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 UNA IDEA DE PROGRESO SIN ESPERANZA
NI MIEDO

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UNA IDEA DE PROGRESO
SIN ESPERANZA
NI MIEDO

Una lectura desde la perspectiva

filosófica de Spinoza

Diego Herman

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Herman, Diego
Una idea de progreso sin esperanzas ni miedos: una lectura de
la idea de progreso desde la perspectiva filosófica de Spinoza /
Diego Herman. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Diego Herman , 2020.
Libro digital
ISBN 978-987-86-5586-4
1. Ensayo Filosófico. I. Título.
CDD 199.82
ISBN: 9789878655864
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Una idea de progreso sin esperanza ni miedo
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 Índice

Comité editorial de la Colección Tesis de Filosofía

(UCES) ................................................................................................ 9
Prólogo ............................................................................................ 13
Introducción .................................................................................. 15
1. Antecedentes, tipologías y conceptualizaciones
generales de la idea de progreso............................................... 23
2. Contexto histórico-filosófico y características
principales de la idea de progreso en la Edad Moderna.... 37
3. Una perspectiva de progreso desde la filosofía de
Spinoza ............................................................................................ 51
4. Spinoza y la función del Estado para la libertad y
dicha de los individuos ............................................................. 169
Conclusiones ............................................................................... 211
Bibliografía ................................................................................... 217

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 Comité editorial de la Colección Tesis
de Filosofía (UCES)

• Lic. Eduardo Said (Decano de la Facultad de Psicología

y Ciencias Sociales)
• Dr. José Fliguer (Vicerrector UCES)
• Dr. Esteban Bieda (Coordinador de Filosofía)
• Dr. Luciano Lutereau (Co-Coordinador de Filosofía)
• Dr. Lucas Soares (Prof. Titular UCES)
• Dr. Esteban Dipaola (Prof. Titular UCES)
• Dra. Florencia Abbate (Prof. Titular UCES)
• Lic. Ana Gutiérrez Costa (Prof. Titular UCES)

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 Para Maira
que, cotidianamente,
aumenta mi potencia de obrar.

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 Prólogo

En el presente trabajo me propongo como principal meta

hacer una lectura de la idea de progreso desde la perspectiva
filosófica de Spinoza. Ahora bien, quisiera alertar al lector
sobre ciertas cuestiones que tácitamente sobrevolarán por
las distintas áreas del desarrollo. En primer lugar, sostengo
con gran firmeza que todo sistema, pensamiento o pers-
pectiva filosófica, posee o implica un carácter ético. Será
fundamental advertir que el carácter ético al que hago refe-
rencia aquí no se vincula -al menos, en primera instancia-
con ningún sistema moral en particular, sino que refiere
a determinadas maneras de comprender e intervenir en el
mundo. En palabras de Albert Camus esto pudiera resumir-
se con el siguiente principio: “para un hombre que no hace
trampas lo que cree verdadero debe regir su acción”.1
A partir de esta premisa directriz de mis reflexiones
ha emergido el principal valor que le asigno a la filosofía,
a saber: interpelar a nuestras verdades. Considero, en este
sentido, que casi todos los filósofos pueden abrir un camino
para tal búsqueda; sin embargo, también convendría tener
presente que ninguno de ellos debiera poseer privilegio
alguno en cuanto a que sus verdades no puedan ponerse en
revisión. Con todo, debo admitir que fue Spinoza el filó-
sofo que cautivó mi atención desde el primer momento en
que mis sentidos se unieron con algunas de sus ideas. En
cierto modo presumo que mi cuerpo ya abrigaba, si bien
de manera demasiado difusa, ideas próximas a su postura y,
por ende, no es inverosímil que los primeros acercamientos
a sus obras me hayan provocado el intenso deseo de pro-
fundizar en sus lecturas.

1 Camus, A. El mito de Sísifo. Trad.: L. Echávarri. Buenos Aires. Losada. 2010,

p. 18.

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14 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Por cierto, este mismo interés inmediatamente suscitó

a tener que enfrentarme con muchas perspectivas que
poseen premisas insostenibles para un seguidor de la filo-
sofía de Spinoza. En efecto, las doctrinas que ostentan una
causa teleológica en la Naturaleza, del mismo modo que
aquellas que se sustentan sobre la existencia de un designio
divino o que fundamentan las actitudes humanas sobre el
libre albedrío, supieron implicarme un irreductible antago-
nismo y una imperiosa necesidad de tomar posición -si es
que pretendía ser honesto y congruente con mi propio ser-
entre Spinoza y muchos de los paradigmas filosóficos de
la tradición. Soy consciente que superaría ampliamente los
propósitos de este trabajo intentar un desarrollo exaustivo
de cualquiera de las temáticas metafísicas, ontológicas, gno-
seológicas, antropológicas, ético-políticas, etc., etc. Pues,
indefectiblemente, ante un hipotético análisis entre el pen-
samiento de Spinoza y cada una de las doctrinas que ampa-
ran tales presupuestos cabría de esperar el surgimiento de
un sinnúmero de problemáticas difíciles de dilucidar en un
solo y pequeño escrito, tal como, en efecto, es el que aquí
proponemos; no obstante, mi cuerpo me recuerda a cada
momento el interés que conservo sobre estos asuntos.
Considero, en este aspecto, que la idea de progreso
posee múltiples aristas para poder explorar y contras-
tar cuestiones inherentes a las inquitudes planteadas, sin
menoscabar la profundidad reflexiva que requiere todo
ensayo filosófico.2

2 Al respecto, es de considerar la estimación efectuada por el sociólogo esta-

dounidense Robert Nisbet sobre la magnitud que posee la idea de progreso
dentro de nuestra cultura: “durante tres mil años no ha habido en Occidente
ninguna idea más importante, y ni siquiera quizás tan importante, como la
idea de progreso. Ha habido otras fundamentales, como las de libertad, jus-
ticia, igualdad, comunidad, etc. No pretendo subvalorarlas, pero es necesa-
rio recalcar que a lo largo de la mayor parte de la historia de Occidente, por
debajo de estas últimas ideas subyace otra, una filosofía de la historia que da
una importancia fundamental al pasado, el presente y el futuro”. Cfr. Nisbet.
R. Historia de la idea de progreso. Trad.: E. Hegewicz. Barcelona. Gedisa, 1981,
p. 19.

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 Introducción

Ensayar una lectura sobre la idea de progreso bajo una

determinada perspectiva -en nuestro caso la spinozista-
demandaría, previamente, de una demarcación de la propia
idea en cuestión. Esta circunstancia está dada, sobre todo,
porque la idea de progreso ha sido exhibida desde esquemas
teóricos muy diferentes. En otras palabras, posee concep-
tualmente un historial bastante complejo y hasta pudiéra-
mos decir poco menos que difuso por cuanto supo ser con-
templada desde distintas -y en numerosos casos opuestas-
perspectivas filosóficas. Ahora bien, un análisis de tal enver-
gadura excedería largamente las expectativas que aquí nos
hemos propuesto. No obstante, creemos que antes de expli-
citar cualquier enunciación sobre lo que Spinoza hubiera
podido decirnos con relación a una idea de progreso o de
intentar algún tipo de reflexión sobre las derivaciones de
su filosofía con relación a aquella, hará falta que se repasen
ciertas generalidades que han girado en torno al propio
concepto de progreso y que, desde un enfoque spinozista,
resultan totalmente inadmisibles.
En este sentido, dentro de la vasta bibliografía que
pudiera hallarse sobre la idea de progreso se encuentra el
texto del sociólogo contemporáneo Robert Nisbet “Historia
de la idea de progreso”. Su estudio tanto por la claridad de
los análisis como por el panorama totalizador que ostenta
tendrá un significativo valor para este primer objetivo que,
por cierto, será meramente descriptivo. No obstante, en
cuanto a las tesis principal que propone habremos de tomar
ciertos recaudos puesto que no concuerdan del todo con las
advertidas por otros autores. En efecto, el texto nos sugiere
insistentemente que:

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16 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Durante más de veinticinco siglos los filósofos, los científicos,

los historiadores y los teólogos han estudiado, con mayor o
menor interés, esta idea y también, naturalmente, la opuesta,
la que niega el progreso para hablar de degeneración o la
repetición cíclica.1

Ahora bien, no está de más indicar que su tesis es

bastante contraria a lo que consideran una gran parte de
los que también han trabajado o reflexionado sobre esta
misma noción. Incluso la sinceridad del propio Nisbet nos
ayuda a advertirla cuando leemos en varios pasajes de su
obra esta distinción. Por ejemplo, cuando señala que el
reconocido historiador J. B. Bury “negó que los mundos
clásico y medieval tuvieran en realidad una idea de progreso
de la humanidad”.2 Lo mismo habría de suceder en casos
como el de F. M. Conford que consideraba que “en Grecia
hubiera sido imposible concebir el progreso debido a la
extendida y arraigada que estaba la idea de la degeneración
histórica”, o el de Hannah Arendt que “niega tajantemente
que existiera nada parecido a la noción de progreso de la
humanidad antes del siglo XVII”.3 Estas indicaciones, por lo
pronto, permiten advertir las contrariedades que existen al
respecto. Empero, entendemos que no será vital tener que
tomar partido por una u otra posición. Dilucidar si la idea
de progreso comenzó en la Antigüedad, o si como diver-
sos autores suelen interpretar, es un producto propio de la
Modernidad no altera estrictamente a nuestro estudio. La
cuestión es otra. En efecto, lo que de algún modo concierne
a nuestro trabajo es advertir cierta homogeneidad de algu-
nos de los presupuestos –metafísicos, ontológicos, antropo-
lógicos, etc.-, que han circundado sobre la amplia órbita del
pensamiento filosófico de Occidente. Presupuestos que, en
términos de la gnoseología spinozista, tendrían un estricto
correlato con el primer género de conocimiento, o sea, con

1 Ibíd., pp. 18-19.

2 Ibíd., p. 13.
3 Cfr. ibíd., p. 28.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 17

el único género de conocimiento que nos hace conocer las

cosas de un modo inadecuado. Una vez que se hayan pun-
tualizado estas cuestiones preliminares podremos dar inicio
al ensayo propiamente dicho.4
Como es sencillo de suponer nuestro ensayo se iniciará
con un esbozo de las principales ideas de Spinoza. Esencial-
mente, nos abocaremos a las que el filósofo supo expresar
en su obra más reconocida: la Ética.5 El esbozo, en este
aspecto, tendrá una doble intención: por un lado, procurará
alcanzar un reconocimiento de los postulados más signifi-
cativos de la ontología que nos propone la citada obra -a la
par de ciertas derivaciones antropológicas, epistemológicas
y ético-políticas que tanto explícita como implícitamen-
te pudieran desprenderse de la misma-. Simultáneamente,
aspirará obtener una imagen más ajustada de lo que Spinoza
hubiera podido decir en cuanto a una virtual idea de pro-
greso. Es de considerar que en un sentido estricto tanto en
la Ética como en las demás obras fundamentales de Spinoza
–como ciertamente fueron el Tratado de la reforma del enten-
dimiento6, el Tratado Teológico-Político7 y el Tratado Político8-,
no se han desarrollado hipótesis objetivas con relación a
una idea de progreso humano. Es más, en una instancia
preliminar -o, ante una lectura vertiginosa-, habría indicios

4 Llegado a este punto convendría hacer una pequeña pero importante obser-
vación. El hecho de que nuestro trabajo acometa contra muchos de los
supuestos reinantes en la tradición no implica tener que pensar que nuestra
perspectiva desestime todo supuesto. En otros términos, nuestra posición
no afirmará que la filosofía de Spinoza no contemple a determinados
supuestos ontológicos, antropológicos, etc., solo que, insistimos, la primera
cuestión aquí consiste en señalar aquellos que fueron utilizados por gran
parte de la tradición como verdades irrefutables y que se oponen totalmente
al sistema filosófico del pensador holandés.
5 Spinoza, B. Ética. Trad.: Vidal Peña. Madrid. Alianza, 2011. -En adelante: E-.
6 Spinoza, B. Tratado de la reforma del entendimiento. Trad.: B. Eremiev y L. Pla-
cencia. Buenos Aires. Colihue, 2008. -En adelante: TRE-.
7 Spinoza, B. Tratado Teológico-Político. Trad.: A. Domínguez. Madrid. Alianza,
2008. -En adelante: TTP-.
8 Spinoza, B. Tratado Político. Trad.: A. de Severino. Buenos Aires. Quadrata,
2005. -En adelante: TP-.

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18 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

para inferir que ciertos fundamentos de Spinoza concebi-

rían a cualquier perspectiva de progreso como paradójica
cuando no quimérica. El motivo por el cual creemos que se
llegaría a esta muy sesgada conclusión estaría dado porque
la mayor parte de las argumentaciones que históricamen-
te se prestaron en favor de aquella noción son totalmente
incompatibles con las estipulaciones filosóficas que el autor
de la Ética supo formular. Nuestra principal hipótesis, sin
embargo, sostiene todo lo contrario. La totalidad de la obra
de Spinoza ha tenido tácitamente dos objetivos permanen-
tes; objetivos que, a la postre, se relacionan íntimamente
con nuestra perspectiva de progreso humano. El primero de
ellos reside en el valor que su sistema le otorga al conoci-
miento. Aquí debemos adelantarnos y hacer una significati-
va observación, pues, tal como bien nos lo indica Deleuze,
la filosofía de Spinoza:

No consiste en hacernos conocer algo, sino en hacernos

conocer nuestra potencia de comprender. No en hacer-
nos comprender la Naturaleza, sino en hacernos concebir y
adquirir una naturaleza humana superior.9

Solo una vez que se haya conquistado este primer obje-

tivo podrá tomar consistencia el segundo de ellos: com-
prender a la Naturaleza en toda su dimensión. Por otra
parte, estos mismos objetivos que su filosofía plantea a cada
momento habrán de envolver un modelo de pensamiento
que pretende alejar a los hombres de todas las supersti-
ciones e ilusiones tan propias de las ignorancias y de los
malos entendidos. La perspectiva de progreso que noso-
tros vislumbramos reclamará constantemente de aquellas
condiciones previas. Los diferentes escritos de Spinoza,
precisamente, giraron en torno a esclarecer las relacio-
nes entre la Naturaleza y los hombres, entre el hombre

9 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Trad.: Horst Vogel. Barcelo-

na. Muchnik Editores, 1999, p. 123.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 19

y la vida en sociedad y, sobre todo, la del hombre y la

relación consigo mismo. Verdaderamente sus ideas nunca
expresaron de manera explícita ninguna conceptualización
que pudiera vincularse con un progreso humano y mucho
menos pretendían fomentar la esperanza de un futuro pro-
misorio. Pero, aun así, creemos hallar cuantiosos elemen-
tos para reflexionar sobre su propia perspectiva y, a partir
de ella, contrastar la noción tradicional de progreso con
otra noción que pudiera resignificar las condiciones que se
requerirían para cultivar las capacidades propias, ya fuera
de un individuo en particular, ya fuese de un determina-
do pueblo.10
Al respecto, habría que destacar dos características
inherentes a su filosofía: en primer lugar, aun reconociendo
que su sistema supo conferirle a la episteme un lugar de
primacía, deberá precisarse que en su doctrina la adqui-
sición de conocimientos no es el fin último a alcanzar: el
fin último es la beatitud. Beatitud que, como bien afirma
Vidal Peña, “nada tiene de ‘felicidad’ en sentido hedonista”.11
Ciertamente, la beatitud de la que nos habla Spinoza no
se podría obtener sino es mediante el conocimiento, pero
insistimos, la meta de la Ética es muy otra; Spinoza…

“(…) describe esa meta, no como el conocimiento de algo, sino

como el conocimiento de nuestra potencia de comprender o
de nuestro entendimiento; se deduce de ello las condiciones
de la beatitud, como plena efectuación de esta potencia”.12

10 Es pertinente anticipar que en la filosofía de Spinoza el término ‘individuo’

sirve tanto para expresar las condiciones y cualidades pertenecientes a cada
hombre, como a las condiciones y particularidades propias de cada grupo o
comunidad social. Es decir, “el Estado debe ser pensado él mismo como un
individuo, o más exactamente como un individuo de individuos, que posee
un ‘cuerpo y un ‘alma’ o un pensamiento (mens)”. Cfr. Balibar, E. Spinoza y la
política. Trad.: C. Marchesino y G. Merlino. Buenos Aires. Prometeo, 2011,
p. 80. -Volveremos sobre el tema-.
11 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 46.
12 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 124.

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20 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

En segundo término, también es menester subrayar

que su filosofía se inscribe sobre la tesis de un determinis-
mo absoluto. Para nuestro autor todos los acontecimientos
-tanto los que pertenecen al ámbito de lo humano como
aquellos que están por fuera suyo-, han de regirse por leyes
absolutas e inmutables. Pudiera alguien pensar que un siste-
ma filosófico con parámetros deterministas de tal magnitud
tendría inmediatamente que renunciar a cualquier fórmula
que quisiera atribuir un terreno fértil para la libertad. Pero
esta conclusión no sería pertinente. En efecto, una de las
cuestiones centrales en nuestro estudio será advertir que en
la filosofía de Spinoza existe una relación intrínseca entre
la comprensión de un determinismo absoluto y la asequible
libertad del hombre -piedra de toque en el camino hacia
su beatitud-. Por otra parte, tampoco está de más antici-
par que la idea de libertad que plantea su doctrina jamás
podría ser alcanzada plenamente si se la circunscribiera a
un contexto meramente solipsista; dicho en otros términos,
para Spinoza, “el Estado es el instrumento necesario de
nuestra liberación”.13
A los fines prácticos de nuestro trabajo denominare-
mos auto–realización a la noción que según nuestra hipóte-
sis resultará de la lectura spinozista. Esta noción que plan-
teamos se constituirá sobre una estrategia que, por sobre
todas las cosas, tendrá como aliado a un afecto propiamente
humano: el amor. Para decirlo de un modo mucho más
preciso tomamos prestada una expresión de Diego Tatián:
“una estrategia del amor que se alía con el pensamiento (…);
estrategia que, en última instancia, tendrá una dimensión
tanto existencial como política”.14
Concedemos que los distintos filósofos afines con la
idea de progreso pudieron tener en su horizonte el deseo de
crear las condiciones socio-políticas para que la humanidad

13 Cfr. Balibar, E. Op. cit., p. 141.

14 Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Buenos Aires. Colihue, 2012; p.
111. -Apenas modificado-.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 21

pudiera alcanzar un estado de bienestar. Sin embargo, las

honestas convicciones sobre la inexorabilidad del progreso
han mantenido un cúmulo de supuestos que nuestra pers-
pectiva jamás podría admitir. Por lo tanto, consideramos
a priori que las enormes diferencias que pudieran hallarse
entre las distintas perspectivas que nos han hablado del
progreso humano tuvieron, tomadas en su conjunto, un
punto en común: invisibilizaron las singularidades propias
de cada individuo. Consideramos, en efecto, que cada una
de ellas -en mayor o menor grado- obstaculizó las condi-
ciones que indefectiblemente cada individuo precisa para
trepar al punto más alto de su propia realidad o, lo que
viene a resultar exactamente lo mismo: de su propia per-
fección.15 Es a partir de estos reparos que nuestro análisis
planteará una perspectiva de progreso radicalmente distin-
ta. Nuestra hipótesis, en efecto, expresa que la perspectiva
filosófica de Spinoza habrá de sustentarnos una idea de
progreso socio-política que resultará ampliamente solidaria
con las condiciones de auto–realización inherentes a cada
ser humano. A esta altura es obvio advertir que nosotros
no pretendemos impugnar cierta posibilidad de progreso
humano, sino mostrar que puede existir una alternativa
para pensar a esta idea de un modo diferente. En otras
palabras: frente a las perspectivas que se alimentaron de
especulaciones colmadas de esperanza no nos sobreven-
drá un ánimo pesimista, sino que, muy por el contrario,
el desafío que proponemos consiste en discurrir sobre una
noción que, siendo justa y ordenada en lo social, pudiera

15 Anticipamos aquí un punto central para nuestra principal hipótesis, a saber:

el concepto de perfección en Spinoza difiere radicalmente del concepto de
perfección adoptado tanto por la tradición platónico-aristotélica como,
también, por la judeo-cristiana. A pesar de las distancias conceptuales, tanto
aquella como ésta supieron concebir la idea de perfección en orden con una
supuesta idea de imperfección. Para Spinoza esta situación resultará inadmi-
sible en tanto que concebirá a todo lo existente como perfecto. Efectiva-
mente, recordemos que Spinoza pone a la ‘Realidad’ en absoluta paridad con
la idea de perfección: “Por realidad entiendo lo mismo que por perfección”.
Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, def. VI.

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22 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

estar en armonía con las posibilidades de realización pro-

pias de cada individuo. Por otra parte, nos resultaría casi
un contrasentido plantear una perspectiva de pensamiento
que, respaldándose en la Ética de Spinoza, concluyera en
un desasosiego desconsolador. En efecto, sería un contra-
sentido toda vez que nosotros, junto al ánimo de Deleuze,
sostenemos que la Ética, entre muchas otras cosas, también
es una filosofía de la dicha.16
Para finalizar queremos dejar expresa constancia que
los alcances y limitaciones de la presente investigación que-
dan delimitados entre los fundamentos de aquellos filósofos
que expresamente iremos mencionando durante el trans-
curso del escrito y la perspectiva de realización que pudié-
ramos derivar de las distintas lecturas spinozistas.

16 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 265.

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 1

Antecedentes, tipologías
y conceptualizaciones generales
de la idea de progreso1

“Si la filosofía pretende establecer el fundamento del resto

del saber, tiene que aspirar a excluir de su propio seno los
conceptos cuya validez se supone sin más y con los cuales se
opera simplemente sin tematizarlos nunca. El saber sobre los

1 Insistimos que si bien aquí se expondrán ciertos antecedentes de la idea de

progreso lo hacemos reconociendo que existen opiniones muy disímiles en
cuanto a la presencia de esta idea en los períodos pre-modernos. Nuestro
escrito no pretende tomar posición ni tampoco habrá de hacer interpreta-
ciónes sobre quienes pudieran tener razón sobre esta cuestión. En cuanto a
que para Nisbet esta idea efectivamente estuvo presente, véanse sus testimo-
nios. Sobre el mundo antiguo, nos dirá: “contra lo que afirmaban las inter-
pretaciones convencionales, los griegos y los romanos tenían una clara con-
ciencia de haber sido precedidos por un largo pasado, veían que las artes, las
ciencias y la situación del hombre en la tierra había ido avanzando poco a
poco, y hasta se referían en algunas ocasiones a un futuro en el que, pensa-
ban, la civilización superaría con mucho el estado que había alcanzado en
sus tiempos”. En cuanto al Medioevo, expresa: “en toda la historia de la idea
de progreso no hay nada tan importante como la incorporación al pensa-
miento cristiano del milenarismo judío, porque dada la pretensión univer-
salista -originada por San Pablo-, el cristianismo amplió este milenarismo
hasta hacer que abarcara la totalidad de las razas humanas. Por otro lado, la
simple idea de que al final de la historia habría una edad de oro en la tierra
que duraría mil (o quizás miles de) años, y la idea de que la humanidad avan-
za continua e inexorablemente hacia esa edad de oro, tuvo por fuerza quitar
importancia a la corriente de pensamiento cristiano concentrada en el otro
mundo, para estimular en cambio la preocupación por las cosas y aconteci-
mientos de este mundo”. Cfr. Nisbet R. Op. cit., pp. 29-30; y, p. 80, respecti-
vamente.

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24 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

fundamentos últimos no puede reposar en conceptos mera-

mente operativos”.
Danilo Cruz Vélez2

Robert Nisbet habrá de sostener una controvertida

tesis: afirma que los pensadores de la Antigüedad y el
Medioevo tuvieron plena conciencia de la idea de progreso.
En su amplia exposición el autor recolecta ideas y postula-
dos de distintos pensadores tanto del mundo clásico como
de las corrientes medievales las que, en principio, le ofre-
cerían ciertas pruebas teóricas a su favor. Excede a nuestra
propuesta exhibir toda la riqueza que contiene su investiga-
ción. Asimismo, entendemos que no compromete en nada a
nuestro escrito saber el grado de veracidad que poseen sus
tesis. No obstante, ya fuera que se las comparta o fuera que
se las impugne, hay ciertas cuestiones que convendrían al
menos tener presentes para el devenir de nuestro trabajo.
Por lo pronto, conviene comenzar con un dato que no es
nada menor sobre la idea que particularmente nos ocupa
aquí, a saber, en la ‘Historia de Occidente’ se han dado en
simultáneo dos concepciones diametralmente opuestas: una
de ellas es la que propiamente concierne a nuestro escrito
y que, de alguna manera, habla de un eventual perfeccio-
namiento humano; la otra, es la idea de degeneración o
de decadencia. En otros términos, siempre hubo doctrinas
filosóficas enfrentadas entre sí, signadas cada una por notas
de optimismo o pesimismo frente al futuro. Si bien estas
circunstancias pudiéramos detectarlas en todas las épocas
de Occidente está por demás claro que emergieron en el
período Antiguo. Al respecto, la literatura del mundo clási-
co ya nos muestra, por un lado, a ciertos autores que suge-
rían el derrotero de la historia humana como un perpetuo
proceso de decadencia, y, como contraste, a otros que perci-
bían la polis griega como la cumbre de la naturaleza humana.

2 Cfr. Cruz Vélez, D. Filosofía sin supuestos. Buenos Aires. Editorial Sudame-
ricana, 1970, prólogo.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 25

Hesíodo, por ejemplo, relató la historia en una perspectiva

de decadencia a través del mito de las sucesivas edades de
los metales.3 Esquilo y Sófocles, en cambio, han mostrado
cierta fascinación con relación al hombre. El primero, con
el mito de Prometeo encadenado, exaltaba la grandeza del
hombre a tal punto que confiaba en “la posibilidad que tiene
éste de llegar a crear una sociedad mejor y más libre gracias
a sus propios esfuerzos”.4 El segundo, por su parte, expuso
de un modo similar su encanto sobre el ser humano en Antí-
gona: “viven y se mueven muchas maravillas, pero la mayor
de ellas es el hombre”.5 En cuanto al pensamiento filosófico
propiamente dicho, consideramos que un estudio exhaus-
tivo de las diferentes doctrinas advertiría similares contro-
versias. Empero, más allá de los resultados que pudiéramos
obtener, entendemos que cada una de ellas supo ampararse
en ciertas premisas- axiomáticas las cuales, en definitiva,
operaban como puntos de partidas o, dicho con mayor rigor
filosófico, como ‘principios’ desde donde se establecían los
posteriores desarrollos teóricos. Ahora bien, intentaremos
advertir que, en lo esencial, esos mismos axiomas fueron
recurrentemente esgrimidos en múltiples sistemas filosófi-
cos, entre los cuales se encuentran casi todos aquellos que
fueron afines con la idea de progreso.6

3 Debemos decir que esta es la interpretación más convencional, pero que

también existen otras opiniones al respecto, las cuales tienden a compren-
der este mito de una manera inversa. Asimismo, también habría que recono-
cer que el propio Hesíodo expuso mitos que pudieran asociarse con la idea
de progreso, por ejemplo, nos consta su versión del mito de Prometeo. Para
más detalles sobre estas cuestiones, véase, Nisbet, R. Op. cit., pp., 32-35.
4 Cfr. ibíd., p. 39.
5 Cfr. ibíd., p. 41.
6 No concierne a nuestro escrito exhibir los argumentos que cada teoría supo
esgrimir para defender cada uno de sus supuestos. Una vez más: el objetivo
perseguido aquí no es el relevamiento de las ocasionales perspectivas de
progreso que pudieron haber existido en estos períodos, sino marcar ciertos
elementos que, a nuestro juicio, han gravitado sobre el posterior derrotero
histórico-filosófico de Occidente.

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26 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

El legado de la Antigüedad y el Medioevo

Sin lugar a duda Platón y Aristóteles están a la vanguardia

de todas las manifestaciones especulativas que poseemos
del mundo Antiguo. Esto se testifica no solo por la ampli-
tud y agudeza retórica de cada uno para con los diferentes
problemas filosóficos, sino también y sobre todo, por las
enormes influencias que ambos irradiaron en la ulterior
historia de Occidente. La calidad y el contenido de sus
obras resultan tan significativos que pudiera considerarse
impropio hablar de cualquier cuestión filosófica pasando
por alto a estos dos pensadores. A pesar de las discrepan-
cias que pudiéramos constatar entre ellos -y más allá de
convenir o disentir con las ideas de uno u de otro- es inne-
gable que los dos simbolizan gran parte del pensamiento
filosófico tomado en su totalidad histórica. En el caso de
Platón se alcanza una idea de su dimensión reproduciendo
la ya célebre expresión de A. N. Whitehead: “la manera más
segura de caracterizar a la tradición filosófica europea es
que consiste en una serie de notas al pie de página a Pla-
tón”.7 Del mismo modo, sobran documentos para mostrar
las influencias de Aristóteles. Diversas doctrinas filosóficas
y teológicas así como distintos paradigmas del saber teórico
y práctico siguen siendo aún hoy día sumamente depen-
dientes de sus especulaciones. Las palabras de Jean Brun lo
revelan particularmente:

Aristóteles es considerado como un filósofo que pudo pro-

veer a la aristocracia y a las burguesías occidentales de mar-
cos de pensamiento tan poderosos, que cabe afirmar que el
sentido común de hoy es inconscientemente aristotélico.8

7 Cfr. Canto Sperber, M. Filosofía Griega. Buenos Aires. Editorial Docencia,

2000, Vol. I y II, p. 201.
8 Brun, J. Aristóteles y el Liceo. Trad.: A. Maljuri. Buenos Aires. Eudeba, 1979, p.
21. -Apenas modificado-.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 27

Ahora bien, con relación a nuestro tema específico lo

más significativo no estará vinculado de manera directa con
la idea de progreso, pues, como ya se adelantó, no existe un
total acuerdo para afirmar que sus concepciones filosóficas
conservaran dicha idea.9 En contraste, aspiramos a pun-
tualizar ciertas nociones que fueron amparadas tanto en la
Academia socrático-platónica como en el Liceo aristotélico,
pues ellas, en su esencia, también fueron esgrimidas como
‘Principios’ axiomáticos en las distintas perspectivas de pro-
greso de la Modernidad. Observemos estas cuestiones.
Más allá de todas las diferencias que separan a Platón
de Aristóteles aquí procuraremos exhibir algunos elemen-
tos que resultaron afines entre estos pensadores. Debemos
anticipar, por lo tanto, que no desconocemos que sus filo-
sofías se establecieron sobre tesis muy diferentes. Por lo
demás, el célebre fresco de Rafael ‘La escuela de Atenas’,
denuncia de un modo magistral la distancia que existía
entre ambos. No obstante, consideramos que sus doctrinas
estuvieron afirmadas sobre ciertos supuestos que fueron
conceptualizados axiomáticamente y que, a la vez, supie-
ron valer como principios indispensables en cada uno de
los desarrollos especulativos que siguieron a sus singula-
res filosofías. En resumidas cuentas, nosotros queremos
hacer hincapié en tres de ellos: a) el postulado antropoló-
gico que afirma que el hombre posee libre albedrio; b) el
postulado que refiere a la existencia ontológica del Bien;
y, c) el pleno convencimiento de que la naturaleza encubre
una finalidad -postulado teleológico-. Creemos innecesa-
rio -y por otra parte entendemos que tampoco compete a
nuestro escrito- tener que indicar que los ejes centrales de

9 En cuanto al desacuerdo que existe para decidir si en estos pensadores hubo

una concepción afín con la idea de progreso, nótese que Nisbet juzga esta
cuestión sobre Platón con un rotundo sí; no obstante, señalará que son
legión los que piensan que en Platón no está presente la idea de cambio, la de
desarrollo o la de progreso”. En cuanto a Aristóteles, concibe la cuestión de
una manera muy similar. Cfr. Nisbet, R. Op. cit., pp. 50-51; y, pp. 57-59, res-
pectivamente.

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28 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

ambas perspectivas filosóficas gravitaron en plena confor-

midad con estos Principios. Por lo demás, también debiera
adicionarse el uso de similares recursos en ambos autores
para fundamentar sus argumentos. Por ejemplo, los marcos
teóricos de cada uno se formularon binariamente, o sea,
a través de exégesis configuradas a través de ciertos dua-
lismos jerarquizados (verbigracia: el bien frente al mal, el
alma frente al cuerpo, etc.). Asimismo, las hipótesis socio-
políticas de uno y otro advertían, per se, también un orden
jerárquico establecido por la propia Naturaleza (por caso:
los ciudadanos poseían por naturaleza una jerarquía supe-
rior -y por tanto, mayores derechos- frente a las mujeres,
los esclavos, los animales, etc.). Por último, aunque íntima-
mente ligado a todas estas cuestiones, sabemos que ambas
filosofías amparaban sus especulaciones en la trascenden-
cia.10 Ahora bien, estas características pudieran parecer aje-
nas e innecesarias de enunciación en lo inherente a nues-
tro tema, sin embargo, advirtamos solo una de las tantas
cuestiones que aquí pudiéramos sacar a la luz: estos pre-
supuestos que ciertamente operaron dentro de las filosofías
de Platón y de Aristóteles indujeron a ambos a postular una
particular cualidad en la especie humana: la infinitud.11 El
punto, como pronto intentaremos mostrar, es que muchas
de aquellas premisas supieron también acompañar a las
perspectivas clásicas que versaban sobre el progreso. Por lo
pronto, si esto fuera así, pudiéramos ya preguntarnos cuan-
to han pesado estos célebres pensadores sobre las perspec-
tivas filosóficas erigidas en las épocas ulteriores.12 En breve

10 El término trascendencia deberá ser comprendido aquí como la parte más

significativa de aquellas posturas filosóficas que conciben que existen cier-
tos entes por fuera de lo límites naturales.
11 En efecto, tanto Platón como Aristóteles creían que la raza humana es eter-
na. Cfr. Nisbet, R. Historia de la idea de progreso. Op. cit., p. 59.
12 Nótese que Spinoza en distintas oportunidades cuando advertía los errores
de la tradición los remitía a ciertos yerros epistemológicos de los filósofos
Antiguos. Por lo demás, cuando hacia estas valoraciones colocaba en una
misma línea de pensamiento a Platón y a Aristóteles. Por dar un ejemplo, en
la crítica de Spinoza hacia aquellos que sostenían una preeminencia de la luz

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 29

detallaremos un poco más sobre estas cuestiones, pero antes

deben exhibirse sucintamente ciertas ideas propagadas en la
Edad Media, sobre todo, por un hecho que resultará funda-
mental: la entrada en escena del pensamiento cristiano.
Precisamente, el pensamiento del Medioevo se instaura
sobre dos circunstancias muy bien definidas como mani-
fiestamente fueron el ocaso del Imperio Romano de Occi-
dente y la irrupción del cristianismo. No nos detendre-
mos en ningún detalle particular de tales acontecimientos
aunque, por cierto, casi que es imposible percibir el adve-
nimiento filosófico de la doctrina cristiana por fuera de
los conflictos y dificultades socio-políticas que perturbaban
a Roma. Originariamente los cristianos no habían tenido
necesidad de un discurso racional que tuviera que dar expli-
caciones de la fe profesada; la reconocida expresión de Ter-
tuliano credo quia absurdum, casi que nos exime de cualquier
análisis al respecto. Distinto es el caso si se considera el sur-
gimiento del cristianismo a la luz de una imperiosa necesi-
dad: la recomposición socio-política que precisaba Roma:

La cristiandad, al eliminar los ídolos locales, particulares y

rivales del pasado, ayudó a Roma a establecer la unidad polí-
tica y la paz, por su parte Roma, gracias a la intervención
benevolente de la Providencia, proporcionó con su Imperio el
campo que la cristiandad necesitaba para su expansión. 13

divina por sobre la luz natural -tesis defendida por los teólogos cristianos de
aquella época y que se utilizaba para oponer el conocimiento de Dios frente
al conocimiento humano-, les advierte que tales argumentos utilizados eran
similares a los esgrimidos por los filósofos antiguos. En efecto, en referencia
a estos teólogos Spinoza expresa: “(…) no veo que hayan enseñado nada,
aparte de las especulaciones de aristotélicos y platónicos. Spinoza, B. TTP.
Prefacio, p. 67. Véase, también, la correspondencia entre Spinoza y Hugo
Boxel en donde este último, en defensa de sus argumentos filosóficos, se
auxilia en Platón y en Aristóteles. En ella Spinoza responderá: “(...) no pesa
mucho sobre mí la autoridad de Platón, Aristóteles y Sócrates. Me habría
sorprendido, si usted hubiese citado a Epicuro, a Demócrito, a Lucrecio o a
alguno de los atomistas o defensores de los átomos.” Spinoza, B. Epistolario.
Trad.: O. Cohan, D. Tatián y J. Blanco. Buenos Aires. Colihue, 2007, Carta
LVI. -En adelante: EP-.
13 Nisbet, R. Op. cit., p. 87.

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30 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

La doctrina cristiana, como ya es sabido, se asentó

principalmente sobre dos pilares: la perspectiva monoteís-
ta proveniente del legado Judío y el pensamiento lógico-
racional procedente del mundo Antiguo.14 En cuanto a las
principales nociones que el cristianismo acogió de la tradi-
ción helénica figuran sin duda los presupuestos advertidos
precedentemente. En los que atañe a los de la tradición
Judía constan, por un lado, la idea de una “historia plena de
sentido, única e irrepetible, con un comienzo, un progreso y
un fin definitivos”15 y, por el otro, “la idea de un Dios único
y omnipotente, movido por principios éticos y dedicado
metódicamente a imponerlos a los seres humanos”.16
Dentro de este contexto, por cierto, sobresalió una
figura ilustre: Agustín de Hipona. Como se suele decir,
Agustín fue la bisagra entre la última etapa de la Edad
Antigua y el comienzo de esta nueva época. Ahora bien, es
innegable que el campo de acción de Agustín estuvo signado
por la fe que le suministraba la revelación; sin embargo,
el tumultuoso contexto religioso y político de su época lo
intimó a tener que auxiliar esa fe con argumentos lógico-
racionales. En este sentido, lo que pretendemos destacar es
algo conocido, pero que resulta a la vez demasiado signifi-
cativo para nuestros propósitos de considerar ciertos con-
ceptos generales afines con la idea de progreso. En efecto,
no podemos ignorar que dentro de las reflexiones agus-
tinianas existen, por una parte, cuantiosas especulaciones

14 Por cierto, también la doctrina estoica del período helenístico fue otra de las
importantes fuentes por donde hubo de abrevar el pensamiento filosófico
cristiano, sin embargo, entendemos que la siguiente metáfora resume bas-
tante bien el punto que queremos advertir: “El gran trabajo intelectual de la
cristiandad temprana consistió en el intento de conciliar Atenas con Jerusa-
lén.” Cfr. Rojas Mullor, M. La idea de progreso y el concepto de desarrollo,
Madrid. Universidad Rey Juan Carlos, 2011, p. 16.
Accesible en internet en: http://es.scribd.com/doc/53163185/Idea-de-
progreso
15 Rojas Mullor, M. Op. cit., p.12.
16 Ibíd.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 31

que pudieran ser vinculadas con una idea de progreso17 y,

por otra parte, también sabemos que su concepción supo
configurarse a través de los preceptos del ‘Pueblo del Libro’
y de los postulados filosóficos de Platón y Aristóteles.18 Es
decir, las principales ideas de Agustín abrevaron en ambas
tradiciones:

San Agustín no le basta hacer de Dios el Creador, el Ser

que creó de la nada el mundo y la humanidad en estado de
madurez. Su relación con el pensamiento griego le induce
a ir más allá y poner a Dios a la luz de una concepción
progresista en la que el desarrollo y el crecimiento tienen
un papel preponderante. Dios hace ‘que la semilla se desa-
rrolle a partir de unos pliegues secretos e invisibles hasta
convertirse en las formas visibles de belleza que aparecen
ante nuestras miradas’.19

En suma, lo que pretendemos dejar asentado aquí es

que las ideas de Agustín no solo fueron una fuente de ins-
piración para los diversos pensadores medievales, sino que,
también iluminaron a una gran parte de los filósofos de la
Modernidad, en particular, pesó sobre aquellos que estaban
persuadidos del progreso humano, -incluso sus influencias
gravitaron sobre ciertas concepciones que corrientemente
se consideran plenamente seculares-.20

17 Su concepción lineal del tiempo pudiera ser quizás la que mejor revele esta
cuestión: Nisbet, al respecto, dirá que, en Agustín: “el tiempo es inseparable
del crecimiento, del avance paso a paso implícito en la idea de progreso des-
de sus orígenes griegos. San Agustín (…) habla de una sucesión ordenada de
acontecimientos.” Nisbet, R. Op. cit., p. 100.
18 Al respecto, entre los fundamentos más importantes que sostienen a la teo-
ría agustiniana figuran: la idea de Bien, el presupuesto teleológico y el libre
albedrio humano. Por otra parte, es importante aclarar que si bien suele vin-
cularse a Agustín con el pensamiento platónico también hay evidencias que
muestran una importante ligazón con el pensamiento aristotélico. Para más
detalles sobre esta última cuestión, véase, Rojas Mullor, M. Op. cit., p. 16.
19 Nisbet, R. Op. cit., p. 88.
20 Para Nisbet la influencia es de tal magnitud que llega a decir: “podríamos
tomar la famosa frase de A. N. Whitehead (la filosofía occidental no es más
que una serie de notas a pie de página a la obra de Platón) y cambiar el nom-

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32 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Ahora bien, al igual que con el pensamiento de la Anti-

güedad, sería insostenible y hasta absurdo intentar discurrir
por cada uno de los autores que han desfilado durante el
Medioevo.21 Sin embargo, así como creímos necesario con-
siderar ciertas ideas afines con el pensamiento agustiniano,
también creemos necesario hacerlo ahora con un autor que
divulgó las suyas durante el siglo XII, a saber: Joaquín de
Fiore. El principal motivo de la elección está dado porque
sus reflexiones auspiciaron el devenir de ciertas teorías afi-
nes con la idea de progreso. En otras palabras: Joaquín de
Fiore posee suficientes méritos para otorgarle un lugar de
privilegio dentro de nuestra exposición en la medida que su
influjo pudiera ser fácilmente detectado en muchas de las
teorías que han meditado sobre el progreso humano.

bre de Platón por el de San Agustín. Por otra parte, con relación a las
influencias agustinianas sobre los pensadores modernos que teorizaron
sobre el progreso humano Nisbet lo hace notar en distintos pasajes de su
obra, por ejemplo, cuando expresa: “En su forma más corriente, la idea de
progreso se refiere en el mundo moderno no tanto a un pueblo o a una
nación sino al conjunto de lo que nosotros entendemos por humanidad (…)
Condorcet, Comte, Spencer y otros pensadores de los siglos XVIII y XIX
sabían muy bien que cualquier pueblo, nación o imperio tiende a perder al
cabo del tiempo el poder que le permitió alcanzar una posición dominante.
Pero lo que les interesaba por encima de todo es que, fuera cual fuese el
destino de cada uno de los pueblos de la tierra, nada puede impedir el
progreso de la humanidad considerada en su conjunto”. O, también, cuando
con relación a las tesis de Agustín sobre las ‘dos ciudades’ establece una
especie de paralelismo y dice: “La idea de dialéctica en la forma que le dieron
Hegel y Marx no es más que una variante de otra fundamental: la idea de
que el conflicto o el enfrentamiento es un elemento imprescindible para que
se produzca el cambio. Aquí no importa qué clase de entidades entren en
oposición. Darwin dirá que son los miembros de una especie, Marx que las
clases sociales, y Hegel que las diversas manifestaciones del espíritu, pero
todos ellos creen que la pugna es un proceso indispensable.” Nisbet, R. Op.
cit., p. 110; pp. 94-95 y 111-112, respectivamente.
21 Al respecto, nuestro escrito tiene entre sus premisas no descuidar algunos
de los requisitos impartidos por Voltaire a los escritores que hablan de cues-
tiones históricas, recordémoslos: “Entre los muchos y muy diferentes debe-
res que tiene un historiador están el de no calumniar y el de no aburrir”.
Cassirer, E. Filosofía de la Ilustración. Trad.: E. Ímaz. México. Fondo de Cultu-
ra Económica, 1943, p. 249.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 33

Agustín inauguró, filosóficamente hablando, la Edad

media. Al respecto, hay quienes sostienen que este período
fue una extensa época donde el pensamiento estuvo sumi-
do en la contemplación de la vida extraterrenal y que, a
su vez, se despreciaba las cosas de este mundo.22 En líneas
generales quizás pudieran encontrarse ciertos elementos
que corroborarían tales juicios, aunque, al mismo tiempo,
habría que admitir que no faltaron intelectuales cuyas espe-
culaciones tienden a mostrarnos todo lo contrario. En otros
términos: durante el Medioevo ha habido pensadores pro-
clives a vaticinar que la prosperidad se revelaría en este
mundo y no en el otro. Joaquín de Fiore se encuentra, jus-
tamente, en la cúspide de este conjunto de pensadores y
Nisbet lo advierte claramente cuando señala:

De todas las profecías medievales que hablan de un futuro

paraíso en la tierra, la que más fuerza tiene es la de Joa-
quín de Fiore.23

Ahora bien, entre las principales ideas que pertene-

cen a Joaquín de Fiore sin dudas cuenta aquella en la que
se segmenta los periodos de la historia humana en tres
fases o etapas.24 Estas fases, que daban cuenta de la idea de
progreso fueron enseñadas por su autor mediante diversas

22 Cfr. Nisbet, R. Op. cit., p. 140.

23 Ibíd., p. 141.
24 En pocas líneas las tres etapas históricas, advertidas por Joaquín de Fiore,
eran: a) una primera etapa donde los hombres se regían por los impulsos
carnales, esta etapa según Joaquín de Fiore tuvo su final con la llegada de
Cristo; b) en la segunda fase los hombres se han de encontrar divididos entre
sí; están los que siguen bajo el dominio de la carne y están los que se gobier-
nan por el espíritu. Esta etapa, según Fiore, era la de su propia época, pro-
nosticándole su fin no sin antes un periodo de extremada agitación social en
la que los hombres padecerán violencia, terror, miedo y sufrimientos; agre-
gando que solo a través de estos dolores y tormentos será posible purificar y
preparar a los humanos para la tercera y más grandiosa de las eras; y, c) ésta
tercera etapa será la era del espíritu, en la que los seres humanos (natural-
mente, todos convertidos al cristianismo) se transformarán en seres con-
templativos cuyas vidas serán totalmente mentales. Cfr. ibíd., p. 143.

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34 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

profecías25 -cabe recalcar, por lo demás, que muchas de ellas

provenían de las influencias del pensamiento agustiniano-
.26 Lo que nos interesa subrayar aquí no es tanto su fe en
el progreso, sino más bien el peso que sus ideas tuvieron
para con la tradición filosófica. En efecto, sus huellas figu-
ran implícitamente en el interior de diversas doctrinas de
la modernidad, al punto que autores probos como cierta-
mente son los casos de Hegel, Marx o Auguste Comte que-
darían perfectamente comprendidos dentro del paradigma
que auguró el monje calabrés. Baste con decir aquí que Joa-
quín de Fiore fue el primer pensador que supo estructurar
su concepción sobre la base de una división tríadica de la
historia y que, a consecuencia de estas mismas divisiones,
emerge la idea de una continuidad histórica -idea funda-
mental y necesaria sine qua non para sustentar cualquier
idea convencional que propusiera un progreso histórico-
. Ciertamente, el lazo que pudiéramos establecer aquí no
está dado por los desarrollos especulativos, pues, sabemos
que tanto Hegel, Marx y Comte han utilizado argumen-
tos bastante diferentes a los de Joaquín de Fiore. Empero,
por mostrar solo algunas coincidencias, pudiéramos señalar
que estos tres filósofos expusieron sus perspectivas de los
procesos históricos sobre escenarios tríadicos y que, ade-
más, asumían una concepción de tiempo lineal y progresivo.
Insistimos, esta concepción de tiempo es la que alimenta, en
sí misma, la idea de una continuidad histórica y universal,
por ende, resultaba sumamente necesaria para cada uno de
aquellos autores. Por otra parte, otro punto de cierta afini-
dad entre la visión que recorrió la obra de Joaquín de Fiore
y la de estos tres autores es que todos advertían un futuro

25 De Fiore, por ejemplo, profetizaba sobre la era venidera diciendo que en ella
ya nadie tomará las cosas como propias y asume que acaecerá la abundancia,
la riqueza y las alegres comidas. Cfr. Nisbet, R. Op. cit., pp. 143-145.
26 Al menos, ciertas características que Agustín denotaba sobre la ciudad de
Dios pueden observarse de manera similar en los discursos de Joaquín de
Fiore. Cfr., ibíd., pp. 145-146.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 35

sin la necesidad de las autoridades escolásticas27. Tanto la

perspectiva que Hegel asumiría para su idea de ‘Estado’,
como el advenimiento de la ‘Sociedad comunista’ de Marx,
o la ‘Sociedad positiva’ presagiada por Comte, coincidían en
ello. En resumen, tres de los enfoques que diversos exégetas
tienden a considerar auténticas religiones secularizadas le
deben mucho a Joaquín de Fiore.
Con estos últimos detalles damos por finalizado el
pequeño repaso que nos hemos propuesto realizar antes de
llegar a la Edad Moderna. Intuimos que tanto los contextos
socio-políticos como las distintas concepciones religiosas,
metafísicas y de los saberes en general -tan propios de cada
época- han actuado de elementos motrices en cada una de
las perspectivas observadas. Empero, lo más valioso a nues-
tro criterio es advertir que pese a todas las divergencias que
de hecho nos constan, tanto unas como otras han operado
en muchos casos con principios y presupuestos similares,
ya sea sobre la idea de hombre, ya sobre la concepción de
la Naturaleza. Particularmente, queremos situar en la cús-
pide de todos los pre-supuestos que la tradición Antigua y
Medieval supo legarnos a: la idea del libre arbitrio o libre
albedrio conferido al hombre y el sentido teleológico que se
le adjudica a la naturaleza. Cuestiones que, de algún modo,
permiten atribuirle a la especie humana un lugar de pri-
vilegio dentro del universo. Insistimos: tales premisas son
insostenibles dentro del spinozismo.

27 Cfr. ibíd., p. 144-145.

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 2

Contexto histórico-filosófico
y características principales de la idea
de progreso en la Edad Moderna

“¡Qué obra maestra es el hombre!

