América Latina. La nueva teología política.

Alberto Methol Ferré (Selección de capítulos)

La praxis histórica está determinada por la lucha amigo-enemigo. Está dominada
por la contradicción. Hasta el amor pone en contradicción. El príncipe de este
mundo no es Dios, aunque por la fe sabemos que Cristo es su vencedor. Y no
podemos disimularnos el conflicto como hoy lo hacen tantas teologías o
eclesiologías europeas de la “sociedad del consumo”, tan complacientes con el
mundo, y a punto tal que el mundo resulta bueno y la Iglesia mala, por frivolidad
de “aggiornamento”, tan alegremente secularizados en un mundo, y hombre
“adulto”. Esos católicos que no quieren enemigos en el mundo, han convertido a la
Iglesia en su enemigo. ¡Pues el enemigo es inexorcizable! Como si lo demoníaco
en la historia, estuviera en fuga, en exilio, y fuera quedando cada vez más atrás,
en la “infancia” histórica. O refugiado en la curia romana. Nos hemos hartado de
tanta tontería, en este aspecto en los últimos años. No, lo demoníaco histórico no
es mera sobrevivencia en la liquidación, donde solo faltan algunos detalles en la
excelencia de la “ciudad secular”, para que un amor blanduzco y rosado nos
comunique a todos, nos “personifique”. Tiene razón Gutiérrez cuando afirma que
en América Latina no podemos escapar a la visibilidad del pecado operante en la
historia. La teología de la liberación es una ruptura con cierto clima teológico
nordatlántico de conformidad con la sociedad secular neocapitalista. Y también
una politización de la teología, pues ha visto que el lugar de la lucha del hombre
con el hombre más global es la política, la más alta tarea y la más peligrosa. Lo
pésimo acaece en el lugar de lo óptimo.

1. Carácter de la teología de la liberación

La teología de la liberación se diferencia de toda otra teología hecha
anteriormente en América Latina, por la importancia decisiva que da a su situación
histórica, su conciencia histórica. Se ha levantado en su carácter de
“latinoamericana”. Esto no tiene antecedentes en nuestra historia. En verdad, las
Iglesias latinoamericanas, de algún modo, hemos sido dependientes de la
influencia cultural europea, y nuestros escasos teólogos hasta hace poco eran
repetidores. Podrían ser sólidos y buenos repetidores, en tanto no se apartaban de
las coordenadas generales en los centros eclesiales europeos. Los europeos
hacían sencillamente “la” teología, no en “situación histórica”, sino exclusivamente
“desde la eternidad”. Ahora, la teología de la liberación evidencia que la
universalidad abstracta, presunta ayer, se ha dividido en situaciones europeas y
latinoamericanas. Nadie coincide sin más con la universalidad. La universalidad se
hace y se piensa en situación. Esa es la condición humana, y cuando hoy los
latinoamericanos quieren hacer teología “latinoamericana”, es porque quieren ver
justamente la “catolicidad” en su propia situación. Si se hace hoy teología
latinoamericana, es ante todo, por vocación católica.
Una de las preocupaciones mayores de la teología de la liberación es la de
“situarse históricamente”. Pareciera que gasta más tiempo en fijar su momento
histórico, sus condiciones históricas, que en hacer propiamente teología. Esto es
verdad en gran parte. La teología de la liberación no ha hecho todavía mucha
teología. Sin embargo, pensar que la “situación latinoamericana” es exterior a la
teología, supone creer en un modo de conocer teológico que no es el de la
teología de la liberación. Pues la situación histórica es esencial a la constitución
misma de la teología de la liberación. Por eso, teniendo puentes para fijar
afinidades y diferencias, es que lo he calificado de actividad teológica prudencial,
en el aquí y ahora históricos.
