UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

LA REVELACIÓN DE DIOS EN LA HISTORIA

SEGÚN RUIZ ARENAS Y MARTÍN GELABERT

TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

POR
OMER MARTÍNEZ MONTENEGRO

ENERO, 2021
SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA
 UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”

RECTOR

P. Andreu Oliva de la Esperanza, S. J.

SECRETARIA GENERAL

Silvia Azucena de Fernández

DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS

SOCIALES Y HUMANIDADES

Mercedes Isabel Rodríguez de Burgos

DIRECTOR DEL TRABAJO

P. Hugo C. Gudiel, S. J.
 ÍNDICE
Introducción.............................................................................................................. 1
PRIMERA PARTE:Jesús, epifanía del amor del Padre en Octavio Ruiz Arenas...................3

Capítulo I:Teología y nuevas orientaciones para la teología fundamental..................................4

1. Importancia de la teología en la cuestión sobre Dios y el hombre...................................4
2. Características y funciones de la teología........................................................................4
3. Interrelación entre las diferentes disciplinas teologías, y la nueva visión y función de la
teología fundamental...............................................................................................................5

Capítulo II: La revelación en la patrística, la teología y el magisterio..................................8

1. Significado de la revelación y presentación general según la Dei Verbum.....................8
2. La revelación como palabra, testimonio y encuentro.......................................................9
3. Carácter histórico de la revelación y otras manifestaciones de Dios.............................10
4. La revelación en la patrística, la teología y el magisterio..............................................11

Capítulo III: Revelació bíblica y respuesta humana a la automanifestación de Dios.............14

1. Encuentro y revelación histórica de Dios.......................................................................14
2. Cristo revelador del Padre..............................................................................................15
3. Importancia de la fe y la respuesta humana frente a la revelación.................................18

Capítulo IV: Transmisión de la revelación: Tradición, Magisterio y teología......................20

1. Desarrollo del concepto de Tradición cristina...............................................................20
2. La trasmisión de la revelación en la Tradición..............................................................21
3. El rol del Magisterio y la teología en la revelación.......................................................22

Capítulo V: Fe e inspiración divina .............................................................................24

1. Las definiciones de fe en la Iglesia................................................................................24
2. Revelación e inspiración................................................................................................25
3. Canonicidad e inspiración..............................................................................................27

Capítulo VI: Jesús signo de credibilidad.......................................................................29

1. Signo y signos de credibilidad de la revelación.............................................................29
2. La autoconciencia de Jesús............................................................................................31
3. Los milagros de Jesús y su resurrección........................................................................32

SEGUNDA PARTE: La revelación. Acotecimiento fundamental, contextual y creible en

Martín Gelabert........................................................................................................ 35

Capítulo VII: Búsqueda y apertura del ser humano a la trascendencia...............................36

1. Dios y el hombre, una constante búsqueda mutua.........................................................36
2. Apertura del ser humano a la trascendencia...................................................................37
3. El ser humano creado a imagen de Dios y abierto a la trascendencia............................39

Capítulo VIII: Condiciones y característicasde la revelación............................................40

1. Condiciones de una revelación sobrenatural..................................................................40

i
 2. Características de la revelación cristiana.......................................................................41

Capítulo IX: Tradición y dimensión eclesial de la revelación cristiana..............................45

1. Tradición e inculturación...............................................................................................45
2. El Magisterio eclesial.....................................................................................................46
3. Intervenciones del Magisterio e interpretación de los dogmas......................................48

Capítulo X: Significación teológica de la increencia, pluralismo religioso y ciencia............49

1. La increencia y el silencio de Dios................................................................................49
2. El pluralismo religioso desafío para la fe cristiana........................................................51
3. La significación teológica de la ciencia.........................................................................52

Capítulo XI: El cristianismo una propuesta creible y con sentido......................................55

1. Aspectos generales de la credibilidad............................................................................55
2. Los signos de credibilidad..............................................................................................56
3. El cristianismo una propuesta con sentido.....................................................................57

Capítulo XII: La dignidad de creer..............................................................................59

1. La dignidad de la fe cristiana.........................................................................................59
2. Características fundamentales de la fe cristiana.............................................................60

TERCERA PARTE: Balance Valorativo......................................................................63

Capítulo XIII: Convergencias y divergencias................................................................64

1. Convergencias................................................................................................................64
1.1 La revelación de Dios un acontecimiento histórico.......................................................64
1.2 La relación Dios-hombre..............................................................................................65
1.3 Jesús de Nazaret plenitud de la revelación del Padre.....................................................65
1.4 La credibilidad de la revelación.....................................................................................66
1.5 Signos creíbles de la revelación.....................................................................................66
1.6 Importancia de la fe ante el acontecimiento de la revelación........................................66
1.7 Formas de la revelación cristiana...................................................................................67
1.8 Rol del Magisterio eclesial.............................................................................................67
1.9 La Tradición de la Iglesia...............................................................................................67
2. Divergencias..................................................................................................... 68
2.1 Contexto desde el que exponen su reflexión teológica..................................................68
2.2 Manera de presentar y entender el acontecimiento de la revelación..............................68
2.3 El Magisterio eclesial.....................................................................................................69
2.4 Enfoque teológico..........................................................................................................69
2.5 La inspiración divina......................................................................................................70
2.6 Condiciones de la revelación.........................................................................................70
2.7 La revelación de Dios fuera del cristianismo.................................................................71

Conclusión.............................................................................................................. 72

Bibliografía............................................................................................................. 74

ii
 Introducción

La iniciativa de ahondar el tema de la revelación de Dios en la historia, surge desde

mis primeros años en la formación teológica y las distintas experiencias pastorales que
interpelaban mi fe y vida. Desde ese entonces nace un decidido interés por estudiar y buscar
alguna forma o manera de acceder a la comprensión de la autocomunicación libre y gratuita
de Dios, y así amarle y servirle mejor.

Reconozco que actualmente hay muchos teólogos que reflexionan sobre el

acontecimiento de la automanifestación solidaria de Dios en el devenir histórico. Este trabajo
de síntesis es un acercamiento y profundización sobre el tema de la revelación de Dios. La
pregunta metodológica es ¿cómo hacer presente al Dios Amor que nos ha revelado
Jesucristo, en una época donde predomina la indiferencia religiosa y la arrogancia científica?
Este trabajo trata de responder a esta cuestionante siguiendo el pensamiento de los autores
Octavio Ruiz Arenas y Martín Gelabert. Estos autores, aunque parten de contextos
teológicos diferentes, concuerdan en afirmar que la revelación de Dios Amor ha irrumpido
en la historia a través de la persona de Jesús de Nazaret, pues él nos ha manifestado que Dios
es Padre, Amor, solidaridad y misericordia.

El trabajo se estructura en tres partes. La primera se enfoca en la obra de Octavio Ruiz

Arenas, Jesús, epifanía del amor del Padre . El tema se desarrolla en seis capítulos. Primero,
se expone sobre teología y nuevas orientaciones para la teología fundamental; segundo, se
aborda la revelación en la patrística, la teología y el magisterio; tercero, se habla sobre la
revelación bíblica y la respuesta humana a la autocomunicación de Dios; cuarto, se presenta
la transmisión de la revelación: Tradición, magisterio y teología; quinto, se explica el tema fe
e inspiración divina; y, sexto se afirma que Jesús es signo de credibilidad.

La segunda parte del trabajo expone la obra de Martín Gelabert: La revelación.

Acontecimiento fundamental, contextual y creíble. Esta contiene seis capítulos. Primero, se
hace énfasis en la búsqueda y apertura del ser humano a la trascendencia; segundo, se habla
de las condiciones y características de la revelación; tercero, se ahonda en la tradición y

1
dimensión eclesial de la revelación cristiana; cuarto, se presenta la significación teológica de
la increencia, el pluralismo y la ciencia; quinto, se afirma que el cristianismo es una
propuesta creíble y con sentido; y, sexto se expone sobre la dignidad de creer.

En la tercera parte de esta síntesis se presenta el balance valorativo, pretendiendo

establecer las convergencias y divergencias entre los autores respecto a sus obras. Aquí se
abordan a manera de análisis los puntos específicos en donde las dos obras coinciden o se
distancian según el objetivo de cada una.

2
 PRIMERA PARTE
Jesús, epifanía del amor del Padre en Octavio Ruiz Arenas

Octavio Ruiz en su obra Jesús, epifanía del amor del Padre expone el tema de la
revelación de Dios en la historia, la misma que constituye la primera parte de la síntesis. Esta
parte se divide en seis capítulos: primero, se expone sobre teología y nuevas orientaciones
para la teología fundamental; segundo, se aborda la revelación en la patrística, la teología y
el magisterio; tercero, se habla sobre la revelación bíblica y la respuesta humana a la
autocomunicación de Dios; cuarto, se presenta la transmisión de la revelación: Tradición,
magisterio y teología; quinto, se explica el tema fe e inspiración divina; y, sexto se afirma
que Jesús es signo de credibilidad.

3
 Capítulo I
Teología y nuevas orientaciones para la teología fundamental

En el capítulo primero se presenta el pensamiento de Octavio Ruiz sobre la teología

fundamental y las distintas orientaciones teológicas en tres secciones. La primera sección
detalla la importancia de la teología en la cuestión sobre Dios y el hombre; la segunda
presenta las distintas cateréticas y funciones de la teología; la tercera aborda la interrelación
que existe entre las diferentes disciplinas teologías, y la nueva visión y función de la teología
fundamental a partir de la Dei Verbum.

1. Importancia de la teología en la cuestión sobre Dios y el hombre

En esta sección Octavio Ruiz enfatiza que la realidad humana es un campo de
múltiples interrogantes trascendentales, en donde la teología ayuda al ser humano en su
proceso de reflexión para dar libremente respuesta a sus incógnitas. Si antes la teología era
entendida como una realidad abstracta y desvinculada de la vida diaria, ahora pasa a ser una
disciplina cercana y accesible para el creyente. En su experiencia de vida el ser humano
suele preguntarse, por qué y para qué existe en el mundo, cuál es el sentido su vida, qué hay
más allá de sí mismo. (cfr. JEP 20-23)1.

Las preguntas que el hombre se plantea son muy propias de su vocación humana y de
su llamado a la trascendencia. Es decir, el ser humano se encuentra posibilitado hacia Dios,
de tal manera que sus interrogantes superan una simple curiosidad, para convertirse en
cuestionamientos radicales que solo serán entendidos con el auxilio de la teología ( cfr. JEP
23-27).

2. Características y funciones de la teología

Para nuestro autor es importante que la teología no pierda de vista ciertas
características que le ayudan a comprender mejor su objeto de estudio. Por tal motivo,
Octavio Ruiz hace un especial énfasis en el carácter histórico, cristológico, pneumatológico,
eclesiológico, y antropológico. Dichas características se presentan como recursos que ayudan

1En el presente trabajo se colocarán las notas de la obra Jesús, epifanía del amor del Padre, de Octavio Ruiz
Arenas, con las siglas JEP y la/s página/s según corresponda.

4
a percibir con claridad que Dios se revela en la historia a través de la persona de Cristo:
cumbre de la revelación. Al mismo tiempo, se afirma que el auxilio del Espíritu Santo es el
que nos abre a la fe para constituir una iglesia viva, orientada a la realización de un camino
de salvación, mediante la escucha de la palabra de Dios que interpela a todo ser humano ( cfr.
JEP 28-29).

En lo que concierne a las funciones de la teología como vía para acceder al

conocimiento de Dios y del mismo hombre, es indispensable tener presente el auditus fidei
que hace un particular énfasis en la sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio (función
positiva). Otra función que se desprende del intellectus fidei es el intento de conceptualizar
sistemáticamente los contenidos de la revelación, para así, hacerlos más comprensibles y
permitir que la razón humana llegue a verdaderas conclusiones teológicas (función
especulativa). Una tercera y última función se desprende de la praxis eclesial en la sociedad.
La teología no puede quedarse solo en planteamientos teóricos, antes bien, tiene que procurar
hacer vida la fe, a la luz de los signos de los tiempos (función práctico-social). Por tanto, esto
implica que la teología promueva una fe comprometida, trabajando en pro de la fraternidad,
la justicia, el amor y la solidaridad (cfr. JEP 29-32).

3. Interrelación entre las diferentes disciplinas teologías, y la nueva visión y función de la

teología fundamental
En esta tercera sección se afirma que por mucho tiempo se ha tendido a marcar
fuertes distinciones entre teología positiva, teología especulativa y otras muchas disciplinas
teológicas. Por tanto, si hoy en día se pretende una teología que ayude a comprender mejor el
mensaje revelado en Jesucristo, se debe procurar buscar la unidad de las mismas, sin perder
de vista su propio campo de estudio (cfr. JEP 35-36).

La teología fundamental como disciplina teológica se encuentra enfocada en el

misterio de la palabra de Dios en la historia, espacio donde el hombre va percibiendo
diferentes signos que le permite testificar de manera razonable y creíble las verdades del
acontecimiento salvífico en la persona de Cristo. Por todo esto, Octavio Ruiz al referirse a la
teología fundamental señala que “su objeto fundamental es el estudio de la revelación divina,

5
o sea palabra, encuentro y acontecimiento de Dios a la humanidad en Jesucristo, su realidad
histórica, la trasmisión de la revelación y la respuesta que el hombre da a ella en la fe” (JEP
36).

Ahora bien, la teología dogmática es una disciplina con carácter sumamente

Cristocéntrico. Es decir, a la luz de la Cristología, se orienta el estudio de la Trinidad, la
gracia, la eclesiología, la antropología, la sacramentología, la escatología y la mariología. El
estudio de todos estos misterios de forma inter-relacional permiten profundizar y entender
mejor el misterio de Cristo Salvador (cfr. JEP 36-38).

Además, Octavio Ruiz acentúa que la prioridad de teología moral no radica en

enunciar obligaciones morales o simplemente hablar de leyes y preceptos, sino más bien, su
tarea es hacer presente la vocación a la que ha sido llamado el ser humano en la persona de
Cristo (cfr. JEP 39).

Siguiendo con la exposición de las diferentes disciplinas teológicas, nuestro teólogo

señala a la teología pastoral, misional y ecuménica. Estas tres formas de expresión teológica,
son promovidas de manera dinámica por la Iglesia, quien se siente llamada al anuncio del
Evangelio, más allá de sus desafiantes límites socio-culturales y religiosos en los que vive hoy
en día (cfr. JEP 40-41).

Octavio Ruiz después de presentar las múltiples ramas teológicas, hace un particular
contraste entre apologética y teología fundamental. Subraya que años atrás, la apologética en
su afán de hacer frente al protestantismo, liberalismo y materialismo se enfocaba en
demostrar de forma aguerrida y demasiado racional que la religión católica era la única
auténtica y verdadera. El fenómeno apologético no es reciente, al parecer se remonta a los
primeros años del cristianismo, como dice la primera carta de Pedro 3,15, “al contrario, den
culto al Señor, Cristo, en sus corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que les
pida razón de su esperanza". En definitiva, la apologética se entendía como la ciencia que
procuraba la credibilidad de la revelación divina (cfr. JEP 41-43).

6
 El paso de la apologética a la teología fundamental se dio a partir de la promulgación
de la Constitución dogmática Dei Verbum, pues a partir de esa época la revelación se
empieza a entender como un acontecimiento concreto e histórico cumplido en Jesucristo, y
ya no de forma meramente racionalista y abstracta como daba a conocer anteriormente ( cfr.
JEP 43-47).

Para Octavio Ruiz, la teología fundamental, a partir de la Constitución Dei Verbum,

ha mostrado un serio cambio en el modo de presentar y profundizar el asunto de la
revelación y la credibilidad. La revelación se empezó a entender como una intervención libre
de Dios, es decir, como una automanifestación y autodonación de Dios en Jesucristo. Por tal
motivo se llega a afirmar que: “Cristo es la Palabra, la presencia de Dios en la historia, que
porta la revelación y al mismo tiempo es la revelación” (JEP 49). En lo que atañe a la
credibilidad, esta, será vista como una opción de fe razonable y sensata por parte del ser
humano. El fundamento de lo que cree el hombre ya no radica en los simples signos externos
de la revelación (milagros, profecías y otros signos), sino más bien parte del reconocimiento
de Cristo como signo magnífico del amor de Dios (cfr. JEP 48-49).

La teología fundamental tiene una doble función: crítica y hermenéutica. La primera,

analiza minuciosamente aquello que es condición de posibilidad histórica y trascendental de
la fe. Mientras que la segunda, está orientada a la interpretación de los principales conceptos
de la fe, los mismos que se hacen más comprensibles cuando el hombre interactúa con el
mundo. En definitiva, la teología fundamental tiene una gran tarea, seguir siendo un ente
iluminador de la problemática que vive el ser humano, sin perder de vista el necesario
diálogo entre la fe y las distintas ciencias (cfr. JEP 50-51).

En conclusión, el presente capítulo nos introduce de manera sistemática en el ámbito

teológico, haciendo énfasis en las diferentes disciplinas teológicas, de manera particular en la
teología fundamental. Queda claro que la teología es de vital importancia para el ser humano
por dos razones: le ayuda a encontrar respuestas a sus múltiples cuestionamientos y le
permite entender la revelación histórica de Dios.

7
 Capítulo II
La revelación en la patrística, la teología y el magisterio

En el capítulo anterior se presentó el tema de la teología y las nuevas orientaciones

para la teología fundamental. Este capítulo segundo trata sobre la revelación en la patrística,
la teología y el magisterio, y se desarrolla en cuatro secciones. La primera hace referencia al
significado y manera de concebir la revelación a partir de la Dei Verbum; la segunda habla
de la revelación como: palabra, encuentro y testimonio; la tercera resalta la
automanifestación de Dios como un hecho histórico y accesible, que supera los límites
religiosos; y la cuarta aborda la revelación en la patrística, la teología y el Magisterio.

1. Significado de la revelación y presentación general según la Dei Verbum

Según Octavio Ruiz el origen etimológico del concepto revelación viene de los
vocablos latinos revelare - revelatio, que alude a una remoción de un velo que encubre algo a
la vista. Ahora bien, en el sentido religioso esto nos remite a que la realidad divina se ha ido
develando poco a poco en la historia, hasta llegar a su culmen en Jesucristo. Por ello, es
indiscutible la manifestación histórica de Dios, no de manera abstracta, sino con hechos y
palabras, lo cual constituye un gesto extraordinario de amor para el hombre, que mediante la
fe se siente llamado al encuentro con Dios (cfr. JEP 55-58).

Además, basándose en Latourelle, señala que el numeral 2 de la Dei Verbum,

presenta de manera sumamente clara el hecho y objeto de la revelación, su respectiva
naturaleza, su economía y su contenido (cfr. JEP 59).

El hecho de la revelación se expresa en la libre iniciativa de Dios para dar a conocer

su amor a la humanidad. Lo que Dios revela es algo constitutivo de su Ser y no algo ajeno a
Él. Por tanto, reconociendo que es Dios mismo quien se revela, queda claro que Él es el
objeto propio de la revelación (cfr. JEP 59).

Por otra parte, se afirma que la naturaleza de la revelación es concreta, se da en obras y

palabras. Dios, de manera amorosa, le ha hablado a Abraham, a Moisés, a los profetas; hasta
que de manera admirable se ha comunicado en la historia a toda la humanidad, a través del

8
acontecimiento de la Encarnación de su Hijo Jesús (economía de la revelación). Lo que Cristo
como plenitud de la revelación nos ha manifestado es la verdad intrínseca entre Dios y el
hombre, pues Dios Padre, nos ama como a sus hijos (contenido de la revelación) ( cfr. JEP 60-
61).

2. La revelación como palabra, testimonio y encuentro

En esta segunda sección, Octavio Ruiz acentúa que una de las primeras características
de la revelación es la palabra que Dios dirige al ser humano. La palabra se muestra como el
signo más auténtico de relación interpersonal y de intima comunicación amical entre Dios y el
hombre. Ahora bien, la comunicación más profunda que se ha dado a conocer en la historia, se
ha realizado en Cristo, ahí se nos ha manifestado el designio del amor del Padre ( cfr. JEP 63-
64).