¡Cuán noble por su razón!
¡Cuán infinito en facultades! (…).
En su inteligencia ¡qué semejante a un dios!”
Shakespeare1

Más allá de toda posible controversia canónicamente se

acepta que: “las raíces de la idea de progreso nacieron entre
los siglos XVI y XVIII”.2 Dicho en otros términos, existe un
consenso: el de pensar que la idea de progreso pertenece
a los contextos propios de la Edad Moderna. Ahora bien,
como es sabido se le atribuye a Descartes ser el padre de
la filosofía moderna. En gran medida esto se debe a su
célebre cogito el cual agitó todas las esferas históricamente
autorizadas para la adquisición de conocimientos. En rigor,
pudiera decirse que desde el preciso momento en que Des-
cartes estableció los principios del método, la razón pasó
a ser la única fuente calificada para iluminar el camino en
todos los tipos de saberes. Sus meditaciones encarnaron el

1 Shakespeare, W. Hamlet. Buenos Aires. Cántaro, 2010, Acto Segundo, Escena

II. Al respecto, recordemos que Shakespeare fue contemporáneo de Descar-
tes -la muerte del dramaturgo aconteció cuando el filósofo francés estaba
cerca de los 20 años-.
2 Cfr. Ratto, A. Los cursos de la historia. Arqueología de las ideas de progreso y deca-
dencia. En: La historia desde la teoría. Editor: Brauer, D. Buenos Aires. Prome-
teo. 2009, vol. II, p. 163.

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38 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

punto de partida que, por lo demás, no solo se ciñe al con-

texto de la modernidad sino que también alcanza a nuestra
época post-moderna. En otras palabras: pese a las múltiples
atrocidades plasmadas durante el transcurso del siglo XX
el mundo occidental sigue siendo en muchos aspectos un
heredero fiel de la fe en la razón humana.3 Es menester, no
obstante, señalar algunas cuestiones sobre el pensamiento
de Descartes, pues pudieran aducirse distintos motivos para
deslindar a su filosofía de cualquier pensamiento cercano al
progreso. El simple hecho de que su método no incluyera
ni aceptara ninguna certeza que no fuera producto de la
propia razón, conduce -y de hecho es lo que lo eleva en
la cima de la modernidad- a desistir, o al menos poner en
duda, el inventario de verdades acopiadas por la tradición.
De algún modo, esto implica no reconocerle entidad a un
concepto como evidentemente es el de progreso; concepto
que por sobre todas las cosas se cimienta en el derrotero y
devenir histórico. Justamente, si se tomara al pie de la letra
las siguientes palabras de Nisbet nos sería casi imposible
unir a Descartes con la idea de progreso, ya que:

Descartes renunció a todas las formas de realidad exterior

y percibida, en nombre de su escepticismo metodológico, y
renunció totalmente a todos los sistemas de pensamiento o
ideas anteriores a él. No es extraño que un comentarista fran-
cés haya dicho no hace mucho que el método cartesiano es
una forma de ‘terrorismo intelectual’.4

3 Las dos grandes guerras del siglo XX y los distintos genocidios tecnificados
y proyectados a consciencia, sumado a la premeditada utilización de arma-
mentos nucleares vertidos sobre poblaciones civiles, ciertamente, que han
hecho vacilar a muchos defensores de la fe en la razón. No obstante, cree-
mos que aún es innegable que está fe permanece vigente tanto en los distin-
tos relatos como en la mayoría de las medidas y acciones socio-políticas que,
frecuentemente, se proponen para el bien de la especie humana. -Volvere-
mos sobre el tema-.
4 Nisbet, R. Op. cit., p. 170.

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Empero, pese a estas cuestiones nada menores, o sea,

pese a su hipotético ‘terrorismo intelectual’, consideramos
que es legítimo ubicar a Descartes como partícipe necesario
para el desarrollo de las perspectivas de progreso que le
siguieron. En efecto, si fuese cierto que las raíces de la idea
de progreso nacieron en el siglo XVI, entonces, no habría
modo de apartar el marco que hubo de brindar su labor
especulativa. Al respecto, pudiera alguien preguntar si no
hubiera sido pertinente haber comenzado nuestro escrito
con Descartes. Si no lo hicimos fue solo porque considera-
mos que su filosofía preservó muchos de los presupuestos
instaurados en la tradición. Más aún, no solo supo preser-
varlos sino que, gracias al talento que impulsaba a su plu-
ma, acabó por solidificarlos. Por otra parte, no está de más
notar que la relación entre Descartes y los artículos de la fe
cristiana se manifestaron bajo cierto halo de ambigüedad.5
Sobre esta última cuestión Cassirer llegará a expresar:

Descartes no se cansa de asegurar que su innovación afecta

tan solo al saber, pero no a la fe, y en todo lo que se refiere al
dominio del dogma teológico declara expresamente su sumi-
sión a la autoridad de la Biblia y de la iglesia.6

Insistimos, aun reconociendo que su teoría del conoci-

miento rompió con aquellas certezas que se sostenían por el
criterio de autoridad, las secuelas de sus meditaciones fueron
el principal gozne por donde emergieron las distintas pers-
pectivas de progreso modernas. Repasemos sucintamente
algunos puntos. En lo esencial, el Dios de Descartes habría
de poseer cuantiosas características que concuerdan con
aquellas que sostenían y defendían tanto los padres de la

5 Con relación a este último punto pueden apreciarse ciertos detalles en la

dedicatoria que el propio Descartes realizó en el comienzo de sus ‘Medita-
ciones metafísicas’ a los doctores de la Sagrada Facultad de Teología de
París. Cfr. Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Trad.: J. A. Mígues. Disponi-
ble en internet: https://rosariosantodomingo.edu.co/contenido/
tarea_2619.pdf
6 Cassirer, E. Op. cit., p. 208.

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40 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

iglesia como diversos teólogos de la escolástica medieval.

Por otra parte, sus escritos supieron robustecer con ideas
claras y distintas -o al menos, así lo entendía su autor- aque-
llas premisas dualistas que los antiguos habían abrigado. En
pocas palabras: Descartes mediante el uso exclusivo de la
razón convalidó la noción de sustancia que provenía de la
tradición toda vez que sus argumentos legitimaron tanto
el dualismo ontológico (res cogitans–res extensa), como el
dualismo antropológico (mente-cuerpo).7 Al mismo tiem-
po, también supo consolidar las premisas que hallaban una
supremacía de la especie humana dentro del universo crea-
do por Dios.8 Si bien a los efectos de nuestro estudio no
tendríamos necesidad de referirnos sobre las agudas críti-
cas -por cierto, bastante similares- que Spinoza y Leibniz
hubieron de efectuarle al filósofo francés sobre los grados
de insuficiencia que presentaban sus ideas claras y distintas,
creemos al menos oportuno dar cuenta de la existencia de

7 Pudiera aducirse que el dualismo mente-cuerpo que detenta la filosofía de

Descartes reviste de cierta ambivalencia toda vez que en sus meditaciones
expresa que alma y cuerpo están inextricablemente unidos y que es imposi-
ble separar uno del otro. No obstante, al margen de esta cuestión, su legado
se ha constituido sobre la base de que el alma y el cuerpo son sustancias dis-
tintas.
8 No podemos extendernos demasiado sobre las consecuencias que hubo de
sacar Descartes de sus propias meditaciones, sin embargo, es imposible
obviar -al menos entendemos que así lo requiere nuestro estudio-, ciertas
cuestiones que han influenciado sobre manera a muchas perspectivas teóri-
cas de Occidente. Las más relevantes para el análisis que venimos recapitu-
lando se encuentran en la cuarta meditación. En efecto, en esta meditación
puede observarse, en primer lugar, que sus argumentos inferían que Dios
tiene distintas facultades, como, por ejemplo, una inmensa facultad para
recordar, imaginar, etc., asimismo, que posee voluntad y libre arbitrio. En
segundo lugar, Descartes entiende que es la propia voluntad de Dios la que
no quiere que él se equivoque. En tercer lugar, asume que sus propias facul-
tades son tenues y limitadas si se las compara con el grado de inmensidad
que estas mismas existen en Dios, -esta circunstancia, además, le permite
deducir que él está hecho a la imagen y semejanza de Dios-. Por último,
todos estos argumentos confluyen y sirven para demostrar la potencia de su
mente en lo tocante a “poder hacer o no hacer una cosa (es decir, afirmar o
negar, seguir o rehuir)”. En otras palabras, Descartes concluye que su mente
es poseedora de libre arbitrio. Cfr. Descartes, R. Op. cit., meditación cuarta:
sobre lo verdadero y lo falso.

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ellas. En este sentido, ambos filósofos habían llegado a una

conclusión equivalente: la filosofía cartesiana poseía serios
errores.9 -Volveremos sobre el tema-.
En resumen, concedemos que si bien no sería apropia-
do inscribir a Descartes de manera directa con las diferen-
tes perspectivas de progreso, es pertinente plantear que su
pródiga producción filosófica fue la que colocó las piedras
fundamentales para que la modernidad pudiera construir el
nuevo y moderno edificio del saber. Si le atribuimos veraci-
dad a Cassirer cuando dice que “el influjo del cartesianismo
es tan fuerte y persistente que no pueden sustraerse a él
ni los pensadores que le son esencialmente contrarios”10,
no tendría que parecer absurdo vincular a este acreditado
filósofo con las especulaciones que posteriormente fueron
propagándose en Occidente. En pocas palabras, el escenario
filosófico posterior a Descartes se vio minado de numero-
sos sistemas de pensamiento:

9 Sobre este tema nos remitimos a las afirmaciones contundentes de Deleuze:

“Pese a las profundas diferencias que hay entre Leibniz y Spinoza, los dos
constituyen la revolución anti-cartesiana por excelencia”. (…) “La citica de
Descartes hecha por Leibniz es célebre: el claro y distinto en ellos mismos
nos permiten solamente reconocer un objeto, pero no nos dan de ese objeto
un conocimiento verdadero; no tocan la esencia, sino que alcanzan sola-
mente las apariencias externas o caracteres extrínsecos a través de los que
no podemos más que ‘conjeturar’ la esencia; no tocan la causa que nos mues-
tra por qué la cosa es necesariamente lo que ella es. [Y] no por ser menos
notada, la crítica spinozista deja de proceder de la misma manera, denun-
ciando ante todo la insuficiencia de la idea cartesiana: tomados en ellos mis-
mos, el claro y el distinto no nos dan sino un conocimiento indeterminado;
no alcanzan la esencia de la cosa, sino que refieren solamente a los propria;
no alcanzan una causa de la que todas las propiedades de la cosa se origina-
rían a la vez, sino que solamente nos hacen reconocer un objeto, la presencia
de un objeto, según el efecto que tiene sobre nosotros; la idea clara y distinta
no expresa su propia causa, nada nos hace comprender da la causa ‘fuera de
lo que consideramos en el efecto’”. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la
expresión, p. 149. Por otra parte, en el caso específico de las críticas de Spino-
za hacia el pensamiento de Descartes, véase, Spinoza, B. EP. Op.cit., carta II.
10 Cassirer, E. Op. cit., p. 100.

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42 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

A partir del siglo XVII el espíritu cartesiano invade todos

los dominios e impera, no solo en la filosofía, sino también
en la literatura, la moral, la política, la teoría del estado y de
la sociedad, y hasta logra prevalecer dentro de la teología e
investirla de una forma nueva.11

De alguna manera, estaban dadas las condiciones sufi-

cientes y necesarias para que pudiera iniciarse la etapa que
habitualmente se conoce como el período de la Ilustra-
ción. No es un dato irrelevante el hecho de que la Ilustra-
ción hubo de considerarse a sí misma como el “comienzo
de los tiempos”.12 Excede a nuestra propuesta detallar la
diversidad y riqueza de pensamientos surgidos en aque-
lla época, por lo tanto, solo nos atendremos a describir
algunas cuestiones concernientes a nuestro particular tema:
la idea de progreso. Un primer recaudo que no debiera
pasar inadvertido es el que los filósofos de este extenso
período guardaban nutridas discrepancias entre sí -en algu-
nos casos, por cierto, dentro de una misma corriente de
pensamiento y, en otros, las diferencias eran radicalmente
contrarias toda vez que se sostenían sobre Principios deci-
didamente antagónicos-. No obstante, la gran mayoría de
estos filósofos coincidirían al menos en un punto: tenían
una inquebrantable fe en el progreso. Dentro de una gran
órbita de pensadores que pudiéramos citar aquí, figuran:
Turgot, Condorcet, Saint-Simón, Comte, Kant, Hegel, Marx
y Spencer. Todos ellos, como bien dice Nisbet, “mostraron
que toda historia podía ser interpretada como un lento, gra-
dual ascenso necesario e ininterrumpido del hombre hacia
cierto fin”.13 Asimismo, otras de las cuestiones que tenían
en común estos pensadores era el entusiasmo y la confian-
za sobre el tiempo histórico que les tocaba presenciar. Por

11 Cassirer, E. Op. cit., p. 44. -Apenas modificado-.

12 Cfr. ibíd., p. 163.
13 Cfr. Nisbet, R. Op. cit., p. 243. Si bien a Kant no está mencionado, el aparta-
do que Nisbet le dedica al filósofo nos otorga fundamentos para agregarlo a
esta lista. Véase, para el caso, pp. 310 y ss.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 43

último, a las herencias antropocéntricas provenientes de

la Antigüedad y del Medioevo debiera añadirse una pro-
fundización del sesgo europeizante junto a una fe que se
sustentaba en el poder de la razón humana:

La idea de hombre como un ser insignificante y limitado y la

idea de su historia como una historia subordinada a fuerzas
que están fuera de él mismo y le imponen un cierto destino,
innova en una idea de hombre sin límites en su progreso y
creador de su historia.14

En múltiples ámbitos se veía reflejado el ímpetu de la

nueva época, la exaltación en las narraciones literarias y la
fogosidad de los discursos filosóficos afloraron por doquier.
Cassirer señala el modo en el que D’ Alembert, a mediados
del siglo XVIII, expresa este punto de vista, el cual pudiéra-
mos tomar como un pequeño ejemplo de las muchas alocu-
ciones que se hallaban presentes por aquellas épocas:

En cuanto observemos atentamente el siglo en que vivimos,

en cuanto nos hagamos presentes los acontecimientos que
se desarrollan ante nuestros ojos, las costumbres que perse-
guimos, las obras que producimos y hasta las conversaciones
que mantenemos, no será difícil que nos demos cuenta que
ha tenido lugar un cambio notable en todas nuestras ideas,
cambio que, debido a su rapidez, promete todavía otro mayor
para el futuro…15

En otras palabras: la Modernidad consiguió izar en lo

más alto la bandera del progreso: la idea de progreso había
triunfado.16 Ahora bien, debemos tener presente que la vida
de Spinoza transcurrió entre los años 1632 y 1677. Este
dato, en principio, pudiera ser visto como un problema para
nuestro estudio toda vez que las perspectivas de progreso

14 Cfr. Rojas Mullor, M. Op. cit., p. 21. -Apenas modificado-.

15 Cfr. Cassirer, E. Op. cit., p. 17.
16 La segunda parte del texto de Nisbet, precisamente, lleva como subtítulo: “El
triunfo de la idea de progreso”.

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44 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

que más han influenciado en Occidente fueron desarro-

lladas en tiempos posteriores a su obra. Nos referiremos
un poco más adelante sobre esta cuestión. Por lo pronto,
nos es menester distinguir las teorías de progreso que al
menos para nosotros lograron destacarse por sobre todas
las demás. Nuestra intención, a sabiendas que no podre-
mos examinarlas ni discutirlas en detalle, es no pasar por
alto el hecho de que tales desarrollos teóricos, en mayor o
menor medida, han impregnado en la imaginación de aque-
llos individuos que por potestad y/o en ejercicio efectivo del
poder confeccionan y dirigen las diversas medidas socio-
políticas que se adoptan en cada parte del planeta.
En este contexto, cuando hablamos de las teorías más
destacadas, creemos no errar si apuntamos a las perspec-
tivas de Kant, Hegel, Marx y Comte. La ponderación que
estos cuatro filósofos poseen dentro de la historia de la
filosofía ya es un motivo suficiente al momento de consi-
derar nuestra apreciación. En otros términos: no es posible
soslayar -más allá de toda posible posición en favor o en
contra de cualquiera de estas doctrinas filosóficas- las enor-
mes influencias de estos pensadores sobre la filosofía y la
cultura de Occidente. Al respecto, entendemos que no hace
falta ilustrar el influjo revolucionario producido por Kant
en la totalidad de las perspectivas filosóficas, así como en
el campo de las ciencias teóricas y prácticas. Del mismo
modo, creemos innecesario tener que dar mayores preci-
siones sobre las magnitudes y alcances políticos atribuidos
a Hegel, así como de las agudas especulaciones sociológi-
cas, antropológicas, metodológicas, etc., que dio lugar tanto
su doctrina17 como la que, posteriormente, desarrollaría su

17 Al respecto, Nisbet expresa: “No creo que las teorías que actualmente cono-
cemos con los nombres de ‘funcionalismo’ y ‘estructuralismo’ hubieran
podido llegar a existir de no ser por la omnipresente influencia de Hegel
durante el último siglo y medio”. Cfr. ibíd., p. 384.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 45

más célebre continuador, Marx.18 Las ideas de estos tres

intelectuales habitan en casi la totalidad de los registros
teóricos que se conocen en el mundo contemporáneo. El
caso de Comte quizá pudiera parecer algo distinto. Cierta-
mente, su obra no está a la altura de aquellos tres pensado-
res -al menos, el status que corrientemente se le suele dar
en los ámbitos académicos es, comparativamente, bastante
menor- Sin embargo, como es sabido, sus estudios han juga-
do un rol determinante en las diversas esferas científicas,
sobre todo, en aquellas que adherían a sus ideales positivis-
tas. Por otro lado, hay otra cuestión que resulta fundamen-
tal en lo que respecta estrictamente a nuestro examen, y es
que el gran número de versados en la historia de la idea de
progreso han encontrado en este autor a la expresión más
acabada de ella, sobre todo, porque de alguna manera, Com-
te supo reconfigurar la visión de la historia judeo-cristiana
en una historia plenamente humana y terrenal, y en virtud
de ello, su figura se erige como la principal referente de las
perspectivas de progreso totalmente secularizadas. 19
Ahora bien, habrá que notar que estas cuatro doctrinas
son bastante disimiles entre sí. Empero, más allá de las par-
ticularidades y posiciones filosóficas que cada uno de los
autores supo expresar, subyacen los distintos supuestos que,
a la postre, ponían a resguardo a sus respectivas ideas de
progreso. En otras palabras, si nos detuviéramos en cada
una de ellas resultaría sencillo mostrar que las convicciones
de sus autores se sustentaban en distintos supuestos ontoló-
gicos, antropológicos, metodológicos, etc. Por el contrario,
no sería nada fácil medir el lazo que une a cada uno de
ellos con el legado de la tradición. Sin embargo, ¿podemos
excluir todo tipo de influencia?

18 La filosofía marxista, como es bien sabido, consistía inicialmente en poner a

la filosofía Hegeliana de cabeza sobre los pies. Cfr, Safranski, R. Schopen-
hauer y los años salvajes de la filosofía. Op. cit., p. 394.
19 Cfr. Ratto, A. Op. cit., p. 171.

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46 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Un solo y pequeño ejemplo: la idea de progreso de

Kant se fundamenta en distintas premisas, empero, dos de
ellas figuran en el centro de casi todos los escritos que el
filósofo le dedicó al tema: a) la premisa que declara la auto-
nomía que tiene la razón humana respecto de la voluntad
y, b) el postulado teleológico que entiende no solo que la
naturaleza nada hace en balde, sino que, además, considera
que ella tiene un particular interés para con el hombre.20
¿Pudieran estas dos premisas kantianas situarse por fuera
de la tradición platónico-aristotélica? En otros términos: ¿el
principio del libre albedrio y la concepción finalista en la
naturaleza, tesis ambas defendidas por los dos pensadores
helenos, son totalmente ajenas a la perspectiva que propone
Kant? Nuestros interrogantes quedan abiertos; asimismo,
desistimos siquiera de ahondar sobre los nexos que pudie-
ran existir entre las premisas de los otros tres filósofos en
correspondencia con los supuestos de la tradición ya que
entendemos que el desenlace conllevaría incógnitas simi-
lares. Es decir: el ardid de la razón, el cual fue concebido
por Hegel como el Principio que guía al espíritu absoluto
¿es una representación completamente exenta de historia
o envuelve parte de la herencia recibida por las filosofías
finalistas? ¿Su exégesis y la marxista remiten en algún modo
al modelo tríadico de Joaquín de Fiore? Del mismo modo,
¿El rígido orden social que plantea Comte ignora los tipos
de sociedad previstos por Platón? Las preguntas pudieran
multiplicarse y, sin embargo, no estaríamos en condiciones
de reafirmar más que nuestras dudas al respecto.

20 Sobre este último punto Kant afirmará: “Parece que a la Naturaleza no le

interesaba que el hombre viviera bien; sino que se desenvolviera a tal grado
que, por su comportamiento, fuera digno de la vida y del bienestar”. Kant, I.
Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784). En: Filosofía de la
Historia. Trad.: E. Ímaz. México. Fondo de Cultura Económica, 2012, p. 45.
Un detalle no menor es que este ensayo de Kant es posterior a la Crítica de la
razón pura cuya primera edición fue dada en 1781.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 47

Dejemos por el momento las cuestiones específicas de

cada autor y detengámonos en la noción misma de progre-
so. Aquí pretendemos examinar ciertos detalles inherentes
a la propia conceptualización del término. Por regla general
se da por sobreentendido que el término ‘progreso’ es atri-
buido al pasaje de un estado inferior a otro superior. O sea,
la idea de progreso invariablemente está vinculada con la
acción de avanzar. Ahora bien, más allá de las subjetividades
o interpretaciones que pudieran considerarse a priori para
decidir lo que es superior o lo que es inferior, subyace una
cuestión que, a nuestro juicio, participa de la equivocidad
que ha girado en torno a esta controversial idea. En efecto,
en algunos casos las perspectivas de progreso repararon en
el desarrollo y amplitud de los saberes en general, inclu-
yéndose aquí todas las diversas conquistas culturales: el
conocimiento científico, las habilidades técnicas, artísticas,
etc. Por el contrario, otros autores han entendido que el
perfeccionamiento humano debía medirse en correlación
con la mejora de los aspectos conductuales del hombre: las
maneras de obrar tanto dentro de la vida privada como en
la vida pública. Aquí la lupa del progreso hubo de enfo-
carse sobre la moral, las virtudes, etc. Sin desestimar otras
posibles eventualidades consideramos que esta duplicidad
contenida en el propio concepto ha de ser decisiva a la hora
de querer comprender los motivos de la amplia heteroge-
neidad con la que se nos presentan las distintas perspec-
tivas de progreso. Así, dentro del contexto histórico refe-
rido, pudieran individualizarse teorías que justificaban sus
propuestas desde ópticas muy disímiles. Ciertos filósofos
-verbigracia: Comte-, no tenían duda de que el desarrollo
de las ciencias dispondría el camino a un progreso moral.
En contraste, hubo de haber autores en los que la idea de
progreso alcanzaría su cenit únicamente a través de la praxis
-por ejemplo, Marx-.
Ahora bien, al margen de estas cuestiones, pudiéramos
sintetizar el concepto de progreso a través de dos enuncia-
dos que, con pequeños matices, permiten reconocer ciertos

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48 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

aspectos invariables. El primero pertenece al historiador

contemporáneo Sidney Pollard. Según su óptica, la idea de
progreso está fomentada en:

La creencia de que existe un patrón de cambio en la historia

de la humanidad (…) constituida por cambios irreversibles
orientados siempre en un mismo sentido, y que dicho sentido
se encamina a mejor.21

El otro le corresponde a Nisbet. En los comienzos de la

segunda parte del texto indica:

Gracias a la idea de progreso, las ideas de libertad, igualdad

y soberanía popular dejaron de ser anhelos para convertirse
en objetivos que los hombres querían lograr aquí en la tierra.
Es más, estos objetivos acabaron apareciendo como necesa-
rios e históricamente inevitables (…). [Así] toda historia podía
ser interpretada como un lento, gradual ascenso necesario e
ininterrumpido del hombre hacia cierto fin.22

Ambos enunciados proporcionan a nuestro criterio el

marco ideológico que recubren a las múltiples perspectivas
que teorizaron sobre el concepto de progreso durante la
modernidad. Por otra parte, creemos advertir que implícita
o explícitamente estos enunciados expresan cierta solidari-
dad con el legado de la Antigüedad y el Medioevo.
Más adelante haremos hincapié sobre algunas impli-
cancias socio-políticas que, ante tamañas creencias, no
pudieron ser previstas.23 Bástenos por el momento con
mostrar un ejemplo para comprender su magnitud. Ronald
Wright describiendo parte de los conflictos de la guerra fría

21 Extraído del texto de Wright, R. Breve Historia del progreso. Trad.: J. A. Bravo.
Barcelona. Ediciones Urano, 2006, p.19.
22 Nisbet, R. Op. cit., p. 243.
23 Al respecto, compartimos la apreciación que Nisbet expresa sobre este pun-
to: “Es evidente que todo valor que puede ser hecho aparecer como históri-
camente necesario adquiere un relieve inmediato en el campo de la acción
política y social”. Ibíd., p. 243.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 49

que tuvieron lugar en la segunda mitad del siglo XX, expre-

sa: “en sus dos versiones, la capitalista y la comunista, la
gran promesa de la modernidad era el progreso sin límites
y sin fin”.24 Y, a continuación pone en boca de los represen-
tantes de la derecha política uno de los principales precep-
tos que, según él, regirían el curso de las acciones: “quienes
no eligiesen por iniciativa propia el buen camino deberían
ser obligados a hacerlo por su propio bien…mediante la
fuerza, en caso necesario”.25
En suma, creemos que no es sencillo deslindar las dis-
tintas perspectivas de progreso de los eventos más signifi-
cativos del siglo XX. Habría que reconsiderar cuan sensato
pudiera ser un estudio sobre los acontecimientos sociales y
políticos de los últimos tiempos sin, al mismo tiempo, refle-
xionar sobre dos elementos que a nuestro juicio resultan
esenciales para poder entenderlos: a) la plena confianza de
múltiples filósofos de la modernidad respecto del progreso
humano; y, b) los diferentes supuestos que proporcionaban
las evidencias para no dudar de él.
Es el momento de explorar las ideas de Spinoza.

24 Cfr. Wright, R. Op. cit., p. 22.

25 Ibíd., pp. 22-23. Wright le adjudica estas palabras a la derecha política. Sin
embargo existieron distintos acontecimientos políticos del siglo XX que
permiten sospechar que la misma fórmula albergaba en las mentes de los
que pertenecían a las denominadas izquierdas políticas. Al menos, ciertos
sucesos surgidos a partir de las ideas revolucionarias de Stalin y Trotski -tan
distanciadas entre sí-, nos permiten concebir esta analogía.

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 3

Una perspectiva de progreso

desde la filosofía de Spinoza

“La filosofía de Spinoza es verdaderamente

una filosofía sin tiempo:
¡su tiempo es el futuro!”.
Antonio Negri1

Cuestiones preliminares

Nos disponemos a explorar la perspectiva filosófica de Spi-

noza e inspeccionar si de ella pudiera inferirse algún tipo
de noción o concepto que tuviera afinidad con la idea de
progreso humano. Por lo pronto, nosotros creemos que
sí. No obstante, debemos insistir en que sus postulados
han de propugnar e implicar una posición diametralmente
opuesta a la de los autores advertidos hasta el momento.
En otras palabras, el sistema filosófico de Spinoza es radi-
calmente ajeno a las doctrinas que, comúnmente, se suelen
tener como referenciales respecto de la idea de progreso.
Esta particularidad, por cierto, no solo nos impele a tener
que exhibir los puntos más relevantes de su filosofía, sino
que, además, requiere que consideremos las diferencias más
significativas entre sus ideas y las amparadas por aquellos
autores.

1 Negri, A. La Anomalía salvaje. Trad.: M. T. D’Meza y R. Molina-Zavalía. Bue-

nos Aires. Waldhuter Editores, 2015, p. 51.

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52 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Ahora bien, antes de adentrarnos en estos temas, cree-

mos pertinente tener que señalar ciertas singularidades
sobre la propia filosofía del pensador holandés. La prime-
ra de ellas, por cierto, más que un señalamiento resultará
una incógnita, pues, ciertamente pareciera que va de suyo
que el pensamiento filosófico en su sentido más estricto
requiere asumir una mirada crítica. Esto es: ante cualquier
perspectiva filosófica o ante una serie de argumentos desa-
rrollados con criterios lógico-racionales, el lector o estu-
dioso de turno debiera tener siempre que participar -en
mayor o menor grado- con la aprobación o la impugnación
de las proposiciones que se le plantean. Resultaría senci-
llo demostrar que aquí consta el principal motivo por el
cual diversas teorías filosóficas producen tantos acuerdos y
desacuerdos. Así, por ejemplo, están aquellos que son segui-
dores de la filosofía platónica, otros de la aristotélica, otros
que se sienten más identificados con la de Epicuro, etc.,
etc. El punto es que, por regla general, la actitud filosófica
debe aceptar únicamente aquellos enunciados que eviden-
cien su justificación y, a la vez, debe objetar y eliminar los
que considera provistos de error o falsedad. De allí que
también es muy sensato admitir que si un pensador encon-
trara equívoco a determinados argumentos los tratara de
impugnar con justificaciones pertinentes, ofreciendo a su
vez, y en la medida de las posibilidades, nuevas explicacio-
nes, elucidaciones, etc.
Decimos esto a cuento de que debiera llamar la aten-
ción lo sucedido con algunas filosofías que, por decirlo de
manera rauda, aguijoneaban ciertos estamentos muy ins-
tituidos, -tal como evidentemente resultaba la filosofía de
Spinoza-. Al respecto, son más que conocidos los enor-
mes agravios y ultrajes que sufrió Spinoza debido solamen-
te a las ideas que defendía.2 Ahora bien, lo que debemos

2 Por cierto que Spinoza no es el único caso que pudiéramos sopesar; la histo-
ria es testigo fiel de que distintos pensadores han pasado por similares e
incluso peores situaciones de barbarie e intolerancia por hacer públicas las

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 53

subrayar aquí es que en, la mayoría de los casos, ellas fueron

manifestadas según el more geometrico y, sin embargo, más
que haber sido admitidas o refutadas han suscitado senti-
mientos y pasiones de amor y de odio extremos, -y esto
puede ser observado tanto en su propia época como en las
que le sobrevinieron a su desaparición-. Existe una amplí-
sima literatura sobre estas cuestiones lo que hace innecesa-
rio tener que precisar todos los pormenores ingratos de la
vida de Spinoza. Baste solo con recordar que la Ética y el
Tratado Político tuvieron que ser publicados póstumamente,
en tanto que el Tratado Teológico-Político si bien logró ser
editado algunos años antes de su muerte, lo fue de forma
anónima y con falso pie de imprenta. Esto habla a las claras
de las implicaciones que contenían sus textos y también
de la relación comprometida de Spinoza para con lo que
pudiéramos llamar las diferentes instituciones religiosas y
socio-políticas. Al respecto, habría que precisar que si bien
el odio de sus ideas fueron en su mayoría producto del
rechazo y las injurias de teólogos, sacerdotes y practicantes
de las distintas fes religiosas -el memorable anatema de la
comunidad hebrea de Ámsterdam sin duda fue el más vio-
lento y notorio-, también los tuvo desde los ámbitos donde
supuestamente ancla -o debiera anclar- el espíritu racional, a
saber: en los ámbitos filosóficos, científicos, políticos, etcé-
tera. Por lo tanto, la pregunta que pudiéramos hacer aquí es
la siguiente: ¿por qué una serie de argumentos lógicos en vez
de suscitar estrictamente la aprobación o, en su defecto, la
impugnación, ocasionan un cúmulo de sentimientos encon-
trados? Dejemos por el momento abierto el interrogante
que, a decir verdad, supera con creces las circunstancias
vivenciadas por nuestro autor.

ideas que profesaban: Sócrates, Galileo Galilei, Giordano Bruno e incluso

Karl Marx pudieran esgrimirse como ejemplos alternativos de lo que pre-
tendemos señalar aquí, pues, en efecto, todos estos casos podrían mostrar
con el mismo rigor las maneras en que los hombres han de reaccionar
cuando se enfrentan con argumentos racionales que contradicen u objetan
las ideas y los valores morales de las sociedades a las que pertenecen.

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54 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Pasemos ahora a otro tema que, a nuestro juicio, posee

igual o quizás mayor significancia. Habíamos anticipado
que existe un pseudo inconveniente en nuestro trabajo, a
saber, el hecho de que el pensamiento de Spinoza precede
cronológicamente a las filosofías que usualmente se iden-
tifican con la idea de progreso. Fundamentalmente no hay
manera de eludir una crucial cuestión: entre Spinoza y las
teorías de progreso más respetadas hubo de irrumpir la
crítica kantiana que, como es bien sabido, quebrantó todos
los argumentos metafísicos que hasta el momento se tenían:
Dios, el mundo, el alma, etcétera. Sin embargo, sin llegar a
desestimar esta cuestión quisiéramos anticipar que nuestra
lectura de Spinoza se sustenta bajo la implícita hipótesis de
que su sistema permite una interpelación sobre el pensa-
miento filosófico occidental en toda su amplitud histórica.
En conformidad con ello, descontamos que el análisis de su
filosofía podrá resultar útil y pertinente, incluso más allá de
las cuestiones que pudieran verse afectadas por el criticismo
kantiano. En vista de lo manifestado, es que nuestro eje
temático tomará a Spinoza como un pensador a-histórico
y, en rigor de ello, es que consideraremos legítimo ubicar
sus ideas frente a las distintas premisas que defendieron los
filósofos afines a la idea de progreso.3

3 Robustece nuestra lectura anacrónica de Spinoza el habernos topado con

distintos textos que, de algún modo, prestan su testimonio. El primero es el
texto de Pierre Macherey intitulado: Hegel o Spinoza. En efecto, el mismo
título de la obra deja entrever la posibilidad de realizar una lectura spinozis-
ta post-Hegel e, incluso, permite colocar a un Spinoza contra Hegel. Véase,
por ejemplo, el prefacio donde precisamente se hablan estos temas. Cfr.
Macherey, P. Hegel o Spinoza. Trad.: M. del Carmen Rodríguez. Buenos aires.
Tinta Limón, 2006. Por otro lado, el pensador estadounidense Matthew Ste-
wart, desafiando la conocida máxima hegeliana, llega a decir que Spinoza,
en cierto modo, se elevó por encima de la historia. Cfr. Stewart, M. El hereje
y el cortesano: Spinoza, Leibniz y el destino de Dios en el mundo moderno. Trad.: J.
Sarret Grau. España, Biblioteca Buridán, 2006. Por último, las tesis de Anto-
nio Negri sobre Spinoza pretenden dar cuenta de estas mismas cuestiones.
Por ejemplo, cuando expone que, la filosofía de Spinoza es comprensible
como potencia y anomalía frente a todo el pensamiento del racionalismo
moderno y que esta anomalía -que, según el autor italiano, deviene del espí-

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 55

Ahora bien, la decisión de una lectura que supera los

contextos de su época obedece también a otras cuestiones
que quisiéramos al menos hacerlas notar. Estas cuestiones,
por lo demás, han inducido a que su pensamiento ciertas
veces se viera tergiversado y/o implicado en categoriza-
ciones bastante imprecisas. Al respecto, es bien sabido que
Spinoza fue un pensador proscrito al menos hasta bien
entrado el siglo XVIII -no es menor el dato que nos entre-
ga su seudónimo: el perro muerto4-, sin embargo, su figura
siempre fue reconocida y sus ideas nunca dejaron de estar
en el centro de los debates filosóficos y políticos.5 En otras
palabras: su filosofía, ora criticada, ora ponderada, afectó e
influenció considerablemente gran parte del pensamiento
moderno. Precisemos algunas cuestiones con relación a este
tema. Sabemos que, en gran medida, Spinoza llegó a ser
reconocido en su amplitud por las diatribas que Friedrich
Jacobi hubo de perpetrarle a todos los intelectualismos.6 En

ritu anómalo del pueblo holandés- le permite a Spinoza saltar por encima
de los propios límites de la cultura y de la filosofía burguesa. Cfr. Negri,
A. Op. cit., pp. 30-31.
4 En efecto, como afirma Diego Tatián, “por mucho tiempo Spinoza fue redu-
cido al silencio y tratado verdaderamente como un perro muerto”. Cfr.
Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Op. cit., p. 174. Véase, también, el
comentario de M. J. Solé: “hacia 1780 Spinoza era conocido en todo el terri-
torio alemán como el filósofo maldito y el término spinozismo era un sinó-
nimo de ateísmo.” Solé, M. J. El ocaso de la Ilustración, la polémica del spinozis-
mo. Buenos Aires. Prometeo, Universidad Nacional de Quilmes, 2013, p. 14.
5 Con relación a la fama con la que contaba Spinoza en su época, las palabras
con las que Leibniz inicia su epístola hacia el filósofo holandés nos dan una
pequeña aproximación: “Entre los demás elogios que la fama ha hecho
públicos sobre usted (…)”. Cfr. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XLV. Para más
detalles sobre esta cuestión, véase la obra del filósofo contemporáneo M.
Stewart en donde se revelan ciertas cuestiones conflictivas entre las filoso-
fías de Spinoza y Leibniz. El texto en diferentes oportunidades muestra el
gran reconocimiento que la comunidad filosófica y científica tenía para con
Spinoza. Cfr. Stewart, M. Op. cit.
6 En lo que respecta a la filosofía de Spinoza habría que reconocer que Jacobi
no fue ni el único ni el primero en denostarla. Los comentarios que se cono-
cen sobre Spinoza realizados primero por J. Colerus y más tarde por P. Bayle
exhibían de similar manera una aversión a su sistema. Véase, al respecto,
comentario de B. Eremiev y L. Placencia en el estudio preliminar al TRE.
Spinoza, B. TRE. Op. cit., pp. XXXIX-XLI.

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56 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

lo esencial las críticas de Jacobi intentaban embestir tanto

a los racionalismos de la Ilustración como a los distintos
idealismos filosóficos, en especial, el idealismo kantiano.
No nos atañe tener que exhibir sus críticas sino más bien
revelar algunos de los motivos por los que Jacobi tomó al
filósofo holandés como el eje principal de todas sus dia-
tribas. Concretamente pudieran condesarse en dos: en pri-
mer lugar, porque Jacobi concebía la historia de la filosofía
occidental como una prehistoria del spinozismo, donde la
razón alcanza su forma última y accede finalmente a su
completa potencia de explicación del mundo7; en segundo
lugar, porque consideraba que toda filosofía coherente es
spinozismo ya sea explícito o encubierto, incluida la filo-
sofía de Kant”.8
Lo que nos interesa subrayar es que el círculo íntimo
de Jacobi estaba compuesto por los más encumbrados inte-
lectuales de la Alemania del siglo XVIII. En consecuencia,
sus fenomenales críticas permitieron introducir la obra de
Spinoza. En otras palabras, fue gracias a Jacobi que Spinoza
logró ser leído en profundidad. Más, paradojalmente, su
acogida en vez de rechazo produjo una sorpresiva admira-
ción por parte de diversos intelectuales de aquella época.
Así, por ejemplo, podemos leer a Goethe manifestando:

7 Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Op. cit., p. 206. Por otra parte,
véase, la introducción de M. Solé. donde expresa que “la interpretación que
Jacobi hacía del spinozismo conducía a la afirmación de que toda la filosofía
racionalista -y por lo tanto toda la filosofía de la Ilustración tal como Men-
delssohn y los berlineses la entendían- conducía al spinozismo y que, por lo
tanto, debía abrazar sus consecuencias destructivas para la religión, la moral
y la política.” Solé, M. Op. cit., p. 15.
8 Cfr. Cavajal, J. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Boletín de biblio-
grafía spinozista N. º 7; 2004, p. 278. Disponible en internet en:
http://revistas.ucm.es/index.php/ASHF/article/viewFile/ASH-
F0404110215A/4734

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 57

Aunque lo que más me interesaba era la expresión poética,

que era lo que propiamente se adecuaba a mi naturaleza, no
me era extraña la reflexión sobre asuntos de todo género.
Este espíritu que tanta influencia había ejercido sobre mí y
sobre mi manera de pensar, era Spinoza.9

O a Hölderlin cuando, con similar ímpetu, llegaría a

expresar:10

Es casi incomprensible cómo se puede ser poeta sin honrar a

Spinoza, sin amarlo y sin ser de los suyos.11

Estas notas hablan por sí solas de la impronta ejer-

cida por Spinoza en aquellos tiempos, máxime si le aña-
dimos que muchos de esos genios literarios compartían
sus amigables veladas con otros reconocidos pensadores
como verdaderamente fueron Schelling, Novalis y el mis-
mísimo Hegel.12 Con todo, Spinoza no solo cosechó adep-
tos y opositores, pues también hubo intelectos a los cua-
les su pensamiento les resultaba indiferente o, peor aún,

9 Serrano, V. La herida de Spinoza. Barcelona. Anagrama, 2011, p. 68. Serrano,

dirá además: “en sus memorias Poesía y verdad narra Goethe el proceso
mediante el cual llegó a Spinoza y muestra cómo es la visión de éste, sin
duda, idealizada, lo que le permite encontrar una paz y un sosiego que bus-
caba afanosamente”. Cfr. ibíd. .
10 Ibíd. Por otra parte, es interesante advertir que en el mismo texto Serrano
también expresa: “Hölderlin y Goethe estuvieron interesados en la figura del
perro muerto precisamente por la unidad que ofrecía esa visión spinozista,
una unidad que se expresaba y condensaba en la frase Deus sive natura”. Por
otra parte, en cuanto al propio Hölderlin, Serrano llegó a decir que hay quie-
nes han considerado que la novela Hyperion no deja de ser una especie de
desarrollo de la visión spinozista. Cfr. ibíd., p. 69.
11 Cfr. Gómez Toré. En: Filosofía y Poesía en Hölderlin. Éndoxa, Series filosófi-
cas, nº 23. Madrid. UNED, p.223. Disponible en internet en:
http://e-spacio.uned.es/fez/
eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-2009-23-5071&dsID=PDF
12 Para más detalles sobre la amistad y los encuentros entre estos intelectuales
véase, por ejemplo, Safranski, R. Romanticismo, una odisea del espíritu Alemán.
Trad.: R. Gabás. Buenos Aires. Tusquets, 2012, pp. 147-148 y ss., y también,
Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. op. cit., pp.
173-174.

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58 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

definitivamente enigmático. Kant, por ejemplo, consideraba

el spinozismo sencillamente como “una filosofía del mis-
ticismo, dogmática e incomprensible”13, otros, en cambio,
percibían que sus ideas respiraban un aire similar al de las
sabidurías arcaicas, y otros como fue el caso de Schopen-
hauer, opinaban que Spinoza era “una planta tropical en
Europa”.14 Empero, más allá de estas pequeñas acotaciones,
debemos decir que fueron Fichte y sobre todo Hegel los
que tomaron a la filosofía de Spinoza como ápice de sus
respectivos idealismos. Los delineamientos filosóficos de
ambos pensadores excede los alcances de nuestra propuesta,
sin embargo, sobre el caso particular de Hegel debiéramos
asumir ciertas reservas por cuanto sus interpretaciones res-
pecto de la filosofía de Spinoza fueron en algunos casos
poco menos que aberrantes.15 Acaso habría que preguntarse
si el prestigio del cual goza Hegel añadido a sus influencias
para con el pensamiento contemporáneo no lo convierte en
uno de los máximos responsables de la concepción inexacta
que pudiera poseerse sobre Spinoza.16 En suma, ya fuese

13 Cfr. Tatián, D. Spinoza, el don de la filosofía. Op. cit., p. 207.

14 Ibíd.
15 Hemos optado por adjetivar de aberrantes a las interpretaciones de Hegel
hacia Spinoza por cuanto este adjetivo alude a la reconocida obra de Pierre
Macherey. Estrictamente este adjetivo aparece en el final de su ensayo (cfr.
p. 259), sin embargo, toda la obra asume esta huella crítica que, entre otras
cosas, denuncia que Hegel tenía plena consciencia de que precisaba romper
con Spinoza si quería desarrollar su propio sistema filosófico. Por otra par-
te, los autores del prólogo que antecede al texto también dan testimonio por
cuanto entienden que las aberraciones y distorsiones de Hegel como lector
de Spinoza no constituyen solo errores de lectura y reafirman que Mache-
rey no creyó ni por un minuto en la inocencia de Hegel. Cfr. Macherey, P.
Op. cit., pp. 12 y ss. Por otra parte, el texto de A. Negri, si bien realiza análisis
muy distintos, concluye en diferentes momentos de su obra de manera
análoga, por ejemplo, cuando dice que existen ciertas operaciones interpre-
tativas de Hegel para con conceptos spinozianos que resultan totalmente
inaceptables. Cfr. Negri A. Op. cit., p. 130.
16 A pesar de las agudas críticas que Hegel supo hacerle al spinozismo no pue-
den obviarse algunas de sus opiniones respecto del filósofo holandés, pues,
por paradójico que parezca, Hegel llegó a tener expresiones tales como: “ser
spinozista es el punto de partida esencial de toda filosofía”; y: “Spinoza es
tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 59

por Hegel, ya fuese por otros motivos, lo cierto es que la

recepción filosófica del autor holandés fue muchas veces
mediada y/o matizada por ciertos autores que o se alejaban
o no eran totalmente fieles con su pensamiento.
Pero esto no es todo. Existen otras cuestiones que, por
decirlo de algún modo, pudieran parecer más mundanas,
sin embargo, convendrá reconsiderarlas puesto que a nues-
tro entender cooperan con la confusa recepción filosófica
que pudiéramos hoy en día tener de Spinoza. En efecto,
sucede que durante los momentos iniciales de la formación
filosófica es habitual caracterizar y categorizar los dife-
rentes modelos de pensamiento de acuerdo a estructuras
relativamente fijas. Ahora bien, ante esta usual y quizás
hasta necesaria medida académica: ¿dónde se debiera situar
la filosofía de Spinoza? Por cierto que comúnmente se la
suele encontrar dentro del conjunto de las denominadas
filosofías racionalistas. De hecho, casi que es imposible no
hallar en diversos textos formativos una tipificación en la
que se ligan a Descartes, Spinoza y Leibniz -encuadrados
como los pensadores racionalistas-, en oposición a Locke,
Berkeley y Hume -en representación de los empirismos-
.17 Pero, realmente: ¿es tan sencillo ubicar a la filosofía

sea spinozista no tiene filosofía alguna”. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la

historia de la filosofía. Trad.: W. Roces. México. Fondo de cultura económica,
1955, tomo III, p., 285 y 305 respectivamente.
17 En algunos casos pudieran considerarse hasta grotescas estas categorizacio-
nes. Por dar un pequeño ejemplo, en nuestro país es muy frecuente utilizar
para la enseñanza filosófica media y también para los inicios universitarios
el texto de Adolfo Carpio: “Principios de filosofía”. Ahora bien, perfectamente
debe asumirse que un texto introductorio a la filosofía deba hacer hincapié
en las problemáticas que el compilador y/o exégeta considera más significa-
tivas; admitimos esta situación sin reservas. Por otra parte, tampoco hay
derecho para cuestionar los motivos por los que una obra de esta naturaleza
opta por elegir a determinados filósofos frente a tantos otros posibles.
Empero, lo que sí habría que reconsiderar es la honestidad intelectual cuan-
do, dentro de un recorte, pudiera ubicarse un filósofo de manera ligera en
una misma línea de pensamiento. Las objeciones que Spinoza le hace a Des-
cartes poco menos que destruyen la línea de pensamiento cartesiana y, sin
embargo, Carpio ni las enuncia. En pocas palabras: que Carpio en su obra no
haya efectuado ningún comentario significativo sobre Spinoza o que no lo

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60 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

de Spinoza junto a las de Descartes y Leibniz? Creemos

definitivamente que no. Observaremos estas cuestiones un
poco más adelante, pero es relevante empezar a tener pre-
sente estos tipos de distorsiones, pues, muchas veces más
que esclarecimientos han ensombrecido las posibilidades de
lograr un pensamiento legítimo y crítico de la filosofía del
pensador holandés.
Por último, hay algo que también nos incita a situar
a Spinoza casi por fuera de los márgenes del pensamiento
filosófico de la tradición, a saber, su obra cumbre: La Éti-
ca. Consideramos, en efecto, que existen muy pocas obras
filosóficas que pudieran leerse sin la necesidad de poseer
a la par un conocimiento general de la misma historia de
la filosofía. Es decir, si alguien se propusiera, por caso,
comprender la Crítica de la Razón Pura le sería casi impo-
sible si no tuviera aprehendidas previamente, al menos de
una manera relativa, las diversas especulaciones filosóficas
anteriores al autor, en especial las cuestiones epistemoló-
gicas que se plantean entre las filosofías de Descartes y
Hume. Del mismo modo, ocurriría con aquellos que quisie-
ran acercarse al pensamiento de Hegel sin tener en cuenta
perspectivas como las de Aristóteles, Spinoza, Kant, etc., o
con aquellos que pretendieran estudiar las tesis marxistas
con nulos conocimientos de la estructura lógico-ontológica
hegeliana. En otras palabras: a la lectura de un determinado
filósofo le es imprescindible previamente un mínimo de
conocimientos sobre la historia de la filosofía por cuanto
esta pudiera ser redefinida como un monumental debate de
ideas entre intelectuales de épocas e idiosincrasias distintas.
Ahora bien, entendemos que no sucedería nada parecido si
alguien se dispusiera a leer la Ética. Ciertamente, los grados
de complejidad de la obra no son de menor cuantía, pero,

haya considerado como un autor relevante dentro de su historia de la filo-

sofía puede y hasta debiera aceptarse sin reparos. Empero, que su único
comentario sobre él filósofo holandés haya sido: “Spinoza, el gran continua-
dor de Descartes”, es, a nuestro parecer, una cuestión bastante desafortuna-
da. Cfr. Carpio, A. Principios de filosofía. Buenos Aires. Glauco, 2007, p. 175.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 61

aun así, creemos que para el acceso a ella no se necesita

conocer el derrotero especulativo de la tradición. De alguna
manera, la comprensión de la Ética depende en mayor grado
de la propia capacidad del individuo que se acercó a ella y
en menor grado de los conocimientos filosóficos previos a
su contacto.18 Deleuze es muy claro cuando indica que la
Ética admite perfectamente una lectura y una comprensión
cuasi analfabeta.19

[Spinoza] es el filósofo que más lejos lleva el sistema de los

conceptos y que exige entonces una cultura filosófica muy
grande (…); al mismo tiempo no hay filósofo que, tanto como
él, pueda leerse sin saber nada de nada”.20

En resumen, consideramos que estos detalles sirven

de sustento para ubicar al sistema spinozista por fuera de
los contextos y las categorías convencionales del pensa-
miento de la tradición. Confiamos en que el propio discu-
rrir del escrito esclarecerá lo que hemos adelantado aquí,
sin embargo, nos pareció apropiado iniciar nuestro ensayo
sobre Spinoza previendo estas pequeñas circunstancias.

