia se muestra en las
acciones y en las palabras. El imprudente es el que todo lo dice y todo lo
hace en todas situaciones, delante de todo el mundo, y sin ningún
miramiento. El hombre tímido y embarazado, que es lo contrario de éste, es
el que toma toda clase de preocupaciones para obrar y para hablar con todo
el mundo y en todos los negocios; se siente siempre como trabado e
impedido, y no sirve para nada. La modestia y el hombre modesto ocupan
el medio entre estos extremos. El modesto sabrá guardarse, a la vez, de
decirlo y hacerlo todo, y en todas ocasiones, como el imprudente, así como
de desconfiar siempre y de todo, según hace el tímido, que con tanta
facilidad se desalienta. Así, el hombre modesto sabrá hacer y decir las cosas
donde, como y cuando conviene hacerlas y decirlas.

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La gran moral Aristóteles

Capítulo vigésimo octavo

De la amabilidad

La amabilidad es el medio entre la chocarrería y la rusticidad, y tiene

relación con la burla y la gracia. El bufón o chocarrero es el que se imagina
que puede mofarse de todo y de todas maneras. La rusticidad, por lo
contrario, es el defecto del que cree que jamás debe burlarse de nadie, y
que se incomoda si se burlan de él. La verdadera amabilidad está entre
estos dos extremos; no se burla ni de todo ni siempre, al paso que se
mantiene lejos de una grosería rústica. Por lo demás, la amabilidad puede
presentarse bajo dos fases; sabe, a la vez, divertirse con mesura y
soportar, en caso contrario, las chanzonetas de los demás. Tal es el hombre
verdaderamente amable, y tal la verdadera amabilidad que da lugar
fácilmente al gracejo.

Capítulo vigésimo noveno

De la amistad

La amistad sincera es el medio entre la adulación y la hostilidad, y se

muestra en los actos y en las palabras. El adulador es el que concede a los
demás más de lo que conviene y más de lo que tienen. El enemigo es el que
niega las dotes evidentes que posee la persona que aborrece. Excusado es
decir que ninguno de estos dos caracteres merece alabanza. El amigo
sincero ocupa el verdadero medio; no añade nada a las buenas cualidades
que distinguen a aquel de quien se habla, ni le alaba por las que no tiene,
pero tampoco las rebaja, ni se complace jamás en contradecir su propia
opinión. Tal es el amigo.

Capítulo trigésimo

De la veracidad

La veracidad es el medio entre el disimulo y la jactancia. Sólo afecta a

las palabras, y no indistintamente a todas. El jactancioso es el que finge y
se alaba de tener más de lo que tiene o de saber lo que no sabe. El hombre

29
La gran moral Aristóteles

disimulado es lo contrario; porque el que disimula finge tener menos que

tiene, niega saber lo que sabe, oculta lo que sabe. El hombre verídico no
hace ni lo uno, ni lo otro. No fingirá tener más ni menos de lo que tiene,
sino que dirá francamente lo que tiene, así como dirá lo que sabe.

Que sean éstas o no verdaderas Virtudes, es una cuestión distinta,

pero es evidente que hay términos medios en los caracteres que acabamos
de bosquejar, puesto que cuando se guardan y se respetan estos límites en
la conducta, merece elogios el que así lo hace.

Capítulo trigésimo primero

De la justicia

Réstanos ahora hablar de la justicia y explicar lo que es, en qué

individuos se encuentra y a qué objeto se aplica.

Ante todo, si estudiamos la naturaleza misma de lo justo,

reconoceremos que es de dos clases. La primera es lo justo, según la ley, y
en este sentido se llaman justas las cosas que la ley ordena. La ley
prescribe, por ejemplo, actos de valor, actos de prudencia y, en general,
todas las acciones que reciben su denominación conforme a las virtudes que
las inspiran. Por esta razón se dice también, hablando de la justicia, que es
una especie de virtud completa. En efecto, si los actos que la ley ordena son
actos justos y la ley sólo ordena los actos que son conformes con todas las
diferentes virtudes, se sigue de aquí que el hombre que observa
escrupulosamente la ley y que ejecuta las cosas justas que ella consagra es
completamente virtuoso. Por consiguiente, repito que el hombre justo y la
justicia se nos presentan como una especie de virtud perfecta. He aquí una
primera especie de justicia, que consiste en los actos, y que se aplica a, las
cosas que acabamos de referir.

Pero no es esto, por completo, lo justo ni toda la justicia que

buscamos. En todos los actos de justicia, comprendidos tal como la ley los
comprende, el individuo que los realiza puede ser justo exclusivamente para
sí mismo y frente a frente de sí mismo, puesto que el prudente, el valiente,
el templado sólo tienen estas virtudes para sí y no salen de sí mismos. Pero
lo justo que se refiere a otro es muy diferente de lo justo tal como resulta
de la ley, porque no es posible que el justo, que lo es relativamente a los
demás, sea justo para sí sólo. He aquí, precisamente, lo justo y la justicia
que queremos conocer y que se aplican a los actos que acabamos de
indicar. Lo justo que lo es relativamente a los demás, es, para decirlo en
una sola palabra, la equidad, la igualdad; y lo injusto es la desigualdad.
Cuando uno se atribuya sí mismo una parte de bien más grande o una parte
menos grande de mal, hay iniquidad, hay desigualdad; y entonces creen los

30
La gran moral Aristóteles

demás que aquél ha cometido y que ellos han sufrido una injusticia. Si la
injusticia consiste en la desigualdad, es una consecuencia necesaria que la
justicia y lo justo consistan en la igualdad perfecta en los contratos. Otra
consecuencia es que la justicia es un medio entre el exceso y el defecto,
entre lo demasiado y lo demasiado poco. El que comete la injusticia tiene,
gracias a la injusticia misma, mas de lo que debe tener; y el que la sufre,
por lo mismo que la sufre, tiene menos de lo que debe tener.

El hombre justo es el que ocupa el medio entre estos extremos. El

medio o, lo que es lo mismo, la mitad, es igual; de tal manera que lo igual
entre lo más y lo menos es lo justo, y el hombre justo es el que en sus
relaciones con los demás sólo aspira a la igualdad. La igualdad supone, por
lo menos, dos términos. La igualdad, en tanto que es relativa a los demás,
es lo justo, y el hombre verdaderamente justo es el que acabo de describir
y que no quiere más que la igualdad.

Consistiendo la justicia en lo justo, en lo igual y en un cierto medio, lo

justo sólo puede ser lo justo entre ciertos seres, lo igual no puede ser igual
sino para ciertas cosas, y el medio sólo puede ser el medio también entre
ciertas cosas. De aquí se deduce que la justicia y lo justo son relativos a
ciertos seres y a ciertas cosas. Además, siendo lo justo lo igual, lo igual
proporcional o la igualdad y proporcional será también lo justo. Una
proporción exige, por lo menos, cuatro términos, y, para formularla, es
preciso decir, por ejemplo: A es a B como C es a D. Otro ejemplo de
proporción: el que posee mucho debe contribuir con mucho a la masa
común, y el que posee poco debe contribuir con poco. Recíprocamente,
resulta una proporción igual diciendo que el que ha trabajado mucho, reciba
mucho salario, y el que ha trabajado poco reciba poco. Lo que el trabajo
mayor es al menor, es también lo mucho a lo poco, y el que ha trabajado
mucho está en relación con lo mucho, lo mismo que el que ha trabajado
poco está en relación con lo poco.

Ésta es la regla de proporción, relativa a la justicia, que parece haber

querido aplicar Platón en su República: «El labrador - dice- produce trigo, el
arquitecto construye la casa, el tejedor teje el vestido el zapatero hace el
calzado. El labrador da el trigo al arquitecto, y, a su vez, éste le da la casa;
las mismas relaciones existen entre los demás ciudadanos que cambian lo
que poseen con lo que poseen otros». He aquí cómo se establece la
proporción entre ellos. Lo que es el labrador respecto al arquitecto, el
arquitecto lo es recíprocamente respecto al labrador. La misma relación
tiene lugar con el tejedor, el zapatero y con todos los demás, entre los
cuales subsiste siempre la misma proporción. Esta proporción es
precisamente la que constituye y mantiene los vínculos sociales; y en este
sentido ha podido decirse que la justicia es la proporción, porque lo justo es
lo que conserva las sociedades, y lo justo se confunde e identifica con lo
proporcional.

Pero el arquitecto daba a su obra un valor mayor que el zapatero, y

era difícil que el zapatero pudiese cambiar su obra con la del arquitecto,
puesto que no podía hacerse con una casa en lugar del calzado. Entonces se
imaginó un medio de hacer todas estas cosas vendibles, y se resolvió, en
nombre de la ley, que sirviera de intermediario en todas las ventas y

31
La gran moral Aristóteles

compras posibles cierta cantidad de dinero, que se llamó moneda, en griego

nomisma, del carácter legal que tiene, y para que, entregándose en todos
los tratos los unos a los otros una cantidad en relación con el precio de cada
objeto, se pudiese hacer toda clase de cambios y mantener por este medio
el vínculo de la asociación política. Consistiendo lo justo en estas relaciones
y las demás de que he hablado arriba, la justicia, que enlaza estas
relaciones, es la virtud que pone al hombre en el caso de practicar
espontáneamente todas las cosas de este orden con una intención
perfectamente reflexiva y de conducirse como se acaba de ver en todos
estos casos.

También puede decirse que la justicia es el talión; pero no en el

sentido en que lo entendían los pitagóricos. Según éstos, lo justo consistía
en que el ofensor sufriera el mismo daño que había hecho al ofendido. Esto
no es posible respecto de todos los hombres sin excepción. La relación de lo
justo no es la misma la del sirviente al hombre libre, que la del hombre libre
al sirviente; el sirviente que golpea al hombre libre no debe recibir, en recta
justicia, tantos golpes como él dio; debe recibir más, puesto que el talión no
es justo sin la regla de proporción. Tanto como el hombre libre es superior
al esclavo, otro tanto el talión debe diferenciarse del acto que da lugar a él.
Y añado que, en ciertos casos, la misma diferencia debe haber tratándose
de dos hombres libres. Si uno ha sacado un ojo a otro, no es justo
contentarse con sacar un ojo al ofensor; porque es preciso que su castigo
sea mayor conforme a la regla de proporción, puesto que el ofensor fue el
primero que atacó y cometió el delito. En estos dos conceptos se ha hecho
culpable, y por consiguiente la proporcionalidad exige que, siendo los delitos
más graves, el culpable sufra también un mal mayor que el que ha hecho.

Pero como lo justo puede entenderse en muchos sentidos, es preciso

determinar de qué especie de justicia debemos ocuparnos aquí. Hay,
ciertamente, se dice, relaciones de justicia entre el sirviente y el amo, y
entre el hijo y el padre, y lo justo en estas relaciones parece a los que lo
reconocen sinónimo de justicia civil y política, porque lo justo que
estudiamos aquí es la justicia política. Ya hemos visto que la justicia civil
consiste principalmente en la igualdad; los ciudadanos son como asociados
que deben mirarse como semejantes en el fondo por su naturaleza, y sólo
diferentes por su manera de ser. Pero se hallará que no hay relaciones de
justicias posibles del hijo al padre y del esclavo al dueño, como no las hay
respecto de mí mismo con mi pie, ni con mi mano, ni con ninguna otra
parte de mi cuerpo. Ésta es la posición del hijo respecto de su padre, puesto
que el hijo no es, en cierta manera más que una parte del padre, y sólo
cuando ha adquirido el valor y conquistado el rango de un hombre,
haciéndose por esta razón independiente, es cuando se hace igual del padre
y su semejante, relaciones que los ciudadanos tratan siempre de establecer
entre sí. Por la misma razón, y mediando relaciones casi iguales, tampoco
cabe verdadera justicia del esclavo al dueño, porque aquél es una parte de
su señor, y si cabe algún derecho y alguna justicia respecto de él, será la
justicia de la familia, que podría llamarse justicia económica. Pero aquí no
buscamos esta justicia; estudiamos únicamente la justicia política y civil, y
la justicia política consiste exclusivamente en la igualdad y en la completa
semejanza. Lo justo en la asociación del marido y de la mujer se aproxima
mucho a la justicia política. La mujer, sin duda, es inferior al hombre, pero

32
La gran moral Aristóteles

su relación con éste es más íntima que la del hijo y la del esclavo, y está
más próxima a ser de igual condición que su marido. Y así, su vida común
se aproxima a la asociación política, y, por consiguiente, la justicia de la
mujer respecto a su esposo es, en cierta manera, más política que ninguna
de las que acabamos de indicar.

Dado el punto de vista en que nos hemos colocado, y encontrándose lo

justo en la asociación política, se sigue de aquí que las ideas de la justicia y
del hombre justo se refieren especialmente a la justicia política. Entre las
cosas que se llaman justas, unas lo son por la naturaleza y otras por la ley.
Pero no se crea que estos dos órdenes de cosas son absolutamente
inmutables, puesto que las cosas mismas de la naturaleza están también
sujetas al cambio. Me explicaré por medio de un ejemplo. Si nos
proponemos servirnos de la mano izquierda, nos haremos ambidextros, y,
sin embargo, la naturaleza procuraría siempre que hubiera una mano
izquierda. Jamás podremos impedir que la mano derecha valga más que
ella, por más que hagamos para que la izquierda haga las cosas tan bien
como la derecha. Pero sería un error deducir del hecho de que podemos
hacer las dos manos igualmente derechas, que no hay una tendencia
determinada por la naturaleza para la una y para la otra, y como la
izquierda subsiste izquierda más ordinariamente y por más tiempo, y la
derecha subsiste igual- mente derecha, se dice que esto es una cosa
natural.

Esta observación se aplica exactamente a las cosas justas por

naturaleza, a la justicia natural; y porque lo justo de esta clase pueda
mudar algunas veces para nuestro uso, no por eso deja de ser justo por
naturaleza. Lejos de esto, subsiste justo, porque lo que subsiste justo en el
mayor número de casos es evidentemente lo justo natural. La justicia que
establecemos y sancionamos en nuestras leyes es también la justicia, pero
la llamamos justicia según la ley, justicia legal. Lo justo, según la
naturaleza, es, sin contradicción, superior a lo justo, según la ley que hacen
los hombres. Pero lo justo que buscamos en este momento es la justicia
política y civil, y la justicia política es la que está hecha por la ley, y no por
la naturaleza.

Lo injusto y el acto injusto, al parecer, se confunden, pero es preciso

distinguirlos. Lo injusto está determinado exactamente por la ley; por
ejemplo, es injusto no entregar el depósito qué se nos ha confiado. El acto
injusto se extiende a más, y consiste en hacer en realidad una cosa
injustamente. La misma diferencia hay entre el acto justo y lo justo. Lo
justo es también lo que está determinado en la ley; y el acto justo consiste
en hacer realmente cosas justas.

¿Cuándo es justo un acto? ¿Cuándo no lo es? Para decirlo en pocas

palabras, un acto es justo cuando se hace con reflexiva intención y entera
libertad. Ya he dicho antes lo que debe entenderse por un acto libre y
voluntario. Cuando se tiene en cuenta a quién, en qué tiempo y por qué se
hace lo que se hace, entonces se practica verdaderamente un acto justo; y,
recíprocamente será también hombre injusto el que sabe a quién, cuándo y
por qué hace lo que hace. Cuando, sin saberlo y sin ninguna de estas
condiciones se hace alguna cosa injusta, entonces no es el hombre

33
La gran moral Aristóteles

verdaderamente injusto; es, simplemente un desgraciado. Por ejemplo, si

creyendo matar a un enemigo mata a su padre, comete un acto injusto,
pero no por esto ha cometido un crimen, porque sólo es una desgracia.
Tampoco se comete realmente injusticia, aun haciendo un acto injusto,
cuando se obra con completa ignorancia, y no se sabe ni a quién, ni cómo,
ni por qué se ha causado el daño. Bueno será explicar con precisión esta
ignorancia, y cómo puede suceder que, ignorando completamente la
persona a quien se daña, no sea una culpable. He aquí dentro de qué
límites encerramos esta ignorancia. Cuando ella es causa directa de la
acción que se ha hecho, esta acción no es voluntaria, y, por consiguiente,
no es uno culpable. Pero cuando, por lo contrario, es uno mismo causa de
esta ignorancia, y se ha hecho alguna cosa que es resultado de esta
ignorancia, como ésta es la única causa, entonces es uno culpable, y con
razón se considera a uno causa del delito y se le exige la responsabilidad.
Esto sucede en el caso de la embriaguez. Los hombres que estando ebrios
hacen algún mal son culpables, porque ellos mismos son causa de su
ignorancia. Libres eran de no beber, hasta el punto de desconocer a su
padre y golpearle. Lo mismo sucede en todos los demás casos de
ignorancia, cuando uno mismo es la causa de ella. Los que hacen el mal
como resultado de estas obcecaciones voluntarias, son injustos y culpables.
Pero, respecto a la ignorancia de que no es uno causa y que por sí sola
obliga a obrar como se obra, no es uno culpable. Esta ignorancia es, en
cierta manera, física, como la de los niños que, no conociendo aún a su
padre, llegan hasta a golpearle, Esta ignorancia, bien natural en los casos
de este género, no permite decir que los niños son culpables de lo que
hacen. Siendo la ignorancia la causa única de su acto y no estando en su
mano el salir de esa ignorancia, no se les puede acusar, ni tener por
culpables.