Como dice Octavio Ruiz,

En Cristo, Dios nos ha hablado de manera definitiva; a través de su Hijo, su

Palabra eterna, Dios nos propone la revelación. Hoy esa revelación de Cristo
continúa viva en la Iglesia a través de la acción del Espíritu Santo, el cual nos
dispone con su gracia a recibir la palabra eterna manifestada en Cristo (JEP 65).

Otra característica de la revelación es el testimonio. La revelación entendida como

testimonio toma en cuenta dos aspectos: el testimonio humano y el divino. El testimonio
humano consiste en invitar a otra persona a creer, es decir, a admitir algo como verdadero.
Pero para eso, es inevitable la existencia de una diligente honestidad, veracidad, voluntad y
confianza entre ambos interlocutores. El segundo aspecto se ve concretado en la persona de
Cristo, testigo fiel por excelencia. Como dice Juan 12,49, “porque yo no he hablado por mi
cuenta, sino que el Padre que me ha enviado me ha mandado lo que tengo que decir y hablar”.
Al mismo tiempo, el Padre, testifica que Cristo es el Hijo mediante la resurrección, y el
Espíritu Santo es enviado a testimoniar la obra de Cristo recordando su enseñanza y revelando
el sentido de sus palabras (cfr. JEP 67-68).

Ahondando en el tema, Octavio Ruiz afirma que palabra y testimonio no alcanzan a

expresar lo que es la manifestación de Dios. Pues la revelación es un encuentro admirable
9
entre Dios y el hombre. Dios comunica su noticia salvífica y el ser humano sin desligarse de
su compromiso con la histórica, responde adhiriéndose a la fe. Lo trascendental de este
encuentro, radica en la iniciativa de Dios, es Él quien nos ha amado primero (1Jn 4,10); por
su parte el hombre es llamado a acoger libremente ese amor gratuito de Dios. Finalmente, la
ternura de este encuentro actual y presente implica una trasformación del hombre, ya no será
más llamado súbdito, sino más bien, hijo y amigo. Es decir, Dios será su Padre y los hombres
sus hermanos (cfr. JEP 68-70).

3. Carácter histórico de la revelación y otras manifestaciones de Dios

En esta tercera sección Octavio Ruiz afirma que la historia es el escenario primordial
de la revelación. La importancia del carácter histórico radica en precisar que la revelación
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento no es una mera idea mítica llevada a cabo
en un metatiempo y un metaespacio, sino que la autocomunicación de Dios es un
acontecimiento que sucede en un espacio y un tiempo determinado (cfr. JEP 71-72).

Asimismo, es elemental apreciar que el sentido histórico de la revelación se va

corroborado en múltiples hechos concretos, los mismos que nos pueden servir como elementos
de prueba de que Dios se autocomunica amorosamente en la historia. En el Antiguo
Testamento, el acontecimiento más resaltante es la liberación del pueblo de Israel del dominio
egipcio. Entre tanto, en el Nuevo Testamento, la cruz es presentada no solo como signo
salvífico, sino también como evidencia de que Dios nos ha liberado del pecado ( cfr. JEP 73-
75).

La historia es un elemento de vital importancia en el tema de la revelación, sin

embargo, queda limitada al momento de expresar la plenitud de Dios. Es decir, la revelación
que ha alcanzado su culmen en Cristo, se da en la historia y está en la historia, pero al mismo
tiempo supera a la historia (cfr. JEP 75-78).

El acontecimiento de la manifestación de Dios a través del universo creado, es en cierta

forma un modo de revelación, porque todo el cosmos tiene la impronta de Dios, y Él es su
fundamento. Además, nuestro autor basándose en el Génesis manifiesta que de todas las

10
creaturas, quien más lleva la impronta de Dios es el ser humano, por ser creado a su imagen y
semejanza (Gn 1, 27) (cfr. JEP 79-80).

Octavio Ruiz, siguiendo a la Declaración conciliar NostraAetate 2, afirma que en las

religiones no cristianas, siempre se encuentra múltiples realidades que destellan la presencia
de Dios entre los hombres. Es decir, en las otras religiones también se experimenta la
presencia de unos gérmenes del Verbo, que al vivirlo desde una autenticidad religiosa, pueden
eventualmente ayudar a alcanzar el conocimiento de Cristo, plenitud de la revelación y del
encuentro entre Dios y la humanidad. Finalmente, citando a Puebla 401 subraya que los
gérmenes del Verbo, están presentes en las diferentes culturas, lo cual implica un profundo
respeto por sus costumbres al momento de anunciar la Buena Nueva (cfr. JEP 80-81).

4. La revelación en la patrística, la teología y el magisterio

En la cuarta sección Octavio Ruiz añade que la claridad con la que se comprende hoy
en día el acontecimiento de la revelación es el resultado de un largo proceso histórico,
teológico y eclesial (cfr. JEP 85).

Al hablar de la época de la patrística nuestro teólogo subraya que en la iglesia

primitiva es evidente que no se tenía un conocimiento sistematizado de la revelación, pero ya
algunos padres de la Iglesia plantearon los primeros esbozos sobre dicho tema. Tal es el caso
de san Ignacio de Antioquía que considera a la persona de Cristo como centro de la revelación
y en quien culmina la economía reveladora. Por su parte, los padres apologetas (Justino,
Atenágoras y Teófilo de Alejandría) presentaban a la revelación como el don de la verdad
absoluta. Al mismo tiempo, cuando el cristianismo se va confrontando con el gnosticismo,
Ireneo señala que la revelación no es una gnosis, ni una doctrina humana, sino un don de amor
(cfr. JEP 85-86).

Años más tarde, se resalta el significativo aporte de san Agustín, pues Él destaca el
aspecto histórico de la revelación, es decir, concibe a la revelación como un hecho dado en el
tiempo y que en Cristo toma su forma histórica (economía de la encarnación) (cfr. JEP 87).

11
 Por otra parte, al hacer referencia a la revelación en el ámbito del quehacer teológico,
Octavio Ruiz resalta los momentos más importantes de la reflexión teológica; partiendo de
santo Tomás, hasta llegar a la concepción de revelación en la teología latinoamericana ( cfr.
JEP 88).

Nuestro teólogo también señala que para santo Tomás la revelación es vista “como una
obra salvífica y como el punto de apoyo para la teología y para la fe cristiana” (JEP 88). Es
decir, lo que se nos revela de Dios es fundamentalmente todo aquello que es inaccesible por
nuestra razón humana y que la perfección de la revelación divina, solo se alcanzará en el cielo
(cfr. JEP 88-90).

Entre los siglos XIX y XX, surgen nuevos teólogos que amplían la reflexión teológica
sobre la revelación. En 1870 el teólogo Franzelin publica una obra llamada Tractatus de divina
traditione et Scriptura, en donde da un especial énfasis al aspecto de la revelación como
verdad divina. Otro teólogo importante es Scheeben quien resalta el carácter sobrenatural e
histórico de la revelación. Ya en el siglo XX diferentes teólogos católicos (H. de Lubac,
Daniélou, von Balthasar, etc.), como también teólogos protestantes (K. Bart, R. Bultmann y E.
Brunner) dan un aporte muy valioso en el asunto de la revelación, en el sentido de acentuar
más en su carácter histórico y no el carácter intelectual. Con todo ello, quieren remarcar
claramente que el acontecimiento de la revelación no es un asunto abstracto y conceptual, sino
más bien algo sumamente histórico, cuyo centro y culmen es Cristo (cfr. JEP 90-92).

Por su parte, la teología latinoamericana concibe a la revelación como una realidad

presente y actuante en los múltiples acontecimientos históricos, de manera particular en las
realidades más vulnerables (pobreza, injusticia, persecuciones, otras). La realidad histórica se
ha llegado a catalogar como lugar teológico, en donde es posible la búsqueda del dato
revelado. Para la teología latinoamericana el centro y fundamento de la revelación es el Jesús
histórico, el mismo que es el principio hermenéutico de toda interpretación teológica. Además
de lo señalado, esta teología exhorta a que nuestra fe por ningún motivo debe desvincularse de
la praxis histórica, porque es ahí donde nos encontramos con el Dios que se autocomunica
(cfr. JEP 93-96).

12
 Octavio Ruiz, para hablar de la revelación en el Magisterio, toma como base la
doctrina propuesta por los últimos concilios. El concilio Vaticano I concibe a la revelación en
doble dimensión: por una parte, la revelación natural que es la que se manifiesta en la creación
y tiene a Dios como fundamento y fin de todo lo creado, por tanto, es accesible a la razón
humana. Por otra parte, la revelación sobrenatural que no puede ser alcanzada por la sola
capacidad intelectual del hombre, por eso Dios se comunica y da a conocer su voluntad. En
síntesis, para el Vaticano I la revelación es un acontecimiento sobrenatural y que se lleva a
cabo por pura iniciativa de Dios (cfr. JEP 98-101).

En cambio, el concilio Vaticano II ha mostrado significativos avances en la manera de

comprender la revelación. Este Concilio sitúa la revelación en un ambiente más dinámico,
Dios se revela y el hombre por su parte responde desde la fe. Al mismo tiempo, acentúa la
historicidad de la revelación y recalca que Cristo es la plenitud de la revelación. En definitiva,
concibe a la revelación no como un acumulado de verdades, sino como la automanifestación
de Dios en la historia (cfr. JEP 101-103).

En conclusión, este segundo capítulo hace énfasis en el significado de la revelación en

la historia, principalmente resaltando los diferentes matices de este trascendental
acontecimiento. Además, se insiste en que la autocomunicación de Dios tiene un carácter
esencialmente histórico y que los gérmenes del Verbo rompen los límites del cristianismo. En
la Iglesia el acontecimiento que ha marcado un hito fundamental en la comprensión de la
revelación ha sido el concilio Vaticano II.

13
 Capítulo III
Revelación bíblica y respuesta humana a la automanifestación de Dios

En el capítulo segundo se abordó el tema de la revelación en la patrística, la teología

y el Magisterio. En el presente capítulo se expone la revelación bíblica y la respuesta
humana. Este se divide en tres secciones. La primera hace énfasis en el encuentro y
revelación histórica de Dios; la segunda trata sobre Cristo revelador del Padre; y la tercera
destaca la importancia de la fe y la respuesta humana frente a la revelación.

1. Encuentro y revelación histórica de Dios

En la primera sección Octavio Ruiz subraya que en el Antiguo Testamento Dios se
revela en los múltiples hechos de la historia del pueblo de Israel, y eso permite que sea
reconocido como creador, liberador, salvador, Padreamoroso y otros títulos. Asimismo, en la
literatura veterotestamentaria no encontramos un concepto bien definido de la revelación. Pero
lo que sí hallamos es una serie de verbos que expresan la idea de un Dios que se devela. Los
verbos más comunes son: aparecer, desvelar, manifestarse, etc., aunque predomina el verbo
hablar y el sustantivo palabra (cfr. JEP 109-110).

Para la mentalidad veterotestamentaria, la manifestación de Dios se da de forma

progresiva y por diferentes medios. En lo que concierne al pueblo de Israel, un primer suceso
de la revelación histórica de Dios es el momento en que Yavé se le aparece a Abraham en
Mambré (cfr. Gen 18,1ss). Otro momento significativo de la revelación de Dios es la alianza y
la liberación. Esta etapa es primordial, porque aquí es donde Dios revela su nombre ( cfr. Ex
3,13-15) (cfr. JEP 111-116).

Las principales verdades que se descubren de Yavé son: Dios es un ser vivo, único y
trascendente pero cercano. Yavé llama al hombre al encuentro interpersonal, en cambio los
otros dioses son mudos, sin vida y sin capacidad de relacionarse ( cfr. Sal 115). También es
un Dios único, en el sentido de que Él es quien ha elegido al pueblo, por tanto, ellos no
tendrán otro dios fuera de Yavé ( cfr. Ex 20,3). Claro está que la afirmación contundente de
un monoteísmo universal del pueblo de Israel fue un proceso largo y lento. ( cfr. JEP 117-
118).

14
 Ahora bien, la revelación del designio salvífico de Dios en el Antiguo Testamento es
un aspecto esencial, el cual se va vislumbrando procesualmente en la historia de Israel, a
través de múltiples hechos, como por ejemplo la liberación de Egipto y la posesión de la
tierra prometida. El propósito salvífico de Dios para con su pueblo se va concretado en la
realización de la alianza, pues aunque el pueblo la haya quebrantado reiteradamente, Dios
siempre toma la iniciativa y le ofrece nuevas posibilidades de conversión. Por tanto,
convertirse implica una nueva alianza, donde la ley será escrita en el corazón del hombre
(cfr. Jer 31,31-34) (cfr. JEP 118-121).

Nuestro autor basándose en Latourelle resalta cinco rasgos de la revelación

veterotestamentaria: primero la manifestación de Dios es esencialmente interpersonal. Él
invita al ser humano a establecer una relación de vida. Segundo que la revelación siempre
tiene como punto de partida la iniciativa de Dios, por eso, se da a conocer cuando quiere, a
quien quiere y porque quiere. Un tercer rasgo es la primacía de la Palabra, y se le da un
profundo valor al acto de escuchar a Dios. El cuarto rasgo radica en la vivencia de una fe
profunda según la palabra escuchada. Finalmente, el rasgo de la esperanza escatológica. Israel
da más prioridad a lo que va a venir, en relación a lo pasado y presente (cfr. JEP 122- 123).

Finalmente, se afirma que el Antiguo Testamento es importante para el cristianismo en

el sentido de que prepara y anuncia la venida de Cristo y su reino mesiánico ( cfr. DV 15).
Como vemos, toda la experiencia veterotestamentaria es notablemente histórica y en su
dinamismo histórico va preparando al hombre para el acontecimiento de la revelación de Dios
que alcanzará su plenitud en Cristo (cfr. JEP 123-125).

2. Cristo revelador del Padre

En esta segunda sección Octavio Ruiz afirma que Cristo es la máxima y definitiva
expresión de la revelación del Padre en el Nuevo Testamento. Si para la época
veterotestamentaria lo más importante era lo que habría de venir, para el Nuevo Testamento
lo esencial ya ha llegado, está presente en Jesucristo (cfr. Mc 1,15) (cfr. JEP 129-130).

15
 Nuestro teólogo, siguiendo a Latourelle, Fisichella, Lavatori y otros autores, señala que
los escritos neotestamentarios vislumbran a una Iglesia primitiva, que tiene una profunda
conciencia de que la revelación, como acontecimiento histórico, se da plenamente en Cristo.
En los evangelios sinópticos, la actividad reveladora de Cristo se describe con diferentes
términos, tales como: proclamar, predicar, evangelizar, enseñar, revelar, otros. En definitiva,
Jesús no solo es el anunciador de la Buena Nueva (cfr. Mc 1,14; Mt 10,7; Lc 2,14), sino que Él
con su vida y hechos, manifiesta el profundo conocimiento que tiene de su Padre ( cfr. Mt
25,11-27; Lc 10,21-22) y lo hace partícipe a quien Él quiere (cfr. Mt 13,11) (cfr. JEP 131).

Por otra parte, en Hechos de los Apóstoles se subraya que Cristo resucitado vive entre
ellos y eso es lo que testimonian con su vida. Ser testigos de lo que les ha revelado Jesús es la
principal característica de la era apostólica. El testimonio de los apóstoles es respaldado por el
Espíritu Santo que les procura una radical constancia (cfr. JEP 132).

Siguiendo con la exposición de algunos textos neotestamentarios, se presenta al

evangelio de Juan, comúnmente catalogado como el evangelio de la revelación por excelencia.
Precisamente ya desde el prólogo, Juan identifica a Jesús con el logos. En los capítulos
posteriores, Jesús va revelando múltiples aspectos de su persona y su obra: Yo soy el buen
pastor (cfr. Jn 10,14), la vid (15,1), la luz del mundo (8,12), el camino, la verdad y la vida
(14,6), la resurrección (11,25), otros. El Yo soy, está en clara alusión a la automanifestación
divina presentada en Éxodo (cfr. Ex 3,14) (cfr. JEP 133).

Octavio Ruiz, basándose en el documento de Puebla 183 y 188, afirma que Dios
irrumpe en la historia mediante un hecho único e irrepetible: la encarnación del Logos divino,
pues en Él, Dios ha revelado definitiva e irrevocablemente su voluntad salvífica. En este
mismo sentido teológico, pero ahora fundamentándose en Alfaro, nuestro autor señala que la
revelación, no solo es Cristocéntrica y Cristológica, sino que también es Cristoteológica. Es
decir, que Cristo es centro, fundamento y fin de la revelación (cfr. JEP 135-138).

Un aspecto fundamental que aborda nuestro teólogo es la dimensión trinitaria de la

revelación. La revelación, por ser Cristológica, es eminentemente trinitaria. Según Puebla 212,

16
en Cristo se revela la plenitud del misterio trinitario. Él ha sido enviado por Dios Padre ( cfr. I
Jn 4,9-10; Jn 3,16) y todo su ministerio lo realiza con el poder del Espíritu Santo. En
definitiva, la revelación es una acción claramente trinitaria, en cuanto que es una obra del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (cfr. JEP 138-139).

No cabe duda, Jesús es el revelador y revelación del amor de Dios, Él es quien nos
participa de la realidad íntima del Padre. Pero para afirmar que Jesús es la revelación
definitiva del Padre, se debe tener una base cierta y segura. Para Octavio Ruiz esta base se
encuentra en los evangelios sinópticos, donde se aprecian cinco momentos particulares de la
vida histórica de Jesús. El primer momento histórico es el bautismo de Jesús en el Jordán, el
cual se presenta como signo magnífico que inaugura una nueva historia. Además, en este
episodio, Jesús recibe la unción del Espíritu Santo que viene a enriquecer su conciencia
filial, más no ha crearla (cfr. Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22) (cfr. JEP 139-141).

En un segundo momento se aprecia el profetismo de Jesús. Los sinópticos recalcan

que Jesús en ningún momento se atribuyó el título de profeta, pero que en la opinión de la
gente, Jesús es reconocido como un extraordinario profeta ( cfr. Mc 6,14-16; Lc 7,16). Lo
esencial del profetismo de Jesús es que, en Él, Dios habla directamente al ser humano,
porque Jesús es la Palabra de Dios que viene a revelarse. Por tanto, Jesús ya no es un simple
intermediario, es la presencia histórica del Padre (cfr. JEP 141-143).

En el tercer momento se destacan los milagros de Jesús. La revelación histórica

realizada por Jesús no radica únicamente en sus palabras, también está presente en el
dinamismo de su vida y sus acciones. Los milagros realizados por Jesús son signos de la
revelación salvífica y de su realidad mesiánica. En otros términos, el Signo por excelencia de
la revelación es la persona de Cristo, y los milagros solamente acompañan el continuo acto
de autocomunicación de Dios (cfr. JEP 144-146).

El penúltimo momento importante es el asunto de la muerte de Jesús. Para muchos la

muerte de Jesús es un fracaso, sin embargo, para el cristianismo es el núcleo de la actividad
reveladora de Jesús. Este suceso es de capital importancia porque posee una sólida base

17
histórica, la cual reafirma que Jesús murió y que su muerte fue en una cruz. Este
acontecimiento es nuclear en la actividad reveladora, ya que es la expresión más profunda de
la kenosis de Dios. Claro está que la muerte de Jesús realizada en libertad y entrega a Dios,
alcanza a ser aprehensible desde la perspectiva de la resurrección (cfr. JEP 146-149).

El último momento es el hecho de la resurrección de Jesús y el envío del Espíritu

Santo (cfr. Jn 7,39; 16,9). Por la resurrección de Cristo, el ser humano también está llamado
a la vida absoluta, es decir, a la salvación. Jesús es la plenitud de la revelación histórica, pero
claro, Él siempre actúa en comunión con Dios Padre y el Espíritu Santo (cfr. JEP 150-156).