Fundamentos de una ontología: sustancia-atributos-

modos

Nos encontraremos en breve, y parafraseando el título que

le fuera dado a las clases de Gilles Deleuze, en medio de
Spinoza. Nuestra intención no consistirá en reponer la Éti-
ca textualmente -aunque muchas veces nos veremos en la
obligación de transcribir literalmente sus enunciados-, ni

18 No está de más aclarar que cuando nosotros decimos que las posibilidades
concretas de comprender la Ética dependen principalmente de la capacidad
del individuo que se acerca a ella, ello no implica pensar que el lector de
turno tuviera que acordar ni siquiera con alguno de sus postulados.
19 Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 30.
20 Ibíd.

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62 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

tampoco agenciarnos de todas las consecuencias que pudie-

ran surgir tras un estudio pormenorizado de la obra. En
realidad existe un amplio conjunto de pensadores que se
han dedicado a estas cuestiones con tal grado de precisión
que sería imposible y hasta presuntuoso siquiera procu-
rarnos el intento. Es más, los comentarios de los exégetas
que iremos mencionando nos ahorrarán el arduo trabajo
de esclarecer cuestiones que, por su nivel de complejidad,
hubieran necesitado un despliegue que excede a nuestros
propósitos. Asimismo, advertimos que solo pondremos a
consideración las ideas y los postulados de Spinoza que
hubiéramos de concebir más relevantes o necesarios con
relación a nuestro tema principal, a saber: explorar si existe
una virtual idea de progreso dentro de su filosofía.
Pues bien, tal como sucede con diversas obras filosó-
ficas la Ética posee múltiples puntos de acceso por donde
pudiera comenzarse un esbozo; nosotros lo iniciaremos de
manera convencional, es decir, expondremos los principa-
les postulados ontológicos y epistemológicos de Spinoza
a los efectos de ir divisando las distintas particularidades
de su pensamiento. Por otra parte, consideramos que el
mismo derrotero permitirá ir acercándonos gradualmente
a la perspectiva antropológica y socio-política que el autor
nos propone.
Al respecto, se sabe que la Ética es un texto que se
presenta subdividido en cinco partes y que en la primera
de ellas, (intitulada “De Dios”21) se despliegan las princi-
pales tesis ontológicas de la obra. En términos generales,

21 Es una verdad de Perogrullo decir que la primera parte de la Ética se dedica a

cuestiones que tratan sobre Dios. Sin embargo, este punto por donde efecti-
vamente comienza la obra encierra algunos interrogantes que, al menos,
quisiéramos plantear por anticipado. El primero de ellos consistiría en saber
si el texto de Spinoza ciertamente en una ética o si, por el contario, su deci-
sión de comenzar por Dios no induce a que se lo piense como una ontología.
El segundo es más importante por cuanto tendrá que averiguarse cuán exac-
to resulta el enunciado: la Ética comienza por Dios. -Confiamos que durante
el desarrollo del escrito se esclarecerán suficientemente ambas cuestiones-.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 63

pudiéramos adelantar que la Ética se cimienta a partir de

una gran abstracción que Deleuze denominará la proposi-
ción especulativa o teórica:

No hay más que una única sustancia absolutamente infinita,

es decir, poseyendo todos los atributos, y lo que llamamos
‘criaturas’ no son las criaturas sino los modos o las maneras
de ser de esta sustancia. 22

Por cierto que esta manera de condensar las primeras

estipulaciones de la Ética no solo es clara sino que, además,
absolutamente precisa. Sin embargo, para alcanzar el obje-
tivo que nos hemos propuesto se requiere que advirtamos
el orden y la manera en la que su propio autor dispuso las
definiciones que dan comienzo a la obra. Definiciones que,
por lo demás, constituyen la estructura por donde se funda
todo el sistema filosófico spinozista. Precisamente, la Ética
se iniciará con ocho definiciones que versan así:

1. Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la

existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya natura-
leza solo puede concebirse como existente.23
2. Se llama finita en su género aquella cosa que puede ser
limitada por otra de su misma naturaleza (…).24
3. Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe
por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse,
no precisa del concepto de otra cosa. 25
4. Por atributo entiendo aquello que el entendimiento per-
cibe de una sustancia como constitutivo de la esencia
de la misma.26

22 Ibíd., p. 27.
23 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, def. I.
24 Ibíd., def. II.
25 Ibíd., def. III.
26 Ibíd., def. IV.

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64 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

5. Por modo entiendo las afecciones de una sustancia, o

sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es
también concebido. 27
6. Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto
es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infi-
nita.28
7. Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la
sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí
sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es
determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta
y determinada manera.29
8. Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto
se la concibe como siguiéndose de la sola definición
de una cosa eterna.30

Retengamos estos enunciados ya que nos acompañaran

durante el resto del escrito. Por lo pronto prestémosle aten-
ción a la definición de la sustancia, ya que si bien es sabido
que Spinoza postulará la existencia de una sola, podemos
ver que el enunciado en sí mismo no compromete número
alguno de sustancias. Es decir, ya fuese una, ya fuesen múl-
tiples, el concepto de sustancia spinozista es estrictamente:
‘aquello que es en sí y se concibe por sí’.31 Al respecto, ya
habíamos reparado en ciertos aspectos de la doctrina de
Descartes y es momento de recuperar algunas de aque-
llas cuestiones. Precisamente, como punto de partida del

27 Ibíd., def. V.
28 Ibíd., def. VI.
29 Ibíd., def. VII.
30 Ibíd., def. VIII.
31 El motivo principal por el cual Spinoza no expresará aquí que la sustancia es
una no es algo ingenuo. En efecto, como bien señala Vidal Peña: “Si la sus-
tancia definida en la Def. III se sobreentiende que es ya la sustancia única e
infinita, entonces de ella no podría deducirse nada, lo cual no ocurre (…).
Porque [agregará Vidal Peña] de una realidad absoluta que contiene en sí
todo, indistintamente, nada puede inferirse distintamente”. Spinoza, B. E. Op.
cit., introducción de Vidal Peña, p. 35. -Volveremos sobre el tema-.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 65

spinozismo pudiera señalarse la ruptura de su filosofía para

con todas aquellas concepciones que advertían sustancias
de distintas cualidades; concepciones que, por lo demás,
tuvieron su inicio en la Antigüedad y supieron mantenerse,
al menos, hasta la filosofía cartesiana inclusive. Esta ruptura
de Spinoza para con la tradición por cierto que encierra
cuestiones significativas. Considerar algunas discrepancias
entre Spinoza y Descartes respecto del concepto de sustan-
cia ayudará a que podamos apreciarlas de un mejor modo.
En efecto, es sabido que la doctrina del filósofo francés
establece que el pensamiento y la extensión son sustan-
cias que constituyen universos totalmente distintos -cabría
agregar que, en último término, Descartes dirá que ambos
universos fundamentan su existencia en la sustancia divina,
o sea, en el poder de Dios; pero nuestro punto es mostrar
aquí la distinción de las sustancias que realiza el pensador
francés-.32 Muy por el contrario, como se hizo notar, la
Ética llegará a la conclusión de que no existe más que una
única sustancia y que ella es eterna e infinita.33 En vir-
tud del rechazo a este tipo de configuración sustancialista
Spinoza presentará un sistema en donde, después de pos-
tular la existencia de una única sustancia, añade dos tesis
de cuyas raíces emergerá necesariamente una filosofía de
la inmanencia. La primera dirá que tanto el pensamiento
como la extensión son atributos de la única sustancia.34
La segunda expresará que la sustancia infinita consta de
infinitos atributos, cosa que implicará sostener que el pen-
samiento y la extensión no pueden ni deben ser tenidos
como los únicos atributos de la sustancia.35 Con todo, aun

32 Una crítica implícita pero concluyente a la concepción cartesiana de las sus-

tancias puede advertirse en el amplio escolio de la proposición XV. Cfr. ibíd.
33 Cfr. ibíd., parte primera, prop. X y XI.
34 Cfr. ibíd., parte segunda, prop. I-II. -Spinoza en estas proposiciones afirma-
rá que Dios es una cosa pensante y que Dios es una cosa extensa-.
35 Cfr. ibíd., parte primera, prop. X, demostración. -Debe decirse que aquí se
están describiendo las primeras cuestiones respecto de la ontología de Spi-
noza, los motivos por los que, siendo infinitos los atributos de la sustancia,

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66 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

pudiéramos preguntarnos: ¿qué significa concebir el pen-

samiento y la extensión como atributos y ya no como sus-
tancias? Veámoslo.
Si nos volvemos sobre la definición de atributo que da
Spinoza se verá que en ella hay un elemento que no figura
en la definición de sustancia: la percepción. En efecto: “un
atributo es lo que el entendimiento percibe de una sus-
tancia, como constitutivo de la esencia de la misma”.36 En
otras palabras, la sustancia que da cuenta Spinoza no es más
que una noción cuya autenticidad no podría ser legitimada
si no fuese, justamente, porque se expresa a través de sus
atributos; entre la sustancia y los infinitos atributos hay uno
sola diferencia y es gnoseológica:

Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por

sí; es decir, cuyo concepto no implica el concepto de otra
cosa. Por atributo entiendo lo mismo, excepto que es llamado
atributo con respecto al entendimiento que atribuye a la sus-
tancia esa determinada naturaleza.37

solo aparezcan conceptualizados el pensamiento y la extensión, se debe a

cuestiones que no atañen estrictamente a la ontología, sino que pertenecen
al ámbito de la gnoseología y de las cuales pronto nos ocuparemos.
36 Subyace aquí una cuestión bastante problemática de la que, por otra parte, el
spinozismo supo verse afectado de numerosas interpretaciones. En efecto,
como bien lo hace notar Vidal Peña, decir que el entendimiento percibe
resulta una afirmación como mínimo ambigua. De hecho ciertos intelectua-
les del siglo XVIII y XIX concibieron que Spinoza entendía los atributos
como un producto de la mente humana. Este hilo interpretativo motivó que
algunos de estos filósofos encontraran en el spinozismo una posición cerca-
na a los idealismos. Es cierto que Vidal Peña muestra que esta confusión
hace tiempo que dejo de tener sustento, pues, ya está bastante demostrado
que “los atributos en Spinoza tiene un carácter realista”. Cfr. Spinoza, B. E.
Op. cit., nota de Vidal Peña, pp. 56-57. Ahora bien, nosotros no solo que
coincidimos con Vidal Peña en cuanto a la realidad ontológica que poseen
los atributos en el sistema de Spinoza, sino que, además, creemos que aque-
llos que los han interpretado de manera contraria no lo hubieran podido
hacer si se hubieran tomado la molestia de atender las cartas que Spinoza le
envió a Simón De Vries. Cfr. EP. Op. cit., cartas IX y X.
37 Ibíd. Carta IX.

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Sobre este terreno ontológico la Ética ilustrará que

los seres humanos son modos de la sustancia y, en cuanto
modos, según la definición suministrada, no son otra cosa
que las afecciones de aquella. Para ser más precisos: desde el
punto de vista de la ontología spinozista, cada hombre, pero
también cada organismo unicelular, cada mesa, cada silla,
etc., es un ser particular y finito: “el modo es aquello que
es, es el ente”.38 Quizás se halle aquí una de las principales
claves de su filosofía, pues un sistema que postula la exis-
tencia de una única sustancia infinita desmantela cualquier
posibilidad de concebir a los hombres -o a las cosas, cuales-
quiera sean ellas- como sustancias. Volveremos sobre este
tema, pero al menos, por el momento, retengamos una cosa:
Spinoza fue, si no el único, uno de los pocos filósofos que
en su época no definió a los entes, -o sea, a los individuos-,
como sustancias:

De Aristóteles a Descartes hay al menos un punto en común.

Todos varían sobre la comprensión y la definición de la
sustancia, pero desde Aristóteles a Descartes -hasta Leibniz
incluso, después de Descartes- el acuerdo de la tradición filo-
sófica es absoluto: se consideraba que no se podía definir ‘un’,
un cuerpo, un individuo, más que en referencia a la cate-
goría de sustancia.39

Ahora bien, hasta aquí tenemos un pequeño esquema

de la ontología de Spinoza: a) una sustancia infinita; b) infi-
nitos atributos que expresan la infinitud de la sustancia; y,
c) infinitos modos -afecciones de la sustancia (en términos
corrientes: los diversos entes)-. Sin embargo, no podemos
conformarnos con esto.
En efecto, habíamos dicho que a nuestro ensayo le era
relevante detallar el orden y la manera en que Spinoza pre-
sentó los primeros enunciados. Precisamente, el propósito
de haber exhibido textualmente el orden con que se inician

38 Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p.137.

39 Ibíd., p. 145.

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las definiciones del libro I responde a una negligencia omi-

tida por una gran parte de los exégetas y de la cual Deleuze
no se cansó de señalar -dadas sus enormes implicancias-
en los textos que le tributó al filósofo.40 Observemos mejor
la cuestión. Está dicho: el libro I de la Ética se presenta
anticipando que va a hablarnos de Dios. Sin embargo, lo
cierto es que si se presta atención podrá advertirse perfec-
tamente que su autor no hubo de comenzar por Dios. En
rigor, el texto se inicia con una serie de definiciones con el
fin de comunicar lo que, de allí en más, se entenderá sobre
distintos conceptos: causa de sí, sustancia, etc. En este con-
texto, puede observarse que la definición de Dios aparece
recién en el sexto lugar. Por otro lado, también se aprecia
que esta sexta definición, por sí sola, no garantiza la exis-
tencia de Dios. En otras palabras, ella no tiene pretensión
de ser una demostración objetiva de la existencia de Dios
y mucho menos, en este aspecto, un punto de partida por
donde pudiera deducirse el resto de la obra. Por el con-
trario, después de presentar la definición que comprende a
Dios, Spinoza precisa de una serie de axiomas y proposi-
ciones que tienen como finalidad demostrar dos cuestiones
fundamentales: por un lado, lo absurdo que resulta con-
cebir más de una sustancia; por otro, la incoherencia que
presupone cualquier especulación que dudara de la existen-
cia de ella.41 En suma, solo después de haber respaldado

40 Habría que preguntarse si esta omisión no pudo haber sido una de las tantas
causas por las que, erróneamente, se tuvo al spinozismo como parte represen-
tativa de las filosofías racionalistas-dogmáticas. Nosotros, precisamente,
intentaremos poner en cuestión esta opinión advirtiendo lo que Vidal Peña
se empeña en destacar cuando afirma que: “la exposición metafísica de la
noción de sustancia, que es la base de la Ética, resulta ser crítica y no dogmá-
tica”. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 37.
41 Todos los argumentos que anteceden a la proposición que demuestran posi-
tivamente la existencia de Dios, Spinoza los resume en el escolio II de la pro-
posición VIII y en el escolio I de la proposición IX.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 69

mediante diversos axiomas y proposiciones las definicio-

nes iniciales42, Spinoza consigue los elementos necesarios
para aseverar que:

Dios, o sea, una sustancia que consta de infinitos atributos,

cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita,
existe necesariamente.43

Por consiguiente, junto a Deleuze, podemos afirmarnos

sobre un primer punto: “el spinozismo de ninguna manera
es una filosofía que se instale en Dios, ni que halle en la
idea de Dios su punto de partida natural”.44 Dicho esto,
sin embargo, atañe que advirtamos cuestiones que giran
en torno a la demostración que realizó Spinoza sobre la
sustancia y que, en principio, no estarían a tono con su
propuesta epistemológica. En efecto, es bien sabido que la
teoría del conocimiento spinozista se apoya principalmen-
te sobre un pilar: conocer una cosa es conocer su causa
próxima (o sea, su causa genética o eficiente).45 Ahora bien,

42 Es de advertir que en unos de los pasajes del TRE Spinoza anticipa que “el
método será perfectísimo cuando el espíritu atienda a la comprensión del
Ente perfectísimo”, (p. 51). Ahora bien, es en un pasaje posterior donde
expone ciertos pasos que deben seguirse para poder “llegar tanto más rápi-
damente a la comprensión de este Ente”, (p. 61). Cfr. Spinoza, B. TRE. Op.
cit. Por lo tanto, el orden metodológico para Spinoza es anterior y resulta
clave para alcanzar la comprensión del Ente perfectísimo.
43 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XI.
44 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p 266. En las clases
que brindó Deleuze sobre Spinoza la afirmación sobre este punto aún es
más taxativa: “puedo concluir que, literalmente, la Ética no comienza por
Dios”; a la vez, explica: “es un pensamiento claro: hay un orden debido, un
orden necesario, es aquél que va de la sustancia a los modos, que va de Dios a
las cosas, pero no puedo seguir ese orden desde el principio. (…) Desde el
principio entonces será preciso velar por llegar lo más rápido posible al
conocimiento del ser”. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., pp. 37-38.
45 Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit., pp. 115-119. Véase, también, Spinoza, B. Ep.
Op. cit., carta LX; y el axioma de la Ética que enuncia: “El conocimiento del
efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica”. Spinoza, B. E.
Op., cit., parte primera, axioma IV. Al respecto, Deleuze muestra sobre este
punto una cuestión nada menor y que tiene relación con las objeciones de
Spinoza sobre el método cartesiano, pues, para Descartes la causa se conoce

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70 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

posteriormente se analizaran otros detalles de su teoría del

conocimiento pero ahora nos interesa sobre manera antici-
par que esta cuestión -insistimos, clave en su epistemología-
, no está aplicada en la definición y demostración que ofrece
Spinoza sobre Dios. Spinoza ha de señalar que Dios es causa
de sí, -o sea, no está suministrando ninguna causa eficiente
sobre Él-. El interrogante, por lo tanto, resulta ineludible:
¿cómo se explica que la definición y las ulteriores demos-
traciones del Ser más eminente de la ontología spinozista
no se ajusten a las condiciones que el propio autor habría
de exigir en su teoría del conocimiento? Para dar algún
tipo de respuesta conviene segmentar el tema. Por una par-
te, debemos explorar por qué razón Spinoza prescinde del
procedimiento requerido en su propia epistemología y, por
otra parte, habrá que averiguar qué singularidades y/o cua-
lidades habría de poseer la sustancia para no ser definida
con los mismos parámetros que habrían de utilizarse para
los demás entes. Por lo pronto, debiera descartarse una
omisión de Spinoza sobre este punto, sería demasiado inge-
nuo considerar que el autor de la Ética no la tuvo presente.
De hecho el TRE -texto que, por lo demás, se lo conside-
ra como una suerte de introducción epistemológica a la
Ética–46 muestra un Spinoza muy atento al tema.47 Precisa-
mente, en aquél tratado Spinoza dispondrá las bases para
una teoría del conocimiento donde advertirá dos modelos
distintos de definición: dirá que uno es el que debe ser utili-
zado para todas aquellas cosas cuyos orígenes dependen de

a partir del efecto, por el contrario, para Spinoza: “tenemos una idea ade-
cuada en la medida en que, de la cosa de la que concebimos claramente
ciertas propiedades, demos su definición genética”. Deleuze, G. Spinoza y el
problema de la expresión. Op. cit., p 129. -Huelga decir que muchos filósofos
posteriores a Descartes (principalmente los que se dedicaron a estudiar los
acontecimientos históricos para luego exponer sus perspectivas de progre-
so) tendrían aquí, al menos, un punto de encuentro con el pensamiento de
del filósofo francés-. En cuanto a la ruptura de Spinoza con este aspecto del
método cartesiano, véase, también, Macherey, P. Op. cit., p. 67 y pp. 78-82.
46 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 36.
47 Cfr. nuestra nota 112.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 71

una causa exterior, es decir, aquellas cosas que son creadas.

Como se anticipó, para Spinoza las definiciones sobre las
cosas creadas serán legítimas solo cuando comprendan su
causa próxima.48 Por el contrario, los requisitos que deben
tenerse para definir una cosa increada son decididamente
otros, a saber:

1. Que excluya toda causa, es decir, que el objeto no

requiera para su explicación ningún otro ser que no
sea el suyo.
2. Que dada la definición de la cosa no haya ningún lugar
para la pregunta: ¿existe?
3. Que, por lo que se refiere al espíritu, no tenga ninguna
cosa sustancial que pueda adjetivarse, esto es, que no se
explique por algo abstracto.
4. Y, finalmente, (…) se requiere que se concluyan todas
sus propiedades de su definición.49

Vemos, entonces, que la principal condición que

requiere su epistemología -definir los entes por su cau-
sa genética- queda suficientemente preservada desde el
momento que su autor establece una radical diferencia
entre el método para definir los modos de la sustancia
(aquello que es en otra cosa) por un lado, y la sustancia
(aquello que es en sí y se concibe por sí) por el otro. Sigue
en pie la otra cuestión: ¿qué singularidades y/o cualidades
posee la sustancia para no ser definida con los mismos pará-
metros que se utilizan sobre los demás entes? Para respon-
der apropiadamente a este interrogante debemos ampliar
las observaciones sobre la noción de sustancia spinozista.

48 Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit., p. 121.

49 Ibíd., pp. 123-125.

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72 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

La sustancia: afirmación absoluta e infinita pluralidad

Se suele preguntar por qué Spinoza denominó Ética a su

ontología.50 Habría que decir que las dudas que suscita
el título de la obra -yuxtapuesto con sus ideas iniciales-,
pudieran no parecer improcedentes. Verdaderamente debe
admitirse que el concepto de sustancia sostiene a toda la
estructura del sistema filosófico spinozista. En otros térmi-
nos: la Ética gira y se desarrolla invariablemente en torno
a esta noción. Sin embargo, advertiremos que Spinoza no
hizo una ontología: hizo una ética. Para empezar a despejar
esta cuestión es sumamente necesario obtener una visión
lo más acabada posible de lo que representa el concepto de
sustancia en Spinoza.51
Pues bien, el primer punto que debiera señalarse -
aunque es bien sabido- es la identificación que adopta el
filósofo holandés para los conceptos de: ‘sustancia’, ‘Dios’ y
‘Naturaleza’. Todos ellos, de algún modo, son términos que
su sistema habrá de tenerlos como equivalentes entre sí.52
Dicho esto, es menester que volvamos sobre aquellas carac-
terísticas propias de la sustancia, a saber: la infinitud y la
eternidad. Hemos adelantado que Spinoza se precavió de no

50 Deleuze, de hecho, no fue el único que hubo de preguntarse retóricamente

¿por qué Spinoza llama ‘ética’ a esta ontología? Cfr. Deleuze, G. En medio de
Spinoza. Op. cit., p. 51. Véase, por ejemplo, que la misma pregunta se la hace
E. Funes en la introducción que le antecede al TP. Cfr. Spinoza, B. TP. Op.
cit., p. 13.
51 Las cuestiones que describiremos a continuación sobre la noción de sustan-
cia tendrán relevancia no solo para comprender de modo más preciso los
aspectos de la ontología spinozista, sino, además, para poder ir reconocien-
do ciertos aspectos que, a nuestro juicio, no siempre fueron debidamente
advertidos. Por cuestiones de economía nuestra síntesis estará guiada por la
introducción que Vidal Peña supo anteceder a la Ética, pues, su combinación
entre rigurosidad académica y sencillez explicativa evitará que nosotros
tengamos que extendernos demasiado.
52 Son cuantiosas las veces que aparecen las analogías sobre estos conceptos en
la obra de Spinoza, la Ética las exhibe en distintas oportunidades y varias de
sus epístolas también hacen hincapié en ello. Una de las tantas veces donde
Spinoza explícitamente puntualiza esta cuestión es en el prefacio que ante-
cede a la parte cuarta.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 73

definir a la sustancia con los parámetros que él demandaba

para los entes particulares. Ciertamente, en el momento que
la Ética logra demostrar que la sustancia es infinita y eter-
na53 el cumplimiento de aquellas exigencias se diluye ínte-
gramente. Recordemos que una de las tesis más reconocida
del filósofo holandés fue aquella que indicaba: omni determi-
natio est negatio (toda determinación es una negación). Sin
embargo, esta fórmula que acompaña tácitamente a toda
definición de un ente particular y que, con total justicia, le
es atribuida a su filosofía54 debe ser circunscripta solamente
a la relación de los modos finitos respecto de la sustancia.
En efecto, va de suyo que algo que se concibe como infinito
y eterno jamás podría incluir negación alguna; son las pro-
pias condiciones de su ser las que implican una afirmación
absoluta.55 En otras palabras: el Dios de Spinoza resulta un
ser absolutamente pleno y positivo, en el que todo lo dado y
concebido no pudiera darse ni concebirse sin Él.56 En suma,
vemos que es totalmente coherente el hecho de que no se
pueda alcanzar una definición de Dios sin desmedro de que,
a la vez, podamos adquirir un concepto inmutable de Él:

53 Fundamentalmente estas demostraciones se hallan entre las proposiciones

VII y XI. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera.
54 No está de más hacer una pequeña aclaración: esta fórmula tan trillada -que,
por lo demás, nutre al posterior sistema hegeliano-, no figura de manera
explícita en ningún texto de Spinoza. Sin embargo, lo cierto es que ella se
advierte en varios momentos y pasajes de la Ética. Por otra parte, donde
mejor se aprecia esta fórmula es en la correspondencia remitida a J. Jelles.
Spinoza afirma allí: “El que dice, pues, que percibe una figura, no indica con
esto otra cosa, sino que concibe una cosa limitada y de qué modo está limita-
da”. Cfr. Spinoza, B. EP. Op. cit., carta L.
55 Spinoza, B. E, Op. cit., parte primera, prop. VIII, escolio 1: “El ser finito es
realmente una negación parcial, y el ser infinito una afirmación absoluta”.
56 Ibíd., prop. XV: “Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni
concebirse”.

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74 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

La realidad en general (el objeto de la metafísica en general),

esa realidad que no puede ser determinada, es absolutamente
plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es,
consiste en algo que, propiamente, no puede definirse. ¡Y sin
embargo, se da un concepto de ella! (…).57

Es justo admitir que hasta el momento tenemos varios

cabos sueltos que no pueden siquiera aproximarse con una
idea de progreso -o con la idea de auto-realización que
ambicionamos alcanzar-. Empero, entendemos que esto se
debe a la misma complejidad del sistema de Spinoza, el
cual impide avanzar a los saltos. En otras palabras: cree-
mos imposible reconsiderar cualquier elemento de nuestra
hipótesis sin antes tener esclarecidos, al menos mínima-
mente, los aspectos centrales de su filosofía.
En este sentido, creemos conveniente seguir examinan-
do otras cuestiones que subyacen a la matriz de pluralidad
que reviste la sustancia. En rigor, aquí nos referiremos a
dos cualidades que comúnmente son asociadas a la filosofía
de Spinoza, adelantando que no es para ponerlas en dudas,
sino, más bien, para despejar ciertas imprecisiones que sue-
len acompañar las exegesis de aquellas. Estas dos cualidades
son: el indudable monismo de su sistema y el categórico
sello racionalista que se nos impone en la Ética.

Disonancias de una filosofía monista y racionalista

Está dicho: el sistema de Spinoza converge en una filo-

sofía de la afirmación pura, una filosofía que atinadamen-
te Antonio Negri la define como una filosofía totalizado-
ra de la espontaneidad.58 Justamente, esta última lectura

57 Cfr. ibíd., introducción de Vidal Peña, p. 38.

58 Cfr. Negri, A. Op. cit., p. 116. No está demás aclarar que este carácter totali-
zador no significa pensar que la sustancia hubiera de ser “un todo que totali-
zase partes o un orden que unificase la pluralidad”. Al respecto, cfr. Spinoza,
B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 40.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 75

interpretativa nos resulta más fidedigna por cuanto permite

dar cuenta de la infinita diversidad que envuelve al concep-
to de la sustancia. Que la sustancia spinozista sea una es
algo que no puede ponerse ni en cuestión. Y sin embargo,
paradójicamente, no se la debe considerar una. Insistimos,
la sustancia para Spinoza es absolutamente plural.59 El pun-
to es que, en diversas ocasiones, su sistema fue interpretado
como un tipo de monismo que habría de concebir como
uno o único a Dios. Interpretaciones que, de algún modo,
estarían negando los aspectos de diversidad y pluralidad
que reviste la sustancia. Sin embargo, defender esta forma
de monismo en Spinoza no solo resulta desacertado, sino
que, además, envuelve cierto desconocimiento de las pala-
bras que el propio autor ofreció sobre esta cuestión. En
efecto, Spinoza supo adelantarse a esta posible interpreta-
ción desde el momento que expresó:

(…) Dios no puede ser llamado sino muy impropiamente uno

o único; [pues] una cosa puede ser llamada una o única sola-
mente con respecto a la existencia, pero no a la esencia; pues
no concebimos las cosas numéricamente sino después que
han sido reducidas a un género común. El que, por ejemplo,
tenga en la mano un sestercio y un tálero, no pensará en el
número dos, hasta que no pueda llamar al sestercio y al tálero
con un solo y mismo nombre, a saber, el de moneda o el de
dinero; pues entonces podrá afirmar que tiene dos dineros
o dos monedas, pues con el nombre de dinero o de moneda
designa no solo al sestercio sino también al tálero. De aquí,
pues, resulta claro, que ninguna cosa se puede llamar una o
única, sino después de concebir otra que (como se ha dicho)
coincida con aquélla. Pero, puesto que la existencia de Dios
es su esencia misma y puesto que de su esencia no podemos
formarnos una idea general, es cierto que aquel que llama a
Dios uno o único, no tiene de Dios ninguna idea verdadera, o
habla de Él impropiamente.60

59 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 38.

60 Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta L.

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76 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Esta epístola da testimonio de que el Dios de Spinoza

no puede en sentido estricto ser llamado uno. En síntesis: la
pluralidad de la sustancia a la que refiere Spinoza pudiera
redefinirse como “el conjunto de todos los conjuntos infi-
nitos bajo todas las relaciones, es decir, ‘la suma de todas
las variaciones de la materia en movimiento’, o ‘la figura del
universo entero’ bajo el atributo extenso”.61
Ahora bien, hemos anticipado que estas observaciones
de ningún modo pretenden negar los múltiples aspectos que
responden evidentemente a una perspectiva que sin dudas
da por resultado un monismo. Precisamente, gran parte de
las objeciones que Spinoza efectuó contra la tradición fue-
ron decididamente resultado de su monismo. Su monismo,
para decirlo de otra manera, es el que le permite impugnar
todos aquellos sistemas filosóficos que supieron fundamen-
tarse a través de dualidades abstractas.62
La segunda cuestión que nos interesa examinar gira en
torno a aquella imagen que pesa sobre Spinoza de ser un
mero filósofo racionalista, pues está dicho, la tradición sue-
le situarlo dentro esta corriente de pensamiento.63 Noso-
tros, por cierto, tampoco objetaremos esta condición. Sin
embargo, consideramos muy sesgadas las reducciones que
frecuentemente se hacen para ubicar el sistema de Spinoza
junto a las filosofías racionalistas de Descartes y Leibniz.
Estas doctrinas convenían al menos en un punto que el
sistema de Spinoza rechaza de plano: concebir al hombre
como un ser racional. Cuestión que, por otra parte, fomenta
la idea del libre albedrio y conduce implícita o explícita-
mente a concebir una jerarquía de la especie humana por

61 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p 198.

62 Consideramos útil a nuestro estudio la definición que da M. Laporte sobre
el concepto de abstracción: “Se abstrae cuando se piensa como aislado aque-
llo que no está hecho para existir aisladamente. Por el contrario, lo concreto
es una totalidad capaz de existir por sí sola.” Cfr. Sartre, J. P. El Ser y la Nada.
Trad.: J. Valmar. Buenos Aires. Losada, 2011, p. 41.
63 Cfr. supra, pp. 34-35.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 77

sobre los demás entes de la naturaleza.64 Por el contrario,

en breve se apreciará que la ontología spinozista es la que
impide alimentar premisas tales como la tan admitida idea
de que la razón posee, -o podría poseer- soberanía sobre el
cuerpo; o aquella que presume de que el hombre, por la gra-
cia divina, es un ser que reviste una jerarquía superior en la
escala de la naturaleza. Al respecto, baste con adelantar que
fue el propio racionalismo de Spinoza el que hubo de indicar
que “el deseo es la esencia misma del hombre”.65 Para decirlo
de un modo más explícito: su racionalismo comprende que
el hombre no es un ser racional:

Spinoza era algo más que un ilustrado racionalista porque

la ilusión de la deidad no era en él sustituida siquiera por la
ilusión de la Realidad íntegramente Racional.66

Ahora bien, consideramos que contamos con sufi-

cientes elementos para comenzar a examinar los aspectos
centrales de la teoría del conocimiento spinozista. El pri-
mer paso que daremos, sin embargo, consistirá en despejar
una cuestión que nos había quedado pendiente. En efec-
to, habíamos adelantado que nosotros no consideraríamos
como un inconveniente irremediable el hecho de que el
pensamiento de Spinoza fuese anterior a la crítica kantiana
y es momento de presentar los argumentos. El punto con-
siste en apreciar ciertos aspectos de la perspectiva episte-
mológica de Spinoza que no siempre se han tenido muy en
cuenta. Se entenderá que el análisis no pasará por confron-
tar la epistemología de Kant frente a la de Spinoza -cosa
que no solo nos excedería, sino que también desviaría com-
pletamente el curso de nuestro eje-, sino reconocer ciertos
signos que, en alguna medida, anticiparon las objeciones

64 Nótese que Kant, a pesar de su criticismo, llegó a conclusiones muy simila-

res toda vez que concebía a los hombres como “únicas criaturas racionales
sobre la tierra”. Cfr. Kant, I. Op. cit., segundo principio, p. 42.
65 Cfr. ibíd., parte tercera, def. I de los afectos.
66 Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 43.

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78 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

que la crítica kantiana les efectuó a las corrientes raciona-

listas.67 En rigor, hay una que aquí nos resulta fundamental:
la Ética, al igual que la Critica de la razón pura, supo dis-
tinguir entre lo que la razón puede llegar a conocer y lo
que no. En otras palabras: el filósofo holandés comprendió
que el poder de la razón humana tiene sus propios límites
en cuestiones de posibilidad de conocimiento. Observemos
mejor estas cuestiones.

Una respuesta posible a la pregunta kantiana: ¿qué

puedo saber?

Hemos insistido en el hecho de que Spinoza no suministró

una definición genética de la sustancia y que ello se debía
a las características singulares que atañen a su propio ser, a
saber: eternidad e infinitud. Asimismo, notamos que un ser
eterno e infinito debe concebirse también como afirmación
absoluta, pues nada hay por fuera suyo. Tales característi-
cas, de alguna manera, pudieran sintetizarse mediante las
palabras de Vidal Peña: para Spinoza, Dios es la más alta
realidad; la realidad por antonomasia. Realidad que, en el
fondo, es absoluta pluralidad e indeterminación.68
Ahora bien, todas estas particularidades contenidas en
el concepto que envuelve a Dios tienen un punto en común
frente a las posibilidades cognitivas propias de cada hom-
bre, a saber: implican la incognoscibilidad. En efecto, el
individuo humano, en tanto modo finito, no tiene manera
alguna de aprehender una realidad cuya esencia comprende
un ser que es infinito, eterno e indeterminado. Una vez más:

67 Adelantamos que lo que se dirá sobre este tema no pretende hacer un para-
lelismo entre Spinoza y Kant y, mucho menos, insinuar que Spinoza pudiera
haber influido sobre la filosofía trascendental de aquél. Recordemos que la
lectura de Kant sobre el sistema de Spinoza concluía en que era una filosofía
mística, dogmática e incomprensible. cfr. supra, p. 33.
68 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal peña, p. 37.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 79

el concepto de sustancia que emana de la perspectiva spino-

zista resulta inabarcable y, en consecuencia, incognoscible.
El ser humanos solo puede adquirir conocimientos sobre
las cosas singulares. Spinoza lo dice de manera más taxativa:
“cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos
a Dios”.69 Estas circunstancias, salvando todas las distancias,
abren al menos un interrogante entre Spinoza y la posterior
objeción que Kant le efectuó a todos los ‘racionalismos’. En
efecto, la escisión kantiana entre el Noúmeno y el mundo
de los fenómenos constituyen una parte esencial dentro de
las objeciones que el filósofo de Königsberg arrojaría contra
las dos corrientes modernas. Pero, lo indicado preceden-
temente ¿no puede hacernos dudar de si tales objeciones
comprenden al spinozismo? En otras palabras: ¿la escisión
kantiana, consiguió desgarrar totalmente la doctrina spino-
zista?70 Somos conscientes, por otra parte, que aun si fuese
legitima nuestra duda, pudiera alegarse que Spinoza solo se
refería a la imposibilidad del conocimiento de la sustancia
infinita (o sea, Dios), y que la teoría epistemológica kantiana
va más allá, pues abarca la imposibilidad de conocimiento
sobre el mundo y sobre el alma. Con todo, para el holandés
el mundo es la misma Naturaleza, con lo cual queda salvada
una parte de la cuestión. En cuanto al acceso de cono-
cimiento 1que podamos tener sobre el alma, pudiéramos
también advertir un punto de vista relativamente próximo
en la medida que la Ética expresa que “la esencia del alma

69 Ibíd., parte quinta, prop. XXIV. Es necesario precisar aquí una cuestión que
puede llevar a malos entendidos. En efecto, Vidal Peña hace notar que esta
proposición no debe tomarse aisladamente pues esto pudiera llevar a inter-
pretar a Dios como ‘el conjunto de las cosas singulares’. Si bien excede a
nuestro tema, Vidal Peña le dedica un amplio desarrollo a esta cuestión
cuando en otro texto suyo segmenta la ontología de Spinoza en dos: una
ontología general y una ontología especial (o sea, el mundo de los fenóme-
nos). Cfr. Peña Garcia, Vidal. El materialismo de Spinoza; ensayo sobre la ontolo-
gía spinozista. Madrid. Ediciones de la Revista de Occidente, 1974.
70 Vidal Peña en su introducción, precisamente, hace una analogía entre la
incognoscibilidad que resulta del Dios que presenta Spinoza y la incognos-
cibilidad del Noúmeno en el sistema Kantiano. Cfr. ibíd., introducción de
Vidal peña, p. 41.

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80 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

es la idea del cuerpo existente en acto”71, es decir, el conoci-

miento del alma no es otra cosa que el propio conocimiento
que podamos tener de nuestro cuerpo y, ante ello, Spinoza
expresa que: “nadie, hasta ahora, ha determinado lo que
puede un cuerpo”.72 En una palabra: el conocimiento que
pudiera tenerse del alma nunca podrá ser completo. Habre-
mos de volver sobre el tema, empero, el punto hasta aquí es
notar que ambos filósofos concluyen que la razón solo pue-
de conocer las cosas singulares.73 Empero hay otros detalles
que pudiéramos adicionar. Uno de ellos está en relación
con las nociones que Kant denominó: las formas a priori de
la sensibilidad -las intuiciones puras-, a saber: el tiempo y
el espacio. Al respecto, el autor de la Ética tuvo un punto
de vista que, a nuestro juicio, no dista mucho de la tesis
consolidada por la filosofía kantiana. En efecto, en una de
las epístolas de mayor riqueza para conocer en su conjunto
a las ideas generales de Spinoza, éste habría de formular:

[Debido a que] separamos las afecciones de la sustancia de la

sustancia misma y las reunimos en clases, para imaginarlas
lo más fácilmente posible, nace el número con el cual las
determinamos. De lo que se infiere claramente que la medida,
el tiempo, y el número no son más que modos de pensar o más
bien, de imaginar. Por lo cual, no debe asombrar que todos
aquellos que se han esforzado por comprender el orden de la
Naturaleza por medio de semejantes nociones, y además, mal
entendidas, por cierto, se hayan enredado tan asombrosa-
mente, que por último no han sabido desenredarse sino des-
truyéndolo todo y admitiendo los absurdos más absurdos.74

71 Ibíd., parte tercera, prop. X, dem.

72 Ibíd., prop. II, escolio.
73 Pronto advertiremos la explicación que da Spinoza sobre cómo es que se
forman los conceptos a partir de las cosas singulares.
74 Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XII, dirigida a Luis Meyer.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 81

Adviértase: la medida, el tiempo y el número son para

Spinoza modos del pensar humano que surgen (nacen) a los
efectos de que ellos facilitan el conocimiento de las afeccio-
nes de la sustancia, o sea, las diversas cosas singulares.75
El último detalle que quisiéramos advertir radica en
otra de las objeciones de Kant la cual creemos que no logra
tocar por completo el racionalismo spinozista. No nos exten-
deremos demasiado en hacer notar que la filosofía kantiana
es considerada como la que supo dar un corte definitivo
y superador a las rivalidades filosóficas entre racionalistas
y empiristas. En efecto, la Crítica desarticuló los profusos
argumentos epistemológicos de ambas corrientes moder-
nas. Precisamente, en cada una la validez de conocimiento
tenía en cuenta un solo aspecto del hombre. En los raciona-
listas: la razón; en los empiristas la experiencia. Pues bien,
en este sentido, si se colocara a Spinoza donde habitual-
mente se lo ubica, habría que convenir que su filosofía halla
a la razón como la única fuente de conocimiento, pero, ¿es
aceptable este juicio? Decididamente nosotros sostenemos
que no. En breve se advertirán las claves de la epistemología
de Spinoza, empero, por el momento, quisiéramos adelan-
tar que en su sistema la razón no representa el único ele-
mento positivo para la adquisición de un conocimiento.
Todas estas cuestiones, en síntesis, nos acercan a la teo-
ría del conocimiento que nos propone la Ética, sin embar-
go, dicho sea de paso, también permiten mostrar la cautela
que debiéramos asumir sobre ciertas atribuciones que fre-

75 Podría aducirse, no sin atino, que para Kant tiempo y espacio son intuiciones
puras y que, en cambio, para Spinoza son modos de pensar. Sin embargo,
hemos aclarado que nosotros no estamos buscando ni un paralelismo ni un
hilo conductor entre ellos, solo intentamos demostrar que ambos filósofos
coinciden en expresar que el ‘tiempo’ y el ‘espacio’ son nociones que los
seres humanos le agregan a las cosas singulares en conformidad con los
recursos innatos que poseen para aprehenderlas. Por lo demás, ambos coin-
ciden en otro punto, pues advierten que cuando se utilizan aquellas nocio-
nes para demostrar cuestiones metafísicas han de aparecer todo tipo de
enredos. Spinoza lo señala en la carta citada y Kant lo advierte claramente
cuando expone las antinomias de la razón.

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82 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

cuentemente acompañan a la filosofía racionalista que nos

presenta Spinoza. En efecto, consideramos que los argu-
mentos exhibidos permiten al menos dejar sembradas nues-
tras dudas respecto de ciertas impugnaciones que se tienen
a partir del hiato filosófico producido por Kant, del que
por cierto no negamos sino solo de un modo parcial. Pues,
si se conviniera, sin más, que la filosofía kantiana superó
todos los inconvenientes epistemológicos de los racionalis-
mos dogmáticos y, simultáneamente, ubicáramos a Spinoza
dentro de ese escenario, entonces, nuestro examen habría
quedado de antemano casi que viciado de nulidad. Quizás
podrá entenderse ahora que nuestro empeño en cumplir
con los descargos pertinentes no son nada ingenuos.

La naturaleza del conocimiento humano: fundamentos

gnoseológicos

“¿Qué puedo saber?” Cabe señalar que cualquier intento de

una respuesta sensata a este interrogante debe contem-
plar implícita o explícitamente una teoría del conocimiento.
Dicho de otra forma: uno de los fines que le incumbe a toda
teoría del conocimiento consiste en responder este inte-
rrogante. Verdaderamente, como lo sabe cualquier princi-
piante en la materia, hasta las perspectivas que supieron
negar cualquier posibilidad de conocimiento nos han dado,
a su modo, una respuesta tangible a esta cuestión. Por otra
parte, aquellas teorías que no tienen dudas en cuanto a
que el conocimiento es posible han apuntalado sus análisis
sobre dos cuestiones: por un lado, el de delimitar qué cosas
se pueden conocer y qué cosas no; por el otro, prescribir
un método fiable y eficaz para alcanzar de manera segura
aquel objetivo. Ahora bien, huelga decir que para Spinoza
el conocimiento es posible de alcanzar y, en este sentido,
su teoría del conocimiento se encuentra dentro del último
grupo citado. En otras palabras, sus análisis no eludieron

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 83

el esclarecimiento de aquellas dos cuestiones. Sin embargo,

hay algo aún más profundo en su teoría del conocimiento, y
ese algo se relacionará íntimamente con la principal inten-
ción del filósofo: construir una ética. Precisamente, antes
de puntualizar los detalles fundamentales de su gnoseolo-
gía76 debemos subrayar el principal propósito de su autor.
En distintas oportunidades Spinoza se esforzó en mostrar
que su método no trata -al menos, en primera instancia-
de alcanzar el conocimiento de objetos. En contraste, y de
manera categórica, subraya que:

La parte principal de nuestro método es comprender del

mejor modo posible las fuerzas y naturaleza del entendi-
miento (…).77

En otras palabras: uno de los fines que se propone la

Ética -sino, el principal- es lograr que cada individuo pueda
adquirir una correcta comprensión del poder que dispone
para conocer.78 Manifestada esta particular cuestión, pasa-
remos a examinar los aspectos centrales de la gnoseología
concebida por el filósofo holandés. Al respecto, lo primero
que debiera señalarse es que, para Spinoza, el conocimien-
to humano se genera a través de un proceso en el cual

76 Los términos gnoseología y epistemología están íntimamente ligados entre

sí, al punto que, frecuentemente se utilizan como equivalentes. Nosotros,
sin embargo, adoptamos una posición que entiende a la gnoseología como la
disciplina que se ocupa del estudio de la naturaleza, el origen y el alcance del
conocimiento humano; en contraste, con la epistemología que estudia,
sobre todo, los criterios para diferenciar lo verdadero de lo falso.
77 Spinoza, B. TRE. Op. cit., p. 131. Véase, también, ibíd., p. 47. Si bien, entre el
TRE y la Ética existen ciertas diferencias, creemos que, en lo esencial, los dos
textos asumen una misma teoría del conocimiento.
78 Al respecto, Macherey habrá de señalar que: “el método no es un conoci-
miento en el sentido común del término, en efecto, no conoce nada, sino
nuestro poder de conocer, el entendimiento cuya naturaleza expresa.”
Macherey, P. Op. cit., p. 67.

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84 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

intervienen distintos elementos anímicos.79 Ahora bien, en

primer lugar y dicho a grandes rasgos, podemos indicar
que su perspectiva reconoce tres géneros o tipos de cono-
cimientos: un primer tipo de conocimiento que lo desig-
na como imaginativo o conocimiento del primer género;
un segundo tipo de conocimiento que lo llama racional o
conocimiento del segundo género; y un tercer tipo de cono-
cimiento denominado ciencia intuitiva o conocimiento del
tercer género. En segundo lugar, convendrá advertir que su
posición filosófica no suscribe completamente con la céle-
bre fórmula cartesiana en la cual las ideas eran clasificadas
en ‘claras y distintas’ o ‘confusas y oscuras’.80 Aquí conviene
hacer una pequeña salvedad: es verdad que varios pasajes
de la Ética llevan el mismo sello al que recurría Descar-
tes, es decir, los argumentos se esgrimen bajo el rótulo de
‘claros y distintos’. No obstante, el eje de su episteme girará
en torno a distinguir entre un tipo de ideas al que llamará
‘adecuadas’, y otro al denominará ‘inadecuadas’.81 Notare-
mos en breve que esta sutil diferencia guarda cuestiones por
demás significativas. Pero antes debemos precisar las prin-
cipales características del primer género de conocimiento.
Nuestro interés, dicho sea de paso, no consiste únicamente
en mostrar el momento y la manera en que Spinoza supo
explicarlo, sino que, también procura atender otra cuestión
particular, a saber, la explicación que ofrece sobre el ori-
gen y la formación de los conceptos. Consideramos que su
enfoque, además de mostrar una posición cuasi nominalis-
ta, contiene puntos que rayana con las perspectivas de los
empiristas clásicos. Observemos la cuestión:

79 Habíamos podido adelantar que en su perspectiva la razón no es el único

elemento que participa en la generación de conocimiento y resultará decisi-
vo ir desentrañando este punto, ya que, el desenlace de nuestro objetivo
dependerá en gran medida de ello.
80 Cfr. supra, p. 22 y nuestra nota Nº 54.
81 Spinoza, incluso, llega a equiparar a las ideas adecuadas con las ideas claras y
distintas. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVI.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 85

Los términos llamados trascendentales, como ‘ser’, ‘cosa’,

‘algo’ se originan en el hecho de que el cuerpo humano es
capaz de formar, distinta y simultáneamente, solo un cierto
número de imágenes; si el número es sobrepasado, las imá-
genes empezaran a confundirse, y si el número de imágenes
que el cuerpo es capaz de formar distinta y simultáneamente
es sobrepasado con mucho, se confundirán todas entre sí (…).
Ahora bien, si las imágenes están por completo confundidas
en el cuerpo, el alma imaginará asimismo todos los cuerpos
confusamente, sin distinción alguna, y los considerará agru-
pándolos, en cierto modo bajo un solo atributo, a saber: bajo
el atributo de ‘Ser’, de ‘Cosa’, etcétera. (…) De causas similares
han surgido también las nociones llamadas universales, como
‘hombre, ‘caballo’, perro’ etc., a saber: porque en el cuerpo
humano se han formado simultáneamente tantas imágenes
-por ejemplo- de hombres, que la capacidad de imaginar que-
da, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que
el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los
seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.),
ni tampoco el número preciso de ellos, y solo imagine de un
modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida
en que afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como
cada cosa singular afecta sobre todo al cuerpo), y eso es lo
que el alma expresa con la palabra ‘hombre’, predicándolo
de infinitos seres singulares. (…) Ahora bien, debe notarse
que esas nociones no son formadas por todos de la misma
manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la
que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma
imagina o recuerda más fácilmente. 82
[Así] percibimos muchas cosas y formamos nociones uni-
versales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son
representadas por medio de los sentidos, de un modo muti-
lado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (…), y
por eso suelo llamar a tales percepciones ‘conocimiento por
experiencia vaga’; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de
que al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas,
y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las

82 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XL, escolio I.

