SENTI

PENSA
RES
EL CO-RAZON-AR
DE LAS FILOSOFÍAS
AMERINDIAS
Tomo II
Filosofías mesoamericanas

El Tiempo que Resta a. c.

Centro de Investigaciones y
Estudios Transmodernos
Editorial Praxis 2021
 SENTIPENSARES:
EL CO-RAZON-AR
DE LAS
FILOSOFÍAS AMERINDIAS

Tomo II.
Filosofías mesoamericanas
 Pedro Reygadas Robles Gil
Juan Manuel Contreras Colín
(Coordinadores)

SENTIPENSARES:
EL CO-RAZON-AR
DE LAS
FILOSOFÍAS AMERINDIAS
Tomo II.
Filosofías mesoamericanas

2021
 Reygadas Robles Gil, Pedro (Coord.)
Sentipensares: El co-razon-ar de las filosofías amerindias. Tomo II. Filosofías mesoamericanas /
Juan Manuel Contreras Colín (Coord.), 1ª ed. México: ETRAC-CIET-PRAXIS, 2021.
300 p.: 16.5x21 cm.
ISBN 978-607-420-290-8
Sentipensares: El co-razon-ar de las filosofías amerindias.
ISBN 978-607-420-292-2
Filosofías mesoamericanas.
1. Filosofía. 2. Filosofía latinoamericana. 3. Filosofía amerindia. I. Título.

Primera edición, 2021

© Derechos reservados por

Pedro Reygadas Robles Gil y Juan Manuel Contreras Colín (coordinadores)

Tratamiento de imágenes: Ramón Portales, con apoyo de Hugo I. Portales, Lisette

Gutiérrez, Ismael Mata (dibujos a lápiz). Portada Hugo Portales.

ISBN 978-607-420-290-8 Sentipensares: El co-razon-ar de las filosofías amerindias.

ISBN 978-607-420-292-2 Filosofías mesoamericanas.

Esta publicación fue aprobada a través de un proceso de dos dictámenes, a doble ciego, de
pares académicos, con el objetivo de garantizar su calidad y pertinencia en la contribución
a la generación y aplicación del conocimiento.
 Índice
Introducción 7

Capítulo 1. Mesoamérica: concepto, áreas, períodos y antiguas civilizaciones 11

Capítulo 2. Los olmecas y el fundamento de la filosofía mesoamericana 35
Capítulo 3. Teotihuacan y la raíz de la tradición filosófica tolteca: 43
el principio de Quetzalcoatl
Capítulo 4. Los toltecas y el origen del principio creador de Tezcatlipoca 53
Capítulo 5. Nierika, el símbolo wixarika del estar aquí, de lo visible 63
y de la puerta al kosmos
Capítulo 6. Skiyu Ajngáa xo: la fuerza de nuestra palabra. 91
Seminario Juma Me´phaa
Capítulo 7. El sentipensar p’urhepecha 109
Capítulo 8. El mundo trinitario otomí y otopame. 135
Contribución al rescate de la tierra
Capítulo 9. Ometeotl, macehualidad y toltecayotl: la filosofía nahua 177
Capítulo 10. Tloque Nahuaque (El Señor del Cerca y del Junto): 221
ética, flor y canto en Nezahualcoyotl y los tlamatinimeh
Capítulo 11. Didxa, guenda y ladxi: el sentipensar discursivo, 237
la verdad madre de todas las cosas y el yo binni záa (zapoteca)
Capítulo 12. K’ahoolal: el conocimiento maya del tiempo, las abejas 257
y el águila bicéfala mayas
Capítulo 13. El nosotros tojolabal 291

Índice de cuadros

Cuadro 1. Difrasismos nahuas 187

Cuadro 2. El reverencial –tzin 206

Índice de figuras

Figura 1. Región geográfica de Mesoamérica 12

y sus diferentes áreas culturales
Figura 2. Región geográfica de la cultura olmeca 36
Figura 3. Región geográfica de Teotihuacan 45
Figura 4. Región geográfica de la cultura tolteca 54
5
Figura 5. Híkuri o peyote (Lophophora williamsii) 85
Figura 6. Indios comiendo peyote, en el
Códice Florentino (Amoxtli de Tlatelolco) 85
Figura 7. Ofrenda al peyote en Wirikuta 86
Figura 8. Tsikiri (mal llamado “Ojo de Dios”) 86
Figura 9. Vivienda y centro ceremonial de Las Latas 87
Figura 10. Pinturas faciales de jicareros 87
Figura 11. Trompeta de guaje naayeri 88
Figura 12. Territorio wixarika y naayeri 89
Figura 13. Mapa de las cuencas lacustres de Cuitzeo, 133
Zacapu y Pátzcuaro, Michoacán
Figura 14. Lámina 4 de la Relación de Michoacán mostrando al petamuti 133
Figura 15. Lámina de la metalurgia del lienzo de Jucutácato 134
Figura 16. Mapa de las llamadas naciones chichimecas en 1550, 172
en Nueva España
Figura 17. Representaciones de nzahki en figurillas de papel 176
Figura 18. Estrella otomí de ocho puntas 176
Figura 19. Imagen del quincunce 219
Figura 20. Mapa de la cultura mexica en Mesoamérica 220
Figura 21. Grecas de Mitla, Oaxaca 254
Figura 22. Región geográfica de Monte Albán 254
Figura 23. Lápida de conquista del Edificio J, Monte Albán, Oaxaca 255
Figura 24. Verbos en los códices oaxaqueños 255
Figura 25. Región geográfica de la cultura maya 259
Figura 26. Modelos mayas del universo 266
Figura 27. La abeja maya en los códices 277
y el Nahalte en Madrid (Códice Madrid)
Figura 28. Territorio maya antiguo 290
Figura 29. Representaciones del cero maya 290
Figura 30: Mapa de naciones en el territorio de Chiapas en el siglo XVI 303
Figura 31: Tejido tojolabal 304

6
 Introducción
Pedro Reygadas y Juan Manuel Contreras

El presente libro recupera una muestra de conceptos de las filosofías originarias

de la región mesoamericana, al centro-norte continental de América, continente
que los guna de Panamá llamaron Abya Yala y cuyo nombre occidentalizado podría
provenir no de Vespucio, sino de la sierra nombrada en lenca “Amérrique, Am-
mérriqua, Amerikúa, Ammerisque” (“la tierra donde sopla el viento”, “lugar del
viento”, “el sitio donde siempre sopla el viento” o incluso “la tierra de los cuatro
vientos”), según Carrillo Armenta (2008, pp. 99-108). Corresponde en parte con
el territorio conocido por los aztecas y que era nombrado por ellos como Cemana-
huac Tenochca Tlalpan: “El Mundo Tierra Tenochca”.1
Tratamos en el texto una muestra de las distintas subregiones a través de
nueve culturas: la del continuo wixarika-naayeri (huichol-cora) y la p’urhepecha, en
Occidente; la me´phaa (tlapaneca) en Guerrero; la mexica y la otopame en el Alti-
plano Central; la binni záa (zapoteca) en la región de Oaxaca; la tojolabal y la maya,
en el Sureste y Centroamérica. Agregamos además una ficha introductoria para la
comprensión del concepto de Mesoamérica y una serie de apartados ilativos refe-
ridos a las culturas antiguas anteriores: los olmecas, teotihuacanos y tulanos.
Definimos el área de Mesoamérica como tradición filosófica, así como sus
fundamentos olmecas y el desarrollo en ella de los principios filosóficos de Quet-
zalcoatl-Tezcatlipoca. Nos centramos para la cultura wixarika en el concepto Nierika
del ver, del estar aquí y de la concentricidad. Tratamos diversos conceptos a par-
tir de la relación fuerza de la palabra, fuerza de la vida y trabajo me´phaa. También
abordamos la palabra en el pensamiento p’urhepecha, del que tratamos su acerca-
miento a diversos conceptos del filosofar, del saber sobre el cuerpo y su cura, y de
los seres no ordinarios, en particular del agua. De los ihuhu recuperamos la filoso-
fía derivada del mito, con Pérez Lugo, que plantea una concepción otomí trinitaria.
De la extensísima filosofía nahuatl tomamos los conceptos de Ometeotl, macehuali-
dad y toltecayotl en general y de Tloque Nahuaque en Nezahualcoyotl. Pasamos luego a
la filosofía del discurso, la verdad y el yo binni záa (zapoteca). Para concluir con el
conocimiento maya del tiempo, la escritura y el águila bicéfala, y la constitución del
nosotros tojolabal.

1 Literalmente: “uno-alrededor del agua/del pueblo de la tuna (mexicas tenochcas)/sobre

la tierra”; donde A-nahuac suele traducirse como “en el anillo del agua” o “cerca del agua”.
7
8 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

El texto es una unidad con los tomos I y III. El primero se dedica a una dis-
cusión general de la filosofía indígena, a un glosario filosófico continental y a las
filosofías del norte. El tercero comprende las filosofías de El Caribe y Sudamérica.
El presente tomo se desarrolla en las siguientes vertientes básicas de información:
1) La filosofía de cada cultura y subárea cultural, en el sentido de grandes lí-
neas de pensamiento en Mesoamérica en lugar de la común exposición de corrien-
tes filosóficas o de autores de la filosofía occidental. Únicamente incluimos una
ficha personal, la del tlamatini o filósofo Nezahualcoyotl, con una mención a Macui-
lxochitzin, como mujer sabia.
2) Fragmentos breves y auto-contenidos de obras filosóficas cuando los
hay, que son casi siempre fuentes ya coloniales e incluso contemporáneas, pero
que remiten al núcleo duro originario. Así como también, en su caso, mitos, na-
rraciones, canciones antiguas o contemporáneas (de las que tomamos extractos),
códices, etcétera.
3) Imágenes ilustrativas de mapas, fotografías, arte, diseños, códices y sím-
bolos filosóficos, en cada caso.
La lógica de exposición del texto recorre el pensamiento de los distintos
grupos desde el occidente hacia el centro y el sureste.
Existe un recorte cuantitativo que nos obliga a limitar el alcance de los da-
tos para hacer manejable el conjunto de mapas: incluimos reseñas breves –salvo el
caso un poco más extenso de la filosofía nahua–; y fragmentos de texto también
de corta extensión, a modo de “muestras” filosóficas para que el lector parta de
ahí y se interese en lecturas más extensas. En la selección de fragmentos hay una
intención de indicar algunos rasgos relevantes del pensamiento filosófico de cada
tradición.
En lo que respecta a las obras recomendadas sobre cada filosofía, incluso
en varias fuentes, procuramos remitir a textos disponibles, en especial en México,
en la red (que es de acceso cada vez más amplio), en las grandes bibliotecas, y pri-
vilegiar textos latinoamericanos o hispanos.
No podemos dejar de repetir, lo dicho en el Tomo I, en el sentido de que
agradecemos a todos y cada uno de los autores que retomamos, que nos inspiraron
y a los que han trabajado las diversas filosofías. Agradecemos también los apoyos
de estudiantes y a los revisores, así como a todos los que dieron su aporte invalua-
ble permitiendo pulir diversos aspectos especializados de este tomo en particular.
Sobre todo a Arturo Gutiérrez, quien leyó el capítulo sobre los wixaritari y a Julio
López Maldonado que nos explicó sus aportes a la interpretación transmoderna
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 9

de la escritura maya y que lamentamos no haya podido escribir por sí mismo una
reflexión.
El libro se constituye de una factura general producto del trabajo de re-
copilación y puesta en forma de los coordinadores (Pedro Reygadas Robles Gil
y Juan Manuel Contreras Colín), con la contribución específica del Seminario Ju-
maa Me´phaa para los llamados tlapanecos, en lo que constituye para nosotros una
gran promesa de la filosofía continental: la reflexión desde la propia raíz por los
mismos pobladores originarios en un proceso de discusión colectiva. El aporte de
Luis Pérez Lugo para los otopames es avalado por la Nación Otomí y más que un
ensayo académico es una recuperación del pensamiento propio desde su raíz mí-
tica2. Contamos con la contribución de Raúl Máximo y de Elizabeth Téllez, para
la ficha sobre los p’urepecha, y la redacción del texto sobre el nosotros tojolabal fue
realizada por Aldo Manuel Muñoz y Gabriela Jurado, a partir de los Lenkersdorf.
La retoma de textos que hemos realizado con todo reconocimiento a sus
autores, como el gran trabajo de Gregorio López sobre los binni záa, el de los
Lenkersdorf sobre los tojolabales, o el de López Maldonado sobre los mayas, y los
ya muy conocidos de León-Portilla o López Austin sobre mayas y nahuas, deberá
dar lugar al descubrimiento más allá de la colonialidad y de la modernidad. Como
señalamos ya también en el Tomo I, el proceso permitirá pasar la estafeta cada vez
más a los intelectuales de los grupos originarios, así como a los lingüistas, los etnó-
logos, los historiadores, los arqueólogos y con el tiempo, la labor que hacemos tan
limitadamente, pasará a los filósofos especialistas en cada pensamiento profundo,
en cada lengua, en cada cultura y en cada región cultural dentro de una obra ma-
siva, como ya ocurre aquí –según señalamos– con la ficha me´phaa, elaborada por
pensadores de la propia cultura y con la relativa a los hñahñu, redactada desde una
visión interna a la tradición otopame. Lo mismo habrá que hacer con los nahuas,
cuyos herederos, como los informantes milpaltenses de León-Portilla tienen mu-
cho que decir en una dirección en ocasiones diferente o contraria a la académica.
Y reiteramos nuevamente también, por último, que los coordinadores no preten-
demos descubrir nada, no somos sujetos del sentipensar originario ni especialistas
2 El texto de la filosofía otopame tiene una historia singular. Quisimos redactar un capítu-
lo, pero nuestro desacuerdo con las corrientes dominantes nos obligó a abandonar la tarea.
Después, al conocer la reseña crítica de Viveiros de Castro sobre Jacques Galinier, nos ani-
mamos a preparar un texto, que revisó la Dra. Regina Martínez Casas y lo corregimos. Lue-
go, al darlo a integrantes de la Nación Otomí, lo consideraron tan lejos de su propia visión,
tan eurocéntrico, que prefirieron hacer una redacción propia, que es la que se presenta,
abandonando la visión académica pero ganando en la perspectiva interna que puede a su
vez servir de base para la reflexión académica ulterior y corregirse en los datos científicos.
10 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

de cada disciplina, salvo un poco de la filosofía nahua, por lo que es posible se es-
capen errores y pedimos disculpas anticipadas por todo aquello que hemos igno-
rado, trastocado o malinterpretado.

Referencias

Carrillo, Juan. (2008). Ameriqúa: historia e identidad por redefinir. De vinculación y ciencia 24,
Revista de la Universidad de Guadalajara, pp. 99-108.
 Capítulo 1
Mesoamérica: concepto, áreas, períodos
y antiguas civilizaciones
Juan Manuel Contreras y Pedro Reygadas

Uno de los centros generadores de cultura en el nivel mundial (como Egipto, Me-
sopotamia, China, India o Los Andes) y, por lo tanto, de un pensamiento filosófi-
co original es, sin lugar a dudas, el que ocupó la macro-región geográfico-cultural
conocida como Mesoamérica. El pensamiento allí gestado no fue exclusivo de una
cultura, como la nahua o la maya –aunque éstas destacan considerablemente–, sino
producto de un largo proceso intercultural de diferentes civilizaciones que lo crea-
ron, compartieron, enriquecieron y desplegaron mutuamente. Estas culturas habi-
taron, en diferentes épocas y en distintos lugares, la modernamente denominada
región mesoamericana.
El concepto de Mesoamérica designa una región geográfica y las culturas
que allí se establecieron, de acuerdo a un modelo difusionista. Estas culturas com-
partieron, a pesar de su rico pluralismo étnico y lingüístico, rasgos de tipo social,
político, religioso y kosmo-perceptivo que le dieron a la región un perfil cultural
muy definido. Algunos de los elementos constitutivos de ese perfil estarán también
presentes, con toda su significación originaria, en todas las demás culturas autóc-
tonas que habitaron Abya Yala.
En esta sección de nuestro estudio sobre la filosofía de Amerindia preten-
demos, de manera indicativa, caracterizar y situar cultural, histórica y geográfica-
mente, las sociedades indígenas más relevantes,1 previas al posicionamiento y po-
sesión hegemónicos de los mexicas o tenochcas en Mesoamérica. Pretendemos,
pues, mediante un breve recorrido histórico-geográfico, identificar algunas de las
principales y más antiguas tradiciones culturales que constituyeron a la mayoría de
las civilizaciones que habitaron la zona geográfica conocida como Mesoamérica.

1 Para la elaboración de esta síntesis histórica hemos consultado las siguientes obras, apar-
te de las que explícitamente se citan: Sahagún, 1988; Durán, 1984; López Luján-Manzanilla
(Coord.), 2000; Braniff, 1994; Kirchhoff, 1943; Nalda, 1990; Palerm–Wolf, 1972; Kricker-
berg, 1971; Martínez, 1999; Soustelle, 1996; Manzanilla, 1993. Incluimos de inicio a olme-
cas, teotihuacanos y toltecas. Colocamos la parte de los mayas, zapotecas y aztecas en los
apartados correspondientes.
11
12 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

El espacio mesoamericano

El término Mesoamérica2 designa la región cultural que comprende el territorio

centro-sur de la actual República Mexicana y gran parte de Centroamérica (Guate-
mala, Belice, Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica), donde se desarrolla-
ron civilizaciones que tenían rasgos y tradiciones culturales comunes. El concepto
de Mesoamérica hace referencia, pues, a dos aspectos íntimamente relacionados, a
saber: 1) la macro-región geográfica arriba mencionada y 2) el conjunto de culturas
que la habitaron. Los límites geográficos y culturales de Mesoamérica se amplia-
ron o redujeron de acuerdo al desarrollo o declive de las distintas sociedades que
la ocuparon; es decir, los límites mesoamericanos son móviles, no fijos.

Figura 1. Región geográfica de Mesoamérica y sus diferentes áreas culturales3

2 Concepto acuñado por el antropólogo alemán Paul Kirchhoff (1900-1972), quien fue
uno de los especialistas más importantes en la etnología mexicana, cofundador en 1938 de
la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) e investigador de la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM). Mesoamérica designaba para Kirchhoff el estu-
dio y clasificación de la etnografía de una macro-región cultural de gran diversidad étnica
y lingüística pero, al mismo tiempo, con rasgos comunes de unidad cultural. El concepto
Mesoamérica, acuñado por Kirchhoff en 1943 está en debate desde hace tiempo, en par-
ticular por su perspectiva difusionista y por centrarse en rasgos materiales, pero sigue sien-
do útil su apelación.
3 El mapa acentúa el Norte, expresa la extensión de Mesoamérica en el tiempo de su máxi-
ma extensión. Fuente: López Austin, 2016, 1ª parte, pp. 45.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 13

Cabe aclarar que la categoría de Mesoamérica es un tanto dogmática o ce-

rrada, como Kirchhoff mismo lo atestiguaba. En la realidad, hubo interacción de
las sociedades que vivieron en ese gran territorio, que en el mejor de los casos de-
bería llamarse “Mesoamérica Mayor” (también se han usado los términos Gran
Norte –acepción geográfica– y Gran Chichimica –término azteca–), para integrar
al resto de los grupos que sin ser totalmente agrícolas ni cercanos a la Mesoamé-
rica Marginal, sí compartieron características culturales. En particular ha sido alta-
mente discutida la cuestión de la frontera norte y los casos culturales limítrofes en
esa zona e incluso al occidente, donde se presentan fusiones culturales (los wixari-
tari, pero también los p’urhepecha).
López Austin (2016, pp. 44-45) propuso una reciente definición amplia de
Mesoamérica, sin referirse tanto a los rasgos difusionistas ni a las fronteras:

Mesoamérica fue una tradición cultural formada a lo largo de los siglos

por sociedades diferentes entre sí en cuanto a orígenes, lenguas, territo-
rios habitados, historias locales y regionales, y niveles de desarrollo so-
cial y político, pero que vivieron importantes aspectos de historia co-
mún. Su convivencia permitió el constante intercambio de bienes y de
técnicas, fundamentalmente agrícolas. Su existencia se dio desde el ini-
cio del sedentarismo agrícola y concluyó con el establecimiento colonial.
Su patrón de subsistencia estuvo basado en el maíz, en territorios en que
era posible su cultivo de temporal, y fue robustecido por otras plantas
altamente difundidas como el frijol, la calabaza y el chile. La historia co-
mún de estas sociedades comprendió tanto relaciones pacíficas de in-
tercambio y alianzas, como bélicas: pero todas ellas fomentaron fuer-
tes y claros vínculos de intelección que permitieron la construcción de
una cosmovisión compartida. Esta cosmovisión se caracterizó dialécti-
camente por su unidad y su diversidad. El factor de unidad permitió una
amplia comprensión generalizada y constituyó su parte central, estruc-
turadora y más resistente al cambio. La diversidad de la vida particular
propia de las distintas sociedades, la que respondía a sus características
culturales, medios geográficos, historias regionales y locales, niveles de
complejidad, etc.
Los nexos iniciales se favorecieron por la proximidad de diversos nichos
climáticos en un accidentado territorio geográfico, pues propició el in-
tercambio de bienes diversos, lo que pronto creó cadenas que unieron
sociedades distantes. El intercambio, desarrollado hasta el punto de in-
corporar distintas regiones a un sistema económico de redes, fue uno de
14 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

los factores de fuerte cohesión entre sus componentes. Exigió, por otra
parte, un nivel generalizado de comunicación que estructurara el con-
junto en regiones productivas, comerciales y distributivas, formas de or-
ganización social, órdenes políticos, etc.