La teología de Gutiérrez apunta hacia dos vertientes: por un lado a la
praxis liberadora en América Latina, lo que supone una cierta comprensión de
América Latina, de la índole de su historia. Por otro lado está la luz de la Palabra
del Señor, que ilumina críticamente esa praxis latinoamericana. A su vez, la
situación de América Latina y de la praxis en ella, revierte en la comprensión de la
luz misma de la Palabra del Señor. Pero el abordaje de la Palabra misma requiere
determinados instrumentos conceptuales. Los instrumentos cambian con la
historia, la Palabra queda. Cierto. Sin embargo, para nosotros queda siempre con
“instrumentos”, y sólo la discernimos otra vez, la separamos de esos instrumentos,
cuando hemos constituido nuevos instrumentos. En nosotros, si la luz estuviera
sola, en su inmediatez, nadie usaría instrumentos. Habría intuición pura, sin
concepto mediador, lo que no es posible para el hombre. Este es un problema que
no asume la teología de Gutiérrez, ¿desde qué ciencia o filosofía intentará
sistematizar el conocimiento de la fe? El conocimiento de la luz de la Palabra, y no
la proyección de la Palabra en nuestra situación, para juzgar la situación. Parece
que Gutiérrez da a esta dimensión por supuesta, para atender sólo la “inclinación”
de la Palabra, ¿pero cómo ve la luz de la Palabra? ¿Qué instrumentos usa para
hacer teología? Esta primera vertiente no ha sido profundizada por la teología de
la liberación. Pero no es esta vertiente la que aquí corresponde, sino la relativa a
la “situacionalidad” latinoamericana. Por allí ha sido el mayor esfuerzo y atención.
La relación de la teología de la liberación con su “contexto” latinoamericano
ha sido su mayor tarea. Y he atendido a la génesis de su aparición en América
Latina, y a la crítica de momentos históricos anteriores en relación a la política.
Puede fijarse, con Gutiérrez, esta secuencia básica, que rehacemos
libremente, pues concordamos, con diferencias de matices o de tono. Se trata es
claro, de una simplificación.
a) Primacía de la monástica en la praxis cristiana. El único nivel del pecado
es individual o interindividual. Los individuos viven como sueltos, no inscritos en la
totalidad procesual de la historia. La historia es suma de biografías. Es colección
de átomos. El “otro” son individuos. Unos ricos, otros pobres; unos mejores, otros
peores. No hay conexión social intrínseca de todos con todos. Refleja hondas y
antiguas corrientes de la praxis cristiana, desde la “devotio moderna”, pasando por
la configuración compleja de amplias formaciones sociales, con vínculos en las
últimas épocas con el liberalismo burgués imperante (pero no sencillamente
identificable con él). La realidad latinoamericana aparecía como accidente sin
importancia en la vida cristiana como tal. Primacía de la vida del “alma”, ascética,
castidad, justicia conmutativa, generosidad personal. El “otro” son individuos
sueltos. Eso sí, esa visión monástica es de arraigo popular, es una monástica
popularizada. Si no su efectividad, por lo menos su prestigio.
b) Descubrimiento de la “cuestión social”. Los males no son individuales.
Adquieren importancia “sectorial”. Hay que atender y promover a “sectores
enteros”. El “otro”, el pobre, pasa a verse más unificado en conjunto. Pero las
clases sociales son aceptadas como un “hecho natural” inevitable; no eran vistas
como formaciones históricas “libres”, contingentes. De algún modo, eso era típico
en los mundos agrarios: las clases son “inmemoriales”, “siempre ha sido así”. Sólo
que con la revolución industrial, que comenzó a remover la totalidad de la
sociedad, se hacía visible como nunca que la sociedad era resultado de
determinadas praxis humanas, y por tanto modificables. Y por otro lado se
extendió una fabulosa ampliación y exactitud en la memoria del hombre, la
conciencia histórica dio un salto cualitativo. Se amplió mundialmente, y vio con
claridad la “contingencia fáctica” de las más diversas formaciones sociales. Ningún
régimen social era “eterno”. Pero para los mundos campesinos hay como un orden
fáctico desde siempre. La Iglesia estaba profundamente impregnada por esa
mentalidad, pues la había atravesado por siglos, estaba formada por esas masas
principalmente. De ahí que cuando la “cuestión social” urbano-industrial en Europa
se empezó a imponer, la doctrina social -que adquiere carta de ciudadanía eclesial
hace ochenta años- era como una transacción de dos mentalidades y continuó
limitándose a pedir justicia “entre” las clases, más que ver a las clases mismas
como resultados de praxis justas e injustas. En el fondo, la noción de “clase” era
más bien diluida o fusionada con las instituciones “profesionales” de distinta
índole, con la división del trabajo. La doctrina social no tenía conciencia histórica.