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86 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

cuales imaginamos esas cosas (…). En adelante llamaré tanto

al primer modo de considerar como a este segundo, ‘conoci-
miento del primer género’, ‘opinión’ o ‘imaginación’.83

Detengámonos momentáneamente en este pasaje. Por

lo pronto podemos recalcar algo que quizás pudiera pare-
cer redundante pero que, sin embargo, envuelve una con-
secuencia que conviene al menos reconsiderar. El primer
género de conocimiento no solo es un tipo de conocimiento
positivo, sino que, además, en la escala cognitiva planteada
por Spinoza resulta ser el conocimiento originario. Cree-
mos que la figura de racionalista dogmático que se tiene
habitualmente de Spinoza pudiera verse aligerada con esta
última mención e incluso, más aún si se añade que su exa-
men concluye que los sentidos participan -si bien, de mane-
ra precaria- en el proceso del conocimiento. Pues, como
bien puede apreciarse, el pasaje explica que los sentidos son
los auténticos responsables de que en nosotros se formen
tanto las nociones que la tradición denomina trascendenta-
les (ser, cosa, algo), como aquellas nociones que, corriente-
mente, se dicen universales (hombre, caballos, etc.).
Ahora bien, es cierto que cualquiera que conozca míni-
mamente el pensamiento de Spinoza pudiera alegar, no sin
razón suficiente, que este tipo de conocimiento fue repre-
sentado por su autor como el tipo de conocimiento que se
da, invariablemente, de una manera confusa y mutilada y,
por lo tanto, siempre sujeto a la falsedad. No lo ocultamos,
sabemos que Spinoza expresa: “el conocimiento del primer
género es la única causa de la falsedad; en cambio, el del
segundo y tercero es verdadero necesariamente”.84 Empero,
quisiéramos indicar ciertas cuestiones que solapadamente
podrían quedar encubiertas tras esta fórmula pronunciada
por el filósofo holandés. Veámoslo. Si nuestras primeras
ideas se forman a partir de las percepciones representadas

83 Ibíd., escolio II.

84 Ibíd., parte segunda, prop. XLI.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 87

por medio de los sentidos -tal como se afirma en el pasaje

mencionado-, no habría grandes distancias entre esta teo-
ría del conocimiento y las instauradas por los empiristas
clásicos, –Locke, Hume, etc.-. Es decir, si así fuera el caso,
sin más, hasta pudiera argumentarse que su perspectiva está
más próxima a las tesis de éstos que a las de los filósofos
racionalistas de su época.85 Sin embargo, de más está decir
que este no es el caso. Para Spinoza la fuerza de la razón
radica en que con ella podemos adquirir un conocimiento
racional -esto equivale decir que los hombres poseen una
facultad apta para alcanzar conocimientos verdaderos-. En
suma, a diferencia de ciertos planteos epistemológicos que
forzosamente han conducido al escepticismo -por ejemplo,
el caso de Hume- el sistema de Spinoza no desembocó ni
asumió jamás una posibilidad de tal tenor. Sin embargo,
y aquí está el punto, los argumentos que ofreció en pos
de legitimar la posibilidad de alcanzar conocimientos ver-
daderos tampoco precisaron del recurso de la providen-
cia divina. Es decir, Spinoza no se vio en la necesidad de
tener que invocar una garantía externa -un Ser trascenden-
te al hombre- como fundamento del acceso a las verdades
necesarias y universales, tal como precisamente, fueron los
casos de los racionalismos trazados por Descartes o Leib-
niz. En suma, frente a una posible posición escéptica, Spi-
noza dirá que tenemos acceso al conocimiento verdadero,
por lo tanto, en este punto, puede decirse que su doctrina
realza el poder de la razón. Pero, por otra parte, frente
a los racionalismos dogmáticos, Spinoza enseñará que la
experiencia ha de jugar un rol fundamental en el proceso
del conocimiento. Creemos que la luz de Deleuze clarifica
nuestra exposición:

85 Véase, al respecto, el ejemplo que da Spinoza sobre cómo es que se configu-

ran las primeras imaginaciones de un niño. Ibíd., parte segunda, prop. XLIV,
escolio.

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88 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Una de las paradojas de Spinoza, y no es éste el único caso en

que le veremos hacer uso de ellas, es de haber reencontrado
las fuerzas concretas del empirismo para ponerlas al servicio
de un nuevo racionalismo, uno de los más rigurosos que nun-
ca se hayan concebido.86

Ahora bien, decir que el primer género de conocimien-

to es un conocimiento sujeto a falsedad pareciera conte-
ner tácitamente un inconveniente. Pues, en efecto, si en
una serie escalonada de un supuesto proceso cognitivo el
primero de ellos resultara falso, entonces, que garantías
habría para asegurar que existe un acceso a la verdad.87
El interrogante resulta ineludible: ¿qué explicación habría
para concluir que los conocimientos del segundo género
implican verdades necesarias cuando devienen secuencial-
mente de un tipo de conocimiento que es causa de la false-
dad? Pues, lo hemos advertido, Spinoza es suficientemen-
te claro al respecto: el primer género de conocimiento es
causa de la falsedad, en tanto que el segundo y el tercero
son verdaderos necesariamente.88 En conclusión: su teoría
del conocimiento indica que nuestros primeros contactos
cognitivos están mediados por percepciones provenientes
de los sentidos y, por lo tanto, no nos dan certezas. No
obstante, entenderá que los seres humanos tienen acceso
a las verdades necesarias. Los fundamentos que entregará
para superar satisfactoriamente el problema los veremos
en breve, solo adelantamos que ellos constituyen una par-
te clave para nuestro escrito por cuanto nos encauzarán

86 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 145.

87 Nuestro punto aquí consiste en explicar el pasaje del primero al segundo
género de conocimiento, por lo tanto, hablamos de un pasaje escalonado.
Sin embargo, más adelante advertiremos que la Ética no concebirá el proce-
so de conocimiento como una serie escalonada que va superándose por eta-
pas, sino, más bien, entenderá que los hombres poseen un poder para los tres
tipos de conocimiento y cuando un individuo adquiere el conocimiento del
segundo o del tercero género, no por eso podrá eliminar totalmente el poder
del primero; por el contario, lo que la razón puede, a lo sumo, es disipar el
poder de aquél.
88 Cfr, supra, p. 54.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 89

a vislumbrar una implícita idea de progreso que encierra

su filosofía. Pues, ciertamente, si hubiera que escoger un
objetivo de la Ética, éste no sería otro que el de proporcio-
nar los elementos necesarios para la adquisición de ideas
adecuadas. Al respecto, no creemos correr ningún tipo de
riesgo interpretativo si expresamos que el leitmotiv no solo
de la Ética sino de toda la obra filosófica de Spinoza, giró
en torno a que el mayor número de individuos pudiera
asirse de esta distinción y solo ésta.89 Por consiguiente, y
dicho sea de paso, también inferimos que hubiera sido más
que inverosímil para su autor -y también habría de serlo
para cualquier seguidor fiel de su doctrina- acordar con
cualquier perspectiva filosófica cuyos sustentos estuvieran
proporcionados desde ideas inadecuadas. Para ser aún más
claros: a Spinoza le hubiera resultado absurdo convenir con
las teorías del progreso de los filósofos del siglo XVII y
XVIII por cuanto todas ellas contenían un punto en común:
ordenaban sus conclusiones a través de observar los dis-
tintos acontecimientos humanos o, lo que es lo mismo, a
través del análisis de los efectos observados en el derrotero
histórico, dispuestos además bajo la lupa de causas finales.
Pero, insistimos una vez más, para Spinoza el conocimiento
que se adquiere a través de distinguir el o los efectos de un
suceso cualquiera, es un conocimiento que se corresponde
con el del primer género y, por lo tanto, un conocimiento
que siempre resultará inadecuado.
Ahora bien, habíamos convenido en advertir la expli-
cación que nos proporciona Spinoza sobre cómo es que
los conocimientos del segundo género implicarán siempre

89 En el TRE Spinoza ya deja constancia de su principal objetivo: “el sumo bien,

es llegar a tal punto que el hombre junto a otros individuos goce (…) del
conocimiento de la unión que tiene el espíritu con toda la Naturaleza. Por lo
tanto, esto es lo que pretendo: adquirir tal carácter y procurar que muchos
otros lo consigan conmigo. Esto quiere decir que también es parte de mi
felicidad procurar que muchos comprendan lo mismo que yo, de modo que
su entendimiento y su deseo estén de acuerdo completamente con mi enten-
dimiento y mi deseo”. Cfr. Spinoza, B. TRE. Op. cit., pp. 19-21.

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90 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

verdades necesarias cuando ellos devienen de un tipo de

conocimiento que es causa de la falsedad. Para un desarrollo
apropiado de esta cuestión, debemos previamente hacer un
pequeño impasse y esclarecer ciertos aspectos relacionados
entre las ideas -ya fuesen estas inadecuadas, ya fuesen ade-
cuadas- y las cosas u objetos en general. En otras palabras:
debemos adentrarnos en la célebre tesis spinozista que suele
denominarse teoría del paralelismo.

La teoría del paralelismo y sus implicancias

en el proceso del conocimiento

Uno de los principales objetivos que atañen a nuestro estu-

dio, a esta altura ya es fácil advertirlo, consiste en precisar
las diferencias entre las ideas inadecuadas y las ideas ade-
cuadas. Ahora bien, para el fin que nos proponemos hará
falta, en primer lugar, tener relativamente aprehendidas
las características de las ideas inadecuadas, principalmente,
las concernientes a los modos en las que éstas irrumpen
en cada ser humano. Solo cuando tengamos el análisis de
lo que Spinoza supo llamar un conocimiento inadecuado
podremos dar paso al examen de las ideas adecuadas. Pero
aún falta camino por recorrer antes de introducirnos en el
contexto de estas últimas.
Iniciémonos en la cuestión a partir de explorar cuales
son las razones que sustenta Spinoza para indicar que las
ideas inadecuadas corresponden al primer género de cono-
cimiento. Conviene, en este sentido, tener mínimamente
presente que la parte II de la Ética discurre sobre la natu-
raleza y origen del alma y la parte III sobre el origen y
naturaleza de los afectos. En una palabra: la segunda y la
tercera parte de la Ética se ocupan en su conjunto de exhi-
bir y explicar los elementos constitutivos de la naturaleza
humana. Al respecto, el análisis de ambas partes de la obra
gravitan sobre un eje: las maneras por las cuales los seres

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 91

humanos acceden al conocimiento de las distintas cosas -

incluyendo dentro de estas cosas, el del propio cuerpo-. Para
deliberar apropiadamente sobre esta cuestión se debe pene-
trar en los postulados que versan sobre la ya nombrada tesis
que expresa el paralelismo entre las ideas y las cosas.
La tesis de Spinoza es bien conocida: “el orden y cone-
xión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas”.90 Es importante, sin embargo, advertir dos aspectos
que circundan a esta tesis. En primer lugar, ella manifies-
ta una correlación estrictamente ontológica entre el pen-
samiento y la extensión, o sea, indica la existencia de un
paralelismo entre los diferentes atributos de Dios. Empero,
simultáneamente, la tesis establece una estricta correlación
que incumbe al conocimiento humano -cuestión que, por lo
demás, resultará congruente con el hecho de haber elimi-
nado el dualismo mente-cuerpo- a saber: una unión inalte-
rable en el plano cronológico entre los sentidos y la mente
durante el proceso del conocimiento, en otras palabras: el
proceso de conocimiento se da de forma simultánea en la
mente y en el cuerpo:

Las imágenes de las cosas son las afecciones mismas del cuer-
po humano, o sea, las maneras que el cuerpo humano tiene
de ser afectado por las causas exteriores y de estar dispuesto
para hacer esto o aquello.91

En resumen, siempre que nos refiramos a la tesis

del paralelismo propuesta por Spinoza habrá que tener en
cuenta estas dos dimensiones: la ontológica que remite a
la única sustancia y la epistemológica que concierne a las
características propias de los hombres en tanto que modos
finitos de aquella única sustancia. Esta doble dimensión
resulta decisiva para la noción de verdad que comprende
su perspectiva filosófica. En efecto, pues Spinoza si bien

90 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. VII.

91 Cfr. ibíd., parte tercera, prop. XXXII, escolio.

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92 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

expresa un mismo orden y conexión entre las ideas y las

cosas, nada dice aun sobre la verdad o falsedad que pudieran
hallarse en las ideas (o en las cosas) que se dan de manera
paralela. El motivo, justamente, es que tanto la verdad como
la falsedad nunca conciernen a la sustancia, sino que son
cuestiones relativas exclusivamente al ámbito de lo epis-
témico, o sea, en el terreno de lo humano. Dicho de otra
forma, en el contexto de la dimensión ontológica no exis-
te posibilidad alguna de falsedad. Una idea -cualquiera sea
ella- invariablemente es verdadera desde la dimensión de
la Naturaleza, la falsedad comprendida ontológicamente no
puede siquiera concebirse puesto que su misma existencia
envuelve una verdad eterna. Al nivel de la sustancia no hay
ideas que pudieran considerarse falsas:

Todas las ideas son en Dios, y en cuanto referidas a Dios, son

verdaderas y adecuadas. Por tanto, ninguna [idea] es inade-
cuada ni confusa, sino en cuanto considerada en relación con
el alma singular de alguien.92

Solo en el nivel humano puede hallarse la falsedad,

o sea, es en los modos finitos donde pueden darse ideas
inadecuadas. Pero, entonces, ¿qué cosa es lo falso? Spino-
za enseña que la falsedad solamente es una privación de
conocimiento:

La falsedad consiste en una privación de conocimiento,

implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y con-
fusas.93

Un punto interesante de advertir en esta última pro-

posición es que Spinoza cuando revela la principal caracte-
rística de la falsedad (o sea, de las ideas inadecuadas) no lo

92 Cfr. ibíd., parte segunda, prop. XXXVI, dem. -Apenas modificado-.

93 Ibíd., prop. XXXV. Véase, también: “La falsedad consiste solo en que se afir-
me algo de alguna cosa que no se contiene en el concepto que nos formamos
de ella.” Spinoza, B. TRE. Op. cit., p. 93.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 93

hace indicando que tales ideas son oscuras y confusas, sino

denuncia que son mutiladas y confusas. Incluso, nosotros
creemos no errar si afirmamos que una idea inadecuada
es confusa precisamente porque su composición es parcial
(un conocimiento mutilado) frente a la totalidad de causas
inmanentes. Spinoza, en efecto, subrayará que en el inicio
de la vida la capacidad para conocer reside únicamente en la
forma en que somos afectados por el mundo exterior -y esta
forma de conocimiento originario ciertamente habrá de
persistir a lo largo de toda nuestra vida-. En otras palabras:
en todo momento cada uno de nosotros es afectado por
distintos cuerpos exteriores y tales afecciones, por decirlo
de manera rápida, producen determinados conocimientos
tanto en lo tocante a nuestro propio cuerpo como en las
cuestiones concernientes para con el mundo exterior:

Si tenemos un conocimiento de los cuerpos exteriores, de

nuestro propio cuerpo, de nuestra alma misma, es únicamen-
te por esas ideas de afecciones. Solo ellas nos son dadas: no
percibimos los cuerpos exteriores sino en tanto nos afectan,
no percibimos nuestro cuerpo sino en tanto es afectado, per-
cibimos nuestra alma por la idea de la idea de la afección. Lo
que llamamos ‘objeto’ es solamente el efecto que un objeto
tiene sobre nuestro cuerpo; lo que llamamos ‘yo’ es solamente
la idea que tenemos de nuestro cuerpo y de nuestra alma en
tanto experimentan un efecto. El dato se presenta aquí como
la relación más íntima y más vivida, la más confusa también,
entre el conocimiento de los cuerpos, el conocimiento del
cuerpo y el conocimiento de sí.94

En suma, el conocimiento que se configura por medio

de la experiencia resultará inexorablemente inadecuado. Un
pequeño ejemplo: cualquiera de nosotros podría indicar
que el sol es un astro que tiene el poder de darle calor a
nuestro cuerpo y a las cosas en general. Nadie podría negar
que esto sea efectivamente un tipo de conocimiento. Sin

94 Deleuze G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 141.

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94 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

embargo, con el mismo criterio, pudiera pensarse que una

vasija de arcilla, si tuviera conciencia, seguramente indicaría
que el sol es un astro que tiene el poder para solidificar las
cosas. Por consiguiente, las ideas que adquirimos mediante
las afecciones nunca podrán decirse que son absolutamen-
te verdaderas. No obstante, tampoco se podrá afirmar que
son ideas totalmente falsas. Deleuze señala la importan-
cia de advertir estos dos aspectos contenidos en las ideas
inadecuadas:

Por un lado, la idea inadecuada engloba la privación del

conocimiento de su causa; por el otro, ella es también un
efecto que ‘engloba’ esa causa de alguna manera. [En suma]
bajo su primer aspecto, la idea inadecuada es falsa; pero,
bajo el segundo contiene algo de positivo, por lo tanto algo
de verdadero.95

Esta luz de positividad contenida en las ideas inadecua-

das -por pequeña que pudieran resultar- es la clave para
los propósitos previstos en la Ética, ya que si bien este tipo
de ideas es producto de la imaginación, no por ello dejan
de contener ciertos grados de eficacia en los procesos del
conocimiento.96 Pero el rol de las ideas inadecuadas no
resultan significativos solo por esta última cuestión, sino
que, también, deberán notarse las implicancias, pues, la pri-
vación contenida en cada idea incide en las dimensiones éti-
cas de cada ser humano, a saber, en las creencias, los valores
etc., etc. Las ideas que un individuo pudiera tener sobre, por
ejemplo, el problema del mal o el problema de la libertad,
girarán y se explicarán, precisamente, conforme a su apti-
tud para asirse de un conocimiento adecuado o inadecua-
do. En este aspecto, aquella sutil diferencia que habíamos

95 Ibíd., p. 145. -Apenas modificado-.

96 Deleuze, incluso, llegó a decir que: “si no se toma en cuenta esta positividad
en la idea inadecuada, muchas de las tesis de Spinoza se hacen ininteligibles;
sobre todo, porque no teniendo forma lo falso, no se comprendería que la
idea inadecuada dé lugar ella misma a una idea de la idea, es decir, tenga una
forma que remite a nuestra potencia de pensar.” Ibíd., pp. 145-146.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 95

subrayado, entre, por un lado, aquella fórmula cartesiana de

las ideas claras y distintas frente a esta otra perspectiva que
cimienta todo conocimiento verdadero sobre las ideas ade-
cuadas, se hace mucho más patente. En suma: Spinoza seña-
la que la falsedad solo es una privación en el conocimiento
y concibe que dicha privación invariablemente encubre el
aspecto parcial –mutilado- de una idea cualquiera. Una idea
que no es comprendida adecuadamente (es decir, en su tota-
lidad) resultará confusa: esto, y solo esto, es lo que Spinoza
entiende por un conocimiento inadecuado.
Pues bien, considerar que una idea pueda ser mutilada,
o sea, parcial97, envuelve dos cuestiones que Spinoza supo
señalar: por un lado, implica que una idea puede no ser
objetivamente verdadera y, al mismo tiempo, no ser del
todo falsa. Por otro lado, el carácter de mutilado permite
fundar un criterio de demarcación entre lo verdadero y lo
falso sin desmedro de concebir a todas las ideas como ver-
daderas desde el punto de vista de Dios. En otras palabras,
la asimetría epistemológica entre ideas adecuadas, ideas
inadecuadas permite superar algunas de las tantas insufi-
ciencias que, a criterio de Spinoza, encierra la fórmula car-
tesiana del claro y distinto, ya que:

Tomados en sí mismos, el claro y el distinto nos permiten a

lo más reconocer una idea verdadera que tenemos, es decir lo
que hay de positivo en una idea aún inadecuada. Pero formar
una idea adecuada nos arrastra más allá del claro y distin-
to. La idea clara y distinta por ella misma no constituye un
verdadero conocimiento, como tampoco no contiene en ella
misma su propia razón: el claro y el distinto no encuentran su
razón suficiente sino en lo adecuado, la idea clara y distinta
no forma un verdadero conocimiento sino en la medida en
que deriva de una idea ella misma adecuada.98

97 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. I.

98 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 147.

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96 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Insistimos, Spinoza no niega que el conocimiento deba

ser claro y distinto, el tema es muy otro. La cuestión con-
siste en advertir que la concepción cartesiana de lo claro
y distinto no alcanza por sí sola la cualidad que se pre-
cisa para erigir una idea como absolutamente verdadera.
El punto esencial, y por eso el hincapié que ponemos, es
la implicancia que esta distinción posee para con el con-
cepto de racionalidad que acompañara a la perspectiva de
Spinoza. Va de suyo que cualquier argumento debe estar
fundamentado sin contradicciones lógicas y un juicio que
pretenda evidenciar una idea verdadera deberá invariable-
mente subsumirse a esa condición primera. No obstante, la
Ética supo entrever ciertos grises detrás de muchas teorías
que ostentaban tesis irrefutables desde un punto de vista
lógico. Para decirlo con todas las letras: Spinoza revela que
una teoría puede estar organizada cabalmente mediante un
cúmulo de ideas inadecuadas y, así todo, ellas pueden gozar
de coherencia interna:

Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras

con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir,
claras y distintas.99

Resumamos. Conocemos las cosas por la manera en

que ellas nos afectan, por lo tanto, originariamente estamos
privados de un conocimiento adecuado. No obstante, una
idea inadecuada “no es ni privación absoluta ni ignoran-
cia absoluta”100, más bien, como indicará Spinoza, una idea
inadecuada es como tener una consecuencia sin la premi-
sa.101 En este sentido, tanto de las ideas adecuadas como de
las inadecuadas puede seguirse un desarrollo coherente, es
decir, puede instaurarse o sustentarse doctrinas de distintas

99 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVI.

100 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 143.
101 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXVIII, dem. Para otros
detalles sobre esta cuestión véase, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la
expresión. Op. cit., pp. 143-149.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 97

índoles. Al respecto, en distintas oportunidades Spinoza

habla del desconcierto en el que a su juicio suelen caer los
filósofos, al punto que llega a decir que muchos de ellos solo
se han dedicado a componer sátiras:

Los afectos que nos conflictúan son concebidos por los filó-
sofos como vicios en los que caen los hombres por su propia
culpa, y por eso suelen ridicularizarlos, lamentarlos, repren-
derlos o cuando quieren mostrarse más morales, detestarlos.
Creen que de este modo actúan divinamente y se elevan hasta
el pináculo de la sabiduría, prodigando abundantes elogios
a una naturaleza humana que no existe en absoluto e infa-
mando a la que existe realmente. Conciben a los hombres no
como son, sino como quisieran que fueran; por eso la mayor
parte de ellos, en lugar de una Ética han escrito una sátira
y no han tenido en política puntos de vista que puedan ser
puestos en práctica, debiendo ser considerada la política, la
que ellos conciben, como una quimera o como algo apropia-
do para el país de utopía o para la edad de oro, es decir, para
una época en la que no sea necesaria ninguna institución. 102

Pues bien, tenemos una síntesis relativamente cabal de

las ideas inadecuadas. Sin embargo, hasta aquí solo hemos
notado cuestiones que tienen mucho más que ver con el
conocimiento teórico o abstracto. Ahora creemos indispen-
sable advertir el peso que las ideas inadecuadas tienen sobre
nuestra vida práctica, es decir, sobre los juicios que cotidia-
namente tendemos a formarnos sobre los distintos temas.
Nosotros, para no extendernos demasiado, abordaremos un
solo tipo de juicio: el que la tradición se formó sobre el
problema del mal. El tema es sumamente relevante para
nuestro estudio por cuanto habrá de proporcionarnos el
primer indicio que ofrece Spinoza sobre una eventual evo-
lución humana. Creemos que lo que sigue ofrecerá ciertos
fundamentos para sostener que la teoría de conocimiento

102 Spinoza, B. TP. Op.cit., capítulo I. Véase, también, E. op cit., parte tercera,
prefacio.

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98 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

spinozista no negó un virtual proceso histórico-evolutivo.

En otras palabras: la idea de progreso no es algo que pudiera
considerarse inverosímil o enteramente extranjera en su
perspectiva. Para estimar de manera correcta lo que veni-
mos diciendo bastará con examinar otra de las tantas críti-
cas que Spinoza supo hacerle a gran parte de la tradición,
a saber, la crítica a la concepción adánica. Si bien el análi-
sis de Spinoza sobre Adán estuvo localizado en extraer las
consecuencias prácticas del conocimiento del primer géne-
ro, también le fue útil para despejar problemáticas caras a
la metafísica occidental y por demás significativas para el
hombre que, a veces sin poder reconocerlo, está sumergi-
do en aquella, a saber: el problema del mal y el problema
de la libertad.

Adán: el mundo de los signos y el problema del mal

Debemos insistir que nuestro primer acceso a las cosas está

dado por la manera en que ellas afectan a nuestro cuerpo.
Dicho de otra manera, lo primero que tenemos a nuestro
alcance es un determinado poder de reconocimiento de
ciertas propiedades de las cosas -decimos que el sol es un
astro que tiene la propiedad de resplandecer en tanto que
somos receptores de su luz-. El argumento resulta claro: las
afecciones nos permiten inferir ciertas propiedades que le
pertenecen a una cosa, empero, tales propiedades jamás nos
explican la totalidad de lo que propiamente es esa cosa.103
Spinoza explicará la relación entre las ideas inadecuadas y
el problema del mal a través de este argumento.
Su posición, en efecto, considerará que el conjunto de
las revelaciones divinas no son más que ciertas ideas inade-
cuadas -interpretaciones imaginativas- de las afecciones que
operan en nosotros conforme a las leyes de la naturaleza. En

103 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 43.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 99

tal sentido, si se admite el adagio de Spinoza: Deus sive Natu-

ra, daría lo mismo sostener que cada cosa que nos afecta
nos está comunicando algo de lo que sucede entre nuestro
cuerpo y el mundo exterior, o, afirmar que Dios se revela a
los hombres de diversos modos. Ahora bien, si se le acepta a
Spinoza que las afecciones solo permiten reconocer ciertas
propiedades de las cosas, pero, que tales propiedades expli-
can poco y nada la esencia de las mismas, habrá que acep-
tarle -aun en mayor grado-, cuán lejos está un individuo
cuando mediante sus solas afecciones pretende alcanzar un
conocimiento verdadero (adecuado) de la esencia de Dios.
El TTP y las célebres contiendas epistolares con Blyenbergh
han de prestar un minucioso análisis de estas cuestiones
y, en ambos casos, los fundamentos principales de Spinoza
giraron en torno a una exegesis de la relación entre Adán
y el problema del Mal.104 En efecto, en el capítulo II del
TTP (intitulado “de los profetas”) Spinoza puso hincapié en
esclarecer los modos en los que Dios ha de revelarse a los
hombres y, en este sentido, gran parte de su desarrollo se
circunscribió a la cuestión de Adán. La motivación sobre el
caso Adán es sencilla de intuir: las Escrituras establecen que
Adán fue el primero a quien Dios se reveló.105
Las precisiones que presenta Spinoza giraron en torno
a develar dos cuestiones simples: a) mostrar que las reve-
laciones de Dios siempre están adaptadas a la opinión y

104 Al respecto, conviene aclarar que nosotros solo trataremos el tema con rela-
ción a Adán, empero, el capítulo II del TTP no solo hubo de des-cubrir algu-
nas de las maneras en las que Dios hubo de revelarse a Adán, sino que tam-
bién muestra como se le reveló a Moisés, a Salomón, a Caín y a otros
personajes y/o profetas bíblicos. En todos estos casos Spinoza efectúa su
estudio con el fin de indicar que las manera que Dios se le revela a los hom-
bres tenía su correlato con la capacidad singular de cada uno de ellos y, en
este sentido, sostendrá que los profetas aprehendieron y adaptaron las reve-
laciones de Dios conforme a las particulares maneras que cada uno tuvo
para imaginarlo. Cfr. TTP, Op. cit., p. 114. -Volveremos sobre el tema-.
105 Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., capítulo II, p. 107.

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100 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

capacidad propia de quien ha de recibirla106, b) notar que

Adán confundió el significado de las revelaciones debido a
que su poder de conocimiento operaba guiado exclusiva-
mente por la imaginación. Spinoza sostiene este argumento
basándose en las propias Escrituras Sagradas por cuanto
ellas abiertamente enseñan que Adán ignoraba la omnipre-
sencia y omnisciencia de Dios: “puesto que se escondió de
Él y se esforzó en excusarse de su pecado ante Dios, como si
estuviera frente a un hombre”.107 Según lo entiende nuestro
autor, al desconocer la naturaleza de Dios, Adán tergiversó
sus edictos interpretándolos como signos que implicaban
un castigo divino.
Para Spinoza, precisamente, es el mundo de los signos
lo que origina y estimula, -no sólo en Adán sino, también, en
el resto de los hombres en general-, la cadena asociativa de
las ideas inadecuadas. Este punto que nosotros advertimos
aquí de manera quizás muy resumida, debe ser sumamente
tenido en cuenta puesto que se esboza implícitamente en
todo el desarrollo de la Ética.108 No por casualidad Deleuze
subraya en distintos pasajes de su obra la importancia del
análisis interpretativo sobre los signos. El punto es que,
para el filósofo holandés, los signos son

La génesis de una ilusión (…); basta con comprender mal

una ley natural para tomarla como un imperativo o un man-
damiento.109

106 Spinoza, por ejemplo, señala que la revelación variaba según el tempera-
mento del profeta. Así, si el profeta era alegre, se le revelaban las victorias, la
paz, y cuantas cosas despiertan alegría en los hombres; en cambio, si era tris-
te, se le revelaban guerras, suplicios y todos los males, etc. Por otra parte, si
el profeta era campesino, sus profecías estaban representadas por bueyes,
vacas, etc.; si era militar, a través de jefes, ejércitos, etc. Cfr. ibíd., pp. 55-56.
107 Ibíd., p. 107. Spinoza en su argumentación cita un pasaje bíblico.
108 En efecto, habíamos notado que el conocimiento del primer género tiene
según Spinoza dos elementos constitutivos: a) por el efecto de las cosas sin-
gulares que nos son representadas por medio de los sentidos; b) a partir de
ciertos signos cuyos emergentes son el oír, el ver, el recordar, etc. Cfr. pasaje
citado; supra, p. 53.
109 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 51.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 101

De manera muy condensada la interpretación spino-

zista puede leerse así: Adán al comer de la manzana notó
a su organismo aquejado y así creyó (o sea, imaginó) que
no le estaba permitido consumirla, en consecuencia, dedujo
que Dios lo castigó por realizar tal acción. En otras pala-
bras, Adán:

No entendió que Dios le estaba revelando una verdad nece-

saria y eterna sino [lo entendió] como una ley moral, es decir,
como una orden a la que sigue cierto beneficio o perjuicio,
no por una necesidad inherente a la naturaleza misma de la
acción realizada, sino por la simple voluntad y el mandato
absoluto de un príncipe. Por tanto, solo respecto a Adán y
por su defecto de conocimiento, revistió aquella revelación
el carácter de una ley y apareció Dios como un legislador
o un príncipe.110

En conformidad con su teoría del conocimiento, Spi-

noza elucida que fue la misma capacidad de Adán -su propia
potencia- la que llevó a interpretar las revelaciones en for-
ma de mensajes que Dios le enviaba en carácter de adver-
tencia o de mandato:

Dios revela a Adán que la ingestión de la manzana tendrá para

él consecuencias funestas; pero Adán incapaz de aprehender
las relaciones constitutivas de las cosas, imagina esa ley de
la naturaleza como una ley moral que le prohíbe comer del
fruto; y Dios mismo, como un soberano que lo sanciona por-
que ha comido de él.111

Con el ejemplo de Adán, Spinoza denuncia el modelo

de pensar propio del primer género de conocimiento. Es
decir, el ejemplo no solo lo circunscribe al caso de Adán -si
fuera así, casi que no tendría sentido tener que describirlo-.
Por el contrario, nuestro interés pasa por mostrar que el

110 Spinoza, B. TTP. Op. cit., capítulo IV, pp. 145-146.

111 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 51. Véase, tam-
bién, p. 239.

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102 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

autor de la Ética entrevió que esta circunstancia atraviesa no

solo el cuerpo especulativo de las concepciones teológicas,
sino también a las de ciertas doctrinas filosóficas puesto
que supieron tropezar con similares piedras en lo tocante a
obtener un conocimiento verdadero de Dios. Unas y otras
creyeron alcanzarlo -ya mediante la fe, ya por una argu-
mentación lógico-racional-. Sin embargo, en ambos casos
sucedió lo mismo: no supieron reparar en que las propie-
dades que advertían de Dios develaban poco y nada de su
verdadera esencia. Deleuze, al respecto, indica:

Que la naturaleza de Dios jamás ha sido definida, porque

siempre ha sido confundida con las ‘propiedades’, es una de
las tesis principales de Spinoza. Ella explica su actitud con
respecto a los teólogos. Pero los filósofos han seguido la teolo-
gía. Descartes mismo cree que la naturaleza de Dios consiste
en lo infinitamente perfecto. Lo infinitamente perfecto, sin
embargo, no es sino una modalidad de lo que constituye la
naturaleza divina. Solo los atributos en el verdadero sentido
de la palabra, el pensamiento y lo extenso, son los elementos
constituyentes de Dios (…).112

Como vemos, la cuestión de Adán no puede tomarse

como una mera crítica dirigida a teólogos y ciertos perso-
najes bíblicos. En rigor, su argumento sacude el universo
de la tradición filosofía. Por lo demás, la cita de Deleuze
permite que podamos reparar en la crítica de Spinoza a la
noción de perfección. La idea de perfección acogida como
la evidencia por antonomasia para demostrar la existencia
de Dios -recuérdese la célebre prueba ontológica de Ansel-
mo113 y el similar planteamiento esbozado por Descartes-,

112 Ibíd., p. 48.

113 Al respecto, el argumento ontológico desarrollado por Anselmo, como bien
se sabe, fue muy discutido por distintos filósofos y definitivamente quedó
deslegitimado por Kant. Sin embargo, en lo referente a nuestro estudio, qui-
zás sea una de las pruebas más concluyentes para mostrar que a través de
premisas analíticas pueden derivarse conclusiones que considerándoselas
claras y distintas no son otra cosa que, confusas. Por otra parte, pudiera ale-

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 103

no podría tener, en términos de la perspectiva spinozis-

ta, ningún tipo de asidero. La perfección solo es una de
las tantas propiedades que posee Dios; pero insistimos, las
propiedades juegan como adjetivos. Las propiedades de un
individuo están en relación con ese mismo individuo -en
este caso, hablamos de Dios- pero, así todo, poco expresan
la esencia de su naturaleza114:

Las únicas expresiones divinas son los atributos y si nosotros

conocemos solo dos es porque estamos constituidos por un
modo de lo extenso y por un modo del pensamiento. Al
menos estos atributos no suponen revelación alguna; remiten
a la luz natural.115

La exégesis Spinozista sobre Adán nos brinda criterios

firmes para comprender como se modelan en nosotros las
ideas inadecuadas; es decir, muestran los procesos internos
por los cuales la razón, ante el desconocimiento de las leyes
de la Naturaleza, conjetura y construye sus conclusiones
imaginariamente. Si bien la cuestión adánica es solo uno
de los tantos ejemplos que Spinoza esgrime en su afán de
demostrar cómo la mente humana tergiversa el poder del
entendimiento, creemos que alcanza para nuestro propósi-
to. En lo que concierne a nuestro tema específico, el tra-
tamiento de la cuestión adánica nos encamina a despuntar
la virtual idea de progreso que creemos hallar en Spino-
za. Más adelante ahondaremos en otros detalles, pero por
el momento, avalamos nuestro juicio a través de algunas
precisiones que Deleuze supo esgrimir a partir del enfoque
adánico de Spinoza. En efecto, el filósofo francés consta-
ta cuestiones que resultan esenciales para nuestro estudio:

garse que Spinoza utilizó en la Ética un argumento ontológico de similares

características para probar la existencia de la única sustancia; sin embargo,
como hemos visto anticipadamente, Spinoza no recurrió ni a la perfección
ni a ninguna otra propiedad como argumento para su demostración.
114 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 43
115 Ibíd., p. 52. -Apenas modificado-.

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104 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

en primer lugar, nos indica explícitamente que Spinoza a

partir de una inspiración profundamente empirista hubo
de oponerse a toda la matriz filosófica racionalista que,
por intereses propios, había proyectado la imagen de un
Adán libre y racional. Leamos el pasaje donde se expresan
tales cuestiones:

Al decir de los racionalistas, la verdad y la libertad son antes

que nada derechos; se preguntan cómo podemos renegar de
esos derechos, caer en el error o perder la libertad. Es por
ello que el racionalismo ha encontrado en la tradición adá-
nica, planteando en principio la imagen de un Adán libre y
racional, un tema que convenía particularmente a sus preo-
cupaciones. En una perspectiva empirista, todo es invertido:
lo asombroso es que los hombres lleguen a veces a com-
prender lo verdadero, a veces lleguen a comprenderse entre
ellos, a veces a liberarse de lo que los encadena. Por el vigor
con el que Spinoza se opone constantemente a la tradición
adánica, se reconoce ya la inspiración empirista que conci-
be la libertad y la verdad como dos productos últimos que
surgen al fin.116

Es sumamente necesario para nuestra hipótesis per-

cibir que en el spinozismo tanto la libertad como las evi-
dencias de verdad que pudiéramos obtener son cuestiones
que, en todo caso, solo se lograrían al final de un proceso.
En otros términos, ambas cuestiones no le vienen dadas de
antemano al hombre, sino que, por el contrario, depende-
rán en sumo grado de un esfuerzo singular. Es cierto que
cada uno de nosotros deberá poseer determinadas capaci-
dades para agenciarse de ellas, sin embargo, nuestra hipó-
tesis sobre cierta posibilidad de progreso humano dentro
del enfoque spinozista toma color cuando se advierte que
el filósofo holandés era muy consciente de que un proceso
de formación resultaba vital para asirse de ambas mate-
rias humanas. Los recaudos que tomó Spinoza frente al

116 Ibíd., pp. 144-145.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 105

supuesto poder de la razón humana pudieran contrapo-

nerse con la fe ciega a la razón que posteriormente sos-
tendrían los filósofos ilustrados. Sin embargo, no impiden
que podamos notar un punto de acuerdo: para Spinoza es
imperioso asirse de un proceso formativo para lograr aque-
llos objetivos. Las características que debieran priorizarse
en este proceso que plantea Spinoza las expondremos más
adelante, pero, por el momento, no debe quedar ninguna
duda de que:

En Spinoza, la razón, la fuerza o la libertad no son separables

de un devenir, de una formación, de una cultura. Nadie nace
libre, nadie nace razonable. Y nadie puede hacer por nosotros
la lenta experiencia de lo que conviene con nuestra naturale-
za, el esfuerzo lento para descubrir nuestras dichas.117

Es la exegesis sobre el mito de Adán la que nos ofrece

no solo una excelente explicación sobre cómo se han de
conformar en nosotros las ideas inadecuadas, sino que, ade-
más, nos pone de cara con lo que pretendemos demostrar:
una virtual perspectiva de progreso. Aún nos faltan otros
tantos argumentos para legitimar nuestra hipótesis, pero
creemos que al menos ya es posible meditar con que Spi-
noza no le hubiera resultado inviable concebir una eventual
evolución en el hombre. Es en este sentido que su TTP
interpreta que el primer hombre fue un ser sumamente frá-
gil, un ser incapaz de comprender adecuadamente las cau-
sas de sus afecciones; en una palabra: Adán tenía una mente
cuasi infantil. Si, tal como venimos sosteniendo, la obra de
Spinoza reconoce cierta posibilidad de progreso humano,
su punto de partida no sería otro que el de entender que
las debilidades que condicionaron al hombre Adán pueden
modificarse mediante un apropiado proceso de formación.
Las siguientes palabras de Deleuze sintetizan nuestra pro-
visoria conclusión:

117 Ibíd., p. 255.

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106 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

El primer hombre, Adán, es la infancia de la humanidad. Es

por ello que Spinoza se opone con tanta fuerza a la tradición
cristiana, después racionalista, que nos presenta antes de la
falta un Adán razonable, libre y perfecto. Al contrario, debe
imaginarse a Adán como a un niño: triste, débil, esclavo e
ignorante, entregado al azar de los encuentros. “Debe recono-
cerse que no se hallaba en poder del primer hombre usar rec-
tamente la razón, sino que estuvo, como nosotros, sometido
a las pasiones”. (…) Spinoza presenta tres tesis concernientes
a Adán, qué forman un conjunto sistemático: 1) Dios nada
prohibió a Adán, sino que simplemente le reveló que el fruto
era un veneno que destruiría su cuerpo si entraba en contac-
to con él. 2) Siendo su entendimiento débil como el de un
niño, Adán percibió esta revelación como una prohibición;
desobedeció como un niño, no comprendiendo la necesidad
natural de la relación acción-consecuencia, creyendo que las
leyes de la naturaleza son leyes morales que es posible violar.
3) ¿Cómo imaginar un Adán libre y razonable, siendo que el
primer hombre es necesariamente afectado de sentimientos
pasivos y no ha tenido el tiempo de emprender esta larga for-
mación que la razón supone no menos que la libertad? 118

Tenemos al momento un primer indicador positivo.

Sin embargo, corresponde seguir ampliando el desarro-
llo. El orden exhibido nos llevó a exponer las característi-
cas del género más originario de los procesos cognitivos.
Está dicho: en el comienzo de la existencia cada individuo
está totalmente determinado a una serie de conocimientos
inadecuados, tanto, en lo que concierne al conocimiento
de la realidad exterior, como al que incumbe a su natu-
raleza más íntima.
Todavía estamos lejos de advertir que condiciones per-
mitirían la salida de esta condición. Es decir, aún no pode-
mos saber cómo pudiera un individuo franquear el primer
género de conocimiento, y con ello, agenciarse de un poder

118 Ibíd., pp. 255-256. La cita de Deleuze pertenece al TP de Spinoza, cap. 2,

parágrafo 6.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 107

para distinguir adecuadamente lo verdadero de lo falso.119

Máxime si, además, decimos y sostenemos que el sistema
de Spinoza se expresa desde una perspectiva absolutamente
determinista.

El conatus
onatus: elemento constituyente del determinismo
humano

Spinoza sostendrá que los hombres tienen una facultad

eficaz para pasar del primero al segundo género del conoci-
miento. No obstante, afirmará que estamos absolutamente
determinados. Por lo pronto, para solventar esta supues-
ta paradoja, debemos volver sobre una cuestión que ya se
había adelantado: la Ética no concibe al hombre como un ser
racional sino que, por el contrario, revela que su verdadera
esencia está en el deseo:

El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebi-

da como determinada a hacer algo en virtud de una afección
cualquiera que se da en ella.120

La definición de Spinoza es suficientemente clara, sin

embargo, es menester un análisis de ciertas cuestiones cuyas
implicancias son muy significativas para nuestro examen.
Pues, si se la observa con atención Spinoza no solo indica
que el deseo es la esencia del hombre, sino que, además,
su tesis añade otras dos cosas de igual o mayor importan-
cia. Por un lado, ella señala que el deseo invariablemente
determina el obrar de un individuo.121 Por otro, enseña que

119 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XLII.

120 Cfr. ibíd., parte tercera, def. I de los afectos.
121 Obrar que, en conformidad con el paralelismo, proviene simultáneamente
de la demanda del cuerpo (que lo expresa mediante movimientos de su
extensión) y de la mente (que lo expresa mediante sus respectivas ideas). -
Volveremos sobre el tema-.

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108 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

lo que predispone ese obrar está determinado por la afec-

ción que le ha tocado en suerte a ese individuo. Advirtamos
mejor estos puntos.
Resulta obvio que la afección que se da en un individuo
pudiera asemejarse a otras que hayan podido dársele en
otros momentos de su vida, empero, debe convenirse en
el aspecto singular que tiene cada afección. Un individuo
cuando es afectado lo es siempre de un modo particular y
su afección –esa afección- no solo resulta única ante una
virtual comparación con las afecciones de otros individuos
sino, también, con relación a las circunstancias existenciales
en las que ese individuo se halla inmerso al momento de
verse asaltado por aquella.122 Por consiguiente, la definición
que brinda Spinoza sobre la esencia del hombre reviste dos
criterios bien diferenciados: en primer lugar, reviste un cri-
terio de universalidad en la medida que ella es aplicable
para todo ser humano, sin excepción. En segundo lugar, no
obstante, la misma definición envuelve un criterio de máxi-
ma singularidad, pues, habrá de observarse que no es nada
menor el rol que tienen las peculiaridades propias de cada
individuo. En otros términos: la forma en que se estructura
la esencia de un individuo consiste, inexorablemente, entre
una unión de causas exteriores -las cuales producen cier-
tas y determinadas afecciones- y las propias disposiciones
biológicas, psicológicas, físicas, biográficas, etc., con las que
cuenta aquel individuo en el preciso momento que se ve
afectado por ellas. Volveremos en breve sobre este crucial

122 Al respecto, Deleuze dirá: “un caballo, un pez, un hombre, o incluso dos
hombres comparados el uno con el otro, no tienen el mismo poder de ser
afectados: no son afectados por las mismas cosas, o no son afectados de la
misma manera por las mismas cosas”. Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema
de la expresión. Op. cit., p. 208. Véase también Spinoza, B. E. Op. cit. Parte ter-
cera, prop. LI: “hombres distintos pueden ser afectados de distintas maneras
por un solo y mismo objeto, y un solo y mismo hombre puede, en tiempos
distintos, ser afectado de distintas maneras por un solo y mismo objeto”.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 109

punto, pues, las implicaciones son demasiado significativas.

Empero, antes deben precisarse otras cuestiones en torno
al mismo enunciado.
Spinoza expone la tesis de que ‘el deseo es la esencia
misma del hombre’ y pareciera que allí se establece un hiato
entre las cuestiones humanas y los que competen a los
demás seres del universo. En tal sentido, no creemos errar
si decimos que este enunciado debe situarse en la cima de su
antropología. Sin embargo, simultáneamente, es necesario
tener muy presente que el autor de la Ética no se cansó de
insistir en que “el hombre no es un imperio dentro de otro
imperio”.123 Precisamente, si hubiera un común denomina-
dor en todos sus textos es aquel que indica que el hombre:

No posee leyes especiales ni distintas, ni es como se cree, un

ser libre en el sentido de ser libre para cumplir o no las leyes
que determinan su naturaleza.124

Si bien la Ética pone de manifiesto que el deseo es

la esencia misma del hombre, las cuestiones humanas no
quedaron ceñidas a cuestiones meramente antropológicas.
Los hombres no gozan de una segunda naturaleza y, des-
de este escenario, Spinoza considerará los actos y apetitos
humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o
cuerpos.125 Para advertir las similitudes entre el proceder
humano por un lado, y el de los demás cuerpos por el otro,
resulta imprescindible que nos situemos de cara con otra
célebre tesis de Spinoza: la ley del conatus. Como es sabido,
la ley enuncia: “cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcan-
ce, por perseverar en su ser.”126 Demás está decir que este
postulado es uno de los que mayores implicancias tiene para
con la concepción antropológica spinozista; sin embar-
go, no es una ley que pudiera ser reducida a las estrictas

123 Cfr. Spinoza, B. E. Op. Cit., parte tercera, prefacio.

124 Spinoza, B. TP. Op. cit., introducción de E. Funes, p. 14.
125 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, Prefacio.
126 Ibíd., prop. VI.