Podemos decir, en cierto sentido, a partir de lo anterior, que con base en los
“vínculos de intelección” y de praxis que permitieron-permiten la construcción
de una kosmopercepción y una kosmovivencia compartida de largo plazo, existió
y existe además una filosofía específica explicitable de cada pueblo mesoamerica-
no, que dentro de sus variaciones y aportes llega a compartir ciertos núcleos y ai-
res de familia.
Fueron muchas, sin lugar a dudas, las civilizaciones que se establecieron en
la región. Sin embargo, destacan por la complejidad de su desarrollo y organiza-
ción social, económica, política y cultural las siguientes:
1) En el área de la costa del Golfo de México: la olmeca, la totonaca y la
huasteca.
La filosofía, el sentipensar mesoamericano comprende en su núcleo más
fuerte la tradición histórica olmeca que abarca una franja que se descubre cada
vez más extensa desde el Golfo de México hasta el Pacífico y de la cual haremos
mención;
2) En la zona oaxaqueña: la zapoteca y la mixteca.
Del Valle de Oaxaca, incluimos el caso del sentipensar binni záa (zapoteco);
3) En la región del sureste mexicano y Centroamérica: la maya.
En especial mencionamos la escritura, y la concepción kosmogónica del es-
pacio y del tiempo, que alcanza su punto más alto en la astronomía y la cuenta del
tiempo mayas, entre muchos otros aspectos. Entre las lenguas y culturas mayen-
ses, hacemos mención de la tradición filosófica tojolabal, con un rico desarrollo
en torno a la dignidad, a la condición del compartir y a la responsabilidad colecti-
va del “nosotros”.
4) En el occidente de México: la capacha, la de Aztlan, la mezcala y la
p’urhepecha.
De occidente, incluimos la síntesis filosófica de nierika entre los wixaritari,
que expresa en el contacto Mesoamérica-noroeste una forma tan acabada como la
taoísta o la mexica para un concepto que permite comprender la totalidad, la cone-
xión, lo ordinario y no ordinario. También consideramos en la continuidad con los
wixaritari una nota breve del caso de los naayeri (coras), la “lengua-cultura” única
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 15

del pueblo p’urhepecha en Michoacán y el sentipensar me´phaa (tlapaneco) en Gue-

rrero, que constituye en sí una subregión al suroeste.
5) En el Altiplano Central: la teotihuacana, la xochicalca, la de Cacaxtla, la
de Teotenango, la tolteca, y la mexica o tenochca.
Se trata de la línea central teotihuacana-tulana-nahua que llega hasta Nica-
ragua. Del valle central destacamos por su impacto en el mundo de la vida meso-
americana: el principio supremo absoluto llamado Ometeotl, el ideal de existencia
humana representado por Quetzalcoatl, el conocimiento verdadero (in xochitl in cui-
catl: ‘flor y canto’) y el merecimiento o dignidad (macehualli), junto a otros aspec-
tos kosmológicos, éticos, jurídicos, discursivos y de la enseñanza. Incluimos tam-
bién el sentipensar hñahñu (otomí) y su compleja concepción del trialismo, de lo no
consciente y del cuerpo.4
4 Otras perspectivas de estudio cultural, como la de Rossend Rovira, proponen dividir Me-
soamérica en seis áreas culturales, integrando todavía Guerrero a Occidente, y separando
Centroamérica. Cada área es definida en función de características geomorfológicas, étni-
cas, lingüísticas y materiales. Estas áreas culturales son: a) centro de México. Se trata de una
extensa región del Altiplano Central. Se halla integrada por diferentes valles de clima tem-
plado, subárido y árido. Sobresalen por el desarrollo sociocultural allí alcanzado: el Valle de
México, el Valle de Toluca, el Valle de Tula, el Valle de Morelos y el Valle de Puebla-Tlaxca-
la. La existencia de cinco lagos y de una agricultura intensiva asociada a éstos propició que
esta región fuese el área neurálgica del centro de México. Fue el lugar donde se desarro-
llaron las culturas teotihuacana, tolteca y mexica. En la actualidad, comprende los estados
de México, Morelos, Hidalgo, Puebla, Tlaxcala y el Distrito Federal; b) valles de Oaxaca.
Esta área cuenta con abundante riqueza medioambiental conformada por la presencia de
clima subárido, valles templados, cuencas subtropicales y una franja costera tropical. Aquí
se desarrolló el mosaico etnolingüístico más rico de Mesoamérica y que hasta el día de hoy
subsiste. Los pueblos zapoteca y mixteco fueron los más relevantes en esta área cultural.
Actualmente comprende la región central del estado de Oaxaca; c) costa del Golfo. Esta
área está formada por valles templados y calurosos que llegan hasta los límites de las selvas
tropicales que circundan las costas del Golfo de México, entre las culturas allí desarrolla-
das encontramos la olmeca, la de Remojadas, la de El Tajín y la totonaca. Los actuales es-
tados de Tamaulipas, Veracruz y Tabasco son comprendidos en esta zona cultural; d) área
Maya. Los mayas habitaron la zona que comprende desde Guatemala, Belice, Honduras y
El Salvador, hasta los estados mexicanos de Chiapas, Campeche, Quintana Roo y Yucatán.
Considerada por muchos especialistas una de las culturas más asombrosas y complejas de
Mesoamérica, la maya ocupó gran variedad de espacios físicos: vivieron tanto en la calu-
rosa costa del Pacífico y en los valles templados del altiplano de Guatemala como en las
tierras bajas tropicales del Petén y del río Usumacinta y las áridas sabanas de la península
de Yucatán. Testimonios arquitectónicos como Tikal, Copán, Palenque o Chichén Itzá son
ejemplo del gran desarrollo alcanzado en el área; e) occidente de México. Área que com-
prende los actuales estados de Guerrero, Michoacán, Guadalajara, Nayarit y Sinaloa. Alber-
16 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Hoy sabemos, en contraste con la visión centralista, que los contactos me-
soamericanos se extienden al centro-norte con culturas como las de los actuales
estados de Aguascalientes (Santiago), Zacatecas (Bolaños, La Quemada, Chalchi-
huites) o Chihuahua (Casas Grandes), así como al noroeste con la cadena que va
desde los naayeri-wixaritari en Occidente hasta los indios pueblo, y de ellos al con-
tacto diné (navajo) en el desierto. Al sur se extienden algunas influencias mutuas a
Nicaragua y hasta el mundo incaico, cuya metalurgia asciende hasta la huasteca tee-
nek potosina, según estudios de Stresser-Péan. Es decir, resulta crucial pensar las
fronteras y la complejidad. Además, de Mesoamérica al norte hubo contactos im-
portantes con pueblos como los hopi’sino y una importante difusión de la cultura
de Cahokia hacia el sur (en San Luis Potosí) y el Golfo, en su momento de auge.
La región cultural mesoamericana se caracterizaba por una gran diversidad
lingüística y por la fragmentación en unidades sociopolíticas, la mayoría de ellas
con una reducida extensión geográfica. Sin embargo, había una compleja red de
relaciones entre las distintas entidades políticas basada en el intercambio comer-
cial, las alianzas militares, las migraciones, las peregrinaciones religiosas e incluso
en la manera de hacer la guerra, que hacía de la mayor parte de Mesoamérica5 un
sistema social efectivo pese a la falta de unidad política (Carrasco, 2007, p. 156).
Las principales civilizaciones establecidas en Mesoamérica lograron desa-
rrollar, en general, sólidas estructuras de gobierno y administración pública, efi-
cientes prácticas de defensa, ataque y dominio mediante poderosos ejércitos, im-
portantes redes de producción e intercambio comercial, efectivos sistemas de re-
caudación y organización tributaria, prestigiosos centros de formación cultural y
científica, así como complejos sistemas de creencias religiosas.
Pipitone señala una taxonomía evolutiva que, según él, ha terminado por
imponerse entre antropólogos e historiadores la cual expresa diferentes grados se-
cuenciales de complejidad social: bandas, tribus, señoríos y estados.

gó un pluralismo de sociedades indígenas que alcanzaron diferentes niveles de desarrollo

cultural. Fue, además, una zona rica en metales y ciertas piedras preciosas de tonalidad ver-
de, altamente codiciadas por la mayoría de las sociedades mesoamericanas. Culturas como
la tarasca y la de Mezcala sobresalen en esta zona; f) Baja América Central. Comprende la
estrecha franja geográfica que bordea la costa del Pacífico que va desde El Salvador hasta
el Golfo de Guanacaste en Costa Rica. Esta área actuó como frontera meridional de Me-
soamérica. Véase Rovira (2007, pp. 3-4).
5 Existen además otras dos regiones culturales que ocuparon parte del actual territorio
de México y Estados Unidos: Aridoamérica y Oasisamérica (véase la sección sobre filoso-
fías del Norte, en el tomo I).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 17

Las bandas son el límite de organización social alcanzado por pueblos

nómadas con división del trabajo de acuerdo al sexo o a la edad, lideraz-
go no hereditario y exogamia regional. Las tribus corresponden al largo
proceso de asentamiento en el territorio después del Pleistoceno de so-
ciedades aldeanas igualitarias en las cuales la segmentación social refleja
la existencia de linajes con diferentes símbolos totémicos y primeras or-
ganizaciones exclusivas de los hombres. Los señoríos indican el nacimien-
to de jerarquías primitivas que se transmiten generacionalmente articu-
lándose alrededor de jefes que derivan su legitimidad de algún ancestro
divinizado o de una función de médium entre la comunidad y sus dioses.
Con el estado, finalmente, se llega a una sociedad estratificada con claras
divisiones entre nobleza y “pueblo”, el monopolio de la violencia insti-
tucional, la aparición de una elite de tiempo completo dedicada a los ofi-
cios del culto, una arquitectura monumental que revela una alta comple-
jidad respecto a la comunidad aldeana y una igualmente elevada capaci-
dad de organización social en la erección de los símbolos monumentales
de la propia identidad (Pipitone, 2006, pp. 4-5).

Al interior de esta macro-región llamada Mesoamérica, los centros urbanos

compartieron también, en mayor o menor medida, algunas prácticas agrícolas (uso
de la coa, la construcción de chinampas donde era posible, el sistema de roza, el
cultivo de la chía, el maguey y el cacao), rasgos de tipo doméstico (el consumo del
maíz, el frijol, el chile y la calabaza; el uso en la indumentaria de sandalias con talo-
neras, telas de algodón, huipiles, maxtatl o taparrabos, túnicas, capas, penachos; la
kosmo-percepción del mundo), de tipo económico (mercados especializados, in-
tercambio comercial inter-regional, pago y recaudación de tributos), de tipo social
(la estratificación de la comunidad en clases sociales o estamentos), de tipo urbano
estructural (complejos arquitectónicos como pirámides, templos, juegos de pelota,
palacios y calzadas), de tipo religioso (la práctica y creencia religiosa como factor
importante de cohesión social, las mismas deidades aunque con distintas denomi-
naciones –López Austin, 1998, p. 47–), estructuras de organización religiosa (el
culto a los muertos, los sacrificios humanos, las peregrinaciones, la presentación de
ofrendas y la práctica de la penitencia) y de tipo científico (centros de formación
para el aprendizaje de los diferentes tipos de escritura y de la historia; avanzados
estudios astronómicos y precisos calendarios religiosos y agrícolas –León-Portilla,
2006, pp. 57-64–: el calendario adivinatorio de 260 días y el solar de 365 días, el
ciclo de 52 años y el 13 como número ritual; elaboración de libros pintados –lla-
18 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

mados códices, como el amoxtli nahua y el nahalte maya–, anales históricos, mapas;
empleo de complejos sistemas numéricos). (Ávila, 2002, p. 33)
Esos rasgos6 se originaron y desarrollaron, no solo pero sí principalmente,
en los centros urbanos más importantes de Mesoamérica tales como Monte Al-
bán, Tula, Teotihuacan, Tikal (recién reconocida por la tecnología satelital como
teniendo una extensión de cerca de 60 mil chozas, palacios y tumbas), Chichén Itzá
o Tenochtitlan y se extendieron a largo y ancho de la macro-región gracias a los
contactos principalmente comerciales, a las invasiones y guerras de conquista, a las
migraciones, así como a las alianzas y convenios políticos.
Resulta por demás admirable que en la región mesoamericana, a pesar de te-
ner un desarrollo tecnológico menor, de no contar con el uso de la metalurgia (con
la excepción tardía de los p’urepecha en el occidente, de los mixtecos en el oriente de
Oaxaca y de los objetos teenek en San Luis Potosí)7, de la ausencia de la rueda, así
como de ganado mayor para carga y alimentación, y de situarse en territorios muy
fragmentados por la orografía, se hayan formado grandes civilizaciones con alta
complejidad social y sofisticado desarrollo cultural (Pipitone, 2006, p. 13).
El pensamiento indígena que floreció en la región, cuya característica filo-
sófica principal fue su visión integral8, permeó todos los aspectos vitales de las so-
ciedades indígenas mesoamericanas.
Desgraciadamente muchos especialistas califican, erróneamente, de dualis-
ta al pensamiento gestado en Mesoamérica. No es dualista siempre, sino que en
muchas ocasiones es integral. La doctrina dualista, tanto filosófica como teológi-
ca, plantea la existencia de dos naturalezas que en sí mismas son incompatibles,
irreductibles y antagónicas. El origen y evolución del mundo se explica, según el
dualismo, por la acción de esos dos principios supremos contradictorios. Calificar
como dualismo la visión integral del pensamiento indígena mesoamericano origi-
6 Para algunas interpretaciones históricas son cuatro los rasgos principales, íntimamente
relacionados, que forman la constante en todas las grandes culturas mesoamericanas: agu-
da segmentación social, guerra, tributo y sacrificio humano. “Pasan los milenios –nos dice
Pipitone– pero este ‘complejo’ de cuatro aspectos entrelazados se mantiene, con pocas va-
riantes, sustancialmente igual a sí mismo” (Pipitone, 2006, p. 11).
7 A pesar de no contar con el uso generalizado de la metalurgia, las principales civiliza-
ciones mesoamericanas desarrollaron un despliegue tecnológico, económico, geográfico,
cultural y simbólico notable en la minería de obsidiana, que era el equivalente del acero.
8 Véanse las siguientes obras de Enrique Dussel: El humanismo semita, 1969; El dualismo en la
antropología de la cristiandad, 1974; El humanismo helénico, 1975. En estas obras el filósofo mexi-
cano-argentino hace un profundo análisis histórico-filosófico del dualismo y el monismo.
Es una base, un boquete en el pensamiento europeo, para construir una visión en el conti-
nente, pero que debe partir de las categorías propias originarias, no de lo semita o lo griego.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 19

nario constituye, desde nuestra perspectiva, una distorsión total de la comprensión

de gran parte de dicho pensamiento. Nada más lejano e inadecuado para enten-
derlo y explicarlo correctamente. Según nuestra interpretación, opuesta a la dua-
lista, se trata de un pensamiento que tiene como elemento constitutivo y constitu-
yente la integralidad. Este pensamiento concibe la realidad a partir de un principio
supremo que en sí mismo distingue claramente dos modos de ser o rostros com-
plementarios y que mantienen entre sí una relación armónica necesaria de respeto
y reconocimiento del otro como otro, como distinto sin subsumirlo, encubrirlo o
negarlo. La pr-esencia de uno de ellos implica necesariamente la pr-esencia del otro,
pues son la manifestación, modos de ser o rostros de un solo principio integral
supremo, de conceptos abstractos de creación general: el Ometeotl nahua y sus aso-
ciaciones, el nieirika wixarika, el Hunahpú (Junajpu) maya, incluso el Pije-tao binni záa,
y otros más. Habría que indagar incluso si ciertos dualismos como el que supone
Galinier para los hñahñu (otomíes) no son una evolución colonial de una unidad
originaria más de fondo, ya que compartieron concepciones y contactos durante
siglos con Teotihuacan, Tula y Tenochtitlan, además de que para algunos de los
propios pobladores otopames no hay dualismo sino trialismo y unidad de Okha.

Historia de Mesoamérica

Para el estudio cultural de Mesoamérica se ha dividido tradicionalmente su histo-

ria en cinco grandes períodos9, a saber: el paleoindio (antes del 8000 a. ec.), el ar-
caico (8000-1500 a. ec.), el preclásico (1500 a. ec.-200 ec.), el clásico (200-1000 ec.) y
el posclásico (1000-1521 ec.). (Nebel, 1993: pp. 10-12 considera una variación en
las fechas –292, 900, 1527–, y también éstas cambian en algunas regiones; AA.VV.
2007, pp. 93-149).
Es importante señalar que los cambios y transformaciones que experimen-
taron los grupos humanos y las grandes civilizaciones mesoamericanas no fueron
sincrónicos o simultáneos. Al contrario, el cambio de un período a otro implicó
para algunas culturas diferencias temporales de varios siglos. Por otro lado, no
puede obviarse el comentario de que estas periodizaciones son sometidas a críticas
desde hace décadas y que los nombres no nos parecen para nada afortunados, pues
revelan el eurocentrismo de las concepciones de lo “indio” y lo “clásico”.

9 La civilización mesoamericana será por tres milenios un continuum sin perturbaciones ex-
ternas, una coherencia cultural de largo plazo (Pipitone, 2006, p. 8).
20 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

El período paleoindio (antes del 8000 a. ec.).