Una cuestión se suscita, no sobre la injusticia que se comete, sino con

motivo de la que se sufre, y se pregunta: ¿se puede, voluntariamente, sufrir
una injusticia? ¿O acaso es esto imposible? Nosotros hacemos libre y
voluntariamente cosas justas y cosas injustas, pero jamás somos
voluntariamente víctimas de la injusticia. Evitarnos con el mayor cuidado
todo lo que nos puede dañar; y no es menos evidente que no sufriríamos de
buen grado el daño que se nos hace, si pudiéramos impedirlo. Nadie sufre
la voluntariamente que se le haga daño, y sufrir una injusticia es sufrir un
perjuicio y un daño. Verdaderamente, todo esto es cierto; pero hay cosas
en que, sea lo que quiera lo que exija la igualdad, concede uno parte de sus
derechos a los demás. Y entonces si lo justo fuera tener una parte igual, es
claro que tener una menor es una injusticia; y como se sufre la reducción
voluntariamente, resulta de aquí, se dice, que se sufre voluntariamente una
injusticia. Esto es, sin duda, lo que puede objetarse. Pero una prueba de
que el daño no es realmente consentido es que los que en tales casos se
contentan con una parte menor que la suya reclaman, en cambio de lo que
ceden, algún honor, alabanza, gloria, afección o cualquiera otra
compensación de este género. El que recibe una cosa en cambio del objeto
que cede no experimenta daño alguno; y si no sufre injusticia, es claro que
no la sufre voluntariamente. A esto se agrega que los que toman menos de
lo que les corresponde, los cuales, al parecer, pueden considerarse tratados
con injusticia si no reciben una porción igual a la de los demás, nunca dejan
de gloriarse de estas concesiones y de alabarse, diciendo: " He podido

34
La gran moral Aristóteles

recibir una parte igual; pero no he querido tomarla; y he preferido que la

perciba tal o cual persona, que es de mayor edad, o tal otra, que es mi
amigo". Nadie se alaba de la injusticia que sufre. Pero si nunca se alaba el
hombre de las injusticias que sufre, y en este caso sí se alaba, es claro que
en esta pretendida partición desigual no ha recibido lesión al quedarse con
la parte más pequeña; y si no ha sufrido una injusticia, es más claro aún
que no la ha sufrido voluntariamente.

Convengo en que el ejemplo, que se puede tomar de la intemperancia,

es un argumento contra toda esta teoría. El hombre intemperante, se dirá,
que no sabe dominarse, se daña a sí mismo haciendo un acto vicioso, y lo
hace con plena voluntad; luego se daña a sí mismo sabiéndolo, y, por tanto,
sufre voluntariamente una injusticia y un daño, que se hace a sí mismo con
pleno gusto. Pero haciendo una ligera adición a nuestra definición, quedará
refutado este razonamiento; y es la siguiente: que nadie quiere, realmente,
sufrir la injusticia. Sin duda alguna que el intemperante realiza sus actos de
intemperancia queriéndolos, de tal manera que se procura a sí mismo la
injusticia y el daño, y quiere, por tanto, causarse mal. Pero ya hemos dicho
que nadie quiere sufrir la injusticia, y, por consiguiente, tampoco el
intemperante puede sufrir voluntariamente una injusticia que procede de él
mismo.

Pero quizá podría suscitarse otra cuestión y preguntar: " ¿Es posible
que se haga uno culpable para consigo mismo?" Por lo menos, si nos
fijamos en el ejemplo del intemperante la cosa es posible; y,
evidentemente, si lo que ordena la ley es justo, el que no la cumple es
injusto, y si la ley prescribe alguna cosa en obsequio de otro y no se hace,
es injusto el que no la ejecuta en favor de ese otro. La ley ordena ser
templado y prudente, conservar sus bienes y cuidar su cuerpo, y dicta otras
prescripciones de este género. El que no hace todo esto es injusto para
consigo mismo puesto que ninguno de estos delitos puede nunca trascender
y alcanzar un tercero. Pero todos estos razonamientos no tienen nada de
verdaderos, puesto que nadie puede ser injusto consigo mismo. Es de toda
imposibilidad que un mismo individuo, en el mismo momento, tenga a la
vez, más y menos; y que obre, a la vez, con plena voluntad y contra su
voluntad. El injusto, en tanto que injusto, percibe más de lo que le
corresponde; la víctima que sufre una injusticia, en tanto que la sufre,
recibe menos de lo que debe recibir; luego, si uno se hiciera una injusticia a
sí mismo, se seguiría que un mismo individuo, en un mismo momento,
podría tener más y menos; pero esto es evidentemente imposible y, por
consiguiente, no puede uno hacerse injusticia a sí mismo. En segundo lugar,
como el que hace una injusticia la comete con voluntad e intención, y el que
la sufre, la sufre contra su voluntad, si uno pudiera ser injusto para consigo
mismo, resultaría que haría, a la vez, una cosa con plena voluntad y contra
su voluntad. Ésta es otra imposibilidad palpable, y, ya valga este
argumento, ya valga el anterior, resulta que no es posible ser injusto para
consigo mismo.

El mismo resultado tenemos si descendemos a los delitos particulares.

Se hace uno culpable de delito cuando niega un depósito o comete un
adulterio, un robo o cualquiera otra injusticia particular. Pero no puede uno
negarse a sí mismo un depósito que se le ha confiado, no puede cometer un

35
La gran moral Aristóteles

adulterio con su propia mujer, no puede robar su propio dinero; y, por

consiguiente, si son éstos todos los delitos posibles y no puede cometerse
uno solo contra sí mismo, resulta de aquí que es imposible ser culpable y
cometer un delito contra sí. Si todavía se sostiene que puede ser esto
posible, se habrá de convenir en que la injusticia, en tal caso, nada tiene de
social y política, y que es puramente doméstica o económica. He aquí cómo.
Dividida el alma como está, en muchas partes, una es mejor y, otra es
peor; y si cabe una injusticia en el alma, únicamente será de unas partes
respecto de las otras. La injusticia doméstica o económica sólo puede
distinguirse relativamente a lo peor y a lo mejor, para que sea posible que
haya justicia e injusticia del individuo para consigo mismo. Pero aquí no nos
ocupamos de esta clase de justicia, sino únicamente de la justicia política,
es decir, de la que se ejerce entre ciudadanos iguales.

En resumen, el individuo, en punto a los delitos que son objeto de

nuestro estudio, no puede ser culpable para consigo mismo. Pero aún se
puede preguntar: ¿Quién es el culpable en el alma? ¿En qué parte reside el
delito? ¿Es en la parte del alma que tiene una disposición injusta, o en la
que juzga con injusticia, o en la que hace la partición injustamente, como
sucede en las luchas y en los concursos? Si se recibe el premio de mano del
presidente, que es el que decide, no se, hace una injusticia, aunque el
premio haya sido dado injustamente. El único culpable de la injusticia
cometida es el que ha juzgado mal y dado mal el premio. Y aun el
presidente es culpable en un sentido, y no en otro. Lo es en tanto que no ha
fijado lo justo conforme a la verdad y a la naturaleza; pero en tanto que ha
dado su fallo según sus propias luces, no es ni injusto, ni culpable.

Capítulo trigésimo segundo

De la razón

Hablando de las virtudes, hemos explicado lo que son, en qué actos

consisten y a qué se aplican. Además, hemos dicho, fijándonos en cada una
de ellas en particular, que el que las practica se conduce lo mejor posible y
según la recta razón. Pero limitarse a esta generalidad y decir que es
preciso obedecer a la recta razón es como si dijera alguno que para
conservar la salud deben usarse alimentos sanos. Consejo muy oscuro, y si
yo lo diera, se me respondería: «Indicad con precisión las cosas sanas que
recomendáis». Lo mismo sucede con la razón, y puede preguntarse
también: ¿Qué es la razón y qué es la recta razón? Para responder a esta
pregunta, lo primero que debe cuidarse es de especificar bien la parte del
alma en que radica la razón que se busca.

Ya antes, en una sencilla indagación que hicimos sobre el alma, vimos

que hay en ella una parte que está dotada de razón, y otra que es

36
La gran moral Aristóteles

irracional. A su vez, la parte del alma que está dotada de la razón se divide
en otras dos, que son la voluntad y el entendimiento, que es capaz de
ciencia. Estas partes del alma son diferentes, lo cual se prueba por la
diferencia misma de sus objetos. Así como son cosas diferentes entre sí el
color, el sabor, el sonido y el olor, así la naturaleza les ha designado
sentidos especiales y diversos. Percibimos el sonido por el oído, el sabor por
el gusto, el color por la vista. Debe suponerse que la misma ley se aplica a
todo lo demás, y puesto que los objetos son diferentes, es preciso también
que las partes del alma, que nos los hacen conocer, sean diferentes como
ellos. Una cosa es lo inteligible y otra es lo sensible, y como es el alma la
que nos hace conocer lo uno y lo otro, es preciso que la parte del alma que
se refiere a lo sensible sea distinta que la que se refiere a lo inteligible. La
voluntad y la libre reflexión se aplican a las cosas de sensación y de
movimiento; en una palabra, a todo lo que puede nacer y perecer. Nuestra
voluntad delibera acerca de las cosas que depende de nosotros hacer o no
hacer después de una decisión previa, y en las que la voluntad y la
preferencia reflexiva pueden ejercitarse obrando o no, según nuestra
elección. Pero siempre recae sobre cosas sensibles y que están en
movimiento para mudar de una manera o de otra. Por consiguiente, la parte
del alma que elige y se determina se refiere, al obrar según la razón, a las
cosas sensibles.

Sentados estos puntos, y puesto que la razón se aplica a la verdad,

debemos indagar cuáles son las condiciones de lo verdadero en el alma.
Puede alcanzarse lo verdadero por la ciencia, la prudencia, el
entendimiento, la sabiduría y la conjetura. Debemos preguntarnos, para
conservar el enlace con lo que precede, a qué objeto se refiere cada una de
estas facultades. Desde luego, la ciencia se aplica a lo que puede saberse, y
este dominio se extiende tan allá como la demostración y el razonamiento.
En cuanto a la prudencia, se aplica sólo a las cosas factibles y prácticas, que
hay posibilidad de buscar o de evitar, que depende de nosotros hacer o no
hacer. Pero en las cosas que el hombre puede producir y en las que puede
obrar, es preciso distinguir con cuidado de una parte lo que produce, y de
otra lo que simplemente obra. Con respecto a lo que produce, siempre hay
un resultado final distinto del hecho de la producción. Así en la arquitectura,
que está destinada a producir la casa, el fin especial que se propone es la
casa, independientemente de la construcción misma que produce esta casa.
Lo mismo sucede con la carpintería y con todas las artes en general, que
tienden a producir alguna cosa. En cuanto a las cosas puramente prácticas,
no tienen otro fin que la acción misma. Por ejemplo: cuando se toca la lira
no hay otro fin que, el acto mismo que uno hace, porque el acto y el simple
hecho de tocar son, en este caso, el fin que nos proponemos. Así, pues, la
prudencia se aplica a la acción y a las cosas de pura acción sin resultado
ulterior; y el arte se aplica a la producción y a las cosas que se producen,
porque el uso del arte recae más bien en las cosas que se producen que en
aquellas sobre las que simplemente se obra. Y así, puede decirse que la
prudencia es la facultad que escoge voluntariamente y que opera en las
cosas en las que depende de nosotros el obrar o no obrar, y todas las
cuales tienen, en general, lo útil por objeto. La prudencia, a mi juicio, es
una virtud y no una ciencia, porque los hombres prudentes son dignos de
alabanza, y de alabanza sólo es objeto la virtud. Además, cabe virtud en

37
La gran moral Aristóteles

toda ciencia, pero no cabe, propiamente hablando, en la prudencia, porque

la prudencia, es ella misma la virtud.

En cuanto a la inteligencia, se aplica a los principios de las cosas

inteligibles y de los seres. La ciencia sólo se refiere a las cosas que admiten
demostración, y siendo los principios indemostrables, resulta que la ciencia
no se aplica a los principios, cuyo conocimiento sólo a la inteligencia y al
entendimiento corresponde.

La sabiduría es un compuesto de la ciencia y del entendimiento,

porque la sabiduría está en relación a la vez con los principios y con las
demostraciones, que se derivan de los principios y son el objeto propio de la
ciencia. En tanto que la sabiduría toca a los principios, participa del
entendimiento; y en tanto que toca a las cosas, que son demostrables como
consecuencias de los principios, participa de la ciencia. Luego la sabiduría se
compone de ciencia y de entendimiento; y se aplica a las cosas, a las que
se aplican igualmente el entendimiento y la ciencia. En fin, la conjetura es
la facultad por la que procuramos, en todos los casos en que las cosas
presentan un doble aspecto, distinguir si son o no son de tal o de cual
manera.

La prudencia y la sabiduría, que acabamos de definir, ¿son o no una

sola y misma cosa? La sabiduría se dirige a las cosas a que alcanza la
demostración y que son inmutablemente siempre lo que son. Pero la
prudencia, lejos de referirse a las cosas de esta clase, se refiere a las cosas
que están sujetas a cambio. Me explicaré: por ejemplo, la línea recta, la
línea curva, la línea cóncava y todas las cosas de este género son siempre
las mismas; pero las cosas de interés no son tales que no puedan estar
perpetuamente cambiando; cambian, pues, y el interés de hoy no es el
interés de mañana; lo que es útil a éste no lo es a aquél, y lo que es útil de
tal manera no lo es de tal otra. Y la prudencia, no la sabiduría, es la que se
aplica a las cosas de utilidad, a los intereses. Luego la prudencia y la
sabiduría son muy diferentes. ¿Pero la sabiduría es o no una virtud? Puede
verse claramente que sólo es virtud en cuanto participa de la naturaleza de
la prudencia. La prudencia, como ya hemos dicho, es una virtud de una de
las dos partes del alma que poseen la razón; pero es evidente que está por
debajo de la sabiduría, porque se aplica a objetos inferiores. La sabiduría
sólo se aplica a lo eterno y a lo divino, cómo acabamos de ver, mientras
que la prudencia se ocupa sólo de intereses humanos. Luego si el término
menos elevado es una virtud, con más razón lo será el término más alto; lo
cual prueba ciertamente que la sabiduría es una virtud.

Por otra parte, ¿qué es la habilidad y a qué se aplica? La habilidad se

ejercita también en las cosas a que se aplica la prudencia, es decir en las
cosas que el hombre puede y debe hacer. Se da el nombre de hábil al que
es capaz de deliberar sensatamente y de ver y juzgar bien, pero cuyo juicio
se aplica a cosas pequeñas y sólo gusta de las mismas. Y así la habilidad y
el hombre hábil sólo son una parte de la prudencia y del hombre prudente,
y no podrían existir sin ellos, porque es imposible separar la idea del
hombre hábil de la del hombre prudente. La misma observación puede
aplicarse también a la mafia. La mafia no es la prudencia; el hombre
mañoso no es el hombre prudente; sin embargo, el hombre prudente es

38
La gran moral Aristóteles

mañoso. He aquí por qué la maña coopera en cierta manera a los actos de
la prudencia. Pero se dice de un hombre malo que es mañoso, y así es la
verdad; como, por ejemplo, Mentor, que parecía mañoso, sin ser por eso
prudente. Lo propio de la prudencia y del hombre prudente es el desear
siempre las cosas más nobles, preferirlas siempre y practicarlas siempre.
Por lo contrario, el objeto único de la maña y del hombre mañoso es
descubrir los medios de realizar las cosas que hay que realizar y saber
proporcionárselas. Tales son los objetos que ocupan al hombre mañoso, y a
los cuales consagra todos sus cuidados.

Por lo demás, se nos podría preguntar, no sin extrañeza, por qué,

siendo el objeto de esta obra la moral y la política, hemos venido a hablar
también de la sabiduría. Nuestra primera respuesta es, que si la sabiduría
es una virtud, como dijimos antes, no debe ser extraño a nuestro objeto su
estudio. En segundo lugar, compete al filósofo estudiar sin excepción todos
los objetos que están comprendidos en un mismo círculo: y puesto que
hablamos de las cosas del alma, es justo hablar de todas; y como la
sabiduría está en el alma, hablar de ella no es salirse del estudio del alma.