3. Importancia de la fe y la respuesta humana frente a la revelación

En esta tercera sección, Octavio Ruiz presenta el asunto de la fe y la respuesta del ser
humano frente al acontecimiento de la revelación. El hecho de la automanifestación divina,
hace presente la realidad de un Dios que se comunica libremente, y del ser humano que,
desde la fe, se dispone a acogerlo. Por este motivo se afirma que la revelación no solo es
expresión de Dios, sino que también es acción del hombre (cfr. JEP 161-162).

La existencia del hombre en lo más insondable de su ser es una realidad abierta a la

trascendencia, sin desligarse de su mundo finito. Gracias a la fe y la revelación, el ser humano
percibe que en su interior se genera un movimiento que lo lleva a comunicarse con un Dios
que es amor y misericordia, pero para ello es imprescindible que el hombre tome conciencia
de su propia existencia. Fe y existencia cristiana se fundan en el misterio de Cristo, porque
solo en Él se comprende el gran enigma del hombre, denominado muerte. En Cristo la muerte
ha sido aniquilada, porque lo que ahora se tiene es la esperanza de una nueva existencia
manifestada en su resurrección (cfr. JEP 162-165).

Nuestro autor, citando Dei Verbum 5, acentúa que la fe es un acto por el cual el
hombre se entrega libremente a Dios, y gracias a esa entrega, alcanza la comprensión de lo que
Dios revela. Si en la época veterotestamentaria la fe se entendía como el acto de creer en Dios,
que fielmente se ha manifestado en la historia, en el contexto neotestamentario la fe será la

18
aceptación-confesión libre y radical de creer en Cristo (cfr. Jn 8,18s; 14,10-12), en quien Dios,
ha revelado plenamente su amor salvífico en la historia (cfr. JEP 166-170).

Ahora bien, una auténtica confesión de fe exige valorar el aspecto fiducial de la fe,
pero sin quedarse en ese ámbito, dado que la fe implica también conocimiento, obediencia y
decisión. El ser humano en su libertad, puede aceptar o rechazar a Dios. Para Octavio Ruiz, la
dimensión fiducial de la fe no se reduce a la justificación por la fe, tal como lo entendía el
luteranismo (solo la fe salva), porque la fe es vivir en Cristo ( cfr. Gal 2,20), es experimentar
que Cristo nos sostiene y anima con su amor, es un acto por el que el hombre se entrega a
Dios, que en Cristo ha cumplido y revelado su amor salvífico (cfr. JEP 171-179).

Al referirse a la dimensión eclesial de la fe, nuestro autor afirma que “una de las
características fundamentales de la fe cristiana es su aspecto eclesial” (JEP 180). En este
sentido, Puebla 223 enfatiza que aceptar a Cristo en la fe exige aceptar su Iglesia. También
Evangelii Nuntiandi 16 asevera que amar a Cristo supone amar la Iglesia. En definitiva, la fe
no es un acto que anule la capacidad racional, por el contrario, la exige que sea un acto
consciente, pues una fe ciega anula la integridad del ser humano. La fe no se basa únicamente
en la razón, también cuenta con el auxilio de la gracia concedida por Dios (cfr. JEP 180-187).

Al proseguir con el tema, Octavio Ruiz hace un particular énfasis en el contexto

latinoamericano y citando a Puebla 445, resalta que en América Latina la religiosidad
popular no solo fortalece la fe, sino que también da fundamento a la identidad cultural e
histórica de cada pueblo. Asimismo, citando los numerales 454 y 914 de dicho documento,
subraya que la religiosidad popular es un gran desafío, porque está constituida por múltiples
aspectos positivos y negativos (cfr. JEP 188-196).

En conclusión, Dios se revela progresivamente en la historia (liberación, alianza,

etc.). Además, Dios irrumpe en la historia a través del misterio de la Encarnación de su Hijo
Jesús. Él es la máxima y definitiva revelación del Padre, pero para comprender y responder a
la autocomunicación de Dios, es importante abrirse a la fe, y no a una fe exclusivamente
personal y ciega, sino más bien, a una fe íntegra y vivida en comunidad eclesial.

19
 Capítulo IV
Transmisión de la revelación: Tradición, Magisterio y teología

En el capítulo precedente se abordó el tema revelación bíblica y respuesta humana a

la automanifestación de Dios. Este capítulo cuarto desarrolla el asunto de la trasmisión de la
revelación en tres secciones. La primera presenta el desarrollo del concepto de Tradición
cristina; la segunda desarrolla la cuestión de la trasmisión de la revelación en la Tradición; y
la tercera aborda el rol del Magisterio y la teología en la revelación.

1. Desarrollo del concepto de Tradición cristina

Para Octavio Ruiz, la trasmisión de la revelación no es un mero episodio de narración
del pasado, sino más bien un hecho dinámico que comunica vida. La Iglesia como encargada
de trasmitir la revelación, debe ser muy cuidadosa en la fidelidad al dato revelado y la
necesaria adaptación al presente, con su respectiva proyección al futuro. Además, es de vital
importancia remarcar que la Tradición cristiana está cimentada en sólidos acontecimientos
históricos: la vida de Jesús, su doctrina, su pasión - muerte y la fe de los discípulos en la
resurrección de su Señor. Así pues, los apóstoles movidos por el impulso del Espíritu Santo
con sus palabras y obras, dieron testimonio del encargo recibido de Cristo, y a eso está
llamada la Iglesia (cfr. JEP 203-207).

La importancia de la Tradición radica en la capacidad de mantener vivo el recuerdo

del pasado a lo largo de la historia. Sin duda, el ser humano es un individuo histórico e
interrelacional, lo cual, hace que constantemente se encuentre relacionando lo que
experimenta en el presente y lo que ha descubierto en el pasado. Así, por ejemplo, Heidegger
en su libro El ser y el tiempo , señala que la Tradición permite que el hombre logre entender
su existencia concreta a partir de lo que recibe de las generaciones precedentes. Por lo
señalado, la Tradición no es un hecho exclusivamente religioso, sino más bien, un fenómeno
eminentemente humano (cfr. JEP 208-211).

La sagrada Escritura nos muestra la importancia que tiene la Tradición en la

consolidación de nuestra fe. El Antiguo Testamento presenta al judaísmo como la religión de
la Tradición, en el sentido que nace, se desarrolla y crece en torno a lo que trasmiten los
20
padres, tanto de manera oral como escrita (la ley). El Nuevo Testamento también es el fruto
de una tradición, cuyo fundamento es la predicación y la obra de Jesús, vistas a la luz de la
resurrección (cfr. JEP 212-213).

Según Octavio Ruiz el tema de la Tradición en la Iglesia fue objeto de discusión en el

siglo XVI con Martín Lutero, quien a partir de su principio sola Scriptura, señalaba que la
Escritura es la que tiene la primacía de autoridad en la trasmisión del mensaje salvífico. Para
Lutero, la Escritura es la única regla de fe. Años más tarde, el concilio de Trento en
respuesta a la postura protestante, manifiesta que la verdad de la revelación cristiana se
contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas. Además, este Concilio para
superar la contra-posición entre Escritura y Tradición, sitúa la fuente de la revelación en el
evangelio, es decir, en el acontecimiento de Cristo, del que Escritura y Tradición son
mediaciones, y por ende tienen el único y mismo fundamento (cfr. JEP 214-218).

Finalmente, el concilio Vaticano II acentúa el profundo vínculo que existe entre

Escritura, Tradición e Iglesia en la transmisión de la revelación. La constitución Dei Verbum
8 muestra el dinamismo de la Tradición. En un primer momento habla del hecho de la
trasmisión de la revelación (sentido activo de la Tradición) y en un segundo lo que es
trasmitido (sentido pasivo de la Tradición) (cfr. JEP 219-221).

2. La trasmisión de la revelación en la Tradición

En esta sección nuestro autor continúa presentando el tema de la Tradición, y señala
que la trasmisión de la revelación no es un simple proceso de comunicación humana. Por
eso, resalta tres momentos que se relacionan y complementan mutuamente: la Tradición
divina, la Tradición divino-apostólica y la Tradición eclesiástica (cfr. JEP 222-223).

La Tradición divina es entendida como una entrega, una parádosis, que se

fundamenta en la solidaridad del Padre para con la humanidad, al entregarnos el mayor don
de su amor, su Hijo. Por su parte, la Tradición divino-apostólica se fundamenta en la acogida
y envío de los apóstoles a trasmitir lo que han recibido de Jesús ( cfr. Mc 3,13-19). Los
apóstoles al trasmitir el kerigma, con la ayuda del Espíritu Santo, quedan como los nuevos

21
portadores de la parádosis. Por último, la Tradición eclesiástica es la manera como la
Tradición anteriormente descrita, prolonga su vida y existencia en el ambiente eclesial. La
misión encomendada radica en la recta interpretación y enseñanza del mensaje legado por los
apóstoles (cfr. JEP 223-226).

Además de lo expuesto, siguiendo a Congar en su libro Tradición y tradiciones,

nuestro autor menciona los principales medios de expresión de la Tradición. Ante todo,
resalta la vivencia litúrgica, pues ahí se expresa la voz de la Iglesia que celebra, ama, ora,
canta y se compromete. También menciona a los Padres de la Iglesia, los concilios, los Papas
y todos los que han ayudado a consolidar la Tradición. Gracias a ellos se ha logrado valiosas
precisiones doctrinales en el momento en que se difundían dudosas interpretaciones sobre la
revelación. Por tanto, la Tradición es una tarea eclesial, donde todo miembro (catequista,
teólogo, etc.) según su carácter o servicio al que ha sido llamado, participa de la función de
trasmitir la auténtica revelación arraigada en el evangelio. (cfr. JEP 227-234).

3. El rol del Magisterio y la teología en la revelación

En la tercera sección Octavio Ruiz expone el tema del Magisterio como un servicio a
la palabra de Dios y un canal de la trasmisión de la revelación en la historia. En este sentido
subraya que Magisterio alude al encargo dado por Cristo al Papa y Obispos, quienes deben
enseñar bajo la asistencia del Espíritu, todo lo referente a la revelación con el carisma de la
verdad, ya sea en forma ordinaria o extraordinaria (cfr. JEP 237-239).

Para comprender la especial asistencia del Espíritu al Magisterio, es necesario tomar

en cuenta la acción del Espíritu en la indefectibilidad de toda la Iglesia. La Iglesia, gracias al
Espíritu se conserva en la verdad. Por tanto, la indefectibilidad significa que la Iglesia, en
cuanto columna y fundamento de la verdad (cfr. 1Tim 3,15) no puede desviarse de Cristo,
porque si se llegara a dar, dejaría de ser la Iglesia del Señor (cfr. JEP 240-243).

En opinión de nuestro autor, la trasmisión de la revelación se lleva a cabo por todos

los miembros de la Iglesia, gracias al misterio profético recibido de Cristo. Pero la misión de
enseñar, apoyado por la asistencia del Espíritu Santo, se vincula al Magisterio oficial de la

22
Iglesia. El Magisterio por ninguna razón suprime o sustituye la acción del Espíritu Santo, por
el contrario, vive de Él, y permanece dócil a su dirección (cfr. JEP 244-245).

Además, señala que la infalibilidad del Magisterio está orientada concretamente a

todo lo referente a la revelación contenida en la Escritura o trasmitida por la Tradición. La
infalibilidad de la Iglesia procura garantizar fidelidad en la trasmisión de la revelación
cristiana (cfr. JEP 246-247).

Siguiendo con el tema nuestro teólogo subraya que en la Iglesia hay un Magisterio
ordinario y un extraordinario. El Magisterio ordinario se refiere a la predicación docente de
la Iglesia que se expresa en la enseñanza propia de cada uno de los obispos, testigos
cualificados de la fe. Entre tanto, el Magisterio extraordinario es aquel que se encuentra
constituido por los Concilios, los sínodos y las conferencias episcopales. Además, dentro de
este Magisterio, únicamente pueden pronunciarse de manera infalible el concilio ecuménico
y el Papa cuando habla ex cathedra (cfr. JEP 248-255).

Ahora bien, Octavio Ruiz siguiendo a Puebla 375 resalta el magnífico servicio que
prestan los teólogos en la Iglesia para una mejor comprensión de la fe y de la
automanifestación histórica de Dios. El particular servicio de los teólogos se expresa en la
sistematización de la doctrina y la adaptación del contenido de la revelación a un lenguaje
acorde con el tiempo. Además, los teólogos deben caracterizarse por su insondable amor a la
sagrada Escritura que es el alma, principio y vida de la teología ( cfr. DV 24). La teología no
es un asunto particular, sino más bien una tarea eclesial marcada por su pluralidad. La unidad
y pluralidad de la teología se evidencia en Efesios, cuando Pablo insta a mantener la unidad
y la diversidad entre judíos y gentiles convertidos (cfr. Ef 4,3-6) (cfr. JEP 256-261).

En conclusión, la trasmisión de la revelación es un hecho dinámico que comunica

vida y exige fidelidad. Por eso la Tradición, el Magisterio y la teología por ningún motivo
deben cerrarse a la novedad que impulsa el Espíritu Santo o perder su centralidad en
Jesucristo. Magisterio y teología no se oponen entre sí, más bien están al servicio de la
palabra de Dios, dentro de la fe de la Iglesia.

23
 Capítulo V
Fe e inspiración divina

En el capítulo anterior se desarrolló el tema transmisión de la revelación: Tradición,

Magisterio y teología. El presente capítulo habla de la fe e inspiración divina y está
organizado en tres secciones. La primera presenta las definiciones de fe en la Iglesia; la
segunda desarrolla el asunto de la revelación e inspiración; y la tercera aborda la cuestión de
la canonicidad e inspiración.

1. Las definiciones de fe en la Iglesia

En esta primera sección Octavio Ruiz expone el tema de las fórmulas dogmáticas de
la Iglesia. Los cristianos ayudados por el Espíritu procuran mantenerse con fidelidad
inalterable al kerigma y al dato revelado por Jesucristo. En este sentido, el dogma es una de
las formas más típicas y oficiales del desarrollo kerigmático (cfr. JEP 265-267).

El término dogma no alude a una doctrina cualquiera, menos a un simple hallazgo de

la razón humana, sino que más bien es una doctrina que explicita la autocomunicación de
Dios bajo la luz y la guía del Espíritu. Además, los dogmas representan momentos cumbres
de reflexión eclesial, expresados con un determinado lenguaje conceptual según la época. El
dogma, aunque tiene un sentido inmutable, es algo dinámico, vital e histórico, y no meras
verdades teóricas desistorizadas. Por eso cuando la Iglesia ha visto la necesidad de aclarar,
explicitar o corregir ciertos enfoques doctrinales que atentaban a la fidelidad del dato
revelado, lo ha hecho con sólida firmeza, basándose en la sagrada Escritura ( cfr. JEP 268-
272).

La Iglesia tiene el firme compromiso de anunciar el legítimo mensaje revelado a toda

la humanidad y en todos los tiempos, es decir, no puede simplemente repetir de manera
literal lo que se ha definido en la antigüedad. En estas circunstancias nos enfrentamos al
complejo asunto de la inmutabilidad y la evolución del dogma. La noción de inmutabilidad
del dogma alude al sentido siempre verdadero de lo se ha manifestado como Iglesia ( cfr. JEP
273-275).

24
 Nuestro autor, siguiendo a Rahner en el texto Sobre el problema de la evolución del
dogma, señala que el cambio de circunstancias históricas y culturales, plantean la necesidad
de nuevos enunciados que completen y actualicen las definiciones dogmáticas y así evitar
futuros errores doctrinales por falta de claridad. Por su parte el concilio VaticanoII expresa la
urgente necesidad de un auténtico desarrollo del dogma, pero para ello hay que tomar en
cuenta cinco elementos: el Espíritu es el principio activo del desarrollo dogmático;
contemplar y estudiar los misterios revelados en la Escritura; valorar el sentido de fe del
pueblo creyente; el Magisterio eclesiástico debe predicar bajo el carisma de la verdad; y
finalmente, procurar la inculturación del evangelio o evangelización de las culturas (cfr.
Puebla 385ss) (cfr. JEP 276-283).

2. Revelación e inspiración
Octavio Ruiz en esta segunda sección expone ampliamente el tema de la inspiración.
Al mismo tiempo, basándose en la DeiVerbum señala que existe una íntima relación entre
revelación e inspiración (cfr. JEP 291).

La inspiración en la sagrada Escritura es vista como una acción particular de Dios en

orden a su automanifestación. Asimismo, la inspiración es un fenómeno que escapa a nuestra
percepción humana, por tal motivo es difícil tener una definición precisa, pero por
inspiraciónescriturística se entiende la especial acción del Espíritu Santo, bajo cuyo impulso y
guía se han plasmado por escrito los libros de la Biblia, por esa razón tienen a Dios como
autor y contienen palabra de Dios. En concreto, la Escritura es la palabra de Dios porque ha
sido escrita por inspiración del Espíritu (cfr. DV 9) (cfr. JEP 292-294).

En la Escritura encontramos sólidos argumentos que nos muestra la realidad bíblica de

la inspiración. En el Antiguo Testamento, la acción de Dios se expresa a través de los profetas
cuando movidos por el Espíritu hablan en nombre de Dios e incluso otros son enviados a
poner por escrito el mensaje que Dios quiere comunicar a su pueblo ( cfr. Ex 17,14; Is 30,8; Jer
30,2). En el Nuevo Testamento la inspiración radica en la especial intervención del Espíritu
tanto en la palabra hablada, como en la escrita. Además, se tiene el texto que utiliza

25
expresamente el termino inspiración para explicar la intervención de Dios y la eficacia de la
Escritura inspirada (cfr. 2 Tim 3,14-17) (cfr. JEP 295-297).

En la época patrística con Atenágoras, Teófilo de Antioquía, Clemente de Alejandría,

Juan Crisóstomo, Jerónimo y otros., para entender la inspiración usaron la analogía del
instrumento musical, donde tanto el profeta como el hagiógrafo, eran vistos como
instrumentos que, tocados por Dios, escribían o comunicaban la Palabra con la asistencia del
Espíritu. Este modo de entender la inspiración, es una interpretación muy mecánica y reduce el
papel activo de los autores sagrados (cfr. JEP 299-300).

Años más tarde, el concilio de Florencia utilizó el término inspiración dentro del
Magisterio de la Iglesia. Trento señala que los hagiógrafos solo ejercían la función de meros
secretarios que copiaban únicamente lo que les dictaba el Espíritu. El Vaticano I recoge toda la
evolución acerca del tema, y en su afán de combatir el racionalismo de la época, reafirma que
Dios es el autor de la Escritura. Lo más importante sobre la inspiración aparece recién con las
encíclicas Providentissimus Deus y Divino Afflante Spiritu, en donde se enfatiza que el
hagiógrafo ejerce un papel activo en la Escritura, por tanto, también es autor, juntamente con
Dios (cfr. JEP 301-304).

Posteriormente, nos encontramos con la doctrina del Vaticano II sobre la inspiración,

en donde se percibe una íntima conexión entre revelación e inspiración. Dei Verbum 11 señala
que la revelación contenida en la Escritura ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del
Espíritu. Al mismo tiempo, admite que todos los libros tanto del Antiguo como los del Nuevo
Testamento son sagrados y canónicos. Por tanto, El Vaticano II ya no concibe a los
hagiógrafos como meros instrumentos de Dios, sino como verdaderos autores sagrados ( cfr.
JEP 305-309).

El complejo asunto de la inspiración, aunque ya se ha venido aclarando poco a poco,

no terminó con el Vaticano II, ya que desde el ámbito teológico-eclesial se ha dado un valioso
aporte a este tema. El teólogo Benoit decía que el Espíritu toma posesión del ser humano
(otorgándole un carisma) y lo impulsa a realizar algo de parte de Dios o para hablar en su

26
nombre. Por eso presenta tres enfoques de inspiración: la inspiración pastoral para quienes
guían al pueblo, la inspiración oratoria para hablar en nombre de Dios y la inspiración eclesial
para interpretar y comprender la Escritura (cfr. JEP 310-314).

