Introducción

i se quiere entender de qué trata la sociología

S hay que ponerse previamente en situación de
interpelarse mentalmente a sí mismo y de
hacerse cargo de uno como una persona entre otras. La
sociología se ocupa de los problemas de la «sociedad» y no
cabe duda de que todo aquel que reflexione acerca de la
sociedad y la estudie forma parte de ella. Pero con mucha
frecuencia en la reflexión sobre uno mismo se suele
permanecer en un estadio en el que se es consciente de uno
sólo como alguien situado frente a otros entendidos como
«objetos». A menudo se siente que nos separa de ellos un
abismo insalvable. La percepción de una separación de este
género, propia de esta fase del proceso de autoconciencia,
encuentra su expresión en muchas conceptualizaciones y
muchos giros lingüísticos que contribuyen a hacer de ella
algo completamente obvio y a reproducirla y reforzarla sin
tregua. Así, por ejemplo, se habla de la persona y su medio,
del niño y su familia, del individuo y la sociedad, del sujeto y
los objetos sin apercibirse siempre de que la persona forma
parte también de su «medio», el niño de su familia, el
individuo de la sociedad, el sujeto de los objetos. Si se
analiza más de cerca se comprueba, por ejemplo, que el
llamado «medio» de un niño está constituido en primer
término por otras personas, como el padre, la madre y sus

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hermanos. Lo que conceptualmente establecemos como la
«familia», no sería tal «familia» sin los hijos. La sociedad,
que con tanta frecuencia se opone mentalmente al
«individuo», está integrada totalmente por individuos y uno
de esos individuos es uno mismo. Pero nuestro lenguaje y
nuestros conceptos están configurados en gran medida como
si todo lo que queda fuera de la persona individual tuviese
carácter de «objetos» y además, como suele pensarse,
carácter de objetos estáticos. Conceptos como «familia» o
«escuela» se refieren evidentemente a conjuntos de
personas. Pero el tipo habitual de nuestras configuraciones
terminológicas y conceptuales las hace aparecer como si se
tratase de objetos de la misma índole que las rocas, los
árboles o las casas. Este carácter cosificador del lenguaje
tradicional y, consiguientemente, también de nuestras
operaciones mentales referidas a grupos de personas
interdependientes, a los que posiblemente pertenece uno
mismo, se pone también y muy especialmente de manifiesto
en el propio concepto de sociedad y en la manera como se
reflexiona sobre ella. Se dice que la «sociedad» es el
«objeto» en cuya investigación se esfuerzan los sociólogos.
En realidad, este modo de expresarse contribuye —y no poco
— a dificultar el acceso a la comprensión del campo de tareas
de la sociología.
El modelo mental que tiene la gente a la vista cuando
piensa sobre la relación entre sí misma y la «sociedad»
coincide frecuentemente con la siguiente figura:

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 Figura 1: Esquema básico de la imagen egocéntrica de la
sociedad.
En el lugar de «familia», «escuela», «industria» o
«Estado» pueden aparecer figuraciones como
«universalidad», «ciudad», «sistema» y un sinnúmero de
otras más. Sean cuales fueran, el esquema básico típico de la
conceptualización predominante de tales agrupaciones
sociales y de la experiencia propia que se expresa en ellas
coincide en gran medida con la figura reproducida, que
presenta a la persona individual, al «yo» individual rodeado
por «figuras sociales» concebidas conceptualmente como si
se tratase de objetos más allá y extraños al «yo» individual.
Entre estos conceptos se cuenta también
contemporáneamente el de «sociedad».
La comprensión de las tareas de la sociología, de lo que
usualmente se designa como su «objeto», queda facilitada si
se reorienta de acuerdo a la siguiente figura la imagen

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propia de lo denotado por el concepto de «sociedad» y la
relación de uno mismo con la «sociedad»:

Figura 2: Una figuración de individuos interdependientes[1]

(«familia», «Estado», «Grupo», «Sociedad», etc.).
La figura sirve para ayudar al lector a quebrar idealmente
la dura fachada de conceptos cosificadores que actualmente
obstruye en gran medida el acceso de las personas a una
clara comprensión de su propia vida social promoviendo
constantemente la impresión de que la «sociedad» está
compuesta de figuras externas al «yo», al individuo singular
y que este está simultáneamente rodeado por la sociedad y
separado de ella por una barrera invisible. En lugar de esta
visión tradicional aparece, como se ve, la imagen de muchas
personas individuales que por su alineamiento elemental,
sus vinculaciones y su dependencia recíproca están ligadas
unas a otras del modo más diverso y, en consecuencia,
constituyen entre sí entramados de interdependencia o
figuraciones con equilibrios de poder más o menos
inestables del tipo más variado como, por ejemplo, familias,
escuelas, ciudades, capas sociales o estados. Cada uno de

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estos individuos es, cómo se expresa en términos
objetivadores, un «ego» o un «yo». Uno mismo se cuenta
entre estos individuos.
Para comprender de qué trata la sociología es preciso —
como se ha dicho— entenderse a sí mismo como una persona
entre otras. En principio esto suena a trivialidad. Pueblos y
ciudades, universidades y fábricas, estamentos y clases,
familias y grupos profesionales, sociedades feudales y
sociedades industriales, estados comunistas y estados
capitalistas, todos son redes de individuos. Uno mismo se
cuenta también entre estos individuos. Cuando se dice «mi
pueblo, mi universidad, mi clase, mi país», se está
expresando esto. Pero igual que hoy se asciende del plano
cotidiano en el que tales expresiones son completamente
usuales y comprensibles al plano de la reflexión científica, la
posibilidad de hablar de todas las figuras sociales en
términos de «mía», «tuya», «suya» o aun «nuestra»,
«vuestra» y «suya» queda fuera de consideración. En lugar
de esto, habitualmente se habla de todas estas figuras como
si existiesen no solo fuera y más allá de la propia persona
que habla, sino fuera y más allá de las personas individuales
en general. En este tipo de reflexión, el planteamiento del
género: «aquí estoy “yo”» o también «aquí están los
individuos singulares y allá las figuras sociales, el “entorno
social”, queme “rodean” a mí mismo y a todo “yo” individual
en general» aparece como inmediatamente convincente y
plausible.
Los motivos para ello son diversos; aquí nos
contentaremos con indicar tan solo en qué dirección han de
buscarse. De una importancia especial, en este sentido, es la
presión específica que ejercen las figuras sociales,