La relación que hemos señalado entre la maña y la prudencia se aplica,

al parecer, a todas las demás virtudes. Quiero decir, que en cada uno de
nosotros hay virtudes innatas debidas a la naturaleza y que son como
fuerzas instintivas, que sin la intervención de la razón arrastran a cada
hombre a actos de valor, de justicia y a otros relativos a las demás
virtudes. Me apresuro a decir que estas virtudes se forman también bajo la
influencia del hábito y de la voluntad. Pero sólo las virtudes adquiridas y a
las que va unida la razón son por completo virtudes y las únicas dignas de
estimación. Así, pues, la virtud puramente natural obra sin la razón, y
precisamente porque está aislada de la razón es débil y no es digna de
alabanza; pero si se une a la razón y al libre albedrío, entonces forma la
virtud completa y perfecta. El instinto natural, que nos arrastra a la virtud,
necesita el apoyo de la razón y no puede existir sin ella. Por otra parte, la
razón y el libre albedrío no llegan a formar completamente la virtud por sí
solos, sin la tendencia instintiva que da la naturaleza. Esto prueba que
Sócrates no está en lo exacto, cuando pretende que la virtud no es más que
la razón, porque sostiene que de nada sirve hacer actos de valor y de
justicia, si no se sabe que se hacen y si no se determina uno a ello
mediante la razón en la elección que hace. Sócrates se equivocaba cuando
decía que la virtud es el fruto de la razón sola. Los filósofos de nuestros días
comprenden mejor las cosas cuando dicen que la virtud consiste en hacer
buenas acciones según la recta razón; y, sin embargo, su teoría no es aún
del todo exacta. En efecto, si alguno realizase actos de perfecta justicia sin
la menor intención, sin el menor conocimiento de las cosas bellas que
practica y dejándose llevar por una especie de arranque irracional, sus
actos podrían muy bien ser excelentes y conformes a la recta razón; quiero
decir, que habría obrado ente según lo que ordena la recta razón; y sin
embargo, una acción de esta clase nunca merecería alabanza y estimación Y
así la definición que proponemos nos parece preferible, entendiendo que la
virtud es el instinto natural guiado hacia el bien por la razón, porque en
este caso es, a la vez, la virtud y una cosa digna de estimación y alabanza.
En cuanto a la cuestión de saber si la prudencia es o no realmente una
virtud, he aquí un argumento que prueba clarísimamente que lo es. Si la

39
La gran moral Aristóteles

justicia, el valor y las demás virtudes son estimables, porque hacen cosas
preciosas, es evidente que la prudencia es igualmente digna de estimación
y que debe colocársela en este elevado rango de virtud, porque la prudencia
se aplica a las acciones que el valor nos inspira instintivamente. En general
el valor realiza su obra por entero según se lo aconseja la prudencia; y por
consiguiente, si el valor es laudable en sí mismo, porque hace lo que la
prudencia le ordena, la prudencia con más razón debe ser absolutamente
laudable Y absolutamente una virtud. ¿La prudencia es o no una virtud
activa y práctica? Esto se puede ver más claramente observando las
diversas ciencias. Tomemos por ejemplo la arquitectura. En este arte hay
por una parte el que llamamos arquitecto, que dirige todo el trabajo, y por
otra parte el que obedece al arquitecto, sirviéndole, y se llama albañil. Este
último es el que hace, la casa, pero el arquitecto, en cuanto el albañil la
construye en vista de sus planos, también hace la casa. Lo mismo sucede
en todas las demás ciencias que producen algo, y en las que habrán de
distinguirse el que guía y el obrero que ejecuta. El jefe produce hasta cierto
punto una cierta cosa, y produce esta misma obra que hace el obrero que
obedece a sus órdenes. Si sucede absolutamente lo mismo con las virtudes,
lo cual parece muy probable y muy racional, se sigue la prudencia es
también una virtud que obra una virtud práctica; porque todas las virtudes
son activas y prácticas, y la prudencia desempeña en medio de ellas, en
cierta manera, el papel de jefe y de arquitecto. Lo que ella prescribe lo
ejecutan fielmente así las virtudes corno los corazones por ellas inspirados;
y puesto que las virtudes son activas y prácticas, la prudencia lo es como lo
son ellas.

En fin, otra cuestión será saber si la prudencia manda o no manda,

como se ha sostenido, y no sin motivo, a las otras partes del alma. No me
parece que deba mandar a las partes que son superiores respecto de ella,
por ejemplo, a la sabiduría. Pero se dice que vigila y gobierna
soberanamente todas las demás partes del alma, prescribiéndoles lo que
han de hacer. Mas si es el jefe, quizá lo es en el alma, como el
administrador en el seno de la familia, que es dueño de todo y dispone de
todo, pero en el fondo no es el que manda absolutamente, puesto que no
hace más que procurar descanso, a su principal, el cual, si se distrajera con
todos estos cuidados imprescindibles, se vería en la necesidad de renunciar
a todas las bellas y nobles cosas que pudieran convenirle. La prudencia,
semejante a este útil servidor, es como el administrador de la sabiduría, y
procura a ésta el tiempo que necesita para realizar su obra suprema,
conteniendo y moderando las pasiones.

LIBRO SEGUNDO

40
La gran moral Aristóteles

Capítulo primero

De la moderación

Después de lo que precede, quizá convendrá tratar de la moderación y

decir qué es, en qué casos se manifiesta y a qué se aplica. La moderación
es una cualidad del hombre que exige menos de lo que podrían procurarle
sus derechos fundados en la ley. Hay una multitud de cosas, respecto de las
que el legislador es impotente para determinar casos particulares,
disponiendo sólo de una manera general. Ceder de su derecho en las cosas
de este género y no pedir más de lo que el legislador hubiera querido, pero
que no ha podido precisar en todos los casos particulares a pesar de su
deseo, es hacer un acto de moderación. Pero el hombre moderado no
reduce indistintamente todos sus derechos; así que no rebaja nada de los
que debe a la naturaleza, y que son verdaderamente derechos; sólo reduce
sus derechos legales, aquellos que el legislador, a causa de su impotencia,
ha debido dejar indecisos.

Capítulo segundo

De la equidad

La equidad, que asegura la rectitud del juicio, se aplica a los mismos

casos que la moderación, es decir, a los derechos pasados en silencio por el
legislador, que no ha podido determinarlos con precisión. El hombre
equitativo juzga de los vacíos que deja la legislación, y, reconociendo estos
vacíos, insiste en que el derecho que reclama es muy fundado. El
discernimiento es, pues, lo que constituye al hombre equitativo. Y así, la
equidad, que distingue exactamente las cosas, no puede existir sin la
moderación; porque al hombre equitativo y de buen sentido corresponde
juzgar de los casos, y luego al hombre moderado obrar según el juicio
formado de esta manera.

Capítulo tercero

41
La gran moral Aristóteles

Del buen sentido

El buen sentido se aplica a las mismas cosas que la prudencia, es

decir, a las cosas de acción, que podemos, según queramos, buscar o
rechazar. El buen sentido es inseparable de la prudencia. La prudencia es la
que obliga a practicar las cosas de que acabamos de hablar. Pero el buen
sentido es esta cualidad, esta disposición o facultad que nos descubre el
mejor y más ventajoso proceder en los actos que debemos ejecutar. Y así
las cosas que se hacen espontáneamente, por perfectas que hayan salido,
no pueden atribuirse al buen sentido. Cuando no ha habido intervención de
la razón para discernir el mejor partido que debe tomarse, no puede
llamarse hombre de buen sentido al que obra de esta manera. Cualquiera
que sea el resultado que obtenga, sólo será un hombre afortunado; porque
los resultados obtenidos sin que intervenga la razón, que juzga sanamente
de las cosas, no son más que obra del azar y de la fortuna.

Capítulo cuarto

Digresión sobre los deberes de cortesía y su relación con la justicia

¿Es un deber unido a la justicia el tratar a todo el mundo bajo un pie

de igualdad en las relaciones sociales, o no lo es? Concibo que se entablen
relaciones con la persona que se encuentre, cualquiera que ella sea, y que
en el acto se ponga uno a su nivel; esto es sólo propio del adulador y del
complaciente. Pero dar a cada uno, en estas relaciones, todo lo que merece
según su mérito, parece ser absolutamente una obligación en el hombre
justo y que quiere conducirse como es debido.

Capítulo quinto

Cuestiones diversas

Pueden suscitarse objeciones contra algunas de las teorías

precedentes, diciendo: si cometer una injusticia es dañar a alguno con
plena voluntad, sabiendo que se le daña, quién es el dañado, cómo, y por
qué se le daña; y si, además, el daño hecho a otro y la injusticia cometida
sólo pueden recaer sobre los bienes y en los bienes exclusivamente, se

42
La gran moral Aristóteles

sigue de aquí que el hombre que comete una injusticia, el hombre injusto,
sabe perfectamente lo que es el bien y lo que es el mal. Y conocer
precisamente estos matices delicados es lo propio del hombre prudente, es
lo propio de la prudencia. Pero es un absurdo manifiesto creer que este bien
admirable que se llama la prudencia, que es el primero de los bienes, sea
propio del hombre injusto. ¿No deberá decirse, más bien, que la prudencia
no puede ser jamás compañera del hombre injusto? El hombre injusto no es
capaz de juzgar, ni busca lo que es absolutamente bien y ni aun lo que es
especialmente su propio bien y ni aun lo que es especialmente su propio
bien; se engaña siempre en esto, mientras que la función eminente de la
prudencia consiste en discernir con seguridad las cosas de este género. Aquí
sucede lo que en la medicina. No hay nadie que no sepa lo que es sano
absolutamente hablando y lo que mantiene la salud: por ejemplo, todos
saben la utilidad del eléboro, de los purgantes, de las amputaciones, de los
cauterios, y nadie ignora que estos remedios son muy saludables y que dan
la salud. Pero, sabiendo todo esto, no por eso poseemos la ciencia médica;
porque no sabemos cuál será el remedio conveniente en cada caso
particular, como el médico que sabe el remedio que será bueno para tal
enfermo, la disposición en que éste ha de estar para suministrárselo y que
será el oportuno; conocimientos que constituyen la verdadera ciencia de la
medicina. Sabiendo, pues, de una manera absoluta y general lo que es
bueno para la salud, no por eso poseemos la ciencia médica, ni tampoco la
llevamos con nosotros mismos.

En igual forma, el hombre injusto sabe de una manera general que la

dominación, el poder, la riqueza, son bienes; pero no sabe absolutamente si
son bienes verdaderos para él, ni en que momento le convienen, ni en qué
disposición moral debe estar para que esto bienes le sean provechosos. Este
discernimiento sólo pertenece a la prudencia, y la prudencia no acompaña al
hombre injusto. Los bienes que codicia y que adquiere mediante su crimen
son, si se quiere, bienes absolutos; pero no son los bienes que le
convienen. La riqueza y el poder, absolutamente hablando, son bienes, pero
no son bienes para tal hombre en particular, puesto que la riqueza y el
poder que ha adquirido sólo le servirán para causar mucho mal a sí y a sus
amigos y jamás sabrá emplear como conviene el poder que ha caído en sus
manos.

Otra cuestión bastante embarazosa se puede también suscitar, y

consiste en saber si la injusticia es o no posible contra el hombre malo. He
aquí lo que puede decirse: si la injusticia es un daño que se causa a otro, y
este daño consiste en la privación de los bienes que se le arrancan, no
parece que pueda hacerse daño al hombre malo, puesto que los bienes que
le parecen ser bienes para él, no lo son verdaderamente. El poder y la
riqueza no pueden menos de dañar al hombre malo, que jamás sabrá hacer
de ellos un uso conveniente; luego, si esta posesión es un daño para él, no
se comete Una injusticia arrancándoselos. Este razonamiento parecerá, sin
duda, a la mayor parte de los espíritus una pura paradoja, porque todo el
mundo se cree muy capaz de usar del poder, de la dominación y de la
riqueza; pero esta suposición es puramente gratuita y falsa. El legislador
mismo es de este dictamen, pues se guarda bien de confiar el poder a todos
los ciudadanos sin distinción. Lejos de esto, fija con cuidado la edad y la
fortuna que cada uno debe tener para tomar parte en el gobierno. Esto nace

43
La gran moral Aristóteles

de que el legislador no cree que todos indistintamente pueden mandar, y si

alguno se rebela por no tener parte en la autoridad y porque no se le
permite gobernar, se le puede decir: " No tenéis en vuestra alma nada de lo
que se necesita para mandar y gobernar a los demás. En lo que
corresponde al cuerpo debe tenerse en cuenta que, para tratarle bien, no
basta tomar únicamente cosas absolutamente buenas, sino que, si se quiere
curar una salud resentida, es preciso seguir un régimen y reducirse, por lo
pronto, a una pequeña cantidad de agua y de alimentos. A un alma mala,
para impedirle hacer el mal, ¿qué otro recurso queda que negarle todo,
autoridad, riqueza, poder y todos los bienes de este género, con tanta más
razón cuanto que el alma es cien veces más móvil y más mudable que el
cuerpo? Porque así como el que tiene el cuerpo enfermo debe someterse
para curarse al régimen que indiqué antes, así el alma enferma se hará
quizá capaz de conducirse bien, si se desprende de todo lo que la pervierte.

Otro problema que se puede también presentar es el siguiente: En los

casos en que no se pueden ejecutar, a la vez, actos justos y valerosos,
¿cuáles son los que deben preferirse? Con respecto a las virtudes naturales,
ya hemos dicho que basta el instinto que arrastra al hombre hacia el bien,
sin que sea necesaria la intervención de la razón. Pero cuando la elección
voluntaria y libre es posible, ella depende siempre de la razón, de esta parte
del alma que posee la razón. Por consiguiente, se podrá escoger y decidirse
libremente en el acto mismo en que se sienta uno arrastrado por el instinto,
y entonces tendrá lugar la virtud perfecta que, como hemos dicho, va
siempre acompañada de la reflexión y de la prudencia. Si la virtud perfecta
no es posible sin el instinto natural del bien, tampoco puede suceder que
una virtud sea contraria a otra virtud. La virtud se somete naturalmente a la
razón y obra como ésta se lo ordena, de tal manera que la virtud se inclina
de suyo al lado adonde la razón la conduce, porque la razón es la que
escoge siempre el mejor partido. Las demás virtudes no son posibles sin la
prudencia, así como la prudencia no es completa sin las demás virtudes;
pero todas las virtudes en su acción se prestan un mutuo apoyo, y son
todas compañeras y sirvientas de la prudencia.

Una cuestión no menos delicada que las precedentes es la de averiguar

si con las virtudes sucede lo que con los demás bienes exteriores y
corporales. Cuando estos bienes son demasiado abundantes, corrompen a
los hombres por su exceso, y, así, la riqueza excesiva hace a los hombres
desdeñosos y duros, y los demás bienes de este orden, poder, honores,
belleza y fuerza no corrompen menos que la riqueza. ¿Sucederá lo mismo
con la virtud? ¿Si la justicia o el valor se encontraran con exceso en el
corazón de un hombre, este hombre no sería peor? No, no lo sería. Pero
puede añadirse que la gloria procede de la virtud y que, llevada aquélla
hasta el exceso, hace a los hombres malos y corrompidos; luego, la virtud,
llegando a aumentarse y agrandar, pervertirá a los hombres; y puesto que
estamos de acuerdo en que la virtud es causa de la gloria, es preciso
convenir, por consiguiente, en que la virtud, aumentándose, corromperá los
hombres tanto como a sí misma. ¿Pero todo esto no es contrario a la
verdad? Si la virtud produce otros efectos admirables, como realmente
sucede, el más positivo consiste, sin contradicción, en que asegura el uso
juicioso de todos estos bienes mediante su influencia sobre los que los
poseen. El hombre de bien que no sepa emplear, como es conveniente, los

44
La gran moral Aristóteles

honores y el poder que le hayan cabido en suerte, cesará por esto mismo
de ser hombre de bien. Por consiguiente, ni los honores, ni el poder, podrán
corromper al hombre virtuoso, como no pueden corromper la virtud misma.
En resumen puesto que hemos demostrado al principio de este estudio que
las virtudes son medios, se sigue de aquí que cuanto más grande es la
virtud más medio será; y que la virtud, al aumentarse, lejos de hacer a los
hombres más malos, deberá, por lo contrario, hacerlos mejores, porque el
medio de que hablamos es el medio entre el exceso y el defecto en las
pasiones que agitan al corazón del hombre. Pero no hablemos más sobre
esta materia.

Capítulo sexto

Nuevas teorías sobre la templanza

Después de lo que precede, es indispensable comenzar un nuevo

estudio y tratar de la templanza y de la intemperancia, pero como esta
virtud y este vicio tienen algo de extraño, no deberá sorprender si las
teorías, con cuyo auxilio se las explica, parecen igualmente extrañas. La
virtud de la templanza no se parece a ninguna otra. En todas las demás
virtudes la razón y las pasiones arrastran en el mismo sentido y no se
contradicen. En la templanza sucede lo contrario; la razón y las pasiones
están directamente opuestas entre sí. En el alma, las tres cualidades que
podemos llamar malas son el vicio, la intemperancia y la brutalidad. Más
arriba hemos explicado lo que son el vicio y la virtud, y en qué consisten, y
ahora nos resta hablar de la intemperancia y de la brutalidad.

Capítulo séptimo

De la brutalidad

La brutalidad es, en cierta manera, el vicio llevado hasta el último

extremo, y cuando vemos un hombre absolutamente depravado, decimos
que no es un hombre, sino un bruto, representando, la brutalidad uno de
los grados del vicio.

La virtud opuesta a esta odiosa cualidad no tiene nombre especial,

pero, cualquiera que sea, puede decirse que trasciende del hombre y que es
la virtud de los héroes y de los dioses. Esta virtud ha quedado sin nombre,

45
La gran moral Aristóteles

porque la virtud no puede aplicarse a Dios está por encima de la virtud y no

se arregla por ella, puesto que, en otro caso, sería la virtud superior a Dios.
He aquí por qué la virtud opuesta a la brutalidad no puede tener nombre
particular; es divina y supera a las fuerzas del hombre; y así como la
brutalidad es un vicio, que en un sentido es extraño al hombre, así la virtud
que se opone a este degradación no lo es menos.

Capítulo octavo

De la templanza

Para explicar bien la templanza y la intemperancia, debemos ante

todo, exponer la discusión de que han sido objeto y las teorías que se han
suscitado, algunas de las cuales son contrarias a los hechos. Estudiando las
cuestiones que se han promovido y comprobándolas nosotros mismos,
llegaremos a descubrir en lo posible la verdad en estas materias; y éste
será el mejor método y el que mas fácilmente nos puede conducir para
conseguirlo.