Del verdadero “descubrimiento” a la humanización del continente

Muchas han sido las interpretaciones sobre el origen de los primeros pobladores
del continente americano, sus primeros y reales “descubridores”10. Sin embargo, ha
sido opinión común entre los especialistas que la penetración humana en el con-
tinente americano aconteció por el Estrecho de Bering11. Pero esta hipótesis se ha
relativizado al demostrarse la datación de Monte verde I en Chile, de la Puna, los
flujos polinesios, la existencia de restos humanos de 14 mil años en Oregon y ha-
cerse patente que los pobladores de Clovis no pudieron provenir de Bering (Eske
Willerslev), porque Bering no fue en su primer momento biológicamente viable
para el tránsito.
Los habitantes de Siberia que penetrarán en el continente lo harán funda-
mentalmente por una necesidad de subsistencia: buscan regiones que proporcio-
nen mejores condiciones materiales para la sobrevivencia y reproducción del gru-
po nómada.12 Con ese hecho comienza la Proto-historia de América (Dussel, 1994,
10 Ciertamente estos primeros hombres y mujeres nunca tuvieron “conciencia plena” del
territorio continental como una totalidad geográfica. Sin embargo, existencial y objetiva-
mente fueron, ¡ellos sí!, descubriendo, nombrando e incorporando a su mundo de la vida las
regiones que habitaron. Son ellos quienes, poco a poco y de generación en generación, hu-
manizaron el continente. Y alcanzaron una visión territorial global en los conceptos Abya
Yala, Cemanahuac Tenochca Tlalpan, Amerikúa, etc. o en sus designaciones locales: Nunatsiaq
(Ártico), territorio Kasskara, etéctera.
11 Es sabido que la distancia entre el cabo Dezhnev, el extremo más oriental de la penín-
sula de Chukotka en Siberia y el Cabo Príncipe de Gales, la punta más oriental de la penín-
sula de Seward, en Alaska, es corta, y además, casi a la mitad de la distancia se encuentran
dos islas, la Gran y la Pequeña Diomede. Esto quiere decir que la travesía a pie fue factible
en el invierno y también por agua, si se disponía de un medio de navegación de cierta ca-
tegoría (véase Rivet, 1960). Pero se pudo pasar antes de lo aceptado en general.
12 El ser asiático de América viene no solo del extremo más oriental de la península de
Chukotka en Siberia, sino también a través del intercambio cultural del Pacífico sur. Esta
área de contacto entre Asia y América tendrá como protagonistas a los proto-polinesios
quienes hace aproximadamente unos 1700 años a. ec., se lanzaron al Océano Pacífico. Pa-
saron por Nueva Guinea, de allí a Samoa. Unos partieron hacia el nordeste (Micronesia);
otros hacia el este (Islas Marquesas) y el sureste (Islas Sociedad y Tuamatu, Tahití, etc.). A
través de la corriente de Humboldt pudieron llegar de Tahití a la Isla de Pascua y hasta las
costas de los mapuches de Chile o de los incas del Perú. Desde las islas Christmas pudo na-
vegarse, gracias a la corriente ecuatorial, hasta las regiones mayas y aztecas. Y pudo haber
contacto inverso América-Polinesia. El contacto cultural se comprobó por la existencia en
América de lenguas con elementos polinésicos y por la presencia de objetos de tipo poline-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 21

p. 114). Proto-historia en reescritura reciente por los nuevos descubrimientos su-

reños de Monte Verde y otros restos, como los de la cueva de Cacao, en los Andes.
La lenta pero progresiva ocupación del territorio irá dejando sentir el nacimiento
de mundos culturales que transformarán humanamente el entorno: el continente
“vacío” no lo es más. Es ocupado y humanizado.
Estos grupos de recolectores13 contaban con una somera división del traba-
jo basada en el sexo y la edad. Toda su organización giraba en torno a la obtención
de comida, la cual había que irla a buscar de un lado a otro, dentro de un territorio
conocido y de acuerdo con las estaciones, sobrellevando un forzado nomadismo.
La recolección era sobre todo, aunque no exclusivamente, una labor que las muje-
res realizaban. La propiedad de los bienes de consumo era comunal, dispersa por
un territorio al que se tenía derecho no exclusivo. La propiedad de medios de pro-
ducción tan simples también era comunal, aunque existía la propiedad personal de
armas o proyectiles para la cacería. La posibilidad de convivir varios grupos en una
misma región dependía de la cantidad de alimentos que hubiese en la cercanía in-
mediata. También se juntaban para formar bandas y organizar cacerías comunales.
Algunos sitios relevantes que corresponden a este período y que geográfi-
camente se ubican en el actual territorio mexicano son: Tlapacoya, situado a orillas
del Lago de Chalco (más o menos 24,000 a. ec. +- 4 mil años); Caulapan, ubicado
en Puebla (aproximadamente 21,000 a. ec.14); la Cueva del Diablo en Tamaulipas
(7000 a. ec.); la Laguna de Chapala en Baja California; la Cueva de Chimalacatlán
situada en Morelos; y Teopisca ubicada en Chiapas. Los tres últimos sitios perma-
necían sin fechar hace unos años (Ávila, 2002, p. 36).
El patrón de vida de los habitantes de Mesoamérica durante esta etapa cul-
tural estuvo caracterizado principalmente por la recolección y en menor grado por
la cacería. Forma de vida que lejos de menospreciarse debe considerarse que ha
sido la que generó la condición y el pensamiento humanos.
sio-melanesio. En el ámbito del círculo de la cultura las semejanzas también son relevantes
y dignas de ser tomadas en cuenta sobre todo en el campo del pensamiento y de las ideas
religiosas. Todo ello hace suponer que el Pacífico fue un “mundo” dinámico de influencias
mutuas, el centro de intercambio cultural de la Proto-Historia de América. Están investi-
gándose además procesos de culturas antiguas en el sur americano, antes desconocidas. Sin
embargo, con todo y esas posibles influencias es claro que “la civilización Mesoamericana”
desarrolló su propio perfil cultural. Véase Beaglehole, 1947; Keesing, 1946; Rivet, 1960;
Dussel, 1994, p. 119.
13 Para algunos investigadores es inadecuado hablar de cazadores-recolectores pues en
realidad era mucho más importante la recolección que la cacería, debido a la poca eficacia
de las armas de que se disponía.
14 Szabo da un fechamiento de 22,000 +-2000 años.
22 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

El período arcaico (8000-1500 a. ec.).

De la Revolución Neolítica a la domesticación del maíz

El paso de la recolección al cultivo implicó un lento proceso de aprendizaje que

comenzó con el nada simple cuidado de ciertas plantas silvestres comestibles, pues
implicaba un trabajo permanente de individualización, de eliminación de otros
competidores vegetales y de protección de sus depredadores naturales. Este revo-
lucionario proceso de aprender a producir lo que se va a consumir, llamado tam-
bién Revolución Neolítica, marca el inicio de la lenta sedentarización de los grupos
nómadas que ocupaban la región.
Poco a poco los grupos humanos comenzaron a vivir en aldeas más o me-
nos permanentes dentro del área de aprovisionamiento que la comunidad requería
para subsistir, naciendo así el sentido de la propiedad territorial. Y aunque el con-
sumo de los cultivos no desplazó totalmente a la recolección y a la cacería (Mac-
Neish, 1971, p. 314), sí obligó a una serie de cambios dentro de los sistemas socia-
les: respeto mutuo del territorio, acuerdo para el intercambio de productos, esta-
blecimiento de compromisos, alianzas y nexos familiares.
El primer maíz cultivado, semejante en todo al silvestre, salvo su mayor ta-
maño, tuvo lugar en el transcurso de este período y fue de tal importancia su do-
mesticación y cultivo que llegó a ser la base de la alimentación de todos los pue-
blos de Mesoamérica y hasta el día de hoy ocupa ese lugar en la dieta de quienes
actualmente habitan esa región geográfica15. Este hecho es filosóficamente rele-
vante pues el maíz es parte de la concepción de la kosmogonía, de la creación del
ser humano, de su renacimiento, de los mitos, rituales, símbolos y de la idea de la
comida como un elemento filosófico nuclear.
Algunos lugares relevantes que corresponden a este período y que geográ-
ficamente se ubican en el actual territorio de la República Mexicana son: la Cue-
va del Diablo, la Sierra de Tamaulipas y la Sierra Madre (Tamaulipas); San Bartolo
Atepehuacán (Morelos); la Cueva Espantosa (Nuevo León); la Cueva del Tecolote
y el Valle de Tehuacán (Puebla); Ixtapan de la Sal, Tlapacoya y Tepexpan (Estado
de México); Guaymas (Sonora); el Valle de Oaxaca y el sur de la cuenca de Méxi-
co (Ávila, 2002, p. 38).
Con el inicio de la agricultura se cierra una etapa y se abre otra de gran re-
levancia cultural marcada por la aparición de la cerámica.

15 Los otomíes o hñahñu entre ellos.

 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 23

Período preclásico (1500 a. ec.-200 ec. –292–).16

De las aldeas rurales a la revolución urbana

Es en el transcurso del período preclásico cuando se delinean las características

culturales que durante el período clásico se desarrollarán al máximo y permanece-
rán vivas hasta la invasión y “conquista” europea de Mesoamérica.
Para este período la agricultura, el factor generador de altas culturas, ya se
había extendido en la mayor parte de Mesoamérica. Gracias al manejo de nuevas
y eficientes técnicas de producción agrícola (uso de canales de riego, terrazas y
otros sistemas de control de aguas) y al cultivo de nuevas especies de plantas co-
mestibles, se contó con suficiente y constante producción agrícola para abastecer
la demanda alimenticia de la creciente población que se multiplicaba en la mayo-
ría de las aldeas. El aumento considerable del excedente alimenticio favoreció la
especialización en la producción y el desarrollo del campo tecnológico. Tal situa-
ción provocó, seguramente, el inicio del intercambio no solo de materias primas y
productos, sino también de ideas y creaciones culturales entre los distintos centros
poblacionales de la región, sentando así las primeras bases de la configuración cul-
tural mesoamericana.
Gracias a esas dos condiciones materiales de posibilidad –la abundancia ali-
menticia y la especialización del trabajo– es que un sector de la población pudo,
paulatinamente, apartarse de la producción directa de alimentos y enfocarse de
manera permanente en la elaboración de cerámica, el tejido de telas y cestos, o el
labrado de la piedra. Otro reducido sector de la población comenzó a organizar
el ritual religioso, marcado principalmente por el pensamiento y la práctica mági-
ca, el chamanismo, así como por el entierro y el culto a los muertos. Poco a poco
el grupo que presidía tales actividades se transformó en una incipiente casta sa-
cerdotal que promovió la construcción de los primeros templos mesoamericanos
(Ávila, 2002, p. 39); surgen así probablemente los primeros pensadores profundos
mesoamericanos sistemáticos.
Como consecuencia de todo lo anterior, aparecieron las primeras socieda-
des semi-complejas. Los hombres y mujeres fueron complicando su cultura, ele-
vando su nivel de vida, acumulando conocimientos y nuevas formas de pensar. El
grupo que compone la aldea se divide y surgen en su interior las primeras clases
sociales o estamentos: por un lado estaban los dirigentes y por el otro el resto de
la comunidad (Pipitone, 2006, pp. 4-5).
16 Seguimos la datación que sistematiza López Austin (2016, 1ª parte), con mención de
Nebel.
24 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

El poder y la riqueza fueron paulatinamente acaparados por la elite dirigen-

te. Las aldeas donde estas vivían eran grandes y tenían más importancia que las
otras comunidades. Muy lentamente esas aldeas comenzaron a tener mayor acti-
vidad económica e importancia política y con el paso del tiempo se tornaron en
importantes centros de culto religioso con recintos y templos sagrados. Fueron,
sin lugar a dudas, estas primeras poblaciones principales la base de las sociedades
complejas que posteriormente caracterizarán a Mesoamérica.
Este fue el período del florecimiento y decadencia de la relevante cultura ol-
meca. También fue el comienzo, aproximadamente a partir del 600 a. ec., del uso de
la escritura (principalmente en Oaxaca, Veracruz, Tabasco, Chiapas y Guatemala)
y el calendario.17 Fue la época en que los centros urbanos poderosos impusieron,
como forma de control y dominio, el tributo a las pequeñas poblaciones depen-
dientes. Se dan los primeros enfrentamientos bélicos a gran escala entre los distin-
tos centros hegemónicos por el control de las plazas y por las rutas comerciales.
En este período se generaliza en los principales centros político-económico-reli-
giosos un patrón arquitectónico caracterizado por la presencia de plazas, platafor-
mas y templos monumentales rectangulares o circulares conformados por basa-
mentos superpuestos, los cuales estaban coronados en su cima con un adoratorio
al que se accedía por medio de escalinatas. Característica de esta época fue también
la proliferación, en los centros urbanos más importantes, de la escultura religiosa y
los relieves que reproducen episodios míticos y escenas kosmogónicas. El sistema
de cómputo llamado cuanta larga, que fija el tiempo de forma precisa a partir de
una fecha-era, también apareció en este período (Ávila, 2002, p. 40).
Las culturas mesoamericanas más relevantes que se pueden ubicar como
iniciadas o en desarrollo durante el preclásico fueron:
1) en la zona central: El Arbolillo, Zacatenco, Tlatilco, Cuicuilco-Ticomán,
Teotihuacan;
2) en Oaxaca: Monte Albán;
3) en el occidente de México: Chupícuaro (Guanajuato), Mezcala (Guerrero);
4) en el centro de Veracruz: Remojadas;
5) en la zona sur del Golfo: La Venta (Tabasco), Tres Zapotes (Veracruz);
17 Los primeros registros calendáricos, hasta ahora descubiertos, se encuentran en el valle
de Oaxaca: el Monumento 3 de San José Mogote, las lápidas de Los Danzantes y las Este-
las 12 y 13 de Monte Albán (Ávila, 2002, p. 40) y Acapulco –Eguiluz–. El calendario estará
asociado a profundos pensamientos filosóficos kosmológicos y al principio de ciclicidad
que regirán la vida del ser humano en Mesoamérica. La ciclicidad se ha querido ver estática,
pero es a veces dinámica, de evolución, de reaparición del tiempo inicial, de conectividad
que permite volver al tiempo del presente eterno, y a veces francamente espiral, etcétera.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 25

6) en la región maya: Mamom, Chicanel, Matzanel (tierras bajas de Guate-

mala); Las Charcas, Miraflores (tierras altas de Guatemala), Dzibilchaltún (Yuca-
tán), San Lorenzo (Veracruz). (Nebel, 1983, p. 11)
Es importante señalar que a finales del preclásico, en los primeros 200 años
ec., se inicia la construcción monumental de Teotihuacan y por supuesto la conso-
lidación general maya, cuya fundación de la pirámide de La Danta se remonta al
tiempo largo de la rica cultura y filosofía maya. Suyuc Ley y Hansen (2013, pp. 225-
226) sostienen que el sistema cultural y natural de El Mirador fue ocupado por una
sociedad sedentaria desde el Preclásico Medio (1000 a. ec.), y al final de esta época
(350 ec.) hubo un crecimiento en el número de construcciones y complejidad de las
mismas. El sitio se caracterizó por una alta población, ciudades, arquitectura, as-
tronomía. Es decir que en el preclásico se consolidan dos de las civilizaciones que
caracterizarán el siguiente período.

El período clásico (200-1000 ec. -900, Nebel–).

De las grandes civilizaciones

Durante este período florecen y logran su máximo esplendor las grandes cultu-
ras mesoamericanas. Dichas civilizaciones llegaron a formar verdaderos estados18,
cuyo desarrollo cultural en general estuvo caracterizado por la posesión de un sis-
tema agrícola con cultivos intensivos y la producción de artesanías desarrolladas,
capaz de mantener una población numerosa en la que existía una división del tra-
bajo que incluía la distinción entre el campo y la ciudad, entre un grupo de traba-
jadores dedicados principalmente a la producción de bienes materiales y otros de-
dicados a la administración y el gobierno; una sociedad que podía producir refina-
mientos culturales como un eficiente sistema de administración pública y de regis-
tros, un calendario ritual y otro agrícola sumamente elaborados19, un pensamien-
to racional propio, edificios monumentales, artes primorosas y una religión muy
compleja que demandaba la participación de sacerdotes especializados.
La distinción entre el campo y la ciudad fue, por las consecuencias econó-
micas y políticas que tuvo, una de las transformaciones socio-culturales que marcó
sustancialmente este período. Debido al acelerado crecimiento y a la excesiva con-
18 Tres son los factores o indicios que ayudan a identificar cuándo una sociedad ha alcan-
zado su condición estatal: palacios y templos, cuatro grados jerárquicos de asentamientos
y sujeción de territorios circundantes (Spencer-Redmond, 2004, p. 189).
19 El sistema calendárico de Mesoamérica regulaba toda clase de actividades económicas y
sociales. Además sus conceptos básicos estaban estrechamente ligados a la visión del mun-
do sobrenatural y era de especial importancia en la ordenación del ceremonial religioso.
26 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

centración poblacional, muy pronto los grandes centros urbanos fueron incapaces
de tener autosuficiencia alimentaria, por lo que el campo periférico propio y el de
las poblaciones dominadas fungieron como sus fuentes de aprovisionamiento. Las
ciudades pasaron a concentrar la producción y distribución manufacturera a gran
escala, a ser las sedes de la centralización y administración económica, de las de-
cisiones políticas y de gobierno, así como de las principales actividades religiosas
(Ávila, 2002, p. 41).
El intercambio comercial a larga distancia de las manufacturas y productos
suntuarios que se elaboraban en los grandes centros urbanos fue el principal fac-
tor de interacción y cohesión intercultural de este período. La cosmopolita ciudad
de Teotihuacan jugó un rol fundamental en la creación y organización de la red de
intercambio, no solo comercial sino también de conocimientos y prácticas cultura-
les, que cubrió lo ancho y largo de Mesoamérica, y llegó a tener contacto con regio-
nes tan apartadas como Oasisamérica. Ahora sabemos, además, que Teotihuacan
tuvo una escritura en la Ventilla que comparte elementos con las escrituras nahua
y mixteca-Puebla. Esta escritura al analizarse glotocronológicamente, apunta al he-
cho de que era correspondiente a una lengua nahuatl (proto nahuatl pochuteca).
Quizá, incluso, los teotihuacanos hayan tenido ya una escuela para estudio de tales
signos, pero hay pocos datos.
Muchas de las prácticas y creencias sacras originadas o instrumentadas en
este período constituyeron para siempre el perfil religioso-filosófico de Mesoa-
mérica. Un número considerable de las divinidades o principios kosmogónicos
que los indígenas mesoamericanos honraban cuando los invasores europeos arri-
baron a Mesoamérica tuvieron su origen en esta época. El tema religioso fue una
constante en las temáticas artísticas de la escultura, la pintura, la poesía, la danza y
el canto, las cuales alcanzaron un especial refinamiento estético. En este período
destacaron principalmente las divinidades relacionadas con los cuatro elementos
fundamentales de la kosmopercepción y filosofía (agua, fuego, tierra y viento) y
el devenir histórico-temporal. Paulatinamente la religión se institucionalizó y de-
mandó la participación de sacerdotes-chamanes especializados, los cuales con el
paso del tiempo monopolizaron el saber y el poder hasta llegar a constituir esta-
dos teocráticos.
Las grandes urbes compartieron en general, debido a las influencias mutuas,
un mismo patrón arquitectónico: la planificación y construcción de la ciudad de
acuerdo al movimiento de los astros, es decir con base en un modelo kósmico. El
urbanismo en general supo conjugar lo estético-ornamental (esculturas, mosaicos,
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 27

murales, etc.) con los requerimientos necesarios de infraestructura urbana (acue-

ductos, drenaje, bodegas de almacenamiento, etcétera). (Ávila, 2002, p. 43)
A pesar de todos los elementos culturales que en mayor o menor medida compar-
tieron las principales sociedades mesoamericanas de este período, se puede cons-
tatar en ellas una cierta diferenciación cultural que constituyó y caracterizó de ma-
nera distinta sus prácticas y concepciones sociales y políticas (López Austin-López
Luján, 1996, p. 101), así como el desarrollo de su pensamiento y kosmopercep-
ción. Tal diferenciación cultural, a pesar de que era compartida por muchos pue-
blos indígenas, la podemos clasificar, debido al grado de desarrollo que allí alcanzó
y al impacto cultural que desde allí tuvo en otras comunidades autóctonas, en dos
grandes vertientes, a saber: la teotihuacana y la maya (Ávila, 2002, p. 42). Pero no
debemos filosóficamente pensar que estas dos culturas expresan a las otras, que
también tienen desarrollos particulares brillantes y distintos.
La distinción entre esas dos tradiciones radica principalmente en su nivel de
complejidad. Por ejemplo, en relación al cómputo del tiempo la vertiente teotihua-
cana conservó un sistema caracterizado por la combinación de un ciclo de 365 días
(agrícola-religioso) y otro de 260 días (adivinatorio) en un ciclo de 52 años. La ver-
tiente maya desarrolló, por su parte, un sistema calendárico cuya estructura básica
la conformaban estos dos ciclos y otro tercero de 360 días (histórico-adivinatorio);
también empleó en su cómputo temporal el procedimiento, surgido en el período
anterior, llamado cuenta larga.
En relación a la escritura también se encuentran diferencias significativas:
la primera vertiente empleó el sistema de escritura icónica o pictográfica, llamado
también por algunos especialistas semasiográfico (Boone, 2000, p. 32), debido a
que las imágenes que se emplean logran transmitir ideas y conceptos sin la necesi-
dad de elaborar palabras. El uso de signos logográficos y fonéticos que represen-
tan palabras o sonidos, además de numerales que simbolizan cantidades son tam-
bién una constante en sus códices. Fue un sistema de escritura religador que, para
transmitir lo mejor posible una idea o sentido, integraba y armonizaba los concep-
tos de letra, imagen y aritmética, que en la tradición occidental moderna son inde-
pendientes y autónomos (Magaloni, 2003, p. 6).
La variante maya empleó, en términos generales, también el mismo sis-
tema de escritura, solo que enriquecido aún más con la presencia de abundan-
tes elementos silábicos (que al parecer, sabemos ahora, aparecen también ya en
Teotihuacan).20
20 Véase aquí mismo la discusión y propuesta transmoderna de López Maldonado sobre
la escritura maya, que está revolucionando por completo la epigrafía maya.
28 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

En relación al sistema numérico los guarismos usados en el sistema teoti-

huacano carecían de valor posicional; por el contrario, el sistema maya daba valor
posicional a todas sus cifras, razón por la cual tuvo que crear el cero para indicar
una “posición ocupada” (Ávila, 2002, p. 42); un invento a escala mundial.
Las civilizaciones más relevantes de este período son:
1) en la zona central de México: Teotihuacan (Estado de México), Cholula
(Puebla), Xochicalco (Morelos);
2) en Oaxaca: Monte Albán;
3) en el centro de Veracruz: El Tajín;
4) en la zona maya: la región selvática de Honduras, de Guatemala y de
Chiapas en México, con sus ciudades en Copán, Quiriguá, Palenque, Bonampak,
Yaxchilán, Tikal, etcétera (Nebel, 1983, p. 12).
Fue en este período cuando la mayoría de los principales centros urbanos
de Mesoamérica alcanzaron su máximo esplendor. Sin embargo, Teotihuacan des-
tacará por su impacto cultural en las civilizaciones contemporáneas y posteriores,
así como por su poder económico y político.