Aplicaba el derecho natural a “situaciones” de suyo estáticas, sin sentido de la
globalidad. Cabe señalar que, en esta etapa, el mayor avance se realizó a nivel
“eclesiológico”. La Iglesia fue siendo vista cada vez de modo más intensamente
social, comunitario. Pero respecto del Estado, del que la Iglesia en general estaba
separada y con su intervención limitada, la reflexión cristiana fue pobre o nula.
c) Desde la segunda guerra mundial, ya se hace decisivo en la Iglesia el
impacto de las distintas “ciencias praxiológicas”. Las ciencias sociales empiezan a
hacer mirar a la sociedad como un sistema dinámico, de relaciones de
dependencia recíproca, etc. Es así como, de algún modo, la doctrina social
desemboca en las teorías del desarrollo. La perspectiva era más moviente, más
global, más sociográfica. No había todavía una conciencia histórica concreta. En
esta etapa sí, ya América Latina empezó a ser vista como un conjunto, aunque en
marcos teóricos muy abstractos y muy poco históricos. Las contradicciones, en el
desarrollismo, no son insalvables, pueden atenuarse. El “otro”, el pobre, debe ser
promovido, debe romperse su marginalidad, etc. La justicia es abrirle caminos
viables en la sociedad existente. El momento de auge del desarrollismo, fue
cuando el optimismo del Concilio Vaticano II estaba en su apogeo. Las teologías
europeas exultaban por la “reconciliación de la Iglesia con el Mundo”, expresión
equívoca como pocas.
d) Llegamos a la teología de la liberación. Las circunstancias de su
nacimiento son conocidas, en cuanto ha sido una de sus ocupaciones
primordiales. Viene con el gran acontecimiento eclesial y episcopal de Medellín.
Ahora América Latina tiene el primer plano. Aparecen los temas de dependencia y
opresión, liberación. El “otro” es el pobre, emergen las clases, la cuestión de la
justicia global, la política. El conflicto, el enemigo, resurge de su sueño
desarrollista y de cierto clima eclesiológico conciliar. El enemigo desgarra a la
sociedad, el enemigo desgarra a la Iglesia. Aquí están las cuestiones, ineludibles.
El ambiente teológico latinoamericano no puede reducirse a la teología de la
liberación, pero es en ella donde se han congregado más intensamente diversas
preocupaciones. Y les ha dado unidad y rostro.
Cierto es que el rótulo de teología de la liberación tuvo una inflación
sorprendente. Corrió como pólvora. Pero Gutiérrez, por ejemplo, no ha escrito, en
rigor, una nueva teología. Ha escrito sobre “perspectivas” para una teología de la
liberación. Quede pues claro que, en América Latina, lo que ha levantado toda
esta polvareda, no ha sido una teología, sino un programa de teología. ¿Y cómo
es posible que algo todavía no concretado sino programáticamente haya
conmovido tan profundamente a la Iglesia? ¿Por qué tanta agitación? ¿No será
una revolución teológica, como fue revolución el mayo francés? Eso está por
verse. Conviene determinar por qué un programa de teología ha hecho más ruido
que cualquier teología.
En realidad, lo que hemos estado discutiendo y discriminando hasta ahora
son las bases programáticas de la teología de la liberación. Creo que Gutiérrez no
ha pretendido hacer otra cosa, no cree haber hecho más que eso. La confusión es
en general que, partidarios y adversarios, hablan del programa como si fuera más
que programa, en la situación actual. Y eso revela que la índole del programa
mismo es altamente explosiva. Creo que aquí hay una circularidad de causa-
efecto. La indeterminación, la generalidad, lo irresuelto de un programa es tanto,
que si se difunde así, suscita un cúmulo de equívocos inmenso. En tirios y en
troyanos: si nos contentamos con la generalidad del programa, nos vamos a
quedar sin teología de la liberación. Esta es una de las originalidades de nuestro
momento histórico latinoamericano. Rechazándola sin más, no respondemos a los
problemas muy reales que nos plantea el programa. Aceptándola, sin más es nada
más que aceptar un programa con altísimo margen de indeterminación. Sería
conceder a priori demasiado, tanto en la afirmación como en la negación. Esto me
parece puntualización indispensable, para ubicarnos todos con realismo. Y no es
menosprecio, sino objetividad: ninguna teología o filosofía sale tampoco conclusa
de la cabeza de Minerva: la obra del hombre madura en el tiempo, y hay tiempos
suaves y tiempos tormentosos, lentos y acelerados. Por el estado actual de esa
teología, es que nosotros no hemos hecho más que bordear la estructura temática
del programa de la teología de la liberación, pues no hay más que eso. Hemos
discurridos sobre las razones del programa. Y nadie se puede contentar con un
programa, ni los que lo hacen, ni los que lo reciben.