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110 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

condiciones de la naturaleza humana. La proposición no

deja espacio para dudas toda vez que habla de que es cada
cosa la que se esfuerza. Es decir, el conatus tiene carácter de
ley universal de la Naturaleza. En este sentido, el deseo -que
es la esencia misma del hombre- habrá de identificarse con
ese esfuerzo de perseverar.127 En otros términos, los seres
humanos están tan inclinados al esfuerzo de perseverar en
su ser como lo están el resto de los demás modos finitos
de la naturaleza. Con todo, la Ética señala una exigua pero
a la vez crucial diferencia entre los hombres y los demás
modos finitos. Dirá que los hombres poseen conciencia del
esfuerzo por perseverar en su ser -consciencia de esfuerzo
que, precisamente, se traduce en deseo-. En contraste, los
demos modos finitos que no cuentan con la consciencia
de este esfuerzo, o sea, que no tienen deseo, solo poseen
apetito: esta, y solo esta, es la pequeña diferencia…

Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad,

pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama
apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia mis-
ma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente
aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por
tanto, el hombre está determinado a realizar. Además entre
‘apetito’ y ‘deseo’ no hay diferencia alguna, si no es la de que el
‘deseo’ se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que
son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así:
el deseo es el apetito acompañado de consciencia del mismo.128

En lo que concierne a nuestro estudio vemos que la

concepción antropológica de Spinoza, al concebir el deseo
como la misma esencia del hombre, se desembaraza de una
larga, arraigada e incluso vigente tradición filosófica que
le atribuye a la razón un poder para discriminar entre el

127 “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada dis-
tinto de la esencia actual de la cosa misma.” Ibíd., prop. VII.
128 Ibíd., prop. IX, escolio.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 111

bien y el mal. Spinoza dice que nunca es la razón, sino, por

el contrario, es el conatus lo que impulsa y determina los
actos de cada quien:

Nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos

algo porque lo juzguemos bueno, sino que, por el contrario,
juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos,
apetecemos y deseamos.129

Así expresado, deberíamos reconocer que el conatus -

asumido como ley rectora de la vida- pareciera no dejar
sitio alguno para pensar en la libertad humana. Las tesis
ontológicas de Spinoza impiden inferir que la razón huma-
na pudiera servir como punto de partida para la toma o eje-
cución de decisión alguna. Los hombres -enseña Spinoza-,
que postulan o que creen disfrutar de la facultad del libre
albedrío lo hacen a efectos de que:

(…) se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus

voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas
que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran.130

En suma, si se comparten los puntos advertidos debié-

ramos admitir que el hombre es un ser que actúa de un
modo totalmente determinado, pues, ya fuese que su obrar
estuviese guiado por ideas adecuadas o ya fuese por ideas
inadecuadas, será siempre el esfuerzo por perseverar en su
ser lo que determinará la conducta de cada individuo:

El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en

cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser
con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuer-
zo suyo.131

129 Ibíd.
130 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice.
131 Ibíd., prop. IX.

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112 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Por lo tanto, dadas así las cosas, pudiera pensarse que

poco y nada depende de nosotros. De alguna manera, pare-
ciera que Spinoza nos está diciendo que, fuera lo que fuese
que hiciésemos, es la Naturaleza la que establece cada una
de las circunstancias existenciales de cada individuo. Pero,
si esto fuese meramente así: ¿qué sentido tendría estimu-
lar a que los hombres adquiriesen ideas adecuadas? Insisti-
mos, nosotros, consideramos que la Ética asume una even-
tual posibilidad de progreso y los argumentos que creemos
poseer concuerdan con algunas de las ideas spinozistas que
ya hemos ido visualizando aunque, por cierto, exigen una
mayor profundidad.
Sin embargo, es momento de hacer un pequeño parén-
tesis y cumplir con un tema pendiente. Se había advertido
que las ideas de Spinoza fueron motivo tanto para la fasci-
nación como para la absoluta aversión de su figura. En aquel
momento de nuestro ensayo no estábamos en condiciones
siquiera de discutir los motivos por los cuales una serie de
argumentos tratados según el more geometrico concluían no
en signos de aprobación o impugnación -como el sentido
común lo esperaría- sino, que fueron causa de propagar
en los hombres sentimientos profundos de amor u odio.
En el mismo sentido, también supimos señalar que tales
acontecimientos iban más allá de las vivencias personales
del filósofo holandés.132
Pues bien, si nos limitamos a lo hasta aquí señalado, la
cuestión resultará sencilla de comprender. En efecto, nota-
mos que la Ética expresa que cada individuo se esfuerza,
en cuanto está a su alcance, en perseverar en su ser. Si
tomamos este criterio como norma es fácil advertir que si a
un individuo le resultaran peligrosas ciertas ideas al pun-
to de ver que ellas amenazan su propia existencia, intente
proscribirlas. Por otra parte, sobre este mismo escenario, se
entiende que se verá impelido a odiar al que supo concebir-
las. Paralelamente, si otro individuo considera esas mismas

132 Cfr. supra, p. 31.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 113

ideas como favorables a su organismo, tenderá a juzgar todo

lo contario y, sobre ese juicio, se hallara inclinado hacia el
amor del hombre que las reveló. Precisamente, si se repasan
las definiciones de la Ética en lo que concierne a los afectos
de amor y odio notaremos que nuestra apreciación resulta
por demás congruente, pues ellas afirman que “el amor es
una alegría acompañada por la idea de una causa exterior”,
y que “el odio es una tristeza acompañada por la idea de
una causa exterior”.133
En síntesis, los parámetros del filósofo holandés per-
miten advertir que aquellos sentimientos de amor u odio
que surgen frente a cuestiones del orden moral, político o
religioso debieran entenderse desde el marco del conatus
que rodea a cada individuo. Creemos que nuestro punto
de vista, si se lo acepta, explica sufrientemente bien los
motivos por lo que los hombres a veces se desentienden, o
al menos no les importa tanto, la veracidad o falsedad que
pudiera contener cualquier argumento.134
Para ser justos nunca podrá saberse cuan imperturba-
ble fue Spinoza ante los incidentes sufridos hacia su per-
sona, sin embargo, en alguna medida, podemos represen-
tarnos su actitud si se advierte que ante los vehementes
acontecimientos políticos y religiosos que regían su época,
alcanzó a señalar:

133 Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. VI y VII de los afectos, respectiva-
mente. Estas definiciones aparecen también en el escolio de la prop. XIII de
la misma parte. Spinoza agrega allí algo que está en relación con nuestro
argumento: “el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y
conservar la cosa que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar
y destruir la cosa que odia.”
134 Nietzsche llega a conclusiones casi idénticas, pues, con relación a las verda-
des que se oponen a los intereses de la vida hace notar que: “el hombre (…)
desea las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que conservan la
vida, es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias, y está hostil-
mente predispuesto contra las verdades que puedan tener efectos perjudi-
ciales y destructivos”. Cfr. Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral. Trad.: L. Valdéz y T. Orduña, Madrid. Tecnos, 1990, Capítulo 1.

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114 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Estos trastornos no me incitan a reír, ni tampoco a llorar,

sino más bien a filosofar y a observar mejor la naturale-
za humana. Pues me parece que no es justo burlarse de la
naturaleza, y mucho menos deplorarla, cuando pienso que
los hombres, como las demás cosas, solo son una parte de
la Naturaleza.135

Concluido el compromiso adeudado, debemos retor-

nar al eje del escrito. Teníamos en curso un tema que ame-
ritaba seguir profundizándolo. Está dicho: para el sistema
filosófico de Spinoza el hombre no tiene una voluntad libre.
Los hombres, al igual que las demás modos finitos e, inclu-
so, al igual que Dios, no obran en virtud de la libertad de
su voluntad.136 Ahora bien, esto que se asevera de manera
categórica quizás nos sirva, paradójicamente, para empezar
a vislumbrar los aspectos principales de nuestra hipótesis.
Consideramos, al respecto, que la Ética bien pudiera leerse
en clave de texto propedéutico o, incluso, pedagógico, en
el que su autor pretende enseñar las ventajas de las que
gozarían los hombres si se reconocieran como seres total-
mente determinados.137 Esta apreciación, por cierto, exi-
ge de un análisis más riguroso sobre las determinaciones
que ineludiblemente le atañen a cada individuo. En efec-
to, resulta necesario en primer lugar, considerar que esta
comprensión del determinismo no consiste solo en el auto-
reconocimiento de que no poseemos una voluntad libre,
sino que, además, precisa de que nos reconozcamos como
individuos que nacemos sin pre-determinación alguna. En
otras palabras: Spinoza no le atribuye a la Naturaleza el
poder de establecer anticipadamente las condiciones pro-
pias de cada modo finito. Pudiera quizás pensarse que el

135 Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XXX, dirigida a Enrique Oldenburg.
136 En cuanto a que Dios tampoco obra en virtud de su voluntad, véase, Spino-
za, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XXXII y el respectivo escolio I.
137 Véase, por ejemplo, cuando Spinoza expresa: “En la medida en que el alma
entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los
afectos, o sea, padece menos por causa de ellos”. Cfr. ibíd., parte quinta,
prop. VI.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 115

conatus de algún modo nos pre-determina en la medida que

impulsa a perseverar a cada hombre en su ser, pero incluso
si se lo pensara así, es decir, como un elemento que pre-
determina la existencia de cada individuo, ello no nos auto-
rizaría a especular con que existe algo en la Naturaleza con
el poder de haber digitado de antemano los destinos de cada
cual. En segundo lugar, que el conatus de cada individuo
tenga que ser comprendido exclusivamente en los marcos
de su singularidad rayana otras cuestiones por demás sig-
nificativas. Pues, efectivamente, podría sostenerse que los
individuos singulares no son seres pre-determinados por
la naturaleza, y alimentar a la vez la idea de que está pre-
determinada la especie humana -como lo han interpretado
ciertas teorías de progreso-. Pero aquí, una vez más, es la
lectura de la Ética la que no nos permite especular en nada
parecido a esta ocurrencia y no solo por el hecho de que
su autor negó rotundamente cualquier tipo de finalismo en
la Naturaleza sino porque, además, en su sistema todas las
nociones llamadas universales -como la noción de especie–
pertenecen al primer género de conocimiento.138 El pun-
to, por lo tanto, es comenzar a advertir la prioridad que
reviste en el spinozismo la categoría de individuo frente a
conceptos tales como el de ‘hombre’, el de especie o el de
‘humanidad’. Justamente, una de sus claves consiste en sus-
tituir el procedimiento clásico de definición por género y
especie por entenderlo sumamente inadecuado. Al respecto,
la Ética rechaza de palno la máxima aristotélica que juzga
al hombre como ‘animal racional’ (zoon logotikon) -por lo
demás, esta célebre definición quizás sea la que congregue
más seguidores hoy en día a la hora de describir lo más
característico de la esencia humana-. Spinoza muestra que
aquel método poco y nada revela lo más significativo de los
individuos y, por tal motivo, solo representan conjeturas,
o sea, conocimientos inadecuados. Es más, Spinoza para
mostrar a donde puede llevarnos esta insensatez advierte

138 Cfr. supra, p. 53.

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116 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

que aquel procedimiento permite definir a los hombres de

las maneras más diversas conforme a la imaginación que
cada hombre pudiera tener, pues:

Quienes, por ejemplo, hayan reparado con admiración, más

que nada, en la bipedestación humana, entenderán por la
palabra ‘hombre’ un animal de posición erecta; pero quie-
nes están habituados a considerar otra cosa, formarán de los
hombres otra imagen común, a saber: que el hombre es un
animal que se ríe, un bípedo sin plumas, un animal racional,
y, de esta suerte, formará cada cual, según la disposición de su
cuerpo, imágenes universales acerca de las demás cosas.139

En suma, más allá de la crítica al procedimiento de

definición clásico de la tradición lo que está indicando Spi-
noza es que no puede definirse un individuo mediante con-
ceptos más o menos universales. Las leyes que determinan
la existencia de cada hombre y que en principio también
lo esclavizan, no definen nada de su singularidad; por el
contrario, lo que sí la define es la relación que se da entre
aquellas leyes y el particular conatus, o sea, su esencia. Ahora
bien, cabría que nos preguntemos ¿qué es esta esencia que
nos definirá como seres individuales? Por cierto, hemos
notado que Spinoza afirma que el deseo es la esencia misma
del hombre, pero esta fórmula, además de hundirnos casi
en un círculo vicioso, no deja de tener caracteres univer-
sales y, por ende, demasiado insuficientes para vislumbrar
las propias características de un individuo particular. La
noción de esencia en Spinoza remite siempre a un cuerpo
singular, por consiguiente, es una noción que nunca podrá
ser comprendida si no es a través de un procedimiento que
supiera expresar lo distintivo de un cuerpo, cualquiera fuese
este. Por lo tanto, ahora impele explorar cómo se define

139 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XL, escolio I.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 117

a un cuerpo desde la perspectiva spinozista y, mucho más

aún, qué es lo que mejor define a nuestras singularidades
para constituirnos como seres individuales.

¿Qué define a un cuerpo?

Si bien lo hicimos notar de manera resumida, se pudo

advertir que el procedimiento de definición del que la tra-
dición se ha servido casi sin excepción consiste en clasificar
los entes por género y especie. El punto es que de algún
modo este método habrá de desconocer -o de no tener en
cuenta- las características privativas de cada ente, por lo
tanto, nunca dejará de resultar un procedimiento de defini-
ciones mutiladas. La actitud de censura que Spinoza asume
frente a las denominadas ideas universales140 en gran medi-
da se debe a que estas entregan muy poca información de
lo que verdaderamente es un cuerpo. Más adelante podre-
mos advertir que no es nada menor para la Ética el hecho
de que los hombres tengan una facultad que les permite
percibir cuerpos que, siendo por naturaleza heterogéneos,
revisten características en común, pero al margen de esta
vital circunstancia, el filósofo holandés siempre juzgó más
que ridículos los grados de realidad ontológica que la tradi-
ción supo darle a las ideas universales.
Pues bien, entonces examinemos qué es lo que define
a un cuerpo para Spinoza o, lo que vendría a ser lo mismo,
qué cualidad expresa la esencia de un individuo determi-
nado y cual la de otro. Anticipamos que la teoría del indi-
viduo que se desarrolla en la Ética tiene múltiples aristas,
sin embargo, lo que aquí nos interesa es hacer notar el
procedimiento de definición utilizado y, a la vez, adver-
tir que su método preserva los aspectos más singulares de

140 Sobre la posición cuasi nominalista de Spinoza, cfr., supra., p. 53. Véase tam-
bién el comentario que al respecto hace Vidal Peña, Ibíd., p. 179.

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118 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

cada ser. Obtengamos una primera aproximación: Spinoza

define a los diversos seres (o sea, a cada modo finito), por
el poder de afección con el que cuenta, es decir, los indi-
viduos se definen…

por las afecciones de las que son capaces, las excitaciones a

las que reaccionan, las que le son indiferentes y aquellas que
exceden su poder y los quebrantan o los matan. Se llegará de
este modo a una clasificación de los seres por su potencia.141

Tal como se adelantó, este procedimiento solventa la

cuestión de los universales o, al menos, resulta satisfactorio
para delimitar las propiedades esenciales de un individuo.
Si los seres se clasifican únicamente por el poder de afec-
ción, o sea, de acuerdo con la potencia singular que cada
cual posee, ya no podría admitirse que las coincidencias de
propiedades -fuesen muchas, fuesen pocas-, pudieran dar-
nos el marco de referencia para la definición correcta de un
individuo. Las afinidades o diferencias que pudiera haber
entre modos finitos no acrecientan ni delimitan en nada
la esencia de un cuerpo cualquiera, es la potencia -lo que
puede un singular cuerpo- lo que define una esencia. En una
palabra: la potencia de un individuo es la propia esencia de
éste.142 Ahora bien, habíamos hecho notar que esta perspec-
tiva ontológica comprende una cosmovisión del universo
totalmente heterogéneo.143 Esto, en rigor, no significa otra
cosa que concebir un universo compuesto por existencias
únicas (modos finitos) que obran conformes a las propias
y determinadas posibilidades que le atañen. Enfatizaremos
más adelante sobre las implicancias que estas cuestiones

141 Cfr. Deleuze, G. Filosofía Práctica, Op. cit., Trad.: A. Escohotado. Buenos
Aires. Tusquest, pp. 58-59.
142 Efectivamente, Vidal Peña dirá que una de las tesis de la Ética es aquella que
afirma que la potencia es igual a la esencia en todos los órdenes de la reali-
dad. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., introducción de Vidal Peña, p. 24.
143 Recuérdese que la noción de sustancia en Spinoza comprende y envuelve
dos cualidades privativas: absoluta pluralidad e indeterminación. Cfr. supra,
pp. 45-47.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 119

tienen para una teoría política y para los limites del derecho
individual, pero aún no es el momento. Nuestro análisis
todavía centra su examen en los aspectos internos de la
disposición humana y es aquí por donde debemos conti-
nuar ahondando.
Detengámonos, por lo tanto, en las derivaciones de una
filosofía que, primero, indica que la esencia del hombre es
el deseo y que ahora, además, nos dice que la esencia de
un individuo es idéntica a su propia potencia. Antes que
nada, para una mejor comprensión, deberá subrayarse que
el concepto de potencia en el spinozismo jamás plantea un
carácter distinto al concepto de acto. La potencia expresa
exclusivamente el poder total y efectivo que un modo finito
posee en acto, es decir, denota lo que un cuerpo puede en
cada uno de los instantes en que obra.144 Ese obrar, que
por cierto está determinado por el conatus, se traduce en
y como deseo, por lo tanto, insistimos una vez más, lo
que un modo finito puede no es otra cosa que su propia y
más singular realidad, o sea: su esencia. Al respecto, Étien-
ne Balibar lucidamente revela que el término ‘esencia’ fue
utilizado por Spinoza de un modo bastante poco común,
haciendo notar que la riqueza que envuelve a esta noción
lejos de universalizar permite advertir la infinita diversidad
de los individuos.

‘Esencia’ no se refiere a una idea general de la humanidad, un

concepto abstracto bajo el cual se subsumen todos los indivi-
duos y sus diferencias neutralizadas. Por el contrario, se refie-
re precisamente al poder que singulariza a cada individuo y

144 Con esta indiferenciación entre potencia y acto Spinoza se enfrenta no solo
con la posición aristotélica, sino también con la tradición judeo-cristiana.
En efecto, en el sistema de Spinoza nada hay en la naturaleza que pudiera ser
concebido primero en potencia, luego en acto, -tal como propone la ontolo-
gía aristotélica-; por otra parte, el mismo criterio impide admitir un Dios
que pudiera haber pensado primero el mundo para luego decidir crearlo.

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120 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

le confiere un destino único. De esa manera, afirmar que el

deseo es la esencia del hombre es afirmar que cada individuo
es irreductible en la diferencia de su propio deseo.145

Hasta aquí nuestra exposición de la Ética hizo notar,

por un lado, que la esencia de un individuo comprende su
propia singularidad y, por el otro, que la potencia de una
cosa -sea cual fuera esta- siempre se manifiesta en acto.
Estas aserciones permitirán que nuestro desarrollo tome
un cariz totalmente nuevo. Quizás nuestro ensayo pudo
haberse ahorrado algunos pasos, pero creemos que tenía-
mos que llegar a este punto para fundamentar correctamen-
te nuestra hipótesis.
En efecto, hemos dicho hasta el hartazgo que para Spi-
noza los hombres, al igual que los demás seres, están total-
mente determinados. Renunciar a la validez de este juicio es
absurdo. Son embargo, intentaremos mostrar que el deter-
minismo que asume la filosofía spinozista deja un espacio
abierto para un cierto tipo de indeterminación. Al momen-
to podría parecer incompatible -cuando no incoherente-
que un absoluto determinismo pudiera co-existir con una
idea que intentar expresar cierto tipo de indeterminación,
sin embargo, confiamos que el desarrollo que sigue permi-
tirá ponernos próximos a la idea de progreso que hasta el
momento solo apareció en forma de hipótesis. Hasta aquí el
esbozo se desarrolló con vistas a tres cosas: en primer lugar,
percibir que los modos finitos gravitan en el universo movi-
dos por una determinación que les es absoluta; en segundo
lugar, advertir que los hombres, en cuanto que también son
modos finitos, no han de constar con privilegios frente a
las leyes de la Naturaleza. Por último, se hizo notar que el
primer género de conocimiento está constituido por ideas
inadecuadas, ideas que, por lo demás, son la única causa
de que nuestra existencia se halle totalmente oprimida, en
tanto, dominada por las leyes del mundo exterior.

145 Balibar, E. Op. cit., pp. 124-125.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 121

Comprendidas estas tres circunstancias, las cuales

pudiéramos asumirlas como las condiciones más íntimas de
nuestra realidad humana, surge el interrogante: ¿qué efugio
habría para sortear las dificultades planteadas? Esto, ni más
ni menos, es lo que Deleuze se pregunta:

¿Cómo llegaremos a formar y producir ideas adecuadas,

siendo que tantas ideas inadecuadas nos son necesariamente
dadas, las que distraen nuestra potencia y nos separan de
aquellos que podemos?146

El cuerpo a la intemperie de las afecciones:

una azarosa determinación

“El hallazgo afortunado de un buen libro,

puede cambiar el destino de un alma”.
Marcel Prevost

La Ética pone al descubierto tres cuestiones: a) que el

deseo es la esencia misma del hombre; b) que la esencia de
un individuo no es otra cosa que su propia potencia; y c) que
esta esencia y/o potencia revela y expresa en el individuo
los aspectos más íntimos de su singularidad. Pudiera decirse
que estos enunciados, los cuales implícitamente escoltan a
la tesis del conatus, constituyen la base antropológica de
la Ética, a la vez que proporcionan los fundamentos para
advertir el absoluto determinismo humano.
En este contexto ¿podrá admitirse que nosotros hable-
mos de circunstancias azarosas? Hay algo que es seguro:
el esfuerzo que cada hombre hace por perseverar en su
ser es lo que determinará a todo su obrar.147 Sin embargo,
como ya se adelantó, es fundamental advertir que la Ética
en ninguna ocasión insinúa que las maneras particulares

146 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 145.

147 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. IX, escolio.

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122 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

por las que cada individuo habría de responder ante los

afecciones ya estarían pre-determinadas. En otras palabras:
si bien el conatus determina el obrar de cada hombre, son
las múltiples y variables circunstancias existenciales las que
hacen que el conatus de cada individuo sea exclusivo de él.
A decir verdad, casi que resultaría absurdo pensar que la
coacción ejercida por el conatus -concebida como causa o
ley universal- pudiera por sí sola producir un cúmulo de
reacciones heterogéneas, pues, de una sola y única causa
está más que claro que no podrían emerger efectos aleato-
rios. Para desentrañar esta cuestión habrá que reconsiderar
un axioma bien conocido dentro de la tradición filosófica:
el ‘Principio de razón suficiente’.148 Si bien la Ética no lo
enuncia explícitamente no es necesario realizar un examen
exhaustivo de la obra para encontrar profundas huellas de
este principio.149 Como ejemplo solo alcanza con advertir
lo que ya se dijo, a saber, que la epistemología spinozista
enseña que el conocimiento del efecto depende del conoci-
miento de la causa y lo engloba.150 Esta sola condición sirve
como testimonio de que el principio de razón suficiente
no podría considerárselo ajeno a su sistema, por lo tanto,
no está aquí lo que nos interesa hacer notar. El punto, en
rigor, pasa por observar que Spinoza revierte un aspecto
central de este principio. Veámoslo detenidamente. La Ética
nos indica que “Dios es un ser absolutamente infinito”151
y, además, dice que “todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios
nada puede ser ni concebirse”.152 Por otra parte, después de

148 Con frecuencia suele asociarse el ‘Principio de razón suficiente’ con los
racionalismos modernos y, en especial, con la figura de Leibniz. Pero lo cier-
to es que tiene una larga historia dentro de la tradición, incluso, sus rastros
pudieran remontarse a las épocas de los presocráticos, particularmente, a
filosofías como las de Anaximandro y Parménides.
149 Deleuze en varias ocasiones muestra el lazo entre la Ética y este célebre prin-
cipio, véase, por ejemplo, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op.
cit., p. 67; p. 74; p. 79; p. 93; p. 112; p. 129.
150 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, axioma IV.
151 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, def. VI.
152 Ibíd., prop. XV.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 123

demostrar ambas cuestiones, afirma que “las cosas no han

podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y
en ningún otro orden que como lo han sido”.153 En suma:
un absoluto determinismo rige sobre las cosas y lo absolu-
tamente infinito -Dios- aparece como razón suficiente de
toda realidad, o sea, “su potencia como razón suficiente de
la cantidad de realidad”.154 Con todo, en la Ética nunca se
menciona de manera explícita el principio de razón sufi-
ciente y, en contraste, aparece una proposición que dice:
“nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto”.155
O sea, el sistema de Spinoza no se afirma desde la fórmula
‘todas las cosas deben tener una razón suficiente por la cual
son lo que son y no otra cosa’, más bien, entiende que ‘toda
cosa produce efectos’. Sobre este escenario es que el conatus
no podrá ser concebido simplemente como la ‘causa’ por la
que el hombre se ve compelido a obrar. El conatus primaria-
mente no opera como una causa, sino, más bien, él es el efec-
to de las afecciones, es decir, es el producto de aquellas. Si
cada afección acarrea, o sea, origina un determinado efecto,
diversas afecciones ocasionaran diversos efectos. En otras
palabras: un individuo invariablemente habrá de esforzarse
en perseverar en su ser de una sola y muy determinada
manera, pero su particular forma de obrar estará determi-
nada no por una única causa sino por las múltiples causas
inmanentes a su singular vida.
Para examinar con mayor precisión estas cuestiones
es menester observarlas desde dos planos bien distintos. El
primero consiste en señalar que un hombre no solo está
determinado por las afecciones que le tocan en suerte en
un determinado momento, ya que además de estas, cuentan
las que supieron afectarlo en otros momentos: ellas también

153 Ibíd., prop. XXXIII.

154 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 78-79. -Apenas
modificado-
155 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XXXVI. Véase al respecto el hin-
capié que Macherey pone sobre está cuestión. Cfr. Macherey, P. Op. cit., pp.
81-82.

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124 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

desempeñaran un importante rol en la configuración de su

conatus. Es decir, si bien la esencia de cada individuo habrá
de conformarse por una multiplicidad de causas, dentro
de esta multiplicidad habría que diferenciar dos esferas, las
causas externas y las internas de nuestro cuerpo. O sea, por
un lado, nos determinan las afecciones que nos llegan desde
el mundo exterior, pero, por el otro, las fuerzas que nos
impulsa a pensar y/o actuar sobre dicha afección también
estará condicionada por las aptitudes y capacidades que
cada cual posee en el instante de verse afectado. La relación
entre estas dos esferas es lo que determinará el curso de las
acciones en acuerdo con el deseo de perseverar en nuestro
ser. En una palabra: la unión entre estos polos -el externo
y el interno- determina absolutamente la esencia de cada
modo finito. Cuando Spinoza indica que los individuos se
definen por ‘su poder de afección’ tiene en mente preci-
samente las incidencias de estas complejas y siempre muy
singulares relaciones.
El segundo plano trata, precisamente, del poder de
afección de un individuo, es decir, de la potencia en acto
que habrá de definir a un individuo como un ser úni-
co. Aquí el examen también comprende dos dimensiones
contrapuestas. Pues, aunque la potencia de un hombre es
indivisible, nuestro análisis debe contemplar una abstrac-
ción en la medida de que para nuestro autor existe en cada
individuo un poder determinado para actuar y un poder
determinado para padecer:

Una esencia de modo es potencia; (…) su poder siempre es

cumplido, sea por medio de afecciones producidas por las
cosas exteriores (afecciones llamadas pasivas), sea por afec-
ciones que se explican por su propia esencia (afecciones lla-
madas activas). Así, la distinción de la potencia y del acto, al
nivel del modo, desaparece en provecho de una correlación

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 125

entre dos potencias igualmente actuales, potencia de actuar y

potencia de padecer, que varían en razón inversa, pero cuya
suma es constante y constantemente efectuada.156

Pongamos hincapié en analizar por separado estas dos

dimensiones, pues cada una de ellas encierra ciertas carac-
terísticas que le son muy propias. Examinemos, en primer
lugar, la potencia para actuar. La Ética nos persuade en
que el poder que un modo finito posee para hacer algo
está totalmente determinado. Evidentemente, suponer que
la mascota que está a mi lado -pequeña y blanca- pudiera
tener un tamaño distinto al que tiene ahora o que pudiera
presentar matices de color distintos al que ostenta, resulta
demasiado absurdo. De la misma manera, los argumentos
spinozistas hacen notar que quien pretendiera considerar
que un individuo que piensa y lleva a cabo una acción
cualquiera hubiera podido pensarla y realizarla de manera
distinta a como efectivamente la pudo efectuar, se hallaría
ante un idéntico grado de insensatez.157 Por cierto, podría
aducirse que un hombre pudiera enfrentarse a distintos
tipos de deseos e impulsos y que, además, los diferentes
valores que operan sobre él pudieran hacerlo vacilar en la

156 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 87.

157 Como venimos sosteniendo la síntesis de los distintos condicionamientos
son los que nos constituyen y conforman como individuos singulares y, en
tal sentido, son una clave indescifrable para comprender la estructura parti-
cular de cada ser humano. Entre los condicionamientos que pudiéramos sin
duda citar algunos son netamente adquiridos. Aquí, por ejemplo, los legados
de la cultura, los contextos socio-políticos, los relatos aprehendidos, los
dogmas de la tradición religiosa a la que se pertenece; también aquí, sin
duda, las conformaciones y dinámicas socio-familiares y/o los grupos de
pertenencia juegan un papel importante. Del mismo modo, por otra parte,
cabrían citarse condicionamientos innatos que emanan de las particularida-
des y contexturas físicas y/o de las facultades intelectuales. Por último, exis-
ten elementos tan disímiles como pudieran ser los hábitats geográficos o las
estructuras y características propias de la gramática que se utiliza. En resu-
men: la Historia internalizada, las biografías y fisiologías personales y, espe-
cialmente, los múltiples acontecimientos experimentados por cada quien
son variables que sopesan en cada individuo y lo disponen a reaccionar de
un modo particular frente a las diferentes afecciones.

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126 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

toma de una decisión. Es decir, llegado un punto, un indi-

viduo, incluso sin alcanzar un grado de perplejidad extre-
ma, pudiera hallarse ante la duda de qué hacer ante una
situación cualquiera. Lo aceptamos. Pero, incluso aquellos
momentos de duda y la encadenada decisión que pone en
relieve su elección, el individuo está determinado por las
condiciones que le exige su propio conatus.158 (Dicho sea
de paso, conviene hacer notar que pese al estricto deter-
minismo, la opción que un individuo pudiera adoptar ante
una situación cualquiera responde exclusivamente al poder
de su propia esencia, con lo cual jamás podrían negarse
las responsabilidades que le competen. En otros términos:
la perspectiva de Spinoza jamás excusa a los individuos
de sus responsabilidades ante los actos que supieron aco-
meter, solo niega que éstos pudieron haberse realizado de
una manera distinta a como efectivamente acontecieron).159
Pasemos ahora al otro extremo del escenario, la que tra-
ta de la potencia que cada hombre tiene para padecer. Lo
primero que debemos atender aquí, es que el significado
del término padecer no pretende denotar nada que pudiera

158 Incluso aquél que se mantuviera indeciso en un tiempo de duración indefi-

nido sobre cualquier cuestión, estaría -consiente o no consciente-, adoptan-
do una clara postura: la de no decidirse; por lo tanto, en sí misma, es una
decisión que le pertenece. Spinoza, justamente, sostendrá que, determina-
ción y decisión “son una sola y misma cosa, a la que llamamos ‘decisión’
cuando la consideramos bajo el atributo del pensamiento, y ‘determinación’
cuando la consideramos bajo el atributo de la extensión”. Cfr. Spinoza, B. E.
Op. cit., parte tercera, prop. II, escolio.
159 Spinoza, tal como ya se hizo notar, niega rotundamente cualquier idea que
aspire a postular el libre albedrío en los hombres; empero, eso no lo lleva a
tener que negar que las decisiones de cada individuo responden a su propio
poder, es decir: “(…) La ley puede depender o bien de la necesidad de la natu-
raleza o del arbitrio humano; la que depende de la necesidad de la naturale-
za, es aquella que se sigue necesariamente de la misma naturaleza o defini-
ción de la cosa; lo que depende, en cambio, del arbitrio de los hombres y que
se llama con más propiedad derecho, es aquella que los hombres se prescri-
ben a sí mismos y a otros, (…). Y, aunque admito sin reservas que todas las
cosas son determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y a
obrar de una forma fija y determinada, afirmo, no obstante, que estas últi-
mas leyes dependen del arbitrio de los hombres”. Cfr., Spinoza, B. TTP. Op.
cit., pp. 136-137.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 127

asociarse con un sufrimiento, displacer, etc. La potencia

para padecer en el contexto de la Ética remite estrictamente
a las capacidades que tienen los individuos en el momento
de verse pasivamente afectado por una cosa cualquiera. La
Ética asume aquí el mismo criterio: el hombre se halla abso-
lutamente determinado. No obstante, el entramado de esta
determinación abre un campo que, a nuestro juicio, que-
da parcialmente incondicionado. Aprovechándonos de un
concepto leibniziano podríamos señalar que, a la inversa de
la posición que asumiera el filósofo y matemático alemán,
en el spinozismo los modos finitos no son mónadas160, esto
es, no son cuerpos impenetrables, sino que, más bien, sus
existencias están siempre a la intemperie de distintos tipos
de afecciones. Dichas afecciones, por consiguiente, jugarán
un rol fundamental en el destino singular de cada quien.
Formalmente lo que queremos dar a entender es que las
causas por las que un individuo se ve afectado pueden en
algunos casos resultar condicionantes para nuevas y origi-
nales tendencias. Así, por ejemplo, tanto desde la lectura
de un libro, como al contemplar una composición musical
o una obra de arte, o participar en un fortuito diálogo o,
inversamente, transitar por cualquier situación no desea-
da, traumática, etc., serán circunstancias que podrán tanto
fortalecer como debilitar la potencia de obrar de cualquier
hombre. En otras palabras: los encuentros que experimen-
tamos con otros cuerpos pueden afectarnos de maneras
totalmente inesperadas y, en este sentido, consideramos que
la vida de un individuo siempre conserva cierto tipo de
indeterminación frente a los posibles acontecimientos que
pudieran tocarle en suerte. Por cierto, este virtual indeter-
minismo que creemos hallar en la perspectiva spinozista no
se contradice en nada con el absoluto determinismo que
imponen las leyes de la Naturaleza. El indeterminismo que

160 Leibniz, precisamente, al desarrollar la teoría de las mónadas tuvo que recu-
rrir a un fundamento que nuestro estudio invalida: el que sostiene que el
orden del mundo responde a una armonía preestablecida.

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128 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

aquí aludimos más bien es un emergente de nuestra propia

imposibilidad cognoscitiva frente a las múltiples maneras
en que la naturaleza inocentemente se configura conforme
a sus inmutables leyes. El punto pasa por advertir que los
hombres no tienen facultades para conocer anticipadamen-
te cómo responderán ante las afecciones que se dan en su
cuerpo. Por lo tanto, si bien las cosas que nos afectan están
estrictamente determinadas por las leyes de la Naturaleza,
los efectos que pudieran provocar en cada uno de nosotros,
la más de las veces, nos serán impredecibles. Insistimos, las
afecciones responden a leyes universales, o sea, no remiten
a una sola ley, sino, a la infinita pluralidad de leyes que
están en Dios.161 En un contexto motivado por cuestiones
de índole muy distintas a nuestro tema, el reconocido filó-
sofo de las ciencias Karl Popper pareciera querer decir algo
equivalente cuando nota que:

Aunque podemos dar por seguro que cualquier sucesión

de fenómenos en la realidad tiene lugar según leyes de la
naturaleza es importante darse cuenta de que prácticamente
ninguna secuencia de, digamos, tres o más acontecimientos
concretos con una conexión causal entre ellos tiene lugar
según una única ley de la naturaleza.162

Ahora bien, la virtual idea de progreso que perse-

guimos deberá comprendérsela a partir de estos aspectos
que, dadas las múltiples tramas que involucran, arrojan una
suerte de indeterminismo para nuestro cuerpo, o sea, para
nuestra vida. Si negáramos esta cuestión nuestro escrito no
tendría lugar y casi que no podríamos fomentar idea alguna
de auto-realización. Es más, incluso hasta pudieran tildarse
de absurdos los esfuerzos que seguramente realizó Spinoza

161 Spinoza, precisamente, hará notar que un hecho determinado por la natura-
leza es causado a menudo por distintas circunstancias que, sin tener ningu-
na finalidad ni intención, concurren a la vez. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., par-
te primera, apéndice.
162 Cfr. Popper, K. La miseria del historicismo. Trad.: P. Schwartz. Madrid, Alian-
za, 1987, p. 131.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 129

para confeccionar su encumbrada obra. Verdaderamente,

si todo estuviera determinado de antemano sería más que
superfluo el intento de revertir siquiera lo más mínimo de
la naturaleza humana. Sin embargo, Spinoza no sometió
su vida al azar del determinismo, más bien, la recondujo
para erigir una filosofía que fuera capaz de afectar al mayor
número de individuos, ya que, como él mismo sostuvo:

La verdadera felicidad y beatitud del hombre consiste úni-

camente en la sabiduría y en el conocimiento de la verdad y
no, en absoluto, en ser más sabio que los demás o que éstos
carezcan de conocimiento.163

La idea de progreso (en rigor, de auto-realización) que

ensayamos aquí tiene su centro de gravedad precisamen-
te en vivir lo más próximo posible al modelo de vida que
propone la Ética. La comprensión de que las leyes de la
Naturaleza imperan de un modo determinante sobre todos
los modos finitos es para su autor -y para nosotros- un
paso excluyente y necesario para que cada hombre singular
y los pueblos en general, en tanto derivas emergentes de
una composición de hombres, (en términos de Spinoza: los
individuos simples y los individuos compuestos), obtengan,
o al menos se aproximen, a la única forma de libertad que la
Ética reconoce como humanamente dable.
Ahora bien, tanto la asequible libertad que la Ética
expresamente tiene en ciernes, como la idea de auto-
realización que nosotros creemos tácitamente encontrar
dentro del mismo texto, serian imposibles de lograr sin la
adquisición de un conocimiento provisto de ideas adecua-
das. Es menester, por lo tanto, que nos adentremos en el
tema de las ideas adecuadas. Conocer cómo se conforman
y cuáles son las características principales es una cuestión
decisiva en el camino hacia la idea de auto-realización que
aspiramos alcanzar y/o legitimar.

163 Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 117.

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130 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Características principales de las ideas adecuadas:

el conocimiento racional

El análisis de las ideas inadecuadas supo mostrarnos que

estas pertenecen al primer género de conocimiento, es
decir, son emergentes de las facultades imaginativas. En
contraste, el segundo género de conocimiento estará aso-
ciado definitivamente con las facultades del entendimien-
to. Pues bien, despejadas oportunamente las características
concernientes al conocimiento adquirido mediante la ima-
ginación, debemos dar paso a las características propias del
segundo género de conocimiento. En este sentido, la prime-
ra particularidad que debe destacarse del segundo género
de conocimiento es que su campo de acción está configura-
do por ideas adecuadas. Spinoza, en virtud de ello, llamará
a esta forma de conocer: razón.164
Ahora bien, para avanzar sobre otras particularidades
de las ideas adecuadas es menester que se precisen previa-
mente algunas cuestiones concernientes al significado que
Spinoza le dio al término ‘razón’. El conocimiento mediante
la razón suele ser descripto por distintos filósofos y exé-
getas como un conocimiento racional y, a decir verdad, no
pareciera desacertado que lo hayan tenido que designar así,
incluso la propia Ética supo expresar que no hay vida racio-
nal sin conocimiento adecuado.165 Sin embargo, existen una
serie de significaciones muy dispares para el concepto de
razón y más un para el sentido de lo racional dentro de la
tradición filosófica. Baste solo con mencionar que filósofos
de la talla de Kant y Hegel no solo entendieron estos con-
ceptos (razón/racionalidad) de una manera completamente
distinta, sino que, además, sus concepciones antropológi-
cas y socio-políticas fueron sumamente dependientes de las
representaciones que cada uno supo asumir previamente
sobre aquellos conceptos. Pero nuestro tema no pasa por

164 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XL, escolio II.
165 Cfr. parte cuarta, apéndice, capítulo V.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 131

ilustrar las concepciones de Kant y Hegel sino por puntuali-

zar estas mismas cuestiones desde el sistema de Spinoza. Es
decir: ¿qué debe entenderse cuando Spinoza habla de razón
y qué significa para él que algo sea racional?
Para empezar digamos que el término razón en la Ética
casi siempre aparece como un sinónimo de causalidad. Son
tantas las veces que Spinoza utiliza el término razón en
el sentido de causa que no hace falta siquiera citar pasaje
alguno. Por otra parte, en los momentos donde la obra lo
emplea con un sentido distinto, este otro sentido no es otro
que el que refiere al elemento que provee el conocimien-
to adecuado de las causas de las cosas.166 Es decir, por un
lado, la razón de algo representa su causa, por el otro, la
razón se esgrime como el elemento propio para conocer
las causas de las cosas. ¿Una anfibología? Creemos que no.
Lo que sí es seguro es que para Spinoza el concepto de
razón participa del atributo pensamiento y que, además,
siempre va asociado con las causas de las cosas. No obstan-
te, habíamos notado que para la epistemología spinozista
un conocimiento solo es verdadero si expresa las causas
eficientes. En este sentido, un punto central tanto de la Ética
como de los demás textos de Spinoza es la lucha y el intento
por derribar dos prejuicios habituales en los hombres. Por
un lado, la imagen de un Dios con voluntad libre -es decir,
la idea de un Dios caprichoso-. Por el otro, la idea de que
la naturaleza actúa con vistas a determinados fines.167 En
otras palabras, el sistema del filósofo holandés se enfrentó
radicalmente con las explicaciones que se fundamentan en
las causas finales, por lo tanto, si bien el concepto de razón
va siempre unido al concepto de causa, no por ello lo estará
con cualquier tipo de causa. El sumario de argumentos para

166 Por ejemplo, cuando Spinoza intenta derribar ciertos prejuicios comunes en
los hombres dice que ellos deben someterse al examen de la razón. Cfr. Spi-
noza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice.
167 Ciertamente ambos prejuicios tienen puntos en común, sin embargo, no se
puede decir que son idénticos. Véase, Spinoza, B. E. Op. cit., nota N° 22 de
Vidal Peña, p. 106.

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132 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

desbaratar los prejuicios advertidos figura en el apéndice de

la parte primera de la Ética. Veamos algunos puntos de este
apéndice, pues con ellos no solo evidenciaremos la oposi-
ción de Spinoza para con toda perspectiva teleológica, (o
sea, con las tesis que se acreditan sobre las causas finales),
sino que además, ayudaran a aproximarnos a nuestro pro-
pósito: aprehender lo que concibe Spinoza por racional.
Pues bien, Spinoza comienza el apéndice de la primera
parte remarcando ciertas circunstancias que se dan inva-
riablemente en los hombres, las cuales -y esto es lo que le
resulta significativo- involucran un devenir de prejuicios
difíciles de sortear, a saber: a) que todos los hombres nacen
ignorantes de las causas de las cosas; b) que todos los hom-
bres poseen apetito de buscar lo que les es útil; c) que esta
última circunstancia hace que los hombres actúan siempre
con vistas a un fin, a saber, con vistas a la utilidad que ape-
tecen; y por último, d) que estos hechos, en conjunto, hacen
que los hombres anhelen siempre saber las causas finales
de las cosas. En suma, estas cuestiones son para Spinoza
las responsables de que los hombres hayan de considerar
que todas las cosas esta dispuestas con vistas a un fin, a
saber, con vistas a la utilidad que apetecen.168 En este mis-
mo sentido sus exegesis revelan que como la mayor parte
de las cosas que les son útiles a los hombres no han sido
producidas por ellos mismos, (los ojos para ver, los dientes
para masticar, el sol que los ilumina, etc.), no tuvieron mejor
ocurrencia que imaginar que Dios las creó para que los
hombres pudieran beneficiarse de ellas. Ahora bien, Spino-
za advierte dos consecuencias inmediatas surgidas a raíz de
estos modos de pensar, la primera, que los hombres acaban
por creer que cuando Dios actúa lo hace con vistas a fines
determinados.169 La segunda es que cuando los hombres
se convencen de todas estas cuestiones acaban juzgando a

168 Ibíd., apéndice.

169 Cfr. ibíd.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 133

las cosas que consideran más útiles como las principales y,

asimismo, terminan estimando como excelentes a aquellas
cosas que los afectan del mejor modo…

De donde han debido formar nociones, con las que intentan

explicar la naturaleza de las cosas, tales como Bien, Mal,
Orden, Confusión, Calor, Frío, Belleza, fealdad, (…).170

El punto en el que debemos detenernos es precisamen-

te el siguiente: Spinoza no solo invalida los argumentos que
se rigen por las causas finales, sino que además, concibe
como un gigantesco error las tesis o inferencias que sostie-
nen la existencia de un Orden en las cosas:

Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas

nada afirman realmente acerca de ellas, sino que solo se la
imaginan, y confunden la imaginación con el entendimiento
creen por ello firmemente que en las cosas hay un Orden,
ignorantes como son de la naturaleza de las cosas y de la
suya propia.171

Ahora bien, Spinoza induce a que los hombres adquie-

ran un conocimiento racional, pero, paradójicamente, no le
atribuye ningún tipo de orden a la naturaleza.172 A primera
vista incitar a que obtengamos un conocimiento racional
sobre cosas y expresar que estas no tienen orden alguno
pareciera un contrasentido. Será menester, por lo tanto,
revisar desde qué marco conceptual Spinoza advierte lo
racional.
En primer lugar no debemos pasar por alto una cues-
tión vinculada con el more geometrico, ya que, en rigor, el
método por el cual se desarrolla la obra cumbre del filó-
sofo holandés pudiera hacernos creer que su autor empa-
renta todo conocimiento verdadero con el método de las

170 Ibíd.
171 Ibíd. .
172 Cfr. Spinoza, B. Ep. Op. cit., carta XXXII.

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134 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

matemáticas. Nosotros no podríamos negar la influencia

y la enorme estima de Spinoza para con las matemáticas,
empero, mediante el auxilio iluminador de Deleuze podre-
mos percibir que en el spinozismo el sentido de lo racional
envuelve aspectos muchísimos más profundos.
Advirtamos algo elemental: el método matemático se
presenta en conjunto como un método racional-explicativo,
por lo tanto, podría suponerse que si Spinoza hubiera que-
rido solamente brindar explicaciones pertinentes a demos-
trar su ontología, la hubiera intitulado con un apelativo más
acorde con esta cuestión. Sin embargo, la obra se intitula
Ética y, tal como ya pudimos señalar en diferentes opor-
tunidades, su autor no se contentó con explicar somera-
mente los axiomas, sino que, por sobre todo -y de eso
dan cuenta la mayoría de los escolios-, su esfuerzo estuvo
dado en proporcionar detalles para que aquellos fuesen bien
comprendidos, pues, es desde una adecuada comprensión y
no desde un conjunto de explicaciones donde los hombres
pueden alterar sus existencias, o sea donde pueden adoptar
una ética otra.173 En términos más precisos: el principal
propósito de la Ética no fue brindar meras explicaciones
teóricas, -ya fuese sobre el Universo todo, ya de las condi-
ciones específicamente humanas- sino, más bien, promover

173 Es oportuno observar unos pequeños comentarios de Paul Ricoeur sobre la

diferencia que existe entre el explicar y el comprender, pues, a nuestro crite-
rio, su interpretación de algún modo se asemeja con los objetivos que implí-
citamente advertimos en la Ética. Veamos lo que al respecto dice Ricoeur: a)
“El debate entre explicar y comprender es antiguo y se refiere, al mismo
tiempo, a la epistemología y a la ontología. Más precisamente, es un debate
que comienza como un simple análisis de nuestra manera de pensar y de
hablar sobre las cosas”; b) “El explicar y el comprender no constituirían los
polos de una relación de exclusión, sino los momentos relativos de un pro-
ceso complejo que se puede llamar interpretación”, y, c) “Estrictamente
hablando, solo la explicación es algo metodológico. La comprensión es más
bien el momento no metodológico que, en las ciencias de la interpretación
se combina con el momento metodológico de la explicación”. Cfr. Ricoeur,
P. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II. Trad.: P. Corona. Buenos
aires. Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 149, 150 y 167, respectiva-
mente.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 135

la comprensión de ciertas cuestiones que resultaran útiles

para la praxis, es decir, intentaba dar una clave de acce-
so para relacionar adecuadamente los diversos escenarios
humanos, a saber: la relación del hombre con la Naturaleza;
la del hombre con los demás hombres; y, sobre todo, la del
hombre y su relación consigo mismo.
Por consiguiente, debemos despejar del horizonte
especulativo la idea de que el conocimiento racional de Spi-
noza está vinculado solamente con los aspectos contenidos
en el método matemático. Deleuze lo indica de una manera
mucho más lúcida:

Pensar que el segundo género es un tipo de conocimiento

matemático es una estupidez abominable, porque en ese
momento todo Spinoza se vuelve abstracto. Uno no regula su
vida sobre las matemáticas, no hay que exagerar. Y aquí se
trata de problemas de vida.174

Pero entonces: ¿qué es lo que Spinoza concibe como

un conocimiento racional? A esta altura ya podemos vis-
lumbrarlo: el conocimiento racional -al menos, en primera
instancia-, no es otra cosa que una comprensión prácti-
ca -insistimos, no teórica- que permite componer nuestro
cuerpo con relación a los cuerpos exteriores. Lo racional
no consiste, por tanto, en descubrir el orden de las cosas,
pues ellas no están ordenadas, lo racional reside en un saber
componer nuestro cuerpo en orden a las cosas. Para ser aún
más precisos: “el segundo género de conocimiento es el
conocimiento de las relaciones, de su composición y de
su descomposición”.175 Deleuze propone algunos ejemplos
muy gráficos que, por cuestiones de economía, los haremos
casi propios. En uno de ellos plantea las diferencias entre
un individuo que no sabiendo nadar entra en el agua, y
otro que lo hace pero sabiendo nadar; en otro caso hace

174 Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 426.