El período posclásico (900-1527 d. de C.).

De las nuevas migraciones a la tremenda invasión

Dos acontecimientos marcarán significativamente este período: la rápida decaden-

cia de las grandes civilizaciones del preclásico (la teotihuacana, la zapoteca y la
maya, entre otras)21 y el arribo a la zona central de Mesoamérica de grupos huma-
nos provenientes del norte.
El comienzo de la decadencia de la hegemonía económico-política de Teo-
tihuacan, que había durado aproximadamente cinco siglos, la podemos ubicar a
partir del año 650 ec. Sus redes comerciales y su influencia política fueron paulati-
namente menguando hasta quedar agotadas. El colapso de tan importante centro
hegemónico regulador de todo tipo de relaciones (económicas, políticas, religio-
sas, culturales, etc.) tuvo repercusiones tremendas en toda Mesoamérica. La prin-
cipal de ellas fue el desvanecimiento, en un período muy corto, de 200 años, de las
grandes ciudades clásicas con las cuales Teotihuacan tuvo vínculos estrechos. Por
supuesto que también surgieron en este período nuevos centros de poder. Aunque
algunas ciudades jamás alcanzaron las dimensiones de las grandes capitales que les
precedieron, tuvieron grandísima extensión centros como Tenochtitlan hasta la
21 A este proceso, que abarca del 650 al 750 ec., algunos historiadores lo identifican como
“período epiclásico”.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 29

llegada española y la Angamuco p’urhepecha (1000-1350 ec., en la hoy Morelia), sitio

recién descubierto gracias a la tecnología satelital, que llegó a tener 26 kilómetros
cuadrados y 100,000 habitantes.
La lenta pero progresiva desintegración de las unidades urbanas hegemóni-
cas originó, entre otras cosas, inestabilidad política e inseguridad social, propició
la migración de grandes sectores sociales y provocó una violenta reorganización
de los asentamientos humanos y cambios drásticos en la interacción intercultural
mesoamericana. El carácter defensivo de los nuevos centros de poder así lo dejan
ver. Se construyen ciudades fortificadas en lugares elevados (Xochicalco, Cacaxt-
la, Cantona –zona de enorme extensión geográfica–, Teotenango, etcétera) que les
permiten a sus habitantes realizar una mejor defensa y un efectivo contraataque
(Ávila, 2002, p. 45).
Este período se caracterizó también por la llegada a la zona central meso-
americana de grupos humanos septentrionales. Estos grupos, llamados en lengua
náhuatl chichimecas, que en su acepción más estricta designaba a los pueblos de cul-
tura cazadora, no contaban con el refinamiento cultural ni la complejidad social de
las grandes sociedades ya establecidas en la región mesoamericana.
Indudablemente la búsqueda de mejores condiciones de vida fue la razón
principal que originó el movimiento migratorio de los pueblos norteños hacia la
cuenca central. Aunque no se descartan razones de otro tipo: ecológicas (desastres
naturales, climas hostiles, etcétera), militares (inseguridad provocada a causa de las
guerras de invasión y conquista), económicas (apropiación y control de algún cen-
tro o ruta comercial), etcétera. Esa movilidad de pueblos enteros, tanto mesoame-
ricanos como norteños, provocó una profunda transformación política e ideoló-
gica en Mesoamérica.
Los nuevos centros hegemónicos, particularmente los que se relacionaron
de alguna forma con los recién llegados del norte, no buscaron solo el dominio
y control de las rutas y centros comerciales, sino el sometimiento político de co-
munidades humanas próximas y distantes, que les garantizaran grandes y perma-
nentes pagos de tributo. Tal situación provocó en la zona cultural mesoamericana
un estado permanente de rivalidad y guerra. Las elites gobernantes y económicas,
principales beneficiarias de las campañas marciales, propiciaron y generaron la
creación de una ideología (creación de nuevo orden sociopolítico con repercusio-
nes kósmicas, elección divina del pueblo, el aumento de los sacrificios humanos,
etc.) y estructura social (centros de adiestramiento bélico, creación de órdenes mi-
litares, la carrera militar como medio de prestigio y ascenso social, etc.) militarista
que les permitía justificar y operar efectivamente la situación de dominio y some-
30 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

timiento, que ellos ejercían sobre sus propias comunidades y otros pueblos. La re-
ligión se encargaba, en general, de justificar y sacralizar la práctica socio-política
hegemónica.
Debido a lo anterior, las manifestaciones artísticas y culturales (pintura, es-
cultura, canto, danza, poesía, alfarería, plumería, orfebrería, filosofía, etc.) de esta
época experimentan un cambio muy significativo. La guerra y el militarismo se ins-
talan como la principal fuente de inspiración y temática artística. El refinamiento,
la exuberancia y la delicadeza que caracterizó en general a las artes del período an-
terior fueron relegados y en su lugar se instrumentó el hermetismo, la marcialidad
y la severidad (Ávila, 2002, p. 46).
A pesar de todo eso, la visión del mundo de la vida y el pensamiento inte-
gral que se habían generado en los grandes centros culturales del período anterior
y que de alguna forma ya habían constituido a estas “nuevas sociedades”, subsistie-
ron y coexistieron con la visión hegemónica, tanto ideológica como socio-política,
de estas sociedades guerreras. Entre las civilizaciones más importantes del período
encontramos a las siguientes:
1) zona central y occidental del altiplano: culturas chichimecas, toltecas y
mexicas: El Chanal (Colima), El Ixtepete (Jalisco), Casas Grandes (Chihuahua),
Tula (Hidalgo), Tecoaque (Tlaxcala), Acatitlán, Tenayuca, Texcoco, Tenango del
Valle, Malinalco, Calixtlahuaca (Estado de México), El Tepozteco, Teopanzolco
(Morelos), Tlatelolco y Tenochtitlan (México, D.F.);
2) en la zona de Oaxaca: mixtecas y zapotecas: Monte Albán, Mitla, Yagul,
Zaachila, Tututepec;
3) en Michoacán: los p’urhepecha o tarascos con su capital Tzintzuntzan,
Ihuatzio, El Opeño y la recién descubierta Angamuco;
4) en la zona este de México: huastecos, totonacas y olmecas históricos: El
Tamuín (San Luis Potosí), Zempoala (Veracruz);
5) en la zona del sureste mexicano: mayas de Chichén Itzá, Balancanché,
Mul-Chic, Uxmal, Mayapán, Labná, Cabáh, Izamal (Yucatán), Tulum (Quintana
Roo), Edzná (Campeche), Comalcalco (Tabasco). (Nebel, 1983, p. 13)
El continente americano en su conjunto y particularmente Mesoamérica
fue un “mundo” cultural. Un pleno de humanización, historia y sentido (Dussel,
1992, p. 120), que en un primer momento sorprendió a los invasores europeos
cuando éstos arribaron a Mesoamérica en el siglo XVI (León-Portilla, 2004, p.
195) y que, mediante el proceso de guerra de invasión y conquista, y el proceso de
colonización y dominación sistemática, estuvieron a punto de eliminar de no haber
sido por la resistencia indígena y la visión crítica de algunos misioneros.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 31

“Principales” civilizaciones mesoamericanas

A partir del año 1500 ec., comienzan a surgir en la macro-región mesoamericana

centros urbanos de gran importancia y trascendencia cultural. Cada una de estas
civilizaciones desarrolló, con base en los logros de las civilizaciones que les prece-
dieron22 y con las influencias de otros pueblos contemporáneos, su propio perfil
cultural (político, económico, religioso, estético, racional, etc.).23 Algunas de estas
civilizaciones mantuvieron la hegemonía económica y política en extensos territo-
rios de la macro-región por muchos siglos. Otras, en cambio, experimentaron su
nacimiento, auge y colapso en muy poco tiempo.

Lectura Recomendada

Kirchhoff, P. (1943). Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres

culturales. Acta Americana, I, pp. 92-107.
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22 Hay, sin embargo, interpretaciones como la de Octavio Paz, que ven en ese proceso
de continuidad simplemente repetición de los mismo con algunas pequeñas variantes: “De
los olmecas a los aztecas la civilización mesoamericana no ofrece sino variantes del mismo
modelo... hubo comienzos y recomienzos, perfeccionamientos y declinaciones, no cam-
bios. En el Viejo Mundo el continuo trasiego de bienes y técnicas, dioses e ideas, lenguas y
estilos produjo transformaciones inmensas; en Mesoamérica las inmigraciones aportaron
sangre fresca, no ideas nuevas: Tula repite a Teotihuacan y Tenochtitlan a Tula” (Paz, 1994,
p. 35). Tal punto de vista es heredero, según otras interpretaciones, de la visión colonial del
“modo de producción asiático”, de la inmovilidad de los estados hidráulicos (ignora, por
ejemplo, que Tenochtitlan desarrolló conocimientos y técnicas hidráulicas e ingenieriles
que Teotihuacan no poseyó), padece de una confusión del tiempo del estado y el tiempo
largo, además de no ocultar su perspectiva eurocéntrica.
23 Sobre cada una de estas culturas se han realizado abundantes estudios arqueológicos e
históricos (algunos de ellos sumamente especializados) que, desde diferentes perspectivas
hermenéuticas, tratan de explicar el origen y desarrollo de las comunidades humanas que
habitaron Mesoamérica. No está por demás señalar que muchos aspectos de las diferentes
culturas mesoamericanas son problemas abiertos o están en proceso de investigación y es-
tudio.
32 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

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34 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias
 Capítulo 2
Los olmecas y el fundamento
de la filosofía mesoamericana
Juan Manuel Contreras y Pedro Reygadas

Los orígenes de la cultura olmeca1 se remontan, según las investigaciones arqueo-

lógicas hasta ahora realizadas, hacia el 1500 a. ec.2 La mayoría de los especialistas
atribuyen a los toltecas o “gente de la región de hule” (León-Portilla, 2004, p. 192),
el haber creado la primera gran civilización de Mesoamérica. Aunque se ha ubica-
do otra cultura preolmeca en sitios como Manatí y San Lorenzo; Manatí, al sur de
Coatzacoalcos, fue sitio sagrado para sacrificios y ofrendas en la región de los pan-
tanos entre el 1600-1200 a. ec., donde también se encontraron las más antiguas pe-
lotas de hule (Hosler et alii, 1999)3 y los más antiguos bustos de madera de “hom-
bre alargado” (Ortíz y Rodríguez, 1999).
La civilización olmeca habitó principalmente las tierras bajas y selváticas de
la costa sur del Golfo de México. Comprendía la actual región sureña del estado de
Veracruz y el estado de Tabasco. Por tratarse de una región tropical, abundante en
tierras de cultivo, rica en frutos tropicales comestibles y animales de caza y pesca,
los gobernantes olmecas, una aristocracia de chamanes4 o ministros religiosos que
monopolizaban el conocimiento y el poder, no tuvieron muchos problemas con el
suministro alimenticio para su numerosa población5, que durante su máximo de-
sarrollo alcanzó unos 350,000 habitantes (Bernal, 2007, p. 133), razón por la cual
pudieron construir, en medio de la selva, grandes ciudades, centros de poder polí-
tico, económico y religioso.
1 La voz nahuatl olmeca tiene su raíz en el sustantivo olli, “hule” (que es una especie de goma
elástica o resina que produce el árbol llamado olquauitl) de la que se hacían, entre otras co-
sas, unas bolas utilizadas para el juego de pelota), y el también sustantivo mecatl, que signi-
fica “mecate, cuerda”, y en sentido figurado “linaje”
2 Es común, sin embargo, fechar el origen en el 1200 a. ec.
3 El juego de pelota primigenio se ha datado con una antigüedad cerca del 1650 a. ec. a
partir de la cancha de Paso de la Amada, las pelotas de hule de Manatí y las figurillas de El
Opeño; es decir, el juego no sería olmeca (Rodríguez, Vicente y Mañas, 2016).
4 La racionalidad mítico-religiosa de estas sociedades atribuía a los chamanes ciertos pode-
res de sanación de la subjetividad, de curación de la corporalidad y de intermediación con
la divinidad, entre otras cosas.
5 Las diferentes sociedades olmecas contaron con la presencia de numerosos grupos de
diferente filiación étnica y lingüística que les permitió un enriquecimiento cultural mutuo
(Ávila, 2002, p. 51).
35
36 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Tal desarrollo supuso la existencia de un aparato administrativo y de gobier-

no fuerte y efectivo, que en el caso de los olmecas, al igual que en el resto de las
civilizaciones mesoamericanas, estuvo sustentado y justificado con las prácticas y
creencias religiosas. La división del trabajo de esta civilización y sus clases sociales,
así como muchos elementos de la vida cotidiana, los podemos conocer gracias a
su producción arquitectónica y artística.
Por ser su forma de gobierno una teocracia, los centros religiosos fungían
también como sedes del poder económico y político. Mediante el sometimiento e
imposición del tributo a las comunidades humanas más próximas y débiles, pudo
abastecer la elite en el poder las necesidades alimenticias de su población y contar
con fuerza de trabajo suficiente para engrandecer y dar mantenimiento a sus cen-
tros urbano-religiosos.

Figura 2. Región geográfica de la cultura olmeca

Bajo el amparo de un poderoso ejército, a fin de acceder a materias primas

que en la zona no se encontraban e intercambiar sus propios productos, los olme-
cas practicaron el comercio exterior y establecieron redes comerciales con la re-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 37

gión del Altiplano Central (la Cuenca de México, Puebla y Morelos), la zona Maya
(Chiapas, Guatemala y El Salvador) y el estado de Guerrero. Es muy probable, por
las evidencias arquitectónicas, los relieves, las pinturas y las artesanías, que en este
último estado no solo hayan comercializado, sino que incluso hayan establecido
centros urbanos propios: Teopanteocuanitlán, San Miguel Amuco, etcétera.
Las poblaciones olmecas más importantes de la zona sur del Golfo de Mé-
xico fueron San Lorenzo, Tres Zapotes, Las Limas y La Venta. Ésta última fue la
de mayor relevancia por su rigurosa planificación y nivel cultural (Davies, 1980, p.
154). Los edificios de La Venta están colocados a lo largo de una línea central que
forma el eje de la ciudad y corre de norte a sur. La importancia de esta línea central,
que implica el conocimiento de los puntos cardinales, radica en su orientación ce-
remonial además de ser un elemento fundamental para la cuidadosa planificación
arquitectónica. Esta idea de orientar los monumentos habrá de perdurar a lo largo
de toda la historia de Mesoamérica. (Bernal, 2007, p. 134).
En esta cultura se encuentran los primeros indicios del calendario sagrado
que hace las veces, dentro de las sociedades complejas, de una especie de constitu-
ción (Monaghan, 2001, p. 249), carta de fundación y organización ritualizada de la
vida. De aquí viene tal vez la milenaria lectura mesoamericana del destino al nacer
en días faustos o infaustos.6
Según las investigaciones arqueológicas, fue en esta región del actual sureste
mexicano donde, gracias a la extraordinaria habilidad escultórica desarrollada por
los olmecas, se levantaron algunas de las pirámides más antiguas de Mesoamérica,
las cuales eran una representación simbólica del kosmos; se esculpieron enormes
esculturas pétreas, estelas, altares y tronos en piedra que no solo expresan una gran
calidad estética, sino también un adelanto técnico sorprendente (Cyphers, 1995).
Sin embargo, serán las cabezas colosales, esculpidas en rocas de basalto, traídas de
las canteras ubicadas en la zona de los Tuxtlas, a más de 80 kilómetros de distancia
y con un peso que oscila entre las 6 y las 25 toneladas, los monumentos más nota-
bles y característicos de los olmecas.7