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constituidas por las personas en interacción, sobre esas
mismas personas. Esta presión se explica automáticamente
porque se confiere a las figuras una «existencia», una
objetualidad, fuera y más allá de los individuos que las
constituyen. La cosificación y deshumanización de las
figuras sociales que se da en la reflexión, favorecidas por la
tónica predominante de formación de las palabras y los
conceptos, conduce a su vez a la peculiar «metafísica de las
figuras sociales» que se usa tanto en el pensamiento
cotidiano como en el sociológico y a la que pertenece, como
una de sus expresiones más representativas, la
representación simbolizada en la figura 1 de la relación entre
«individuo y sociedad».
Esta metafísica además, tiene mucho que ver con la
natural proyección de modos de pensamiento y lenguaje
desarrollados y acreditados en la exploración científica de la
dimensión físico-química de la naturaleza a la investigación
de los contextos sociales de los individuos. Antes de que
fuese posible un acceso científico a los hechos naturales, los
hombres se explicaban los imperativos de la naturaleza, a los
que se sentían expuestos, recurriendo a los instrumentos de
lenguaje y pensamiento derivados de la experiencia de la
coacción ejercida por los hombres entre sí. Hechos que
nosotros interpretamos hoy como manifestaciones físico-
químicas de la naturaleza —el sol y la tierra, las tempestades
y los terremotos— se los representaban según el modelo de
sus experiencias humano-sociales inmediatas, ya sea
directamente en términos de personificación, o bien como
emanación de las acciones e intenciones de personas. El paso
de este pensamiento mágico-metafísico al pensamiento
científico acerca de los aspectos físico-químicos del mundo

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se basó en buena parte en el retroceso de estos modelos
heterónomos e ingenuamente egocéntricos de explicación y
en la transferencia de sus funciones explicativas a otros
modelos de pensamiento y lenguaje más ajustados a la
existencia de una legalidad inmanente a estas interrelaciones
de acontecimientos.
En el esfuerzo por aproximar las interrelaciones de la
actuación humano-social a nuestra propia comprensión y
por procurarnos un fondo cada vez mayor de saber fiable
acerca de esas interrelaciones —precisamente esto se cuenta
entre las tareas principales de la sociología—, nos vemos
confrontados hoy con una tarea análoga de emancipación.
También en estos terrenos se encuentran los hombres
permanentemente expuestos a la acción de eventos
coactivos y tratan de explicárselos para, con la ayuda de este
saber, acceder a un mejor control del ciego curso de esas
fuerzas coactivas —normalmente carentes de sentido,
destructivas y causa de sufrimiento— y poder dirigirlas de
tal modo que su curso se cobre menos vidas, cause menos
estragos y sea menos absurdo. La tarea de ampliar y hacer
más fiable la comprensión de estos elementos coactivos en
general y el saber acerca de ellos en cada campo específico
de investigación se sitúa, por consiguiente, en el centro del
trabajo teórico y de investigación de la sociología. El primer
paso en este camino no es, en apariencia, especialmente
difícil. No es difícil acceder a la idea de que las fuerzas
coactivas sociales que tratamos de conceptualizar son
coacciones que los hombres ejercen sobre sí mismos. Pero en
cuanto se intenta avanzar a partir de aquí en la
comunicación reflexiva se constata que el aparato social de
lenguaje y pensamiento orientado al cumplimiento de estas

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tareas de pensamiento y comunicación sólo nos ofrece o
bien modelos ingenuos y egocéntricos, esto es, de carácter
mítico-mágico, o bien modelos propios de la ciencia natural.
Los primeros se encuentran en todos los casos en los que las
personas tratan de explicarse coacciones que se basan sobre
la peculiaridad de figuraciones constituidas por ellas mismas
junto con otras tan sólo a partir del carácter personal o de
los objetivos e intenciones personales de otros individuos o
grupos de individuos. Esta exclusión enormemente frecuente
de la propia persona o del propio grupo de la explicación de
figuraciones constituidas por uno mismo junto con otros es
una de las muchas formas de manifestación del
egocentrismo ingenuo o, lo que es lo mismo, del
antropomorfismo ingenuo que todavía hoy se hace
perceptible por doquier en el pensamiento y en el lenguaje
relativo a los procesos sociales. Además, se combinan de
múltiples maneras con modos de pensamiento y expresión
que se aplican a la explicación de regularidades sociales,
pero cuyo modelo está constituido por modos de
pensamiento y por un lenguaje coherentes con la
explicación de las regularidades naturales.
En el proceso de cientifización del pensamiento acerca de
lo que hoy, en tanto que interrelaciones de la naturaleza
inerte, delimitamos netamente de las interrelaciones
humano-sociales, se ha producido una transferencia de
términos y conceptos, inicialmente acuñados en el contexto
de la investigación científica de las realidades naturales
físico-químicas, que se han difundido y han entrado a
formar parte del léxico y del fondo conceptual cotidianos de
la sociedad europea. Así, palabras y conceptos que
obtuvieron su perfil actual primariamente en la

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investigación de esas realidades naturales, son a menudo
transferidas, sin el menor reparo, a la exploración de las
interrelaciones humano-sociales. Al igual que las diversas
formas de manifestación del pensamiento mágico-mítico,
contribuyen también lo suyo al mantenimiento de la
inadecuación, reiteradamente observada, de muchos modos
de pensamiento y de expresión de curso corriente para la
comprensión de los problemas de las ciencias humanas y al
bloqueo del desarrollo de un pensamiento y un lenguaje más
ajustado a la específica peculiaridad de las figuraciones
humanas.
Así, entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la
investigación y la explicación de las regularidades
específicas a que se encuentran sometidos los hombres en
determinadas sociedades o grupos empíricamente
observables, o en las sociedades en general, sino también
librar al pensar y al hablar acerca de tales regularidades de
sus ataduras a modelos heterónomos y desarrollar poco a
poco, en sustitución de la terminología y conceptualización
acuñadas atendiendo a representaciones mágico-míticas o
bien a representaciones científico-naturales, otras que se
ajusten mejor a la peculiaridad de las figuraciones sociales
formadas por individuos.
Hacer esto sería más sencillo si ya actualmente se pudiese
presuponer una imagen clara de la fase correspondiente de
la emancipación respecto de los viejos modos de
pensamiento y expresión mágico-míticos y del desarrollo de
nuevos y más apropiados instrumentos en el ascenso de las
ciencias de la naturaleza. Pero no es este el caso.
Precisamente porque muchos de los conceptos básicos del
conocimiento científico natural lentamente desarrollados se