175 Cfr. ibíd., p. 424.

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136 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

notar el contraste entre saber o no saber bailar. En todos

los ejemplos el pensador francés pone empeño en aclarar
que no se trata de un tipo de comprensión que estuviera
utilizando las matemáticas. Sobre el primero indicará: saber
nadar es saber poner el cuerpo en relación con el agua, o
sea, es un conocimiento de las disposiciones que precisa
nuestro cuerpo para relacionarse con otro cuerpo -el cuer-
po agua-; lo mismo sucederá con el saber bailar que consiste
es lo mismo, componer nuestro cuerpo con el cuerpo de
nuestro partenaire en relación con un determinado ritmo.176
No saber nadar y meterse en el agua, indica Deleuze, es per-
manecer sujeto a la situación que impone el primer género
de conocimiento:

Se chapotea, (…) a veces la ola nos golpea, a veces nos lleva,

etc. No conocemos nada de la relación que se compone o
se descompone con el agua, solo recibimos los efectos de
partes extrínsecas. Las partes que nos pertenecen son sacu-
didas, reciben el efecto del choque de las partes que perte-
necen a la ola.177

En otro ejemplo, quizás más claro aún, Deleuze advier-

te que quien por caso dijera recostado en la playa: ‘yo amo
el sol, yo amo el calor’, no estaría en sentido estricto com-
prendiendo nada referente al sol o al calor. Simplemente
estaría expresando su manera de ser afectado por el sol y,
en tanto que afectado, carece de un conocimiento adecuado
para reconocer que lo ama. El amor del que aquí se dice
disfrutar es un amor sometido al conocimiento del primer
género. Pues, bajo esta circunstancia:

176 Cfr. ibíd., pp. 306-308.

177 Cfr. ibíd., p. 426. -Apenas modificado-.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 137

Un físico o un biólogo mecanicista lo corregiría: ‘Tú no amas

el calor en absoluto, sino que existen fenómenos de vasocons-
tricción y vasodilatación que hacen que tengas una necesidad
objetiva de calor’.178

En contraste a este estado cautivo, el pensador francés

ilustra unas cartas en donde el célebre pintor Cézanne
expresa: “hoy no pude salir, no pude hacer nada, demasiado
mistral”. Sobre este comentario Deleuze concluye:

[Aquí] tengo una especie de conocimiento del sol. No es en

absoluto un conocimiento teórico. No voy a decir que soy
un astrónomo, sería un contrasentido. Tengo una especie de
conocimiento o de comprensión práctica del sol. ¿Qué quiere
decir esta comprensión práctica? Quiere decir que me ade-
lanto, sé lo que quiere decir tal acontecimiento minúsculo
ligado al sol (…). Sé componer las relaciones de mi cuerpo
con tal o cual relación del sol (…). No es la escuela la que
nos enseña eso; no es en la Academia que lo aprendemos.
Yo compongo relaciones, y de cierta manera me elevo a una
comprensión de las causas. Y desde entonces puedo comen-
zar a decir: ‘yo amo el sol’.179

Pues bien, los ejemplos nos acercan con ciertas gene-

ralidades de las ideas adecuadas. Por lo pronto, subraye-
mos que jamás podría indicarse que estos casos encarnan
ideas claras y distintas -al menos, en el sentido del modelo
del claro y distinto cartesiano–, y mucho menos aún, nos
permiten pensar que cada situación fue decidida en virtud
del libre albedrio. Más bien, lo que los ejemplos muestran
es que estas ideas envuelven una potencia para componer
nuestro cuerpo con otros cuerpos. En otras palabras, las
ideas adecuadas reflejan un determinado grado de actividad
que permite superar, o al menos reducir, las condiciones
de pasividad en que se encuentra todo individuo frente a
las afecciones provenientes del mundo exterior. De manera

178 Cfr. ibíd., p. 478. -Apenas modificado-.

179 Cfr. ibíd., pp. 478- 479.

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138 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

preliminar pudiéramos apuntar que estas ideas proporcio-

nan un escenario tendiente a favorecer la auto-realización
en las actividades cotidianas de un individuo. Ciertamen-
te, nuestro estudio no tiene en la mira esta ínfima auto-
realización, ella sería demasiado insuficiente para justificar
nuestra hipótesis, pero, de todas maneras, es un centelleo
que sirve para vislumbrar el fin que buscamos. Podrá adver-
tirse, por otra parte, que los ejemplos exhibidos aun no nos
dan indicios sobre cómo podrían alcanzarse las condiciones
necesarias para sortear el primer género de conocimiento
y crecer hacia el género de las ideas adecuadas, pero esto
se debe a que aún no tenemos todos los elementos teóricos
recreados para tal fin.
Sinteticemos algunos puntos. Se ha señalado que el
campo donde opera el conocimiento racional es el mis-
mo campo que el de las ideas adecuadas, ahora, además,
tenemos una aproximación de lo que significa este tipo de
conocimiento racional: es la actividad que permite que un
individuo pueda entrar en una relación más adecuada entre
él y un cuerpo exterior cualquiera. Empero, estos datos aun
no nos dicen cómo es que ese individuo habría de llegar a
adquirir un conocimiento racional. O sea, la pregunta sigue
siendo la misma que nos habíamos planteado anteriormen-
te: ¿cómo es que llegaremos a formar y producir ideas
adecuadas?180 Insistimos en que el tipo de relación que se
forma a través del primer genero de conocimiento entraña
una participación pasiva por parte del individuo. Las leyes
de la naturaleza producen afecciones al punto de que un
individuo solo se representa las ideas de estas afecciones en
conformidad con el poder de su imaginación, por tanto, el
resultado obtenido es un conjunto de ideas mutiladas y, por
ende, confusas. En contraste, en el marco del conocimiento
racional el individuo establece una relación distinta, pues,
aquí participa activamente frente a las afecciones producidas
por los cuerpos exteriores. Por lo pronto, advirtamos que

180 Cfr. supra, p. 78.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 139

no estamos sugiriendo que un individuo en este contexto

dejará de vivir subordinado a las leyes de la naturaleza. Más
bien, pretendemos notar que la relación entre este indivi-
duo y aquellas leyes se ordenan de un modo radicalmente
diferente; en otras palabras, posee una potencia capaz de
comprender las afecciones en la dimensión adecuada.
Ahora bien, las recientes reconsideraciones sugieren
reformular el interrogante que nos habíamos hecho en un
principio. En efecto, lo que hemos observado sobre las ideas
inadecuadas nos han conducido a un resultado: debemos
asumir que “nuestras primeras afecciones son ante todo
pasiones”.181 Insistimos en esta cuestión ya que es funda-
mental para nuestra hipótesis: Spinoza señala que la infan-
cia es un estado miserable, pero un estado común; el indi-
viduo vive en el más elevado grado de dependencia frente
a las afecciones que le llegan desde el exterior.182 Nacemos
-y en diferentes grados permanecemos- como meros modos
pasivos. Las afecciones, por decirlo de otra forma, zaran-
dean los movimientos y/o decisiones de los individuos y,
según Spinoza, el conocimiento racional es lo que permite
alterar este constante zarandeo. Por lo tanto, el interrogante
que se había planteado de ¿cómo llegaremos a formar y
producir ideas adecuadas, siendo que tantas ideas inade-
cuadas nos son necesariamente dadas?, debe ser diferente.
En sentido estricto, la cuestión a dilucidar es la misma que
Deleuze, de una manera acertada, supo considerar como
la pregunta propiamente ética: ¿llegará el modo existente
finito a producir afecciones activas y cómo?183
Debemos, entonces, dar otro paso y explorar qué cir-
cunstancias debieran darse para que podamos dejar atrás el
estado de esclavitud que nos imponen las afecciones pasi-
vas. Simultáneamente, será preciso que averigüemos cómo

181 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 210.

182 Cfr. ibíd.
183 Cfr. ibíd. Véase, también, p. 238.

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140 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

podría construirse un escenario que pudiera favorecer la

producción -sino total, al menos en un grado amplio- de
afecciones activas.

Las afecciones y el mundo de los afectos

Nos adentramos en el tema medular de nuestro ensayo.

Consideramos que los próximos aportes cimentarán en
buena medida los fundamentos de nuestra hipótesis. Para
dar este paso es menester que observemos lo que la Ética tie-
ne para decirnos sobre las afecciones. En tal sentido, previo
a cualquier tipo de reflexión sobre el salto cualitativo que
significaría ir del mundo de las afecciones pasivas al mundo
de las afecciones activas, es menester que consideremos el
concepto mismo de afección. Primera cuestión a resolver
entonces: ¿qué son las afecciones para Spinoza?
En líneas generales, podemos decir que cada afección
es un existente singular: “las cosas particulares no son sino
afecciones de los atributos de Dios”.184 La definición que
Spinoza da sobre los modos finitos es clara: “por modo
entiendo las afecciones de una sustancia”.185 En consecuen-
cia, para esta perspectiva ontológica cada uno de nosotros
somos una afección de la sustancia; nuestra existencia es solo
un modo de los infinitos modos de Dios. Procurada esta
primera acepción, hace falta saber qué son las afecciones de
los modos finitos. Pues bien, las afecciones de modo no son
otra cosa que las incesantes modificaciones de un cuerpo
que a causa de uno o más cuerpos, resulta afectado. En este
sentido, las afecciones que le tocan en suerte a un indi-
viduo deben ser entendidas como afecciones de segundo
orden, o sea, entendidas como afecciones de afecciones.186
Así, leemos en Deleuze:

184 Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, prop. XXV, corolario.

185 Cfr. supra, p. 38.
186 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 210.

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Una afección pasiva que soportamos no es sino el efecto

de un cuerpo sobre el nuestro. La idea de esta afección no
expresa la causa, es decir, la naturaleza o esencia del cuerpo
exterior: indica más bien la constitución presente de nues-
tro cuerpo.187

Por lo tanto, dentro de este contexto, las afecciones de

un individuo -un modo- no son otra cosa que las modi-
ficaciones que se dan en su propio cuerpo. El punto es
que cada afección si bien es cierto que informa -o, si se
quiere, revela- algo que efectiva y positivamente le sucede a
un individuo, es muy poco precisa respecto de la constitu-
ción y la potencia del cuerpo que supo afectarle. Los datos
obtenidos hablan en mayor medida del cuerpo afectado y
en menor medida del cuerpo que afecta. Sin embargo, esa
pequeña y parcial información que el individuo recoge de
un cuerpo exterior no es innocua. Pues, justamente, con
ella se origina un particular tipo de afección que Spinoza lo
denominará ‘afecto’. Los afectos básicamente son sentimien-
tos, y los sentimientos devienen en ideas. Los afectos, por
tanto, son las ideas que nos hacemos de las afecciones.188
Es menester detenernos en este singular tipo de afecciones
pues, en gran medida, uno de los principales objetivos de
la Ética fue mostrar lo decisivo que resulta comprenderlas
adecuadamente. El título de la parte tercera de la Ética es
por demás elocuente. En aquella sección de la obra asoma el
postulado del conatus y se describen los nexos entre las afec-
ciones y el poder de la imaginación, pero el tema específico
que le interesa a Spinoza consiste en comprender: ‘el origen
y naturaleza de los afectos’.189

187 Ibíd.
188 Cfr., ibíd., p. 211.
189 Al respecto, Deleuze llegó a decir: “La Ética se comprende cuando se llega a
comprender que a Spinoza lo que le interesa son los afectos”. Deleuze, G. En
medio de Spinoza. Op. cit., p. 231.

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142 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

La exégesis spinozista sobre los afectos resulta, a nues-

tro parecer, bastante cumplida para comprender muchas
cuestiones concernientes a la conducta humana, en rigor,
a su dinámica190. Aquí creemos necesario resaltar algunos
puntos.
Hemos reparado en que las afecciones son el origen de
los afectos/sentimientos y que ellos no son otra cosa que
las ideas que un individuo llega a formarse en correlato
con el poder de su propia imaginación. Como se sabe, la
Ética se ocupó de definir una gran variedad de afectos entre
los cuales figuran el amor, el odio, la envidia, la esperanza, el
miedo, la humildad, el asombro, la devoción, el desprecio, etc.
Por dar un pequeño ejemplo, Spinoza dirá que la envidia es
“el odio, en cuanto afecta al hombre de tal modo que se
entristece con la felicidad de otro y se goza con su mal”.191
Con todo, el profuso inventario de los diversos afectos que
se exhiben en la obra tendrán un punto en común, punto
que los convierte a casi todos ellos en afectos secundarios.
En pocas palabras, Spinoza encuentra que todos los afectos
gravitan sobre dos afectos primarios. Los concibe primarios
porque, de algún modo, hacen las veces de vectores: uno
de los afectos primarios es el afecto de alegría, el otro es
el de tristeza. Pronto notaremos lo vital que resultará en
la Ética distinguir estos dos tipos de afectos pero, por el
momento, retengamos que son ellos los que en gran medida
condicionan la vida de cada individuo:

Nos esforzamos en promover que suceda todo aquello que

imaginamos conduce a la alegría, pero nos esforzamos por
apartar o destruir lo que imaginamos que la repugna, o sea,
que conduce a la tristeza.192

190 Incluso algún lector instruido en neurociencias (quizás la ciencia más fecun-
da del siglo XXI) pudiera hallar en aquellas observaciones de Spinoza el ger-
men de dicha disciplina.
191 Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. de los afectos, XXIII.
192 Ibíd., prop. XXVIII.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 143

Adviértase que el esfuerzo de un individuo por promo-

ver aquello que considera que lo conduce a la alegría o por
apartar lo que cree que lo lleva a la tristeza surge, en pri-
mera instancia, por los modos en que se imagina a las cosas
que lo afectan. En otras palabras: el esfuerzo por promover
la alegría o por apartar la tristeza es lo que determinará en
el individuo la calidad y cualidad de su deseo; deseo que
le emerge por un solo motivo, a saber: perseverar en su
ser. Spinoza indica, precisamente, que el deseo, la alegría y
la tristeza son los únicos afectos primarios; el resto de los
afectos que pudiéramos considerar han de surgir necesaria-
mente a partir de aquellos, por lo tanto, la primacía de los
afectos primarios convierte al resto de los afectos en secun-
darios.193 Las cuestiones principales que envuelven al con-
cepto de deseo -entendido aquí como uno de los tres afectos
primario del hombre- han sido oportunamente advertidas,
por el contrario, hasta el momento hemos dicho poco y
nada de los afectos de alegría y de tristeza. Comencemos,
entonces, señalando lo que Spinoza entiende por cada uno
de estos y como los distingue:

Entenderé por alegría: una pasión por la que el alma pasa

a una mayor perfección. Por tristeza, en cambio, una pasión
por la cual el alma pasa a una menor perfección.194

Examinemos esta última proposición deteniéndonos

en un pequeño detalle: vemos que la proposición indica que
la alegría es una pasión por la que el alma pasa a una mayor
perfección y que la tristeza es una pasión por la que el alma
pasa a una menor perfección. Pareciera que aquí estamos
frente a una cuestión paradójica, pues, ya lo dijimos, Spino-
za entiende lo mismo por perfección que por realidad195 y,
además, desde esta perspectiva la realidad siempre se da en

193 Ibíd.
194 Cfr. ibíd., prop. XI, escolio.
195 Cfr. ibíd., parte segunda, def., VI.

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144 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

acto. Por lo tanto, ¿no resulta casi un contrasentido afirmar

que un individuo pudiera tener mayor o menor perfección?
Como se ha dicho, la ontología de Spinoza niega toda posi-
bilidad de contingencia196; al mismo tiempo, esta misma
ontología implica una antropología en la cual la realidad
efectiva de un individuo resulta ser la misma potencia que
éste tiene en acto. En pocas palabras: jamás un individuo
podría ser ni más ni menos perfecto de lo que realmente es.
Pero, entonces, a la luz de estas aserciones: ¿qué nos está
queriendo expresar Spinoza con la fórmula: el alma pasa
con la alegría a una mayor perfección y con la tristeza a
una menor perfección?
Antes de responder el interrogante debemos indicar
que Spinoza habla de los afectos de alegría y tristeza en
cuanto entendidos como pasiones. Las afecciones que a
cada individuo le tocan en suerte y los afectos de alegría o
tristeza que en paralelo se constituyen juntos a ellas, son el
producto de encuentros dados entre el cuerpo del individuo
y los demás cuerpos externos. En este escenario, habremos
de notar que prevalece un estado de plena pasividad: el
deseo del individuo de perseverar en su ser lo impulsa cons-
tantemente hacia aquello que su cuerpo juzga más acorde
con vista a ese único fin; y los afectos de alegría o de tristeza
de los que goza o sufre se le ofrecen independientemente de
su propia actividad. No obstante, aún viviendo en tal estado
de pasividad, Spinoza expresa que el individuo puede pasar
de un mayor a un menor grado de perfección y viceversa.
¿Cómo se explica esto? Sencillamente porque los afectos
representan, o mejor aún expresan, un pasaje cualitativo: el

196 Ciertamente, la Ética habla en distintos lugares de contingencia, pero cuan-

do lo hace indica explícita o implícitamente que “una cosa se llama ‘contin-
gente’ solo con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento”. Cfr.
ibíd., parte primera, prop. XXXIII, escolio I. Véase similares criterios del
concepto de contingencia en la parte segunda, prop. XXXI, dem., y sobre
todo, en la parte cuarta, def. III, donde el filósofo afirma: “llamo contingentes
a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no halla-
mos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia”.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 145

pasaje de un estado existencial a otro estado existencial, o

sea, los afectos alteran en cada instante la propia potencia
de un individuo. En pocas palabras: existe un nexo intrín-
seco entre la potencia que un individuo posee en acto y
los afectos de alegría o tristeza que surgen en el momento
que éste se ve afectado:

El concepto de potencia en Spinoza estará en correlación

con el concepto de afecto. El afecto se define exactamente
así: lo que en un momento dado llena mi potencia, efectúa
mi potencia.197

En suma, los encuentros que aumentan nuestra poten-

cia de obrar nos causarán alegría, en contraste, los encuen-
tros que la disminuyen, nos causarán tristeza. En este tejido
existencial es sencillo advertir que ciertos tipos de encuen-
tros o de relaciones habrán de favorecernos -o sea, habrán
de convenirle a nuestro cuerpo-; inversamente, habrá otros
encuentros que nos serán perjudiciales. Para poder percibir
apropiadamente esta significativa cuestión apelamos nue-
vamente a la lucidez de los ejemplos ofrecidos por Deleuze:

Estoy [dirá el filósofo francés] en la oscuridad de mi pieza,

estoy tranquilo, nadie me jode. Alguien golpea la puerta, me
hace sobresaltar y pierdo una idea. Después entra y se pone a
hablar. Cada vez tengo menos idea, estoy afectado de tristeza,
tengo una tristeza (…). ¿Cuál es la línea de la tristeza? Lo
odio, yo lo odio.198

Creemos que el modelo que nos propone Deleuze es

suficientemente claro pues permite advertir que la poten-
cia de obrar siempre se da en acto. Las ideas en forma-
ción dejaron de constituirse como tales debido a la afección
de una causa exterior, ésta le disminuyó la potencia para
obrar. Pudiéramos trocar el ejemplo: si en la oscuridad de

197 Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 94.

198 Ibíd., p. 232.

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146 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

su pieza hubiera estado buscando sus lentes de lectura -

y alguien ingresaba encendiéndole una luz- la potencia de
obrar se hubiera visto aumentada. Debemos reconocer que
estos ejemplos son muy elementales, sin embargo, creemos
que a través de ellos se alcanza a ver la importancia que
tiene las afecciones y las afecciones-afectos sobre nuestras
vidas. Por otra parte, son de gran utilidad para apreciar que
la potencia se alteró debido a los encuentros. El individuo
Deleuze tenía una determinada potencia y pasó a tener otra.
Se comprende que quiere decirnos Spinoza cuando afirma
que los afectos de alegría hacen que el alma pase a una
mayor perfección y los de tristeza a una menor.
Con todo, aún debe reconocerse que el afecto de alegría
por el cual alguien pudiera pasa a tener una mayor perfec-
ción es aquí sumamente dependiente de las afecciones pro-
vocadas por causas externas; aquí son las series de encuen-
tros ocasionales y azarosos los que habrían de proporcio-
narle a un individuo una mayor o una menor perfección.
En otros términos, son solamente afectos pasivos y es en
esta medida que ellos habrán de resultar la fuente princi-
pal de las inconstancias de ánimo (en términos spinozis-
tas: son la fuente principal de nuestra esclavitud). Nuestro
estudio procura, precisamente, poner a la luz aquel hiato
por donde los hombres pudieran dejar de conducirse por
afectos meramente pasivos. Ahora bien, para que ocurra tal
acontecimiento debemos admitir previamente que en cada
uno de nosotros existe alguna condición capaz de hacernos
producir ideas adecuadas.
Aún no tenemos todos los elementos para articular el
pasaje de las afecciones pasivas a las activas, empero, tene-
mos un primer punto por donde podemos iniciar el camino.
Efectivamente, dentro del ámbito de los afectos-pasiones
hemos notado que algunas afecciones -en la medida que
contribuyen a que podamos obtener una mayor potencia
para obrar-, originan afectos de alegría; contrariamente,
también se dará en nosotros, otras afecciones que provoca-
rán afectos de tristeza en tanto que la reducirán. Un primer

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 147

paso, por lo tanto, consistiría en averiguar si existe alguna

manera para estar más cerca de las pasiones que traen dicha
y más lejos de las que no lo hacen. Al respecto, no puede
sortearse la cuestión de que en el spinozismo la voluntad
del hombre no es libre para determinar su elección, por lo
cual, habrá que prescindir de los argumentos fundados en
un posible discernimiento del individuo. Sin embargo, aun
negando toda posible libertad a la voluntad humana, la Ética
hace notar que el deseo del hombre es auto-consciente.199
Precisamente, nuestro deseo es lo el que nos impulsa y nos
permite buscar los afectos de alegría y, a la vez, el que
demanda apartarnos de los afectos de tristeza.
En otras palabras: el conatus de un individuo es un
pequeño indicio, o sea, opera en forma de discernimiento
(ya adecuado, ya inadecuado) de lo que le es útil o per-
judicial:

El conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afec-

to de la alegría o el de la tristeza, en cuanto somos conscientes
de él. [Es así que] llamamos ‘bueno’ o ‘malo’ a lo que es útil o
dañoso en orden a la conservación de nuestro ser. 200

Un primer paso ya está dado, pues si bien estos afectos

que nos dan alegría no dejan de ser afectos-pasiones, o sea,
no nos alejan totalmente de nuestro estado natural de pasi-
vidad, sí permiten reconocernos como seres que podemos
actuar sobre el mundo:

Nuestros sentimientos pasivos engloban un grado, por bajo

que sea, de nuestra potencia de actuar (…).201

Sin duda que no es suficiente. El hombre que vive

determinado por las pasiones está demasiado lejos de com-
prender las relaciones que pudieran resultarle más adecua-

199 Véase Spinoza, B. E. Op. cit., nota y comentario de Vidal Peña, p. 193.
200 Ibíd., parte cuarta, prop. VIII y su respectiva demostración.
201 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 231.

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148 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

das, es decir, las relaciones que más convienen con su natu-

raleza, sin embargo, los sentimientos de alegría que aquellas
producen le incitará a buscar mayores afectos de alegría:

En tanto el sentimiento de dicha aumenta la dicha de actuar,

nos determina a desear, a imaginar, a hacer todo lo que esté
en nuestros medios de poder conservar esta dicha misma y
el objeto que nos la procura. Es en este sentido que el amor
se concatena con la dicha, otras pasiones con el amor, de
manera que nuestro poder de ser afectado es enteramente
colmado. Si suponemos así una línea de afecciones dichosas
(…) vemos que nuestro poder de ser afectado se encuen-
tra colmado de manera tal que nuestra potencia de actuar
aumenta siempre. Pero nunca aumenta lo suficiente como
para que lo poseamos realmente, para que seamos activos, es
decir, causa adecuada de las afecciones que colman nuestro
poder de ser afectado. 202

Ahora bien, aún seguimos enfrentándonos con ciertas

dificultades, pues, hasta el momento el análisis muestra
que los afectos-pasiones proporcionan ciertos datos empí-
ricos que resultan ventajosos para distinguir lo bueno y lo
malo, es decir, brindan un criterio útil para la conserva-
ción de nuestro cuerpo. Pero este discernimiento sobre lo
bueno y lo malo se da como resultado de las pasiones, o
sea, son un producto de ideas inadecuadas. ¿Cómo poder
salirnos de este laberinto? Insistimos que una perspectiva
que presumiera como presupuesto metafísico una voluntad
libre no tendría mayores inconvenientes para concluir que
todo depende de la discreción racional del hombre, pero
ya hemos mostrado que Spinoza encuentra quimérica tal
formulación. Además de este inconveniente nada menor
habrá que añadir otro. Pues, ciertamente, convengamos que
los ejemplos señalados parecerían mostrar que los senti-
mientos de alegría o tristeza, por los cuales un hombre
se encuentra invadido, no envuelven tipo de contradicción

202 Ibíd., p. 232.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 149

alguna, serian por decirlo de otro modo, unívocos y linea-

les. Sin embargo, la propia experiencia nos indica que casi
nunca se dan así. La Ética supo mostrar que los afectos no
solo son múltiples y de distintas clases203, sino que incluso
los hay contrarios.204 Por otra parte, debiera también tener-
se en cuenta que sobre cada afecto-sentimiento gravitan
valores, experiencias y todas las ideas previas del individuo
afectado. Las afecciones son solo una parte de la trama que
conduce a los afectos de alegría o tristeza. Tanto es así que
una afección que nos produce afectos de alegría puede tener
su origen en el odio, verbigracia, puede darse en nuestro
cuerpo sentimientos de alegría a causa del odio que le tene-
mos a un individuo que sufre:

Quien imagina lo que odia afectado de tristeza, se alegrará; si,

por el contrario, lo imagina afectado de alegría, se entristece-
rá, y ambos afectos serán mayores o menores, según lo sean
sus contrarios en la cosa odiada.205

Ahora bien, es esencial advertir que para Spinoza todo

lo que provenga o derive de afectos de tristeza impide
o, al menos, obstaculiza la potencia de un individuo: “no
hay afecciones activas de tristeza puesto que toda triste-
za es disminución de nuestra potencia de actuar”.206 Solo
los afectos de alegría aumentan nuestra potencia de actuar,
aunque, por cierto, tampoco alcanza con aumentar nuestra
potencia, pues incluso en el muy hipotético caso de que

203 Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. LVI: “Hay tantas clases de alegría,
tristeza y deseo y, consiguientemente, hay tantas clases de cada afecto com-
puesto de ellos (…), o derivados de ellos (…), como clases de objetos que nos
afectan”.
204 Ibíd., parte cuarta, def. V: “Por afectos contrarios entenderé, en adelante, los
que arrastran al hombre en distintos sentidos, aunque sean del mismo géne-
ro, como la gula y la avaricia -que son clases de amor-, y contrarios no por
naturaleza, sino por accidente”.
205 Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. XXIII.
206 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 267.

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150 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

un individuo pudiera vivir mayoritariamente circundado

por pasiones dichosas, no por ello dejaría de vivir en un
estado de pasividad:

No basta que nuestra potencia de actuar aumente. Podría

aumentar indefinidamente, las pasiones dichosas podrían
concatenarse con las pasiones dichosas indefinidamente, no
tendríamos aún la posesión formal de nuestra potencia de
actuar. Una suma de pasiones no hace una acción.207

Se comprende el empeño que puso Spinoza para que

se comprenda el poder que las pasiones tienen sobre cada
individuo. Las pasiones encarnan el estado de servidumbre
toda vez que ellas dominan a los pensamientos y determi-
nan las conductas de aquellos hombres que, sin ningún otro
poder, solo consiguen obedecerles:

Llamo ‘servidumbre’ a la impotencia humana para moderar

y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos
no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de
la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a
menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para
él, a hacer lo que es peor.208

En suma, Spinoza, por una parte, procura advertir que

el estado de servidumbre humano se corresponde con los
modos de existencia de aquellos hombres que viven subor-
dinados a las pasiones: el propósito de la Ética consiste en
mostrar que podemos salirnos del dominio de aquellas. Por
la otra, sin embargo, hemos visto que su filosofía niega radi-
calmente el libre albedrio y no solo lo niega, sino que, ade-
más, afirmará que los hombres ni siquiera poseen potestad
alguna para suspender el juicio de una idea cualquiera.209
La Ética examina las características de la naturaleza humana

207 Ibíd., p. 267.

208 Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prefacio.
209 Cfr. ibíd., parte segunda, prop. XLIX, demostración a la segunda objeción.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 151

y revela la situación en la que forzosamente se encuentran

los hombres a causa de las afecciones. Con todo, sus fór-
mulas localizan una aptitud que nos permite, sino vencer,
al menos moderar y/o reprimir la potencia de los afectos-
pasiones. En otros términos: los hombres tienen una poten-
cia que es capaz de producir afectos activos. Precisamente,
el acceso a un pretendido estado de libertad y felicidad,
tal como estos conceptos los comprende la perspectiva de
Spinoza, dependen casi con exclusividad de que los hom-
bres perciban la potencia que tienen para transformarse
en seres activos.210
Para advertir de una manera apropiada la facultad que
poseen los hombres para procurarse una forma de vida
acorde con la pretensión de libertad y felicidad que se pro-
yecta desde la filosofía spinozista, es preciso incorporar
otro de los tantos conceptos contenidos en la Ética, a saber,
el concepto que refiere a las nociones comunes.

Las nociones comunes: guía de la libertad humana

El concepto de ‘noción común’ es de vital importancia

para nuestro estudio toda vez que la Ética hallará en las
nociones comunes el gozne para inhibir los afectos pasi-
vos. Para advertir apropiadamente esta cuestión debemos
examinar, en primer lugar, los criterios que utiliza Spinoza

210 Cuando decimos que la libertad y la felicidad depende casi con exclusividad
de que el individuo comprenda su potencia, no deberá entenderse a este
‘casi’ como una posibilidad entre otras tantas maneras posibles para ser
libres y dichosos. En el spinozismo la libertad y la felicidad pueden tener
lugar solamente si se alcanza un estado activo. La cuestión aquí es otra: noso-
tros aún estamos trabajando la idea de auto-realización en su eje más exis-
tencial, o sea, en los aspectos relacionados con la vida interna y privativa del
individuo y no estamos refiriéndonos a los aspectos socio-políticos. Sin
embargo, pronto advertiremos que la libertad y felicidad plenas -si es que
realmente pudieran alcanzarse- precisan de un Estado social que tuviera la
capacidad de brindar las condiciones necesarias para el desarrollo completo
de tales virtudes.

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152 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

para distinguir entre las causas adecuadas de aquellas cau-

sas que dirá inadecuadas y, en correlato, lo que el autor
entiende por acción (afectos activos), en contraste con las
re–acciones que derivan de una pasión (afectos pasivos):
• Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser
percibido clara y distintamente en virtud de ella misma.
Por el contrario, llamo inadecuada o parcial a aquella
cuyo efecto no puede entenderse por ella sola.211
• Digo que obramos, cuando ocurre algo, en nosotros o
fuera de nosotros, de lo cual somos causa adecuada,
es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo,
en nosotros o fuera de nosotros, que puede entenderse
clara y distintamente en virtud de ella sola. Y, por el
contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros ocu-
rre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que
no somos sino causa parcial.212
• Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por
las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o per-
judicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y
entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.
Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas
afecciones, entonces, entiendo por ‘afecto’, una acción; en los
otros casos, una pasión.213

Aquellos ejemplos deleuzianos de los que oportuna-

mente supimos apropiarnos214 se ajustan perfectamente con
el contenido de estas tres definiciones. Sin perderlos de
vista, observemos detenidamente estos enunciados. Por lo
pronto, vemos que Spinoza indica que solamente en aque-
llos casos donde nosotros somos la causa adecuada de una
afección, el afecto que lo acompañará tendrá el carácter
propio de una acción.

211 Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, def. I.

212 Ibíd., def. II.
213 Ibíd., def. III.
214 cfr. supra, pp. 89-90.

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De momento lo que debiera descartarse de plano es

la idea de que cuando nosotros somos causa adecuada de
una afección estamos anulando los deseos que acompañan
a toda pasión. Es inverosímil considerar que la Ética pudie-
ra pretender la abolición o supresión del deseo toda vez
que expresa que, justamente, el deseo configura la esencia
propia de cada hombre. En otras palabras: el conocimien-
to racional que Spinoza procura revelar no podría jamás
concebirse como un modo de conocimiento que posee el
poder de interrumpir la potencia del conatus. El tema es muy
otro. Será fundamental tener presente que la fuerza de una
pasión cualquiera jamás se define por la propia potencia
de un individuo, sino que, muy por el contrario, se defi-
ne por la potencia de la causa exterior comparada con la
potencia de aquel hombre.215 Por lo tanto, no se trata de
que cada hombre intente suprimir las pasiones puesto que
ello no está en su poder. La razón nunca tendrá la fuerza
suficiente para sacarnos del laberinto de las pasiones, por
consiguiente, la salida no podrá surgir de aquella, sino, más
bien, de los propios afectos-pasiones. Precisamente, Spi-
noza dirá que una pasión solo puede ser vencida por la
fuerza de otra pasión:

Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por

medio de otro afecto contrario, y más fuerte que el que ha
de ser reprimido.216

Adviértase que en este juego de las pasiones no estamos

diciendo que el intelecto humano es totalmente impotente.
Ciertamente lo es para intentar destruir a las pasiones, sin
embargo, posee una capacidad fundamental: puede crear las
suyas propias. El tema, entonces, pasará por saber cómo es
que nuestro intelecto permitirá producir el tipo de pasio-
nes que nos encaminen en el vía de la acción. Pues bien,

215 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. V.

216 Ibíd., prop. VII. Véase la respectiva nota de Vidal Peña, p. 320.

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154 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

para que el intelecto de un individuo pueda desplegar su

influjo debe darse una condición previa: el individuo debe
conocer primeramente la propia potencia que tiene para
comprender. Se advertirá que ahora toma sentido aquello
que habíamos preanunciado en un comienzo, a saber, lo
vital que resulta para la filosofía spinozista adquirir este
singular tipo de aprendizaje:

La meta de la filosofía o la primera parte del método no

consiste en hacernos conocer algo, sino en hacernos conocer
nuestra potencia de comprender. No en hacernos conocer la
Naturaleza, sino en hacernos concebir y adquirir una natura-
leza humana superior.217

Ahora bien, el acceso por el que los hombres pueden

llegar a conocer su propia potencia para comprender está
dado a partir de la capacidad que el intelecto tiene para
construir nociones comunes. En efecto, el salto desde las
ideas inadecuadas al de las ideas adecuadas tiene en la Ética
una base bien sólida, pues, Spinoza advierte que los hom-
bres tienen la facultad de formarse nociones comunes.218
Los argumentos que exhibe el autor sobre este tema
se asientan principalmente en la física que nos plantea su
ontología, pues, el concepto de ‘noción común’ parte de
una premisa afín con aquella, a saber: “todos los cuerpos
convienen en ciertas cosas”.219 Los aspectos que comparten
(convienen) todas las cosas habrán de ser decisivos a la hora
de poder distinguir lo inadecuado de lo adecuado, ya que

217 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 123. Véase tam-
bién, supra, p. 52.
218 Adviértase que si bien decimos que es un salto y no un pasaje no debe pen-
sarse que las ideas adecuadas nos aparecen ex nihilo, todo lo contrario, siem-
pre existirá una correspondencia directa, un vínculo causal, entre las ideas
inadecuadas y las adecuadas. La cuestión del salto cualitativo tiene que ver
con que, una vez alcanzado este punto, se producirá -como observaremos en
breve-, un verdadero hiato entre el primero y segundo género de conoci-
miento. Para más detalles sobre esta cuestión, véase, Deleuze, G. Spinoza y el
problema de la expresión. Op. cit., p. 277.
219 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, lema II.

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según nuestro filósofo, todo lo que los cuerpos tienen en

común entre sí no puede ser concebido más que de una
manera adecuada.220 O sea, Spinoza sostiene que todos los
hombres tienen acceso a un conocimiento adecuado a partir
de que sus cuerpos poseen elementos en común con los
restantes cuerpos.221 Por lo demás, debemos nuevamente
subrayar que este acceso se da en el ámbito de la praxis, sin
necesidad de especulaciones teóricas previas.
Ahora bien, antes de seguir avanzando sobre esta cues-
tión debemos tomar el recaudo de no equiparar el aspecto
teórico que reviste el concepto de noción común, con los
paradigmas que se sostienen en las ideas innatas -por cierto,
tan caros a la tradición y, sobre todo a los racionalismos
pre-kantianos-. No hay nada familiar en el spinozismo a
la noción de ideas innatas, si es que por ellas entendemos
ciertos conocimientos innatos (verbigracia: los conceptos
matemáticos o el concepto de perfección). En la Ética nunca
aparecen estos términos, y si quisiera uno hacerse lugar
para la interpretación, pudiera decirse que quizás Spino-
za no hubiera negado por completo la idea de que cada
hombre nace con ideas innatas (recuérdese que toda idea es
pensamiento, y que el pensamiento es uno de los infinitos
atributos de Dios), pero sin dudas advertiría que, forzosa-
mente, en el origen da cada individuo las ideas se le pre-
sentan de manera mutilada y confusa. Dicho de otra forma:
desde el enfoque spinozista, alguien podría insinuar que
nacemos con ideas innatas, pero tal afirmación podría tener
cierta legitimidad solo si se asumiera previamente que los
conocimientos alcanzados sobre ellas resultarían invaria-
blemente inadecuados. En último término habría que tener
muy presente lo que al respecto nos apunta la Ética: “todos
los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas”.222
En suma, aun si concluyéramos que las nociones comunes

220 Cfr. ibíd., prop. XXXVIII.

221 Ibíd., corolario.
222 Cfr. ibíd., parte primera, apéndice.

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156 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

son algo que nos viene dado en forma de ideas innatas, esto
no le quitaría nada de sustento a nuestro punto de vista,
pues, junto a Deleuze, podremos seguir sosteniendo que:

La innatitud jamás ha dispensado de un esfuerzo de forma-

ción, de una causa fiendi necesaria para hacernos reencontrar
lo que no está dado sino en derecho.223

Despejada esta singular cuestión debemos explorar de

un modo más preciso qué son las nociones comunes. Una
primera aproximación nos la da el mismo Deleuze cuan-
do dice que una noción común “es siempre la idea de una
similitud de composición en los modos existentes”.224 El
pensador francés, por otra parte, agregará que en la Ética se
distinguen dos grandes tipos de nociones comunes. El pri-
mer grupo remite a aquellas nociones que, siendo las menos
universales, resultan las más útiles para la vida. Este grupo
nos permite captar adecuadamente ciertas similitudes que
pudiera haber entre nuestro cuerpo y los otros cuerpos aje-
nos al nuestro. Por otra parte, existe un segundo grupo de
nociones comunes que nos sirven para reconocer las simi-
litudes más universales de las cosas, o sea, revelan lo que
hay de común pero ya no entre nuestro cuerpo y algunos
otros, sino entre todos los cuerpos existentes, por ejemplo,
lo extenso, el movimiento, el reposo, etc.225 En una palabra:
las nociones comunes son el modo de distinguir o, mejor
aún, de comprender las semejanzas que conservan cuerpos
de diferentes cualidades. Es en este sentido que Spinoza
llegará a afirmar que la primera idea adecuada se obtiene
en el preciso momento de formarnos una noción común.

223 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 274.

224 Ibíd., p. 268.
225 Cfr. ibíd., p. 269. Cuando aquí indicamos que existe un tipo de nociones
comunes a las que Deleuze le asume un carácter más universal no habrá que
confundir el significado que el pensador francés le está dando al término
con el concepto clásico de los universales que el mismo Spinoza supo consi-
derar y ponerlo en cuestión. Para más detalles sobre este punto, véase, ibíd.,
pp. 270 y ss.

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Una noción común, fuera cual fuera ella, solo se explica por
nuestra propia potencia de comprender: “somos activos en
tanto formamos nociones comunes”226:

Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente

en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino ade-
cuadamente.227

La capacidad para formar ciertas nociones comunes

nos instala en el segundo género de conocimiento, o sea, en
el mundo de ideas adecuadas. De alguna manera pudiéra-
mos arriesgarnos y señalar que ya desde muy niños -salvo
circunstancias muy adversas- tendríamos condiciones para
formar nociones comunes del primer grupo -aquellas que
más sirven para la vida corriente-. En otras palabras: a pesar
de nuestra condición de origen -la cual puede hacernos
vivir cautivos y sumidos en el mundo de las ideas inadecua-
das- tenemos una latente oportunidad de reconocer ade-
cuadamente lo que tenemos de común con otros cuerpos.
Sin dudas, desde que nacemos estamos condicionados por
el mundo exterior; la existencia de cada individuo depen-
derá, en una gran medida, de cuan hostil o cuan propicio
pudiera resultarle las afecciones provenientes de los cuer-
pos exteriores. Conforme a ello la Ética -en cuanto con-
cierne al examen de los afectos-, parte de una premisa muy
sencilla, pero decisiva a la vez:

Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común

con nuestra naturaleza, sino que es mala para nosotros en la
medida que nos es contraria.228

La proposición resulta más que clara. Dice que son

solo aquellas cosas que tenemos en común con los dife-
rentes cuerpos al nuestro las que nos resultarán útiles y

226 Cfr. ibíd., p. 273. -Apenas modificado-.

227 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVIII.
228 Ibíd., parte cuarta, prop. XXX.

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158 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

convenientes, es decir, las que habrán de ser buenas para

nuestra propia naturaleza en tanto y cuanto poseemos y
compartimos algunas cualidades. Esta capacidad originaria
para descubrir lo que nos es común con otros cuerpos es la
actividad más propia de la razón. De allí que para Spinoza
resulta decisivo tener que cultivar al máximo de nuestras
posibilidades esta capacidad cognoscitiva. La razón es el
motor que nos permite constituirnos como seres activos en
la medida que desde su potencia natural podemos recono-
cer y distinguir adecuadamente aquellos cuerpos que mejor
convienen con nuestro cuerpo, así como, también, aquellos
que le disconvienen:

La razón en su actividad misma es el esfuerzo de concebir

las nociones comunes, por lo tanto, de comprender intelec-
tualmente las conveniencias y las disconveniencias mismas.
Cuando formamos una noción común, nuestra alma se supo-
ne que ‘se sirve de la razón’: llegamos a la posesión de nuestra
potencia de actuar o de comprender, hemos llegado a ser
seres razonables.229

Estamos por arribar a la dimensión existencial de auto-

realización. A nuestro criterio, lo que sigue permitirá legi-
timar el primer objetivo que nos habíamos propuesto tratar
en la hipótesis de máxima, a saber: la perspectiva de Spinoza
asume tácitamente una posibilidad de progreso para el indi-
viduo. Solo resta articular los diferentes elementos adverti-
dos hasta aquí. Por cierto, el hilo que hemos estado buscan-
do tiene su inicio en los primeros instantes existenciales de
un individuo -donde por su condición originaria, está sub-
sumido en las afecciones que le depara la naturaleza-, y llega
hasta el momento en que -si se dan ciertas circunstancias-,
adquiere la potencia necesaria para convertirse en un ser
racional. En este sentido, creemos que Spinoza no hubiera
objetado la máxima de las filosofías existencialistas del siglo

229 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 273-274.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 159

XX que supieron expresar que el hombre es un ser arrojado

al mundo. En efecto, pudimos notar que cada individuo
posee una esencia particular la cual lo define como un ser
único. Por otra parte, también vimos que cada hombre al
momento de nacer no cuenta con más posibilidades que
las de tener un conocimiento muy inadecuado tanto de su
cuerpo como de las cosas que lo circundan en general. Den-
tro de este escenario cada uno de nosotros está totalmente
determinado, y está determinación se confina a partir de
la particular relación que se da entre su propia naturaleza
y los fortuitos encuentros con los cuerpos exteriores, los
cuales lo afectan y lo colman de múltiples maneras. En este
cuadro la imaginación cumple un rol muy preciso, pues-
to que reproduce en ideas aquellas afecciones corporales;
ideas que Spinoza designa con el nombre de afectos. Cada
afección, dirá Spinoza, ocasiona o un afecto de alegría -en
los casos en los que el individuo encuentra que la afección
lo beneficia-, o un afecto de tristeza -en los casos que con-
siderara lo contrario-. Las ideas-afectos que cada hombre
se forma determinan a todo su obrar. Los individuos en
tales circunstancias habrán de pervivir ora atormentados,
ora ufanados, pero en ambos casos, subsumidos al devenir
de sus pasiones. La Ética denuncia que estas circunstan-
cias muestran el estado de miseria (servidumbre) en el que
emergemos al mundo.230
Cada hombre nace en una situación de suma fragilidad
y vulnerabilidad. Afectados por el mundo exterior -
encuentros azarosos con los distintos cuerpos- cada indi-
viduo se forma ideas muy limitadas -parciales- sobre las
cosas, es decir, serán ideas mutiladas, confusas y, por lo
tanto, inadecuadas: incluso, en este estado “no sabemos ni
siquiera de cuáles afecciones somos capaces, ni hasta donde
va nuestra potencia”.231 Sin embargo, pese a esta natural
condición humana, el sistema de Spinoza abre un resquicio

230 Cfr. ibíd., p. 210.

231 Ibíd., p. 217.

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160 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

por donde el estado de servidumbre pudiera ser neutrali-

zado. Esta eventual posibilidad gira en torno a las nociones
comunes que cada uno de nosotros puede formarse. Lo que
en principio solo se presenta como una mera facultad para
reconocer lo que nos afecta de alegría o tristeza resultará
clave en la medida que nos transforma en seres activos.
Precisamente, aquel reconocimiento es el impulso que nos
pone en el camino más propio para encontrar aquellas cosas
que puedan darnos mayores alegrías, es decir, de las cosas
que más convienen con nuestra naturaleza:

Cuando experimentamos una afección mala, una afección

pasiva triste producida en nosotros por un cuerpo que no
nos conviene, nada nos induce a formar la idea de aquello que
es común a ese cuerpo y al nuestro. Al contrario, cuando
experimentamos una afección dichosa: siéndonos buena una
cosa en la medida en que conviene con nuestra naturaleza, la
afección dichosa misma nos induce a formar la noción común
correspondiente.232

El apercibimiento de las pasiones dichosas sin ser un

producto de nuestra actividad -pues no somos artífices de
ellas- nos afectan al punto de estimular su mantenimiento, o
sea, incitan (y, de algún modo, instruyen) a buscar los mejo-
res encuentros, aquellos que provocan nuestras mayores
alegrías. No obstante, presentadas así las cosas, aún subsiste
un contrasentido. Pues, si bien no es un error alegar que
la perspectiva de Spinoza entiende que todos los hombres
poseen la facultad de formar nociones comunes, tanto la
‘Historia humana’ en el sentido más laxo que se pudiera
considerar este concepto, así como nuestras experiencias
más cotidianas, han de revelar que es muchísimo mayor el
número de hombres que se conducen según las pasiones,
que los que lo hacen guiados por la razón. Por lo demás,
tampoco pudiéramos decir que Spinoza fue cándido sobre

232 Ibíd., p. 275.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 161

este tema Sus obras, precisamente, se centran en mostrar

el poder que las pasiones tienen sobre los individuos. Para
esclarecer esta supuesta contradicción es preciso que se
comprenda que la idea de auto-realización que ensayamos
debe situarse bajo la luz del singular indeterminismo que sub-
yace en su sistema filosófico. En rigor, lo que se debe tener
en cuenta aquí es que las nociones comunes emergen de un
conocimiento enteramente empírico: es nuestra capacidad
de percibir lo que tenemos de común con otros cuerpos la
que envuelve un criterio apto para reconocer nuestro propio
bien. En la Naturaleza no existe ni el bien ni el mal y la Ética
nunca dejará de señalarlo:

El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el

afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos
conscientes de él.233

Ahora bien, la característica que permite hacernos

conscientes del bien y el mal -en el sentido que entiende
Spinoza sobre estos conceptos- nunca dispensará al indi-
viduo de otros tantos y muy necesarios esfuerzos. A un
hombre nunca le alcanzará con conocer lo que le resulta
bueno o malo, pues está dicho que su esencia se deter-
mina por su deseo y no por su conocimiento. El deseo -
fuera cual fuese éste- siempre se impondrá por encima de
cualquier tipo de conocimiento.234 La fuerza de las pasio-
nes -en especial, aquellas que brotan por el miedo o la
esperanza235– obstaculizan nuestra potencia y, en tal senti-

233 Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. VIII.

234 Schopenhauer nos diría: “la razón humana frente a la voluntad todopodero-
sa y frente a las pasiones es una jeringa de agua frente a un incendio”. Cfr.
Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Op. cit., p. 421. -
Apenas modificado-.
235 Véase, por ejemplo, lo que dice Spinoza sobre estos afectos en el TTP: “Si los
hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la
fortuna les fuera siempre favorable, nunca serian víctimas de la supersti-
ción. Pero, como la urgencia de las circunstancias les impide muchas veces
emitir opinión alguna y como su ansia desmedida de los bienes inciertos de

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162 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

do, el conocimiento que pudiéramos adquirir del bien no

resuelve la cuestión de cómo salirnos del sometimiento que
ellas imponen:

El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y

el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos
deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.236

Desde esta posición spinozista se debe renunciar a pen-

sar que la razón capitanea las decisiones, nuestro autor deja
constancia que la mera conciencia de saber lo que nos es
bueno no posee la fuerza suficiente para convertirnos en
seres activos. De allí que resulte crucial que la consciencia
que tengamos sobre lo bueno y lo malo se asista de otros
elementos; elementos que debemos adquirir pues no nos
vienen dados de antemano. Dicho de manera concisa: será
indispensable un proceso de formación si no filosófica, al
menos correctiva e instructiva de nuestros modos innatos
de conocer. Justamente, la epistemología spinozista procura
exhibir por un lado los errores de las distintas doctrinas de
la tradición, al tiempo que, por el otro, busca clarificar los
yerros que surgen a raíz de nuestro primigenio modo de
conocimiento: la imaginación. Por tanto, la primera con-
dición que se precisa para revertir el influjo del conoci-
miento imaginativo es adquirir un conocimiento adecuado
de nuestra potencia de comprender. Advertir los errores de
nuestra imaginación y des-cubrir que aquellos sentimien-
tos que nos colman de alegría o tristeza son sumamente
dependientes de causas ajenas a nosotros son pasos indis-
pensables para fortalecer, mantener y, en el mejor de los

la fortuna les hace fluctuar, de forma lamentable, y casi sin cesar, entre
la esperanza y el miedo, la mayor parte de ellos se muestran sumamente
propensos a creer cualquier cosa. Mientras dudan, el menor impulso les
lleva de un lado para otro, sobre todo cuando están obsesionados por la
esperanza y el miedo; por el contrario, cuando confían en sí mismos, son
jactanciosos y engreídos”. Spinoza, B. TTP. Op. cit., prefacio, p. 61.
236 Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XV.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 163

casos, acrecentar las relaciones que más nos convienen -

o sea, las que se adecuan mejor a nuestra naturaleza-. En
suma: el conocimiento que adquiramos de nuestra potencia
de comprender ya en sí mismo es un afecto activo y, en
tanto activo, podrá impulsarnos a la formación de otros
tantos afectos activos:

(…) el conocimiento verdadero del bien y del mal, en cuanto

verdadero, no puede reprimir ningún afecto. Ahora bien, en
la medida en que es un afecto, solo si es más fuerte que el afec-
to que ha de ser reprimido podrá reprimir dicho afecto.237

En la misma medida que un individuo advierta la

potencia que tiene para comprender su naturaleza y la natu-
raleza es que podrá resignificar su propia esencia y, confor-
me a ello, los deseos que surjan de tal comprensión podrán
ser, si no en su totalidad, mayoritariamente activos. Hemos
dicho insistentemente que la Ética denuncia que el bien y
el mal no tienen entidad, no existen en la Naturaleza, o
sea, dentro del spinozismo no hay ningún tipo de oposición
o distinción moral desde el punto de vista de Dios. Sin
embargo, la vida de todo individuo se resuelve en la ética
que cada cual sostenga. Ética que, en último término, habrá
de vincularse con las maneras por las que un individuo se
auto-comprende y se conduce en el mundo. Consideramos
que las palabras de Deleuze que siguen a continuación dan
sustento a nuestra primera parte de la hipótesis. La idea de
auto-realización que nos animamos a entrever no es otra
cosa que un salto cualitativo que va, desde los conocimien-
tos confusos e inadecuados -tan propios de nuestra origina-
ria manera de conocer y percibir-, a un conocimiento en el

237 Ibíd., prop. XIV, dem. Véase también la nota de la prop. VII de la misma par-
te que realiza Vidal Peña: “Una pasión es vencida por otra pasión, no por la
‘razón’ a secas”. El ‘racionalismo’ de Spinoza incluye lo ‘irracional’ como
componente de la realidad: no hay ingenuidad racionalista en él. La verdad
de la pasión hace posible -diríamos- la pasión de la verdad. Spinoza también
ha hecho su ‘crítica de la conciencia racional’.”