El viejo Sócrates llegó hasta suprimir y negar enteramente la

intemperancia, sosteniendo que nadie hace el mal con, conocimiento de
causa. Pero el intemperante, que no sabe dominarse, parece que hace el
mal sabiendo que es mal, arrastrado y todo por la pasión que le domina.
Resultado de esta opinión, Sócrates creyó que no había intemperancia. Pero
éste es un error. Es un absurdo atenerse a semejante razonamiento y negar
un hecho que es de toda certidumbre. Sí, hay hombres intemperantes; y
saben muy bien que, al obrar como obran, hacen mal.

Puesto que la intemperancia es una cosa real, pregunto si el

Intemperante tiene una ciencia de cierta especie que le hace ver y buscar
las malas acciones que comete. Por otra parte, parecería absurdo que lo
que hay en nosotros de más poderoso y más firme sea dominado y vencido
por ninguna otra cosa. Ahora bien, de todo lo que existe en nosotros, la
ciencia es, sin contradicción, lo estable y lo más fuerte, y esta observación
tiende a probar que el intemperante no tiene el conocimiento de lo que
hace. Mas si no tiene precisamente la ciencia, ¿tiene, por lo menos, la
opinión, tiene la sospecha? Pero si el intemperante sólo tiene una sospecha
de lo que hace, entonces cesa de ser reprensible. Si hace alguna cosa mala
sin saber precisamente que es mala, sino suponiéndolo mediante una
opinión incierta, se le puede perdonar que se deje llevar del placer, puesto
que comete el mal no sabiendo exactamente que es mal, y presumiéndolo
tan sólo. No se reprende a aquellos a quienes se excusa, y, por
consiguiente, puesto que el intemperante sólo tiene una vaga sospecha de
lo que hace, no es reprensible. Sin embargo, es realmente digno de
censura.

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La gran moral Aristóteles

Todos estos razonamientos sólo sirven para entorpecernos. Unos,

negando que el intemperante tiene la ciencia de lo que hace, nos llevan a
una conclusión absurda; y otros, sosteniendo que ni aun una vaga opinión
tienen, nos han conducido a una oscuridad no menos extraña.

Pero he aquí otras cuestiones que también se pueden promover. El

hombre que sabe ser prudente podrá también ser templado, y entonces se
pregunta: ¿hay algo que pueda causar al prudente, deseos violentos? Si es
templado y si se domina, como se supone, será preciso que experimente
pasiones violentas, porque no se puede llamar templado a un hombre que
sólo domina las pasiones moderadas. Luego, si no tiene pasiones vivas, ya
no es moderado, porque no hay moderación desde el momento en que no
hay deseos ni emociones. Pero esta misma explicación presenta dificultades
nuevas, porque este razonamiento tiende a concluir que algunas veces el
intemperante es digno de alabanza y el templado digno de reprensión.
Puede suceder, se dirá, que alguno se engañe en su razonamiento, y que,
razonando, encuentre que el bien es el mal, arrastrándole, por otra parte, la
pasión hacia el bien. La razón no le permitirá hacer lo que él tiene por mal;
pero, dejándose guiar por la pasión, lo hará; porque, obrar conforme a la
pasión, es lo propio del intemperante, como ya hemos dicho. Por
consiguiente, hará el bien, porque su pasión le mueve a ello; pero su razón
le impedirá obrar, puesto que suponemos que se aleja del bien que
desconoce, a causa del razonamiento hecho. Luego, este hombre será
intemperante y, sin embargo, será laudable, puesto que lo es en tanto que
obra el bien. Y he aquí un primer resultado que es perfectamente absurdo.
Partamos también de esta misma hipótesis, y supongamos que este hombre
se extravía usando de su razón, la cual le hace creer que el bien no es el
bien, y que al mismo tiempo su pasión le conduzca igualmente a obrar bien.
Pero la templanza consiste en resistir, mediante la razón, las pasiones y los
deseos que uno siente en su alma; y así, este hombre que se verá
engañado por su razón, estará impedido de ejecutar lo que su pasión desea,
y, por consiguiente, de hacer el bien, puesto que al bien es al que le
conducía su pasión. Pero el que no sabe hacer el bien en los casos en que
es de su deber hacerlo, es reprensible; luego, el hombre templado será
algunas veces digno de reprensión. Esta segunda consecuencia es tan
absurda como la otra.

Otra cuestión tiene por objeto indagar si puede tener lugar la

intemperancia y ser uno intemperante en el uso de toda especie de cosas y
en la busca de todas ellas; si es uno intemperante, por ejemplo, en punto a
riqueza, honores, cólera, gloria y todas las cosas en que los hombres
parecen mostrarse intemperantes; o bien, si la intemperancia sólo se aplica
a un orden especial de cosas.

He aquí cuestiones que parecen dudosas y que, precisamente, hay que

resolver.

Ante todo, discutamos la cuestión relativa a la ciencia que se niega al

intemperante. Como ya lo hemos hecho ver, es un absurdo suponer que un
hombre que tiene la ciencia, la pierda de repente o la deje escapar. El
mismo razonamiento tiene lugar respecto a la simple opinión y a la vaga
sospecha, y no hay aquí, ninguna diferencia entre la opinión incierta y la

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La gran moral Aristóteles

ciencia precisa. Desde el momento en que la simple opinión, a causa de su

misma vivacidad, se ha hecho sólida e inquebrantable, no la separará ya la
menor diferencia de la ciencia con respecto a los que tienen estas opiniones,
porque creerán que las cosas son realmente como su opinión se las hace
ver. Heráclito de Éfeso, al parecer, tenía esta opinión imperturbable en
todas las creencias que engendraba. Y así, nada tiene de absurdo el creer
que el intemperante, ya tenga la ciencia verdadera, ya la simple opinión, tal
como aquí la suponemos, pueda hacer el mal. Esto nace de que la palabra
saber tiene un doble sentido; en uno, saber significa poseer la ciencia, y
decimos que alguno sabe alguna cosa cuando posee la ciencia de esta cosa;
y en otro, saber significa obrar en conformidad a la ciencia que se tiene. Y
así, el intemperante puede ser muy bien el hombre que tiene la ciencia del
bien, pero que no obra conforme a esta ciencia. Desde el acto que no obra
conforme a esta ciencia, no es un absurdo sostener que puede hacer el mal
en el acto mismo de tener la ciencia del bien. Este hombre se encuentra en
el mismo caso que los que están dormidos, los cuales podrán tener la
ciencia, pero harán y experimentarán durante el sueño una multitud de
cosas que repugnen a la ciencia, porque en este estado la ciencia no obra
en ellos. Lo mismo sucede al intemperante; se parece al hombre dormido, y
no obra ya conforme a la ciencia que posee.

Tal es la solución de la cuestión que se había suscitado sobre este

punto, porque se preguntaba si en este momento el intemperante pierde la
ciencia que posee o si la ciencia le falta en tal momento, las dos
suposiciones parecen igualmente insostenibles.

Pero he aquí otra explicación que puede hacer esto perfectamente

evidente. Ya hemos dicho en los Analíticos que el silogismo se forma de dos
proposiciones, una universal, y otra comprendida en ésta, que es particular.
Por ejemplo; yo sé curar a todo hombre que tiene fiebre; es así que el que
tengo a la vista tiene fiebre; luego, yo sé curar a este hombre en particular.
Pero puede suceder que sepa yo de ciencia universal y general lo que no sé
de ciencia particular. Puede incurrirse en un error en este último caso hasta
por alguno que tenga ciencia; por ejemplo, tal persona sabe curar a todo
hombre que tiene fiebre, pero, sin embargo, no sabe en particular que un
hombre dado tiene fiebre. He aquí cómo, en igual forma, el intemperante
puede cometer una falta, por aunque tenga la ciencia de aquello que él
practica, porque puede suceder muy bien que el intemperante tenga esta
ciencia general de que tales cosas son malas y dañosas, sin que por eso
sepa claramente que tales cosas en particular son malas y dañosas para él.
Y así se engañará, a pesar de tener la ciencia, porque posee la ciencia
general y no la ciencia particular. No es, pues, absurdo sostener que el
intemperante hará el mal, aun teniendo la ciencia de lo que hace. Lo mismo
sucede, poco más o menos, en el caso de embriaguez. Los ebrios, cuando
su embriaguez les ha abandonado, vuelven a ser lo que eran antes; la razón
y la ciencia no han desaparecido de ellos, sino que han sido dominadas y
vencidas por la embriaguez, y, libres de ella, vuelven a su estado ordinario.
Lo mismo sucede al intemperante; la pasión que le domina impone silencio
a la razón, pero cuando la pasión cesa, como cesa la embriaguez, el
intemperante vuelve a lo que era antes de ceder ante ella. Pasemos ahora a
otro razonamiento bastante embarazoso, con el cual se quiere demostrar
que algunas veces la intemperancia puede ser digna de alabanza, y la

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La gran moral Aristóteles

templanza digna de reprensión. Este segundo razonamiento no vale más

que el primero. El templado, lo mismo que el intemperante, no es aquel a
quien engaña su razón; es el hombre que tiene la razón recta y sana, y que
juzga mediante ella lo que es malo y lo que es bueno; pero que se hace
intemperante cuando desobedece a esta razón, y templado cuando se
somete a ella sin dejarse llevar de las pasiones que siente. De un hombre
que tiene por cosa horrible golpear a su padre, pero que se abstiene de
hacerlo cuando casualmente le acomete este deseo abominable, no puede
decirse que sepa dominarse y que por este motivo se le deba llamar
templado. Pero, si en todos los casos de este género que pueden
proponerse, no hay templanza ni intemperancia, la intemperancia no puede
ser digna de alabanza, ni la templanza digna de reprensión, como se
pretendía. Hay intemperancias que sólo son productos de enfermedades, y
hay otras que son naturales; por ejemplo, es un efecto de enfermedad el no
poder dejar de arrancarse los cabellos y roerlos. Cuando se domina este
extraño capricho, no por esto es uno digno de alabanza, ni tampoco
reprensible por no poder dominarlo; o, cuando menos, la victoria o la
derrota son de muy poca importancia en este caso. De otra parte, hay
arrebatos que son naturales. Por ejemplo, compareciendo ante el tribunal
un hijo por haber golpeado a su padre, se defendió diciendo a los jueces: "
También él golpeó a su padre", y fue absuelto porque creyeron los jueces
que éste era un delito natural, que estaba en la sangre; lo cual no impide
que si alguno ha sido, en un caso dado, bastante dueño de sí mismo para
no golpear a su padre, no merezca absolutamente la alabanza por haberse
abstenido de tan odiosa acción.

Pero no son la templanza y la intemperancia, consideradas en estas

condiciones excepcionales, de las que tratamos aquí puesto que sólo son
objetos de nuestro estudio de las especies de templanza y de intemperancia
que nos hacen absolutamente dignos de alabanza o de reprensión. Entre los
bienes unos son exteriores a nosotros, como la riqueza, el poder, los
honores, los amigos o la gloria. Hay otros que nos son necesarios, y que
son corporales, como las que se refieren al tacto y al gusto. El hombre
intemperante en las cosas de esta última clase es, al parecer, el que debe
llamarse, absolutamente hablando, intemperante. Las faltas que comete se
refieren únicamente al cuerpo, y a esta clase de exceso es al que limitamos
la intemperancia que nos proponemos estudiar. Se preguntaba un poco más
arriba a qué se aplica especialmente la intemperancia. Respondo que,
hablando con propiedad, no puede llamarse intemperante al que lo es en
punto a honores, porque se alaba generalmente al que tiene esta clase de
intemperancia, y se le llama ambicioso. Cuando hablamos de un hombre
que es intemperante en esta clase de cosas, añadimos ordinariamente al
epíteto de intemperante el nombre de la cosa misma; ya sí decimos que es
intemperante en punto a honores, en punto a gloria, en punto a cólera. Pero
cuando queremos designar al intemperante de una manera absoluta, no
tenemos necesidad de añadir la indicación de las cosas en que lo es, porque
se ve cuáles son las cosas en que es intemperante, sin que haya de
añadirse la designación especial. El intemperante, absolutamente hablando,
lo es con relación a los placeres y a los sufrimientos del cuerpo.

He aquí otra prueba de que esto es a lo que realmente se aplica la

intemperancia. Puesto que se concede que el intemperante es reprensible,

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La gran moral Aristóteles

los objetos de su intemperancia deben ser también el poder, las riquezas y

todas las cosas análogas, respecto de las que cabe el nombre de
intemperancia, no son reprensibles por sí mismas. Por lo contrario, los
placeres del cuerpo lo son, y al que se entrega con exceso a ellos se llama
con razón y justo motivo intemperante.

Pero como de todas las intemperancias, fuera de la de los placeres del

cuerpo, es la de la cólera la más reprensible, puede preguntarse si ésta es
más reprensible que la de los placeres. La intemperancia de la cólera es
absolutamente semejante al apuro que muestran los esclavos por servir con
un excesivo celo a su señor. Apenas éste les dice: «Dame...», cuando
llevados de su celo, entregan antes de haber oído lo que deben entregar; y
muchas veces se engañan en la cosa que llevan a su señor, y, en lugar del
libro que éste pedía, le llevan un estilo para escribir. El intemperante, en
punto a cólera, está en el mismo caso que estos esclavos. Apenas oye la
primera frase que cree ofensiva, cuando su corazón se llena de un deseo
desenfrenado de venganza, y ya no puede escuchar ni una sola palabra
para poder saber si obra bien o mal al irritarse o, por lo menos, si se irrita
más de lo que debiera. Esta tendencia a la cólera, que puede llamarse
intemperancia de cólera, no me parece muy reprensible. Pero la
intemperancia que abusa del placer lo es, a mi parecer, mucho más. Esté
segundo arrebato difiere del otro en que la razón interviene en él para
impedir que se obre, y el intemperante que se deja dominar por el placer
obra contra la razón que le habla. Y así, esta intemperancia merece más
reprensión que la intemperancia de la cólera, porque está en un verdadero
sufrimiento, en tanto que no puede uno encolerizarse sin sufrir; mientras
que, por lo contrario, la intemperancia que procede del deseo o de la pasión
siempre va acompañada de placer. Esto es lo que la hace más reprensible,
porque la intemperancia que acompaña al placer parece una especie de
insolencia y de desafío a la razón.

¿La templanza y la paciencia son una sola y misma virtud? La

templanza se refiere a los placeres, y es hombre templado el que sabe
dominar sus peligrosos atractivos; la paciencia por lo contrario, sólo se
refiere al dolor, y el que soporta y sufre los males con resignación es
paciente y firme. En igual forma, la intemperancia y la molicie no son la
misma cosa. Hay molicie y es flojo un hombre cuando no sabe soportar las
fatigas, no todas indistintamente, sino las que otro hombre en las mismas
circunstancias se creería en la necesidad de soportar. El intemperante es el
que no puede soportar los alicientes del placer y se deja ablandar y
arrastrar por ellos.

Puede distinguirse aún el intemperante del que se llama incontinente.

¿El incontinente es intemperante? ¿Y el intemperante debe confundirse con
el incontinente? El incontinente es el que cree que lo que hace es excelente
y le es muy útil, y que no tiene en sí mismo una razón que sea capaz de
oponerse a los placeres que le seducen y le ciegan. El intemperante, por lo
contrario, siente en sí la razón que se opone a sus extravíos en aquellas
cosas a que le arrastra su funesta pasión. De estos dos, ¿cuál es el que más
fácilmente puede curar, el intemperante o el incontinente? Lo que parecería
probar que el intemperante es menos fácil de corregir y que el incontinente
es más curable, es que éste, si tuviese en sí la razón que le hiciera conocer

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La gran moral Aristóteles

que obraba mal, no lo haría, mientras que el intemperante posee la razón

que se lo advierte y, sin embargo, obra; por consiguiente, parece
absolutamente incorregible. Desde otro punto de vista, ¿cuál es el más
malo de los dos, el que nada bueno tiene absolutamente en sí, o el que une
buenas cualidades a los vicios que señalamos? ¿No es evidente que sea el
incontinente, puesto que la facultad más preciosa que tiene en sí se
encuentra profundamente viciada? El intemperante posee un bien
admirable, que es la razón sana y recta, mientras que el incontinente no la
tiene. La razón, por lo demás, puede decirse que es el principio de los vicios
del uno y del otro. En el intemperante, el principio, que es la cosa
verdaderamente capital, es todo lo que debe ser y está en excelente
estado; pero en el incontinente este principio está alterado; y en este
sentido, el incontinente está por bajo del intemperante.

Con estos vicios sucede lo que con aquel a que hemos dado nombre de
brutalidad, el cual es preciso considerar, no en el bruto mismo, sino en el
hombre. ¿Por qué este nombre de brutalidad está reservado a la última
degradación del vicio? ¿Y por qué no se le puede estudiar en el bruto? Por la
razón única de que el mal principio no está en el animal, puesto que sólo la
razón es el principio. ¿Quién ha hecho más mal al mundo, un león o un
Dionisio, un Falaris, un Clearco o cualquier otro malvado? ¿No es claro que
fueron estos monstruos? El principio malo, que esta en el ser, es de la
mayor importancia para el mal que aquél hace, pero en el animal no hay un
principio de esta clase. En el incontinente, por tanto, el principio es el malo,
y en el momento mismo en que comete actos culpables, la razón, de
acuerdo con su pasión, le dice que es preciso hacer lo que hace. Esto
prueba que el principio que está en él no es sano, y en este concepto el
intemperante podría aparecer por encima del disoluto.