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acreditan persistentemente como más o menos adecuados en
la observación y manipulación de procesos naturales físico-
químicos, aparecen a los ojos de sus herederos como algo
dado. Las palabras correspondientes, los modos de
pensamiento y las categorías científico-naturales, aparecen
como algo tan evidente que se imagina que toda persona las
posee de por sí. Representaciones como la de una causalidad
puramente mecánica o la de una legalidad natural no
intencional, carente de finalidades y de plan, que una larga
serie de generaciones humanas han ido lenta y
trabajosamente desarrollando, en una dificultosa labor
intelectual y de observación y al precio de duras luchas en
las que no pocas veces se ponía en juego la propia vida, a
partir de representaciones y modos de pensar
antropomórficos y egocéntricos, y que finalmente a partir de
elites limitadas han invadido el pensamiento y el lenguaje
cotidianos de colectivos sociales enteros, aparecen a los ojos
de las generaciones posteriores sencillamente como las
representaciones y los modos de pensar «correctos»,
«racionales» o «lógicos». Dado que continuamente se
acreditan en una medida relativamente elevada en el
observar y el actuar, ya no se cuestiona cómo y por qué ha
adquirido una medida tal de adecuación el pensamiento
humano en relación con este plano determinado de
integración del universo.
Se deriva de aquí también el que este desarrollo social del
pensamiento y la expresión acerca de las regularidades del
acontecimiento natural haya sido descuidado hasta ahora en
tanto que problema de la investigación sociológica. La
representación filosófica estática del conocimiento científico
como una forma de conocimiento «humana eterna» bloquea

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casi por completo la pregunta por la sociogénesis y la
psicogénesis de los modos de pensamiento y representación
científico-naturales, pregunta que sería la única que haría
posible avanzar hacia explicaciones de esta reorientación del
pensamiento y la experiencia humanos. Hoy es habitual que
la cuestión sea sofocada antes de que se plantee al
contraponerla como «meramente histórica» a la cuestión
llamada «sistemática», Pero esta distinción misma es un
ejemplo de la insuficiencia de los modelos propios de la
ciencia natural para captar los procesos sociales a largo
plazo, uno de los cuales es la cientifización del pensamiento.
Estos procesos son algo muy distinto de lo que hoy se
contrapone en tanto que mera «historia» de la ciencia a un
«sistema científico» supuestamente inmutable, de modo
análogo a como antaño se contraponía la historia natural de
la investigación del sistema solar, que se suponía inmutable.
Responde este bloqueo de los problemas de los procesos
sociales de desarrollo a largo plazo a la ausencia hasta hoy
de una exposición representativa de la reorientación social a
largo plazo del lenguaje y el pensamiento de las sociedades
europeas, en cuyo centro figura el ascenso de las ciencias de
la naturaleza. Una exposición así sería necesaria para
conseguir una imagen más clara y más plástica de esa
transformación. Si existiese sería más sencillo hacer
comprender que la tarea que se impone hoy también en la
sociología, en una fase nueva de la experiencia y la
reflexión, en permanente acoplamiento con el caudal
creciente de la investigación empírica concreta, consiste en
dejar de lado muchos modelos tradicionales de pensamiento
y de saber y desarrollar en su lugar, en el curso de las
generaciones, otros instrumentos de lenguaje y pensamiento

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más adecuados a la peculiaridad de los problemas que
plantean los entramados humanos.
La emancipación respecto de las representaciones
heterónomas, ingenuamente egocéntricas o ligadas a la
ciencia natural y de los correspondientes lenguajes y modos
de pensamiento no es de ninguna manera más sencilla de lo
que fue la tarea correspondiente en el caso de la ciencia de la
naturaleza hace dos o tres centurias. Sus exponentes
tuvieron que luchar primero y ante todo contra los modelos
mágico-míticos institucionalizados de representación y
pensamiento; en el presente, los exponentes de esta
emancipación a que nos referimos ahora han de prevenirse
también contra el uso heterónomo de los modelos, no menos
sólidamente institucionalizados que son propios de la ciencia
natural.
Aun cuando se sea hasta cierto grado conscientes de que
la coerción social es un tipo de coerción ejercida por los
hombres entre sí y sobre ellos mismos, con frecuencia
resulta apenas posible defenderse de la presión social de
articulaciones terminológicas y conceptuales que presentan
las cosas como si esa coerción, como en el caso de los
objetos naturales, fuese ejercida por «objetos» exteriores a
los hombres sobre esos hombres. Muy a menudo se habla y
se piensa como si no solo las rocas, las nubes y las
tempestades sino también los pueblos y los estados, la
economía y la política, las relaciones de producción y los
desarrollos tecnológicos, las ciencias y los sistemas
industriales, así como otras muchas creaciones sociales
similares, fuesen datos extrahumanos que ejerciesen a partir
de una legalidad propia y soberana situada más allá de toda
acción u omisión humana —esto es, como «medio

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circundante» o «sociedad» en el sentido de la figura 1-
coerción sobre cada hombre, sobre cada «yo». Muchos de
los sustantivos que se utilizan en las ciencias sociales —como
en la vida cotidiana— están constituidos como si hiciesen
referencia a objetos físicos, objetos visibles y tangibles
situados en el espacio y en el tiempo, presentes con
independencia del conjunto de los humanos.
No obstante, no queremos decir con esto que ya
actualmente sea posible avanzar en el trabajo teórico y de
investigación prescindiendo de recursos terminológicos y
conceptuales de este orden. Por mucho que podamos ser
conscientes de su «insuficiencia» en muchos casos no hay
todavía medios más adecuados para el pensamiento y la
comprensión. Todo intento de liberar consecuentemente de
modelos heterónomos de lenguaje y pensamiento el
patrimonio lingüístico y científico del que nos servimos para
explorar los entramados configurados por los hombres, las
figuraciones sociales, y de sustituirlos por modelos de
lenguaje y pensamiento más autónomos estaría en principio
condenado al fracaso. Hay transformaciones sociales que, en
todo caso, solo pueden realizarse como series evolutivas a
largo plazo, abrazando a muchas generaciones. Esta es una
de ellas. Exige, desde luego, muchas innovaciones en el
lenguaje y los conceptos. Pero precipitándola solo se
conseguiría comprometer los niveles actuales de
comprensión. No cabe duda de que, en determinadas
condiciones, algunos términos nuevos pueden imponerse —y
frecuentemente con mucha celeridad— en la interacción
social entre los humanos. Pero la inteligencia de los nuevos
modos de expresarse y de pensar no se desarrolla nunca sin
conflictos con los más antiguos y acreditados; requiere una