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164 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

que ya interviene la potencia de comprender las leyes y las

relaciones que imperan en la Naturaleza. Por lo pronto esto
significa que: el individuo libre será aquel que comprendien-
do adecuadamente las leyes de Dios no pone su empreño
en resistirse a ellas, sino que, por el contrario, orienta su
propia naturaleza para encontrar y perseguir lo que pudiera
resultarle más beneficioso a su existencia

(…) esta diferencia ética se presenta bajo varias formas equi-

valentes: entre el hombre libre y el esclavo, entre el fuerte y
el débil. Y en verdad, la sabiduría o la razón no tienen otro
contenido que la fuerza, la libertad. Esta diferencia ética no
se refiere al conatus, puesto que el insensato no más que el
razonable, el débil no más que el fuerte se esfuerza en perse-
verar en su ser. Se refiere al género de afecciones que determinan
el conatus. Al límite, el hombre libre, fuerte y razonable se
decidirá plenamente por la posesión de su potencia de actuar,
por la presencia en él de ideas adecuadas y de afecciones
activas; al contrario, el esclavo, el débil no tiene sino pasiones
que derivan de sus ideas inadecuadas, y que los separan de
su potencia de actuar.
Pero la diferencia ética se expresa primero a ese nivel
más simple, preparatorio o preliminar. Antes de llegar a la
posesión formal de su potencia, el hombre libre y fuerte
se reconoce por sus pasiones dichosas, por sus afecciones
que aumentan esa potencia de actuar; el esclavo o el débil
se reconocen por sus pasiones tristes, por las afecciones en
base a tristeza que disminuyen su potencia de actuar. Todo
hace pensar pues que deben distinguirse dos momentos de
la razón o de la libertad: aumentar la potencia de actuar
esforzándose de experimentar el máximo de afecciones pasi-
vas dichosas; y así pasar al estado final donde la potencia de
actuar ha aumentado tan bien que se hace capaz de producir
afecciones ellas mismas activas. Es verdad que el encadena-
miento de ambos tiempos nos sigue siendo misterioso. Al
menos la presencia del primer tiempo no es dudosa. El hom-
bre que se hace razonable, fuerte y libre, comienza por hacer
todo lo que se halla en su poder para experimentar pasiones
dichosas. Por lo tanto es él quien se esfuerza en sustraerse
al azar de los encuentros y al encadenamiento de pasiones

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 165

tristes, de organizar los buenos encuentros, de componer su

relación con las relaciones que se combinan con la suya, de
unirse con lo que conviene en naturaleza con él, de formar
la asociación razonable entre los hombres; todo aquello, de
manera de ser afectado de dicha.238

El hombre -según señala Deleuze- que se hace razona-

ble, fuerte y libre comienza por hacer todo lo que se halla en
su poder para experimentar pasiones dichosas. Ahora bien,
incluso aceptando la hipótesis de que pudiéramos llegar a
ser libres y razonables quedan abiertos algunos interrogan-
tes. En primer lugar, pudiera alguien preguntarse: ¿por qué
ciertos individuos habrían de encontrar el camino adecua-
do, mientras que otros jamás podrán alcanzarlo? En rigor,
parte de la respuesta se explica cuando se percibe apro-
piadamente que existe, tal como lo afirma Deleuze en la
última parte del pasaje citado…un ‘encadenamiento miste-
rioso’. Este encadenamiento misterioso que, por lo demás,
no está nada lejos de lo que nosotros nos hemos atrevido
a denominar el indeterminismo spinozista, es un obstáculo
que, en alguna medida, queda diezmado cuando el indivi-
duo logra un conocimiento adecuado de su propia potencia
en relación con la Naturaleza. Sin embargo, insistimos, la
cuestión solo parcialmente quedará diezmada, pues nun-
ca podrá preverse de manera completa las formas de los
encuentros por la que seremos afectados; en una palabra:
nunca lograremos conocer de antemano lo que cada uno
de nosotros puede:

Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo,

es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué
es lo que puede hacer un cuerpo en virtud de las solas leyes
de su naturaleza.239

238 Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., pp. 254-255.

239 Spinoza, B. E. Op. cit., parte tercera, prop. II, escolio.

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166 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Es decir, no sabemos ni jamás podremos saber las

maneras en que nuestro cuerpo será afectado; por otro lado,
tampoco podemos conocer como responderemos a cada
afección. Pudiéramos arriesgarnos y decir que Spinoza no
hubiera objetado que su Ética llevara el subtítulo elegido
por Nietzsche en su tan reconocido Zaratustra: “Un libro
para todos y para nadie”. No hay manera de conocer nuestra
potencia ni la del resto de los modos existentes antes de que
ellas se descubran en acto. Por lo tanto, no está en nuestras
manos saber quiénes llegaran a ser libres y quiénes no. Por
otra parte, esto no atañe a nuestro examen toda vez que
nosotros solo pretendemos mostrar que en la filosofía de
Spinoza existe un terreno fértil para concebir individuos
que, siendo esclavos por naturaleza, obtienen por propio
esfuerzo el mayor grado de libertad y dicha que su condi-
ción humana se lo permite.
Otro interrogante que debiera sortear nuestro trabajo
pareciera ser más problemático, pues, en efecto, habría que
estimar cómo podríamos llegar a ser seres libres y dicho-
sos (en el contexto de libertad y dicha que comprende al
sistema spinozista) dentro de un universo que, por caso,
estuviese atestado de individuos cuyas conductas estuvie-
ran regidas solo por pasiones de odio y tristeza. En otras
palabras: ¿podría un hombre cualquiera llegar a ser libre
y dichoso al margen del contexto político y social que le
pudiera tocar en suerte? Una respuesta coherente desde esta
perspectiva no podría ser concluyente. Lo más atinado sería
reconocer que, aun habiendo realizado todos los esfuerzos
que nos incumben para convertirnos en seres racionales,
los grados de libertad y felicidad alcanzados estarán siem-
pre ligados a ciertos condicionamientos ajenos a nuestro
poder para resolverlos. Aún así, si la capacidad de la que
hablamos anteriormente fue adquirida, nos daría la posi-
bilidad de comprender que los sucesos que pudieran no
favorecernos responden a leyes inmutables de la naturaleza
y, en este sentido, advertiríamos que ellos jamás podrían
haberse dado de manera distinta a como se dieron. Por

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 167

cierto que resultaría difícil pretender hablar de felicidad en

un escenario donde los acontecimientos nos fuesen total-
mente adversos; no obstante, al menos por hipótesis, ten-
dríamos la oportunidad de neutralizar los afectos de tristeza
que acarrearían tales sucesos. La potencia de un hombre
siempre estará limitada por el mundo exterior, pero si la
razón guía su conducta las afecciones pasivas dejarían de
interceder en las fluctuaciones del ánimo. Es cierto que
sobre tales escenarios resultaría difícil hablar de felicidad,
empero, incluso en aquellos casos donde las circunstancias
nos fuesen muy desfavorables la Ética asume que podemos
mantenernos como seres activos. En algún sentido, si bien
el texto no lo revela, creemos que el legado de Epicuro no
le fue ajeno a Spinoza. En otras palabras, ante situaciones
o contextos que pudieran no convenir con nuestro cuerpo,
la comprensión adecuada de los hechos permitiría agen-
ciarnos de un estado similar al que pregonaba el pensador
de Samos: alcanzar la ataraxia es perfectamente compatible
con el concepto spinozista de afecto activo.
Hasta aquí nos hemos ocupado únicamente de la con-
dición del hombre en un sentido propiamente existencial,
es decir, en la relación entre su cuerpo y el mundo exterior.
En este sentido, creemos haber justificado que desde esta
perspectiva puede concebirse una virtual idea de progreso.
Mediante un proceso de formación -que, por cierto, incluye
el esfuerzo singular-, Spinoza expresa que podemos alcan-
zar una vida más perfecta, es decir, una vida más acorde
con las posibilidades que permite nuestra naturaleza. Esta
forma de vida pudiera ser concebida como el modo de
auto-realización al que todo hombre en virtud de su propia
potencia pretendería alcanzar. No obstante, acá debemos
ser muy cautos al hablar de auto-realización, pues Spino-
za en reiteradas oportunidades expresa que la libertad y
felicidad jamás podrán procurarse en la pura soledad, sino
que, muy por el contrario, el estado de plenitud depende en
sumo grado de poder coexistir en un Estado idóneo y capaz
de cumplir y hacer cumplir a todos los individuos las leyes

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168 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

prescriptas.240 Por consiguiente, aun no podemos darnos

por satisfechos, debemos dar ahora otros pasos y analizar la
implícita idea de auto-realización spinozista en el contexto
ya no meramente individual, sino dentro del marco político
y social, es decir, en el ámbito de un Estado que, entre otras
cosas, fuese el garante para una total libertad de pensamien-
to, o sea, para la libertad plena de filosofar.241

240 Ibíd., parte cuarta, prop. LXXIII: “El hombre que se guía por la razón es más
libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la sole-
dad, donde solo se obedece a sí mismo”.
241 El TTP comienza, precisamente, afirmando que: “contiene varias disertacio-
nes en las que se demuestra que la libertad de filosofar no solo se puede con-
ceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la
puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad.” Cfr.
Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 60.

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 4

Spinoza y la función del Estado

para la libertad y dicha de los individuos

“¡Y nada más, nada más!

¿Sin aceptar ningún fundamento ético,
excepto la satisfacción del egoísmo propio
y de las necesidades materiales?
¡Paz universal, felicidad universal, y por necesidad!
¿Es esto lo que usted opina, caballero,
si me permite la pregunta?”
“Pero la necesidad universal de vivir, de beber y comer,
y la plena convicción, en último término científica,
de que nunca podrá usted satisfacer esta necesidad
sin una asociación universal y una solidaridad de intereses
me parece que constituye una idea bastante firme
para que sirva como base y como ‘fuente de vida’
para los futuros siglos de la humanidad”.
Fedor Dostoievski1

Nuestra hipótesis sobre una implícita perspectiva spi-

nozista de progreso ingresa en otro plano. Hasta aquí
hemos dedicado nuestro esfuerzo en revelar la idea de
auto-realización en los aspectos de mayor singularidad que
la existencia humana puede arrogarse. Ahora corresponde
inspeccionar esta misma idea pero ya en su esfera social y,
por ende, política. Debemos subrayar que el examen que
seguirá a continuación no pretende evaluar críticamente las
ideas políticas de Spinoza, pues, al igual de lo ocurrido con

1 Dostoievski, F. El Idiota. Trad.: J. Entralgo. Buenos Aires. Terramar, 2008, p.

349.

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170 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

los restantes temas, el número de autores que han dicado

su tiempo al discernimiento de tales cuestiones es agudo y
profuso. Por lo demás, el propósito de nuestro escrito no
consiste en hacer un riguroso escrutinio de las implicancias
que pudieran investir sus ideas políticas, solo nos incumbe
mostrar que dentro de su teoría política respiran ideas com-
patibles con una virtual posibilidad de progreso humano.
Ya dentro de este terreno nos veremos obligados tanto
a ampliar el análisis de algunas de las nociones oportuna-
mente consideradas como a discurrir por otras que aún no
hemos tratado. No obstante, será sumamente necesario no
perder de vista las cuestiones hasta aquí asimiladas, pues, en
el ámbito de los enunciados y las consideraciones políticas
que hubo de realizar Spinoza no hallaremos inferencias o
argumentos contrarios a las premisas del modelo ético ya
planteado. En otras palabras: las especificaciones y carac-
terísticas de las ideas de auto-realización socio-política
que nosotros procuramos alcanzar tendrán que concebirse
como cuestiones intrínsecas a los temas recorridos. Aho-
ra bien, ya sea tanto para despejar cualquier posible duda
sobre la relación intrínseca entre lo que hasta el momento
dijimos y lo que pronto señalaremos, como para empezar
a observar los primeros elementos de nuestro análisis, es
necesario esclarecer la teoría de individuo que sustenta la
filosofía de Spinoza. O sea, antes de advertir la alternati-
va de auto-realización de los individuos en la dimensión
socio-política debemos obtener una idea más acabada de
las premisas ontológicas que envuelven a las nociones de
cuerpo y de individuo dentro de su sistema.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 171

Sobre el concepto de cuerpo e individuo

en el spinozismo

Las nociones ontológicas de cuerpo y de individuo revisten

una significación que resulta decisiva para la correcta com-
prensión de la teoría política de Spinoza. En este sentido,
rápidamente habremos de notar que los dos conceptos han
de significar lo mismo. Un cuerpo –cualquiera fuera éste–
es un individuo en sí mismo.2 Tanto una mesa, un organis-
mo unicelular, un hombre, así como también un pueblo, son
para la ontología de Spinoza individuos singulares. Enton-
ces, ¿qué es un cuerpo, qué es un individuo? Por lo pronto,
ya contamos con una tesis negativa: los cuerpos no son
sustancias. Esto es por demás evidente, pues, ya advertimos
que para Spinoza existe una sola sustancia que, indistinta-
mente, se la designa con el nombre de Dios o Naturaleza. En
este sentido, frente a las innumerables perspectivas ontoló-
gicas pre-kantianas que solo han podido o sabido definir y
entender a los cuerpos como sustancias3 la Ética asume una
concepción radicalmente distinta. Para Spinoza un cuerpo
es solamente un tipo de relación específica, particular y
finita, en otras palabras, un cuerpo es un mero conjunto -un
compuesto- de diversas relaciones. Planteada la principal
característica que le atañe a todo cuerpo, examinemos algu-
nos de los postulados que la Ética ofrece en lo que concierne
a la naturaleza de los mismos:
• Todo cuerpo, o se mueve, o está en reposo.4
• Cada cuerpo se mueve, ya más lentamente, ya más
rápidamente.5

2 Cfr. supra, p. 40.

3 Cfr. ibíd.
4 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XIII, Axioma I.
5 Ibíd., Axioma II.

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172 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

• Los cuerpos se distinguen entre sí en razón del movi-

miento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y no en
razón de la sustancia.6
• Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas.7
• Un cuerpo en movimiento o en reposo ha debido ser
determinado al movimiento o al reposo por otro cuer-
po, el cual ha sido también determinado al movimiento
o al reposo por otro cuerpo, y éste a su vez por otro, y
así hasta el infinito.8

Huelga decir que estos enunciados tienen un carácter

completamente abstracto, pero, la abstracción, justamente,
se debe a que los elementos primarios de la física spinozista
no tienen posibilidad empírica de ser alcanzados, en rigor,
pudiéramos hasta decir que no existen cuerpos simples, solo
hay cuerpos compuestos. Los cuerpos simples, por decir-
lo de otro modo, son el umbral desde donde accedemos a
concebir una determinada relación entre cuerpos.9 En otras
palabras: las características que la Ética puntea en aquellos
enunciados pretende describir las cualidades de los cuerpos
en la dimensión más indivisa que pudieran ser concebidos.
Dicho esto, adviértase que esta perspectiva física entiende
que los cuerpos simples solo se distinguen entre sí por el
movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud.10 Es desde
este umbral que la Ética desarrolla una teoría que revela los
principios de todo cuerpo compuesto, o, lo que es lo mismo,
una teoría que explica cualquier forma de individuación.
Efectivamente, Spinoza comienza la teoría de los cuerpos
compuestos expresando:

6 Ibíd., lema I.
7 Ibíd., lema II.
8 Ibíd., lema III.
9 Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p. 138-139 y, en especial, p.385
y ss.
10 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, axioma II, def. de los cuerpos com-
puestos.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 173

Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son

compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican
unos contra otros, o bien -si es que se mueven con igual o
distinto grado de velocidad- de modo tal que se comuniquen
unos a otros sus movimientos según una cierta relación, dire-
mos que esos cuerpos están unidos entre sí y que todos juntos
componen un solo cuerpo, o sea un individuo que se distin-
gue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos.11

Ahora bien, si se nos permite un anacronismo, la teoría

del individuo que sustenta Spinoza abarca todo el espectro
fenoménico que pudiera concebirse empíricamente. Por otra
parte, será necesario advertir que bajo esta perspectiva el
cuerpo humano, al menos en primera instancia, no debe
ser considerado como un individuo, sino, más bien, como
un conjunto de individuos.12 Por suerte existe una epísto-
la en donde el filósofo holandés expone sucinta pero muy
claramente el punto en cuestión. En ella Spinoza se refiere
a dos de los elementos contenidos en la sangre, a saber, el
quilo y la linfa.13 El criterio que utilizará el autor nos apro-
ximará a la teoría de la individuación que envuelve todo su
sistema. Dice Spinoza:

(…) dado que los movimientos de las partículas de la linfa, del

quilo, etc., se adaptan mutuamente en función de su tamaño
y forma, de modo que coinciden por completo entre sí y
forman todas a la vez un solo líquido, solo en tal sentido se
considera a la linfa, al quilo, etc., como partes de la sangre;
pero en cuanto concebimos que las partículas linfáticas se

11 Ibíd.
12 Ibíd., postulado I: “el cuerpo humano se compone de muchísimos individuos
(de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto.”
13 Es bien sabido que la biología contemporánea ya no utiliza conceptos tales
como el quilo o la linfa, pero -haciendo uso de la analogía propuesta por
Deleuze-, podemos licenciarnos al respecto y concebir al quilo y la linfa
como nociones similares a las que hoy en día se tiene sobre los glóbulos
blancos y los glóbulos rojos. Cfr. Deleuze, G. En medio de Spinoza. Op. cit., p.
139.

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174 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

diferencian, en función de su forma y movimiento, de las

partículas del quilo, en tal sentido las consideramos como un
todo, no como una parte.14

En este argumento puede apreciarse que la sangre en

tanto líquido que fluye por nuestras arterias, podrá ser con-
cebida como un todo -es decir, como individuo singular-,
sin embargo, su tangible totalidad no es otra cosa que un
cuerpo compuesto de muchísimos individuos relacionados
entre sí (quilo, linfa, etc.). Tales cuerpos una vez reuni-
dos son los que habrán de conformar ese otro cuerpo de
mayor potencia que denominamos sangre. Hace falta un
muy pequeño paso para vislumbrar cómo, a partir de este
sencillísimo ejemplo, se puede relacionar el concepto de
individuo que sustenta la idea de hombre singular, con el
concepto de individuo que pudiera envolver la idea de pue-
blo o comunidad social. En efecto, solo se precisa observar
lo que Spinoza entiende por cosas singulares:

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen
una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una
sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de
un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular.15

Es fácil notar que esta definición de cosa singular es líci-

ta para delimitar la esfera de un individuo que, por ejemplo,
pudiéramos llamar Pedro. En este caso, siguiendo el para-
digma conceptual advertido, este individuo es un cuerpo
compuesto de distintos individuos -células, tejidos, órga-
nos, masa ósea, ideas, etc.– todos reunidos con el fin de
hacer perseverar el organismo que, en su totalidad, le dimos
fortuitamente el nombre de Pedro. Empero, la misma defi-
nición resultaría perfectamente válida para un individuo de
índole muy diferente, como, por ejemplo, el que se conoce

14 Spinoza, B. Ep. Op. cit. carta XXXII.

15 Spinoza, B. É. Op. cit., parte segunda, def. VII.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 175

con el nombre de ‘Imperio Romano’. En efecto, el impe-

rio Romano no solo estuvo dotado de hombres, sino que,
además, contaba con ciertas instituciones, diversas leyes
cívicas, un lenguaje, un territorio, etc. Es decir, diferentes
tipos de organismos que, en su conjunto, tenían un mismo
fin común: cooperar en pos de la propia conservación del
Imperio. La primera cuestión que ya podemos desprender
es que desde la perspectiva socio-política del filósofo holan-
dés cualquier comunidad, pueblo u organización social -
como lo es, en efecto, cualquier Estado de derecho civil
moderno-, debe ser tenido como un individuo en sí mismo,
o sea, como un ser singular provisto de cuerpo y alma.16
Ahora bien, a partir de estas premisas resulta necesario
para nuestro estudio averiguar si las primeras comunidades
sociales -o si los primeros Estados civiles- pudieran haberse
encontrado en condiciones similares a las que se hallaba el
individuo Adán respecto de los hombres ulteriores a él. En
otras palabras, debemos ver si el patrón que utilizó Spinoza
para explicar la debilidad y la condición de esclavitud en
la que se hallaba Adán (por haber sido el primer hombre)
pudiera extrapolarse a las sociedades arcaicas respecto de
las sociedades civiles modernas. De ser así, la dimensión de
la historia tendría en el spinozismo una envergadura mucho
mayor a la que comúnmente supo asignársele.
El análisis, tal como están planteadas así las cosas, nos
constriñe a explorar si dentro de la perspectiva de Spinoza
hay espacio para pensar en una articulación entre los esta-
dos pre-sociales y los Estados civiles modernos. Dicho de
manera aún más precisa, debemos ver si en su sistema existe
alguna noción que tuviera en cuenta el devenir histórico.

16 Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap., 3, parágrafo, 2. Esta tesis, como se adverti-
rá, tiene un importante punto de encuentro con la perspectiva política de
Hobbes, sin embargo entre este pensador y Spinoza hay cuestiones que en
breve será preciso examinar en detalle.

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176 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Circunspecciones sobre la influencia de la Historia

en clave spinozista

Nos hallamos frente a la cuestión quizá más decisiva con

relación a nuestro escrito: saber si la Historia juega algún
papel preponderante en la filosofía de Spinoza. En prin-
cipio, todo indicaría que desde su perspectiva ontológica
no habría ningún lugar para interpretar la Historia humana.
Incluso, una de las críticas más significativas hacia la filóso-
fa de Spinoza es la que Hegel supo hacerle al método deduc-
tivo -el more geométrico-, pues, el pensador alemán hallaba
imposible que desde las matemáticas pudiera comprenderse
lo que a su juicio era fundamental: la dimensión histórica.
Esta supuesta traba advertida por Hegel dejaba un enorme
vacío filosófico que exigía ser cumplido; tal es la tarea que
se auto-encomendó el propio Hegel.17
Pues bien, para ser justos, debiera admitirse que la
filosofía de Spinoza impide concebir al ser humano des-
de un enfoque meramente historicista. Pretender reducir
la realidad humana a las condiciones históricas resultaría
absurdo desde cualquier ángulo de la Ética. No obstante,
pensar que el sistema spinozista impide darle un valor sig-
nificativo a la historia nos parece una posición demasiado
alejada de la verdad. Como se advirtió, el primer género
de conocimiento humano pertenece a la imaginación, y la
trama de afectos-ideas que los hombres forman bajo esta
esfera cognitiva se configuran, en gran medida, conforme
a la fuerza que tienen los acontecimientos, los procesos
y, sobre todo, los relatos históricos. En otras palabras, el
poder de la historia rebasa la potencia de cada ser humano

17 Cfr. Macherey, P. Op. cit., pp. 65-67. Macherey califica de brutal la interpre-
tación que en el prefacio de la Fenomenología Hegel le hace implícitamente a
Spinoza: “es el saber no filosófico el que considera al conocimiento matemá-
tico como el ideal que la filosofía debería esforzarse por alcanzar”. (cfr. ibíd.,
p. 65). -Por lo demás, nosotros ya hemos podido mostrar suficientemente
que el método de conocimiento planteado por Spinoza no se apoya sola-
mente en las matemáticas-. Cfr. supra, p. 52.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 177

y aunque muchas veces se creyó entender lo contrario, la

obra de Spinoza tuvo muy presente esta parte de la dimen-
sión histórica.18
Consideremos apropiadamente el tema. Spinoza si no
fue el único, sí fue uno de los más enérgicos críticos
de las Escrituras. Las indagaciones del Tratado teológico-
político demuestran suficientemente bien que los acon-
tecimientos históricos -junto a los respectivos relatos e
interpretaciones-, cuando no determinan, comprometen
gran parte de las creencias y valores que pesan sobre los
hombres. El notable conocimiento que Spinoza tenía tanto
de la gramática como de la lengua hebrea, sumado a su
condición mosaica, le permitió efectuar un estudio porme-
norizado de las contradicciones lógicas, de ciertas especu-
laciones oscuras y, sobre todo, de las diferentes inexactitu-
des filológicas y metodológicas contenidas en la Biblia. Sin
embargo, lo más importante con relación a nuestro escrito
es que aquel Tratado supo notar el sólido nexo que existía
entre las interpretaciones bíblicas por un lado y las astu-
cias y manipulaciones de los que ostentaban y perseguían
el poder en todas sus dimensiones religiosas y/o políticas
por el otro. Es decir, su labor develó que las imprecisiones
y los errores contenidos en las Escrituras no eran cues-
tiones ingenuas y aisladas de los intereses políticos de los
cuerpos dominantes, sino que, por el contrario, eran las
herramientas con las cuales se subyugaba a los hombres
menos cultivados. Por consiguiente, se propuso como plan
una comprensión adecuada de los enunciados bíblicos con
el objetivo de desbaratar tales artificios. En otras palabras,
su filosofía supo entrever que la historia narrada contenía
elementos que servían para cimentar un cúmulo de ideas
inadecuadas en los hombres y, por ende, en los pueblos. Se

18 Las palabras que al respecto expresa Vidal Peña dan amplio sentido a nues-
tra posición: “(…) y hoy nadie puede decir ya (como era frecuente antes) que
Spinoza sea un ‘negador de la dimensión histórica’”. Cfr. Spinoza, B, E. Op.
cit., p. 132.

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178 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

dirá que esto no constituye una prueba evidente para decir

que Spinoza concibe una posibilidad de progreso humano.
Lo aceptamos. Sin embargo, nuestro primer paso consis-
te en mostrar que la dimensión histórica no fue un tema
flaco dentro de su perspectiva política. Es casi imposible
sostener que Spinoza hubiera dedicado tantos años de su
vida a reconsiderar la historia judeo-cristiana sin tener, al
mismo tiempo, la convicción de que ella gravitaba sobre los
procesos ético-políticos. Pero vayamos al núcleo del tema,
es decir, examinemos si es posible encuadrar su sistema bajo
cierto marco historicista.
Lo primero que debe resaltarse es que cualquier con-
ceptualización que quiera versar sobre una perspectiva his-
toricista habrá de contener implícita o explícitamente una
representación de tiempo ontológicamente lineal, es decir,
una noción de tiempo compuesto y ordenado por un pasa-
do, un presente y un futuro. Ciertamente, desde el sistema
de Spinoza se dificulta concebir el tiempo de un modo
lineal. El tiempo, a su juicio, solo pertenece a las formas del
pensar o, más bien, del imaginar humano.19 Por otra parte,
a esta altura ya casi no hace falta indicar que la Naturaleza
para Spinoza no conserva un pasado, ni tiene un futuro:
Dios siempre es plenitud en acto. Incluso, como también
hicimos notar, tampoco puede hablarse de que Dios goce
de un Orden.20
En suma, ¿qué lugar habría para un concepto de histo-
ricidad en un sistema filosófico que concibe el Tiempo y el
Orden como meros materiales de la imaginación? El proble-
ma es suficientemente claro: nosotros procuramos asirnos
de un concepto que permita articular la existencia humana

19 Cfr. supra, p. 50. Algunos siglos después A. Einstein siguiendo, de algún

modo, el legado spinozista llegó a decir: “la diferencia entre el pasado, el
presente y el futuro es solo una ilusión persistente.”
20 “Quiero advertir que yo no le atribuyo a la Naturaleza hermosura, ni feal-
dad, ni orden, ni confusión, pues las cosas, solo respecto a nuestra imagina-
ción, pueden llamarse hermosas o feas, ordenadas o confusas.” Cfr. Spinoza,
B. Ep. Op. cit., carta XXXII. Véase, también, supra, p. 87.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 179

con la Historia en una filosofía que niega la existencia real

del tiempo. Para dilucidar apropiadamente estas cuestiones
es menester examinar por separado -sin perder de vista la
íntima conexión que tienen- los conceptos spinozistas de
existencia y de tiempo.
En lo que concierne al concepto de existencia debemos
tener presente que su sentido más propio nos remite a la
sustancia: solo existe una Sustancia. Ahora bien, ¿esto signi-
ficará decir lisa y llanamente que los individuos no existen?
Sin dudas que no. Al respecto, valdrá la pena volver a insis-
tir que la sustancia spinozista no se la debe concebir como
una totalidad numéricamente indivisa, sino que, muy por
el contrario, entre sus principales características consta que
ella es cualitativamente plural.21 Cada una de las cosas sin-
gulares es una parte inmanente de la sustancia y, en conse-
cuencia, cada una de ellas expresa positivamente una parte
de la existencia toda. En tal sentido, no solo queda legi-
timada positivamente la existencia de cada individuo, sino
que, además, cada uno de estos -o sea, cada modo finito-,
debe ser encuadrado en el marco de la propia eternidad que
ostenta la sustancia.22 Ahora bien, afirmar que la existen-
cia de un modo finito se funda en la eternidad equivale
a decir, entre otras cosas, que la noción de existencia que
tiene en ciernes Spinoza difiere íntegramente de la duración
intrínseca a las relaciones específicas y particulares de cada
individuo.23 Justamente, el filósofo alertará a sus lectores
en distintas ocasiones que la naturaleza de la existencia no
puede ni debe explicarse por la duración de un cuerpo.24 El
punto es clave: la duración que es propia de un individuo
manifiesta (expresa) ciertamente la existencia de éste, pero

21 Cfr. supra, p. 46.

22 “Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como
siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna”. Cfr.
Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, def. VIII.
23 Cfr. ibíd., parte quinta, prop. XXIII, véase, también, la dem. y el escolio res-
pectivo.
24 Véase, al respecto, la nota de Vidal Peña, ibíd., p. 189.

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180 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

la duración, en último término, no comprende la totalidad

de la existencia. La duración, por decirlo de otro modo, es
el período en el que el conjunto de las relaciones de un indi-
viduo conservan su potencia para perseverar en su ser. La
existencia, por el contrario, se revela como independiente
de la indefinida duración que pudiera tener un individuo.25
La existencia se inscribe dentro de la positividad que tiene
la propia duración en tanto se sigue lógica y necesariamente
de la sustancia eterna e infinita.26
En resumen, a la noción de duración le es inherente
un principio y un fin y, por lo tanto, es lícito convenir que
aquí subyace una noción de temporalidad. Por el contra-
rio, la noción de existencia que sopesa sobre cada indivi-
duo debe ser concebida sub specie aeternitatis. Consideramos
que en el marco del pensamiento spinozista solo es posible
otorgarle entidad a la Historia si se admite previamente
esta radical diferencia entre el concepto de existencia finito
–duración– y el concepto de existencia infinito –sub spe-
cie aeternitatis– que comprende y supera la mera duración
de cada cuerpo.27 El concepto de Historia -y el particular
enfoque historicista- que pronto procuraremos inferir de
la filosofía de Spinoza no es otra cosa que la articulación
entre una multiplicidad de acontecimientos concernientes
todos al ser humano y las ideas-afectos que cada hombre y
cada pueblo pudo ir construyendo y trasmitiendo de gene-
ración en generación.
Ahora bien, pudiera alegarse que si la noción de tiem-
po fue entendida por nuestro filósofo como un produc-
to de la imaginación, entonces, deberíamos situarla en el
ámbito de las ideas inadecuadas y, en efecto, así será. No
obstante, habíamos advertido que a las ideas inadecuadas
Spinoza no las concebía como absolutamente falsas. Aun

25 Cfr. ibíd., parte segunda, def. V. Véase, también, Spinoza, B. Ep. Op. cit. Carta
XII.
26 Cfr. ibíd., parte primera, prop. XXI.
27 Cfr. ibíd., parte segunda, def. V.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 181

siendo confusas y mutiladas las ideas inadecuadas son parte

objetiva y efectiva de la existencia total y, en tal sentido,
es legítimo señalar que pertenecen a la Naturaleza. En una
palabra: las ideas que conciernen a las nociones de tiempo
y de duración -aun siendo ideas inadecuadas- deben con-
cebírselas también sub specie aeternitatis en tanto y cuanto
ellas se siguen necesariamente de la cosa pensante, es decir,
pertenecen al atributo pensamiento contenido en Dios.28
¿Cómo salvar esta supuesta contradicción que se pre-
senta en la filosofía de Spinoza? Hay algo que es inequí-
voco: las ideas son actividades del pensar; pertenecen al
atributo pensamiento. No sería necesario hacer hincapié
en esta obviedad si no fuera porque Spinoza plantea cier-
tas cuestiones con relación al atributo pensamiento que
resulta imperioso reconsiderar. En efecto, su posición filo-
sófica expresa que dentro del atributo pensamiento exis-
ten ciertas formas que son propias del pensar humano (el
deseo, el amor, el entendimiento, etc., son formas del pen-
sar humano).29 Ahora bien, en lo que atañe específicamente
al concepto de ‘entendimiento’ el filósofo holandés hubo
de establecer una significativa cisura. Esto es: lo explica
previendo dos modelos muy distintos de entendimiento:
un entendimiento finito en acto y un entendimiento infi-
nito en acto. En cuanto al entendimiento finito en acto
no habría mayores dificultades en reconocer que Spino-
za lo liga al entendimiento alcanzado por un hombre en

28 Cfr. ibíd., parte primera, prop. XIV, corolario I y II.

29 Cfr. ibíd., prop. XXXI, demostración. -Decir que estos modos de pensar per-
tenecen a la órbita de lo humano es lo mismo que decir que Dios no los
posee. Y, en efecto, Spinoza en diferentes oportunidades habrá de expresar
esta misma idea. Cfr, ibíd., prop. XVII, escolio. Véase, también: Spinoza, B.
Epistolario. Op. cit., carta LIV: “(…) para no confundir la Naturaleza Divina
con la humana, tampoco asigno a Dios atributos humanos, es decir, Volun-
tad, Entendimiento, atención, oído, etc.”. Para ser más precisos: es evidente
que dentro del contexto spinozista, no podría explicarse cómo es que tene-
mos ojos u oídos sin remitirnos a Dios como causa eficiente de ellos, pero,
sin embargo, esto de ninguna manera habilita a que asumamos que Dios
posee ojos, oídos, etc. Análogamente, decir que todas las ideas son en Dios,
no habilita a decir que Dios posee entendimiento, amor, deseo, etc.-

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182 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

un determinado momento. Empero, no sucede lo mismo

respecto del entendimiento infinito en acto, ya que al no
reconocerle entendimiento alguno a Dios, el concepto de
infinito en acto que reviste el entendimiento pareciera que-
dar un poco oscuro. Es menester, por consiguiente, analizar
con presura que viene a significar en la filosofía spinozista
la noción de entendimiento infinito en acto.
La Ética ofrece dos proposiciones que versan sobre
el entendimiento, sin embargo, debe anticiparse que ellas
no manifiestan diferencias cualitativas entre lo finito y lo
infinito del entendimiento, sino que, por el contrario, las
precisiones valen para ambas dimensiones. En una de ellas
se señala que tanto el entendimiento finito como el infinito
“debe comprender los atributos y las afecciones de Dios y
nada más”.30 En otra dice que el entendimiento, ya finito,
ya infinito, debe ser referido a la Naturaleza naturada y no
a la Natualeza naturante.31 Es decir, Spinoza al circunscribir
ambos tipos de entendimiento a la Naturaleza naturada está
diciendo que, ya finito ya infinito, el entendimiento con-
cierne solo a los modos finitos que poseen, precisamente,
facultades aptas para el entendimiento.32 En suma, ambas
proposiciones no nos hablan de las cualidades que se dis-
tinguen entre el entendimiento infinito y el entendimiento

30 Cfr. ibíd., prop. XXX.

31 Cfr. ibíd., prop. XXXI.
32 Esto se infiere sencillamente por las consideraciones que implican al con-
cepto Naturaleza naturada. En efecto, los términos Naturaleza naturante
-Natura naturans- y Naturaleza naturada -Natura naturata-, son dos nocio-
nes que Spinoza utiliza para concebir a la misma Naturaleza pero desde
puntos de vista distintos. Si bien ambas nociones están establecidas bajo una
relación de mutua y estricta inmanencia, describen dos aspectos distintos de
ella. A la primera, Spinoza la entiende como “lo que es en sí y se concibe por
sí, o sea, los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infi-
nita”; y a la segunda -que se corresponderían, precisamente, con los tipos del
entendimiento-, la entiende como “todo aquello que se sigue de la necesidad
de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es,
todos los modos de los atributos de Dios.”. Cfr. ibíd., prop. XXIX, escolio.
Véase, nota de Vidal Peña, p. 93; y, también, Deleuze, G. Filosofía Práctica. Op.
cit., p. 108.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 183

finito, solo indican que uno y otro deben ser referidos úni-
camente a los modos del pensar humano. Para despejar esta
fundamental cuestión es necesario previamente insistir en
un dato importante: al hablar de un entendimiento en acto
no debe presuponerse la coexistencia con un entendimiento
que pudiera estar en potencia -al modo de la física aristoté-
lica donde los entes están en potencia o acto-. Spinoza pone
énfasis en explicar que con la expresión ‘en acto’ solo intenta
describir apropiadamente a la intelección misma como un
hecho.33 Es decir, el entendimiento infinito -que es el que
aquí nos interesa advertir– debe ser considerado como algo
que siempre se expresa en acto.
Hecha la aclaración volvamos al núcleo de la cuestión.
Nos incumbe saber a qué alude Spinoza con el concepto de
entendimiento infinito en acto. Un individuo, como hemos
notado, es finito y por ello goza de una duración que siem-
pre le es indefinida. Sin embargo, en cuanto a que es parte
de la Naturaleza, su existencia remite a lo eterno, o sea, a
Dios. Es decir, un modo finito en sentido estricto no se halla
separado de las demás modos finitos que existen o existie-
ron en algún momento. En último término, Spinoza dirá
que la naturaleza misma es “un solo individuo, cuyas partes
-esto es, todos los cuerpos- varían de infinitas maneras, sin
cambio alguno del individuo total”.34 En suma, si la física de
Spinoza no admite el vacio o, lo que es lo mismo, la división
de partes no es una distinción real35, es lícito pensar que el
correspondiente entendimiento finito que pudiera alcanzar
un individuo cualquiera tampoco puede separarse de los
demás entendimientos finitos. Dicho de otra manera:

33 Cfr. ibíd., prop. XXXI, escolio.

34 Cfr. ibíd., parte segunda, prop XIII, lema VII, escolio.
35 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op.cit., p. 29.

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184 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

No tenemos una potencia de conocer, de comprender o de

pensar más que en la medida en que participamos de la poten-
cia absoluta de pensar. Lo que implica a la vez que nuestra
alma es un modo del atributo pensamiento, y una parte del
entendimiento infinito.36

Nuevamente, entonces, ¿a qué alude el concepto de

entendimiento infinito? En conformidad con la línea inter-
pretativa de Vidal Peña -la cual nos parece atinada- pode-
mos manifestar que Spinoza, al postular un entendimiento
infinito en acto está insinuando una actualidad del enten-
dimiento que tiene en muy alta estima el propio devenir
histórico:

Spinoza dice que ‘no hay entendimiento en potencia’, y, sin

embargo, habla específicamente de ‘entendimiento en acto’,
vinculándolo, como se ve, a la ‘intelección misma’ (a hechos
de pensamiento: humano, por tanto). Ciertamente, el enten-
dimiento absolutamente infinito, sub specie aeternitatis, contiene
verdades eternas (y, en ese sentido, ‘no potenciales’); pero la
‘actualidad’ del entendimiento humano es muy otra: Spinoza
está sugiriendo una actualidad ‘en la duración’ (como él diría),
y, en suma, en la historia.37

En conclusión, el entendimiento finito e infinito -o

sea, el hecho mismo en tanto un poder de entender- no
puede ser más que humano.38 La diferencia consiste en que
el primero expresa solo la potencia que gira en torno al
entendimiento de un hombre o de una sociedad particular
-dentro de la específica duración que les pudiera tocar-. Por
el contrario, el segundo refiere a la dimensión del entendi-
miento humano que sobrepasa las esferas intrínsecas a las
duraciones de cada individuo. Por decirlo de otra manera,
el entendimiento infinito es el lazo intangible de los distin-
tos entendimientos finitos. Por cierto, habría que indicar lo

36 Ibíd., p. 137.
37 Spinoza B. E. Op. cit., parte primera, nota de Vidal Peña, p. 99.
38 Cfr, ibíd., nota de Vidal Peña, p. 97.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 185

lejos que estamos de insinuar aquí un concepto de Historia

que implique una proyección de la Naturaleza, puesto que
si así fuera, habría que reconocerle simultáneamente a la
Naturaleza un orden teleológico -cosa que resulta absurdo
para nuestro autor-. Si hay terreno para especular sobre una
concepción spinozista de la Historia, esta no podría ser otra
que la síntesis en acto de la serie de afecciones y afectos
acontecidos desde los primeros tiempos humanos. Spinoza
no colocó al conocimiento de la historia del lado de las ideas
adecuadas, es más, junto a Cassirer pudiéramos decir que
era muy consciente de que “cualquier saber que se refiere
y se limita a puras relaciones temporales queda prisionero
de la imaginación”.39 No obstante, entendió suficientemente
bien que la historia debía ser analizada en el marco de las
propias leyes de la Naturaleza. El examen realizado en el
TTP sobre las Escrituras precisamente tuvo esa intención.
Como bien supo mostrar Cassirer, Spinoza:

No quiere explicar el ser, la naturaleza de las cosas partiendo

de la Biblia, sino quiere comprenderla como una parte del
ser y, por lo tanto, someterla a sus leyes universales. No es
la clave de la naturaleza, sino un trozo de ella y hay que
tratarla, por consiguiente, con las mismas reglas que valen
para cualquier género de conocimiento empírico.40

Ahora bien, pareciera que Spinoza supo relacionar, y

de algún modo también articular, la historia humana con las
leyes inmutables de la Naturaleza. ¿Hubiera podido enton-
ces convenir, si se nos permite esta anacrónica y contra-
fáctica consideración, con alguna de las cuatro perspectivas
de progreso advertidas en nuestro estudio? Definitivamen-
te: no. Spinoza no hubiera podido acordar con ninguna de
ellas porque los fundamentos de la ontología alcanzados
en la Ética lo hubieran vedado, es decir, ellos imposibili-
tan aceptar cualquiera de los presupuestos que nutren a

39 Cfr. Cassirer E. Op. cit., p. 213.

40 Ibíd., p. 211.

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186 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

aquellas perspectivas. Sin embargo, no podemos dejar de

advertir que tuvo en ciernes ciertas relaciones que permi-
tirían pensar en un virtual progreso humano. Es cierto que
en su obra no abundaron comentarios específicos sobre
el tema, pero tampoco podemos afirmar que faltaron. Por
ejemplo, en el TRE indicaba:

Del mismo modo en que en un comienzo los hombres pudie-

ron hacer ciertas cosas muy fáciles con instrumentos inna-
tos, aunque laboriosa e imperfectamente, y una vez que fue-
ron fabricadas, confeccionaron otras más difíciles con menos
esfuerzo y de modo más perfecto. Y así, avanzando gradual-
mente a partir de los trabajos más simples a los instrumen-
tos, y de los instrumentos a otros trabajos e instrumentos,
llegaron al punto, que fabricaron muchas cosas difíciles con
poco esfuerzo. Así también el entendimiento, con su fuerza
innata se procura instrumentos intelectuales, por medio de
los cuales adquiere otras fuerzas, para hacer otros trabajos
intelectuales, y gracias estos, otros instrumentos; es decir,
adquiere la capacidad de investigar más allá. Y así, continúa
gradualmente, hasta alcanzar la cumbre de la sabiduría.41

Huelga decir que la sabiduría de la que habla Spinoza

no tiene que ver con el progreso de la técnica y la mecánica
-aunque, por cierto, no desprecia los logros alcanzados por
éstas-, sino que lo vincula con la vida misma; y la vida mis-
ma no podría ser vivida de manera óptima por fuera de la
preexistencia de una sociedad; con todo…

Para que esto ocurra es necesario comprender la Naturaleza,

cuanto baste para adquirir ese carácter humano, y después
formar una sociedad tal como debe desearse para que el
mayor número de hombres llegue lo más fácil y seguramente
posible a aquel carácter. Por consiguiente debemos consa-
grarnos a la filosofía moral, así como a la educación de los
niños. Y debemos organizar una medicina completa, porque
la salud no es un medio de poca importancia para adquirir ese

41 Spinoza, B. TRE. Op. cit., 39-41.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 187

fin. Y puesto que con la técnica muchas cosas que son difíciles
se vuelven fáciles, y ya que con ella podemos ganar mucho
tiempo y comodidad en la vida, no debemos despreciar para
nada la mecánica. Pero, antes que nada, debemos pensar en el
modo de corregir el entendimiento, y purificarlo en la medi-
da en que sea posible al principio, a fin de comprender más
exitosamente de modo óptimo y sin error las cosas.42

Nuestra hipótesis de que la filosofía de Spinoza posee

un marco teórico que admite una conceptualización de la
Historia y, con ella, un tipo particular de idea de progreso
en el ámbito socio-político está avanzando sobre terreno
fértil. Empero, para que la hipótesis pueda advertirse apro-
piadamente debemos mostrar los elementos que -siendo
muy distintos al de las doctrinas clásicas de progreso-
revelan una latente posibilidad.43 Ciertamente, el principal
elemento emerge de la misma fuente que nos permite la
auto-realización personal, es decir, la potencia de alcanzar
nociones comunes. Sin embargo, en interés del objetivo
que nos concierne es preciso abordar la cuestión de un
modo más integral. A tales efectos, debemos partir desde
un punto: la concepción del Estado que el filósofo holan-
dés sustenta.

42 Ibíd., p. 21.
43 Balibar expresará que “la constitución de un discurso histórico no va de sí
mismo (…). En el centro de la discusión figura la noción de relato. El relato
histórico es fundamentalmente una práctica social de escritura, que toma
sus elementos de la imaginación de la masa, y que tiende recíprocamente a
producir un efecto sobre ésta. Es por ello que la ciencia histórica debe ser un
relato de segundo grado (…) que toma a la vez por objeto el encadenamiento
necesario de los hechos, en la medida en la que se lo puede reconstituir, y la
manera en la cual los actores históricos inconscientes de la mayoría de las
causas que los afectan, imaginan el ‘sentido’ de su historia”. Balibar, E. Op.
cit., pp. 54-55.

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188 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Spinoza y la concepción del Estado de derecho civil

La idea de auto-realización socio-política que pretendemos

derivar del pensamiento de Spinoza se respalda, como anti-
cipamos, en un postulado cognoscitivo: la capacidad que
tienen los hombres de formar nociones comunes. Estas
nociones se muestran a nuestro juicio como la hendidu-
ra por donde podremos legitimar la hipótesis principal de
nuestro estudio: concebir una idea de progreso que no
resultara incoherente con las condiciones necesarias para
la auto-realización de cada ser humano. No obstante, para
percibir apropiadamente el desenlace del presente ensayo es
menester que se analicen ciertas cuestiones concernientes
a la propia concepción del Estado de derecho civil. Esen-
cialmente, nos abocaremos a mostrar la correlación entre
el Estado de derecho civil y la ley del conatus que, como
supimos advertir, deriva de una misma ontología. En tal
sentido, recordemos que el conatus es un principio ontoló-
gico que tiene carácter universal, es decir, todas las cosas
singulares, -la totalidad de los modos finitos-, están impe-
lidas al esfuerzo de perseverar en su ser; sin embargo ya
hemos visto que es en los hombres donde esta ley adquie-
re una dimensión psicológica: el hombre tiene conciencia
de su esfuerzo.44
El punto que aquí interesa poner en relieve es que la
Ética al indicarnos que todas las conductas humanas están
determinadas a obrar por este único principio, está dicien-
do -léase implícita o explícitamente-, que cada uno de nues-
tros actos esta signado por el principio de utilidad. Spinoza

44 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte primera, apéndice. Véase también, nota de
Vidal Peña, p. 220.

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incluso va más allá de la mera utilidad en tanto que ésta

será el fundamento de la virtud: en la búsqueda de la propia
utilidad reside el fundamento mismo de la virtud.45
Ahora bien, estas primeras observaciones no pueden
dejarse de lado a la hora de intentar comprender la exégesis
que Spinoza realizó sobre el origen y la función del Esta-
do civil. Al respecto, es bien sabido que no son menores
las proximidades especulativas entre Spinoza y Hobbes en
cuanto al origen y la función del Estado civil, sin embar-
go, son algunos desencuentros teóricos los que a nuestro
juicio demarcarán el horizonte por donde, desde la teoría
política de Spinoza, se puede albergar una idea de auto-
realización.46
En alguna medida es muy cierto que Spinoza siguió
una línea interpretativa similar a la de Hobbes. En lo esen-
cial pudiéramos decir que ambos concuerdan en notar que
los hombres han de regir sus conductas movidos por las
pasiones. Con todo, existen particularidades demasiado sig-
nificativas entre ellos. En primer lugar, mientras el punto
de partida teórico-político de Hobbes surge de su enfo-
que antropológico, el de Spinoza mana estrictamente de su
ontología -resultaría una tarea cuando menos demasiado
ardua intentar comprender la teoría política de Spinoza sin
antes tener suficientemente aprehendidas las consecuencias
que acarrea aceptar su ontología-.

45 Cfr. ibíd., para el primer caso, véase: parte primera, apéndice: “Todos los
hombres poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscien-
tes”. Para la segunda, véase parte quinta, prop. XLI, dem.: “El primero y úni-
co fundamento de la virtud, o sea, de la norma recta de vida es la búsqueda
de la utilidad propia”.
46 Maquiavelo, por cierto, también fue uno de los individuos que supieron
influir en la filosofía política de Spinoza al punto de que fue uno de los hom-
bres más elogiados por el filósofo holandés; sin embargo, no es significativo
a nuestro examen advertir estas cuestiones. Por el contrario, como hemos
anticipado, resultará esencial para nuestro estudio no solo sacar a la luz cier-
tas semejanzas de pensamiento entre Hobbes y Spinoza sino que, sobre
todo, debemos develar algunas de las enormes diferencias que habrían de
separarlos y que, a la postre, definieron la forma de gobierno que cada uno
entendería como la más óptima.