Por lo demás, pueden distinguirse don especies de intemperancia.

La una, que arrastra desde el primer momento, si que preceda

premeditación, y que es instantánea; por ejemplo, cuando vemos una
mujer hermosa y en el acto advertimos una impresión, como resultado de la
cual surge en nosotros el deseo instintivo de cometer ciertos actos que
quizá no deberían cometerse. La otra especie de intemperancia no es, en
cierta manera, más que una debilidad, porque va acompañada de la razón
que nos impide obrar. La primera especie no deberá considerársela muy
digna de reprensión, porque puede producirse también en corazones
virtuosos, es decir, en hombres ardientes y bien organizados. Pero la otra
sólo se produce en los temperamentos fríos y melancólicos, y éstos son
reprensibles. Añadamos que siempre se puede, si atendemos a la razón,
llegar a no sentir nada en este caso, diciéndose a sí mismo que, si aparece
una mujer hermosa, es preciso contenerse en su presencia. Si se sabe
prevenir así todo peligro mediante la razón, el intemperante, arrastrado,
quizá, por una impresión imprevista, no experimentará ni hará nada que
sea vergonzoso. Pero cuando, a pesar de lo que aconseja la razón,
enseñándonos que es preciso abstenerse de estos hechos, se deja uno
ablandar y arrastrar por el placer, se hace el hombre mucho más culpable.
El hombre virtuoso jamás se hará intemperante de esta manera, y la razón
misma, adelantándose, no tendrá necesidad de curarle. La razón sola es su

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La gran moral Aristóteles

guía soberana; pero el intemperante no obedece a la razón, sino que,

entregándose por entero al placer se deja ablandar y hasta enervar por ella.

Más arriba preguntamos si el prudente es templado; cuestión que

podemos resolver ahora. Sí, el prudente es templado igualmente, porque el
hombre templado no es sólo hombre que sabe con su razón domar las
pasiones que siente, sino que es también el que sin experimentar estas
pasiones, es capaz de vencerlas, si llegan a nacer en él. El prudente es el
que no tiene malas pasiones y que posee, además, la recta razón para
dominarlas. El templado es el que siente malas pasiones y sabe aplicar a
ellas su recta razón; por consiguiente, el templado viene después del
prudente, y es prudente también. El prudente es el que no siente nada;
templado es el que siente y que domina, o puede dominar, en caso
necesario, lo que experimenta. Nada de esto pasa con el prudente, y no
deberá confundirse absolutamente el intemperante con él.

Otra cuestión: ¿El intemperante es incontinente? ¿El incontinente es

intemperante? ¿O bien, lo uno no es consecuencia de lo otro? El
intemperante, como ya hemos dicho, es aquel cuya razón combate las
pasiones; pero el incontinente no está en este caso, porque es el que, al
hacer el mal, tiene la aquiescencia de su razón. Y así, el incontinente no es
como el intemperante, ni el intemperante como el incontinente. Hasta
puede decirse que el incontinente está por bajo del intemperante, porque
los vicios de naturaleza son más difíciles de curar que los que preceden del
hábito, porque toda la fuerza del hábito se reduce a que las cosas en
nosotros se conviertan en una segunda naturaleza. Y así, el incontinente es
el que, por su propia naturaleza y por ser tal como es, se encuentra capaz
de ser vicioso, y éste es el origen único de que se forme en él una razón
mala y perversa. Pero el intemperante no es así, pues no porque él sea por
naturaleza malo, su razón lo ha de ser también, porque sería ésta
necesariamente mala si fuese él mismo, por naturaleza, lo que es el hombre
vicioso. En una palabra, el intemperante es vicioso por hábito, y el
incontinente lo es por naturaleza. El incontinente es más difícil de curar,
porque un hábito puede ser substituido por otro hábito, mientras que nada
puede suplantar a la naturaleza.

Pasemos ahora a la última cuestión. Puesto que el intemperante es tal

que sabe lo que hace y no le engaña su razón, y como, por otra parte, el
hombre prudente examina cada cosa con la recta razón, podemos
preguntar: ¿el hombre prudente puede ser o no intemperante? Es posible
esta duda en ciertas teorías, pero si nos atenemos a lo que precede,
podremos concluir que el hombre prudente no es intemperante. Conforme a
lo que hemos dicho, el hombre prudente no es sólo el que está dotado de
una razón sana y recta, sino que, principalmente, sabe practicar y realizar
lo que parece mejor a su razón ilustrada. Luego, si el hombre prudente hace
las mejores cosas, evidentemente no puede ser intemperante. Pero el
hombre hábil puede serlo, porque en lo que precede hemos separado la
prudencia de la habilidad, cosas que encontramos muy diferentes. Se
aplican ambas a los mismos objetos, pero la una sabe obrar y la otra no
obra. Así, pues, el hombre hábil puede muy bien ser intemperante; porque
puede no obrar en las mismas cosas en que es hábil; pero el hombre
prudente jamás será intemperante.

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La gran moral Aristóteles

Capítulo noveno

Del placer

Para completar todas las teorías precedentes, debemos tratar del

placer, puesto que se trata de la felicidad, y todo el mundo está acorde en
creer que la felicidad es el placer, y en que consiste en vivir de una manera
agradable o, por lo menos, que sin el placer no hay felicidad posible. Los
mismos que hacen la guerra al placer y que no quieren contarlo entre los
bienes reconocen cuando menos, que la felicidad consiste en no tener pena,
y no tener pena es estar a punto de tener placer. Es preciso, pues estudiar
el placer, no sólo porque los demás filósofos creen que deben ocuparse de
él, sino también porque, en cierta manera, es una felicidad que lo hagamos.
En efecto, tratamos de la felicidad, que hemos definido diciendo que es el
acto de la virtud en una vida perfecta; pero la virtud se refiere
esencialmente al placer y al dolor, y, por consiguiente, es imprescindible
hablar del placer, puesto que sin placer no hay felicidad.

Recordemos, ante todo, los argumentos de los que no quieren

considerar el placer como un bien, ni elevarlo a este rango. Dicen, en
primer lugar, que el placer es una generación, es decir, un hecho que
deviene sin cesar, sin ser nunca; que una generación es siempre una cosa
incompleta, y que al verdadero bien no debe rebajársele nunca al rango de
cosa incompleta. En segundo lugar añaden que hay placeres malos y que el
bien jamás puede estar en el mal. Además, observan que el placer está en
todos los seres indistintamente, en el malo como en el bueno, en la bestia
feroz como el animal doméstico, y que el bien no puede nunca tener que
ver con los seres malos, ni es posible que sea común a tantas criaturas
diferentes. Dicen también que el placer no es el fin supremo del hombre, y
que el bien, por lo contrario, es este fin supremo. Por último, sostienen que
el placer impide muchas veces cumplir con el deber y hacer el bien, y que lo
que impide cumplir con el deber no puede ser el bien. Por último, sostienen
que el placer impide muchas veces cumplir con el deber y hacer el bien, y
que lo que impide cumplir con el deber no cumplir con el deber y hacer el
bien, y que lo que impide cumplir con el deber no puede ser el bien. Es
preciso refutar, ante todo, la primera objeción que convierte el placer en
una simple generación, y tratar de rechazar tal razonamiento haciendo ver
que no es exactamente verdadero. En primer lugar, no todo placer es una
generación. El placer que nace de la ciencia y de la contemplación
intelectual no es una generación, como no lo es el que procede de los
sentidos del oído y del olfato, porque en estos casos no nos viene el placer
de satisfacer una necesidad, como sucede en otros muchos, por ejemplo, en
los placeres de comer y beber, que pueden proceder, a la vez de la
necesidad y del exceso, puesto que podemos gustar de ellos, ya
satisfaciendo una necesidad, ya compensando un exceso anterior. En estas
condiciones, confieso que el placer parece ser una especie de generación.

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La gran moral Aristóteles

Mas la necesidad es un dolor y el exceso también; luego, hay dolor allí

donde hay generación de placer; pero, para gozar del placer de ver, oír y
gustar, no hay necesidad de que haya habido un dolor anterior, porque
puede uno complacerse en ver una cosa y disfrutar de un olor sin haber
experimentado antes un dolor. La misma observación puede hacerse
respecto al pensamiento que contempla las cosas, puesto que se puede
tener placer en la reflexión, sin haber tenido antes un dolor que preceda y
provoque este placer; y, por tanto, hay cierta especie de placer que no es
una generación. Luego, sí, como pretendían los filósofos que hemos citado,
el placer no es un bien porque es una generación, y si hay un placer que no
es una generación, este placer podrá ser un bien.

Pero voy más adelante, y sostengo que, en general, no hay un solo

placer que sea una generación. Los mismos placeres de comer y beber, a
que se aludía antes, no son verdaderas generaciones, y los que creen que lo
son están en un completo error, porque los filósofos partidarios de esta
opinión creen que basta que el placer sea una consecuencia de la ingestión
de los alimentos para que sea esto una generación verdadera, pero esto no
es exacto. Hay en el alma cierta parte que nos hace experimentar placer
cuando tomamos las cosas de que advertimos necesidad. Esta parte del
alma obra entonces y se pone en movimiento, y este movimiento y este
acto constituyen el placer que experimentamos. Pues bien, porque esta
parte de nuestra alma obra en el instante mismo en que se toman las cosas
destinadas a satisfacer la necesidad, y simplemente porque obra, los
filósofos a quienes refutamos han concluido de aquí que el placer es una
generación, sin tener en cuenta que los alimentos que se toman son
perfectamente visibles, mientras que la parte del alma que procura el placer
no lo es. Es absolutamente como si se creyese que el hombre es un cuerpo,
mediante a que su cuerpo es material y sensible, y que su alma no lo es; y
sin embargo el hombre es también un alma.

Hay en el alma una parte especial que nos hace experimentar placer, y
que obra al mismo tiempo que tomamos las cosas que son propias para
satisfacer nuestra necesidad; por consiguiente, se debe concluir de aquí que
ningún placer es una generación. Pero se insiste aun y se dice: " El placer
es un retroceso de la sensibilidad del ser a su propia naturaleza, porque hay
placer para los seres cuando no están desviados de su estado natural, y,
para un ser, satisfacer alguna necesidad de su naturaleza es volver a dicho
estado". Pero, como acabamos de decir, se puede experimentar placer sin
sentir necesidad. La necesidad siempre es una pena, y sostenemos que se
puede tener placer sin pena y antes de la pena; de suerte que el placer, en
nuestra opinión, no consiste, como se pretende, en aplicar una necesidad o
cambiar una necesidad en satisfacción, porque no hay rastro de necesidad
en los placeres que hemos citado más arriba. En resumen, si el placer no
pudiera ser un bien únicamente porque ha de ser una generación, como
ningún placer tiene semejante carácter, se puede afirmar que el placer es
un bien.

Pero, en seguida, se dice que no todo placer es un bien

indistintamente. He aquí cómo se puede explicar esto. Hemos sentado que
el bien puede mostrarse en todas las categorías, en la de sustancia, en la
de relación, en la de cantidad, en la de tiempo y en todas en general. Esto

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La gran moral Aristóteles

es de toda evidencia, puesto que el placer acompaña siempre a los actos del
bien, cualesquiera que ellos sean. Estando el bien en, todas las categorías,
es necesario que el placer sea un bien, y como los bienes y el placer están
en las categorías, y el placer va ligado a los bienes, se sigue que todo placer
es bueno. Pero una consecuencia no menos evidente que de esto se puede
sacar es que los placeres son de diferentes especies, puesto que las
categorías que encierran el placer son diferentes entre sí. No sucede con los
placeres lo que con las ciencias; la gramática, por ejemplo, o cualquiera
otra. Si Lampro posee la gramática, será gramático a causa de este mismo
conocimiento de la gramática, como lo será absolutamente cualquier otro
que la posea, puesto que no hay dos gramáticas diferentes, una para
Lampro y otra para Ileo. Pero no sucede lo mismo con el placer, y así el
placer que procede de la embriaguez y el que nace del amor no son
idénticos, y he aquí por qué los placeres son de muchas especies diferentes.

Por otra parte, del hecho de que hay placeres malos, los filósofos de
que hablamos deducen que el placer no es un bien. Pero esta condición y
esta observación no tocan especialmente al placer, porque lo mismo se
aplican a la naturaleza entera y a la ciencia. La naturaleza, a veces, también
se nos muestra mala, como se ve en los insectos, la langosta y tantos
animales inferiores; y, sin embargo, esto no basta para que se diga que la
naturaleza es una cosa mala. Lo mismo sucede respecto a las ciencias, pues
también las hay de escasa elevación; por ejemplo, todas las mecánicas, y,
sin embargo no por esto la ciencia es mala. Todo lo contrario, la ciencia y la
naturaleza son, generalmente, buenas, porque así como el mérito de un
estatuario no debe graduarse por las obras que ha ejecutado mal, sino por
las que ha hecho de una manera acabada y perfecta, en igual forma, ni la
ciencia, ni la naturaleza, ni las cosas en general, deben apreciarse por los
malos resultados que producen, sino por los buenos. Lo mismo que ellas, el
placer es bueno generalmente, si bien no se nos oculta que hay placeres
malos. La naturaleza de los seres animados es muy diversa; unos la tienen
buena, y otros mala; por ejemplo, la del hombre es buena y la del lobo o de
cualquier animal feroz es mala. También la naturaleza del caballo, la del
hombre, la del asno y la del perro son esencialmente diferentes. Pero si el
placer es un retroceso de un estado contra naturaleza al estado natural
para un ser cualquiera, se sigue de aquí que lo que más agradará a una
naturaleza mala será también un placer malo. El hombre y el caballo no
tienen los mismos placeres, como sucede con los demás seres; y si las
naturalezas son diferentes, no lo son menos los placeres. El placer es un
retroceso, se decía, y este retroceso vuelve al ser a su naturaleza primitiva;
por consiguiente, el estado ordinario de una mala naturaleza es un estado
malo, lo mismo que el estado ordinario de una naturaleza buena es un
estado bueno. Pero cuando se dice que el placer no es bueno sucede lo que
con aquellos hombres que, no sabiendo con certeza lo que es el néctar,
creen que los dioses beben vino porque, para ellos, el vino es la bebida más
agradable. Esto es efecto de la ignorancia, y los que así piensan incurren en
un error semejante al que sostienen los que dicen que todos los placeres
son generaciones y que el placer no es un bien. Como no conocen más que
los placeres del cuerpo, y ven que estos placeres son efectivamente
generaciones, y no son buenos, infieren de aquí que el placer no es bueno
de una manera general.

55
La gran moral Aristóteles

Pero el placer puede tener lugar ya en una naturaleza que se rehace,

ya en una naturaleza acabada y completa; en una naturaleza que se
rehace, por ejemplo, cuando resulta de la satisfacción de una necesidad; y
en una naturaleza completa, cuando resulta de las sensaciones de la vista,
del oído y otras análogas. Pero los actos de una naturaleza regular y
completa son evidentemente superiores, porque los placeres, tómense en
uno u otro sentido, son siempre actos, y de aquí concluyo sin vacilar que los
placeres de la vista, los del oído y los de la inteligencia son los mejores,
puesto que los del cuerpo no proceden sino de la satisfacción de nuestras
necesidades.

Se dice también que el placer no es un bien, mediante a que lo que

está en todos los seres y es común a todos no puede ser un bien. El placer,
tomado en este sentido restringido, podría aplicarse con más exactitud al
ambicioso y a la ambición, porque el ambicioso es el que quiere tenerlo todo
para sí solo y, en este concepto, sobrepujar a los demás hombres. Luego, si
el placer es verdaderamente el bien, debe ser en esta teoría algo análogo al
egoísmo del ambicioso. Pero quizá sucede todo lo contrario, y acaso el
placer debe parecer un bien precisamente por lo mismo que todos los seres
del mundo lo desean. En toda la naturaleza no hay un ser que deje de
desear el bien, y puesto que todos desean igualmente el placer, se sigue
que el placer es generalmente bueno.

Se decía también, en un sentido opuesto, que el placer no es un bien,

porque la mayoría de las veces es un obstáculo. Si el placer se considera
como un obstáculo, esta idea nace de qué no se le ha estudiado bien. El
placer que resulta de una cosa que se ha hecho no es un obstáculo para
hacer esta cosa. Pero confieso que otro placer distinto puede ser un
obstáculo; por ejemplo, el placer que resulta de la embriaguez es posible
que sea un obstáculo que impida obrar. Mas, desde este punto de vista, la
ciencia también podrá ser un obstáculo a la ciencia, porque, si uno posee
dos ciencias, no es posible que se ocupe en ambas en un solo y mismo
momento. Pero ¿por qué la ciencia no ha de ser un bien, si produce el
placer especial que de ella resulta? ¿Será en este caso un obstáculo? ¿O
bien, lejos de serlo, obligará siempre a avanzar más y más? El placer que
procede de la acción misma que se hace nos excita más a obrar; por
ejemplo, obligará al hombre virtuoso a ejecutar actos de virtud y los
ejecutará con el mismo encanto que la primera vez. ¿No será mucho más
vivo aún el placer en el momento del acto que le acompaña? Cuando se
obra con placer es uno virtuoso, y se cesa de serlo si sólo se hace el bien
con dolor. El dolor no se encuentra más que en las cosas que se hacen por
necesidad, y si se experimenta dolor al obrar bien es porque se ejecuta bajo
el imperio de la necesidad. Pero desde el momento en que se obra por
necesidad, ya no hay virtud. La razón es que no es posible practicar actos
de virtud sin experimentar pena o placer; no hay otro remedio. ¿Y porqué?
Porque la virtud supone siempre un sentimiento una pasión cualquiera; y la
pasión no puede consistir más que en la pena o en el placer, porque no
puede darse entre ambos; y así, la virtud va siempre acompañada de pena
o de placer. Luego si, cuando se hace el bien se hace con dolor, no es uno
virtuoso; y, por consiguiente, la virtud nunca va acompañada de dolor, y
sino va acompañada de dolor, lo va siempre del placer. Por tanto, lejos de
que el placer sea un obstáculo a la acción, es, por lo contrarío, una

56
La gran moral Aristóteles

excitación a obrar, y, en general, la acción no puede producirse sin el

placer, que es su consecuencia y resultado particular.