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reorganización de la percepción y del pensamiento de
muchas personan interdependientes en una sociedad. Un
reaprendizaje y un cambio así en el pensamiento de muchas
personas, incluyendo su habituación a todo un conjunto de
nuevos conceptos o al nuevo sentido de viejos, requiere
habitualmente una sucesión de dos o tres generaciones y,
con harta frecuencia, un periodo aún más prolongado. Sin
embargo tal vez facilite y acelere también una reorientación
así el hecho de que la tarea conjunta a realizar esté clara.
Aproximarnos a esta clarificación es el cometido que nos
proponemos aquí.
Quizá la misma referencia a las dificultades y a la lentitud
de una tal reorientación del pensamiento y el lenguaje
relativos a la sociedad dé ya una idea del tipo de coerciones
a que los hombres se someten entre sí. Que esas coerciones
sociales representan fenómenos absolutamente singulares
no sería tan difícil de entender si nuestro pensamiento y
nuestro lenguaje no estuviesen tan llenos como están de
palabras y conceptos como «necesidad causal»,
«determinismo», «ley científica» y otros, concebidos sobre
el modelo de experiencias en el ámbito de las ciencias
naturales físico-químicas. De improviso se trasladan en los
hábitos lingüísticos a campos de experiencia de otro tipo,
entre otros también al constituido por el entramado humano
que denominamos sociedad, porque se ha perdido la
conciencia de su vinculación con la investigación de series
de sucesos físico-químicos, de tal manera que aparecen
como conceptos completamente generales y en parte
incluso, con harta frecuencia, como representaciones
apriorísticas de interrelaciones de hechos inscritas en todas
las personas como parte de su «razón» innata con

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anterioridad a toda experiencia. Por regla general faltan,
para empezar, sencillamente los conceptos adecuados al tipo
de interrelación y también a los tipos de coerción, cuyo
perfil se quiere delimitar en otros ámbitos de experiencia. Se
ha visto en el ejemplo señalado. ¿De qué conceptos
especiales y distintivos disponemos hoy para expresar clara
y diáfanamente que las coerciones que ejerce el uso de un
lenguaje común sobre el hablar y el pensar de cada persona
en su relación con las otras personas son de un tipo
diferente a, por ejemplo, la «fuerza de gravedad» que de
modo legaliforme precipita de nuevo al suelo una pelota
lanzada a lo alto? Las sociedades científicas poseen quizás
un campo de juego mayor que otros tipos de sociedad para
la introducción de innovaciones lingüístico-conceptuales.
Pero aun en ellas esa cancha tiene limitaciones. Cuando se
somete a un exceso de tensión la elasticidad de ese campo de
juego, no solo se corre el peligro de perder la posibilidad de
entenderse con otros hombres; con el control por otros del
propio pensar y hablar se corre al propio tiempo el peligro
de perder también el control sobre sí mismo y, de esta
manera, perderse en lo indefinido, en fantasías y jugueteos
ideales. Conducir las palabras y los conceptos por entre los
poderosos modelos de la física y la metafísica es difícil.
No hay, por tanto, que esperar demasiado de un solo libro.
El discurso de una reorientación e innovación tan radical
como la que empieza a anunciarse hoy pausadamente en los
esfuerzos en torno a la investigación sociológica de las
interrelaciones sociales no puede depender sólo de la
capacidad imaginativa e inventiva de un único individuo. El
trabajo de un solo hombre puede ayudar en este sentido.
Pero una reorientación de este género depende de los

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esfuerzos convergentes de muchas personas, y en última
instancia de la marcha del desarrollo social global, de la
evolución del entramado humano en su conjunto. Un fuerte
empujón procedente de la reorientación intelectual puede
influir sobre la marcha del desarrollo social global, en el caso
de que la tendencia fluctuante del reparto de poder y de las
correspondientes luchas de poder no bloqueen y ahoguen
por completo la re orientación. La particular dificultad de la
situación actual de las ciencias sociales, como en su tiempo
la del pensamiento científico-natural en su secular período
inicial, estriba en que la posibilidad del tránsito a un
pensamiento menos fantasioso y más cercano a la realidad
es más reducida cuanto mayor sea la furia y el
apasionamiento de esas luchas es tanto más incontrolable
cuanto más fantasioso y alejado de la realidad sea el
pensamiento del hombre. El breve período de evolución
hacia un pensamiento natural más ajustado a la realidad en
la Antigüedad y su decadencia paralela al ascenso de una
nueva y poderosa ola de mitologización en conexión con la
decadencia de los estados más pequeños y autorregidos
sustituidos por los grandes estados imperiales es un ejemplo
de la fragilidad de los comienzos tempranos y vacilantes
como la transición de un pensamiento social utópico a uno
científico en los siglos XIX y XX. El peculiar círculo vicioso en
que nos encontramos constituye una de esas regularidades
forzosas que requieren una más cuidadosa exploración.
La referencia a él puede bastar, en este contexto, para
poner más en claro un aspecto de todo proceso de
cientifización que no es hoy siempre objeto de la atención
que merece.
Una singularidad que distingue al tipo científico de

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adquisición de conocimiento del precientífico consiste en la
mayor vinculación a las cosas y a la realidad del primero;
consiste en que el primero ofrece a los hombres la
posibilidad de distinguir a cada paso mejor que antes entre
representaciones fantasiosas y representaciones ajustadas a
la realidad. Esto puede parecer a primera vista un enunciado
excesivamente simple. Pero la fuerte ola de nominalismo
filosófico que sigue inundando y oscureciendo al
pensamiento epistemológico ha desacreditado en alguna
medida el uso de conceptos como «realidad» o «hecho». No
se trata aquí en modo alguno de especulaciones filosóficas,
sean de tipo nominalista o positivista, sino de una
constatación epistemológica que puede comprobarse a
través de observaciones singulares y, en su caso, revisarse.
Antiguamente los hombres imaginaban que la Luna era una
divinidad. Hoy poseemos, de hecho, una representación más
ajustada a la realidad, más realista. Mañana puede que se
descubran todavía contenidos fantasiosos en la
representación actual y que se desarrolle una imagen más
ajustada a la realidad de la Luna, de todo el sistema solar y
de la Vía Láctea. El nivel de la comparación, el elemento
comparativo, es importante en esta afirmación: con él se
conducen las ideas salvando los dos escollos filosóficos
estáticos del nominalismo y el positivismo en la corriente
del desarrollo a largo plazo del pensamiento y el saber. De la
dirección de esta corriente es de lo que se habla cuando se
destaca, en tanto que una peculiaridad de la cientifización
del pensamiento y de la adquisición de conocimiento, la
transformación en el sentido de una reducción de los
contenidos de fantasía y de un incremento de los contenidos
ajustados a la realidad. Para calibrar los cambios en el