La teología de la liberación nació en un contexto cristiano muy preciso: era
el comienzo mundial del diálogo entre marxistas y cristianos, que si en Europa
podía desarrollarse plácidamente en coloquios de Salzburgo, en América Latina,
en el Tercer Mundo, adquiría por el contrario un dramatismo incomparable. Aquí
era el auge del foquismo cubano, aquí se combinaban el voluntarismo foquista y el
voluntarismo cristiano, en su común moralismo y en sus trágicos destinos. Aquí la
sociología se hacía comprometida, subversiva. El marxismo conocía su mayor
auge en esta década del 60. Aquí la atmósfera universitaria se caldeaba y se
producían aventuras sangrientas. Aquí los meros temas de las estructuras, las
clases, los pobres, presión y liberación, convocaban a la intervención represiva de
los Estados, la vigilancia de los gobiernos. Por eso, en nuestra coyuntura, el
programa mismo de la teología de la liberación tomó tan gigantescas resonancias.
El programa mismo ya era un revulsivo. Y antes de fijarse como teología, el
programa debió defender su propia temática, más que desarrollar su temática. Así
mantuvo la circularidad, el programa se defendía como programa, polemizaba por
el programa, antes de realizar el programa. Y la teología de la liberación ha girado
sobre sí, al realizarse sólo como programa, en proclamar las bases del programa.
Y a la verdad, uno no tiene mucha materia en donde agarrarse para analizar un
programa. Hay muy poca materia, la mínima, pero altamente detonante. Esa es la
paradoja de la teología de la liberación.
Un programa no es nada. Incluso puede ser mucho, como en este caso. Es
un programa que nos está mostrando direcciones de un pensamiento a
desarrollar. El programa de la teología de la liberación no es arbitrario, no es una
ocurrencia. Responde a necesidades y cuestiones muy reales, plantea nuevos y
candentes horizontes. Su propio éxito y difusión indican que su temática está
acorde con necesidades sentidas colectivamente por amplios círculos. En tal
sentido, Gutiérrez ha percibido y reflejado como nadie un clima latinoamericano.
Más aún: supo de algún modo engarzar nuevas motivaciones válidas, cuando los
antiguos esquemas de la llamada “doctrina social de la Iglesia” se derrumbaban,
cuando el pensamiento desarrollista entraba en crisis. Ya hemos señalado las
circunstancias en las que se generó la “doctrina social” y las insuficiencias por las
que tuvo tan corta vida histórica. Y eso suscitó un inmenso vacío en el
pensamiento político de los católicos desde hace casi una década. Quedaron
deshechas un conjunto de seguridades. Quedó un ansia. Esa ansia fue llenada
por la teología de la liberación, que tuvo conciencia crítica de su momento y de las
radicales carencias de aquella doctrina social. Emprendió así, con el bagaje que
pudo, la nueva aventura. La teología de la liberación cumplió entonces un gran
servicio a la Iglesia de América Latina, a pesar de su ser apenas naciente. Nació
como urgida, apremiada por un tiempo revuelto.
Quizá no de otro modo hubiera podido hacer la “latinoamericanización” de
la teología. Hay cosas a las que no se llega, sino cuando la vieja casa arde.