También se pretendía que nunca el conocimiento produce placer. Éste

es un nuevo error, porque los operarios que preparan las comidas, las
coronas de flores, perfumes, son agentes de placer. Es cierto que las
ciencias no tienen ordinariamente por objeto y por fin el placer, pero obran
siempre con el placer y nunca sin el placer. Por consiguiente, puede decirse
que la ciencia produce, asimismo, el placer. También se objeta que el placer
no es el bien supremo; pero si se diera ensanche a este razonamiento, se
llegarían a suprimir una tras otra todas las demás virtudes. Así porque el
valor no sea el bien supremo, ¿podrá decirse que el valor no es un bien?
¿No es esto absurdo? La misma respuesta puede darse respecto de todas
las demás virtudes, y, por consiguiente, el placer no deja de ser un bien
porque no sea el bien supremo.

Pasando a otro asunto, podría suscitarse sobre las virtudes la cuestión

siguiente. La razón domina algunas veces las pasiones, como ya hemos
dicho con relación a la templanza; otras, la embriaguez y las pasiones son
las que dominan a la razón, como en el caso de la intemperancia que no
sabe contenerse. Si pues que la parte irracional del alma, atacada por el
vicio, puede sobrepujar a la razón, la cual permanece, por otra parte, en
buen estado, y éste es el caso del intemperante, se puede preguntar si a su
vez la razón, cuando llega a viciarse, puede dominar las pasiones que hayan
alcanzado todo su desenvolvimiento regular y que tengan su virtud propia y
especial. Si se admite como posible este trastorno de las cosas, resultará
que se puede hacer de la virtud un uso detestable. Si sólo se tiene una
razón mala y viciosa, desde el momento en que se use de la virtud, se
usará mal de ella. Pero esto, a mi juicio, es un absurdo insostenible. Muy
fácil nos será responder a esta cuestión y resolverla conforme a los
principios que quedan expuesto más arriba sobre la virtud. Hemos dicho
que la verdadera condición de la virtud consiste en que la razón bien
organizada esté de acuerdo con las pasiones que conservan su virtud
especial, y, recíprocamente, en que las pasiones estén de acuerdo con la
razón. En esta feliz disposición la razón y las pasiones estarán en completa
armonía; la razón mandará siempre lo mejor que puede hacerse, y las
pasiones regularmente organizadas estarán siempre dispuestas a ejecutar,
sin la menor dificultad, lo que la razón les ordena. Si la razón es viciosa y
está mal dispuesta, y las pasiones, por su parte, son lo que deben ser, no
habrá virtud, porque faltará la razón, y la verdadera virtud se compone de
estos dos elementos. Por consiguiente, no será posible usar mal de la
virtud, como se pretendía. Absolutamente hablando, no es la razón, como
algunos filósofos pretenden, el principio y la guía de la virtud; lo son más
bien las pasiones. Es preciso que la naturaleza ponga, ante todo, en
nosotros una especie de fuerza irracional que nos arrastre hacia el bien, que
es lo que sucede con las pasiones; después viene la razón, que da en último
lugar su opinión y que juzga las cosas. Puede observarse esto mismo en los
niños y en los seres que están privados de razón. Se observa en ellos
arranques instintivos de las pasiones hacia el bien, sin ninguna intervención
de la razón; más tarde la razón viene, y, dando su voto de aprobación en el
sentido señalado por las pasiones, arrastra al ser a ejecutar definitivamente
el bien. Pero si se parte de la razón como principio para ir al bien, sucede

57
La gran moral Aristóteles

que las pasiones, que están las más veces en desacuerdo con ella, no la
siguen, y hasta son contrarias a aquélla. De aquí concluyo que la pasión
regular y bien organizada es el principio que nos conduce a la virtud más
bien que la razón.

Capítulo décimo

De la fortuna

Parece natural, después de todo lo que precede, hablar también de la

fortuna, puesto que tratamos de la felicidad. Se cree muy generalmente que
la vida dichosa es la vida afortunada, o, poco menos, que no hay vida
dichosa sin fortuna. Quizá tengan razón los qué así piensan, porque sin los
bienes exteriores, de que la fortuna dispone soberanamente, no es posible
ser completamente dichoso. Y así será muy bueno hablar de la fortuna y
explicar de una manera general qué es el hombre afortunado, bajo qué
condiciones lo es, y qué bienes se requieren para serlo.

Se advierte en el primer momento cierto embarazo al abordar materia

tan delicada. En efecto, no puede decirse que la fortuna se parezca a la
naturaleza, porque ésta hace de la misma manera las cosas que produce
siempre o por lo menos, en los más de los casos. Por lo contrario, la fortuna
jamás hace las cosas de la misma manera, sino que las hace sin ningún
orden y como mejor cuadra. He aquí por qué se dice que en las cosas de
esta clase es en las que tiene lugar el azar o la fortuna. La fortuna no puede
confundirse con la inteligencia, ni con la recta razón, porque en éstas reina
la regularidad no menos que en la naturaleza; las cosas en ellas son
eternamente las mismas, mientras que la fortuna y el azar no tienen aquí
cabida. Y así, donde reinan más la razón y la inteligencia, allí es donde hay
menos azar; y donde aparece más azar, hay menos inteligencia. Pero ¿la
buena fortuna es resultado de la benevolencia o cuidado de los dioses, o es
ésta una idea falsa? Dios es a nuestros ojos el dispensador soberano que
reparte los bienes y los males según se merecen; pero la fortuna y todas las
cosas que proceden de la fortuna sólo el azar las reparte; luego, si
atribuimos a Dios este desorden, le supondremos un mal juez o, por lo
menos, un juez muy poco equitativo, papel que no corresponde a la
majestad divina.

Pero, fuera de las cosas que acabamos de indicar, no se sabe dónde

colocar la fortuna; y, por consiguiente, debe ser, evidentemente, alguna de
estas cosas. La inteligencia, la razón y la ciencia son, a mi juicio,
absolutamente extrañas a aquélla. Por otra parte, no es posible que el
cuidado y el favor de Dios sean el origen de la prosperidad y de la fortuna,
puesto que muchas veces la obtienen también los malos, y no es probable
que Dios se ocupe, de los malos con tanta solicitud. Queda sola la

58
La gran moral Aristóteles

naturaleza, qué debe ser, a nuestro parecer, el origen más probable y más
sencillo de la fortuna. La prosperidad y la fortuna consisten en cosas que no
dependen de nosotros, de las que no somos dueños, y las cuales, no
podemos hacer a nuestra voluntad. Jamás se dirá del hombre justo, que
como justo ha sido favorecido por la fortuna, como no se dice tampoco del
valiente ni del que es virtuoso en cualquier concepto, porque éstas son
cosas que depende de nosotros el tenerlas o no tenerlas. Pero hay cosas a
que podemos aplicar con más propiedad la palabra buena fortuna; y así
decimos del hombre que tiene un nacimiento ilustre, y, en general, del que
obtiene bienes que no dependen de él, que le ha favorecido, la fortuna.

Sin embargo, no es éste tampoco el caso en que puede decirse con

propiedad que hay favor de la fortuna. Las palabras afortunado y dichoso
pueden tomarse en muchos sentidos; por ejemplo, el que ha llegado a
ejecutar un hecho bueno, haciendo todo lo contrario de lo que quería,
puede pasar por un hombre dichoso, por un hombre favorecido por la
fortuna. También puede llamarse dichoso al que, debiendo esperar con
razón un daño de lo que hace, le ha resultado, sin embargo, un provecho.
Así que debe entenderse que hay favor de la fortuna cuando se obtiene un
bien con el que no se podía razonablemente contar, o que no se
experimenta un mal que se debía razonablemente sufrir. Por lo demás,
estas palabras, favor de la fortuna, deberán aplicarse más especialmente a
la adquisición de un bien, porque obtener un bien es una felicidad en sí
misma, mientras que no experimentar un mal sólo es una felicidad indirecta
y accidental.

Así, pues, la prosperidad, la fortuna, es en cierta manera una

naturaleza privada de razón. El hombre favorecido por la fortuna es el que,
sin una razón suficientemente ilustrada, va en busca de los bienes y los
encuentra. Su triunfo sólo puede atribuirse a la naturaleza, puesto que la
naturaleza es la que ha colocado en nuestra alma esta fuerza ciega que nos
lleva, sin la intervención de la razón, hacia todo lo que nos debe producir
bien. Si se pregunta a un hombre afortunado: " ¿Por qué tuvisteis por
conveniente hacer lo que habéis hecho?", os responderá: " no lo sé, pero
me ha convenido hacerlo". Esto es lo mismo que sucede a los que están
poseídos de entusiasmo, los cuales, animados por el sentimiento que los
domina y sin guiarse por la razón, se ven arrastrados a hacer lo que hacen.

Por lo demás, a la fortuna no podemos darle un nombre propio

especial, por más que muchas veces le demos el de causa. Pero causa es
una cosa distinta que el nombre que se la da. En efecto, la causa y aquello
de que es causa son cosas muy distintas, y se puede también llamar a la
fortuna una causa independientemente de esta fuerza completamente
instintiva que nos hace adquirir los bienes que deseamos; por ejemplo, la
causa es la que hace que no se sufra un mal en un caso determinado o que
se reciba un bien en otro en que no debía esperarse. Y así, la fortuna, la
prosperidad, comprendida de esta manera, es diferente de la otra en cuanto
parece resultar sólo de una inversión de las cosas y que ella es una felicidad
indirecta Y accidental. Pero si aun se quiere llamar a esto un favor de la
fortuna, no se puede negar, sin embargo, que hay un elemento más
especial de felicidad en esta otra fortuna, en la que el individuo lleva en sí
mismo el principio de fuerza que le hace adquirir los bienes que él desea.

59
La gran moral Aristóteles

En resumen, corno no hay felicidad sin los bienes exteriores, y estos

bienes sólo proceden del favor de la fortuna, como acabamos de decir, es
preciso reconocer que la fortuna contribuye por su parte a la felicidad. He
aquí lo que teníamos que decir de la fortuna y de la prosperidad.

Capítulo undécimo

Resumen de las teorías particulares sobre cada una de las virtudes

especiales

Después de haber hecho el análisis de cada virtud en particular, sólo

nos resta resumir todos estos pormenores para presentar el retrato de la
virtud en su conjunto y en su generalidad. No desaprobamos la expresión,
compuesta de dos palabras en la lengua griega, mediante la que se designa
el carácter de hombre completamente virtuoso: la honestidad unida a la
bondad, a la belleza moral, porque se dice de un hombre que es honesto y
bueno, para, expresar que es de una virtud completa. Por lo demás, esta
expresión general, honesta y buena, puede aplicarse a la virtud en todos
sus matices, a la justicia, al valor, a la prudencia; en una palabra a todas
las virtudes sin excepción. Pero dividiendo la palabra en los dos elementos
de que está formada, diremos que hay cosas que son especialmente
honestas, y otras que son especialmente buenas y bellas. Entre las cosas
buenas, hay unas, que lo son de una manera absoluta, y otras que no lo
son absolutamente. Las cosas honestas y bellas son, por ejemplo, las
virtudes y todos los actos que la virtud inspira. Las cosas buenas, los
bienes, son el poder, la riqueza, la gloria, los honores y las demás análogas.
El hombre honesto y bueno es aquel que aspira a la adquisición de los
bienes absolutos, y para quien las cosas absolutamente bellas son las bellas
cosas que trata de ejecutar. Este es el hombre honesto y bueno; ésta es la
belleza moral. Pero el hombre para quien los bienes absolutos no son
bienes, no es honesto y bueno, en la misma forma que no está sano el
hombre para quien las cosas sanas, absolutamente hablando, no son sanas.
Si la fortuna y el poder, al caer en manos de un hombre, le sol dañosos, no
debe desearlos, porque sólo debe desear los bienes que no pueden
perjudicarle. Pero el hombre que está organizado de tal manera que hace
bien en privarse de la posesión de algunos de estos bienes no es lo que
llamamos honesto y bueno. Verdaderamente honesto y bueno sólo es aquel
para quien todos los verdaderos bienes subsisten siéndolo, y que no se deja
corromper por ellos, como los hombres se dejan corromper, las más de las
veces, por la riqueza y el poder.

60
La gran moral Aristóteles

Capítulo duodécimo

Nuevo examen de algunas de las teorías anteriormente expuestas

Ya hemos visto más arriba lo que es obrar conforme a las virtudes,

pero esta teoría no ha sido suficientemente desenvuelta. En efecto, hemos
dicho lo que es conducirse según la recta razón, pero no sabiendo
exactamente lo que debe entenderse por esto, es posible que se pregunte
qué significa conformarse con la recta tazón, y en qué consiste la recta
razón que se recomienda.

Obrar según la recta razón es obrar de manera que la parte irracional

del alma no impida a la parte racional realizar el acto que es propio de ella;
entonces la acción que se ejecuta es conforme a la recta razón. Nosotros
tenemos en el alma una parte que es menos buena y otra parte que es
mejor. Ahora bien; la peor siempre está hecha en consideración a la mejor,
como en la asociación del alma y del cuerpo, el cuerpo está hecho para el
alma, y decimos que el cuerpo está en buen estado cuando no es un
obstáculo para el alma, sino que por el contrario contribuye y concurre a la
realización del acto que de ella es propio; porque lo peor, repito, está hecho
en vista de lo mejor y está destinado a obrar de concierto con él. Así, pues,
cuando las pasiones no impiden a la inteligencia realizar su función especial,
las cosas se hacen entonces según la recta razón. «Sí, sin duda, eso es
cierto, podrá decirse». Pero ¿cómo deben ser las pasiones para, que no
sirvan de obstáculo al alma? ¿Y en qué momento se encuentran dispuestas
de esta manera? He aquí lo que no sabemos". Confieso que este punto no
es fácil de resolver; pero tampoco el médico llega a tanto. Cuando receta
una tisana a un enfermo que tiene fiebre, y un discípulo le dice: " ¿Cómo
conoceré yo que un enfermo tiene fiebre? Cuando veáis que está pálido. -
¿Y cómo veré que está pálido?" Comprendiendo, el médico, entonces, que
no puede llevar más allá sus contestaciones, le responderá: " Si carecéis del
sentimiento y de la percepción de estas cosas, no tengo nada que decir". El
mismo diálogo, exactamente, puede aplicarse en una multitud de
circunstancias semejantes, y absolutamente del mismo modo es como se
puede adquirir el conocimiento de las pasiones; es preciso que cada uno
contribuya, por su parte, a observarlas sintiéndolas. Otra cuestión se puede
suscitar aún, y preguntar: " Pero, aun cuando yo supiera esto, ¿sería por
eso dichoso?" Así se cree, generalmente, pero es un error. No hay ciencia
alguna que dé al que la posee el uso y la práctica actual y efectiva de su
objeto particular, sino que sólo le da la facultad de servirse de ella. Así, con
aplicación a lo que se trata, la ciencia de estas cosas no da el uso de ellas,
puesto que la felicidad, como ya hemos dicho, es un acto, y la ciencia sólo
da la simple facultad; y la felicidad no consiste en conocer de qué
elementos se compone, sino que consiste sólo en servirse de estos
elementos.

El objeto de este tratado no es enseñar el uso y la práctica de estas

cosas, y repito que ni ésta ni las demás ciencias dan el uso directo de las
cosas; dan, tan sólo, la facultad de usar de ellas.

61
La gran moral Aristóteles

Capítulo décimo tercero

De la amistad

Además de todas las teorías precedentes, y para completarlas es

indispensable hablar de la amistad, diciendo lo que es, en qué consiste y a
qué se aplica. Viendo como vemos que es cosa que se puede sentir durante
toda la vida, que puede subsistir en todo tiempo y que es siempre un bien,
es preciso considerarla como una cosa ajena a la felicidad.

Será, quizá, lo mejor que indiquemos ante todo las cuestiones que
surgen y las indagaciones que pueden hacerse a propósito de la amistad.
He aquí la primera cuestión: ¿la amistad existe sólo entre seres semejantes,
como sucede al parecer y como suele decirse comúnmente? «El grajo,
según el proverbio, busca el grajo, su igual».

«Y lo que se asemeja, un Dios lo junta siempre».