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equilibrio, en la proporción y peso relativos de las imágenes
de fantasía y de las imágenes de realidad en las
representaciones standard de las sociedades humanas, se
precisaría una investigación más detenida de la que es
posible llevar a cabo aquí. Ambos conceptos tienen muchas
capas. El concepto de imagen fantasiosa, por tomarlo sólo
como ejemplo, puede referirse a los sueños nocturnos
individuales, a las ensoñaciones y los deseos, a las fantasías,
que adquieren una conformación artística, a las
especulaciones filosófico-metafísicas, a las creencias o a las
ideologías colectivas y a muchas otras cosas.
Pero hay un tipo de fantasía, a saber, aquellas que son
simultáneamente contenidas y fecundadas por el contacto
estrecho con las observaciones factuales, que juega un papel
completamente insustituible en el proceso de cientifización
y de la progresiva conquista de la realidad por el hombre.
Los filósofos nominalistas que eluden insertar en sus
consideraciones y elaborar conceptualmente la compleja
relación entre fantasía y realidad, difícilmente pueden estar
en condiciones de explicar a su audiencia cómo es posible
que la creciente cientifización del pensamiento relativo a
contextos extrahumanos aumente también las
probabilidades del hombre para, en constante
realimentación, conseguir en la práctica que disminuyan los
riesgos que esos desarrollos entrañan para el hombre mismo
y encaminar aún más derechamente esos desarrollos a sus
propios objetivos. ¿De qué otra manera, por ejemplo, puede
expresarse en conceptos el aumento del bienestar y la
mejora del estado de salud del hombre en una serie de
sociedades sino diciendo que nuestro pensamiento y nuestro
saber en estos campos está menos cargado de intuición y

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fantasía, es menos mítico-mágico y se orienta en mayor
medida a la objetividad o la realidad?
Muchas personas, y los sociólogos no son los menos en
hacerlo, hablan hoy de las ciencias con un malestar notable
y en ocasiones con un cierto desdén. «¿Qué nos han
aportado todos estos descubrimientos científicos?», se
preguntan, «máquinas, fábricas, grandes ciudades, bombas
atómicas y ese terror que significa la guerra científicamente
conducida». Quizá no se ha dicho hasta hoy con la suficiente
falta de ambigüedad que esta argumentación es un caso
típico de supresión de una explicación inoportuna y de su
relegamiento (displacement) a una más oportuna. La bomba
de hidrógeno que en definitiva fue desarrollada a petición de
los estadistas y que llegado el caso sería utilizada por orden
de estos sirve como una especie de fetiche, algo en que
descargar el propio miedo, mientras que el auténtico peligro
está en la amenaza recíproca que suponen los grupos
humanos hostiles y en parte interdependientes por esa mista
hostilidad, de la que los afectados no conocen salida alguna.
La lamentación por la bomba y los científicos que la hicieron
posible con sus investigaciones orientadas a la realidad es un
pretexto que sirve para encubrir la propia cuota de culpa en
la recíproca amenaza o, en todo caso, la propia perplejidad
ante la aparente inevitabilidad de la amenaza de unos
hombres para con otros, al tiempo que se evita el esfuerzo
que supone buscar una explicación más realista del
entramado social que conduce a una paulatina escalada de
amenazas entre grupos humanos. Algo similar sucede con la
lamentación de que nos hemos convertido en «esclavos de
las máquinas» o de la técnica. A pesar de todas las pesadillas
inventadas por la ciencia ficción, las máquinas carecen de

26
voluntad propia. No se inventan a sí mismas, no se fabrican
a sí mismas y no nos fuerzan a ponernos a su servicio. Todas
las decisiones y actividades operadas por ellas son
decisiones y actividades humanas. Las amenazas y
coacciones que atribuimos a las máquinas son siempre,
consideradas más de cerca, amenazas y coacciones de grupos
humanos interdependientes producidas en sus recíprocas
relaciones con ayuda de las máquinas. Son, con otras
palabras, amenazas y coacciones sociales. Cuando la
explicación del propio malestar por la vida en las sociedades
científico-técnicas industriales se desplaza a las bombas o las
máquinas, a los científicos o los ingenieros, uno se sustrae a
la tarea difícil y tal vez también incómoda de procurarse una
imagen más clara, más ajustada a la realidad de las
estructuras de los entramados humanos, especialmente de
las situaciones conflictivas inherentes a ellos, siendo así que
la responsabilidad por el desarrollo y la eventual utilización
de las armas científicas o por las inclemencias de la vida en
las grandes ciudades tecnificadas y en las fábricas recae en
esas estructuras. No cabe duda, ciertamente, de que estos
desarrollos tecnológicos contribuyen a la orientación del
desarrollo de los entramados humanos. Pero jamás es la
«cosa en sí» sino su uso y empleo por hombres insertos en
el tejido social lo que explica las coacciones ejercidas sobre
los hombres, el malestar experimentado en él por los
hombres. Es a la fuerza destructiva de los hombres, no a la
de la bomba atómica, a lo que estos han de temer o, dicho
con más exactitud, a la fuerza destructiva de los entramados
humanos. El peligro reside no en los progresos de las
ciencias de la naturaleza y la técnica, sino, en el
aprovechamiento de los resultados de la investigación y los

27
inventos tecnológicos por los hombres bajo la presión de
una interdependencia que los entrelaza y de las luchas
ligadas a ella por el reparto de las posibilidades más variadas
de poder. En la presente introducción a la sociología se
hablará poco de estos graves problemas. En ella se va a
tratar sobre todo de ayudar a hacerse cargo de la evolución
de la imaginación sociológica y el pensamiento sociológico
encaminados a la percepción de estos entramados, de estas
figuraciones que los hombres constituyen entre sí. Pero el
recuerdo del ejemplo de estos graves problemas de
entramado puede ser de utilidad a título introductorio.
La fijación engañosa de las ideas en fenómenos conocidos
y tangibles como las bombas atómicas y las máquinas o, en
sentido más amplio, en la ciencia natural o la tecnología y el
oscurecimiento de las causas efectivas, sociales, del miedo o
el malestar que se siente, son altamente sintomáticos de una
de las estructuras básicas de la época contemporánea. Se
trata de la discrepancia existente entre la capacidad
relativamente alta para dominar en forma adecuada o
realista problemas del acontecer natural extrahumano y, en
cambio, la capacidad relativamente escasa para acceder a los
problemas de la convivencia humano-social, para
dominarlos con análoga regularidad.
Los estándares sociales de nuestro pensar y percibir, de
nuestra adquisición de conocimiento y de nuestro saber
están escindidos de un modo peculiar. En el ámbito de los
contextos naturales extrahumanos, todas estas actividades se
proyectan en una medida elevada y además creciente a la
realidad. El ámbito parece ser infinito. Pero en su interior
crece, a la par que el trabajo científico sistemático, el fondo
de saber relativamente seguro, de saber más realista, y lo