6 Excavaciones recientes en San Andrés –a cinco kilómetros de La Venta– parecerían con-

firmar que el calendario mesoamericano de 260 días nació aquí por lo menos en sus formas
incipientes (Pipitone, 2006, p. 15).
7 Estas cabezas gigantes muestran rasgos faciales distintos como si se tratara de retratos de
individuos específicos. Hay diferentes interpretaciones al respecto: para algunos especialis-
tas representaban a gobernantes o sacerdotes; para otros, se trataban más bien de jugado-
res de pelota porque todas las cabezas tienen esculpido un tocado que se asemeja al casco
de protección para ese juego ritual.
38 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Sus logros técnicos, que servirán de base para que otros pueblos desarro-
llen avances más complejos y sofisticados, y su estilo arquitectónico alcanzaron
una considerable difusión en Mesoamérica gracias al comercio exterior que, como
hemos visto más arriba, esta civilización practicó. El “estilo olmeca” encuentra su
lugar privilegiado de manifestación primeramente en la escultura, seguida por la
lapidaria, la cerámica y los bajorrelieves. La temática principal del su escultura fue
el ser humano. Son abundantes las figuras y los relieves que conjugan rasgos hu-
manos y animales, especialmente del jaguar. Algunos elementos anatómicos de los
animales (fauces, garras, la representación de la encía superior, cejas, manchas de
piel, alas, etcétera) eran incorporados estilizadamente en figuras humanas, másca-
ras, sellos, relieves, estatuas y cerámica. Hay quienes ven en esa incorporación de
símbolos el inicio de una escritura ideográfica (Ávila, 2002, p. 60).8
El jaguar fue para los olmecas, según algunas interpretaciones, un emblema
religioso vinculado particularmente con los niños, el cual representaba a la tierra,
que unido a la serpiente, símbolo del agua, generaban fecundamente la vegetación,
el alimento del hombre. Eran símbolo de la vida. Otras interpretaciones lo consi-
deran una deidad más bien vinculada a la clase gobernante y a la legitimación de
su poder (Ávila, 2002, p. 60). Otros más consideran que este felino simbolizaba el
misterio de la jungla, de la vida y del más allá (Bernal, 2007, p. 135).
De cualquier forma el jaguar jugó un rol religioso, y por lo tanto político,
fundamental en las sociedades olmecas. Expresaba connotaciones kósmicas, reli-
giosas y humanas que giran en torno al concepto religioso del nahual.
El nahual tiene en la filosofía, el sentipensar originario connotaciones tras-
cendentes e inmanentes (principalmente chamánicas). Era la facultad que tenían
los “dioses” de tomar la forma de un animal para interactuar con los humanos. Al
respecto, aquí cabe la pertinente disquisición de López Austin (2016, 2ª parte: 12
y sigs.) para salir de lo occidental cristiano. Plantea para Mesoamérica la pertinen-
te división filosófico-teológica: “seres imperceptibles” sutiles, anteriores al mundo
perceptible, con agencia en este y cuya acción es a veces captada por los humanos.
Los seres imperceptibles se dividen en “fuerzas” y “dioses” con personalidad. Las
fuerzas permiten la acción y el crecimiento, están en las criaturas y en los seres im-
perceptibles, pueden incrementarse y transmitirse. Los dioses comprenden al hu-
mano, que puede afectar su voluntad mediante la cual tienen una acción eficaz en
el mundo perceptible.
En Mesoamérica se creía, además, que cada persona, al momento de nacer,
tenía ya el espíritu de un animal (ese era su nahual), que se encarga de protegerlo y
8 Véase en las culturas andinas la importancia del jaguar en Sudamérica.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 39

guiarlo. Existe además una relación necesaria tonal-nahual en la kosmopercepción

indígena. El tonal nace con el ser humano y muere con él; hace relación a la parte
derecha del cuerpo. Se corresponde con el espacio común y ordinario en donde
se desenvuelve la existencia humana. Ahí la razón encuentra el sentido y significa-
do de las cosas y las situaciones. Es el limitado mundo conocido en el cual se da la
manifestación del yo-racional. El nahual es la otra parte del ser humano que siem-
pre está ahí, antes, durante y después de él; hace relación a la parte izquierda del ser
humano. Se corresponde con la realidad no visible, con el aspecto sutil de la con-
ciencia, la intuición, la percepción extrasensorial, la retrocognición y la precogni-
ción. Es decir, con la realidad trascendental, no ordinaria. El tonal es el mundo que
se urde con la razón y el nahual es el mundo del poder donde el hombre solo puede
atestiguar. Esos dos modos de manifestación humana se relacionan recíprocamente, uno
incumbe y sustenta al otro, se complementan e integran mutuamente. El predominio
de alguno de ellos afecta necesariamente la constitución subjetiva del ser humano
y sus interacciones sociales. La concepción del nahual inició en el mundo olmeca.
Ahora bien, regresando al jaguar, a tal grado llegó su importancia sacra que
los altares mismos eran una especie de jaguares. Ese culto pasará de civilización en
civilización mesoamericana, hasta la época de los mexicas (Bernal, 2007, p. 135),
convertido en la máscara del Dios de la lluvia.
Paralelamente en ciertas regiones de Oaxaca, Chiapas y Guatemala surgen
culturas olmecoides, llamadas así porque comparten elementos culturales olmecas.
Sin embargo, sus rasgos locales también muy avanzados, marcan diferencias no-
tables que las distinguen claramente de la “gente de la región de hule”. Con estas
culturas entablaron los olmecas relaciones de tipo político-comercial.
Esta civilización, que bien podríamos llamar “madre”, aportará a las de-
más culturas mesoamericanas, entre otras cosas, los siguientes elementos cultura-
les constitutivos y constituyentes del filosofar:
• los calendarios (el tonalpohualli, o “cuenta de los días” y el xiuhpohualli o
“cuenta de los años”), base de la kosmopercepción, de la vivencia del
ciclo anual;
• la notación numérica y la escritura, que supone una forma de pensar, de
abstraer, de representar;
• la creencia en una suprema divinidad (invocado más tarde con los títu-
los nahuas de Tloque Nahuaque9, “Dueño del cerca y del junto”, y de Yo-
hualli, Ehecatl, “Noche, Viento”, así como Ometeotl, Ipalnemohuani o Tez-
catlipoca), un principio integral de la Ontología;
9 Este título estará presente explícitamente con toda su fuerza y profundidad cultural en
el Nican mopohua.
40 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

• la creencia en los ciclos kósmicos (expresada en el convencimiento de

un inevitable fin de la edad en la que vive la humanidad presente), en
la ciclicidad;
• la representación kósmica del juego de pelota;
• la pirámide y el otorgamiento de su importancia en el orden kósmico y
en la orientación conforme a los rumbos cardinales;
• la racionalidad mítico-religiosa, el jaguar, las ideas del sacrificio, de la
ofrenda en relación con la naturaleza;
• el nacimiento de la idea del nahual que distingue a Indoamérica;
• la centralidad de la vida, de la tierra, de la fertilidad;
• algunas de las artes llamadas posteriormente toltecayotl (conjunto de las
“artes toltecas”);
• y la tlamatilizitli (“sabiduría”), base de la filosofía (Davies, 1980, p. 161;
León-Portilla 2004, p. 280.).10
El influjo cultural de los olmecas pronto se dejó sentir en las grandes civili-
zaciones subsiguientes (Ochoa, 1989, p. 62-66).

Frank Díaz (2001) refiere a la importancia matemática, astronómica y filo-

sófica de la cuenta del tiempo mesoamericana como parte de la Toltequidad en
tanto “visión holística del mundo”. Recupera y precisa la unidad del calendario
mesoamericano en lo que considera sus dos versiones: “maya” y “nawatl”, las dos
provenientes de la fuente olmeca. Refiere a los “dioses matemáticos”, a la dimen-
sión mística del calendario y a la importancia del sagrado 13. Trata también el sig-
nificado de los signos de la trecena y de la veintena, así como el tema de la “cuenta
larga” y de su precisión en una cultura que “concebía el tiempo como provisto de
conciencia”, donde “los ciclos eran dioses” cuyas relaciones constituían la historia
del tiempo. Fuera del campo tradicional de la arqueología, resulta una interpreta-
ción importante basada en fuentes primarias que busca conciliar con la tradición
de la Toltequidad.

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42 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias
 Capítulo 3
Teotihuacan y la raíz de la tradición filosófica
tolteca: el principio de Quetzalcoatl
Juan Manuel Contreras y Pedro Reygadas

Alrededor del año 200 a. ec., surgieron dos centros urbanos en el altiplano central
de México: Cuicuilco, ciudad establecida al sur del Valle de México (Nebel, 1993,
p. 14), y Teotihuacan1, ubicado en la región norte del Valle. Cuicuilco, cuyo signi-
ficado nahuatl es “lugar donde se hacen cantos y danzas”, fue el primer centro cí-
vico-religioso de grandes dimensiones del Altiplano Central, su población incluía
prácticamente todos los estratos sociales y rasgos culturales que caracterizaron a
las ciudades-estado de Mesoamérica.
Con la erupción del volcán Xitle, a principios de nuestra era, Cuicuilco fue
destruido y abandonado, lo que ocasionó una serie de migraciones y reacomo-
dos de la población en la Cuenca de México, que culminaron con la consolidación
de Teotihuacan como el centro rector del período clásico en el Altiplano Central
(Bernal, 2007, p. 137). Fue en este centro urbano donde tuvo lugar el más grande
desarrollo intelectual y material de las culturas antiguas del México central (León-
Portilla, 2006, p. 29). Su importancia cultural fue de tales magnitudes que influyó
en la mayoría de las grandes poblaciones contemporáneas, así como en las civili-
zaciones posteriores, incluida la mexica o tenochca. Así describe un antiguo texto
indígena de origen nahuatl a la llamada “Ciudad de los Dioses”:

Y toda la gente hizo allí adoratorios (pirámides),

al sol y a la luna,
después hicieron muchos adoratorios menores.
Allí hacían su culto
y allí se establecían los sumos sacerdotes de toda la gente.
Así se decía Teotihuacan,
porque cuando morían los señores allí los enterraban.
Luego encima de ellos construían pirámides,
que aún ahora están. (Códice Matritense de la Real Academia de la Historia,
fol. 195 r)

1 Es importante señalar que la gran mayoría de los informes indígenas que se tienen sobre
este importante centro cultural son de origen mexica.
43
44 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Teotihuacan, cuyo significado en nahuatl (con la salvedad de la interpreta-

ción de “teo”) es: “lugar donde se hacen los Dioses” o “lugar del endiosamiento”,
fue construida en el extremo norte del Valle de México, a unos 40 kilómetros de
distancia de la actual Ciudad de México. Sus fundadores se establecieron en pri-
mer lugar en el Cerro de Tezoyuca, poco a poco se desplazaron hacia el Valle de
Teotihuacan donde se asentaron definitivamente por ser una región geoestratégica
muy importante ya que les permitía fácil acceso al rico sistema lacustre de la cuen-
ca de México, a numerosos manantiales, al Valle de Puebla y a la costa de Vera-
cruz. Además era una zona rica en materias primas como la obsidiana, el tezontle,
la sal y la arcilla.
La Ciudad de los Dioses2 llegó a tener a principios del siglo primero de
nuestra era alrededor de 30,000 habitantes.3 En un período, relativamente corto,
de 150 años, experimentó un crecimiento poblacional desmesurado alcanzando
80,000 habitantes (Bernal, 2007, p. 137). El incremento repentino de la población
se debió, entre otras causas, al arribo masivo de grupos de inmigrantes.4 El centro
urbano alcanzó, durante ese período, una extensión máxima de 21 kilómetros cua-
drados. La ciudad continuó paulatinamente su crecimiento, mucho más mesura-
do que al principio, y para el año 500, fecha en la que alcanza su máximo apogeo,
albergaba a unos 125,000 habitantes (Millon, 1993, p. 33). En ese tiempo era una
de las ciudades más grandes del mundo con una eficiente organización económi-
ca, política y religiosa. Otros especialistas son de la opinión que para esa época, del

2 Fueron aproximadamente 900 años continuos (desde el 150 a. ec. , hasta el 750 ec.) du-
rante los cuales Teotihuacan detentó la hegemonía como el centro urbano rector de Me-
soamérica. De los proyectos urbanos de la antigüedad fue, sin lugar a dudas, uno de los
mayores realizados por el ser humano. No deja de asombrar que, como todas las grandes
ciudades indígenas de Mesoamérica, la Ciudad de los Dioses fuera construida sin el uso de
bestias de carga ni herramientas sofisticadas de metal. Destaca la construcción de enormes
complejos arquitectónicos, dispuestos todos desde una perspectiva kosmogónico-religiosa.
Los teotihuacanos realizaron, además, una gran cantidad de murales y esculturas ornamen-
tales para los edificios y templos. Véase Moragas-Sarabia, 2007, p. 11.
3 Durante este período la ciudad tiene una extensión aproximada de seis kilómetros cuadrados,
la población se concentra sobre todo en la zona noroeste del Valle y se estima que eran al rede-
dor de unos 5,000-10,000 habitantes o incluso 30,000 (Cowgill, 1974, p. 382-385).
4 La cueva que se encuentra por debajo de la Pirámide del Sol, en la cual se realizaban ri-
tos religiosos relacionados con el agua, la fertilidad o ceremonias de investidura y orácu-
los, parece ser el elemento que sirvió de atracción religiosa de la población en un punto
concreto del Valle antes de la construcción de las pirámides. Para Heyden la existencia de
esta cueva se puede relacionar con el concepto de Chicomostoc o “lugar de origen” (Heyden,
1991, pp. 269-291).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 45

400 al 550, la población pudo haber llegado a los 200,000 habitantes y para el 650
posiblemente alcanzó los 230,000 (López Austin-López Luján, 1996, p. 117-118).
Teotihuacan fue una capital urbana pluriétnica y cosmopolita que albergó
a grupos humanos del más variado origen étnico y lingüístico. Debido a ese perfil
multicultural, la clase gobernante ideó y creó un novedoso sistema de administra-
ción y gobierno que respondiera a la realidad y necesidades de la creciente metró-
poli. El modelo, llamado por algunos especialistas sistema zuyuano, era una organi-
zación sociopolítica mediante la cual se buscaba gobernar eficientemente la plura-
lidad de grupos étnicos que conformaban la sociedad teotihuacana, otorgando a
cada uno de ellos un lugar geográfico específico y una determinada función econó-
mico-política. De esta forma se superaba el sistema de organización socio-política
tradicional basado en el parentesco de las comunidades con su “Dios patrono” y
en su lugar se introducía el modelo del “Dios patrono territorial” (López Austin y
López Luján, 1999, pp. 40-43).

Figura 3. Región geográfica de Teotihuacan

La cultura teotihuacana fue una cultura centrada en la ciudad. Su arquitectu-

ra logró niveles de perfección asombrosos, no solo por la orientación astronómica
46 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

de sus edificios, calles y templos5, sino también por sus formas y decorados. La ciu-
dad estaba llena de murales y esculturas religiosas (Bernal, 2007, p. 138). El centro
era atravesado por una enorme calzada llamada de los Muertos a cuyos costados
se levantaban 77 templos, destacaban por su tamaño e importancia la Pirámide del
Sol y la Pirámide de la Luna. El centro administrativo de esta importante civiliza-
ción se encontraba en un complejo de edificios colindante llamado la Ciudadela
(Davies, 1980, p. 164). Instrumentaron dentro de la infraestructura de la ciudad un
efectivo y complejo sistema de canales y desagües, y desviaron algunos ríos para
adoptarlos al plano urbano de la ciudad (Moragas-Sarabia, 2007, p. 11).
El poderoso centro urbano contaba, además de los palacios exclusivos de
las elites hegemónicas, con barrios habitacionales que destacaban por sus distin-
tas funciones tales como el barrio de los comerciantes o el de los artesanos.6 El
crecimiento y auge de la ciudad la convirtió en un centro de encuentro de muchas
poblaciones indígenas que también formaron y construyeron en una sección de la
ciudad sus “barrios étnicos”.
La organización política de los teotihuacanos era poderosa y estaba centra-
lizada. Eran gobernados por una nobleza sacerdotal ilustrada (Davies, 1980, pp.
167-170; Bernal, 2007, p. 140) que en general detentaba la mayoría de los conoci-
mientos ligados a muchas de las áreas del saber de la época, tales como la admi-
nistración pública, la economía, la guerra, la arquitectura, las matemáticas, la astro-
nomía, la historia, el arte, el calendario y por supuesto la religión, los cuales eran
utilizados para afianzar su poder (como representantes de las divinidades y garan-
tes del orden social y cósmico imponían al resto de la población las normas que
los Dioses sancionaban. Determinaban, por lo tanto, un modelo de vida que iba
desde los aspectos más vitales y cotidianos, hasta los que se referían a los ámbitos
divinos y morales –Moragas, 2005, pp. 33-50–), y encabezar y dirigir una sociedad
altamente estratificada: sacerdotes, guerreros, comerciantes, artesanos, campesinos
y esclavos. Los comerciantes desempeñaron un papel fundamental, pues no solo
colaboraron en el enriquecimiento económico de la ciudad, sino que fueron el ca-
nal más efectivo de la difusión e influencia cultural teotihuacana.

5 Recuérdese que el templo teotihuacano no fue solo el centro distribuidor de materias pri-
mas y alimentos, administrado por la elite sacerdotal gobernante, sino también, y principal-
mente, el nexo de dos mundos, el divino y el humano.
6 El centro urbano se encontraba dividido en barrios o conjuntos vecinales los cuales
constituían la base de la composición y funcionamiento de la sociedad teotihuacana y, en
muchos casos, funcionaban de manera corporativa (Millon, 1981, pp. 209-210; Bernal,
2007, p. 137).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 47

Su economía se basaba en la agricultura extensiva, especialmente de maíz,

frijol y chile, la cual permitió sustentar a una gran cantidad de población urbana.
Para esto se construyeron extensos sistemas de regadío que incluían la construc-
ción de represas para almacenar agua y la habilitación de las primeras chinampas o
islas artificiales utilizadas como áreas de cultivo. Sin embargo, la necesidad alimen-
ticia de la enorme población solo se lograba satisfacer completamente mediante
el comercio exterior a gran escala, y el tributo de productos y trabajo humano im-
puesto a poblaciones aledañas lo cual contribuyó al enriquecimiento de la ciudad,
a su conservación y desarrollo.
Se produjo en abundancia cerámica para uso doméstico, figurillas de barro,
así como cuchillos, navajas y puntas de proyectil de obsidiana y se distribuirán co-
mercialmente por grandes regiones de Mesoamérica y mucho más allá de sus lími-
tes en el norte y en el sur.7 Gracias a sus enclaves en regiones tan distantes como
Kaminaljuyú y Tikal (en Guatemala –López Austin-López Luján, 1996–) y Mata-
capán (en Veracruz) pudo Teotihuacan controlar el flujo de productos tropicales
de origen agrícola (cacao) y animal (pieles, carne y plumas de aves exóticas), del
jade y otros productos de lujo.
La religión fue una instancia fundamental en la vida teotihuacana. Sus Dio-
ses serán los que posteriormente caracterizarán a la mayor parte de las divinidades
mesoamericanas (Bernal, 2007, p. 138). Allí se veneraba desde tiempos antiguos al
que se convertiría en símbolo de la sabiduría nahuatl y maya: Quetzalcoatl-Kukulkán
“Serpiente emplumada” (López Austin, 1998, p. 47; León-Portilla, 2006, p. 31). Es
posible distinguir además a su deidad principal Tláloc, “Dios de la lluvia”8 y a su
pareja Chalchiuhtlicue, “Diosa del agua”, a Xipe Totec, “Dios de la fertilidad” y a Hue-
hueteotl, “viejo Dios del fuego”, entre otros. Los cultos al sol y la luna están fuer-
temente representados por las pirámides que hoy llevan sus nombres y que ocu-
paron puntos centrales en el trazado de la ciudad. El culto a los muertos fue una
constante muy arraigada en su creencia religiosa y los sacrificios humanos también
formaron parte de sus prácticas religiosas.

7 Se han encontrado muestras de la cerámica teotihuacana en el actual estado de Nevada

en Estados Unidos y en la distante Colombia, en América del Sur (Ávila, 2002, p. 189).
8 El culto al Dios de la lluvia era particularmente observado y por lo mismo cuidadosa-
mente realizado, ya que de la continuidad de las lluvias dependía la subsistencia y estabili-
dad de la ciudad. El Tlaloc teotihuacano, cuyo origen está en la representación olmeca del
Dios de la lluvia, es a su vez el antecedente del Tlaloc mexica (Von Winning, 1987, pp. 65-
67). Además, la figura de Tlaloc es bastante compleja, porque la representación de este Dios
no solo parece relacionada con la lluvia, sino también con el poder político y el calendario.
48 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

La figura de Quetzalcoatl, una de las más importantes de la religión meso-

americana, permanece y evoluciona en las diferentes culturas desde el preclásico
hasta la invasión de los europeos. En la época Clásica, Quetzalcoatl está asociado a
la fertilidad de manera genérica siendo además, uno de los cultos recurrentes en
la religión teotihuacana. No obstante, el culto a la “Serpiente Emplumada” puede
relacionarse con acontecimientos de tipo político en la ciudad. Tras la caída teoti-
huacana el culto a la “Serpiente Emplumada” no desaparece, pero si se modifica
de manera sustancial. La figura de Quetzalcoatl se multiplica en los diversos centros
epiclásicos (Xochicalco, Tajín, Cacaxtla, Tula, Chichén Itzá, etcétera) convirtién-
dose en un emblema de poder político en la que su figura rodea a personajes que
ocupan posiciones de mando (Florescano, 1995, pp. 20-21).
Sin embargo, Quetzalcoatl no resulta tan solo un elemento de legitimación
de la dominación que las nuevas elites ejercen, sino que sufre un proceso diferente
en su concepción y adecuación en las nuevas mitologías. En Quetzalcoatl se unirán
diversos atributos sobrenaturales e iconográficos diferentes, adquiridos de otros
Dioses, que terminarán convirtiéndose en una compleja figura multifacética (Flo-
rescano, 1995, pp. 58-59). Quetzalcoatl, en realidad, también es un concepto filosó-
fico.
Muchas fueron las manifestaciones artísticas mediante las cuales los teoti-
huacanos expresaron sus creencias religiosas, sus comprensiones filosóficas y su
experiencia del mundo de la vida: la arquitectura, la escultura, la cerámica, la dan-
za, el canto, la poesía, etcétera. Sin embargo, fue la pintura mural el medio artístico
que mejor desarrollaron y en el cual ningún otro pueblo mesoamericano los igualó.
Tal era la importancia socio-cultural de los murales que con ellos cubrieron todos
los grandes edificios de la ciudad y la mayoría de los muros de sus conjuntos habi-
tacionales (Ávila, 2002, pp. 192).
La temática de sus creaciones artísticas giró en torno al ámbito religioso, so-
cial, doméstico y festivo. Se pueden identificar en la mayoría de ellas motivos zoo-
morfos, antropomorfos o geométricos. Sus formas son múltiples, van de lo auste-
ro a lo elegante; de lo seguro a lo delicado y de los simple a lo complejo. En todas
ellas se puede constatar, sobre todo en la pintura, cierta gracia y alegría. El colo-
rido aunque plano, sin sombras, es vivo. El simbolismo empleado es rico, variado
y polimorfo, recurre a figuras de ciertos mamíferos (jaguares, coyotes, perros, ar-
madillos), aves (lechuzas, águilas, diferentes tipos de pájaros entre los que sobresa-
le el quetzal), reptiles (serpientes), insectos (mariposas, caracoles), elementos de la
naturaleza (manantiales, agua, montañas, árboles, flores, conchas y caracoles mari-
nos) y alimentos (frutas, maíz, cacao). (Ávila, 2002, pp. 196-200)
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 49