Cuando la frontera está caliente. Tal salto cualitativo, no puede nacer de un mero
discurso teológico en las aulas. Y por eso no es extraño que la teología de la
liberación haya sido, ante todo, lanzada por un pastor. Pues eso es Gustavo
Gutiérrez. Gutiérrez es un pastor, que debe responder inmediatamente a los retos
que le plantea el ambiente en que actúa. Un ambiente de gigantesca importancia
latinoamericana: su desbordante juventud universitaria. Ambiente de porvenir,
donde la Iglesia está en crisis y tiene el ingente desafío marxista. Quede esto
nítido: es un pastor cristiano, no un confortable profesor, que debe responder con
urgencia a las urgencias, y en cuestión que no se ha respondido cabalmente. Por
otra parte, y en conexión con esto, cabe señalar un hecho decisivo, sin
antecedentes: los teólogos latinoamericanos vivían encerrados en su ghetto
clerical, al margen de las corrientes intelectuales latinoamericanas. Formaban
como un “subsistema” cultural, con un lenguaje propio que sólo se alimentaba de
teología. Y es Gutiérrez el primer teólogo latinoamericano que empalma
radicalmente su reflexión con los motivos y vicisitudes del pensamiento
latinoamericano “secular”. Con Gutiérrez se abren por primera vez las ventanas de
la teología a su contorno latinoamericano, como dimensión esencial de esa
teología. Es el primer puente. Antes corrían por líneas paralelas, que no tenían
ánimo de encontrarse ni en el infinito. Así, Gutiérrez ha abierto una nueva época
para los teólogos latinoamericanos. Admirable pues, su devoción a la Iglesia y a
los signos de nuestro tiempo. Nuestra discusión con sus conceptos presupone
este hecho, lo valora, no lo desconoce. Lo proclama como distintivo para siempre.
2. La temática de la “estructura”
Toda una constelación de temas capitales forman el ámbito móvil de la
teología de la liberación. Algunos deberán ahondarse, en relación a la política y a
la fe, muy especialmente. Como los de “estructura social antagónica”, el
significado teológico de las clases sociales, de los pueblos, la dinámica de los
Estados, y todo esto en relación con la Iglesia, acentuando su rostro visible. Que
es fidelidad a los datos históricos y a su condición de prosecución del escándalo
de la Encarnación.
Como ya vimos antes, el punto que resume las nuevas preocupaciones
está en lo estructural. Se habla de “estructuras de pecado”, “estructuras de
dominación y opresión”, de “dependencia”. Se maneja por doquier “el sistema” y el
“antisistema”. No es esta atmósfera producto de la teología de la liberación. Viene
de diversas ciencias sociales: viene de la Cepal, del funcionalismo
norteamericano, del marxismo, del estructuralismo europeo, etc. La teología de la
liberación se embarca en esas aguas, por las razones que ya expusimos.
Entonces, por ser un tema abarcador, convienen algunas reflexiones al respecto.
En efecto, junto con la noción de “praxis liberadora”, la “estructura social” y
su dinámica antagónica es insoslayable, y es esa temática como teológica la que
ha dado alto poder explosivo al programa de la teología de la liberación. Aquí, me
parece, Gutiérrez no ha reelaborado esta noción teológicamente, sino que, en
función de su idea de la “cientificidad” del marxismo, parece aceptar los análisis
marxistas de la relación hombre-naturaleza, de las relaciones naturaleza-sociedad,
y su idea del devenir histórico social. Y esto no lo considero aceptable, por cuanto
entiendo que el marxismo es una filosofía de la historia, y que en el análisis mismo
de la relación hombre-naturaleza y hombre-hombre (que sería el objeto de la
“ciencia histórica”) en la conceptualización misma de las contradicciones de las
clases sociales, está ya inmanente todo problema del sentido. En la relación
hombre-hombre está el problema del sentido, y si esta relación implica de suyo la
relación con Dios, como acaece en el marxismo, entonces esa conceptualización
marxista de las clases implica una filosofía de la inmanencia. Por eso,
pareciéndome evidente que ello tiene una radical significación teológica, no puedo
aceptar el análisis marxista del proceso hombre-hombre-naturaleza. Si se deja
fuera la dialéctica marxista del hombre y la naturaleza, la del hombre con el
hombre, entonces ya no se puede hablar en absoluto de marxismo. Un marxismo
que fuera la relación hombre-naturaleza y no también la de hombre-hombre, sería
un marxismo anonadado, hecho nada. Y si Gutiérrez introduce la visión cristiana a
la relación de hombre-hombre-Dios, entonces haría superflua toda apelación a la
“cientificidad” del marxismo. El análisis marxista del devenir social presupone el
ateísmo, que no hay relación real hombre-naturaleza-Dios, pues Dios no es más
que ilusión subjetiva del hombre. Y si es así, la teología de Gutiérrez vendría a
yuxtaponer a un análisis de suyo inmanentista del sentido en la historia, de suyo
negador de Dios, una afirmación de Dios y la realidad de Dios en la base de la
historia del hombre. Esa me parece una empresa contradictoria en su raíz misma.