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hace acumulativamente y con gran continuidad. El
estándard de autodisciplina, de apartamiento de las
motivaciones personales egocéntricas y la consiguiente
objetividad del pensar y el observar en el trabajo científico y
tecnológico apoyado en un control recíproco de los
investigadores comparativamente eficaz, es bastante
elevado. En cambio, es relativamente reducido el margen
para la influencia sobre los resultados de la investigación
por fantasías egocéntricas o etnocéntricas no susceptibles de
contención y control mediante una cuidadosa confrontación
con investigaciones concretas. La elevada medida de
autocontrol en el pensamiento relativo a esos contextos
naturales y la medida consiguiente de objetividad, realismo
y «racionalidad» del pensar y actuar en estos ámbitos no es,
desde luego, prerrogativa exclusiva de los especialistas de la
investigación. En la actualidad forman parte ya de las
actitudes básicas de los hombres de las sociedades más
desarrolladas en general. Conectadas con la tecnificación de
la vida en su conjunto, incluso de la más privada, gobiernan
también todo el pensamiento y la acción del hombre. De
todos modos, en la vida privada sigue existiendo un margen
para las fantasías egocéntricas referidas a los contextos
naturales y con mucha frecuencia los hombres son
conscientes de ellas en tanto que tales, en tanto que
fantasías personales.
En contraste, el margen existente en las mismas
sociedades para el funcionamiento de las fantasías
egocéntricas y etnocéntricas como factores determinantes de
la percepción, el pensamiento y la actividad en el ámbito de
la vida social, que no se conectan con los problemas
científico-naturales y tecnológicos, es aún

29
comparativamente muy grande. Incluso los especialistas de
la investigación, los representantes de las ciencias sociales,
apenas disponen de estándares comunes de control
recíproco y de autocontrol que les permitan deslindar en
una medida creciente y con la misma seguridad que sus
colegas de las disciplinas científico-naturales
representaciones fantasiosas personales y arbitrarias,
imágenes desiderativas políticas o nacionales, de un lado, y
modelos teoréticos proyectados a la realidad, susceptibles de
contraste a través de investigaciones empíricas, de otro. Y en
el grueso de la sociedad el estándar común del pensamiento
sobre problemas sociales permite a la gente entregarse hasta
tal punto a fantasías colectivas, sin reconocerlas como tales,
que el parangón con la dimensión del pensamiento
fantasioso acerca de los hechos de la naturaleza durante la
Edad Media no está fuera de lugar. En la Edad Media se
hacía a los extranjeros y en particular a los judíos culpables
del surgimiento de la peste y se procedía a matarlos en masa.
Entonces no se disponía de manera general de explicaciones
más cercanas a la realidad, científicas, para fenómenos como
las muertes masivas por epidemia. El miedo todavía no
contenido por un saber más realista, el pánico a los
inexplicables horrores del contagio, la pasional ira ante un
ataque inaprensible pero amenazador se descargaba, como
sucede con tanta frecuencia, en fantasías del grupo
dominante que hacían aparecer a los más débiles
socialmente, a los marginales, como agresores, como autores
del propio sufrimiento, lo que conducía a su asesinato
masivo. En el siglo XIX, en cuyo transcurso las epidemias de
cólera todavía en repetidas oleadas a las sociedades
europeas, se puso finalmente freno a este tipo de

30
enfermedades masivas por contagio gracias al creciente
control estatal de la asistencia sanitaria, los progresos del
conocimiento científico y la difusión de las formas
científicas de explicación de las epidemias. Y, en definitiva,
en el siglo XX la aproximación a la realidad del saber
científico-natural y el bienestar social que posibilita, así
como la puesta en práctica de esos conocimientos mediante
las adecuadas medidas de protección, han llegado finalmente
a un nivel tal en el ámbito de la higiene pública que por
primera vez desde la densificación de su población casi ha
desaparecido en Europa el peligro que representaba para la
gente el contagio por enfermedades epidémicas masivas de
este género, habiendo sido casi completamente olvidadas
por la población actual.
Ahora bien, por lo que hace a la convivencia social, los
hombres están aún en gran medida, en cuanto al
pensamiento y la acción, en el mismo nivel de desarrollo
representado por el pensamiento y la conducta de los
hombres medievales frente a la peste. En estos terrenos las
personas se encuentran todavía hoy expuestos a inquietudes
y motivos de depresión que les son inexplicables; y dado que
no pueden vivir sus desgracias sin una explicación, las
explicaciones vienen dictadas por la fantasía.
El mito nacionalsocialista constituye en nuestros días un
ejemplo de este tipo de explicación de necesidades e
inquietudes sociales que buscan descargarse en la acción. Al
igual que en el caso de la peste, también aquí se descargó la
angustia suscitada por unas miserias y miedos de carácter
social en gran parte incomprendidos en explicaciones
fantasiosas que marcaban a las minorías socialmente más
débiles como instigadores y culpables, conduciendo así a su

31
asesinato. Se ve aquí ya la existencia simultánea,
característica de nuestra época, de un dominio altamente
realista y orientado objetivamente de los aspectos físico-
técnicos y unas soluciones fantasiosas de los problemas
sociales, para cuyo dominio y explicación objetiva o bien no
hay voluntad o no hay capacidad.
La expectativa nacionalsocialista de solución de los
problemas sociales a través del exterminio de los judíos es
tal vez un caso extremo de un fenómeno hoy aún universal
en la vida social de los humanos. Ilustra la función de
explicaciones fantasiosas de las miserias y los miedos
sociales cuyas explicaciones reales no se quiere o no se
puede asumir. Es además sintomático de una contradicción
no menos característica del pensamiento contemporáneo el
hecho de que en este caso se intentase disimular las
fantasías sociales con un velo científico-natural, biológico.
La palabra fantasía suena muy inocua. No se discute aquí
en modo alguno el papel completamente insustituible y
altamente constructivo de las fantasías en la vida de los
hombres. Al igual que la diversificación de los músculos de
la cara, que la capacidad para sonreír o para llorar, también
la capacidad de fantasía forma parte en plenitud de los
singulares atributos del hombre. Pero aquí hablamos de
fantasías de un tipo muy determinado o, dicho con mayor
exactitud, de fantasías que ocupan un lugar errado en la vida
social de los hombres. Faltas del control ejercido por un
saber objetivo, se cuentan —especialmente en situaciones de
crisis— entre los impulsos menos dignos de confianza y, con
demasiada frecuencia, más homicidas de la acción humana.
En tales situaciones no se precisa de ninguna enfermedad
mental para desencadenarlos.