3. Canonicidad e inspiración
En esta tercera sección se aborda el complejo asunto de la canonicidad e inspiración de
la Escritura. Inicialmente se afirma que tanto la religión judía como la cristiana cuentan con
libros inspirados, también llamados sagrados o canónicos. La tradición judía admite que ha
recibido de Dios una importante colección formada por: Ley, Profetas y otros escritos. La
Iglesia cristiana por su parte ha recibido de la Sinagoga dichas Escrituras y la fe, y además ha
agregado su propias Escrituras (cfr. JEP 317-318).

Para los primeros cristianos la palabra canon designaba todo lo que para la Iglesia era
ley interna y regla imperativa. A partir del siglo IV se tiene una consciencia clara de que la
Escritura es norma de fe y de vida, y eso hizo que a todo ese conjunto de textos se le
denominara libros canónicos. Trento fijó definitivamente el canon de la sagrada Escritura,
afirmando que son 45 libros del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo Testamento. Finalmente,
la Tradición ha estipulado tres criterios para determinar la canonicidad de los libros sagrados:
el origenapostólico; el usolitúrgico; y la purezadelevangelio (cfr. JEP 319-324).

Asimismo, Octavio Ruiz hace un particular énfasis en la cuestión de la hermenéutica

bíblica y teológica. El ser humano para poder entender tiene que interpretar, por eso la
hermenéutica trata de hacer entender lo que pertenece al ámbito de la inteligencia
intersubjetiva, la cual está entretejida con experiencias personales y colectivas. En lo que
concierne al campo de la teología, el rol de la hermenéutica es elemental porque se orienta en
función a un doble objetivo: por una parte, ayudar a que el evangelio permanezca fiel a sus
principios y, por otra parte, procurar que la Buena Nueva sea escuchada por los hombres de
hoy según su realidad histórica (cfr. JEP 325-327).

Según de Lubac, en su libro L'Escriture dans la Tradition, la reflexión teológica de los

primeros siglos del cristianismo, tuvo como característica primordial la realidad concreta. Es

27
decir, la lectura e interpretación de la sagrada Escritura siempre estuvo acompañada de la
reflexión histórica según el contexto vivido (cfr. JEP 328).

Unos siglos después, en la época del modernismo surgieron cambios significativos en

la hermenéutica bíblica, pues gracias al desarrollo de la ciencia, se empezó a hablar y a aplicar
a la Escritura el método histórico crítico. Tanto así que se llega a decir que los datos históricos
del pasado se convirtieron en la hipostación de la verdad absoluta, es decir, hacer teología era
sinónimo de conocer los datos históricos del pasado. En síntesis, una auténtica hermenéutica
bíblica y teológica tiene que hacer frente a ciertas corrientes contemporáneas que quieren
ignorar el significado original de la Escritura y la Tradición, fijándose exclusivamente en el
contexto actual (cfr. JEP 329-334).

También, nuestro teólogo señala que hoy la hermenéutica bíblica es una necesidad
prioritaria en la Iglesia. Dicha hermenéutica no se debe limitar a un simple análisis textual,
antes bien debe tener en cuenta tres principios fundamentales: el contenido y unidad de toda la
Escritura; la Tradición de la Iglesia; y la analogía de la fe ( cfr. DV 12). Además, al interpretar
la Palabra se exige seriedad en el conocimiento del autor humano, el sentido o intención del
texto, el lenguaje empleado, el destinatario de la Escritura, etc. (cfr. JEP 335-342).

Finalmente, Octavio Ruiz señala algunos criterios para una apropiada hermenéutica
teológica. Primero apoyarse en diferentes ciencias auxiliares que ayuden a comprender la
verdad del evangelio; segundo aplicar apropiadamente los métodos históricos en la intelección
de la Escritura; y tercero la teología debe exponer y reinterpretar la fe en expresiones
comprensibles según la época y contexto (cfr. JEP 343-344).

En conclusión, las definiciones de fe (dogmas) son una de las formas más típicas y
oficiales del desarrollo kerigmático y de la interpretación auténtica de la Escritura en el
desarrollo histórico. Asimismo, se afirma que la revelación contenida en la Escritura, ha sido
puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. Es decir, Antiguo y Nuevo
Testamento son dignos de la inspiración de Dios, gracias a la acción de su Espíritu.

28
 Capítulo VI
Jesús signo de credibilidad

En el capítulo anterior se expuso el tema fe e inspiración divina. Este capítulo sexto

habla sobre Jesús signo de credibilidad en tres secciones. La primera desarrolla el tema del
Signo y signos de credibilidad de la revelación; la segunda aborda la autoconciencia de
Jesús; y la tercera trata sobre los milagros de Jesús y su resurrección.

1. Signo y signos de credibilidad de la revelación

Para Octavio Ruiz el signo de credibilidad es Cristo. Él es el revelador del Padre a
través de múltiples signos: su encarnación, sus palabras, sus acciones, su amor, sus milagros,
su muerte y su resurrección. Los signos de la revelación van orientados a la humanidad y
están en torno a la economía de la Encarnación (cfr. JEP 351-354).

Nuestro autor, citando a Latourelle señala que sí Cristo es Dios en medio de nosotros,
entonces los signos no pueden ser externos a Cristo y a su revelación, antes bien, deben
brotar de Él, pues Jesús es el centro de la revelación. Asimismo, basándose en el Vaticano II
afirma que sí la Dei Verbum presenta a Cristo como Plenitud de la revelación y signo
definitivo del amor de Dios; la Lumen Gentium describe a la Iglesia como signo permanente
de la presencia de Cristo en la historia. En definitiva, cuando la Iglesia es fiel a su vocación a
la que ha sido llamada, se convierte en signo eficaz de la presencia de Dios en el mundo ( cfr.
AG 15) (cfr. JEP 355-359).

La teología fundamental a partir del Vaticano II ha intentado acercarse a explicar el

asunto de la credibilidad de la revelación desde una triple perspectiva: la histórica-
hermenéutica, la antropológica y la teológica-semiológica. La teología basándose en estas
áreas del conocimiento lo que busca es conocer mejor a Cristo, signo de credibilidad y
presencia de Dios en medio de nosotros. En síntesis, para el Vaticano II la realidad de Cristo
(plenitud de la revelación) y la Iglesia (presencia de Cristo en la historia) son el signo
auténtico de credibilidad de la revelación (cfr. JEP 360-365).

29
 Además de lo expuesto, Octavio Ruiz hace referencia a distintos teólogos, quienes
ubicando como eje de sus reflexiones el evangelio, pretenden hacer más comprensible la
credibilidad de la revelación para el ser humano de nuestra época. Entre los principales
teólogos menciona a Moltmann, Rahner y von Balthasar. Para este último, la credibilidad
radica en la persona de Cristo, esencialmente en el acontecimiento de la Encarnación, en
donde Dios se hace conocer como Amor en su Hijo Jesucristo (cfr. JEP 365-370).

Al seguir profundizando en el tema, nuestro autor aborda el asunto de la credibilidad

de la revelación en el contexto latinoamericano. Citando a Gutiérrez en su libro Hablar de
Dios desde el sufrimiento del inocente , se pregunta ¿de qué manera hablar de un Dios que se
revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión? La reflexión
teológica latinoamericana intenta responder a las múltiples inquietudes, partiendo del Jesús
histórico, pues su praxis y su mensaje estuvo orientado en favor de los pobres, oprimidos,
marginados, despreciados, etc. (cfr. Puebla 1141) (cfr. JEP 370-378).

A esta altura del desarrollo del tema y dado a la importancia que tiene para la teología
el asunto del Jesús histórico Octavio Ruiz se concentra en la compleja cuestión del Jesús
histórico y al Cristo de la Fe (cfr. JEP 381-382).

Siguiendo a Fisichella en su texto La rivelazione: evento e credibilita, nuestro teólogo

señala que la expresión Jesús histórico es polivalente. Hablar de Jesús histórico no solo
implica su realidad histórica, sino también, cada uno de los datos objetivos alcanzados
después de un estricto trabajo de investigación histórica. Hasta el siglo XVIII el Nuevo
Testamento era visto como un conjunto de escritos que presentaba de manera fiel y precisa la
vida histórica de Jesús. Pero luego surgieron distintos personajes que cuestionaron dicho
principio y otros que con sus ideas ayudaron a una mejor comprensión del tema ( cfr. JEP
383-384).

Entre los principales autores que hablan sobre tal cuestión se encuentran: Reymarus,
para este autor Jesús fue un mesías político fracasado y que, tras su muerte, los discípulos se
habrían robado su cadáver para luego proclamar que Jesús ha resucitado. Otro autor es

30
Strauss, para Él los evangelios son mitos, por tanto lo que ahí se presenta son rasgos de un
personaje mítico denominado Jesús. También está Kahler, a este se debe la clásica distinción
entre Jesús histórico y Cristo de la fe. Jesús es el hombre de Nazaret tal como lo había
descrito la investigación histórica; Cristo, en cambio, es el Salvador predicado por la Iglesia
y que es accesible por la fe. Finalmente, Kasemann afirma que “el Cristo de la fe y el Jesús
de la historia son una sola persona… y lo que la Iglesia proclama sobre Cristo se funda en
Jesús de Nazaret” (JEP 391) (cfr. JEP 383-393).

Octavio Ruiz al ampliar su exposición sobre el tema resalta el novedoso y valioso

proceso de investigación exegética en el campo bíblico. Todo esto porque se ha llegado a
percibir que en los evangelios no solo encontramos lo que Jesús hizo y dijo, sino también la
expresión de fe de las primeras comunidades, manifestadas mediante múltiples formas y
géneros literarios (cfr. JEP 394-399).

Finalmente, se resalta la doctrina del Vaticano II sobre la historicidad de los

evangelios. La Dei Verbum 19 señala tres estadios sumamente claros en la elaboración de los
evangelios: lo que Jesús hizo y enseño, lo que comunicaron los apóstoles y la composición
de los evangelios con el auxilio del Espíritu Santo (cfr. JEP 400-406).

2. La autoconciencia de Jesús
En esta segunda sección Octavio Ruiz presenta el tema de la autoconciencia de Jesús.
En mi opinión, es fundamental resaltar la seriedad y profundidad teológica con la que nuestro
teólogo desarrolla este tema, Él enfatiza que Jesús tuvo un desarrollo humano progresivo de su
conciencia de Mesías, Hijo de Dios e Hijo del hombre. Pues en este sentido es que cobra una
vital importancia el acontecimiento de la Encarnación y las palabras del evangelista Lucas,
quien señala que Jesús se hizo hombre y crecía en conocimiento, en estatura y gracia ante Dios
y los hombres (cfr. Lc 2,52). Todo esto en clara alusión a quienes pensaban que Jesús desde su
nacimiento ya tenía un conocimiento completo y perfecto (cfr. JEP 413-422).

Siguiendo con el tema, presenta tres títulos cristológicos por medio de los cuales se
puede percibir ciertos aspectos de la conciencia de Jesús frente a su realidad personal y su

31
misión. Un primer título es el de Jesús Mesías. Los evangelios para designar la realidad
mesiánica de Jesús utilizan dos vocablos: Mesías o Cristo. Además, afirman que Jesús es
consciente de que su mesianismo no se basa en el prestigio y el poder, sino más bien, en la
humildad y el sufrimiento (cfr. Mc 8,31-33) (cfr. JEP 423-434).

El segundo título cristológico que se atribuye a Jesús es el de Hijo del hombre. La

expresión hijo de hombre hunde sus raíces en el Antiguo Testamento (Dan 7,13-14). En los
evangelios la expresión Hijo del hombre remite a Jesús. Según el teólogo Jeremías en su texto
Teología del Nuevo Testamento, en los evangelios es frecuente ésta expresión (82 veces) y lo
particular es que solo aparece en boca de Jesús (cfr. JEP 434-438).

Finalmente, el título cristológico Jesús Hijo de Dios. Este título aparece tanto en la
literatura bíblica como en la extrabíblica. En los evangelios la expresión Hijo de Dios es muy
frecuente y va en clara alusión a la filiación divina de Jesús y a una firme profesión de fe
apostólica. Ante ello surge el interrogante ¿realmente Jesús se reveló a sí mismo como Hijo de
Dios? (cfr. JEP 438-444).

En definitiva, aunque Jesús no haya usado la expresión Hijo de Dios para designarse
personalmente, lo que si queda claro es que ha manifestado una profunda conciencia de su
filiación con Dios al emplear el término Hijo en un sentido único y original. Asimismo, según
Galot en su texto La conciencia de Jesús una expresión muy particular de su conciencia filial
está expresada en su sacrificio en la cruz, donde exclama: “Padre, en tus manos encomiendo
mi espíritu” (cfr. Lc 23,46) (cfr. JEP 444-450).

3. Los milagros de Jesús y su resurrección

En esta tercera sección se subraya que tanto los milagros de Jesús como su resurrección
revelan y acreditan a Jesús como Hijo de Dios. Pues si Él es Hijo de Dios, además de su
conciencia filial y sus palabras, deben existir otros signos que permitan identificarlo como tal.
Aunque evidentemente los milagros de Jesús son la confirmación de la irrupción de Dios en la
Historia (cfr. JEP 453-457).

32
 En la época del racionalismo se percibió un marcado rechazo al milagro. Esta reacción
se debió a la concepción de milagro que tenía la escolástica, pues insistía en la causalidad
divina, en la superación de la capacidad de la naturaleza y en un carácter demasiado
apologético de los milagros. Por su parte, el Vaticano II acredita que los milagros están
estrechamente relacionados con la persona de Cristo, ya que estos revelan y testifican su ser
(cfr. DV 4). Además, la Lumen Gentium ve a los milagros como acontecimientos del Reino
que dan testimonio de Cristo (cfr. LG 5) (cfr. JEP 458-462).

Frente al rechazo de los milagros por parte del racionalismo moderno, es importante
señalar que muchos exégetas no están de acuerdo en aceptar la historicidad de los milagros,
pero lo que no pueden es negar la significativa actividad milagrosa de Jesús: curación de
enfermos (cfr. Mc 1,40-45; 2,1-12 y 7,31-37), tres resurrecciones de muertos (cfr. Mc 5,21-43;
Lc 7,11-17; Jn 11,33-44), etc. Estos y otros muchos signos son realizados por Jesús sin
necesidad de buscar reconocimiento, prestigio o poder. Finalmente, los milagros solo se
experimentan como acciones de Dios gracias al don de la fe, es decir, milagro y fe van
íntimamente unidos (cfr. JEP 463-475).

En las últimas páginas de su libro Octavio Ruiz expone el tema de la resurrección, eje
central de nuestra fe cristiana, tal como lo expresa Pablo “si no resucitó Cristo, vacía es
nuestra predicación, vacía también nuestra fe” (cfr. 1 Cor 15,14). Tanto para la teología
fundamental como para la cristología, la resurrección no es un simple milagro, sino un
acontecimiento salvífico. Además, en el hecho de la resurrección, se devela el misterio del
Dios Trino, algo inaudito para la mentalidad judía (cfr. JEP 479-488).

Nuestro autor, siguiendo a Kasper en su libro Jesús, el Cristo subraya que el epílogo de
Marcos, aunque presente claramente aspectos redaccionales sobre la resurrección de Jesús,
nada le quita credibilidad, puesto que lo relativo al sepulcro vacío se encuentra atestiguado por
una tradición bien antigua, originaria de Jerusalén y transmitida de generación en generación.
El evangelista Juan al hablar de la resurrección insiste en señalar que la acción de ver, implica
también cree en el resucitado. Es decir, la resurrección es presentada como una llamada de

33
Dios a creer y que igualmente exige una respuesta de amor: por ejemplo, el encuentro con
María (cfr. Jn 20,15-16) (cfr. JEP 489-496).

En síntesis, la resurrección de Jesús es un hecho único y central para nuestra fe. Él

venció a la muerte y es glorificado para siempre. En cuanto a la historicidad de dicho
acontecimiento, si se pretende llegar a conocer con las puras fuerzas de la ciencia y del
conocimiento intelectual sería imposible comprenderlo cabalmente. El auténtico valor objetivo
e histórico de la resurrección, se constata a partir de los principales signos: la muerte real de
Jesús en la cruz, los testimonios de la sepultura vacía, las apariciones y el kerigma. Más aún,
queda claro que “en la resurrección de Jesús, Dios se autorevela como Señor de la vida y de la
muerte” (JEP 511) (cfr. JEP 499-512).

En conclusión, ante la pregunta ¿es creíble la revelación en el contexto

contemporáneo? diríamos que sí, pues Cristo y la Iglesia son signo de credibilidad.
Asimismo, es evidente que Jesús tuvo un desarrollo progresivo de su conciencia mesiánica.
Jesús a lo largo de su vida histórica expresa su mesianismo a través de múltiples signos hasta
llegar al mayor signo de amor trinitario, la resurrección.

34
 SEGUNDA PARTE
La revelación. Acontecimiento fundamental, contextual y creíble
en Martín Gelabert

El tema manifestación de Dios en la historia expuesto por el teólogo Martín Gelabert

en su obra La revelación. Acontecimiento fundamental, contextual y creíble constituye la
segunda parte de esta síntesis. Esta parte se divide en seis capítulos: primero, se hace énfasis
en la búsqueda y apertura del ser humano a la trascendencia; segundo, se habla de las
condiciones y características de la revelación; tercero, se ahonda en la tradición y dimensión
eclesial de la revelación cristiana; cuarto, se presenta la significación teológica de la
increencia, el pluralismo y la ciencia; quinto, se afirma que el cristianismo es una propuesta
creíble y con sentido; y, sexto se expone sobre la dignidad de creer. El autor profundiza en la
iniciativa de la autocomunicación histórica de Dios como acontecimiento fundamental y
digno de credibilidad pese a los radicales cambios que va viviendo la sociedad de estos
últimos siglos.

35
 Capítulo VII
Búsqueda y apertura del ser humano a la trascendencia

En el presente capítulo se expone el pensamiento de Gelabert sobre la búsqueda y la

apertura del ser humano a la trascendencia en tres secciones. La primera desarrolla el tema
de Dios y el hombre, una constante búsqueda mutua; la segunda aborda el asunto de la
apertura del ser humano a la trascendencia; y la tercera resalta que el ser humano ha sido
creado a imagen de Dios y abierto a la trascendencia.

1. Dios y el hombre, una constante búsqueda mutua

En esta primera sección Gelabert asevera que en medio de una época moderna donde
predomina el pluralismo religioso, la indiferencia religiosa y las insistentes críticas a la fe
cristiana, la revelación histórica de Dios sigue siendo un acontecimiento fundamental,
contextual y creíble (cfr. RAF 10)2.

El concepto revelación se suele entender en doble perspectiva: unas veces como

concepto de uso corriente, con el cual se quiere expresar el descubrimiento de algún secreto;
y otras como un concepto teológico, que alude al descubrimiento de los sentimientos y de la
voluntad divina, por parte del hombre. “Desde que hay ser humano sobre la tierra, Dios le
está buscando para darse a conocer y manifestarle su designio salvífico” (RAF 13). Este
darse a conocer de Dios ha alcanzado su momento culminante en la persona de Jesús,
Palabra viva y encarnada, en quien Dios ha expresado todo lo que tenía que decir sobre Él, y
el mismo ser humano (cfr. RAF 11-14).

Nuestro teólogo, al hablar de la búsqueda mutua entre Dios y el ser humano, presenta
un aporte muy valioso para la teología y la antropología cristiana. Desde la perspectiva
teológica asevera que la plenitud de la búsqueda de Dios al ser humano, se ha concretado en
Jesús. Desde el enfoque antropológico señala que el ser humano es un ente activo, capaz de
interrogarse sobre sí mismo y de emprender una búsqueda radical de Dios. Muchas personas
no le llaman Dios a lo que buscan, pero lo buscan bajo la razón de felicidad, bien, verdad,

2En el presente trabajo se colocarán las notas de la obra La revelación. Acontecimiento fundamental, contextual
y creíble en Martín Gelabert, con las siglas RAF y la/s página/s según corresponda.