También se cita a este propósito una respuesta de Empédocles, con

motivo de una perra que iba a dormir siempre sobre el mismo ladrillo: "
¿Por qué, se preguntaba, esta perra va siempre a dormir sobre este ladrillo?
Es porque esta perra tiene alguna semejanza con el color de ese ladrillo",
queriendo indicar con esto que el hábito de este animal sólo procedía de la
semejanza.

Otros sostienen, por lo contrario, que la amistad se forma

principalmente entre seres contrarios; y así dicen que la tierra ama la lluvia,
cuando el suelo está seco, y que lo contrario desea ser amigo de lo
contrario. La amistad, añaden, no puede tener lugar entre semejantes
porque lo semejante, evidentemente, no tiene necesidad de su semejante;
y como éste se hacen otros razonamientos análogos, que paso en silencio.

He aquí otra cuestión: ¿es difícil o fácil que dos se hagan amigos? Los
aduladores, que tan presto se familiarizan, no son amigos; sólo tienen
apariencia de tales. Se pregunta, también, si el hombre virtuoso puede ser
amigo del malo, puesto que la amistad sólo puede fundarse en una sólida
confianza, que jamás inspira el hombre malo. ¿Y el malo puede ser amigo
del hombre malo, o esta relación es también imposible?

Para responder a estas cuestiones es bueno precisar ante todo de qué

amistad queremos hablar. Y así, a veces nos imaginamos que puede haber
amistad, ya respecto de Dios, ya respecto de las cosas inanimadas; lo cual
es un error. En nuestra opinión, sólo cabe verdadera amistad donde hay
reciprocidad de afectos. Pero la amistad, el amor a Dios, no admite
reciprocidad, y la amistad imposible. ¿No sería el colmo del absurdo decir

62
La gran moral Aristóteles

que se ama a Júpiter? Tampoco puede haber reciprocidad de amistad con

las cosas inanimadas, y si se dice que se aman ciertas cosas inanimadas, se
ama el vino, por ejemplo, o cualquiera otra cosa de este género. Por lo
tanto, no es objeto de nuestro estudio la amistad o el amor de Dios, ni la
amistad y el amor respecto de las cosas inanimadas; sólo estudiamos la
amistad posible entre los seres animados, y no todos, sino únicamente los
que pueden corresponder a la afección que se les muestra. Si se quisiera
llevar más adelante el análisis e indagar cuál es el verdadero objeto del
amor, podríamos decir, desde luego, que no es otra cosa que el bien. Es
cierto que el objeto amado y el objeto que debería amarse son algunas
veces muy diferentes, como lo son la cosa que se quiere y la que se debería
querer. La cosa que se quiere de una manera absoluta es el bien; la que
cada uno debe querer es lo es bueno para él en particular. En igual forma,
la cosa que se ama es el bien, absolutamente hablando; la que se debe
amar es la que es un bien para uno personalmente. Por consiguiente,
amado es igualmente el objeto que se debe amar, pero el objeto que se
debe amar no es siempre el objeto que se ama.

Esto es precisamente lo que motiva la cuestión sobre si el hombre de

bien puede ser o no amigo del hombre malo. El bien individual está en
cierta manera ligado al bien absoluto, lo mismo que el objeto que debe ser
amado está ligado al objeto que se ama; y el resultado y la consecuencia
del bien es lo agradable y útil. Ahora bien, la amistad existe entre los
hombres de bien, cuando se tienen una mutua afección.

Se aman entre sí en cuanto pueden amarse, y pueden amarse en

cuanto son buenos. Y así puede decirse que el hombre de bien no será
amigo del hombre malo. Sin embargo lo será, porque siendo lo útil y lo
agradable un resultado del bien, el hombre malo, si es agradable, es amigo
en tanto que agradable, y si es útil, es igualmente amigo en tanto es útil.
Pero convengo en que una amistad de esta clase no descansará en los
verdaderos motivos que deben obligar a amar, porque sólo el bien es digno
de ser amado, y el hombre malo, haga lo que quiera, no es verdaderamente
digno de ser amado. Este mismo sólo es amado en el sentido en que puede
serlo, porque estas amistades, que sólo descansan en lo agradable y lo útil,
están muy distantes de la amistad perfecta, es decir, de la que nos une a
los hombres de bien. El hombre que sólo ama en vista de lo agradable no
siente esta amistad que inspira el bien, así como tampoco el que sólo ama
en vista de lo útil. Por lo tanto, es preciso decir que estas tres clases de
amistad, que se refieren al bien, a lo agradable, a lo útil, si bien no son
idénticas, no están tan distantes entre sí como podría creerse. Dependen
todas tres, en cierta manera, de un mismo principio. Es como decimos,
empleando una sola y misma palabra, de la lanceta que es medicinal, de un
hombre que es medicinal y de la ciencia que es medicinal. Estas,
expresiones, según se ve, no se toman en el mismo sentido; la lanceta, en
tanto que es un instrumento útil a la medicina, se llama medicinal; el
hombre, en tanto que da la salud, se le puede llamar medicinal o médico;
en fin, la ciencia se llama medicinal, porque es la causa y el principio de
todo lo demás. En igual forma aquellas relaciones, diferentes como son, se
las llama amistades: la de los buenos que se contrae bajo la influencia del
bien, la que nace bajo el influjo de lo agradable, y lo mismo la que procede

63
La gran moral Aristóteles

de lo útil. No se las llama con un mismo nombre, ni son tampoco idénticas,

pero afectan casi a las mismas cosas y tienen, un mismo origen.

Si se dice: " pero el que sólo es amigo en vista de lo agradable, y no

es verdaderamente amigo de su pretendido amigo, puesto que no lo es por
la sola influencia del bien"; responderé: este hombre se encamina hacia la
amistad propia de los hombres de lo bueno, bien, que se compone a la vez
de todos estos elementos, lo agradable y lo útil; no es aún amigo según
esta amistad, sino que sólo lo es según la del placer y del interés.

Otra cuestión: ¿el hombre virtuoso será o no amigo del hombre

virtuoso? Se responde negativamente, porque se dice que lo semejante no
tiene necesidad de su semejante. Pero este argumento solo afecta a la
amistad por interés, a la amistad que se funda en lo útil, porque los que se
buscan sólo porque se necesitan están unidos por una amistad que se funda
sólo en la utilidad. Pero la definición que hemos dado de la amistad por
interés es muy distinta de la amistad por virtud o por placer. Los corazones
que están unidos por la virtud son más amigos que todos los demás, porque
tienen a la vez todos los bienes: lo bueno lo agradable y lo útil.

Pero, se decía antes, el hombre de bien, si es amigo del hombre de

bien, puede serlo también del hombre malo. Sí, en tanto que el malo sea
agradable, el malo es su amigo. Y se añadía: el malo puede ser también
amigo del malo; sí, en tanto que encuentran utilidad en esta relación, los
malos son a en sí.

Se ve, en efecto, que muchos hombres son amigos por utilidad que
esto les proporciona, porque tienen el mismo interés y nada impide que un
mismo interés aproxime a los hombres malos, sin dejar de ser malos. Pero
la amistad sólidamente establecida, más durable y más bella que todas las
demás, es la que une a los hombres virtuosos, Y es muy natural que así
suceda, puesto que se aplica a la virtud y al bien. La virtud, que engendra
esta amistad, es inquebrantable, y, por consiguiente, esta noble amistad,
que aquella produce, debe ser inquebrantable como ella. Lo útil, por lo
contrario, jamás es lo mismo, y he aquí por qué la amistad que sé funda en
lo útil nunca es estable, y se hunde con la utilidad que la ha hecho nacer.
Otro tanto Podría decirse de la amistad formada por el placer. Así, pues, la
amistad que une los corazones nobles es la que se forma mediante la
virtud; la amistad del vulgo sólo procede del interés; y, en fin, la del placer
es la amistad de los hombres groseros y despreciables.

A veces nos indigna y nos llena de asombro encontrar malos amigos.

Sin embargo, no hay en esto nada que deba sublevar la razón. Cuando la
amistad no tiene otro principio que el placer o la utilidad, tan pronto como
estos motivos desaparecen, la amistad no debe sobrevivirlos. Muchas veces,
la amistad subsiste a pesar de estas decepciones; pero el amigo se ha
conducido mal, y hasta se irrita uno contra él. Su conducta, sin embargo,
no es tan irracional como se supone; pues que, no estando uno ligado con
él por la virtud, no debe extrañarse que haga cosas que no sean conformes
a la virtud misma. La indignación que se siente no está justificada, pues no
habiendo contraído en el fondo más que una amistad de placer, no hay
motivo para imaginar que debería haber una amistad de virtud. Esto es

64
La gran moral Aristóteles

imposible, porque a la amistad de placer o de interés importa muy poco la

virtud. Uno, está ligado a otro por el placer, quiere encontrar la virtud y se
engaña. La virtud no sigue al placer ni al interés, mientras que ambos
siguen a la virtud. Se incurre en un grave error cuando se cree que los
hombres de bien son muy agradables los unos a los otros. Los malos, como
dice Eurípides, gustan los unos de los otros.

«El malo siempre busca al malo». Pero, repito, la virtud no sigue al

placer; es el placer, por lo contrario, el que sigue a la virtud.

¿El placer es o no un elemento necesario, además de la virtud, en la

amistad de los hombres de bien? Sería un absurdo pretender que no es
necesario que exista placer en tales relaciones. Si quitáis a los hombres de
bien esta ventaja de complacerse y de ser agradables los unos a los otros,
se verán forzados a buscar otros amigos que lo sean más, para unirse y
vivir con ellos, porque en la intimidad de la vida común nada hay más
esencial que el complacerse mutuamente. Sería un absurdo creer que los
buenos no son tan capaces como cualquiera otro de vivir en intimidad con
los demás, y como no puede menos de haber placer en esta intimidad,
debemos concluir que los hombres de bien, más que nadie, son agradables
los unos a los otros.

Hemos visto que las amistades son de tres especies, y se ha suscitado

la cuestión de si en cada una de ellas consiste la amistad en la igualdad o
en la desigualdad. A nuestro parecer, puede consistir en una y otra a la vez.
La amistad de los buenos o la amistad perfecta se produce por la
semejanza; la amistad de interés descansa, por lo contrario, en la
desemejanza; el pobre es amigo del rico, porque tiene necesidad de los
bienes en que el rico abunda; y el malo se hace amigo del bueno por la
misma razón, pues faltándole la virtud, se hace amigo del hombre en quien
espera encontrarla. Y así la amistad por interés se produce en seres
desemejantes, y podría aplicarse a ella el verso de Eurípides: " La tierra
ama la lluvia cuando todo en ella está seco", y podría decirse que la amistad
fundada en el interés se produce entre seres contrarios precisamente a
causa de su misma desemejanza. Porque si se toman por ejemplo las cosas
más opuestas, el agua y el fuego, puede afirmarse que son útiles la una a la
otra. El fuego perece y se extingue, si no tiene la humedad que le
proporcione en cierta manera su alimento, siempre que sea en una cantidad
tal que pueda absorberla. Si predomina la humedad, ésta mata al fuego,
mientras que, si no excede de la cantidad conveniente, sirve para
mantenerlo. Es, pues, evidente que, hasta en los seres más contrarios, la
amistad puede formarse mediante la utilidad que se prestan los unos a los
otros. Todas las amistades, ya nazcan de la igualdad o de la desigualdad,
pueden reducirse a las tres especies ya indicadas. Pero en todas estas
relaciones puede sobrevenir desacuerdo entre los amigos, si no son iguales
en el afecto que se profesan, en los servicios recíprocos que se prestan, en
los sacrificios que mutuamente hacen y en todas las demás relaciones
análogas. Cuando uno de los dos hace las cosas con ardor y el otro con
negligencia, se originan cargos y acusaciones con motivo de esta falta de
cuidado y de este olvido. Sin embargo, no es en aquellas uniones, en que la
amistad tiene por una y otra parte el mismo objeto, quiero decir, aquellas
en que los dos amigos están ligados por interés, o por placer, o por virtud,

65
La gran moral Aristóteles

en las que esta falta de afección de parte de uno de ellos se deja

claramente ver. Si me hacéis menos bien que el que yo mismo os hago, no
dudo en creer que debo redoblar la afección hacía vos para atraeros. Pero
las dimensiones son más frecuentes y más sensibles en aquella amistad en
que no están ligados los amigos por el mismo motivo, porque en este caso
no se aprecia muy claramente de qué lado está la razón. Por ejemplo, si
uno se ha unido por placer y otro por interés, puede haber gran dificultad
en discernir quién es el culpable. Aquel de los dos que da la preferencia a lo
útil no cree que el placer que se le proporciona, sea equivalente a la utilidad
que se prometía; y por su parte el otro, que da la preferencia al placer, no
cree recibir una compensación suficiente del placer, que es lo que él busca,
en los servicios que se le prestan. Y he aquí por qué en las amistades de
este género se producen tales desavenencias.

En cuanto a las relaciones desiguales, los que superan por sus

riquezas, o por cualquiera otra circunstancia análoga, se imaginan que no
tienen obligación de amar, y que por lo contrario deben ser amados por sus
amigos que son más pobres que ellos. Sin embargo, amar vale más que ser
amado, porque amar es un acto de placer y un bien, mientras que, por
mucho que uno sea amado, no resulta de esto ningún acto de parte del ser
amado. Esto es a la manera que vale más conocer que ser conocido; ser
conocido, ser amado, lo mismo puede decirse de los seres inanimados,
mientras que conocer y amar pertenece exclusivamente a los seres
animados. Hacer bien vale más que no hacerle; el que ama hace el bien en
el hecho mismo de amar; el que es amado, en el hecho mismo de ser
amado no hace nada. En general los hombres, por una especie de ambición,
quieren más ser amados que amar, porque en cierta manera es una
situación más ventajosa la del que es amado. El que es amado siempre
tiene superioridad sobre el otro, Vi por el placer que proporciona, ya por su
riqueza, ya por su virtud, y el ambicioso lo que quiere es la superioridad.
Ahora bien, los que presumen esta superioridad creen que no deben amar,
y que en el hecho mismo de ser superiores, compensan con esta cualidad a
los que los aman; y como éstos son inferiores a ellos, suponen que deben
ser amados y no amar. Por lo contrario, el que tiene necesidad y ha
menester de fortuna, o de placer, o de virtud, admira al que le lleva todas
estas ventajas, y le ama por las cosas que obtiene o espera obtener de él.
También puede decirse que todas estas amistades nacen de la simpatía, en
el sentido de que uno se siente benévolo para con otro y se desea para él el
bien. Pero la amistad, que se forma así, no reúne siempre todas las
condiciones que se requieren, y muchas veces, queriendo bien a uno, se
desea sin embargo vivir con otro. ¿Son éstas, por lo demás, las afecciones y
los sentimientos de la amistad ordinaria o sólo están reservadas a la
amistad completa que se funda en la virtud? Todas las condiciones se
encuentran reunidas en esta noble amistad. En primer lugar no se desea,
vivir con otro amigo que no sea éste, puesto que lo útil, lo agradable y la
virtud se encuentran reunidos en el hombre de bien. Además, queremos el
bien para él, con preferencia a cualquiera otro, y deseamos vivir y vivir
dichosos con él más que con ningún otro hombre.

Con motivo de lo que va dicho puede suscitarse la cuestión de si es o

no posible que uno se tenga amistad a sí mismo. La dejaremos aparte por
el momento, y más tarde volveremos a ella. Todo lo queremos para

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La gran moral Aristóteles

nosotros, y desde luego queremos vivir con nosotros mismos, lo cual puede
decirse que es una necesidad de nuestra naturaleza; y no podemos desear
con mayor ardor la felicidad, la vida y la buena suerte para ningún otro con
preferencia a nosotros mismos. Por otra parte, simpatizamos principalmente
con nuestros propios sufrimientos. El menor contratiempo, el más pequeño
accidente de esta clase, nos arranca en el momento gritos de dolor. Todos
estos motivos podrían hacernos creer que es posible la amistad para con
uno mismo. Por lo demás, todas estas expresiones, simpatía, benevolencia
y otras de la misma clase, sólo tienen sentido si se las refiere, ya a la
amistad que sentimos para con nosotros mismos, ya a la amistad perfecta,
porque todos estos caracteres se encuentran igualmente en las dos. Vivir
juntos, desearse una larga existencia y una existencia dichosa, son cosas
que se encuentran igualmente en la una y en la otra.

Podría creerse, igualmente, que la amistad debe encontrarse donde

quiera que se encuentran el derecho y la justicia, y que tantas cuantas
especies haya de justicia y de derechos, otras tantas debe de haber de
amistad. Y así habría una justicia y un derecho para el extranjero respecto
del ciudadano que lo hospeda, para el esclavo respecto de su dueño, para el
ciudadano respecto del ciudadano, para el hijo respecto del padre, para el
marido de la mujer; asociaciones o amistades a que se reducen en el fondo
todas las demás que pueden imaginarse. Añadamos que la más sólida de
las amistades es la que contraen los huéspedes por que no puede haber
entre ellos un objeto común que provoque rivalidades como puede suceder
entre los ciudadanos; pues cuando luchan unos con otros para saber
quienes han de quedar encima, es imposible que permanezcan por mucho
tiempo amigos.