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 Hoy se acepta con mucha frecuencia la idea de que los
contenidos fantasiosos que juegan un importante papel en el
enderezamiento de la acción y el pensamiento colectivos de
los grupos hacia sus objetivos son meramente fingidos; no
serían otra cosa sino velos propagandísticos estimulantes e
incitantes tendidos por hábiles grupos de dirección para
cubrir unos objetivos altamente «racionales» o «realistas»
fríamente fijados y estipulados en función de sus
«coordenadas de intereses». Esto sucede, como es natural.
Pero a través del uso del concepto de «razón» en
expresiones como «razón de Estado», del concepto de
«realismo» en expresiones como Realpolitik y a través del
uso de muchos otros conceptos de este orden se favorece la
muy extendida presunción de que las deliberaciones
llamadas «racionales» y orientadas a la objetividad o a la
realidad juegan habitualmente el papel más importante en
las fijaciones sociales de objetivos de los grupos humanos en
sus confrontaciones. El uso actualmente predominante del
concepto de «ideología» revela —incluso entre sociólogos—
idéntica tendencia. Pero un examen más atento permite
constatar sin mayores dificultades hasta qué punto se
interpenetran, en la imagen de los «grupos de interés» las
visiones fantasiosas y las representaciones más realistas. El
planeamiento realista y consciente de sus objetivos de los
desarrollos sociales con recursos a los modelos científicos de
desarrollo es sólo una conquista, apenas suficiente, de la
evolución más reciente. Y los propios modelos de desarrollo
son de todo punto incompletos, carecen todavía de la
correspondencia lo bastante ajustada con las cambiantes
estructuras sociales. Toda la historia es hasta hoy, en el
fondo, un cementerio de sueños humanos. A corto plazo a

33
menudo los sueños se cumplen; pero a largo plazo acaban
casi siempre en un vaciamiento y destrucción de su ser y su
sentido precisamente porque las metas y las esperanzas
están intensamente penetradas por fantasías, de tal modo
que el curso efectivo del acontecer social les depara severos
golpes, una confrontación con la realidad tras otra y acaba
desenmascarándolas como irreales, oníricas. La esterilidad
característica de muchos análisis de ideologías se deriva, no
en último término, de la tendencia a tratar a estas como
construcciones intelectuales en el fondo «racionales»,
concordantes con los auténticos grupos de interés, y a
descuidar su carga de afectos y fantasía, su irrealidad
egocéntrica o etnocéntrica como expresión de un
ocultamiento calculado de un núcleo altamente «racional».
Piénsese, por ejemplo, en la situación actual de crisis
entre los grandes estados, que en una medida creciente
condiciona y eclipsa a las situaciones conflictivas en el
interior de los estados de todo el mundo. Los representantes
de estos grandes estados parecen soñar, en conjunto, que
poseen un carisma nacional incomparable y que solo a ellos
y a sus ideales corresponde la dirección del mundo. Las
discrepancias de intereses, dato más realista y que podría
explicar la enorme escalada de los preparativos bélicos, son
bastante difíciles de descubrir. La diversidad de las praxis
sociales, evidentemente, es menos amplia que lo que da a
entender la discrepancia de los ideales y sistemas de
creencias. Es la colisión de los sueños lo que confiere a las
recíprocas amenazas de las grandes potencias —y, desde
luego, no solo de las grandes potencias— en una gran
medida su dureza e inevitabilidad como hipotéticas
diferencias de intereses que podrían denominarse «reales».

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En el estadio actual de la evolución de la humanidad, que
alcanza a todos los continentes, esta polarización reviste un
considerable parentesco estructural con la antigua
polarización centrada en el marco europeo, con la colisión
de los sueños de los príncipes y señores de la guerra
católicos y protestantes. En aquella época los hombres
estaban dispuestos a matarse unos a otros en masa por uno
u otro sistema de creencias con la misma pasión con que hoy
parecen dispuestos a matarse en masa unos a otros porque
unos prefieren el sistema de creencias ruso, otros el
americano y otros el chino. Hasta donde puede verse es
sobre todo la discrepancia entre estos sistemas nacionales-
estatales de creencias y los carismas de las respectivas
misiones nacionales (que por lo demás tienen ya muy poco
que ver, en conjunto, con el análisis de los antagonismos
clasistas intraestatales de Marx, un análisis que en su épica
estaba relativamente muy vinculado con la realidad) lo que
hace que este tipo de inextricable entramado resulte
impenetrable y, por tanto incontrolable, para quienes están
insertos en él.
También esto ofrece un ejemplo de la dinámica específica
de los entramados sociales, de cuya investigación
sistemática se ocupa la sociología. En este plano no son
personas aisladas e interdependientes las que forman entre
sí figuraciones específicas sino grupos interdependientes de
personas organizadas a escala estatal-nacional. Pero también
en este caso la experiencia propia de la gente se configura
como si las unidades, de las que la gente habla en primera
persona, es decir, no sólo en singular sino también en plural,
no sólo en términos de «yo» sino también de «nosotros»,
fuesen unidades completamente autónomas; ya desde

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pequeños, en la escuela, se aprende que el propio estado
nacional posee una ilimitada «soberanía», esto es, una
independencia absoluta de todos los demás. La imagen
etnocéntrica de una humanidad compuesta por muchos
estados se asemeja, por tanto, a la imagen egocéntrica de la
figura 1. Las elites del poder y muchos miembros de las
naciones o, en todo caso, de las naciones que son grandes
potencias, se ven a sí mismos situados en el curso de la
humanidad como una fortaleza, cerrada, rodeada y al mismo
tiempo separada de todas las otras naciones ajenas.
Tampoco en este caso se alcanza en el pensamiento y la
acción apenas el estadio de autoconciencia a que responde la
figura 2 si en lugar de personas se toma como unidad a
naciones. La imagen de la propia nación como una nación
entre otras, la comprensión de la estructura de las
figuraciones que forma la propia nación en su
interdependencia con otras, no ha sido desarrollada hasta
ahora sino muy débilmente. Sólo en raras ocasiones se tiene
a la vista un modelo sociológico claro de la dinámica del
entramado de estados, algo así como la dinámica del «clinch
congelado» de las grandes potencias por el cual cada uno de
los así enlazados, por miedo a la ampliación del poder de los
otros, trata de aumentar su propio potencial, estimulando
con esta justificación el miedo de los otros, lo que les
impulsa a su vez a esforzarse por lograr un aumento ulterior
de su potencial, cosa que vuelve a impulsar en la misma
dirección los esfuerzos de sus adversarios. Como no hay
aquí ningún árbitro que disponga de las suficientes
posibilidades de poder como para deshacer este clinch, sin la
simultánea comprensión por parte de todos los protagonistas
de la dinámica inmanente de la figuración que constituyen