Una cosa es aceptar la existencia de las clases y sus contradicciones, otra aceptar
la interpretación marxista de las clases y el sentido de sus contradicciones. Hay
aquí un inmenso problema. Con franqueza, expreso que la cuestión de las clases
en la historia es de una importancia teológica de primerísimo orden, que no tengo
resuelta ni medianamente cuestión tan capital, que me preocupa más que nada,
pero a partir de la certidumbre que es necesario rehacer, descomponer, repensar,
el análisis marxista en sus bases mismas. De lo contrario incurriría yo mismo en el
cisma que he criticado entre el “hacer” y el “obrar”, entre la eticidad y el artefacto
social. Y aquí me parece que Gutiérrez recae en ese viejo cisma, que él por otra
parte critica con razón. Parece creer que la “producción” no dice relación al
“sentido” aunque por otro lado relaciona a las clases con el sentido.
Gutiérrez es consciente de los estragos que en los cristianos hace la mera
yuxtaposición “marxismo” y fe, lo siente como un verdadero problema. Pero no
creo que su camino lo resuelva, sino que lo mantiene intacto. Incluso le impide
reelaborar a fondo la idea misma de clase en su conexión con el “pobre”. Esta
cuestión la tenemos todos abierta, diría que dramáticamente.
Y ahora una acotación sobre el uso habitual de los términos “estructura” y
“sistema”. No es asunto que atañe directamente a la teología de la liberación, sino
al clima en el que ha prosperado y que está más allá de ella y aún sin ella. La
cuestión de las “estructuras injustas” se ha tomado por los cristianos (no solo
ellos) de modo tan mazacótico, tan sin la historia real de sus países, que parece
ser una roca que o se acepta o se debe hacer volar ipso facto. Un “estructuralismo
mazacótico” y sin historia (herencia de esa falta de conciencia del “a priori
histórico” en que los cristianos latinoamericanos nos hemos formado) que muestra
el lógico pasaje de una falta de visión de la “totalización histórica” a una “totalidad
estructural” tan monolítica y abstracta que daría envidia al viejo Parménides, y a
su lógica desembocadura apocalíptica. Todo o nada. Lo que de hecho es nada, o
sea desesperación, activismo nihilista, frustración. Lleva a un criticismo mágico,
impotente, de bellas almas que se creen amigas del pueblo o del proletariado. Así
hay un ultraizquierdismo cristiano de los Santos de los Últimos Días, donde se
combina el viejo moralismo abstracto de la monástica con fragmentos de un
marxismo de tercera o cuarta mano. No solo los cristianos en América Latina no
poseemos un mediano grado de formación intelectual histórica, sino que el
marxismo latinoamericano es uno de los más pobres y verbalistas que por el
mundo habitan, salvo escasas y excepcionales excepciones.
Entonces acaece que los cristianos radicalizados, por lo común, pierden la
vieja monástica y no ganan ninguna política. Creen estar ya en la política, y por lo
común solo son monástica en descomposición. El nivel de abstracciones sin
historia los conduce a eso. A pesar de ello, siguen con un casuismo sin historia,
donde imágenes bíblicas y conceptos marxistas descienden al modo del
jusnaturalismo anterior, al modo de la vieja doctrina social, sobre la realidad sin
mediación alguna del conocimiento prudencial. El proceso histórico no es un “film”
sino un conjunto de fotografías. Y en ese aspecto, el programa de la teología de la
liberación, que se mueve en el orden prudencial, en tanto sea sólo programa, no
generará prudentes, en el alto sentido del término, y fallará en su propio designio,
faltará a la excelencia intencional que la anima.