36
etc. San Agustín en su libro Confesiones I expresa: “nos has hecho para ti y nuestro corazón
está inquieto (te busca) hasta que descanse en ti” (cfr. RAF 15-21).

En definitiva, la revelación es un acontecimiento histórico porque no brota de la

imaginación subjetiva del ser humano, por eso es que se puede datar, circunscribir y luego
narrar. Es fundamental porque da base y sostiene la teología. Además de ser un
acontecimiento fundamental, la revelación es una realidad contextual, porque es acogida en
un contexto concreto: secularismo, pluralidad religiosa, avances científicos, otros.
Finalmente, la revelación es un hecho creíble, porque no se trata de una acogida ciega e
impositiva, sino de un acto razonable y digno de credibilidad (cfr. RAF 21-25).

2. Apertura del ser humano a la trascendencia

En esta segunda sección Gelabert siguiendo a Fides et Ratio 5, afirma que todo ser
humano está llamado y orientado a una verdad que lo trasciende. A lo largo de la historia han
sido varios autores que han dedicado un arduo trabajo en explicar y justificar con claridad la
problemática de la apertura del ser humano a la trascendencia (cfr. RAF 29-32).

Uno de los primeros autores que señala nuestro teólogo es Tomás de Aquino, quien
asevera que el ser humano es deseo de Dios y eso es lo que le hace que esté orientado a la
trascendencia. El deseo de Dios, en el fondo, es el deseo de ser feliz y de vivir en la verdad.
Para santo Tomás, hablar de Dios es también hablar de perfección, una perfección que es
anhelada por todo ser humano. Partiendo de esta premisa, concluye que toda persona, dado
que desea su perfección y felicidad, tiene un deseo natural de Dios (cfr. RAF 32-35).

Unos siglos más tarde, Blas Pascal (XVII) basándose en su antropología filosófica y
en sintonía con la perspectiva concreta de la revelación cristiana, señaló que el ser humano
vive en una contradicción: “es miserable, pero sabe cuál es su miseria” (RAF 36). Lo
paradójico de esta miseria es que precisamente ahí está su grandeza, porque al ver que por sí
mismo no puede conseguir la plenitud de vida, decide manifestar su apertura a la revelación
y a la misma trascendencia (cfr. RAF 36-38).

37
 Teniendo presente las ideas de Tomás de Aquino y de Pascal, el filósofo Maurice
Blondel desarrolló el método de la inmanencia, que consiste en plantear preguntas que van
más allá de la pura inmanencia humana. Siempre vemos que el querer humano no se
conforma con sus propias realizaciones, y por eso generalmente lo busca en lo sobrenatural.
Para el cristianismo lo sobrenatural es fundamental, en el sentido de que lo revelado, no
procede de la propia persona, sino de Dios. Esto es un escándalo para el pensamiento
moderno que promueve la autosuficiencia humana y el rechazo de Dios (cfr. RAF 39-41).

Otro de los distinguidos autores de la teología contemporánea que desarrolla este

tema es Karl Rahner. Él afirma que en el ser humano hay una potencia obediencial
(capacidad para acoger libremente la manifestación divina) que le abre a la revelación de
Dios. A diferencia de los autores antes mencionados, Rahner pone un acento particular en las
condiciones que posibilitan la acogida de la revelación histórica. Entre estas condiciones
subraya la disposición a la escucha de la Palabra, la capacidad de comprensión de lo
manifestado y la actitud de entrega o acto de amor a Dios (cfr. RAF 42-45).

Siguiendo con el tema, Gelabert presenta el aporte de Edward Schillebeeckx. Este

autor desde una postura más concreta que filosófico-trascendental, señala que toda persona
debe tener una pre-comprensión de la revelación histórica de Dios para que no resulte algo
extraña la autocomunicación divina. Para Schillebeeckx esta pre-comprensión de la
manifestación de Dios por parte del hombre moderno (creyente o no), solo es posible a
través de signos y destellos de trascendencia, percibidos en la búsqueda de humanización o
reino de Dios y en las experiencias salvíficas fragmentarias, sobre todo cuando se opta por
hacer el bien en una sociedad amenazada y amenazante. (cfr. RAF 46-49).

Finalmente, Juan Alfaro afirma que el ser humano a lo largo de su vida se encuentra
en una constante búsqueda de sentido y ante eso se pregunta: ¿cuál es ese sentido de mi
vida?, ¿dónde buscarlo? Evidentemente, la respuesta no lo encuentra en su inmanencia,
porque el auténtico sentido de su vida está fuera de sí, en la trascendencia. Alfaro no duda en
afirmar que, en el fondo, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios el que viene a su
encuentro, al haberlo constituido orientado hacia Él (cfr. RAF 50-52).

38
3. El ser humano creado a imagen de Dios y abierto a la trascendencia
En esta sección final, Gelabert señala que el ser humano posee una dignidad sin igual
en relación a los otros seres creados, pues Dios lo ha creado a su imagen. Precisamente esta
particularidad, es la que le permite, en cierto modo, estar a la altura de Dios y además
constituirse en el único ser capaz de entrar en diálogo con su creador. También subraya que la
razón fundamental por la que el ser humano se encuentra abierto a la trascendencia (Dios), es
porque ha sido creado a su imagen (cfr. RAF 53-55).

El ser humano desde su realidad finita se plantea múltiples interrogantes radicales ¿de
dónde vengo?, ¿será Dios la verdadera humanidad del hombre?, etc. Esta característica de
vivir en constante cuestionamiento, reafirma la finitud humana, pero lo más importante es que
también manifiesta su esperanza y apertura a la trascendencia, en donde encontrará respuesta
al milagro de la vida y el enigma de la muerte (cfr. RAF 56-59).

Según Gelabert, la búsqueda y el deseo nos abren a la esperanza y al sentido de la vida.

Pero en el contexto moderno en el que vivimos, enfocado en la técnica, el progreso y el
disfrute del momento presente, es difícil percibir experiencias de sentido y de apertura del
hombre hacia el futuro. Frente a dicha situación, la pregunta más radical que el ser humano se
puede plantear no es dónde está Dios, sino cómo voy a situarme ente este mundo moderno si
quiero encontrar a Dios (cfr. RAF 60-62).

A partir de lo señalado en el párrafo anterior, surge el interrogante ¿cuál será entonces

la actitud adecuada para encontrarse con Dios? A lo que nuestro teólogo responde: el
encuentro con Dios es posible a partir del amor, pues el Dios cristiano se define como Amor
(cfr. 1 Jn 4,8). En el ámbito filosófico, la filosofía bajo el sentido de amor a la sabiduría, es la
que hace posible el encuentro con Dios (cfr. RAF 63-65).

En conclusión, la revelación de Dios sigue siendo un acontecimiento fundamental,

contextual y creíble. Asimismo, basándose en los diferentes autores expuestos, constatamos
que el ser humano se encuentra abierto a la trascendencia y es capaz de encontrarse con Dios,
pues la razón principal radica en el haber sido credo su imagen.

39
 Capítulo VIII
Condiciones y características de la revelación

En el capítulo precedente se abordó el tema búsqueda y apertura del ser humano a la

trascendencia. Este capítulo desarrolla las condiciones y características de la revelación en
dos secciones. La primera expone el asunto de las condiciones de una revelación
sobrenatural; y la segunda detalla las características de la revelación cristiana.

1. Condiciones de una revelación sobrenatural

Para Gelabert, la revelación de Dios es un acontecimiento fundamental y depende
completamente de la iniciativa divina, es decir, nada ni nadie puede condicionarlo. De tal
forma que cuando se habla de condiciones de una manifestación sobrenatural, se está
aludiendo a las diferentes circunstancias humanas (lenguaje, contexto, cultura del receptor,
etc.) con las que se encuentra y debe contar la posible revelación divina (cfr. RAF 66-69).

La acción comunicativa de Dios está condicionada por el receptor, los medios de

expresión y la manera como el receptor comprende tales medios. Dios al revelarse respeta su
trascendencia inabarcable, tanto como la finitud humana. Pero ante esto surge la cuestión: si
Dios se manifiesta tal cual es ¿cómo puede el ser humano entenderle? Y en este contexto el
autor expresa que Dios, para llegar a ser accesible y hacerse comprender utiliza mediaciones.
La mediación por excelencia es Jesús de Nazaret, en quien Dios se ha manifestado de forma
humana en el acontecimiento de la encarnación, como dice el evangelista Juan, Jesús Palabra
del padre se hizo carne (cfr. Jn 1,14) (cfr. RAF 70-73).

Ahora bien, según la fe cristiana Dios se revela en la contingencia de la historia, en el

acontecimiento histórico de Israel y en la historia concreta de Jesús de Nazaret. Todo esto es
inconcebible para el pensamiento moderno que asume a la divinidad como algo absoluto,
abstracto y trascendente. También surge la pregunta: ¿cómo es posible que en un
acontecimiento finito se revele el infinito? En la ilustración surge esta cuestión como una
objeción a la afirmación cristiana de que en la persona de Jesús reside toda la plenitud de la
divinidad corporalmente (cfr. Col 2,9). Bultmann en su libro Creer y comprender, señalar

40
que todo fenómeno histórico solo posee un valor relativo, por lo que conocer al Jesús
histórico es conocerlo según la carne, y ese Jesús no nos interesa (cfr. RAF 74-75).

Para Bultmann lo único que le interesa es el Jesús de la predicación, el del kerigma.

En cambio, para la Iglesia, en el Jesús histórico tuvo lugar la historia de Dios con la
humanidad, y eso ha posibilitado una relación auténtica entre Dios y el ser humano. El que
Dios se haya encarnado en la historia, no implica que deje de ser Absoluto-universal. Pero
claro, “el único modo de ser universal es a partir de la concreción histórica” (RAF 76), pues
en Jesucristo se ha dado la revelación insuperable de Dios como Amor (cfr. RAF 76-78).

En definitiva, las palabras humanas y los medios humanos o divinos por los que se da
a conocer la revelación ayudan a comprender la manifestación amorosa de Dios; pero
también hay muchos que ven a la revelación como una realidad creada por el ser humano y
que no comunica nada de lo divino (cfr. RAF 79-80).

2. Características de la revelación cristiana

En esta segunda sección, Gelabert habla de tres características esenciales de la
revelación cristiana. La revelación es: histórica, palabra de Dios y palabra humana, y
cristocéntrica. La primera característica es entendida a partir de la creación (revelación
natural) y del acontecimiento histórico de Jesús de Nazaret, en quien se nos ha dado a conocer
la intimidad de Dios (revelación sobrenatural). La revelación en la creación o revelación
natural permite conocer a Dios como principio y fin de todas las cosas (cfr. RAF 81-85).

En la sagrada Escritura, el libro del Génesis dice que Dios habla y se ha dado a conocer
en la creación. En el principio todo era caos y oscuridad, pero dijo Dios: haya luz y hubo luz
(cfr. Gn 1,3). La primera palabra expresada por Dios, no está en las religiones o en los
profetas, sino más bien, en la creación. La palabra de Dios en la creación es accesible a todo
ser humano, pues a toda la tierra alcanza su pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje
(cfr. Sal 19). Dios se manifiesta en todo lo creado, pero concretamente en la creación del ser
humano, es donde la revelación alcanza su culminación. Todo ser humano es lugar de
revelación por ser imagen de Dios (cfr. Gn 1,27) (cfr. RAF 86-88).

41
 Gelabert citando la carta a los Romanos, señala que Dios se da a conocer mediante sus
obras, pero que muchas veces el ser humano ofuscado en sus razonamientos y jactándose de su
sabiduría se ha cerrado a la manifestación de Dios en lo creado ( cfr. Rom 1,18-22). El libro de
la Sabiduría resalta la belleza del universo, pero muchos seducidos por tal hermosura, son
incapaces de ir más allá de tanta belleza y reconocer al autor de ella ( cfr. Sb 13,1-9). En la
actualidad, esto sigue estando presente en la civilización humana, varios investigadores y
estudiosos creyéndose de sabios, dan mayor crédito a los resultados de las diferentes ciencias
que al mismo Dios (cfr. RAF 88-90).

Nuestro autor siguiendo a Dei Verbum2, manifiesta que la revelación es una

comunicación personal que Dios nos hace en Jesucristo. En Jesús de Nazaret se da la plenitud
de la revelación y la palabra se hace carne (cfr. DV 4). Si hasta antes del Vaticano II la
revelación se entendía como algo puramente doctrinal y misterioso, poco accesible al ser
humano, con dicho Concilio se percibió un profundo cambio. Este cambio lo expresa Pablo VI
en Ecclesiam Suam 64 al afirmar que la revelación es como una conversación entre amigos o
encuentro lleno de bondad y amor, donde la iniciativa de encontrarse y revelarse
progresivamente surge de Dios que quiere autocomunicarse (cfr. RAF 91-95).

Señalar que a la revelación es progresiva, es hablar de la pedagogía divina que, para ser
comprendida, se adapta a las condiciones históricas y culturales de la humanidad. Pero
también, la revelación es un encuentro permanente, Dios a través del Espíritu Santo ( cfr. Jn
14,26) se sigue manifestando en el presente y nos enseña a leer los signos de los tiempos.
Gracias a la acción del Espíritu, la revelación se sigue actualizando en la historia. En más de
una ocasión ya se ha dicho que Jesús es la plenitud de la revelación y es totalmente cierto. En
Jesús culmina la autocomunicación de Dios, pero es en el Jesús que habita continuamente con
los suyos hasta el fin de los tiempos, que está en el centro de los que se congregan en su
nombre, que da vida y legitimidad a su Iglesia a lo largo de la historia (cfr. RAFCC 97-98).

Gelabert también afirma que la revelación cristiana es palabra de Dios y palabra

humana. Al decir esto, admite que en el encuentro-diálogo entre Dios y el hombre, ambos
desempeñan un rol activo. La revelación no es un dictado de Dios a un escritor o a un profeta,

42
sino más bien, una experiencia subjetiva de fe en Dios, que luego se concreta en Palabra oral o
escrita. Aunque cabe subrayar que la Palabra de Dios, en sentido pleno, es el Verbo
encarnado, Jesucristo (cfr. RAF 98-101).

En la época de la Iglesia apostólica se puso por escrito la revelación recibida por medio
del Hijo y, desde entonces, a ese conjunto de escritos se les consideró santos. Para comprender
correctamente la revelación escrita, hay que ubicar, junto a la acción divina, la acción humana.
Antes del Vaticano II, tanto el Magisterio como los teólogos, consideraban a los hagiógrafos
como meros instrumentos. En cambio, después del Concilio se llegó a afirmar que toda la
Escritura tiene por autor a Dios, pero que también para la composición de dichos libros
sagrados, Dios se valió de hombres, que inspirados por el Espíritu y usando todas sus
facultades fijaron por escrito lo que se les ha revelado. Por eso, son considerados también
verdaderos autores (cfr. DV 11) (cfr. RAF 102-104).

En síntesis, la Biblia viene a la vez de Dios y del autor humano (hagiógrafo), o como lo
afirma Fides et Ratio 84: la palabra de Dios es siempre palabra divina en lenguaje humano.
Igualmente, Dei Verbum 12 va en esta misma línea, pero además exhorta a tener presente dos
aspectos. Primero lo que dice el texto humano y su sentido (géneros literarios, ambiente social,
el tiempo, la cultura, etc.) y segundo leer la Escritura con el mismo espíritu con el que fue
escrito (cfr. RAF 104-107).

Por último, Gelabert afirma que la revelación es cristocéntirca. Es decir, Jesucristo es

el centro y está presente en toda manifestación divina, incluso en aquellas donde no aparece su
presencia de forma explícita. Todas las manifestaciones se dan por Él y a Él tienden, ya sea
porque preparan su venida, o bien porque en su persona encuentran plenitud y sentido. Esta
característica se explica a partir de los cuatro modos por los que Dios habla al ser humano: la
creación, la conciencia, las religiones y la revelación hecha a Israel (cfr. RAF 107).

Dios habla en la creación y por medio de la ella, Cristo es accesible a todo ser humano,
aunque este no sea consciente de eso. Dei Verbum 3 asevera que Dios creando y conservando
el cosmos por su palabra (cfr. Jn 1,3) ofrece un testimonio perenne ( cfr. Rom 1,19-20).

43
También, Ireneo en su Tratado contra las herejías libro 4, señala que todas las manifestaciones
tienen lugar por medio del Logos. En otros términos, el Padre es revelado por medio del Hijo,
presente ya desde los principios de la creación (cfr. RAF 108-109).

Cristo también está presente en la conciencia del ser humano. Por eso toda persona,
mediante el juicio de conciencia, puede conocer la voluntad de Dios ( cfr. LG 16). El Padre que
ama al ser humano de manera única, habla al Corazón y a la conciencia de cada uno. En el
Antiguo Testamento el decálogo presentado en el Éxodo es la expresión de la ley de la
conciencia (cfr. Ex 20), pero luego con Jesús en el Sermón del Monte esto alcanza su plenitud,
“han oído que se dijo… pues yo les digo” (cfr. Mt 5,21). La conciencia tiende a Cristo y en Él
encuentra su última explicación (cfr. RAF 109).

La presencia de Jesucristo en las religiones no cristianas es una cuestión compleja, pero

según la doctrina católica, las religiones se orientan a Cristo y en Él encuentran su pleno
sentido. Si es así, de algún modo o forma, Cristo tiene que estar ya presente en ellas. Hoy en
día, la teología católica subraya que en todo lo bueno, bello y verdadero que existe en las
religiones no cristianas, ahí está presente el Espíritu de Cristo (cfr. RAF 110).

Finalmente, la presencia de Cristo en la revelación hecha a Israel es bastante clara para

los cristianos del Nuevo Testamento, pues llegan a constatar que toda la dimensión de
promesa realizada en el primer Testamento encuentra su realización en Jesucristo (cfr. 2 Co
1,20). En la sagrada Escritura ambos testamentos se complementan mutuamente, aunque como
dice Dei Verbum 15 y 16, el fin fundamental de la economía de la revelación antigua era
preparar la venida de Cristo (cfr. RAF 110-111).

En conclusión, la revelación de Dios es un hecho fundamental y depende

completamente de la iniciativa divina. Al hablar de condiciones de una revelación
sobrenatural, se está aludiendo a las diferentes circunstancias humanas. Además, tal como lo
hemos podido percibir en las características de la revelación, Dios habla en la historia y en
Cristo se manifiesta a todos los seres humanos.

44
 Capítulo IX
Tradición y dimensión eclesial de la revelación cristiana

En el capítulo anterior se desarrolló el tema condiciones y características de la

revelación. En este capítulo nueve se expone el asunto de la Tradición y dimensión eclesial
de la revelación en tres secciones. La primera aborda el tema de la Tradición e inculturación;
la segunda expone el Magisterio eclesial; y la tercera desarrolla la cuestión de las
intervenciones del Magisterio e interpretación de los dogmas.

1. Tradición e inculturación
En esta primera sección Gelabert comienza exponiendo que la tradición es aquello
que se trasmite de parte de Dios a través de Jesucristo, o mediante el Evangelio trasmitido
como principio de toda verdad salvadora. Hay dos modos de emplear el concepto Tradición:
el primero en relación a lo que nos ha sido trasmitido sobre Jesucristo y el segundo alude a
un sentido más restrictivo, constituido por una parte de eso que se ha trasmitido, que sería la
tradición oral recibida junto con el texto escrito del Nuevo Testamento (cfr. RAF 112-113).

Asimismo, basándose en Trento y el Vaticano II señala que estos Concilios han

ayudado a una importante precisión en la comprensión de la Tradición. Trento realiza una
distinción radical entre Tradición y tradiciones (cfr. DH 1501). La Tradición se recibe a
través de distintas tradiciones, pero estas no agotan lo trasmitido. Para el Vaticano II, la
Tradición no es una colección de verdades, sino una presencia viva de la Palabra de Dios en
el contexto actual de la Iglesia, expresada en la enseñanza, el culto, la predicación, la
contemplación y el estudio de la Buena Nueva (cfr. DV 8) (cfr. RAF 113-115).