36
entre unos y otros y sin hacer de esa comprensión norma
para la acción, difícilmente podrá quebrarse el carácter
forzoso de esa dinámica y la subsiguiente escalada del
esfuerzo por la ampliación de los potenciales de poder.
Actualmente, en lugar de esto predomina entre los
adversarios interdependientes y sobre todo entre las
oligarquías de partido que dominan en todas partes la idea
de que sólo la referencia a los otros, al adversario y a su
«equivocado sistema social», a sus «peligrosas creencias
nacionales», es susceptible de explicar el sentimiento propio
de estar bajo amenaza y el esfuerzo permanente por ampliar
el propio potencial de poder. Todavía no se contempla a uno
mismo y a su propia acción como componente integral de la
figuración cuya dinámica inmanente demanda esos
esfuerzos. La rigidez de los sistemas nacionales de creencias
polarizados impide en todas partes a las oligarquías de
partido gobernantes percibir con la suficiente claridad que
ellas mismas, las tradiciones de partido y los ideales sociales
que les sirven para la legitimación de su apetencia de poder
pierden constantemente credibilidad con el peligro de
enfrentamientos bélicos que ellas mismas contribuyen a
crear, con el derroche de las riquezas creadas por el trabajo
humano en la producción de medios dirigidos al uso de la
violencia y, desde luego, con el uso efectivo de esta. De
nuevo nos encontramos con este caso y en forma
paradigmática ante la simultaneidad de un dominio
altamente realista de los problemas físico-tecnológicos y una
manera en gran medida cargada de fantasía de abordar los
problemas interhumanos y sociales.
Si uno mira a su alrededor no es difícil descubrir otros
ejemplos de esta discrepancia en la conducta de nuestros

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contemporáneos en relación con los contextos naturales o
con los contextos sociales. Entre sus consecuencias se cuenta
el hecho de que con demasiada frecuencia las personas
imaginan que debido a una especie de «racionalidad» innata,
es decir, con total independencia del concreto estadio
evolutivo del conocimiento y el pensamiento social, están en
condiciones de abordar los problemas sociales con idéntica
orientación objetiva que los físicos o los ingenieros en su
relación con los problemas científico-naturales y
tecnológicos.
Así, hay en nuestros días gobiernos que muy
frecuentemente —y quizá de buena fe— pretenden que
pueden dominar «racional» o «pertinentemente» los agudos
problemas sociales de sus países cuando, en realidad, no
hacen sino cubrir las brechas del conocimiento concreto,
aún relativamente rudimentario, acerca de la dinámica de los
entramados sociales con doctrinas dogmáticas basadas en la
fe, rutinas heredadas o expedientes condicionados por los
intereses de partido a corto plazo, adoptando las decisiones,
en la mayoría de los casos, a la buena de Dios. Por
consiguiente, siguen siendo en gran medida juguetes de
cadenas de acontecimientos que entienden tan poco como
los gobernados que se someten a sus dirigentes confiando
que estos podrán poner bajo control los peligros y las
tribulaciones que les acechan, que por lo menos saben a
dónde van. Y por lo que hace a los aparatos de la
administración, a la burocracia, no es quizás inadecuado
decir, como era ciertamente la intención de Max Weber, que
en cuanto a su estructura y al comportamiento de los
funcionarios públicos se ha hecho más «racional» en
comparación con siglos anteriores; pero no es nada

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adecuado decir como Max Weber que la burocracia actual es
una forma «racional» de organización y que el
comportamiento de los funcionarios públicos es un
comportamiento «racional». Esto es enormemente
engañoso. Así, por ejemplo, la reducción burocrática de las
interdependencias sociales a departamentos administrativos
individualizados con una estricta delimitación de
competencias e integrados por especialistas jerárquicamente
organizados y grupos oligárquicos de dirección que
raramente son capaces de reflexionar más allá de su propio
campo de atribuciones —por no mencionar aquí sino este
aspecto— tiene un carácter mucho más de forma de
organización tradicional y no examinada a fondo que el de
una forma de organización «racional», pensada y
constantemente ajustada en función de las tareas de su
incumbencia.
Puede que esto sea suficiente. Quizá con ayuda de estos
ejemplos sea posible contemplar con algo más de claridad,
bajo ciertos aspectos, el ámbito de problemas cuyo
tratamiento se propone la sociología. El hecho de que el
plano humano-social del universo esté formado por
personas, por nosotros mismos, nos induce a olvidar
fácilmente que su desarrollo, sus estructuras y sus modos de
funcionamiento, así como su explicación son para nosotros,
para los hombres, algo en principio no menos desconocido
que el desarrollo, las estructuras, los modos de
funcionamiento y las explicaciones de los planos físico-
químicos y biológicos y que han de ser algo a descubrir poco
a poco en no menor medida. La cotidianidad de la
frecuentación con nosotros mismos disimula con facilidad el
hecho de que nosotros somos en el presente aún en una

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medida mucho mayor una región relativamente inexplorada,
una mancha blanca en el mapa del saber humano menos
conocida que los polos de la Tierra o las superficies de la
luna. Muchas personas sienten temor ante una ulterior
exploración de esta región, de la misma manera que antaño
hubo hombres que sintieron temor ante la exploración
científica; del organismo humano. Y, como entonces,
también hoy argumentan algunos de ellos que la exploración
científica de los hombres por los hombres, que ellos no
desean, no es posible. Ahora bien, la impotencia con que los
hombres, faltos de una comprensión sólidamente
fundamentada de la dinámica de los entramados humanos
formados por ellos mismos, se encaminan a ciegas de unas
autodestrucciones modestas a otras cada vez mayores y de
una pérdida de sentido a otra, despoja su atractivo a la
ignorancia romántica como ámbito de acción de los sueños.

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