Otros de los logros cultural-filosóficos que tuvieron lugar o se desarrolla-

ron en Teotihuacan, aparte de los ya mencionados, son los siguientes: el empleo
de los calendarios, el tonalpohualli y el xiuhpohualli; la antigua imagen del mundo,
con sus orientaciones kósmicas, sus pisos celestes y las moradas de los muertos; la
idea de una suprema divinidad que reside más allá de todos los travesaños celes-
tes; el carácter integral (no dual) de lo divino, manifiesto en la representación de
parejas de dioses: Tlaloc y Chalchiuhtlicue, Tláloc y Quetzalcoatl; el culto a la “Serpiente
Emplumada” símbolo de la sabiduría divina y del supremo Ometeotl, “Dios-Diosa
dos”; la presencia de signos y prácticas de la penitencia que purifica, de la preemi-
nencia del arte que es “flor y canto” (Sodi, 1962, pp. 71-72).
La decadencia de Teotihuacan comenzó a sentirse cuando el número de sus
pobladores fue menguando poco a poco hasta quedar con 70,000 habitantes. Las
crisis políticas fueron permanentes hasta que se volvió insostenible la viabilidad
del enorme centro urbano.
Entre las posibles razones que originaron este colapso se encuentran la
mala administración pública, la progresiva inoperancia del gobierno y pérdida pro-
gresiva de control territorial (Cohodas, 1989, pp. 219-239) a causa de las disputas
internas de la elite gobernante por el poder, el excesivo crecimiento y expansión
territorial, la ruptura de las líneas comerciales, el surgimiento de nuevos centros de
poder como serán Cholula, Xochicalco y Tula, la inconformidad de las poblacio-
nes periféricas y locales por los tributos excesivos (se habla incluso de revueltas –
Millon, 1981, pp. 198-243–), los problemas sanitarios, el agotamiento de las tierras
de cultivo y la degradación del medio ambiente y, en menor escala, las invasiones
de pueblos chichimecas.9 En el año 650 fue su colapso total, el centro de la ciudad
fue saqueado e incendiado.10
9 Algunas propuestas, relativamente recientes, dan a los Chichimecas un rol de mayor im-
portancia dentro del proceso conformador de las ideologías kosmogónicas y religiosas de
la Cuenca de México. Para esta interpretación las migraciones Chichimecas del siglo XII
son tardías y se trata de pueblos con una organización social y religiosa compleja. Entre los
aportes a la conformación kosmogónica de la zona central mesoamericana destacan sus
deidades como Itzapapalotl o Xolotl (Odena Güemes, 1990, pp. 452-455). De acuerdo con
eso, se puede decir que los chichimecas ni llegaron tan tarde, ni serían tan “bárbaros” como
tradicionalmente se les ha catalogado. De lo contrario no se explicaría por qué varios pue-
blos indígenas del siglo XVI, entre ellos los mexicas, los azcapotzalcas, y los texcocanos, se
reconocían también como chichimecas (Moragas, 2005, pp. 33-50).
10 La caída de “la Ciudad de los Dioses” está en sintonía con el modo religioso en que se
concibió. El templo, corazón de la ciudad, ya no puede mantener el rito (fundamento de la
organización socio-política) por la falta de los materiales necesarios para este (crisis econó-
mica generalizada provocada, como hemos visto, por las disputas internas entre las elites
50 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Antes de la caída de Teotihuacan y sobre todo a partir de ésta, muchos de

sus habitantes se dispersan por diversas zonas de Mesoamérica. Destaca su arribo
a la región del Valle de Toluca11, al valle poblano-tlaxcalteca y a la zona del sureste
mexicano. Aunque muchos otros permanecieron en la zona teotihuacana coexis-
tiendo con los grupos recién llegados.12
La decadencia de tan importante ciudad-estado afectó drásticamente a toda
la región mesoamericana13 y particularmente a aquellos estados con los que man-
tenía estrechos vínculos de tipo político y económico, entre ellos Monte Albán, la
capital de los zapotecas y a otra gran civilización de Mesoamérica: los mayas, entre
quienes se expandió Kukulkán.
Quetzalcoatl es una dimensión de Ometeotl, el principio integral, llega a iden-
tificarse con él. Es principio creador (no necesita ser engendrado) de los seres hu-
manos. Es comparte del principio unidual Quetzalcoatl-Tezcatlipoca y alza las estrellas
con Tezcacuauhuitl, genera fertilidad como Tláloc-Quetzalcoatl. Es comparte del des-
doblamiento de lo unidual en cuatro. Es serpiente emplumada que une tierra-cielo,
macro-microkosmos como Venus-ser humano. En la Ética es ideal de existencia
humana, de la paz y de la sabiduría, del poder. Ce-Acatl Topiltzin Quetzalcoatl es ar-
quetipo del ser humano autónomo y responsable, que logra descubrirse armónica-
mente como energía luminosa. Expresa, como en el budismo, la vía de meditación,
de ascenso y descenso por los planos del Tlalticpac-Mictlan-Topan, de la peniten-
cia para alcanzar el equivalente de la iluminación, la perfección moral, el corazón
endiosado que lo representa con el hueco en el pecho. Así como decimos “cada
quien es el Buda” podemos decir “cada quien es Quetzalcoatl”.
Así pues, en el pensar teotihuacano se encuentra el principio de la elabora-
ción del principio ontológico de lo integral desdoblado, de Quetzalcoatl, de un con-
junto de representaciones filosóficas y religiosas: del kosmos (refrendo de la ciu-
gobernantes por hegemonizar el poder), ya no tiene razón de ser. Del mito de fundación
se pasa al mito de destrucción en el que es tan importante el ritual como en el acto crea-
dor. La destrucción de Teotihuacan mediante el fuego y saqueo debe entenderse desde un
contexto simbólico-religioso, es un rito de desacralización de la ciudad (Millon, 1988, pp.
102-164; León-Portilla, 2004, pp. 193).
11 González de la Vara identifica 112 sitios en el Valle de Toluca. De éstos, el 40% corres-
ponden a sitios de nueva construcción (González, 1999).
12 Véase el estudio que al respecto hace en su tesis doctoral Natalia Moragas Segura
(1997).
13 En Mesoamérica se definió la influencia o presencia teotihuacana por el testimonio de
determinados objetos tales como la arquitectura con talud-tablero, los vasos trípodes, los
braseros tipo teatro, las navajillas de obsidiana verde, cerámica del grupo anaranjado delga-
do y otros elementos (Paddock, 1972, pp. 223-239).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 51

dad orientada, la pirámide como nexo entre lo humano y lo kósmico, la centrali-

dad del sol y la luna, la lluvia, el agua, el fuego, los manejos astronómicos rigiendo
la vida); la representación de los planos de existencia y el culto de los muertos; la
continuidad de la matemática y la calendárica ordenando el ciclo anual; bases es-
criturales; la filosofía política de centralización y a la vez de la organización de los
barrios reconociendo los orígenes; la centralidad del arte y del mural (que en sus
transformaciones y rupturas llega hasta nuestra actualidad mexicana); el manejo
de la doble raíz mítico-agrícola: maíz y cacao, que estarán en el centro de las cos-
tumbres y representaciones de la vida, del alimento como base de la misma, como
elemento filosófico de la reproducción de la vida.

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 Capítulo 4
Los toltecas y el origen del principio creador
de Tezcatlipoca
Juan Manuel Contreras y Pedro Reygadas

La capital de los toltecas fue Tollan o Tula (Cobean-Mastache, 2007, p. 31), cuyo
significado nahuatl es “el lugar de los juncos o tules”1. La ciudad fue construida en
medio de un fértil valle, contiguo a la cuenca del Valle de México, y muy cerca de
las llanuras de Teotlalpan. La presencia de un río y la protección que le brindaba una
serie de colinas y cerros, la hacían una tierra próspera y un lugar seguro. Ese terri-
torio forma parte de la zona sur del actual estado de Hidalgo y está a tan solo 140
kilómetros al norte de la Ciudad de México (Davies, 1980, p. 194).
Durante las primeras centurias de nuestra era, la región de Tula formó par-
te del dominio de la hegemónica metrópoli de Teotihuacan. Como parte de su es-
trategia de administración y dominio, los teotihuacanos establecieron en diferen-
tes partes de su vasto imperio centros de control y gobierno que tenían no solo la
misma estructura sociopolítica de Teotihuacan, sino también el mismo diseño ur-
bano (Diehl, 1983, p. 25). Dos centros de este tipo se ubicaban en las cercanías de
donde más tarde se asentaría la poderosa capital de los toltecas: Tula Xicocotitlan
(Bernal, 2007, p. 142).
A partir del siglo VIII ec., se inicia en Tula un importante desarrollo urbano
caracterizado por su perfil intercultural (Ávila 2002, p. 218). Allí se integraron y
sintetizaron elementos culturales de las sociedades locales, de los teotihuacanos2 y
de grupos humanos de origen norteño que arribaron a la región, los cuales consti-
tuyeron culturalmente a Tula desde su origen (León-Portilla, 2004, p. 193).
La caída de las grandes urbes del período clásico (Teotihuacan, Monte Al-
bán y los mayas), acaecidas en torno al siglo IX ec., originaron grandes movimien-
tos migratorios, tanto de habitantes de sociedades mesoamericanas como de gru-
pos humanos provenientes de la zona cultural del norte llamada Aridoamérica.
Tres han sido los principales grupos culturales que se cree conformaron la socie-

1 El sustantivo Tollan o Tullan tiene su raíz en el también sustantivo tollin o tullin, “junco, jun-
cia, carrizo”, y la posposición tlan, “con, después de, cerca, en, debajo, entre, a, etcétera”.
2 Esta nueva civilización estuvo fuertemente influida por la visión cultural teotihuacana
y fue la encargada de extenderla aún más a lo largo y ancho de la región mesoamericana.
53
54 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

dad tolteca: el grupo tolteca-chichimeca, el grupo conformado por los nonoalca-

amanteca3 y el grupo hñahñu (otomí). (Ávila, 2002, p. 218)

Figura 4. Región geográfica de la cultura tolteca

Evidentemente esa composición intercultural les permitió enriquecer y al-

canzar nuevos logros en el desarrollo de su propio perfil cultural que los llevaría
a constituirse con el paso del tiempo, a partir del siglo X de nuestra era (Davies,
1980, p. 198), en el centro urbano y recinto cívico-religioso de mayor importancia
del Altiplano Central (León-Portilla, 2004, p. 193).
A lo largo de su desarrollo cultural de cuatro centurias, la urbe tolteca fue
asimilando los profundos cambios estructurales que le exigía su lenta pero pau-
latina transformación de pequeño asentamiento humano satélite a ser la urbe he-
gemónica del centro de Mesoamérica (Healan-Stoutamire, 1989, p. 207). A finales
del siglo XII, Tula empezó a experimentar un largo declive debido a la sequía, el
hambre, las rebeliones y la nueva invasión de pueblos provenientes del norte (Da-
vies, 1980, p. 199). La supremacía tolteca terminó y muchos otros grupos de len-
3 Este grupo era el depositario de los “conocimientos clásicos” desarrollados en las gran-
des culturas mesoamericanas. El grupo nonoalca, cuya lengua era el nahuatl, provenía de
Tabasco (región de los olmecas) y rendía culto a Quetzalcoatl en su advocación de Tlahuizcal-
pantecuhtli o “Señor de la casa de la aurora”. Recuérdese que el culto a la “Serpiente Emplu-
mada”, se rendía desde mucho tiempo atrás tanto en la zona olmeca como en Teotihuacan.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 55

gua nahuatl entraron en el Valle de México. En el siglo XIV, la región de Tula, su-
jeta a los tepanecas de Azcapotzalco, quedó incluida en las provincias de Jilotepec,
Atotonilco y Ajacuba; a la caída de Azcapotzalco, pasó al dominio de los mexicas,
último grupo nahua en arribar al Valle de México.4
Su influencia cultural abarcó grandes extensiones territoriales de Mesoamé-
rica debido, entre otros factores, al intercambio comercial a gran escala, a la propa-
gación de poblaciones toltecas de lengua nahuatl hacia regiones fuera del centro de
México (León-Portilla, 2004, p. 194) y a la fundación, mediante alianzas matrimo-
niales con miembros de la aristocracia de importantes pueblos mesoamericanos,
de dinastías gobernantes que proclamaban su origen tolteca.5 Debido a todo eso,
la tolteca fue la primera civilización de Altiplano Central que, después de la deca-
dencia de la poderosa hegemonía teotihuacana, logró de nuevo unificar a muchas
regiones mesoamericanas en un sistema cultural, a pesar de su rico pluralismo ét-
nico y lingüístico (o quizá, gracias a él, incluso). (Ávila, 2002, p. 223).
En términos generales podemos decir que la cultura que se generó en Tula
fue el producto de un proceso de recepción, asimilación y recreación que un gru-
po –mayoritaria pero no únicamente nahua– hizo de los elementos culturales de
las grandes civilizaciones que le habían antecedido, así como de las innovaciones
culturales que introdujeron a Mesoamérica los grupos humanos que provenían del
norte. Por esa razón su perfil sociocultural mantiene muchos elementos caracterís-
ticos de las grandes culturas.
La sociedad tolteca cuenta con una división estamental muy estratificada in-
tegrada por el grupo gobernante (una elite teocrática), el sector de la administra-
ción, el grupo de los guerreros, un importante grupo de comerciantes, el sector de
la producción (los artesanos y los campesinos) y los esclavos.
Como en la mayoría de las sociedades mesoamericanas, el reducido sector
de carácter teocrático que gobernaba a los toltecas detentaba en general el mo-
4 Los mexicas consideraban los vestigios de Tula como la Tollan histórica. Hay muchas evi-
dencias de que los aztecas pasaron años saqueando los monumentos de Tula para copiar-
los y traer esculturas toltecas a Tenochtitlan y Tlatelolco. En la Historia de los Mexicanos por
sus Pinturas se describe una expedición que el rey de Tlatelolco envió a Tula, en 1422, para
conseguir una escultura tolteca que fue instalada en el Templo Mayor de ese centro mexi-
ca. En excavaciones recientes cerca del Templo Mayor de Tenochtitlan se han encontrado
unas esculturas de guerreros toltecas y un Chac Mool que sin duda son de Tula, Hidalgo, se-
gún se deduce de sus características estilísticas y etnográficas. Cobean-Mastache, 2007, p.
40; León-Portilla, 2006, p. 39.
5 Esta fue una costumbre muy arraigada en mucho pueblos mesoamericanos, los cuales se
sentían muy orgullosos de considerar a los toltecas como sus antepasados directos (Ávila,
2002, p. 219).
56 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

nopolio del poder político: organizaba y dirigía a la sociedad en su conjunto, eran

ellos quienes planeaban el urbanismo y las obras públicas de la ciudad; del poder
económico: planeaban y controlaban el proceso de generación, distribución, in-
tercambio y consumo de productos y servicios; del conocimiento científico: eran
ellos quienes dominaban el arte de la escritura, los conocimientos matemáticos,
astronómicos y arquitectónicos; de las creencias y prácticas mítico-religiosas: co-
nocían el funcionamiento del complejo sistema de medición del tiempo (el calen-
dario), sabían interpretar la calidad simbólica de los días (propicios o nefastos), de-
cidían los ciclos religiosos y presidían los ritos y ceremonias que regulaban en ge-
neral la vida de la sociedad tolteca. Muy vinculado a ese grupo privilegiado estaba
el sector poderoso de los comerciantes.
Para poder instrumentalizar su práctica e ideología de dominio, la elite go-
bernante contó con un importante aparato administrativo y burocrático que abar-
caba distintos niveles y actividades (Cobean-Mastache, 2007, p. 36). Ese sector de
la sociedad tolteca estaba, a fin de que fuera especializado y eficiente, separado de
todo tipo de responsabilidad artesanal o agrícola. No menos importante que el
sector administrativo fue el grupo que le garantizaba el dominio, el orden y la se-
guridad a la elite hegemónica, a saber: el grupo guerrero.
La base de la pirámide socio-económica la constituía el sector productivo, el
cual estaba conformado por la mayoría de la población de Tula: los artesanos y los
campesinos y, en menor medida, los esclavos. Sobre el trabajo de este grupo social
se sostenían todos los procesos de producción que permitían el desarrollo y la ex-
pansión de la sociedad tolteca. Ellos eran quienes cultivaban la tierra para proveer-
la de alimento, elaboraban los objetos de consumo y suntuarios para el comercio,
y con su fuerza de trabajo era posible edificar y dar mantenimiento a las grandes
construcciones de la metrópoli y su infraestructura: pirámides, palacios, templos,
plazas, calzadas, calles, bodegas de almacenamiento alimenticio, el sistema hidráu-
lico de provisión de agua y el sistema de drenaje (Mastache-Crespo, 1982, p. 15).
Siguiendo el esquema de producción artesanal de Teotihuacan, los toltecas
tuvieron en distintos puntos de su ciudad barrios con talleres especializados en la
producción de objetos de tecali, jade, serpentina, conchas y huesos; otros barrios
formados por comerciantes cesteros, plumarios, lapidarios, pintores y albañiles;
como en otros grandes centros urbanos no estuvieron ausentes los barrios étnicos
(Ávila, 2002, p. 221).
La actividad económica de Tula, como la de todos los grandes centros urba-
nos mesoamericanos, tenía su base, aparte de la producción agrícola y artesanal, en
el comercio a gran escala y en el tributo de los pueblos sometidos. La red comer-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 57

cial que tendieron los toltecas abarcó desde las regiones tropicales de Centroamé-
rica (Costa Rica) hasta las zonas áridas del sur de Estados Unidos (Nuevo México
y Arizona). Contaban además con amplios mercados regionales donde distribuían
su propia producción agrícola y artesanal, así como los bienes suntuarios y de con-
sumo que obtenían de sus tributarios.
Gracias a los vínculos comerciales que estructuraron, los toltecas tuvieron
acceso, entre otros muchos productos, a la cerámica de Nicoya de Costa Rica y
Nicaragua; a los vasos policromados de los mayas de Campeche; a la vasijas y va-
sos plumbate del Soconusco; a la cerámica procedente de la Huasteca veracruzana
y de Zacatecas y Jalisco; al tecali u ónix de Puebla; a la turquesa de Nuevo México
y Arizona; a las conchas marinas del Océano Pacífico y del Golfo de México. Por
supuesto que la elite gobernante accedía a productos de lujo y de consumo proce-
dentes de regiones muy distantes (Ávila, 2002, p. 223).
Gracias a su poderoso ejército, Tula controló durante los siglos de su máxi-
mo esplendor, del XI al XII de nuestra era, gran parte del Altiplano Central, así
como importantes regiones del Bajío (Guanajuato y Michoacán), la Costa del Gol-
fo (Veracruz, Tabasco y Campeche), el Soconusco (la vertiente del Océano Pacífi-
co de Chiapas y Guatemala), la Huasteca (San Luis Potosí). Destaca sobre todo la
significativa presencia e influencia tolteca en Chichén Itzá.
En relación a sus creencias religiosas hay que decir que en Tula, al igual que
los olmecas, se tenía la creencia en un ser divino supremo llamado Tloque Nahua-
que, “el Dueño del cerca y del junto”. Destacaba también el culto a Quetzalcoatl,
“Serpiente Emplumada”, a Tezcatlipoca, “Señor de la noche”, hechicero, favorable
y al mismo tiempo maligno; creían y veneraban, además de a otras deidades, a una
pareja divina creadora Tonacatecuhtli y Tonacacihuatl, “Señor y Señora de nuestra car-
ne o de nuestro sustento”, a Tlaloc, “Dios de la lluvia”, a Izpapalotl, “Mariposa de
obsidiana” y a Xochipilli, “Príncipe de las flores”.
Al igual que Huitzilopochtli con los mexicas o tenochcas, las deidades tolte-
cas, o al menos la comprensión que sobre ellas tuvieron, en especial de Tezcatlipoca
y Quetzalcoatl, transformaron la visión del mundo de la vida de los pueblos meso-
americanos. Esa pareja marcará no solo el ámbito religioso de Mesoamérica sino
también su aspecto socio-político, ya que en su nombre se idearán e instrumentali-
zarán creencias y prácticas que influirán profunda y determinantemente en la vida
de las sociedades mesoamericanas.
La deidad tolteca-chichimeca llamada Tezcatlipoca apareció con toda seguri-
dad en el período que va del 950 al 1150 en Tula. Es una divinidad que se presta a
interpretaciones ambivalentes debido a su polifacética presentación: por un lado
58 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