Grave es este asunto del “sistema”, tal como hoy se maneja. Pues todavía
es una aproximación a la historia, sin historia. En el itinerario antes descrito,
hemos transitado de una monástica abstracta de la política, a una estructura sin
monástica. A una estructura tan ausente de la política como aquella monástica. Y
a eso no es ajeno el programa de la teología de la liberación, en la medida exacta
en que es todavía programa. Ella misma, que quiere regresar a la historia, paga
tributo a la falta de historia de los cristianos latinoamericanos. De esto, creo, nadie
se salva. Y esto daría lugar a otras muy largas disquisiciones. La teología de la
liberación tiene una visión de máxima generalidad sobre la realidad
latinoamericana, y cuando un nivel de prudencia tan abstracto promueve la
“praxis” liberadora y revolucionaria, facilita la ilusión o la imprudencia. Pero es un
paso. Antes la teología latinoamericana se hacía sin “contexto global”. Ahora se
toma la “globalidad” abstractamente. Es que no se salta de un golpe de la no
historia a la historia. La teología de la liberación es un paso en esa dirección, a
mitad de camino entre dos mundos.
Una última palabra sobre la “estructura”, que borra la historia y la
monástica. Es notoria en la mayor parte de los marxistas ideológicos la sequedad,
el desierto, que un pensamiento puramente estructuralista produce en la
monástica. No en vano en el campo socialista, aparecen preocupaciones sobre el
asunto de la “persona”. Es que el estructuralismo lleva a un mundo de nadie. A un
mundo sin biografía. Es como aquel pensamiento de Kant, que creía se podía
resolver el problema político fundamental “aún para un pueblo de demonios”, pues
solo “importa la buena organización del Estado”. Eso respondía a la escisión
kantiana entre el “interior” y el “exterior”, el hacer y el obrar, de raíz luterana. Así,
el bandazo estructuralista ha vaciado a muchos cristianos. No es, sin embargo,
cosa demasiado rara. Pues el estructuralismo abstracto, sin historia, es nada más
que el reverso de un voluntarismo abstracto. Estos dos polos, aparentemente
enemigos, son hermanos. Ambos rechazan la historia. Por eso el tránsito del
marxismo “foquista” al estructuralista muestra la variedad de un mismo moralismo.
Uno a la luz, otro a la sombra.
Es certera la reflexión de Gutiérrez sobre las “medias verdades”. Por
ejemplo: “¿de qué sirve cambiar las estructuras sociales si no se cambia el
corazón del hombre?” Media verdad, pues ignora que el corazón del hombre se
transforma también cambiando las estructuras sociales y culturales. Es decir, entre
esos dos aspectos hay una dependencia y exigencia recíprocas, basados en una
unidad radical. No es menos mecanicista quien piensa que una transformación
estructural traerá automáticamente hombres distintos, que quien cree que el
cambio personal asegura transformaciones sociales. “Todo mecanicismo es irreal
e ingenuo”. Es la conocida oscilación entre el obrar y el hacer, el corte entre
ambos; ética y artefacto no pueden separarse. La realidad de las estructuras está
en sus individuos miembros, en su relación. La estructura no existe al modo de un
individuo, no es otro individuo entre los individuos. Por el contrario, solo vive en los
individuos, y esa es su realidad. El lugar viviente donde reside el sistema es la
biografía. Así como ésta siempre implica “relación”, estructura-social. Cambiar
hombres es comenzar a cambiar estructuras, cambiar estructuras implica cambiar
hombres. La estructura social es real pero no “sustancia”, en términos ontológicos.
No visualizar con claridad el lugar existencial de la realidad de las estructuras
objetivas lleva a graves errores en la acción. Da una nebulosa noción del
problema del “poder” en el Estado y por ende de la política.
La estructura social, las clases, la dependencia, tal como se usan, tal como
están formuladas en la generalidad del programa, siguen en la mayor
indeterminación histórica, y sólo son manejables políticamente (y eclesialmente) si
atraviesan mediaciones conceptuales más específicas, más cercanas a la realidad
histórica de los Estados latinoamericanos. De lo contrario, las estructuras se
convierten en pantalla ocultadora de la estructura histórica real, y de camino a
ésta, terminan cerrando todo paso. La teología de la liberación no ha cumplido aún
esta tarea, que daría más claridad a sus conceptos. Más aún, sus conceptos
básicos son fluctuantes. Por ejemplo, sin precisar una idea del Estado, no
podemos precisar una idea de la política. Y es también muy difícil fijar una
conceptualización orgánica sobre la relación Iglesia-Estado.