Además, la Tradición debe ser trasmitida y actualizada a lo largo de la historia en

todo tiempo, espacio y situación. Basándose en Sacrosanctum Concilium 52, Gelabert afirma
que la homilía (bien preparada) es el mejor ejemplo de la necesidad de adaptar y actualizar la
Palabra según la situación histórica. En concreto, cuando se habla de situación se está
haciendo referencia al contexto sociocultural y existencial de las personas a las que se les
anuncia el Evangelio (cfr. RAF 116-120).

45
 La Tradición no consiste en trasmitir reliquias culturales como recuerdos del pasado,
sino más bien en mantener la identidad cristiana pese a los tempestuosos cambios culturales
a los que se ve sometido el Evangelio hoy en día (cfr. RAF 121-122).

La inculturación comprende un doble aspecto: evangelio y cultura. El primero

destaca todo lo que el misterio de Cristo aporta a las culturas y como el Evangelio se
presenta de una forma crítica y purificadora de la cultura ( cfr. GS 58). El segundo aspecto
insiste en la inculturación e indigenización del cristianismo, haciendo ver que las distintas
culturas aportan múltiples elementos enriquecedores para la Iglesia. El fundamento radical
de toda inculturación es la Encarnación histórica de Jesús, pues en Él, Dios ha querido
asumir a toda la humanidad (cfr. RAF 122-123).

Sin embargo, la inculturación tiene sus peligros. Por lo general, si no se tiene claro en
qué consiste, se puede confundir con folklorismo, componendas, sincretismo, asimilación,
secularismo, etc. Los peligros de la inculturación han hecho que la Iglesia se cuestione y
evalúe la manera de trasmitir el Evangelio a las culturas modernas (cfr. RAF 124).

Por tanto, en la actualización de la Tradición es de vital importancia tomar en cuenta

los signos de los tiempos. Es complejo determinar cuál es o no es un signo de los tiempos,
pero el criterio de interpretación es el Evangelio. Es decir, Jesucristo, el mismo que es signo
de Dios para la humanidad (signo que humaniza) (cfr. RAF 125-128).

2. El Magisterio eclesial
En esta segunda sección, Gelabert expone la dimensión eclesial de la revelación
cristiana y afirma que la manifestación de Dios está orientada a un pueblo y no a ciertos
individuos particulares. En otras palabras, “la revelación se recibe, se acoge, se comprende y
se trasmite en la Iglesia y con la Iglesia” (RAF 129). Por eso, el Magisterio debe entenderse
como un servicio fiel a Dios en su Pueblo, la Iglesia, y no concentrarse únicamente en la
infalibilidad e indefectibilidad del Magisterio (cfr. RAF 129-130).

46
 Nuestro autor, apoyándose en el Vaticano I y II señala que el Magisterio eclesial está
constituido por el Magisterio extraordinario, el ordinario y el definitivo. El Vaticano I es el
que oficialmente define la infalibilidad del Romano Pontífice. El Magisterio infalible del
Papa está limitado únicamente cuando habla ex cathedra referido a materias de fe y
costumbres. Por su parte, el Vaticano II introduce ciertas matizaciones en el tema de la
infalibilidad, ya no se habla solo de lo que el Papa decide, también se hace mención a la
participación del cuerpo de Obispos al momento de definir una determinada doctrina ( cfr.
LG 25) (cfr. RAF 131-135).

El Magisterio ordinario es el ejercido normalmente por el Papa y los Obispos. Lumen

Gentium 25 subraya que la enseñanza de los Obispos al estar en comunión con el Papa debe
ser respetada. Además, los fieles en materia de fe y costumbres, deben aceptar el juicio de su
Pastor, que lo hace en nombre de Cristo (cfr. RAF 136-137).

Gelabert, citando a Dei Verbum 10, afirma que el Magisterio tiene una función
imprescindible dentro del Pueblo de Dios. La tarea de interpretar auténticamente la Palabra
oral y escrita, ha sido encomendada únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia. En ninguna
parte del texto se menciona que los fieles no puedan interpretar la Escritura, lo que sí se
enfatiza es que la interpretación auténtica la hace el Magisterio. Los fieles, gracias a la
acción del Espíritu, pueden discernir lo verdadero de lo falso, y así no equivocarse en lo que
creen. Aquí sale a relucir el sensus fidelium, fruto de las vivencias y experiencias de los files,
pero que siempre están en auténtica armonía con la Palabra de Dios (cfr. RAF 138-140).

Asimismo, en algunos documentos recientes del Magisterio se percibe una nueva

expresión, y es la de Magisterio definitivo. Juan Pablo II en la carta apostólica Ad tuendam
fidem, alude a doctrinas propuestas de modo definitivo por la Iglesia. Concretamente se
refiere a verdades propuestas como universales e irreformables, pero que no son definidas.
Un ejemplo de esto sería la doctrina sobre la ordenación sacerdotal reservada únicamente a
los varones. En síntesis, estamos ante un Magisterio definitivo, pero no irreformable ( cfr.
RAF 140-141).

47
3. Intervenciones del Magisterio e interpretación de los dogmas
Finalmente, en esta tercera sección se subraya que las intervenciones del Magisterio
tienen un determinado valor teológico. Ante ello surge la pregunta: ¿cómo saber el grado de
obligatoriedad de una declaración del Magisterio? (cfr. RAF 141).

Gelabert siguiendo a Pié i Ninot en su Tratado de teología fundamental, señala tres

elementos a tomar en cuenta en el momento de precisar el valor teológico de las
intervenciones del Magisterio. El primero es conocer con precisión al autor de la enseñanza:
si es un Concilio ecuménico, el Papa, un Sínodo Episcopal, la Conferencia episcopal, el
Obispo local, etc.; el segundo es la forma de la enseñanza, es decir, si se trata de una
definición conciliar, definición ex cathedra, bula papal, encíclica, carta pastoral, entre otros;
y finalmente el contenido de la enseñanza que puede ser sobre una verdad de fe o una verdad
conocida naturalmente (cfr. RAF 141-142).

Para finalizar, nuestro teólogo apoyado en Schillebeeckx en su texto Ruptures dans

les dogmes chrétiens, presenta algunos problemas que pueden surgir al momento de
interpretar los dogmas. Ante todo, que las palabras con las que se ha formulado un
determinado dogma cambian de sentido con el trascurrir del tiempo. Además, que ninguna
formulación dogmática logra expresar a plenitud la realidad de una verdad de fe. Por último,
el progreso de la consciencia y del conocimiento humano. Cabe precisar que no se trata de
problemas en sentido peyorativo, sino de subrayar que hay antiguos dogmas cuya
fundamentación teológica dice poco al ser humano de hoy. Por ejemplo, ciertas
explicaciones sobre el pecado original (cfr. RAF 143-145).

En conclusión, la Iglesia necesita de la Escritura y la Tradición para vivir, pero a su

vez estas tienen necesidad de la Iglesia para ser reconocidas, vividas y acogidas de
generación en generación. Asimismo, el hecho de que el Magisterio vivo de la Iglesia tenga
la autoridad de interpretar la sagrada Escritura no lo coloca por encima de ella, más bien, la
Iglesia reconoce la herencia de los Apóstoles como norma de fe cristiana y de vida
eclesiástica.

48
 Capítulo X
Significación teológica de la increencia, pluralismo religioso y ciencia

En el capítulo precedente se abordó el tema Tradición y dimensión eclesial de la

revelación cristiana. El presente capítulo expone la significación teológica de la increencia,
el pluralismo religioso y la ciencia en tres secciones. La primera presenta la increencia y el
silencio de Dios; la segunda enfatiza el pluralismo religioso como desafío para la fe
cristiana; y la tercera da a conocer la significación teológica de la ciencia.

1. La increencia y el silencio de Dios

Esta sección subraya que la expresión increencia se debe entender en un sentido
amplio, ya que puede expresarse como ateísmo, negación de Dios, agnosticismo,
indiferencia, escepticismo, etc. Además, se afirma que la incredulidad contemporánea hay
que concebirla de manera positiva, en el sentido de que no se presenta como un ataque a la
religión, sino como una búsqueda de un humanismo íntegro sin Dios. Por ejemplo, el caso
del ateísmo que busca reivindicar lo humano, pues según la apreciación atea, la presencia de
Dios es innecesaria o bien un obstáculo. Ante esto, la tarea del creyente es mostrar que vivir
con Dios y según Dios, es la auténtica respuesta a los problemas humanos ( cfr. GS 41) (cfr.
RAF 149-151).

La lógica de la increencia hace posible una fe consciente y madura. El creyente no

puede vivir ingenuamente su fe, tiene que ser consciente de los conflictos que surgen contra
ella. Las razones de la increencia que se presentan como preguntas y problemas para el
creyente, ayudan a la maduración de la fe. Asimismo, la increencia hace recordar al creyente
que Dios no es una evidencia sino un misterio, el cual es posible conocerlo pero no
manipularlo. Como dice santo Tomás en De Veritate 14, es cierto que la fe es asentimiento
del Dios que se revela, pero también es búsqueda y constante interrogación ( cfr. RAF 151-
153).

Según Gelabert la increencia nos obliga a purificar nuestra imagen de Dios desde un
doble enfoque. Por una parte, ante toda representación utilitarista de Dios el creyente está

49
obligado a criticar esa distorsionada imagen. Además, Dios tampoco es alguien que se
encarga de resolver nuestros problemas, el ser humano debe empeñarse en eso. Por otra
parte, la increencia insta al creyente a aprender y enseñar los otros nombres de Dios con los
que se le conoce hoy en día: libertad, justicia, gracia, bien, etc., nombres de Dios que se
opone a los dioses de este mundo: poder, riqueza, sexo, eficacia, etc. (cfr. RAF 154-155).

También, se acentúa que el silencio de Dios forma parte de su revelación. Como ya se

dijo, Dios no es una evidencia (es misterio), no se impone, y muchas veces permanece oculto
y callado. Ante este silencio de Dios el creyente se pregunta: si Dios quiere darse a conocer
¿por qué no se le oye con más claridad?, ¿por qué no habla más fuerte? Este silencio suyo,
puede entenderse como la inevitable consecuencia de la renuncia de Dios a imponer su
presencia. Es decir, Dios ha dejado en el mundo signos suficientes de su presencia, pero
nunca ha impuesto su presencia, lo que ha llevado a muchos a querer explicar racionalmente
un mundo sin Dios (cfr. RAF 155-157).

Asimismo, hay tres razones que ayudan a comprender el silencio de Dios. La

distancia entre la trascendencia de Dios y la inmanencia humana. Dios es trascendente, pero
eso no quita que desde su trascendencia se dé a conocer en la historia ( cfr. Col 1,26-27; 2,2);
el amor no se impone, pues el Dios cristiano se revela como Amor ( cfr. 1 Jn 4,8), y no como
un Dios que apabulla y obliga a reconocerlo; y un silencio que respeta y espera una
respuesta. El silencio de Dios es expresión de respeto por el ser humano (cfr. RAF 158-162).

Finalmente, el silencio de Dios se hace acuciante frente a tanto mal que existe en la
sociedad. Antes de peguntarse por qué Dios no actúa, conviene preguntarse por las causas
naturales que generan el mal. Las causas serían dos: la finitud humana y la libertad. El ser
humano es contingente, limitado y falible y eso hace que alguna vez falle y de hecho falla. A
esto se añade la libertad, que es consustancial al ser humano y manifestación de su dignidad.
El inapropiado uso de esta libertad suele ser causa del rechazo a Dios, destrucción de la
creación e incluso del mismo ser humano. En síntesis, la revelación invita a optar por el bien
y rechazar el mal (cfr. RAF 151-153).

50
2. El pluralismo religioso desafío para la fe cristiana
En la segunda sección Gelabert expone la significación teológica del pluralismo
religioso. La manera de entender el pluralismo religioso tiene una repercusión directa en el
modo de concebir, vivir y testimoniar la fe cristiana. “Si el Dios que se revela en Jesús es
Amor, ¿es posible entender esta revelación sin abrirnos al diferente, sin acogerle, sin
comprenderle?” (RAF 165). Por eso es necesario liberar a la revelación cristiana de
interpretaciones cerradas que impide el buen acceso a la Escritura (cfr. RAF 165-166).

El cristianismo junto con el judaísmo, el Islam, el hinduismo y el budismo, son las

más grandes religiones de la humanidad. El judaísmo es la religión más cercana a la fe
cristiana, cree en el Dios de Abraham, sus Escrituras sagradas también lo son para el
cristianismo, pero no aceptan la encarnación de Dios en Jesús. El Islam afirma que Alá es el
mismo Dios de judíos y cristianos. No obstante, niega la filiación divina de Jesús, pues solo
es un gran profeta. Para el hinduismo Dios tiene varios nombres y rostros, y creen en la
reencarnación, pero buscan perennemente a Dios mediante la vida ascética y la meditación
(cfr. NA 2). Finalmente, el budismo pretende ser una religión sin dios, pero resaltan el valor
de la sencillez, el silencio y la renuncia (cfr. RAF 166-171).

Para que la fe cristiana realice una apropiada valoración de las otras religiones, es
imprescindible que parta desde sus propias fuentes. La historia indica que Jesús y los
primeros cristianos vivieron su fe en medio de un contexto marcado por la pluralidad
religiosa. Los evangelios presentan diferentes escenas donde Jesús interactúa con personas
ajenas a su religión. Mateo narra que un centurión romano se acercó a Jesús y le rogó que
curara a su criado paralítico. Para Jesús, la fe en Dios trasciende las fronteras religiosas ( cfr.
Mt 8,7-10). También, Marcos relata que los discípulos querían impedir a una persona
(distinta a su grupo), que expulsara demonios, pero Jesús les recriminó ( cfr. Mc 9,38-40)
(cfr. RAF 172-174).

Ahora bien, partiendo del encuentro entre religiones y la respectiva teología que lo
sustenta, es posible situar en una perspectiva más amplia algunos elementos de la revelación
y armonizar mejor el concepto de revelación en la persona de Cristo (cfr. RAF 175).

51
 Según Gelabert, hay varios elementos a tomar en cuenta al hablar de la revelación en
el ámbito interreligioso. Se parte de reconocer que Dios es Padre de todos, y por ende nadie
puede apropiársele, pues Dios ha creado por amor a todos los seres humanos; acoger
incondicionalmente al otro como alteridad (mandamiento del amor); hablar desde una
cristología incluyente, donde la Palabra ilumine a todo el que viene a este mundo (cfr. Jn 1,9)
y reconocer que Cristo está presente en todo ser humano ( cfr. Mt 25,31-46); admitir que la
acción del Espíritu no conoce fronteras, actúa libremente, por eso es imposible que no haya
revelaciones fuera del cristianismo; y finalmente, escrutar sintonías doctrinales y priorizar
aspectos que unen en medio de las diferencias (cfr. RAF 175-184).

Finalmente, el fenómeno del pluralismo religioso es más complejo de lo que uno se

imagina, ya que “esta cuestión de la diversidad religiosa es más delicada teológicamente que
la cuestión de la increencia” (RAF 165). Además, hay dos principios que hacen interminable
el debate religioso: por un lado, la fe cristiana es firme en señalar que Cristo es la plenitud de
la revelación divina, algo inaudito para las otras religiones; y por otro lado, cada religión se
considera la mejor y la más verdadera en relación a las otras. Por tanto, ante tal situación
solo cabe un universalismo incluyente, que bien se puede traducir en respeto, comprensión y
una búsqueda encaminada al encuentro con la Verdad (cfr. DV 8) (cfr. RAF 185-186).

3. La significación teológica de la ciencia

Por último, en esta tercera sección se explica el desafío de las ciencias para la
teología como auténtica ciencia de la revelación. En la actualidad, el mayor desafío que se le
presenta a la teología de la revelación es el de las ciencias, pero es un tema muy poco
abordado e incluso ignorado. La ciencia experimental como forma segura de conocer la
realidad ha alcanzado un gran prestigio, razón por la cual existe un marcado rechazo a las
enseñanzas trasmitidas por la Iglesia. Frente a esta situación, hay que remarcar que las
ciencias ni excluyen ni confirman la revelación, pero incitan a comprender más a fondo los
contenidos de la revelación cristiana (cfr. RAF 187-188).

El poco interés de la teología en el campo científico ha hecho que la ciencia sienta el

abandono de la Iglesia. Incluso se llega a decir que los únicos momentos en que la Iglesia ha

52
mostrado interés por la ciencia ha sido para rechazarla o condenarla. Por ello urge el
esfuerzo por un conocimiento mutuo y la búsqueda de espacios de encuentro y diálogo. La
voluntad de cambio eclesial la ha expresado el Vaticano II al llegar a reconocer y lamentar
los errores del pasado que ha puesto en oposición radical fe y ciencia ( cfr. GS 36). Además,
se reconoce la legítima autonomía de las ciencias (cfr. GS 59) y la justa libertad de
investigación científica (cfr. GS 62) (cfr. RAF 189-191).

El magisterio de Juan Pablo II insistió en la necesidad de diálogo entre fe y ciencia.

Pero también, expresó que fe y razón no se oponen. Y en una carta enviada al Director del
Observatorio Vaticano el año 1988 subrayó la necesaria apertura de la fe y de la ciencia.
Cuando trabajan en mutua relación, la ciencia puede ayudar a la religión a liberarse de
errores y supersticiones, y la religión puede purificar a la ciencia de ciertas tendencias
idolátricas y absolutistas (cfr. RAF 192-193).

En opinión de Gelabert, el esperado diálogo entre ciencia y teología solamente se

alcanzará cuando ambas disciplinas reconozcan que tienen límites, que gozan de aspectos
buenos y positivos, y que su único objetivo es la búsqueda de la verdad. Actualmente, hay
tres ámbitos en los que la teología debe escuchar a la ciencia y dialogar con ella: en el asunto
del origen del universo y la vida humana; en el campo de la bioética y la exploración de una
mejor calidad de vida humana; y en la búsqueda del sentido de la vida, y si la muerte es el
final de la vida humana (cfr. RAF 194-196).

Para la mentalidad moderna, es inconcebible hablar de la revelación sin tomar en

cuenta el origen científico del universo y del ser humano. Para la ciencia no hay un Creador,
pues sencillamente el mundo surgió del azar o de un diseño inteligente, y al referirse al
origen del ser humano lo explica desde varias hipótesis, pero insiste más en la teoría de la
evolución. La teología no debe entrar en esos debates, pero sí preguntarse cómo situarse ante
esa problemática desde la fe cristiana, ya que para el cristianismo Dios es quien ha creado al
universo y al ser humano. Dios es causa permanente y trascendente (cfr. RAF 196-200).

53
 Al hablar del segundo ámbito de diálogo, nuestro autor señala que la ética no se
puede separar de los diferentes hechos biológicos. Las tensiones entre ética y biología surgen
cuando estos hechos no se valoran del mismo modo, piénsese por ejemplo en la eutanasia, la
fecundación in vitro, el trasplante de órganos, las manipulaciones genéticas, etc. En el campo
de la genética y la bioética, la fe y la teología pueden ser de gran ayuda, aunque la teología
católica debe ser consciente de la complejidad de los problemas y que además, ella no tiene
la única posible respuesta en el campo de la moral (cfr. RAF 201-203).

El futuro del universo y la vida humana es un asunto que exige un mutuo diálogo.
Evidentemente, si buscamos datos estrictamente científicos que nos afirmen la resurrección
de los muertos, no lo vamos a encontrar, aunque eso no significa que la ciencia no se plantee
tal cuestión. “Los cristianos creemos que en Jesucristo se ha manifestado el amor de Dios. Y
también su poder salvífico” (RAF 188). Por eso al fin de cuentas lo que nos salva es el
Amor, o como dice Pablo: ni muerte ni vida, ni presente ni futuro, ni criatura alguna podrá
separarnos del amor de Dios, que se ha manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro ( cfr. Rom
8,38-39) (cfr. RAF 204-207).