se le ve como el protector de los cazadores y al mismo tiempo de los sabios hechi-

ceros; se le relaciona con el cielo nocturno aunque también se dice que se hace sol,
que es invisible y está en todo lugar; se sostiene que él es el que inventa a la gente,
el providente, el creador, el que conoce los pensamientos y conoce los corazones
y por otro lado es el enemigo y el tirano antojadizo, aquel del que somos esclavos
(es decir, el destino, el futuro, lo incontrolable e indeterminado, el que da, quita y
siembra discordias); es también oscuro brujo y hechicero, noche y jaguar, eco en
las cuevas, espejo que al arder humea y pectoral que lo distinguen en las represen-
taciones, igual que sus sandalias y su cuchillo. Muchas de sus características se vin-
culan a la obsidiana, de hecho, la obsidiana es el cuerpo mismo de Tezcatlipoca y es
oráculo para contactar la divinidad, eco visual, repetición de la imagen. Se le vin-
cula también con uno de los principios filosóficos más abstractos del pensamiento
nahuatl: Ipalnemohuani, “Aquel por lo que vivimos, el principio creador, dador de
todas las riquezas y señoríos”. Se figura también como Tezcacuauhuitl “Árbol del
espejo” que alza junto con Quetzalcoatl las estrellas hasta el firmamento (Reygadas,
2009).
La importancia de Tezcatlipoca es tal que en la kosmogonía y en lo más abs-
tracto de la kosmología nahuatl aparece representando las cuatro fuerzas en que
Ometeotl se desdobla –sus hijos– los cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua,
que actuando desde uno de los cuatro rumbos del universo introducen en este los
conceptos movimiento, edades, evolución y orientación espacial de los tiempos.
El mayor se llamó Tlatlauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Colorado”, y se en-
cuentra al poniente; el segundo Yayauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Negro”,
ubicado al norte; el tercero, Quetzalcoatl Tezcatlipoca, llamado solamente “Serpiente
Emplumada”, mora en el oriente; y el cuarto y más pequeño Huitzilopochtli Tezcat-
lipoca, nombrado solo “Zurdo Colibrí”, habita en el sur.6
Por su parte Quetzalcoatl será tenido como un héroe nacional, maestro y ci-
vilizador mítico. Es identificado constantemente con la deidad suprema y con el
creador del mundo. Es gemelo o uno de los cuatro hermanos en los que se desdo-
bla el principio supremo azteca absoluto llamado Ometeotl. El héroe entra en con-
flicto con su gemelo o hermanos, y al final obtiene el triunfo. Nace de una mujer
virgen o al menos no necesita ser engendrado por contacto sexual. El lugar de su
nacimiento está asociado con el oriente. No muere sino que desaparece milagro-
samente y se cree que habita en el lugar de origen, de donde algún día ha de vol-
ver para recuperar su reino. Se le representa como hombre blanco, barbado, de
abundante cabellera y ataviado con amplios mantos (López Austin, 1998, p. 27).

6 León-Portilla, 1997, pp. 151-152. Véase obras completas León-Portilla, 2007.

 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 59

Se consideraba también una divinidad amante de la paz, que despreciaba los sacri-
ficios humanos, que veía con buenos ojos la penitencia y atraía a sus seguidores a
una vida de perfección moral (León-Portilla, 2006, p. 34). Se le relacionaba tam-
bién con la omnipresencia, fuerza y suavidad del viento.7
Al posesionarse los seguidores de Tezcatlipoca como el grupo hegemónico de
Tula instrumentaron su culto en todos los dominios toltecas marcado por la beli-
gerancia guerrera y los sacrificios humanos. Sin embargo, la constitución cultural
que ya habían tenido las culturas nahuas con la doctrina de Quetzalcoatl, que se ve-
neraba desde mucho tiempo atrás, fue aún más profunda y grande que los cultos
bélicos a Tezcatlipoca. La leyenda del hombre-Dios (López Austin, 1998) llamado
Ce-Acatl Topiltzin Quetzalcoatl, arquetipo central de una profunda reflexión filosófi-
ca en la que el ser humano autónomo y responsable, logra descubrirse armónica-
mente como energía luminosa (Séjourné, 1989, p. 18-19), será el relato central de
Mesoamérica.
La leyenda8 cuenta que entre los toltecas había un sacerdote que se lla-
maba igual que la antigua divinidad suprema Quetzalcoatl y se empeñaba
en mantener la pureza del culto tradicional. Había consagrado su vida a

7 Por esa razón los templos dedicados en honor a Quetzalcoatl son invariablemente circu-
lares, a fin de que el viento pueda soplar libremente en torno a ellos (Ávila, 2002, p. 231).
8 Aquí seguimos, en general, la expuesta en León-Portilla, 2006, pp. 36-38. Pero no pue-
de desdeñarse la liga también de Quetzalcoatl como concepto con la energía de ascenso y
conexión espiritual que sube por la columna en las tradiciones de sanación con similitud
a la tradición hindú de Kundalini. Detalle de esta perspectiva y de su relación con la filo-
sofía nahua se encuentra en la descripción del sitio arqueológico de Tula –que se atribuye
fue fundada por Ce Acatl Topilzin Quetzalcoatl- y en el Amoxtli Yohualli-Ehecatl (llamado co-
lonialmente Códice Borgia). La enseñanza del héroe-Dios conlleva un ciclo astronómico
vinculado a seis fases de Venus, representado por el monte Xikuko (“lugar del ombligo”)
proyectando su sombra sobre las pirámides. Los astros, la representación kósmica de las
pirámides y el cuerpo son espejos unos de otros. En el cuerpo el monte es representado
en el pecho y mariposas de nahui ollin (“cuatro movimiento”), marcan desde la pelvis el tra-
yecto de Quetzalcoatl por su columna-tallo de flor, al descender al reino del fuego bajo la
tierra traspasando el petate de serpientes y luego ascender al cielo-cráneo, como el sol. Un
trayecto en el que el héroe enfrenta su parte oscura, abre hacia arriba su corazón pasan-
do por la flor-montaña de sus pulmones y corazón. Atraviesa el reino acuático, lavado por
la Diosa del agua, desciende descarnado al inframundo, completa luego su conocimiento
(el águila del sol se come a Venus) y va al interior de la tierra por los huesos de sus ante-
pasados, al tiempo que el sol muere para vivir y Venus se vuelve remolinos de ceniza en
el viento. Los que como Quetzalcoatl mueven sus corazones a todas partes y se convier-
ten en sol, luna, Venus, son personas-espejo representados con una perforación el cuerpo.
Véase Davidoff, 1995.
60 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

la meditación y al culto. A él se atribuía la formación de toda una doctri-

na acerca de Ometeotl, el supremo “Dios Dos”.
Invocaba, hacia su Dios
a algo (que está) en el interior del cielo,
a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas;
Señora de nuestra carne, Señor de nuestra carne;
la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo;
la que ofrece suelo (o sostiene en pie) a la tierra,
el que la cubre de algodón.
Y hacia allá dirigía sus voces,
así se sabía,
hacia el lugar dos (Omeyocan)
el de los nueve travesaños,
con que consiste el cielo… (Anales de Cuauhtitlán, fol. 4)

Este sacerdote tuvo que luchar muchas veces contra quienes se empeñaban
en introducir nuevos ritos, particularmente el de los sacrificios humanos. Estas lu-
chas provocarán, finalmente la ruina de Tula.

Se decía,
se refería,
que cuando gobernaba,
al tiempo en que estaba el primer Quetzalcoatl,
el que se nombra Ce-Acatl (1-Caña),
entonces nunca quiso los sacrificios humanos.
Pero después, cuando estuvo gobernando Huemac,
comenzó todo aquello
que luego se hizo costumbre.
Esto lo empezaron los hechiceros… (Anales de Cuauhtitlán, fol. 4)

Por no aceptar los sacrificios humanos Quetzalcoatl fue acosado por sus ene-
migos y después de una larga serie de hechos fue obligado a marcharse. Sus segui-
dores, que habían aceptado el culto y las tradiciones antiguas, lo acompañaron en
su huida. Algunos de ellos iban a dispersarse por las orillas de los lagos del Valle de
México (Davies, 1977, p. 45), otros en el Valle de Puebla y Tlaxcala, unos más en
la zona sur del Golfo y otros incluso hasta la zona maya.
Y tanto confiaban en Quetzalcoatl,
que se fueron con él,
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 61

le confiaron sus mujeres, sus hijos, sus enfermos.

Se pusieron en pie, se pusieron en movimiento,
los ancianos, las ancianas
nadie dejó de obedecer,
todos se pusieron en movimiento.
En seguida se fue hacia el interior del mar,
hacia la tierra del color rojo,
allí fue a desaparecer,
él, nuestro príncipe Quetzalcoatl… (Códice Matritense, fol. 180 r)

En la tradición quedó el recuerdo de que Quetzalcoatl se había marchado

por el oriente a Tlapalan “la tierra del color rojo” y la firme promesa de que algún
día regresaría para recuperar su trono, salvar a su pueblo e iniciar tiempos mejores
(León-Portilla, 2006, p. 39).
Esta será una de las tradiciones constitutivas y constituyentes de los pueblos
que habitaron Mesoamérica, particularmente de los mexicas o tenochcas. La civi-
lización tolteca, heredera de la antigua tradición olmeca-teotihuacana, fue la que
constituyó culturalmente al resto de los grupos humanos que se establecieron en
la cuenca del Valle de México.
La arquitectura (con su innovación del “espacio interior” y sus decoracio-
nes de influencia teotihuacana: tigres, pájaros, mariposas, serpientes, águilas, etcé-
tera), la escultura (en este ámbito fue donde los toltecas tuvieron mayor número
de innovaciones: las cariátides, columnas en forma de serpientes emplumadas, los
atlantes, los portaestandartes y los chac-moles), la pintura (bajorrelieves y frescos) y
la cerámica (Ávila, 2002, p. 232-234), fueron artes que desarrollaron los toltecas
aunque no lograron innovaciones, excepto en la escultura, a las ya conseguidas por
los teotihuacanos (León-Portilla, 2006, p. 34).
A pesar de lo anterior, los toltecas fueron idealizados por los grandes se-
ñoríos del Valle de México, debido quizás a que fueron la última gran civilización
del Altiplano Central previa al posicionamiento hegemónico de los mexicas o te-
nochcas, quienes se considerarán a sí mismos como sus descendientes. A tal grado
llega su transformación simbólica que se les atribuirán a ellos todos los desarro-
llos culturales que muchísimo tiempo atrás habían tenido los teotihuacanos: se les
considerará los inventores de la escritura, las artes y la ciencia (Jiménez, 1941, pp.
79-83). De esa forma tolteca llega a ser sinónimo de culto, de artista y el concepto
de toltecayotl designará el conjunto de las tradiciones y descubrimientos culturales
62 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

más elevados, de algún modo, la filosofía misma, sobre la base de Quetzalcoatl-Tez-

catlipoca.9

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Video recomendado

Tula: Espejo del cielo. Alberto Davidoff Misrachi. YouTube.

9 León-Portilla, 1997: 393 (en Obras completas, 2007).

 Capítulo 5
Nierika, el símbolo wixarika del estar aquí,
de lo visible y de la puerta al kosmos 1

Pedro Reygadas y Juan Manuel Contreras, a partir de Fresán

Los wixaritari2 o huicholes (término al parecer nahua) eran 52,483 hablantes de tres
años o más en la muestra intercensal de 2015. Forman parte de grandes continuos
culturales: el primero, de la llamada cultura del noroeste, que recorre desde el occi-
dente de México hasta el hoy llamado Suroeste estadounidense donde habitan los
indios pueblo; el segundo, con la llamada Mesoamérica.
Los huicholes se ubican hoy del norte de Jalisco al este de Nayarit, el sur de
Durango y parte de Zacatecas. Según Weigand (1992, pp. 155-156, 193), las diver-
sas áreas huicholas reciben influencia de las culturas de la Mesa del Nayar y Guai-
namota Cora, de Huajimic-La Yesca, de Chalchihuites y del valle de Bolaños; las
dos últimas se ubican en Zacatecas, siendo Chalchihuites un impresionante centro
de observación astronómica norteña, así como de una praxis y un pensamiento
profundo ligado al manejo del calendario.
El grupo étnico, reducido al iniciar el siglo XXI a apenas unos treintaiocho
mil veinte hablantes de la lengua wixarika, de la rama sonorense totorame de la
familia yuto-nahua del sur (Según Valiñas, en Weigand y Fikes, 2004, pp. 50-683),
resulta particularmente importante en cuanto a la perspectiva antigua del pensa-
miento profundo y la Kosmopercepción. El pueblo wixarika fue cristianizado an-
tes que los naayeri (coras), pero por ser el primero aliado de la corona, se le permi-
tió conservar ciertas costumbres y rituales que mantuvieron rasgos de su esencia
histórica profunda. Hecho que además hace particularmente relevante la etnogra-
fía huichola.
Los wixaritari habitan en occidente. Peregrinan al desierto de San Luis Poto-
sí, a ceremoniales ligados sobre todo a la lluvia y a las deidades que le correspon-
1 El capítulo fue revisado en su versión inicial por Arturo Gutiérrez, a quien agradecemos
enormemente su tiempo y dedicación.
2 La x se pronuncia como la rr, por tanto se dice güirrarika.
3 La posición histórica de Valiñas se expuso en el XII Simposio de Historia y Antropología
de Sonora, mostrando la deriva del grupo corachol desde la primera unidad de lenguas so-
norenses. En los debates clasificatorios, Suárez (1983) considera el wixarika ligado al grupo
corachol, separado del azteca. McQuwon (5o Vol. del Handbook of Middle American Indians,
vol. V) los acerca en el grupo aztecoide. El Atlas Cultural de México los separa de nueva
cuenta. La relación entre ellos es sostenida y discutida por Iturrioz.
63
64 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

den. Destaca su peregrinación al sitio sagrado fundamental de Wirikuta (lugar en

riesgo por la amenaza de depredación de la minería canadiense). Está por hacerse
una reflexión explícitamente filosófica sobre el peregrinar de pueblos como el hui-
chol, equivalente a la que existe sobre el caminar guaraní. Pero existen buenos tex-
tos etnográficos sobre la peregrinación a Wirikuta como evento total de la cultu-
ra4, sobre el desierto en la vida huichola y el “divino luminoso”5, la “flor” peyote,
que permitirían construir una perspectiva de la unidad espacio/tiempo, tangible/
intangible, pasado/presente del peregrinar y de la expiación, la resolución de con-
flictos, el espacio de legalidad y la inversión carnavalesca del lenguaje del mundo
ordinario durante el trayecto.
La cultura wixarika se asocia tanto a la cultura del peyote6 como a la del
maíz, con ligas a la llamada Mesoamérica y al noroeste de dicha área. Conecta la
cultura de la trashumancia en la peregrinación del peyote –‘híkuri’, en wixarika7–
con diversos rasgos mesoamericanos en una interacción múltiple. Aunque la pe-
regrinación es parte estructural de su cultura, cuenta con la existencia de pueblos
permanentes. Aunque se han hecho estudios sensacionalistas del chamanismo, en
la cultura wixarika es fundamental la figura del marakame (mara’akame), dirigente,
sacerdote, curandero que ha peregrinado al sitio sagrado-kósmico de Wirikuta y
que en algunos casos forma parte del consejo de ancianos (Kawiterutsixi) sabios y
respetados8.
4 Lumholtz, Leon Diguet, Peter Furst, Beatriz Rojas, Marina Anguiano, Phil C. Weigand,
Celia García, Fernando Benítez, Juan Negrín, José Luis Iturrioz, Paul Liffman, Johannes
Neurath, Héctor Vázquez, Arturo Gutiérrez o Guillermo de la Peña.
5 El concepto de dios ha sido cuestionado por los mismos huicholes.
6 De la que también hay evidencia anterior a los españoles entre los p’urhepecha. Los vecinos
naayeri trabajan hoy sobre todo la datura como planta sagrada.
7 Sobre el tema del híkuri hay infinidad de trabajos clásicos (y recientes, como Comer y dar
de comer a los dioses, de Horacia Fajardo, o los trabajos de seminarios sobre la cultura del no-
roeste), pero por ser más conocido el tema decidimos no abordarlo aquí. Sin embargo, es
claro que a través de la experiencia de los entéogenos se genera una perspectiva filosófi-
ca con consecuencias irrenunciables en torno a la kosmología y la integración humana al
kosmos, sobre la filosofía del cuerpo y de la mente (de la salud, de la percepción), sobre
la gnoseología y la concepción de la realidad. Pensemos –desde dentro– en la implicación
filosófica de la percepción modificada, agudizada y capaz de percibir lo no ordinario, la
captación de otras entidades del anecúmeno, la condición de mundo-contenedor de todo,
de maestro de sabiduría, la compartición de experiencias más allá del supuesto aislamiento
individual de Locke/Descartes, etc., etcétera.
8 No todos los mara’akate forman parte del consejo de ancianos. Son mara’akate incluso los
aprendices, pero ellos no son sacerdotes. Hay cinco niveles de mara’akate; suelen llevarse
25 años para llegar al quinto nivel.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 65

Los jicareros (xukuri’+kate)9 y ancianos forman parte de la estructura de

gobierno. Juegan un rol en lo que podría definirse como filosofía política origina-
ria wixarika sagrada-mundana10, que liga gobierno, kosmogonía y poder religioso, que
tiene su nodo en los centros ceremoniales (que ahora se unen a organizaciones
civiles, a la asamblea general agraria y se centran ya más bien en la organización
de ceremonias y recorridos por los sitios sagrados, la unidad y cohesión social-
“espiritual”). En esa filosofía política, correlacionada con la “economía de presti-
gio” donde cada cargo no conlleva beneficios materiales sino gastos, los ancianos
dirigentes no solo son sabios y respetados, sino que tienen experiencia: han ocu-
pado todos los cargos. Por ello tienen el saber ordinario y no-ordinario para elegir
(sin sueldo) las Its+kate (autoridades tradicionales) a través de los sueños, al gober-
nador o Tatuwani y al resto de dirigentes, hasta el “cambio de varas”, que si bien se
asocia históricamente a la colonialidad, remite a transformaciones del núcleo de lo
que podemos concebir como la filosofía política originaria de un pueblo que man-
tiene nodos primigenios y en el plano de la resistencia se involucró en rebeliones
como la de 1702, o la insurrección radical de Lozada en el siglo XIX.
Ligado a la política y a la economía de prestigio, la relevancia de la tierra –
resulta casi obvio–, es crucial en la kosmopercepción wixarika, según lo revelan
sus distintas voces:

La tierra madre tiene todo (…), (…) de allí depende todo, la lluvia, la
siembra del maíz, el crecimiento de la milpa y cada uno de los nombres
en el proceso de crecimiento, esos nombres son femeninos, hay niñas
que llevan estos nombres, así como cuando va a desprenderse el polen
(Leocadio).