Ahora podemos tocar la cuestión de si es o no posible que uno se

tenga amistad a sí mismo. Evidentemente, como ya dijimos poco antes, la
amistad se reconoce en los pormenores cuyo con conjunto la constituyen; y
bien, tratándose de nosotros mismos, podemos mostrarla mejor en los más
minuciosos detalles. Para nosotros mismos, principalmente, podemos
querer el bien, desear una larga vida, y una vida dichosa; nos somos
simpáticos sobre todo a nosotros mismos, y sobre todo queremos vivir con
nosotros mismos. Por consiguiente, si la amistad se reconoce mediante
todas estas señales, y si efectivamente queremos para nosotros todas estas
condiciones particulares de la amistad, evidentemente debe concluirse de
aquí que es posible tener amistad para sí mismo, así como hemos dicho que
es posible ser injusto consigo mismo. Pero como en la injusticia hay siempre
dos individuos, uno que la comete y otro que la padece, y uno mismo es
siempre necesariamente uno solo, por este motivo parecía que no podía
darse la injusticia de uno para consigo mismo. La hay, sin embargo, como
lo hemos hecho ver al analizar las diversas partes del alma, pues que
hemos demostrado que la injusticia, la para consigo mismo puede tener
lugar cuando las diferentes partes del alma no están de acuerdo entre sí.
Una explicación análoga podría aplicarse a la amistad para consigo mismo.
En efecto, como ya hemos indicado, cuando queremos expresar a uno de
nuestros amigos que es nuestro amigo íntimo, decimos: " mi alma y la tuya
no forman más que una" y puesto que el alma tiene muchas partes, sólo
será una cuando la razón y las pasiones que la llenan estén en completo
acuerdo. Gracias a esta armonía, el alma será una realmente; y cuando el

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La gran moral Aristóteles

alma haya llegado a esta profunda unidad, será cuando pueda existir la
amistad para uno mismo Por lo menos clase de amistad reinará en el
hombre virtuoso, porque sólo en él las diversas partes del alma están de
acuerdo y no se dividen, mientras que el hombre malo jamás es amigo de sí
mismo, y sin cesar se, combate a si propio. Y así el intemperante, cuando
ha cometido alguna falta, arrastrado por el placer, no tarda en arrepentirse
y maldecirse a sí mismo; todos los demás vicios turban igualmente el
corazón del hombre malo, y él es siempre su primer adversario y su propio
enemigo.

Capítulo décimo cuarto

De los lazos de la sangre. - De la benevolencia y de la concordia

Es muy posible que la amistad exista en la igualdad lo mismo que en la

desigualdad; me refiero, por ejemplo, a esta relación en que dos
compañeros de edad aparecen iguales por el número y el valor de los
bienes con que cuentan. El uno no merece tener más que el otro, ni por el
número de sus condiciones, ni por importancia o magnitud de las mismas;
su parte debe ser perfectamente igual, y los compañeros quieren ser
siempre iguales en todos conceptos.

Pero hay una amistad, una relación, en la desigualdad, que es la que

une al padre con el hijo, al soberano con el súbdito, al superior con el
inferior, al marido con la mujer y, en general, que existe respecto de todos
los seres entre quienes se da relación de superior a subordinado. Por lo
demás, esta amistad en la desigualdad es en estos casos completamente
conforme a la razón. Si hay algún bien que repartir, no se dará una parte,
igual al mejor y al peor, sino que se dará siempre más al ser superior. Esto
es lo que se llama igualdad de relación, igualdad proporcional, porque el
inferior, recibiendo una parte menos buena, es igual, puede decirse, al
superior que recibe una mejor que la de aquel.

De todas las especies de amistad o de amor de que se ha hablado

hasta ahora, la más tierna es la que resulta de los lazos de la sangre,
particularmente el amor del padre para el hijo. Mas ¿por qué padre ama al
hijo más que el hijo al padre? ¿Es acaso, como se ha dicho, no sin razón a
juicio del vulgo, porque el padre ha prestado en cierta manera servicios a su
hijo y el hijo le debe reconocimiento por los beneficios que de él ha
recibido? La explicación de esta diferencia de afecto podría encontrarse en
lo que hemos dicho de la amistad por interés; y lo que según nosotros
acontece con las ciencias, podría muy bien reproducirse aquí. Quiero decir
que hay ciencias, por ejemplo, en las que el fin y el acto son una sola y
misma cosa, no habiendo fin fuera del acto mismo. Y así, para el tocador de
flauta el acto y el fin son idénticos, porque tocar la flauta, para él es el acto

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La gran moral Aristóteles

que ejecuta y el fin que se propone. Pero no sucede lo mismo en la ciencia

de la arquitectura, porque el fin difiere del acto. En igual forma, la amistad
es una especie de acto; para ella no hay otro fin que el acto mismo de
amar, y la amistad es precisamente este fin. El padre, pues, en cierta
manera, obra más en punto a amar, porque el hijo es obra suya. Esto es lo
mismo que se observa en otras muchas cosas; siempre es uno benévolo
con la obra que uno mismo ha ejecutado. El padre puede decirse que es
benévolo con un hijo, que es obra suya, y su cariño es sostenido a la vez
por el recuerdo y por la esperanza, y he aquí por qué el padre ama más a
su hijo que el hijo al padre.

Es preciso examinar todas las demás amistades, que se honran con

este nombre y que al parecer lo merecen, para ver si son verdaderas
amistades; por ejemplo, si la benevolencia, que parece ser también
amistad, lo es realmente. Absolutamente hablando, la benevolencia no
debería ser considerada como amistad. Muchas veces nos basta haber visto
a alguno o haber oído referir alguna bondad suya, para ser benévolo con él.
¿Somos por esto sus amigos? Si alguno, como puede bien suceder, se
siente benévolo para con Darío, que vive entre los persas, no por sólo esto
puede decirse que en el mismo acto dispensa su amistad. Todo lo que
puede decirse es que la benevolencia a veces es el comienzo de la amistad.
La benevolencia puede convertirse en verdadera amistad, si se tiene
además el deseo de hacer todo el bien que se pueda, cuando llegue la
ocasión, a aquel que inspira esta benevolencia espontánea. La benevolencia
nace del corazón y se dirige al corazón de un ser moral. Jamás se dirá que
es uno benévolo para el vino o cualquiera otra cosa inanimada, por buena y
agradable que sea. Pero hay benevolencia para aquel en quien se reconoce
un corazón honrado. Como la benevolencia no existe sin algo de amistad y
se aplica al mismo ser, por esto se le toma muchas veces por una amistad
verdadera.

La concordia, el acuerdo de sentimientos, se aproxima mucho a la

amistad, si se toma el término concordia en su verdadero sentido.

¿Porque uno admita las mismas hipótesis que Empédocles y crea

respecto de los elementos de la naturaleza lo que él cree, puede decirse por
esto que hay concordia entre aquél y Empédocles? Y lo mismo puede
decirse de cualquiera otra suposición que se haga. Desde luego no hay
concordia en las cosas del pensamiento, sólo las hay en las cosas que tocan
a la acción; y aun éstas no hay concordia en tanto que se está de acuerdo
en pensar una misma cosa, sino en tanto que, pensando la misma cosa, se
toma la misma resolución sobre las cosas en que se piensa. Si por ejemplo,
dos personas piensan a la vez en poseer el poder, la una para sí sola y la
otra también para sí sola, ¿puede decirse, en este caso, que hay concordia
entre estas dos personas? Sólo hay concordia si yo quiero mandar y el otro
consiente en que le mande. Por lo tanto, la concordia tiene lugar en las
cosas de hacer, cuando ambos interesados quieren la misma cosa; y la
concordia, propiamente dicha, se aplica al consentimiento en que se nombre
un mismo jefe para llevar a cabo una cosa que todos quieren realizar.

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La gran moral Aristóteles

Capítulo décimo quinto

Del egoísmo

Como el individuo puede sentir, según hemos demostrado, afecto y

amistad por sí mismo, se ha preguntado lo siguiente: el hombre virtuoso,
¿se amará o no a sí mismo? ¿Será egoísta? El egoísta es el que lo hace todo
en consideración a sí mismo, en las cosas que le pueden ser útiles. El malo
es egoísta, porque todo lo hace absolutamente para sí mismo. Pero el
hombre honrado, el hombre de bien, no puede ser egoísta, pues
precisamente es hombre de bien porque obra en interés de los demás, y por
tanto no puede tener egoísmos. Pero todos los hombres se precipitan hacia
el bien que desean, y no hay uno que no crea que a él tocan en primer
lugar tales bienes. Esto se ve con plena evidencia con respeto a la riqueza y
al poder. Pero el hombre de bien se alejará dé, estos, bienes para dejarlos a
otro, no porque crea que no le corresponden, sino porque se retira tan
pronto como ve que otros podrán hacer de ellos mejor uso que él mismo
haría. En cuanto al resto de las hombres, son incapaces de este sacrificio:
primero, por ignorancia, porque no creen que puedan emplear mal estos
bienes que codician; y en segundo lugar, por ambición de dominar. Con
respecto al hombre de bien, como no experimenta ninguno de estos deseos,
no será egoísta tocante a esta clase de bienes. Si lo es por casualidad, lo
será solamente en punto a virtud y a bellas acciones. He aquí lo único en
que no cedería jamás a nadie, pero cederá sin dificultad al que quiere las
cosas que sólo son útiles y agradables. Será, pues, egoísta guardando
exclusivamente para sí todos los actos de la virtud; pero será
absolutamente extraño a ese egoísmo que va unido a las cosas agradables
o útiles; este egoísmo queda reservado para el hombre malo.

Capítulo décimo sexto

Del egoísmo del hombre de bien

¿El hombre virtuoso deberá amarse a sí mismo por encima de todas

las cosas? En un sentido, será él mismo lo que más ame, y en otro sentido
no lo será. Puede recordarse lo que acabamos de decir; a saber, que el
hombre de bien cederá siempre a su amigo los bienes que sólo son útiles, y
desde este punto de vista amará a su amigo más que se ama a sí mismo.
Sí, ciertamente, pero se entiende que hace estas concesiones a condición de
que al ceder a su amigo los bienes vulgares, guardará para sí la belleza y la
bondad. Y así en este sentido ama más a su amigo, pero en un sentido

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La gran moral Aristóteles

diferente él se ama sobre todo a sí mismo. Prefiere a su amigo, cuando sólo

se trata de lo útil; pero se prefiere sobre todo a sí mismo, cuando se trata
del bien y de lo bello, y se atribuye exclusivamente estas cosas, que son las
más hermosas de todo. Es amigo del bien mucho más que amigo de sí
mismo, y no se ama personalmente, sino porque es bueno. En cuanto al
hombre malo, es puramente egoísta; no tiene motivo para amarse a sí
mismo; por ejemplo, no puede amarse como una cosa buena; pero sin
ninguna de estas condiciones se ama a sí mismo en tanto que él es él, y
podemos decir que esto es ser un verdadero egoísta.

Capítulo décimo séptimo

De la independencia

Después de lo que precede es natural hablar de la independencia, que

se basta completamente a sí misma, y del hombre independiente. ¿El
hombre independiente tiene necesidad de la amistad? ¿O bien permanecerá
independiente, y se bastará a sí mismo, aun respecto de estas dulces
afecciones, pasando sin ellas? Los poetas, al parecer así lo dicen:

Cuando el cielo os sostiene, ¿qué necesidad tenéis de amigos?, De aquí

nace la cuestión que se acaba de promover: el que tiene todos los bienes en
abundancia y se basta a sí mismo completamente, ¿tiene necesidad de un
amigo? ¿O más bien es entonces cuando se deben tener amigos? ¿A quien
hará sino bien? ¿Con quién vivirá, puesto que en verdad no ha de vivir
completamente solo? Pero si hay necesidad de estas afecciones, y si no son
posibles sin la amistad, el hombre independiente, aun bastándose a sí
mismo, tiene todavía necesidad de amar. La comparación que se ha tomado
de la divinidad, y que se repite muchas veces no es siempre muy justa en
cuanto a Dios, ni de muy útil aplicación en cuanto a nosotros. De que Dios
sea independiente y no tenga necesidad de cosa alguna, no se deduce que
nosotros no necesitemos de nada. He aquí el razonamiento que se hace
más de una vez sobre Dios. Si Dios, se dice, posee todos los bienes y es
soberanamente independiente, ¿qué hará? Seguramente no dominará;
contemplará las cosas, se responde, porque la contemplación es lo más
elevado que existe y lo más propio de la naturaleza divina. Pero, pregunto,
¿qué podrá contemplar? Si contempla alguna cosa que no sea él mismo,

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La gran moral Aristóteles

esta cosa será mejor que él; pero es una impiedad absurda creer que haya
en el universo algo superior a Dios; luego Dios se contemplará a sí mismo.
Pero esto no es menos absurdo, porque echamos en cara al hombre que se
contempla a sí mismo la impasibilidad a que se condena; y por
consiguiente, se dice, el Dios que se contempla a sí mismo es un Dios
absurdo.

Dejemos aparte la cuestión de saber lo que Dios contempla. Aquí nos

ocupamos, no de la independencia de Dios, sino de la independencia del
hombre, y preguntamos otra vez si el hombre que en su independencia se
basta a sí mismo tendrá necesidad de la amistad. Si uno estudia a su amigo
y se pregunta lo que es, lo que es verdaderamente el amigo, se dirá: " Mi
amigo es otro yo"; y para expresar que se le ama con ardor, se repetirá con
el proverbio: " Es otro Hércules; es otro yo". Nada más difícil como han
dicho algunos sabios, y al mismo tiempo más dulce que el conocerse a sí
mismo, porque ¡que encanto hay en conocerse! Pero no podemos vernos
partiendo de nosotros mismos, y lo que prueba bien nuestra completa
impotencia a este respecto es que reprobamos muchas veces en los demás
lo que hacemos nosotros personalmente. Nuestro error nace, ya de la
benevolencia natural que siempre se tiene para consigo mismo, ya de la
pasión que nos ciega; y en los más de nosotros esto es lo que oscurece y
falsea nuestro juicio. Así como cuando queremos ver nuestro propio
semblante nos miramos en un espejo, así cuando queremos conocernos
sinceramente, es preciso mirar a nuestro amigo, en el cual podemos vernos
perfectamente, porque mi amigo, repito, es otro yo. Si es tan grato
conocerse a sí mismo, y si no se puede con esto sin otro, que sea vuestro
amigo, el hombre independiente tendrá cuando menos necesidad de la
amistad para conocerse a sí mismo. Además, si es una cosa hermosa, como
en efecto lo es, derramar en tomo suyo los bienes de la fortuna que se
poseen, se puede preguntar: careciendo de amigo, ¿a quién podrá el
hombre independiente hacer bien? ¿Con quién vivirá? Ciertamente no vivirá
solo, porque vivir con otros seres semejantes a él es, a la vez, un placer y
una necesidad. Si todas estas cosas son a la par bellas, agradables y
necesarias, y si para tenerlas es indispensable la amistad, se sigue de aquí
que el hombre independiente, por mucho que lo sea, tiene necesidad de la
amistad.

Capítulo décimo octavo

Del numero de amigos que se debe tener

Otra cuestión: ¿es preciso tener muchos o pocos amigos? No es

preciso tener siempre ni muchos ni pocos amigos. Cuando se tienen
muchos, es embarazoso repartir su afección entre todos ellos. En esta
relación, como en todas las demás cosas, nuestra naturaleza, que es tan
débil tiene dificultad en extenderse a muchos objetos. Nuestra vista sólo

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La gran moral Aristóteles

abraza un pequeño número de cosas, y si el objeto está más distante de lo

que conviene, se escapa a nuestra mirada por la impotencia de nuestra
organización; y la misma debilidad se advierte con respecto al oído y demás
sentidos. Luego, si uno se incapacita para amar lo que debe amar, se le
puede hacer por ello justos cargos, y se cesa de ser amigo desde el
momento en que sólo se ama de palabra, porque no es esto lo que exige la
amistad. Además, si los amigos son muy numerosos, no se podrá evitar el
vivir en un continuo tormento. Tratándose de un número tan crecido de
personas, es probable que siempre haya alguna víctima de esta o aquella
desgracia, y estos dolores continuos de vuestros amigos no pueden ocurrir
sin afligiros necesariamente. Por lo demás, no convendrá tampoco tener
pocos amigos, uno o dos, por ejemplo; es preciso tener un número
conveniente de ellos, según las ocasiones y según el grado de afección que
se les haya de tener.

Capítulo décimo noveno

Del modo de conducirse con el amigo de quien hay motivo para

quejarse

Ahora conviene indagar cómo debemos conducirnos con un amigo de

quien hay motivo para quejarse. Este estudio, ya lo sé, no puede aplicarse a
todas las amistades sin excepción, pero puede ser útil en las relaciones en
que los amigos pueden dirigirse recriminaciones. No en todas las relaciones
de afección puede haber querellas; por, ejemplo, no pueden hacerse cargos
de padre a hijo, como se hacen en otras relaciones, como podéis
hacérmelos a mí y yo a mi vez hacéroslo a vos; o de lo contrario, serían
cargos horribles. La igualdad no debe existir entre amigos desiguales; pero
la amistad, la afección entre padre e hijo es desigual, como la de la mujer al
marido, del esclavo al señor, y en general del inferior al superior. Entre ellos
no habrá, pues, lugar a estos cargos de que aquí hablamos. Pero entre
amigos iguales, y en la amistad fundada sobre la igualdad, pueden tener
lugar estas recriminaciones y estas quejas. Por consiguiente, importa saber
lo que debe hacerse con el amigo en la amistad fundada en la igualdad,
cuando se cree que hay motivo para quejarse de él.

FIN DE LA GRAN MORAL

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