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190 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Recordemos brevemente que el filósofo inglés erigió su

teoría del contrato social indicando que el hombre es malo
por naturaleza. De ahí que, por decirlo de alguna manera,
infirió dos momentos diferentes en la historia humana: un
primitivo estado de naturaleza en el cual los individuos
movidos exclusivamente por las pasiones coexistían como
seres libres, aunque, simultáneamente, en constante esta-
do de guerra -una guerra de todos contra todos, (bellum
omnium contra omnes)-. Esta situación es la que da lugar a
un segundo momento, en donde cada uno los individuos
abrumados por el miedo a la muerte violenta -resultante
de tales beligerancias-, acuerdan resignar racionalmente el
estado de libertad en el que se encuentran y eligen subsu-
mirse a ciertas leyes tipificadas por un soberano. A cambio,
el soberano se compromete a garantizarles la seguridad y la
paz necesaria para toda subsistencia. He aquí de un modo
demasiado escueto el origen y la función del Estado civil
desde el punto de vista de Hobbes.
No nos corresponde a nosotros examinar la veracidad
de esta hipótesis, sino exhibir algunos aspectos que resultan
enteramente discordantes con la filosofía spinozista, a
saber: en primer lugar, el autor de la Ética nunca abrigó la
hipótesis en la cual los hombres habrían en un momento
decidido abandonar el estado de naturaleza para pasar a un
estado de civilización: para Spinoza, el hombre permanece
atado a su derecho natural aún en el Estado civil, y jamás
podría renunciar a él, incluso si lo quisiera.47 Una de las
implicancias de esta aserción es que la idea de libertad spi-
nozista no se resuelve contrastando el estado de derecho
natural primitivo con el estado de derecho civil. Sobrada-
mente hemos visto que Spinoza invalida todas las teorías

47 Precisamente, Spinoza dirá: “en cuanto a la política, la diferencia entre yo y

Hobbes (…) consiste en esto: que yo conservo incólume el derecho natural y
afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre
los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en que su poder supera al
de los súbditos; lo que tiene lugar siempre en el estado natural.” Cfr, Spino-
za, B. Ep. Op. cit., carta L.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 191

políticas que se sustentan por el libre albedrío. Ciertamente,

es sencillo notar que la idea de libertad en los términos que
fueron anunciados por la moral kantiana -frecuentemente
denominada libertad positiva- le hubiera resultado una
visión radicalmente absurda en tanto que solo se sostiene
sobre la premisa de que el hombre es dueño de su voluntad;
empero, con el mismo rigor, podemos concluir que la Ética
se opuso a la idea de libertad representada por Hobbes -
conocida como libertad negativa-. En efecto, hemos visto
que para Spinoza las etapas pre-sociales representan los
momentos más precarios -los de mayor sometimiento-, por
consiguiente, las ideas de los primeros hombres no pudie-
ron surgir más que como producto de la imaginación -o, lo
que es lo mismo, como resultado de las pasiones-. Por lo
tanto, todo lo que para Hobbes pareciera ser el equivalente a
un estado de libertad -no tener impedimentos que obstacu-
licen el requerimiento de las pasiones- resulta inadmisible
tanto para la concepción ética como para la teoría política
que plantea Spinoza: pensar que el hombre es libre en un
estado de tal magnitud se nos presenta como algo decidi-
damente incoherente dentro de su perspectiva.48 En rigor,
lo que se dirime implícitamente entre Hobbes y Spinoza -y
que es de sumo interés a nuestros propósitos-, es la función
que cada uno le asigna al Estado. Para Hobbes la cuestión
resulta, en términos relativos, mucho más simple: la función
del Estado consiste en brindar las condiciones necesarias
para la paz y la seguridad. Así, para que el Estado pueda
convertirse en garante de la seguridad de sus ciudadanos
es preciso que éste asuma el monopolio de la violencia.
En una palabra: el Estado a cambio de la seguridad debe
tener un poder capaz de constreñir a los hombres a que
renuncien a sus libertades. Veremos que esta solución no

48 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte quinta, prop. XLI, escolio. Spinoza, si bien
no se refiere a Hobbes, habrá de criticar expresamente esta idea de libertad:
“(…) los más de ellos parecen creer que son libres en la medida en que les
está permitido obedecer a la libídine, y creen que ceden en su derecho si son
obligados a vivir según los preceptos de la ley divina”.

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192 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

hubiera podido ser viable para Spinoza pues su filosofía

jamás renunció a la idea de alcanzar la libertad. Obviamente
que acuerda con Hobbes en que el Estado debe procurar la
seguridad y la paz en pos del bienestar de cada ciudadano,
no obstante, la meta fundamental del Estado no radica en
brindar exclusivamente una red de seguridad. Verdadera-
mente para Spinoza la función más específica del Estado
consiste en que éste pueda propiciar un terreno fértil para
el ejercicio de la libertad. Por cierto, no está de más hacer
notar que diversas concepciones de libertad tuvieron que
ser reconsideradas y puestas muchas veces en tensión ante
la necesidad de que los Estados civiles pudieran procurar
la seguridad de sus ciudadanos. De hecho, gran parte de
las teorías socio-políticas que ensayaron establecer normas
útiles para la vida en sociedad se han visto impelidas a tener
que inclinarse en favor de una u otra opción; en suma, es
casi una constante de la tradición la idea de que a mayor
libertad en los ciudadanos menor seguridad y viceversa.
Sin embargo, muy lejos estuvo de todo ello la teoría polí-
tica desplegada por Spinoza. El TTP nos anticipa desde el
primer momento que la obra no posee otra intención que
tratar esa aparente contradicción entre la libertad y la paz
en el Estado.49
Es verdad, y no podremos pasarlo por inadvertido, que
entre el TTP y el TP pareciera haber un desacuerdo entre
estas dos cuestiones, incluso han habido autores que han
percibido en Spinoza un cambio de actitud entre sus dos
obras políticas, pues, notaban que en el TTP estaba incli-
nado a defender a la libertad, mientras que el TP -obra
escrita un tiempo después de los nefastos acontecimientos
que llevaron al linchamiento de sus dos entrañables amigos:
los hermanos de Witt- advertían un Spinoza mucho más

49 En efecto, Spinoza antepone a su prefacio lo siguiente: “contiene varias

disertaciones, en las que se demuestra que la libertad de filosofar no solo se
puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino
que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la
piedad”. Cfr. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 60.

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endurecido y aprensivo y, por tanto, más proclive a for-

mular que la principal, cuando no única función del Estado
era la de suministrar las condiciones para la seguridad. Si
esto fuera plenamente así nos encontraríamos, entonces,
meramente en el camino difundido por Hobbes. Empe-
ro, nosotros creemos otra cosa. Es cierto -y quizás aquí
radica el espíritu de las controversias– que Spinoza en el
TP dice explícitamente que la virtud del Estado es el de
procurar la seguridad50, sin embargo, nosotros no vemos
que esto hubiera sido un cambio radical en su posición
filosófica sino, más bien, un precepto necesario -pudiera
incluso decirse el más necesario- para la vida en sociedad,
pero, así todo, nunca suficiente dentro de su perspectiva
socio-política. Por otra parte, querer atribuirle a Spinoza
un cambio de posición de tal envergadura sería una manera
de implantar una suerte de pragmatismo a su pensamien-
to político, cosa que resultaría incongruente toda vez que
queramos conceder que su teoría política se deriva íntegra-
mente de una perspectiva estrictamente ontológica. Por lo
pronto, consideramos que la cuestión es más compleja que
un simple cambio de actitud.
Indudablemente Spinoza advierte que sin seguridad no
podría concebirse posibilidad alguna de libertad. Por otra
parte, también fue consciente de que los hombres -en su
gran mayoría- están determinados a vivir no bajo la guía de
la razón sino bajo el sometimiento de las pasiones. Por lo
tanto, no hay lugar para otra opción: el poder del Estado
debe establecer a toda costa las condiciones para cumplir
con aquella primera necesidad. No obstante, es menester

50 En efecto, Spinoza dirá: “(...) y poco importa a la seguridad del Estado cuáles
son los motivos interiores que inducen a los hombres a administrar bien las
cosas, siempre que realmente las administren bien; la libertad del alma, es
decir, el valor, es una virtud privada; la virtud del Estado es la seguridad”.
Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap. I, 6. Obsérvese, por otra parte, la gran dis-
tancia que separa a Spinoza de la ulterior moral kantiana, pues, es sabido
que Kant toma como único parámetro para la evaluación de las acciones el
proceder que surge del imperativo categórico.

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194 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

que aquí se señalen otras sutiles pero significativas discre-

pancias con Hobbes. En efecto, Spinoza no percibe que el
Estado tenga su origen en el uso adecuado de la razón,
al menos no habrá de sugerirlo como algo que indefecti-
blemente fuera de suyo. Spinoza coincide con Hobbes en
pensar el Estado civil como un individuo compuesto por un
subconjunto de individuos, pero, a diferencia del pensador
ingles que lo advierte como un individuo completamen-
te racional, Spinoza lo nota, en primera instancia, como
una multitud de potencias deseantes que no quieren otra
cosa que su propio beneficio.51 Sin dudas que la vida en
un Estado de derecho en sí misma tiene un carácter más
racional que la vida en un estado anárquico, pero los grados
de racionalidad no disipan el influjo de las pasiones. En
otros términos, para Spinoza la idea de Estado que asume
Hobbes no podría nunca considerarse enteramente racio-
nal toda vez que su origen se sostiene y se fundamenta
principalmente por el temor de los hombres a la muerte
violenta, o sea, como resultado de pasiones tristes. Por otra
parte, Spinoza también advierte que el Estado de derecho
civil una vez constituido no puede ejercer sus funciones
utilizando métodos racionales; la potencia del Estado no
tiene la fuerza suficiente para hacer vivir a sus ciudadanos
según la guía de la razón, muy por el contrario, su potencia
reside solo en la potencia de las afecciones que puede pro-
ducir para impedir que las pasiones de cada hombre sean
cumplidas sin límite alguno. En otras palabras, es el poder
de coacción y no el uso de la razón lo que constituye su
naturaleza: las leyes que promulga solo pueden tener efecto
si causan temor a sufrir castigos ante sus incumplimientos
o si ocasionan beneficios directos o impulsan a la esperanza
de que si se las obedecen se recibirán ciertas recompensas.52

51 Tal como se afirma en la introducción al TP escrita por E. Funes, el concepto

de multitud no debe ser pensado en contraposición con el concepto de indi-
viduo: “la multitud es una multiplicidad de individuos, por tanto una multi-
plicidad de potencias deseantes”. Cfr. ibíd., p. 16.
52 Cfr. Deleuze, G. Filosofía practica. Op. cit., p. 131.

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Precisamente, si recordamos que para Spinoza el derecho

de cada individuo se mide únicamente por la potencia que
éste tiene53, se colige fácilmente que el poder del Estado -
entendido como la suma total de las potencias individuales-
se constituye como una potencia de naturaleza superior.
Es en virtud de esta potencia que el Estado puede originar
en los hombres afectos de temor54 y esperanza e inhibir
mediante ellos los deseos e intereses que cada individuo,
de no verse afectado por el poder coercitivo del Estado,
intentaría llevar a cabo. Lo exhibido alcanza para una pri-
mera conclusión: al igual que Hobbes, Spinoza concederá
que el Estado de derecho civil tiene como principal función
brindar a sus ciudadanos la seguridad; la cual considera
imperiosa para toda subsistencia:

Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y

prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho
natural y se presten recíprocamente garantías de que no
harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno. [Pero] Cómo
pueda suceder esto -a saber, que los hombres sujetos necesa-
riamente a los afectos, inconstantes y volubles puedan darse
garantías y confiar unos en otros-. Es evidente que ningún
afecto puede ser reprimido a no ser por un afecto más fuerte
que el que se desea reprimir, y contrario a él, y que cada
cual se abstiene de inferir un daño a otro, por temor a un
daño mayor. Así pues, de acuerdo con esa ley podrá estable-
cerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para
sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza y
de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo así la potestad
de prescribir leyes y de garantizar su cumplimiento no por
medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino
por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento

53 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XXXVII, escolio II. Adviérta-
se, por otra parte, que esta proposición al ser ontológica implica la imposibi-
lidad de convenir con la fórmula de Hobbes que expresaba que ‘los hombres
nacen y permanecen libres e iguales en derecho’. Véase, Spinoza, B. TP. Op.
cit., nota de E. Funes, p. 11. Véase también Balibar, E., Op. cit., p. 75.
54 “El temor es el deseo de evitar, mediante un mal menor, otro mayor al que
tenemos miedo”. Ibíd, parte tercera, def. de los afectos, XXXIX.

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196 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse,

se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se
llaman ciudadanos.55

Ahora bien, si no nos hubiéramos propuesto advertir

que la filosofía de Spinoza tuvo puesta la mirada mucho
más allá de la mera seguridad, lo dicho hubiera podido valer
como una breve síntesis de su pensamiento socio-político.
Pero, tal como hemos adelantando, consideramos que sus
metas políticas procuraban superar otros desafíos, entre los
cuales primaba la idea de que el rol del Estado debía brindar
y favorecer las condiciones necesarias para la propia auto-
realización de los individuos.56
Cuando en líneas precedentes nos referíamos a la con-
cepción spinozista del Estado lo hicimos cuidándonos de
añadir en todo momento los términos: de derecho civil. Asi-
mismo, hemos tenido el recaudo de señalar que el Estado de
derecho civil no poseería las condiciones suficientes para
ser calificado como un estado verdaderamente guiado por
la razón.57 Estas previsiones lejos de fortuitas tuvieron un
inequívoco propósito que ahora es pertinente ponerlos en
consideración, a saber, en la teoría socio-política de Spi-
noza deberán contemplarse dos posibles maneras de vivir
en una sociedad. La primera representa un tipo de vida
social que se regula según las pautas impuestas por el Estado
de derecho civil; la segunda, en cambio, inspira e intenta

55 Ibíd., parte cuarta, prop. XXXVII, escolio II. -Apenas modificado-.

56 Cfr. Stewart, M. Op. cit., p. 106: “El orden político que [Spinoza] pretendía
establecer es un orden en el que todos los objetivos sociales son seculares, y
por ello ninguno puede trascender la autorrealización del individuo.” -El sub-
rayado es nuestro-.
57 Sobre este punto, véase, también, Deleuze, G. Spinoza y el problema de la
expresión. Op. cit., pp. 258-259.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 197

describir el grado de mayor excelencia al que pueden aspi-

rar los hombres y que resulta, justamente, de un estado
guiado por la razón.58
Estas dos alternativas de sociedad humana pudieran
hipotéticamente ser concebidas como dos momentos del
mismo contrato.59 Ciertamente, el Estado de derecho civil
desempeña un primer momento imprescindible en el desa-
rrollo del contrato social en tanto que su potencia inhibe
las pasiones propias de cada hombre. Sin embargo, desde
la perspectiva de Spinoza, es inconcebible contentarse con
una vida sitiada por afecciones pasivas. Recordemos que
los afectos que derivan de afecciones pasivas no son otra
cosa que pasiones, sentimientos pasivos60 y que la principal
finalidad de la Ética consistió en que pudiera comprender-
se lo vital que resulta apartar, en la medida de lo posi-
ble, los afectos pasivos. Por lo tanto, salvo que se quiera
admitir algo que a nuestro criterio resulta inverosímil, a
saber, que los intereses de la Ética difieren totalmente de
las pretensiones políticas de Spinoza, habría que inferir que
el Estado de derecho civil no posee los atributos para ser
entendido como un estado propiamente de excelencia. El
grado de racionalidad que ostenta el Estado de derecho civil
permitiría, en el mejor de los casos, dominar las pasiones
individuales. En otras palabras, la racionalidad del Estado
se presenta como un paso que, si bien necesario, nunca
suficiente y mucho menos acabado para los fines prácticos
que comprende la Ética.

58 Si bien existe una estrecha relación, por el momento no habrá que confundir
estas posibles maneras de sociabilización humana con los distintos regíme-
nes de gobernabilidad; es decir, con las monarquías, aristocracias o demo-
cracias. Volveremos sobre el tema.
59 Esta hipótesis, en efecto, fue asumida por Deleuze: “El estado de sociedad,
para Spinoza, se basa en un contrato que presenta dos momentos (…)”. Cfr.
Deleuze, G., Filosofía Práctica. Op. cit., p. 132.
60 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 212.

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198 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Ahora bien, el segundo momento del contrato pareciera

plantearse no sin ciertas dificultades teóricas, pues, en efec-
to, ¿cómo podría el Estado civil iluminar el camino hacia un
estado guiado por la razón si su potestad gravita meramente
en su potencia para producir afectos de temor y esperan-
za?61 La exigencia del sometimiento a las leyes civiles, aun
remediando las cuestiones referidas con la seguridad, lejos
estarían de proporcionar una vida de dicha e, incluso, llega-
do a un extremo, habría que asumir que tales sometimientos
quedan siempre abiertos a una latente posibilidad de gene-
rar individuos con conductas propias de los estados pre-
sociales.62 No debemos olvidar que los sentimientos pasivos
disminuyen la potencia de obrar de los hombres, nunca las
aumentan.63 Por consiguiente, ¿cómo podría pasarse a un
estado de sociedad guiado por la razón desde un modelo
de Estado cuyo orden se establece sobre la producción de
afectos pasivos?
Nuestra pretendida especulación sobre este virtual sal-
to cualitativo se fundamentará nuevamente en la capacidad
que los hombres tienen para formar nociones comunes.
Consideremos más detenidamente esta cuestión. Para Spi-
noza el Estado civil no podría ser considerado un estado
guiado por la razón toda vez que su poder casi que se reduce
a producir afectos de temor y esperanza -es decir, se ampa-
ra en los afectos pasivos-. Sin embargo, se estaría errando
por mucho si con ello se lo pensara como irracional. El
solo hecho de que los hombres supieron pactar un tipo de
acuerdo para evitar el peligro a la muerte violenta pone

61 En el Estado civil “los hombres deben renunciar a su potencia en beneficio

del todo que forman gracias a esta misma renuncia (la cesión se refiere exac-
tamente a este punto: los hombres consienten en dejarse ‘determinar’ por
afecciones comunes de esperanza y de temor). Cfr. ibíd., Filosofía Práctica.
Op. cit., p. 132.
62 Principalmente en aquellos casos que los temores propiciados por el Estado
fuesen interpretados por los ciudadanos como muy desmedidos o entendi-
dos como contrarios a la conservación de la integridad. Véase al respecto:
Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 260.
63 Cfr. supra, p. 95.

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en evidencia una condición racional.64 Al respecto, convie-

ne volver sobre un punto: para el spinozismo el carácter
racional no se origina a través de conocimientos teóricos, lo
racional es una cualidad devenida -adquirida- de una com-
prensión práctica, emerge de la praxis: el de saber componer
el propio cuerpo con otros cuerpos exteriores.65
Los caracteres racionales del Estado civil, por lo tanto,
se expresan en la pre-disposición de los hombres a alcanzar
un acuerdo y para constituir con ello un único cuerpo, un
cuerpo más organizado -de mayor potencia-. Este acuer-
do surge por el hecho de que cada hombre presupone de
antemano los beneficios en pos de preservar su individua-
lidad.66 Ahora bien, este primer momento pudiera parecer
insuficiente en comparación con el estado de razón al que
aspira llegar Spinoza, sin embargo, su escenario resultará
indispensable en la medida que propicia las condiciones
para el segundo momento. El Estado civil sin ser un esta-
do de razón se aproxima en ciertos aspectos a éste.67 Los
beneficios de vivir según las normas del Estado civil alien-
tan a los hombres a propiciar otros acuerdos en la medida
que experimentan una mayor potencia para obrar. Sobre la
base de esta atmósfera es que podrá decirse que los afectos

64 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 231: “Nues-

tros sentimientos pasivos engloban un grado, por bajo que sea, de nuestra
potencia de actuar”. Véase para más detalles, supra, p. 98.
65 Cfr. supra, p. 89.
66 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XXXV. Escolio: “(…) los hom-
bres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante ayu-
da mutua, y [experimentan] que solo uniendo sus fuerzas pueden evitar los
peligros que los amenazan por todas partes”. -Apenas modificado-.
67 Cfr. Deleuze, G. Filosofía Práctica. Op. cit., pp. 131-132: “El estado civil o de
sociedad se asemeja al estado de razón y, sin embargo, solo se le asemeja, lo
prepara o hace las veces del estado de razón. Pues, en el estado de razón, los
hombres se componen conforme a una combinación de relaciones intrínse-
cas, determinada por las nociones comunes y los sentimientos activos que
derivan de ellas (…)”.

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200 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

pasivos -provocados por el Estado- contemplan una posibi-

lidad -estrecha quizás- de originar en los hombres el rumbo
hacia los afectos activos.68
En suma, el Estado civil entendido como una composi-
ción de individuos que convienen en constituir un individuo
de una potencia superior deberá ser concebido como el
resultado de un tipo de conocimiento adecuado. El interro-
gante de cómo es que pudiera darse el pasaje de un Estado
civil a un estado de razón, siendo que los hombres coexisten
sometidos por afectos pasivos, tiene su punto de fuga, nue-
vamente, en las nociones comunes. Es momento de precisar
el rol que las nociones comunes habrían de tener dentro de
esta hipotética conformación de un estado de razón.

El estado de razón: fundamentos para la auto-

realización socio-política

El desarrollo sobre la idea de auto-realización en el marco

existencial -es decir, en el ámbito de la relación que un
hombre pudiera establecer entre su vida íntima y el mun-
do- había quedado fundamentada en la aptitud innata que
los hombres tienen para formar nociones comunes. En el
terreno de lo social y político mantendremos el mismo cri-
terio. Dos precisiones de Deleuze nos ayudarán a tetomar la
cuestión. En una de ellas Deleuze indica que: “la primera idea
adecuada que tenemos es la noción común, esta idea [agrega el
pensador francés] se explica por nuestra potencia de com-
prender”; la otra a la que acudimos, dice: “somos activos en
tanto formamos nociones comunes”.69

68 Recordemos que en la Ética la idea de lo que nos es bueno se asocia siempre

con la comprensión de lo que nos resulta útil. Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit.,
parte cuarta, def. l.
69 Cfr. Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Op. cit., p. 273. -Apenas
modificado-.

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Ahora bien, entre las nociones comunes y la idea de

auto-realización que nosotros procuramos aquí trazar exis-
ten dos premisas spinozistas que resultan claves para nues-
tro escrito. Si bien en alguna medida las hemos tratado,
corresponde ampliar el examen sobre ellas toda vez que
dan sustento a nuestra hipótesis general. La primera trata
del principio de utilidad. La Ética, en efecto, hace notar la
fusión que existe entre las nociones comunes -o sea, entre
las primeras ideas adecuadas que podemos formarnos- y
el principio de utilidad. Para dar cuenta de ello, en primer
lugar, Spinoza alegará:

Aquello que es común a todas las cosas, y que está igualmente

en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino ade-
cuadamente.70

De aquello que es común y propio del cuerpo humano y

de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano
suele ser afectado, y que se da igualmente en la parte y en
el todo de cualquiera de ellos, habrá también en el alma una
idea adecuada”. 71

Estas proposiciones ponen en relieve el grado de

importancia que tienen las nociones comunes dentro de su
perspectiva: el conocimiento de lo común es lo que nos per-
mite acercarnos al conocimiento adecuado. Spinoza inclu-
so dirá que las nociones comunes “son los fundamentos de
nuestro raciocinio”.72 Insistimos sobre esta cuestión puesto
que el proyecto socio-político de máxima que tuvo en cier-
nes Spinoza se ampara precisamente en el entendimiento,
es decir, en el poder de la razón. Con todo, sin embar-
go, habrá que volver sobre lo ya vertido: el carácter racio-
nal del entendimiento no se fundamenta en una razón con

70 Spinoza, B. E. Op. cit., parte segunda, prop. XXXVIII.

71 Ibíd., prop. XXXIX.
72 Cfr. ibíd., prop. XL, escolio I.

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202 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

facultades innatas para expulsar a las pasiones73, su poder

más propio consiste en otra cosa, a saber, la elaboración
de afectos activos.
Las nociones comunes son, en este sentido, mucho más
que simples ideas adecuadas. Por un lado, su cualidad pri-
mera consiste en iluminar aquellos elementos externos que
guardan alguna similitud (convienen) con el cuerpo de un
individuo y, por lo tanto, hacen que el alma de éste pueda
pasar de una menor a una mayor perfección. Por el otro,
impulsan el proceso para que el individuo elabore otros
afectos activos, es decir, estimula a los hombres a buscar
aquellas relaciones que mejor se adapten con sus intere-
ses. En suma: las nociones comunes nos proporcionan el
conocimiento de lo que un cuerpo externo posee de común
con nuestro cuerpo y esta circunstancia resultará elemental
toda vez que siempre nos será útil y beneficiosa: “ninguna
cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra
naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida en
que nos es contraria”.74
Ahora bien, habíamos manifestado que la auto–reali-
zación en el marco existencial debía tener -o en su defecto,
propiciar- un contexto socio-político apropiado para tales
fines. En el primer momento del contrato social hemos
notado que cada uno de los individuos avala tácitamente
el acuerdo con un único fin: su seguridad. No obstante, la
seguridad que pudiera brindar un Estado civil, a los ojos
de Spinoza, no sería nunca lo suficientemente firme para
constituirse en un estado de paz pleno. Un estado de paz
no podría surgir nunca sobre el miedo y/o la esperanza,
por el contario, únicamente podría ser alcanzado median-
te la unión de almas, es decir, mediante la concordia de

73 Véase introducción de E. Funes en el TP, Op. cit., p. 15: “Si bien el hombre es
un ‘ser racional’, esto se debe solo a que está dotado de razón; pero no se lo
puede en verdad definir como racional, ya que no es la razón la que general-
mente predomina en la elección de los modos de su ‘perseverar en su ser’”.
74 Ibíd., parte cuarta, prop. XXX.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 203

los hombres.75 Precisamente, tanto en la Ética como en los

textos específicamente políticos -o sea, el TTP y el TP–,
Spinoza pone hincapié en indicarnos que la unión de almas
es la conditio sine qua non para el ejercicio pleno de la liber-
tad; en último término, este será el propósito del Estado.76
Ahora bien, solo el entendimiento -la cualidad más propia
de la razón humana- hará posible que la concordia entre
los hombres pueda hacerse efectiva. Este segundo momento
del contrato, por lo tanto, si florece habrá de prosperar por
el mismo y único motivo: el beneficio que cada hombre
obtiene de esta relación.77 Sin embargo, entre aquel primer
momento y este otro, hay un salto cualitativo: ya no son
los afectos pasivos de miedo o esperanza los que motivan
al acuerdo, por el contrario, ahora es la razón la que activa-
mente genera sus propios afectos. La meta de los hombres,
sin dudas, seguirá siendo la misma: obtener el mayor prove-
cho posible. Empero, llegado a este punto, el entendimiento
advertirá que ‘no hay nada más útil para el hombre que el
hombre’.78 En una palabra:

75 Cfr. Spinoza, B. TP. Op. cit., cap. VI, 4: “la paz no consiste en la ausencia de
guerra, sino en la unión de almas, es decir, en la concordia”.
76 Cfr. Stewart M. Op. cit., p. 101. Podemos leer en un pasaje de esta formida-
ble obra: “la función del estado es proveer la paz y la seguridad que posibili-
tan que unos individuos naturalmente libres cooperen entre sí y de este
modo se realicen a sí mismos. Spinoza, con esa concesión tan característica
de su obra, lo condensa todo en una fórmula lapidaria: el propósito del esta-
do es la libertad”. -El subrayado es nuestro-.
77 Ibíd.: “El ser humano que se mueve por interés personal tiene mucho que
ganar de la cooperación”.
78 Cfr. Spinoza, B. E. Op. cit., prop. XXXV, corolario I: “(…) por consiguiente,
nada hay entre las cosas singulares que sea más útil al hombre que un hom-
bre”.

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204 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Cuanto más busca cada hombre su propia utilidad, tanto más

útiles son los hombres mutuamente. Pues cuanto más busca
cada cual su utilidad y se esfuerza por conservarse, tanto más
dotado está de virtud.79

El párrafo que sigue a continuación contiene en

gran medida los argumentos que dan cuenta del segundo
momento del contrato:

(…) como la razón no exige nada que sea contrario a la

naturaleza, exige, por consiguiente, que cada cual se ame a
sí mismo, busque su utilidad propia -lo que realmente le sea
útil-, apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre
a una perfección mayor, y, en términos absolutos, que cada
cual se esfuerce cuanto está en su poder por conservar su ser.
Y esto es tan necesariamente verdadero como que el todo es
mayor que la parte. Supuesto, además, que la virtud no es otra
cosa que actuar según las leyes de la propia naturaleza, y que
nadie se esfuerza en conservar su ser sino en virtud de las
leyes de su propia naturaleza, se sigue de ello, primero: que el
fundamento de la virtud es el esfuerzo mismo por conservar
el ser propio, y la felicidad consiste en el hecho de que el hom-
bre puede conservar su ser. Se sigue también, segundo: que la
virtud debe ser apetecida por sí misma, y que no debemos
apetecerla por obra de otra causa más excelente o útil para
nosotros que la virtud misma. Se sigue, por último, tercero:
que los que se suicidan son de ánimo impotente, y están com-
pletamente derrotados por causas exteriores que repugnan a
su naturaleza. Además, se sigue, que nosotros no podemos
prescindir de todo lo que nos es externo para conservar nues-
tro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio con
las cosas que están fuera de nosotros; si además, tomamos
en consideración nuestra alma, vemos que nuestro entendi-
miento sería más imperfecto si el alma estuviera aislada y no
supiese de nada fuera de ella misma. Así, pues, hay muchas
cosas fuera de nosotros que nos son útiles y que, por ello, han

79 Ibíd., corolario II. Véase también, Deleuze, G. Filosofía Práctica. Op. cit., p.
132: “En el estado de razón, los hombres se componen conforme a una com-
binación de relaciones intrínsecas, determinada por las nociones comunes y
los sentimientos activos que derivan de ellas.”

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 205

de ser apetecidas. Y entre ellas, las más excelentes son las que
concuerdan por completo con nuestra naturaleza. En efecto,
si, por ejemplo, dos individuos que tienen una naturaleza
enteramente igual se unen entre sí, componen un individuo
doblemente potente que cada uno de ellos por separado. Y
así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir
que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la
conservación de su ser que el concordar todos en todas las
cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola
alma y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos
a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos
a una común utilidad; de donde se sigue que los hombres que
se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan
su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada
que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos,
dignos de confianza y honestos.80

Sin detrimento de que pudieran resultar utópicas algu-

nas de estas especulaciones spinozistas, lo cierto es que su
sistema presenta una posibilidad -bastante tangible a nues-
tro criterio- de auto-realización socio-política. Por otra
parte, lo que resulta más importante es que Spinoza no
sitúa el Estado de razón por sobre los individuos ni mucho
menos supone necesario que en un estado de tales carac-
terísticas pudiera resultar lícito algún tipo de hostilidad
hacia ellos. En otros términos, el segundo momento de la
teoría socio-política de Spinoza (el estado guiado por la
razón) compone un solo corpus teórico con las aspiracio-
nes de la Ética.
En suma, la facultad de formar nociones comunes que
cada ser humano innatamente posee nos había dado crédi-
tos para concebir una idea de auto-realización en el mar-
co existencial. Con todo, la idea de auto-realización en el
ámbito social y político todavía resultaba incierta, y aún
más cuando añadimos que el Estado civil constituye su

80 Spinoza, B. E. Op. cit., parte cuarta, prop. XVIII, escolio. Véase, también, el
apéndice de esta misma parte, capítulos: I, III, IV, V, VIII, y, muy en especial,
IX, XI, XII.

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206 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

poder, es decir, su condición de soberano, sobre los afectos

pasivos. Al respecto, pusimos énfasis en que el principio de
utilidad resulta una de las premisas vitales dentro de esta
perspectiva, sin embargo, como hemos adelantado, habría
otra de igual o aun mayor magnitud para nuestro ensayo,
a saber, la premisa del entendimiento infinito. En efecto,
salvo aquellos primeros hombres, los individuos que nacen
lo hacen siempre en un mundo que cuenta con prácticas,
costumbres y, sobre todo, con ciertas experiencias; en una
palabra, nacen dentro de una historia: la historia del pue-
blo al que pertenecen. Esto, para no insistir sobre nuestras
palabras, no es más que lo que supimos indicar algunas
páginas atrás, a saber, “que nuestra alma es un modo del
atributo pensamiento y una parte del entendimiento infi-
nito”.81 El hecho de concederle a la concepción spinozista
una idea afín con un virtual progreso humano se asienta,
primeramente, en convenir que “los hombres no nacen civi-
lizados, sino que se hacen”82 y en segundo lugar, en advertir
que si el estado de concordia llegara a ser total entre los
individuos no habría más que “un cuerpo político perfec-
to, que se podría llamar libre o racional”.83 La idea de una
sociedad que pudiera alcanzar este tipo de estado perfecto
no sería otra cosa que la idea de una realización histórica
universal en acto.84
Por todo lo dicho, además, se sigue una última cuestión
que conviene dejar asentada, pues aunque Spinoza no pudo
finalizar su TP a causa, como es bien sabido, de que lo
encontró la muerte, está muy claro que el único sistema
político que se acomoda con un hipotético estado de razón

81 Cfr. supra, pp. 122-123.

82 Balibar, E. Op. cit., p. 82. Véase la misma fórmula en la obra de Negri. Negri,
A. Op. cit., p. 405.
83 Cfr. ibíd. Balibar, E. Op. cit., p. 82.
84 Vidal Peña, en efecto, infiere que: “habría una propuesta de realización his-
tórica -la democracia universal- de lo que es verdadero sub specie aeternitatis
(la idea de ‘individuo compuesto universal’, como unión de potencias o esen-
cias). Cfr. la nota suya, p. 333.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 207

no puede ser otro que un estado democrático; en efecto,

tanto una monarquía como una aristocracia requieren -en
mayor o menor medida según los eventuales contextos- de
un poder que ejerza dominio, y esto como bien lo vimos
solo sería posible mediante afecciones pasivas –afectos de
miedo o esperanza-. Por el contrario, solo a través de una
auténtica democracia -y quizás este sea el punto de mayor
discordancia entre nuestro filósofo y Hobbes- podría darse
un estado de paz verdadero, es decir, un estado en el que los
hombres pudieran alcanzar un modo de vida acorde con sus
aspiraciones más íntimas: libertad y dicha.85 La experiencia
-demasiado palpable por cierto- de que siempre existirá un
riesgo de perder el estado de paz, es un elemento ineludible
para la mantención activa del estado de razón. La teoría
del derecho individual que procura Spinoza se articula y
alcanza su más alto grado de perfección -o sea, de realidad-
en un estado de razón, y un estado de razón (a diferencia del
Estado civil) solo podría darse en una democracia. Spinoza,
en efecto, parte de una premisa ontológica que da cuenta
del beneficio de alcanzar un estado de razón:

Si dos personas se ponen de acuerdo y unen sus fuerzas,

tendrán juntas más poder, y por consiguiente, un derecho
superior sobre la naturaleza que el que tiene cada una de ellas
por separado; y cuantos más numerosos sean los hombres
que pongan sus fuerzas en común, tanto mayor será el dere-
cho de que dispongan.86

85 Cfr. Tatián, D. Spinoza un realismo anómalo de la paz. Universidad Nacional de

Córdoba, Conicet (Argentina) En: http://institucional.us.es/araucaria/
nro32/ideas32_5.pdf
En este trabajo Diego Tatián expresa: “la concordia que Spinoza identifica
aquí con la paz no presupone una pasividad, no es el resultante del miedo ni
equivalente a una mera tolerancia sino efecto de la vita activa, el reconoci-
miento y las nociones comunes; práctica ininterrumpida de una potentia
democrática, colectiva e instituyente, (…).
86 Spinoza, B. TP. Op. cit., cap., 2, parágrafo 13.

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208 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

En suma, solo la sabiduría que dicta la sana razón es

la que puede enseñarnos que la libertad y felicidad nunca
podrán ejercerse de pleno derecho, sin que, al mismo tiem-
po, los demás hombres se encuentren en nuestras mismas
condiciones para ejercerlas.87
Creemos que ahora sí. Ya tenemos elementos suficien-
tes para indicar que la filosofía de Spinoza posee una virtual
idea de progreso en la dimensión socio-política; asimis-
mo, podrá notarse que en ella no se esconden premisas
que pudieran quedar enfrentadas con los anhelos que cada
hombre tiene por naturaleza. Por el contrario, esta pers-
pectiva política advierte que será insostenible asumir un
virtual estado de razón sin asumir que los afectos activos
de cada individuo singular son parte ineludible del pro-
yecto. Dicho en otros términos, semejante propósito jamás
podría darse, sin que, al mismo tiempo, los hombres pudie-
ran comprender que los beneficios que el estado de razón
trae consigo resultarán vitales para los intereses personales
de cada uno. Dentro de este contexto, consideramos que
la historia humana -con todas sus vicisitudes, discordancias,
especulaciones y experiencias- pudiera aparecer como un
componente de sumo valor para alcanzar los propósitos
que al menos tácitamente propone nuestro filósofo. Las
palabras que podemos leer de Etienne Balibar, al menos
hipotéticamente, parecieran no encontrar absurdas nues-
tras fuertes convicciones:

87 “La verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste en la fruición

del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que
goza del mismo. Pues quien se considera feliz, porque solo a él le va bien y
no tanto a los demás o porque es más feliz y más afortunado que ellos, des-
conoce la verdadera felicidad y beatitud; ya que la alegría que con ello expe-
rimenta, si no es puramente infantil, no se deriva más que de la envidia o del
mal corazón”. Spinoza, B. TTP. Op. cit., p. 117.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 209

La existencia de las sociedades civiles proporciona las con-

diciones para un progreso del conocimiento y del género de
vida -de la barbarie hacia la civilización sea en la historia de
cada nación, sea incluso para la humanidad en su totalidad.88

88 Balibar, E. Op. cit., pp. 56-57.

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 Conclusiones

“Me es indiferente que el científico occidental típico

me comprenda o me valore,
ya que no comprende el espíritu
con el que escribo.
Nuestra civilización se caracteriza
por la palabra ‘progreso’.
El progreso es su forma, no una de sus cualidades,
el progresar.
Es típicamente constructiva.
Su actividad estriba en construir un producto
cada vez más complicado.
Y aun la claridad está al servicio de este fin;
no es un fin en sí.
Para mí, por el contrario, la claridad,
la transparencia, es un fin en sí.”
Ludwig Wittgenstein1

El escrito ha puesto de manifiesto que la filosofía de

Spinoza contempla una idea de progreso socio-política que
resulta ampliamente solidaria con las condiciones de auto-
realización propias e inherentes a cada ser humano. En
rigor, esta es la hipótesis que ambicionábamos legitimar.
Las motivaciones particulares que impulsaron el desarro-
llo del trabajo han sido debidamente exhibidas en nuestro
prólogo, empero, llegado a este punto, alguien pudiera pen-
sar si no fue absurdo haber trabajado sobre una idea que
durante el siglo pasado hubo de perder todo el protago-
nismo que había tenido en los siglos precedentes. Es indu-
dable que ciertos y diferentes acontecimientos ocurridos
durante el transcurso del siglo XX -en especial, aunque no

1 Wittgenstein, L. Aforismos. Cultura y valor. Madrid. Espasa, 1996.

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212 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

exclusivamente, el genocidio nazi y la utilización de armas

nucleares sobre la población civil japonesa-, han dejado a
la idea de progreso casi por fuera de todas las discusio-
nes intelectuales que se dignen de serias. Incluso, podemos
ser más rigurosos y decir que la mayor parte de los filó-
sofos contemporáneos sostienen que la idea de progreso
es un ídolo con pies de barro. Al respecto, alcanza con
mostrar las palabras penetrantes del filósofo Karl Löwith
cuando afirmaba que dicha idea “es un ‘mito’ que es nece-
sario dejar atrás”.2
Se entenderá que nuestra impresión sobre el progreso
humano no puede ser tan radical. En primer lugar, porque
aun asintiéndole a Löwith cierta legitimidad para su exhor-
tación, habría que admitir que, ya de modo consciente o
no-consciente, dentro de las diferentes estructuras de poder
-esferas científicas, político-gubernamentales, pedagógicas,
etc.-, la representación del progreso continua reinando. Es
decir, la idea de progreso en la humanidad es el argumento
por antonomasia utilizado. Ya fuese para habilitar e imple-
mentar el curso de ciertas acciones, o ya para conservar
y defender otras tantas, invariablemente surge el mentado
‘axioma’ so pretexto de un futuro mejor.
Esta paradójica ambigüedad que envuelve hoy en día a
la idea de progreso se trasluce también en el propio texto
de Nisbet. Efectivamente, este pensador en un momento de
su obra supo afirmar: “es evidente que la idea de progreso
apenas si puede sobrevivir en una civilización tan afectada
como la nuestra por el irracionalismo y el solipsismo”.3 No
obstante, en otro de sus propios comentarios hace notar
algo que, si no es totalmente contrario a aquellas palabras
suyas, sí advierten un elocuente contraste:

2 Cfr. Ratto, A. Op. cit., p. 173.

3 Nisbet, R. Op.cit., p. 481.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 213

En nuestros días la idea de progreso tiene numerosos segui-

dores en el campo de las ciencias sociales (…). La fe en el
progreso ha continuado vigente en un grado significativo en
la forma en que Occidente y sobre todo los Estados Unidos
han contemplado a los demás países del mundo. La filosofía
del progreso aparece nítidamente sobre todo en la raíz de la
política exterior norteamericana y en la idea que los norte-
americanos se hacen de su misión en el mundo.4

En resumen, las distintas opiniones que pudiéramos

hallar con relación a la vigencia de esta idea permiten entre-
ver que nuestro escrito no trabajó sobre un objeto total-
mente obsoleto. Pero eso no es todo. Creemos que aquellos
que en el pasado o en la actualidad denuncian las incohe-
rencias de sostener una posibilidad de progreso humano lo
hacen con muy buen atino, ya que, en su amplia mayoría
lo que pretenden rechazar son los criterios y los presu-
puestos de aquellas ideas que nuestra perspectiva también
desestimó por considerarlos cuasi-delirantes. En efecto, los
disímiles lineamientos de las doctrinas convencionales de
progreso, puestos a la luz de las reflexiones de Spinoza
han revelado las innumerables inconsistencias que tuvie-
ron aquellos pensadores para fundamentar sus respectivas
ideas sobre el progreso. Las cuatro teorías observadas han
asumido presupuestos diferentes entre sí, pero pese a sus
enormes diferencias, todas resultan insostenibles para el
sistema de Spinoza: la posición de privilegio y jerarquía
asignada al hombre dentro de la naturaleza; la plena con-
vicción del poder de la razón humana y la certeza sobre

4 Ibíd., p. 425. Véase, también, cuando Nisbet dice: “En las obras de pensa-
miento político radical del siglo XX hay un tono constante de milenarismo
secular. En todos los casos se defiende desde luego la utilización de tal o cual
estrategia –la estrategia de la rebelión, de la huelga, la organización de la cla-
se obrera y demás formas de preparar la revolución-, pero siempre se
encuentra presente por debajo una seductora filosofía del progreso”; p. 421.
Otro ejemplo, del mismo tenor, figura en la obra de Ronald Wright: “pese a
determinados acontecimientos del siglo XX, la mayoría de los que viven
dentro de la tradición cultural occidental sigue creyendo en el ideal victo-
riano de progreso.” Cfr. Wright, R. Op. cit., p. 19.

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214 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

el libre albedrio; la representación de una causa teleológica

en la naturaleza y/o un plan de la providencia; la idea de
que la Naturaleza y Dios son entidades que se oponen; la
idea de infinitud de nuestra especie; la confianza absolu-
ta en el desarrollo científico, la idea de que se nace libre
y con igualdad de derechos; y tantos otros presupuestos
metafísicos, ontológicos, antropológicos, etc., permitieron
y llevaron a muchos hombres a tener la creencia de que el
progreso humano es algo incuestionable. Si se nos permite
un anacronismo, podríamos decir que la Ética supo antici-
parse y prever nuestros contemporáneos extravíos. Por otra
parte, creemos que los distintos acontecimientos ocurridos
durante el siglo XX no hubieran tomado a Spinoza por sor-
presa, pues, su ontología y su perspectiva antropológica no
solo nos permiten comprender las circunstancias ocurridas,
sino que, además, nos advierten que ellas no hubieron podi-
do darse de otra manera.
Con todo, su filosofía admite especular sobre un hipo-
tético estado político adecuado plenamente a las necesida-
des de las condiciones humanas, sin embargo, esta posibili-
dad latente no es inferida ingenuamente, es decir, creyendo
que la razón humana es infalible. Por otro lado, hemos
notado que su perspectiva tampoco ofrece criterios para
sostener una esperanzadora perfectibilidad humana, más
bien, admite el riesgo de que a cada momento todo lo alcan-
zado pueda desvanecerse. Incluso, a estas alturas, no está
de más advertir que en ningún momento el perfil de vida
del hombre europeo aparece como algo excelso; no hay en
el filósofo holandés una Europa civilizada frente a un mun-
do bárbaro o prosaico. En otras palabras, si se le pudiera
conceder una virtual idea de progreso a Spinoza ésta nunca
podría concebírsela supeditada a una visión euro-centrista.
Una vez más, su teoría política deriva de la ontología y, por
lo tanto, las consecuencias e implicaciones que encierra su
posición resulta mucho más cosmopolita que europeizante.

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 Una idea de progreso sin esperanza ni miedo • 215

La paz (que toda razón sana persigue) no podría darse

sino es a través de cultivar la concordia entre los hombres
y solamente la comprensión de los beneficios que trae-
ría consigo una comunión humana permitiría pensar en
una realización socio-política. En este sentido, todos los
hombres, si se les dieran ciertas circunstancias favorables,
poseen condiciones para asirse de afectos activos y, con
ellos, intentar alcanzar un estado de plenitud. Tales afec-
tos activos no podrían ejercer resistencia a una comunidad
que tuviera capacidad de respaldar los intereses personales.
Recíprocamente, cualquier comunidad que se determina-
ra a sí misma mediante la sola guía de la razón deberá
reunir las condiciones necesarias para propiciar la auto-
realización de cada individuo.
Por último, cabría que alguien nos preguntase si no
resulta utópica la idea de auto-realización que nosotros
hemos perseguido aquí. Evidentemente, nuestra especula-
ción filosófica no puede eludir que, efectivamente, y per-
mítasenos la redundancia, solo es una especulación. Pero,
nosotros solo habíamos planteado que la filosofía de Spi-
noza contempla una idea de progreso que redefinimos con
el calificativo de auto-realización y, en tal sentido, creemos
haber logrado el objetivo. No obstante, incumbe que diga-
mos que nuestra más íntima opinión entiende que Spinoza
no fue un pensador con ideas utópicas. Una utopía acarrea
invariablemente un proyecto que incluye esperanza de éxito
y, por consiguiente, posibilidades de decepción, desespe-
ranza, etc., etc. Es decir, involucran sentimientos pasivos y,
por lo tanto, netamente nocivos para la vida. Spinoza mani-
fiesta lo necesario que es para una vida dichosa estar aleja-
dos de las cuestiones que producen tales sentimientos. Por
otra parte, la Ética tampoco desenvuelve su discurso bajo
escenarios imperativos, cosa que pudiera encerrar implíci-
tamente algún tipo de fe o necesidad personal -todo aquel
que enuncia un imperativo tácitamente alberga la esperanza
o la necesidad de que se lo cumpla-. Ahora bien, si forzá-
ramos el tema un poco más y dejáramos de sostenernos en

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216 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Spinoza, pudiéramos quizás sincerarnos y decir que nues-

tra hipótesis personal plantea una especie de desiderátum.
No obstante, aun si reconociéramos este punto, habría que
hacer notar la gran ventaja que posee nuestra perspectiva
frente a las demás teorías de progreso examinadas, pues,
por cierto, no podría haber nadie que estando persuadido
de nuestra propuesta de auto-realización pudiera pretender
llevarla a cabo mediante afecciones de temor o de esperan-
za. Acordar con la Ética de Spinoza supone e implica inexo-
rablemente comprender que no habría manera de intentar
llevar a cabo este desiderátum mediante pasiones tristes. Solo
el amor que se origina en las pasiones alegres podrá mediar
para alcanzar un estado de concordia, por lo tanto, nunca se
correría el riesgo de que alguien que estuviera convencido
de los ‘beneficios’ de nuestra perspectiva intentara impo-
nerla a la fuerza. La Ética suministra ciertos elementos para
que cada hombre alcance un conocimiento adecuado de su
potencia de comprender, pero esta misma comprensión, en
definitiva, conduce e involucra una singular conclusión: no
hay manera de exigirle a los individuos las cualidades que
se requieren para el conocimiento racional. En todo caso,
lo único que podría hacer un seguidor de Spinoza sería
intentar influir con afectos activos a los demás, es decir, con
afectos que no arrastrasen sentimientos de temor ni espe-
ranza. Si alguien aún insistiera y volviera a preguntarnos:
¿posee nuestra perspectiva de progreso alguna posibilidad
concreta de hacerse efectiva?, debiéramos sincerarnos toda-
vía más y decirle con total honestidad que no estamos en
condiciones de responder su inquietud, ya que, en rigor:
nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo…

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Otras obras consultadas

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Aires. Eudeba, 1979.
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Aires. Losada, 2010.
Canto Sperber, Monique. Filosofía Griega. Buenos Aires.
Editorial Docencia, 2000.
Carpio, Adolfo. Principios de filosofía. Buenos Aires. Glauco,
2007.
Cruz Vélez, Danilo. Filosofía sin supuestos. Buenos Aires. Edi-
torial Sudamericana, 1970.
Descartes, René. Meditaciones Metafísicas. Trad.: J. A. Mígues.
Disponible en internet:
https://rosariosantodomingo.edu.co/contenido/
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Dostoievski, F. El idiota. Trad.: J. Entralago. Buenos Aires.
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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la filosofía
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Kant, Immanuel. Filosofía de la Historia. Trad.: E. Ímaz.
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Compilación de diversos ensayos sobre el tema-.
Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extra-
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220 • Una idea de progreso sin esperanza ni miedo

Peña García, Vidal. El materialismo de Spinoza, ensayo sobre

la ontología spinozista. Madrid. Ediciones de la Revista
de Occidente, 1974.
Popper, Karl. La miseria del historicismo. Trad.: P. Schwartz.
Madrid. Alianza, 1987.
Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica
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Económica, 2010.
Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Trad.: J. Valmar. Buenos
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Shakespeare, William. Hamlet. Buenos Aires. Cántaro, 2010.
Wittgenstein, Ludwig. Aforismos. Cultura y valor. Madrid.
Espasa, 1996.

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