Por tanto, a la ciencia, no se la teme, antes bien hay que respetarla, honrarla y
escucharla, lo que si hay que tener cuidado es a los seres humanos que desde la política o la
economíapretenden manejar la ciencia según sus propios intereses (cfr. RAF 208).

En conclusión, la increencia hay que entenderla de manera positiva, ya que nos obliga
a purificar nuestra imagen de Dios y reconocer los otros nombres de Dios con los que se le
conoce hoy en día (libertad, justicia, gracia, bien, etc.). Asimismo, es evidente que el
pluralismo religioso tiene una repercusión directa en el modo de concebir, vivir y testimoniar
la fe cristiana en la cultura y el contexto moderno. También es importante enfatizar que el
mayor desafío que se le presenta a la teología de la revelación es el de las ciencias, aunque
conviene reconocer que este tema es muy poco abordado e incluso muchas veces ignorado.

54
 Capítulo XI
El cristianismo una propuesta creíble y con sentido

En el capítulo anterior se desarrolló el tema significación teológica de la increencia,

pluralismo religioso y ciencia. Este capítulo argumenta que el cristianismo es una propuesta
creíble y con sentido, y está dividido en tres secciones. La primera desarrolla los aspectos
generales de la credibilidad; la segunda expone los signos de credibilidad; y la tercera señala
que el cristianismo es una propuesta con sentido.

1. Aspectos generales de la credibilidad

En esta primera sección Gelabert señala que la credibilidad es un aspecto esencial de
la teología de la revelación y en general de toda la teología. Asimismo, la credibilidad es una
cualidad relativa a la aceptación, pero no una aceptación a ciegas, pues para que algo sea
creíble debe mostrar motivos serios, razonables y plausibles (cfr. RAF 213-215).

Un criterio importante para evaluar la credibilidad de una persona o mensaje es que

aparezca como algo razonable. En este sentido, el apóstol Pedro exhorta a los cristianos a
estar preparados para dar respuesta a todo el que le pida razones de su esperanza ( cfr. 1 Pe
3,15) y de su fe. No basta que la fe sea razonable, debe seguir siendo significativa, portadora
de sentido y relevante para la existencia humana de todos los tiempos (cfr. RAF 216-218).

La credibilidad manifiesta la seriedad e importancia de la revelación, pero no obliga a

creer en ella, por eso la fe es un acto libre, sensato y digno del ser humano. La credibilidad
ayuda a justificar la fe, purificarla y barrer los obstáculos intelectuales que surgen contra
ella, no obstante, se presentan por lo menos tres límites (cfr. RAF 219).

Partiendo de la credibilidad que amerita el testigo o creyente, es evidente que muchas

personas antes de fijarse en los contenidos de la fe o revelación, se suelen fijar en el
creyente. Por eso, todo cristiano está llamado a vivir coherentemente (fe y vida práctica), ya
que solo una auténtica vida cristiana cimentada en el amor mutuo ( cfr. Jn 13,35) facilita la

55
credibilidad de la fe y del Dios cristiano, de lo contrario podría llevar al ateísmo ( cfr. GS 19)
(cfr. RAF 219-220).

En el caso del destinatario, por lo general suele ocurrir que la mayoría de personas no
se encuentran en la adecuada disposición de acoger la fe. Jesús es consciente de ello y lo
explica en la parábola de los distintos suelos en los que cae la Palabra ( cfr. Mc 4,1-9), o
cuando dice que no hay peor sordo que aquel que no quiere oír, ni peor ciego que el que no
quiere ver (cfr. Mt 13,13). Con esto se percibe que la credibilidad no se basa solo en el
testimonio del testigo, también depende del receptor (cfr. RAF 220-221).

Por último, la credibilidad proviene de la estructura de la revelación, el Dios que ahí

se da a conocer es Misterio divino que pretende ser acogido por el ser humano. El Dios
Amor que se ha revelado en Jesús sigue siendo misterio, e incluso el mismo Jesucristo sigue
siendo incomprendido. Por eso, la falta de claridad (duda) acompaña siempre a la fe. En
síntesis, por muy buenos que sean los motivos de credibilidad, la fe siempre es un acto libre.
Nada ni nadie puede obligar a creer (cfr. RAF 221-223).

2. Los signos de credibilidad

En esta segunda sección Gelabert desarrolla el asunto de los signos de credibilidad.
Tradicionalmente se ha considerado que hay signos o motivos externos e internos. Como
externos se ha considerado los milagros, el cumplimiento de profecías y la santidad de la
Iglesia, y como internos la paz entrañable y la sensación de que el evangelio responde a las
grandes aspiraciones humanas. Por tanto, al hablar de los signos hay tomar en cuenta lo
siguiente: tener una mirada de conjunto y no aislada; todos los signos confluyen y encuentran
en Jesús su pleno sentido, pues Jesús es el gran signo de credibilidad; y que lo decisivo de la
credibilidad está en Jesús mismo. Por eso antes de ahondar en los signos conviene
preguntarse: ¿Jesús de Nazaret es digno de fe? (cfr. RAF 223-224).

Para mostrar la credibilidad de Jesús exige que tengamos en cuenta varios aspectos,
tales como: los estudios histórico-críticos, mirar a su persona, sus pretensiones y lo que sus
primeros seguidores descubrieron en Él. En síntesis, los datos históricos sobre Jesús son

56
necesarios ante la búsqueda de credibilidad, pero no son suficientes. Jesús es digno de fe
porque tiene a Dios como Padre (cfr. Jn 8, 18-57), perdona pecados y lee los secretos del
corazón (cfr. Mc 2,5-8), y finalmente se equipara a Dios (cfr. Jn 10, 30-33) al usar la expresión
absoluta Yo soy (cfr. Jn 8, 24, 28, 58; 13,19) (cfr. RAF 224-227).

Hay además dos signos externos de credibilidad: el milagro y la santidad de la Iglesia.

Gelabert afirma que la teología antes del Vaticano II consideraba el milagro como signo
eminente, claro y casi definitivo de la verdad de la revelación e incluso se pensaba que el
milagro es el resultado de la intervención divina que altera el orden natural. Para la teología
actual, el milagro es un signo de la benevolencia de Dios, pero para comprender y creer en
dicho acontecimiento, más que recurrir a una explicación científica es fundamental apelar a la
fe, y desde ahí apreciar la bondad inagotable de Dios (cfr. RAF 228-232).

La Iglesia también es signo de credibilidad, pues su santidad se configura en función

de Cristo y no de sí misma. Por tal motivo, la santidad de la Iglesia debe entenderse de forma
cautelosa, sin olvidar su pecado, ya que en varias ocasiones más que signo ha sido obstáculo
para la credibilidad. Un constante esfuerzo de lucha por la verdad, la trasparencia, la
coherencia y el amor mutuo (cfr. Jn 13,35) harán que el testimonio de la Iglesia resulte creíble
en todo momento de la historia (cfr. RAF 233-235).

3. El cristianismo una propuesta con sentido

Finalmente, en esta tercera sección se hace notar que el cristianismo es una propuesta
digna y llena de sentido. Hablar de sentido es aludir a algo que llena el corazón humano y
ofrece auténticas razones para vivir. Además, si algo tiene sentido es porque responde a las
preguntas más trascendentales del ser humano: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿a dónde
voy?, ¿para qué vivir?, etc. El Vaticano II señala que solo en el seguimiento de Cristo la vida
y la muerte adquieren un nuevo sentido (cfr. GS 22) (cfr. RAF 236-240).

Gelabert siguiendo a Horkheimer en su texto Anhelo de Justicia. Teoría crítica y

religión, señala que la vida y la sociedad entera adquieren sentido solo y únicamente cuando
se lucha por la libertad y la justicia. En efecto, sin el anhelo de una sociedad libre y justa,

57
desaparecerá del mundo lo que llamamos sentido. En consonancia con esto, el cristianismo
subraya que la plenitud del sentido de la vida, no está exclusivamente en el futuro
escatológico, sino en el compromiso permanente por construir una comunidad de hermanos,
unidos en Cristo salvador y liberador (cfr. RAF 241-243).

Ahora bien, hasta el Vaticano II la credibilidad del cristianismo se entendía en

función de los signos o motivos externos, pero a partir de él cobran mayor relevancia los
motivos internos o subjetivos. La credibilidad, por tanto equivale a dar razones por las que la
vida cristiana es más que una mera comprensión intelectual, ya que hablar de cristianismo
implica praxis y compromiso radical. Por tanto, el sentido y la credibilidad cristiana posee
una impronta Cristológica. Es decir, Cristo con toda su vida (presencia y manifestaciones,
palabras y obras, signos y milagros, muerte, resurrección y envío del Espíritu) lleva a
plenitud la revelación. Jesús de Nazaret es el gran signo de credibilidad cristiana para el
contexto contemporáneo y el de todos los tiempos (cfr. RAF 244-248).

Cabe destacar que la fe cristiana se presenta como una historia que seduce - atrae y
no como una doctrina que se impone. De ahí que hay cinco razones por las que la fe ofrece
sentido a la vida: gracias a la fe se aprende un nuevo modo de vivir; la fe se manifiesta en la
vida del testigo, por eso hay que fijar los ojos en Jesús ( cfr. Heb 12,2); la fe ofrece sentido
porque muestra su capacidad humanizadora, lejos de anular al ser humano, lo potencia a su
realización; la fe muestra su capacidad de trascendencia, pues invita al ser humano a ir más
allá de su realidad para encontrarse consigo mismo en Dios que es Amor; y finalmente la fe
está cimentada en la verdad, y en la verdad está la vida, y la vida es la luz de los hombres
(cfr. Jn 1,3-4) (cfr. RAF 248-256).

En conclusión, la credibilidad es un aspecto esencial de la teología de la revelación y

en general de toda la teología. Además, los signos por los que se llega a creer en la fe
cristiana pueden ser internos o externos. Finalmente, es fundamental recalcar que la fe
cristiana es una propuesta con sentido, porque llena el corazón humano y ofrece auténticas
razones para vivir y para esperar (cfr. GS 31).

58
 Capítulo XII
La dignidad de creer

En el capítulo anterior se expuso el cristianismo una propuesta creíble y con sentido.

El presente capítulo aborda el tema de la dignidad de creer y se divide en dos secciones. La
primera da a conocer la dignidad de la fe cristiana; y la segunda expone las características
fundamentales de la revelación cristiana.

1. La dignidad de la fe cristiana
Según Gelabert la expresión dignidad es un concepto que posee un valor intrínseco y
puede aplicarse a las cosas o situaciones, pero encuentra su más auténtica aplicación cuando
nos referimos al ser humano y sus respectivas actitudes fundamentales. A partir de esto surge
las interrogantes: ¿creer es una actitud digna?, ¿la fe es digna porque vale por sí misma o
porque quienes no la comparten la consideran valiosa y respetable al menos en quien la vive?
(cfr. RAF 257-258).

Para muchas personas, entre ellas Nietzsche, la actitud de creer es una postura
indigna del ser humano. En su libro El anticristo, ese filósofo señala que la fe es de por sí
una expresión de alienación de sí mismo, de abdicación del propio ser. Dicha valoración
negativa del creer es inaceptable para los creyentes. Por eso el desafío de la fe es el de
situarse digna y humanamente, con alegría y buenas razones ante un contexto cultural donde
predomina la increencia, el laicismo, fundamentalismo, etc. (cfr. RAF 258-259).

En una sociedad donde cada vez crece aceleradamente el secularismo, es evidente

que también aumenten las corrientes que cuestionan la dignidad de la fe. Gelabert menciona
al agnosticismo y al racionalismo. Para el agnosticismo todo lo que no sea físico, o no sea
controlado por experimentos, o no se traduzca a fórmulas matemáticas, es irracional. Por
tanto, para estos la fe es vista como una postura infantil y alienante dado que no se ajusta a
sus criterios racionales (cfr. RAF 259).

La fe no es algo que comience en lo religioso o se refiera en primer lugar a Dios.

Tampoco es una fuerza que somete y humilla al ser humano, obligándole a aceptar realidades

59
extrañas. Al contrario, la fe es un elemento esencial de la psicología humana. En efecto, “la
fe es una dimensión antropológica fundamental sin la cual ni la vida, ni las relaciones
personales, ni el progreso serían posibles” (RAF 259). Por eso, calificar a la fe de ilusión
alienante y contraria a la dignidad humana, carece de fundamento serio. En síntesis, la fe es
el único camino que permite el encuentro con los otros, y por consiguiente, con el Otro, Dios
(cfr. RAF 259-261).

2. Características fundamentales de la fe cristiana

En esta segunda sección, Gelabert presenta las características esenciales de la fe
cristiana: la fe bajo el control de la razón, la fe iluminación de la razón, y la fe una realidad
llena de sentido (cfr. RAF 261).

Ante todo, la fe, para ser digna del ser humano, necesita aceptar ciertos controles de
la razón, de lo contrario la fe se convertiría en credulidad. Crédulo es aquel que elimina el
pensamiento de la fe y acepta todo lo que se le dice sin ningún juicio crítico. Entre tanto, la
fe cristiana se fundamenta en Jesús de Nazaret, busca la verdad, es crítica consigo misma y
acepta el control de la razón. Además, la fe cristiana tiene sus razones y estas razones son
serias. No obstante, la razón fundamental de la fe cristiana consiste en ser un acto libre ( cfr.
RAF 261-262).

Nuestro autor, siguiendo a Fides et Ratio 55, afirma que el gran peligro con el que se
encuentra la fe cristiana es el fideísmo. Tal actitud no acepta la importancia del conocimiento
racional y la reflexión filosófica, para la inteligencia de la fe y la posibilidad de creer en
Dios. Asimismo, basándose en Tomás de Aquino en su texto Suma contra Gentiles, señala
que lo que se opone a la razón, nunca puede considerarse como algo revelado por Dios, pues
Dios no infunde en el hombre una certeza o fe contraria al conocimiento natural. En otros
términos, el control de la fe por la razón evita fantasías, supersticiones y fundamentalismos.
Por tanto, es fundamental dar razones de lo que se cree (cfr. 1Pe 3,15) (cfr. RAF 263-265).

Además, la fe cristiana ilumina a la razón. Por lo general, la tentación de la razón es

considerarse criterio definitivo de lo real. En este contexto se ubica el racionalismo que

60
cuestiona la dignidad de la fe. Esta corriente filosófica iniciada por Descartes y llevada a su
máxima expresión por Hegel, sostiene que todo lo real es racional y todo lo racional es real.
Ante tal postulado, Unamuno se pregunta: ¿es solo verdadero lo racional? La razón, si
reconoce su finitud, debe aceptar que no es el criterio último ni el definitivo de la verdad y
que otras luces son posibles. Entre dichas luces se encuentra la fe (cfr. RAF 265-266).

Por otra parte, una razón inteligente es una razón autocrítica y abierta a una posible
revelación. La posibilidad de una revelación supone, ante todo, reconocer que el
pensamiento humano es limitado, pero a su vez capaz de acoger la revelación como un don.
También recalca que la revelación presta un servicio decisivo a la razón, por ensanchar el
horizonte de la racionalidad para descubrir realidades que la razón por sí misma no podría
alcanzarlas, por ayudar al perfeccionamiento del conocimiento racional y por dignificar a la
razón llamándola a ser más humana, pues la revelación cristiana descubre un Dios Padre que
es Amor, gracia, misericordia y perdón (cfr. RAF 267-271).

La fe cristiana es una oferta llena de sentido porque es un acto eminentemente libre y

le interesa al ser humano, y porque gracias la fe el hombre puede responder a las cuestiones
más trascendentales (cfr. RAF 272).

La dignidad y el sentido de la fe están en íntima relacionados con Dios, con el Dios

en el que creemos y profesamos nuestra fe. Así pues, preguntar por la dignidad de la fe
cristiana es lo mismo que preguntar por el Dios que se revela en Jesucristo. Hoy en día, la
cuestión fundamental que el ser humano se plantea en materia religiosa no es la existencia de
Dios, sino qué queremos decir cuando decimos Dios, de qué Dios estamos hablando ( cfr.
RAF 272).

Es indudable que para todo creyente la fe cristiana es una oferta llena de sentido, pero
hoy ya no le interesa a la increencia probar la existencia de Dios, sino que atribuye a los
creyentes una concepción de Dios inapropiada y nada interesante. Por ejemplo, Nietzsche en
su libro El anticristo, resalta una concepción cristiana de Dios distorsionada, pues presenta a
Dios como dios de los enfermos, como araña, como divinidad degenerada, como Dios que

61
declara la guerra a la vida, etc. Por todo esto es fundamental preguntarse qué es lo que
realmente está entendiendo la gente cuando decimos Dios (cfr. RAF 272-273).

En definitiva, la fe cristiana no puede presentarse como una ley o una imposición,

sino como un llamado a acoger a Cristo y no a una mera doctrina. En la persona de Jesús de
Nazaret y a través de Él es como se llega a conocer a Dios mismo. Al acoger a Cristo,
crucificado y resucitado, la vida adquiere un nuevo sentido (cfr. RAF 273-274).

Por eso, hay que seguir promoviendo una pastoral de la inteligencia. Gelabert citando
a Tomás de Aquino en la Suma contra los Gentiles, subraya que el estudio es un medio
decisivo para comprender la revelación. La pastoral de la inteligencia es crucial porque
ayudará a que la teología asuma y enfrente con mayor apertura los nuevos desafíos de la
ciencia y los múltiples interrogantes sobre la fe que plantea nuestra sociedad altamente
secularizada (cfr. RAF 274-275).

En conclusión, la fe es una actitud digna del ser humano y no una postura alienante
como lo señala el agnosticismo, el racionalismo y otras corrientes contemporáneas.
Asimismo, es de vital importancia tener presente que la fe cristiana es una realidad llena de
sentido, pues ella ilumina a la razón y viceversa. Solo con una apropiada valoración de
ambas se puede evitar el peligro de caer en el fideísmo, la absolutización de la razón o una
distorsionada imagen del Dios cristiano como lo hace Nietzsche.

62
TERCERA PARTE
Balance Valorativo

63
 Capítulo XIII
Convergencias y divergencias

En este capítulo se presenta el balance valorativo de los textos: Jesús, epifanía del
amor del Padre de Octavio Ruiz y La revelación. Acontecimiento fundamental, contextual y
creíble de Martín Gelabert. Después de exponer las principales ideas de dichos autores sobre
el tema la revelación de Dios en la historia, se presentan las convergencias y divergencias en
sus destacados planteamientos.

1. Convergencias
1.1 La revelación de Dios un acontecimiento histórico
Ambos autores afirman que la revelación de Dios es un acontecimiento eminentemente
histórico. Los dos teólogos enfatizan que en la sagrada Escritura, Dios se ha manifestado como
creador, liberador, salvador y Padre amoroso tanto en obras como en palabras. También los
autores resaltan que la autocomunicación de Dios más insondable que se ha dado a conocer en
la historia humana se ha realizado en la persona de Jesús de Nazaret. A través de Él, Dios ha
irrumpido en la historia mediante un hecho único e irrepetible: la encarnación del Logos
divino. Hoy en día, la revelación histórica de Dios continúa viva en la Iglesia, gracias a la
acción del Espíritu Santo que actúa en todo tiempo y lugar.

Los dos textos afirman que Dios se ha revelado en la contingencia de la historia,

concretamente en el acontecimiento histórico-liberador de Israel y en la historia de Jesús de
Nazaret, pues en el Jesús histórico tuvo lugar la historia de Dios con la humanidad. Ahora
bien, el hecho de que Dios se haya encarnado en la historia no implica que Él deje de ser
absoluto y trascendente. En este sentido, la historia es de vital importancia en el tema de la
revelación, sin embargo, queda limitada al momento de expresar la plenitud de Dios. En otros
términos, la revelación que ha alcanzado su culmen en Cristo, se da en la historia, y está en la
historia, pero al mismo tiempo supera a la historia.

64
1.2 La relación Dios-hombre
Octavio Ruiz y Gelabert señalan que para la teología de la revelación es fundamental
considerar la íntima relación que existe entre Dios y el hombre. Dios está buscando al ser
humano para darse a conocer y manifestarle su designio salvífico. Los autores insisten que,
para conocer a Dios, es indispensable conocer al hombre (creado a imagen y semejanza de
Dios), el mismo que se encuentra posibilitado a la auto-trascendencia.

En las dos obras se subraya que, ante el misterio de la revelación, el pensamiento

humano es limitado, pero gracias a esa íntima relación, el hombre es capaz de acoger y
entender la autocomunicación divina. Esta capacidad de comprender la manifestación de Dios
hace que el ser humano esté en constante búsqueda y por ende, se plantee múltiples preguntas,
propias de su vocación humana y de su llamado a la trascendencia. Es decir, que el ser humano
se encuentra orientado hacia Dios y no descansará hasta encontrarse con él. En otros términos,
el ser humano por haber sido creado a imagen de Dios, ha llegado a constituirse en el único ser
capaz de entrar en diálogo con su creador.

1.3 Jesús de Nazaret plenitud de la revelación del Padre

Los dos teólogos concuerdan en que Jesús de Nazaret es la plenitud de la revelación y
el signo supremo del amor del Padre. Ellos afirman que Jesucristo es la máxima y definitiva
expresión de la autocomunicación de Dios misericordioso. Es decir, Jesús es la Palabra que,
salida de las entrañas del Padre, se ha hecho hombre (carne) para hacernos presente la
intimidad de Dios. En otras palabras, él es el revelador, pero al mismo tiempo es el Signo
por excelencia de la autocomunicación divina. Jesús de Nazaret a través de su realidad
personal, su predicación, sus gestos de amor, sus milagros, su pasión y muerte, su
resurrección y el envío del Espíritu Santo confirma y acredita esta plenitud reveladora.

Ambos autores concretizan también que Cristo, como plenitud de la revelación, nos ha
manifestado la verdad intrínseca sobre Dios y el mismo ser humano. Él ha revelado que Dios
es Padre, nos ama como a sus hijos, y que los anhelos, sueños e interrogantes de todo ser
humano, solo alcanzan su realización y respuesta en su persona.

65
1.4 La credibilidad de la revelación
Tanto Octavio Ruiz como Gelabert, basándose en 1 Pedro 3,15, afirman que todo
cristiano está llamado a dar razones de su fe - esperanza. Asimismo, enfatizan que la
credibilidad de la revelación se basa en motivos razonables y plausibles, y no en una mera
aceptación a siegas. La credibilidad manifiesta la seriedad e importancia de la revelación, pero
no obliga a creer en ella, de ahí que la fe es un acto libre, sensato y digno del ser humano.

Por otra parte, Ellos resaltan que el fundamento de la credibilidad de la revelación no

está exclusivamente en los simples signos externos de la revelación: milagros, profecías u
otros signos, sino más bien en la persona de Cristo, pues Él, mediante el acontecimiento de su
encarnación, nos ha hecho presente a Dios Padre en quien creemos y existimos.

1.5 Signos creíbles de la revelación

Los autores señalan que en Jesucristo y su Iglesia radica la credibilidad de la revelación
cristiana. Jesucristo es el gran sigo de credibilidad para todas las generaciones, pues a través
del acontecimiento de su encarnación, Dios se ha manifestado como Amor incondicional y
universal. Entre tanto, la Iglesia-Pueblo de Dios, cuando es fiel a su vocación a la que ha sido
llamada, se convierte en signo eficaz y testimonio de la presencia reveladora de Dios en el
mundo.

1.6 Importancia de la fe ante el acontecimiento de la revelación

Los dos teólogos subrayan que la fe es un don maravilloso, pero también es asentimiento
y búsqueda de Dios que se revela. Por ello, una fe madura y autocrítica es imprescindible si se
quiere comprender la autocomunicación de Dios en medio de un contexto fuertemente
marcado por el secularismo e indiferencia religiosa. Gelabert expresa que gracias a la fe, la
revelación histórica de Dios sigue siendo un acontecimiento fundamental, contextual y creíble.

También, basándose en Dei Verbum 2-6 acentúan que la fe es un acto por el cual el
hombre se entrega libre a Dios, y gracias a esa entrega, alcanza la comprensión de lo que Dios
revela. Las dos obras concluyen que la fe no es un acto que anule la capacidad racional del ser
humano, al contrario, exige que sea un acto consciente.

66
1.7 Formas de la revelación cristiana
Para Octavio Ruiz y Gelabert la revelación cristiana puede darse de dos formas: natural y
sobrenatural. La primera se manifiesta en la creación y tiene a Dios como fundamento y fin de
todo cuanto existe. El libro del Génesis dice que Dios habla y se da a conocer en la creación
del universo, y además es accesible a todo ser humano. La segunda en cambio, alude a la
automanifestación libre de Dios en el acontecimiento de la persona de Jesús de Nazaret, quien
nos da a conocer la voluntad del Padre.

1.8 Rol del Magisterio eclesial

Ambos autores están de acuerdo en afirmar que el rol del Magisterio eclesial es servir a
la Palabra de Dios (interpretarla) y transmitir la revelación a lo largo de la historia. Ellos
reiteran que la revelación se recibe, se acoge, se comprende y se trasmite en la Iglesia y con la
Iglesia. Por eso, el Magisterio debe entender que su servicio fiel al Pueblo de Dios es más
importante que el reconocimiento de su infalibilidad e indefectibilidad.

Los autores convergen en que el Magisterio por ningún motivo suprime o sustituye la
eficaz acción del Espíritu Santo que actúa en el devenir histórico, por el contrario, este vive de
Él, y permanece dócil a sus novedades. Gracias a la acción del Espíritu, el Magisterio tiene el
insigne compromiso de interpretar fielmente la sagrada Escritura.

1.9 La Tradición de la Iglesia

Los teólogos afirman que en la Iglesia hay una tradición oral y una escrita. Para ellos, la
Tradición no es un mero episodio del pasado, menos aún una colección de verdades o reliquias
culturales, sino un hecho dinámico y vivo. Basándose en el Vaticano II, ellos resaltan que la
Tradición es una presencia viva de la Palabra de Dios en el contexto actual de la Iglesia, que se
expresa en la enseñanza, el culto, la predicación, la contemplación y el estudio de la Buena
Nueva. La importancia de la Tradición, según ellos, radica en la capacidad de mantener vivo el
recuerdo del pasado y la consolidación de nuestra fe.

Además de las convergencias ya señaladas entre los dos autores también se encuentran
algunas divergencias las mismas que se dan a conocer a continuación.

67
2 Divergencias
2.1 Contexto desde el que exponen su reflexión teológica
Una de las primeras diferencias entre los dos teólogos es la realidad y contexto desde el
que escriben. Octavio Ruiz está imbuido por la teología latinoamericana, la cual ha mostrado
un mayor compromiso profético después del Vaticano II. Además, este con frecuencia recurre
a los documentos del Magisterio latinoamericano, que incluso pareciera redundar en la
temática. Entre tanto, Gelabert escribe su reflexión teológica desde el contexto europeo,
donde la indiferencia cristiana, el pluralismo religioso y el avance desenfrenado de la ciencia,
hace que todos los cristianos se vean fuertemente interpelados y exigidos a dar razones de su
fe.

2.2 Manera de presentar y entender el acontecimiento de la revelación

Octavio Ruiz presenta el acontecimiento de la revelación de manera sistemática.
Inicialmente, este presenta la revelación en la sagrada Escritura, luego en la Tradición,
siguiendo con el Magisterio y concluye con los principales aportes teológicos de autores
contemporáneos. Asimismo, entiende la revelación desde una doble perspectiva: por un lado,
señala que la revelación, no solo es Cristocéntrica y Cristológica, sino también Cristoteológica.
Es decir, que Cristo es centro, fundamento y fin de la revelación; y por otro lado entiende a la
automanifestación de Dios como palabra, testimonio y encuentro, que alcanzan su plenitud en
Jesús de Nazaret, epifanía del amor del Padre.

En cambio, para Gelabert lo esencial no es la sistematización del tema, sino la apropiada

comprensión antropológica y teológica del suceso histórico de la automanifestación de Dios.
Con ello, no se está diciendo que en su obra no presente un estudio sistemático, él lo hace,
pero desde un planteamiento bastante diferente, donde lo esencial no es trazar una línea de la
evolución temática, sino argumentar que la revelación, pese a los distintos embates sociales,
culturales, científicos, etc., sigue siendo un hecho admisible. Este autor entiende la revelación
de Dios como un acontecimiento fundamental, contextual y creíble. Fundamental porque da
base y sostiene la teología, contextual porque es acogida en un contexto concreto, y creíble
porque no se trata de una acogida ciega e impositiva, sino de un acto razonable y digno de
credibilidad.

68
 2.3 El Magisterio eclesial
Al hablar sobre el Magisterio, Octavio Ruiz resalta que en la Iglesia hay un magisterio
ordinario y otro extraordinario. El Magisterio ordinario se refiere a la predicación docente de
la Iglesia que se expresa en la enseñanza propia de cada uno de los obispos, testigos
cualificados de la fe; y el Magisterio extraordinario conformado por los concilios, los sínodos
y las conferencias episcopales. Dentro de este magisterio, únicamente pueden pronunciarse de
manera infalible el concilio ecuménico y el Papa cuando habla ex cathedra.

Gelabert en cambio, apoyándose en el Vaticano I y II, señala que el magisterio de la

Iglesia está constituido por una triada: el magisterio ordinario, el extraordinario y el
definitivo. Este último es la gran novedad que presenta dicho teólogo. El magisterio
definitivo alude concretamente a verdades propuestas como universales e irreformables, pero
que no son definidas. Un caso claro de esto sería la doctrina sobre la ordenación sacerdotal,
reservada exclusivamente a los varones.

2.4 Enfoque teológico

Por lo general, Octavio Ruiz ostenta un enfoque más dogmático. Empieza subrayando
que la revelación es un acontecimiento histórico de vital importancia para el cristianismo;
luego manifiesta la manera como se trasmite e interpreta la revelación a lo largo de la historia
y concluye señalando que Jesús es el Signo por excelencia de la revelación de Dios. En
Jesucristo se encuentra el fundamento radical de la autocomunicación de Dios.

Entre tanto, Gelabert inicia su obra presentando al ser humano como un ser capaz de
relacionarse con Dios y de entender su manifestación; seguidamente muestra una amplia
visión de la revelación, más allá de los límites doctrinales, él expone la significación teológica
de la increencia, el pluralismo religioso y la ciencia; finalmente asevera que la fe cristiana en
el Dios que nos ha revelado Jesucristo es un acto que goza de credibilidad y pleno sentido. A
diferencia de Octavio Ruiz, Gelabert tiene un enfoque teológico dialogante y conciliador con
quienes no comparten nuestra fe. Por eso afirma que muchas personas no le llaman Dios a lo
que buscan, pero lo buscan bajo la razón de felicidad, bien, verdad, etc.

69
 En sintonía con lo señalado en la parte final del párrafo anterior, Gelabert se atreve a
mencionar una serie de otros nombres de Dios con los cuales se le conoce hoy en día, por
ejemplo: libertad, justicia, gracia, bien, etc., nombres de Dios que se oponen a los dioses de
este mundo: poder, riqueza, sexo, eficacia.

2.5 La inspiración divina

Octavio Ruiz dedica varias páginas de su libro a explicar el asunto de la inspiración.
Según su apreciación, la inspiración en la sagrada Escritura es vista como una acción exclusiva
de Dios en orden a su automanifestación. Al hablar sobre la inspiración escriturística resalta la
especial acción del Espíritu Santo, bajo cuyo impulso y guía, los hagiógrafos han plasmado
por escrito los libros de la Biblia. Desde el ámbito teológico-eclesial, señala tres estilos de
inspiración: la inspiración pastoral para quienes guían al pueblo, la inspiración oratoria para
hablar en nombre de Dios, y la inspiración eclesial para interpretar y comprender la Escritura.

En cambio, Gelabert recurre a hablar de la inspiración divina únicamente para

argumentar el carácter sagrado de la Escritura y la intervención del Espíritu Santo en los
autores sagrados. De esta manera, enfatiza que la Biblia es Palabra de Dios en palabra humana
gracias a la fiel asistencia e inspiración del Espíritu a los hagiógrafos.

2.6 Condiciones de la revelación

Según Octavio Ruiz, para que la automanifestación libre de Dios pueda ser percibida,
acogida y comprendida, tiene que existir una profunda disponibilidad de fe por parte del ser
humano. Asimismo, subraya que la fe personal-eclesial es fundamental para la comprensión de
la revelación, pero no puede quedarse en un simple sentido fiducial de la fe, ya que el creer o
tener fe, implica un acto consiente y racional.

Gelabert en cambio no se concentra solo en la fe, sino que amplía su reflexión teológica
a otras posibles condicionantes. Él es claro en afirmar que cuando habla de condiciones de la
revelación, se está refiriendo a las diferentes circunstancias humanas (lenguaje, contexto,
cultura, etc.) que impiden apreciar la innegable manifestación divina. En este sentido, el autor
resalta otras tres condiciones por las que la revelación puede presentarse como un

70
acontecimiento incomprensible: primero la disposición a la escucha de la Palabra; segundo la
capacidad de comprensión de lo manifestado; y tercero la actitud de entrega o acto de amor a
Dios.

2.7 La revelación de Dios fuera del cristianismo

En cuanto a la manifestación de Dios más allá del escenario cristiano, Octavio Ruiz
afirma que en las religiones no cristianas también se encuentran múltiples realidades que
destellan la presencia de Dios entre los hombres. Es decir, fuera del cristianismo es posible
experimentar la presencia de los gérmenes del Verbo, los mismos que pueden ayudar a
alcanzar un conocimiento auténtico de Cristo, plenitud de la revelación.

Gelebert en cambio es minucioso al hablar de la revelación de Dios fuera del

cristianismo. Este aborda el tema basándose en las cuatro religiones más grandes de la
humanidad aparte del cristianismo, judaísmo, Islam, hinduismo y budismo. La manifestación
de Dios en estas religiones es algo evidente, por eso es importantísimo tener un profundo
respeto por sus principios religiosos, tanto en las diferencias como en las coincidencias.

Además, este teólogo europeo al hablar de la revelación en el ámbito interreligioso

menciona algunos elementos a tomar en cuenta: Dios es Padre de todos, valorar el
mandamiento del amor (el otro como alteridad), hablar desde una cristología incluyente,
reconocer que la acción del Espíritu no conoce fronteras (actúa libremente), y escrutar
sintonías doctrinales, priorizando los aspectos que unan la vivencia religiosa.

En conclusión, al apreciar las convergencias y divergencias entre los dos autores se

percibe un dedicado empeño teológico por presentar y argumentar sólidamente el
acontecimiento de la revelación de Dios en la historia. Es indudable que cada uno tiene muy
claro el contexto o realidad desde donde presenta, y hacia donde dirige su reflexión
teológica. Eso es lo que en definitiva les hace únicos y originales. Finalmente, pese a los
nobles puntos en común y otros en los que se diferencian, las obras de Octavio Ruiz y
Gelabert, son de gran ayuda doctrinal y pastoral para todo cristiano creyente y, por qué no
decirlo, para todo ser humano que busca y se siente llamado a la autotrascendencia.

71
 Conclusión

Al finalizar este trabajo de síntesis se concluye que la revelación de Dios es un

acontecimiento eminentemente histórico y que los gérmenes del Verbo rebasan los límites del
cristianismo o de alguna otra religión específica.

La teología fundamental juntamente con las otras disciplinas teológicas ha ostentado

valiosos aportes acerca de la autocomunicación de Dios. Por ello se afirma que la teología es
de vital importancia para el ser humano por dos razones: le ayuda a encontrar respuestas a sus
múltiples interrogantes; y le permite entender la revelación histórica de Dios. En la Iglesia el
acontecimiento que ha marcado un hito fundamental en la comprensión de la revelación ha
sido el aporte teológico del concilio Vaticano II.

La lectura de estos textos permite confirmar la idea que Dios se ha revelado y se sigue
revelando en la historia. En el Antiguo Testamente Dios se da a conocer como creador,
liberador, Padre, un Dios cercano con su pueblo. En el Nuevo Testamento, en cambio, Dios
irrumpe en la historia de forma plena y lo hace a través del misterio de la Encarnación de su
Hijo Jesús. Por tanto, Jesús de Nazaret es la máxima y definitiva revelación del Padre, aunque
es elemental tomar en cuenta que la automanifestación de Dios es un hecho no agotado, antes
bien, se sigue dando en el devenir histórico. En otras palabras, por el gran amor que Dios tiene
a la humanidad se ha manifestado plenamente en Cristo y continúa hablando en la historia.

En lo concerniente a la revelación contenida en la Escritura se concluye que esta ha

sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. Por tal motivo, Antiguo y Nuevo
Testamento son dignos de la inspiración de Dios, gracias a la magnífica acción de su Espíritu.

En todo este itinerario se ha intentado mostrar que la trasmisión de la revelación es un

hecho dinámico que comunica vida y exige fidelidad. Por eso la Tradición, el Magisterio y la
reflexión teológica por ningún motivo deben cerrarse a la novedad que impulsa el Espíritu
Santo o perder su centralidad en Jesucristo.

72
 Es indudable que la manifestación de Dios sigue siendo un acontecimiento
fundamental, contextual y creíble, y depende completamente de la iniciativa divina. No
obstante, cabe destacar que el ser humano por naturaleza se encuentra abierto a la
trascendencia y es capaz de encontrarse con Dios, la razón principal radica en el haber sido
credo a su imagen y semejanza.

El recorrido realizado en esta síntesis, lleva a concluir también que la credibilidad es

un aspecto esencial de la teología de la revelación y en general de toda la teología. Los signos
por los que se llega a creer en la revelación y la fe cristiana pueden ser internos o externos,
pero siempre se fundamentan en Cristo. La fe vivida y testimoniada por la Iglesia es una
propuesta con sentido y no una postura alienante. Por tanto, Cristo y su Iglesia que camina
iluminada por el Espíritu son signos de credibilidad.

Para hablar de la manifestación de Dios en el contexto contemporáneo urge tener una

actitud respetuosa y dialogante con las distintas posturas creyentes y no creyentes. Por eso, la
increencia hay que entenderla de manera positiva, pues ella obliga a los creyentes a purificar la
imagen de Dios y reconocer los otros nombres de Dios con los que se le conoce hoy en día
(libertad, justicia, gracia, bien, etc.). Asimismo, es indiscutible que el pluralismo religioso
tiene una repercusión directa en el modo de concebir, vivir y testimoniar la fe en la cultura y el
contexto moderno. Por tanto, el mayor desafío que se le presenta a la teología de la revelación
actualmente, es la búsqueda de un diálogo respetuoso y sincero con la ciencia, aunque
conviene reconocer que este tema es muy poco abordado por la Iglesia e incluso muchas veces
ignorado.

En definitiva, ante la pregunta ¿cómo hacer presente al Dios Amor que nos ha revelado
Jesucristo en una época donde predomina la indiferencia religiosa y la arrogancia científica?
La respuesta sería, la experiencia cristiana y los estudios sobre la revelación confirman que
Dios se da a conocer como Padre, Amor, solidaridad, misericordia, etc. y no como un dios
poderoso, castigador e indiferente. En otros términos, Él es el misterio del Amor, pero no de
un Amor que se encubre, sino que se devela progresivamente en el acontecer de la historia.

73
 Bibliografía

Ruiz, O., Jesús, epifanía del amor del Padre, Bogotá, 1994.

Gelabert, M., La revelación. Acontecimiento fundamental, contextual y creíble, Madrid,

2009.

74