La pertenencia a una kosmopercepción que pone en el centro el maíz es eviden-

te en el riquísimo vocabulario wixarika: “Pues la tierra la necesitamos para sobrevivir
porque de ahí vivimos, en ellas vivimos nosotros. Sin la tierra no cosecharíamos
no viviéramos…” (Eliseo). “…Les explicaba que la tierra para nosotros es sagra-

9 Estudios recientes sobre la jícara muestran la enorme riqueza de este símbolo kósmico
en la cultura wixarika, que está representado en El Quemado (Wirikuta): Olivia Kindl, La
jícara huichola: un microcosmos mesoamericano, muestra la relevancia de estudiar la imagen, la ico-
nografía, para comprender el pensamiento filosófico originario. En el texto se menciona
la dimensión de la jícara como mapa del territorio sagrado y como relación de la persona,
del linaje con el mismo espacio.
10 Diríamos espiritual, pero no existe ese concepto entre los wixaritari.
66 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

da, por eso nosotros no podemos venderla, siempre hemos defendido la tierra…
(Valentín).”11
Aunque con cambios, todavía se hace el culto de los antepasados. Toda la
vida y el calendario están organizados en torno al ritual: fiesta del tambor (tatei
neixa: inicio del ciclo agrícola y temporada de secas), cambio de varas de los ma-
yordomos de la iglesia católica, cambio de varas de las autoridades civiles, pere-
grinación al peyote en Wirikuta, la danza del peyote (híkuri neixa) y la fiesta de la
siembra (xarikixa), etcétera.
Del riquísimo conjunto del pensamiento filosófico wixarika queremos des-
tacar tan solo las transformaciones de la identidad y el concepto de nierika, que
atraviesa toda la cultura de este pueblo, aunque muchos otros conceptos como la
jícara o el híkuri darían para sendos ensayos filosóficos.12 Nos arriesgamos a tocar
el concepto sin ser especialistas, aunque hay muchas cosas que a ojos de los ex-
pertos quizá sean inadecuadas. Arturo Gutiérrez en comunicación personal nos
remarca que

en principio y antes que nada, (nierika) es uno de los verbos importan-

te de la lengua huichola: niere es “estar” (no ser), “haber” y lo traducen
como “visto”. Tú eres humano porque te ven, porque eres visible. De
ahí que se diga que las personas tienen nieri-ka (-ka es un locativo). Las
deidades tienen nierika porque están ahí, refiriéndose a Wirikuta. Así,
mediante la utilización del término, según conciben los wixaritari, hu-
manizan las tierras desérticas, o el mar, etcétera. Lo que tiene nierika es
porque es visible.13

Es decir, el estar-haber de lo visto es en una dimensión ontológica.

La discusión de nierika se trata de uno de los muchos casos en que el pen-
samiento filosófico, a diferencia de occidente, se condensa en ocasiones no en el
mero discurso, ni siquiera solo en lo simbólico, sino en la imagen, la geometría y

11 Testimonios huicholes, en González, Fabián (2007). Son presentes, pero expresan desde
la actualidad el núcleo duro histórico.
12 Para fines de discusión sobre nierika nos apoyamos en Fresán, Mariana (2002). En ese
texto se encuentran el resto de las referencias citadas, cuya reseña nos sirve de hilo con-
ductor en este capítulo.
13 Liffman liga la raíz niere a “ver”, y nierika podría significar en su uso “símbolo sagrado”,
“visualización”. El estudio de la jícara por Kindl, lo refiere a casi cualquier objeto ritual. Y
ambos comentan la relación nireika, ‘utiarika (“inscripción” o “escritura”).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 67

el diseño, asunto siempre mal comprendido en occidente, que asocia tal pensar de
manera incorrecta a una condición prelógica.
Nierika es el nombre de múltiples elementos de la vida huichola: los cuadros
narrativos de la artesanía que constituyen una base escritural; las peculiares figuras
modernas de cuadros, tejidas en estambre, que contienen elementos concéntricos;
el labrado en roca; el hoyo en la pared de la casa de un dios; la trampa ceremonial
o disco de bambú; el peyote mismo con sus gajos unidos a un centro, y cada gajo
con un centro es un nierika por su función de abrir puertas y por su forma. Tam-
bién son un nierika el sol y el venado con el que se asocia el híkuri.
Nuerath (2010, p. 203, en Paulo Cesar Correa, 2015, traducción) comenta
con respecto al uso actual de nierika en las obras wixaritari, cuyas imágenes tienen
vida y poder desde la mirada originaria en donde destacan geometrías del círculo,
la espiral, el rombo, el pentágono, el hexágono y la telaraña:

[Nierika] se refiere a una situación donde el iniciado sueña e inventa los

objetos de sus visiones y, al mismo tiempo, se convierte en ellos. Tam-
bién se refiere a “los instrumentos para ver”, cuya forma física varía
considerablemente. Éstos son a veces pequeños espejos redondos; en
otras ocasiones, una tela redonda hecha con palos e hilo de lana. La va-
riante rectangular tomó el nombre itari o nama (cobertura); a las formas
romboidales o hexagonales, se les llama tsikuri (ojo). Hay un tercer tipo
de “instrumentos para ver”: los tableros a los que se aplicaron hilos mul-
ticolores de lana. Es a partir de estos objetos ceremoniales que se ha de-
sarrollado el arte de las tablas de hilo de lana; sin embargo, para simpli-
ficar los preparativos de las ceremonias, a menudo se han sustituido por
simples dibujos a lápiz sobre papel o caja de cartón (Neurath, 2010: 203,
trad. personal).

La recurrencia de los elementos concéntricos o espirales de los tejidos y de

otras artesanías sagradas huicholas son la representación gráfica de un componen-
te fundamental de la nierika: su carácter de ‘contenedor universal’, como lo nombra
Fresán; remite a espacios que contienen otros espacios ordenados, en una espiral
que coloca al ser humano en el centro del universo. Es el kosmos que contiene al
universo huichol, que contiene al ser humano, que contiene su centro, que a tra-
vés de la experiencia trascendente –por ejemplo a través del híkuri, que es dios y
nierika también– contiene en sí la entrada a la puerta del kosmos, que contiene al
ser humano.
68 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Nierika todo lo engendra. Podría equipararse en ese sentido al concepto del

Tao, en el que reside la utilidad de las cosas. Es también como el Ipalnemowani o el
Omeyokan-Ometeotl nahuas, el lugar y fundamento de los entes, de la realidad.
Como en la filosofía taoísta y en la moderna física, entre los wixarika, nos
dicen los estudiosos como Geist, la oscuridad –la tierra, el inframundo– es lumi-
nosa, está compuesta de luz. En la danza del peyote que cierra el ciclo de secas,
la oscuridad engendrará la vida. La milpa limpia antes de sembrar, el coamil, sería
un nierika. Antes de la fiesta del peyote se hace en el centro de la milpa un orificio,
bajo el cual se colocan las ofrendas: el coamil es nierika porque de la tierra volverá
a crecer la vida. Partes de la danza son como un enredarse-desenredarse: la muer-
te, cuando se baila, desenreda el hilo de la vida como en presencia de un nierika –
señala Geist. En la celebración de híkuri neixa se danza incansablemente por días,
con pequeñas interrupciones y los topiles (especies de guardianes del orden) se
encargan de que nadie deje de bailar. La danza es un discurso filosófico: el orden
(kosmos) debe ser sostenido por todos para mantener la vida que se desenvuelve
según una compleja trama establecida y recurrente.
Nierika está íntimamente ligado a la noción kosmológica mesoamericana
del quincunce y al carácter sagrado del número cinco –omnipresente en la cultu-
ra huichola– pero con una peculiar riqueza y diferencia entre los wixaritari. Según
un dicho recogido por Fresán, los antiguos habrían dejado los nierikate o marcas
de piedra marcando los cinco puntos cardinales: los cuatro rumbos y el centro –
el quincunce.
Entre los wixaritari, el centro es el lugar mítico de Tatewari –Nuestro Abue-
lo Fuego– nacido de la matriz de Tea’akata, la cueva, el ombligo del mundo repro-
ducido en el centro ceremonial o tuki (todo el centro ceremonial es el tukipa, el
edificio más grande es el tuki). En este, se abre a su vez el orificio de las ofrendas
–similar al de la kiva de los indios hopi– que es lugar también de Wirikuta –kutsa-
raipa– donde los antepasados deificados ayudaron al sol a levantarse, para que los
wixaritari pudieran existir. El centro es también el lugar del vientre (tepari), del cen-
tro humano y de la generación de la vida. Como comentamos, el mundo wixarika
es un mundo concéntrico.
El mismo centro ceremonial o tuki es lo que podríamos denominar un quin-
cunce-nierika y una representación del kosmos; representa las cinco etapas de la vida
y los cinco niveles por los que tuvo que subir el sol en su camino hacia arriba.
La concentricidad reaparece en formas múltiples: debajo del altar está el ori-
ficio en que se depositan ofrendas, hay dos sitios centrales, dos orificios tapados
por dos teparite; ki es casa, tuki es el templo circular, tukipa es el centro ceremonial
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 69

donde está el tuki, el teikari es el conjunto de casas, el pueblo, la comunidad y tam-

bién el mundo entero. En suma, nierika supone la conexión absoluta del universo
y del ser humano en él.
Cuatro madres están en cada rumbo cardinal, una más está arriba y otra
abajo (la abuela Nakawé, diosa del crecimiento vegetal), formando el número siete,
que también es sagrado en la cultura mesoamericana: los cuatro rumbos y la línea
del centro. En los tres puntos centrales se recrea el ‘mundo de en medio’: su abajo
(Tahetia), su arriba (Taheima o Heriepana) y su centro (Hixiapa). El tsikiri (mal llama-
do ‘Ojo de Dios’) sería lo que podemos denominar un quincunce-nierika constituido
por cinco quincunces-nierikate, según Ingrid Geist.
El supramundo remite a formas peculiares del nierika: Nierika Yapa o ‘lugar
donde abundan los nierikate’; Nierika Tekia o ‘el último nierika de una fila de cinco
que está en el mirador’; y Nierika Manakamane o ‘nierika que está en la cima’.
Podemos considerar que Nierika, además de sus caracterizaciones kosmo-
lógicas, sana. En la visión de los wixaritari (huciholes, pueblo cuyo nombre quizá
quiere decir ‘doctores’, ‘curanderos’, ‘adivinos’ aunque tal vez también, ‘agriculto-
res’, ‘fiesteros’ o incluso ‘perros’, en caso de provenir del despectivo p’urepecha co-
rrespondiente: wichu; o simplemente es el mismo nombre wixarika, que perdió el
–ka y se desvirtuó por la fonología náhuatl en los siglos XVII-XVIII, como sos-
tiene Iturrioz, pasando al cabo de huitzol a huichol, ya en español), obtener nierika
es obtener el poder de ver dentro del mundo de los dioses.
Nierika es a la vez un concepto kósmico y chamánico: existe una puerta que
normalmente permanece oculta y secreta hasta el momento de morir, pero que se
revela en las prácticas sagradas del híkuri, que es una planta, un dios, un guía que
se representa también por el venado y el sol. Podría asociarse quizá al corazón, ya
que la mente no tiene fundamento kosmológico entre los wixarika.
La puerta nierika es un acceso o superficie de contacto kósmico entre las
realidades ‘ordinaria’ y ‘no ordinaria’. Constituye un paso y, al mismo tiempo, una
barrera entre los mundos. La puerta nierika es también una máscara, el espejo y el
rostro de Dios, de la energía kósmica.
Señala Correa (2015, a partir de Neurath 2010, p. 213) al respecto: se “pro-
duce un juego elaborado de reflexiones y correspondencias pero también permite
ir al otro lado del espejo”, combina “dos modalidades diferentes de representa-
ción: “figurar (figurer) y mirar (voir)”; algo similar sucede en el denominado “pers-
pectivismo” amazónico estudiado por Els Lagrou a partir de los diseños. Y anota
además Correa:
70 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Muchas veces, en el centro del nierika se encuentra un agujero que sirve para
ver “al otro lado”, el mundo secreto, genuino y mítico-atemporal de los an-
tepasados. Nierika, en el sentido de “don de ver”, solamente se obtiene me-
diante la práctica del (auto)sacrificio y de la austeridad, participando en pe-
regrinaciones, velaciones nocturnas, ayunos y demás formas de búsqueda
de visiones (Neurath, 2000 p. 63).

El espejo es central en la cultura nahua también, ya que representa a Tez-

catlipoca y su instrumento para ver (itlachiaya), que Seler asociaba a nierika. Entre
los wixaritari ahora –en su presentación moderna– el nierika usado en las prácticas
chamánicas, se ocupa para curar y remite al conocimiento visionario. En la para-
fernalia ritual wixarika, todos los objetos para comunicarse con otra dimensión de
la realidad son nierika o instrumentos del mismo. De manera que el concepto re-
presenta todo aquello que permite la trascendencia.
El rostro humano mismo nos lleva a otro plano y nos vincula con los ante-
pasados, con el sol y el peyote, vuelve especiales a los jicareros. En las pinturas fa-
ciales de los guías espirituales jicareros –véanse las ilustraciones– puede verse tam-
bién el círculo, la espiral y el diseño del universo con sus cuatro rumbos, el centro,
el arriba y abajo (diríamos con Raúl González el pasado-presente futuro, como en
los hopi, pero sin perder de vista que la concepción temporal es circular). El ros-
tro mismo es en realidad nierika:

La relación de la palabra nierika con la visión (xeiyarika) va más allá de la

vista como sentido, ya que también se refiere a la visión como un me-
dio de conocimiento. De esta forma, es comprensible que los huicholes
vinculen los diseños circulares y espirales no solo con nierikate o acce-
so al mundo de las deidades, sino también, como lo afirmara Everarda,
huichola de Kwarupaxietu, con “el pensamiento de los huicholes” (Faba,
2003, pp. 92).

Conexión con el todo, realidad no-ordinaria y conocimiento conllevan lo

que podríamos calificar como una peculiar Teoría del Conocimiento y la visión.
En las prácticas culturales, incluso la acción de “pintarse la cara con la raíz
amarilla (uxa) se le denomina nierika, pues es una forma de comunicación con las
deidades que se relaciona directamente con la ingestión del peyote” (p. 90, Faba a
partir de Gutiérrez).
También el tepari o disco redondo de piedra volcánica, labrado con figu-
ras en la superficie –quizá sustituto y corazón del fuego– es vuelto nierika cuando
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 71

se pinta en él un sol o un híkuri, y por los mitos que nos hablan de la visión de la
diosa de la lluvia Keámukame, a través de ellos podemos visualizar a los dioses de
los cuatro puntos cardinales14. El tepari podría ser el nierika de Samainuri, el venado
muerto. Es el centro del mundo y es el mundo. En esa concentricidad revolvente,
Fresán (2002, p. 59) recupera un texto del huichol Rafael Carillo que muestra la liga
tepari-híkuri-mundo, que hace crecer la vegetación del tepari, que es la tierra, porque
la piedra tiene vida (véase, más adelante, el texto correspondiente).
Otros objetos rituales que representan propiedades de comunicación tras-
cendental y hacen función de nierika son los siguientes: la flecha iri, que tiene re-
presentaciones de rectas que son su nierika, son rostro de los dioses y permiten
la comunicación con ellos y de las flechas se cuelgan además tsikiri, plumas, arcos
en miniatura, nierikate para poder ver y soñar; la muwieri o flecha emplumada usada
para dirigir y limpiar energías, porque las plumas son el nierika de las deidades; la
hukuri adornada –jícara, en náhuatl xi-calli o casa, recipiente con un ombligo (xict-
li)– es un modelo al parecer del kosmos, un microkosmos que representa en su
parte abierta superior la bóveda celeste. Al centro y a las figuras que la rodean se
les llama nierika, porque proyectan la estructura de los puntos cardinales y se rela-
ciona con Teakata, porque en el centro está Tatewari –el Abuelo Fuego, que estaría
vinculado al nierika. La luz de la vela (katira) permite la visión de los ancestros, la
comunicación entre los mundos. En determinados rituales del peyote se mantiene
el contacto con el Abuelo Fuego al centro.
El tsikiri –tejido moderno sobre dos varas perpendiculares– es un rombo
de estambre, con hasta cinco figuras concéntricas y constituye también un nierika,
que entre otras cosas se emplea para pedir por la salud de los niños y servía antes
para ver a las madres. El tepu, tambor de madera y piel de venado, comunica con
los antepasados15.
La forma básica del nierika es un círculo con un centro vacío. Por lo general
se amarra a una flecha que luego se ofrenda. Otra forma común es la de telaraña:
un entramado alrededor del espacio vacío16. La telaraña se asocia a la trampa de
venado. El disco de bambú está hecho de tiras que irradian desde el centro, entre-
tejidas con estambres de colores. El disco de piedra se usa a los lados o atrás de
los adoratorios –xirikite– y suelen tener pintados la serpiente, el venado, el maíz, el
14 Por supuesto, podemos lógicamente mantener la distinción y decir por ejemplo: Pi-ka-
tau nierika pita pi-hiki, “No es el sol, es un nierika”.
15 Es similar al teponaztli azteca y está hecho de un tronco vaciado con base trípode, el cue-
ro se tensa con el calor de una tea encendida. Acompaña al mara’akame en las fiestas de Ta-
teineixa y Namawitaneixa.
16 La araña en la kosmología hopi’sino –parte de la cultura del noroeste– es también central.
72 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

peyote o el sol (que son nierika). También aparece nierika como disco de madera o
cartón, los recientes cuadros de estambre y espejos, que siendo obviamente post-
coloniales, remiten sin embargo al núcleo de sentido originario.
El centro vacío de la nierika es puerta de ida y vuelta del trasmundo: a través
de este se comunican los mara’akate con los ancestros y ellos, a su vez, ven dentro
del mundo. A través de su ofrenda se adquiere el poder de ver. Se dice que nos liga
al sol y al encuentro del corazón, de la vida, de la forma genuina de estar.
En la mitología, nierika aparece en formas diversas: como espuma originaria
que Nakawé puso en la cara del sol, asociado al don de ver. La puerta nierika tam-
bién está en la bisabuela luna. La luna llena es un “lugar de círculos” (Rikirayeme-
pa) y según Lumholz, en el principio de la creación se llamaba si’kuli (‘espejo’). El
espejo de los mestizos en los pies permite ver, pero también el híkuri es como un
objeto reflejante y el rostro de la persona es un espejo.
Nuestro Hermano Mayor Tamats Kauyamarie fue el que hizo el primer nierika
de telaraña. La araña tuuka, que salió de un escupitajo de la abuela Nakawe, sabe
todo y Tuuka xare, araña roja con negro es la primera que tejió. Antes las arañas
eran personas dioses. Y Niwetukame, ‘Nuestra Madre Tierra’ es niwe ‘hijo’ y tukame
‘volver a coger’: la que retoma lo que dejó en el mundo. Y cuando las arañas aga-
rraron a Kauyamarie con su telaraña, del nierika salieron las palabras, el canto.
Ahora bien, para cerrar el paseo por el complejo concepto de nierika es ne-
cesario remarcar, como nos ha hecho ver Gutiérrez (comunicación personal), que
la visión común, como en Fresán o Geist es incompleta y que contemplar lo ob-
servable –el espejo de los jicareros, el nierika que dejan como ofrenda– es insufi-
ciente. Nierika, nos anota, es en su perspectiva un verbo, un estar que sustituye al
ser mismo (no existe, repetimos, este término en huichol). De ahí que sea tan im-
portante, porque nierika es estar sobre la tierra, ser visto, poder ver al otro. Es el
principio mismo verbal que les permite a los wixaritari concebir que están vivos.
Por eso dicen que con el nierika pueden ver o ser vistos por los antepasados. Por-
que al ser vistos los antepasados... entonces existen.
Sin duda el wixarika representa una oportunidad para indagar mecanismos
de la retórica profunda yuto-nahua en vivo, porque es muy productiva aún la len-
gua originaria (frente al nahuatl, que perdió gran parte de sus mecanismos retóri-
cos y lógicos profundos que testificamos en el llamado nahuatl clásico). Por ejem-
plo, es interesante con respecto al relevante problema filosófico de la Verdad, que
el prefijo de aserción ka-ni, que aparece mucho en consejos, en el discurso religio-
so, indica distintos valores: brindar coherencia, relevancia de la información en el
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 73

diálogo, validez incontestable en la narración mítica, verdad comprobada de una

descripción científica o pedagógica17.
La filosofía del lenguaje inherente al wixarika se ve, como en todas las len-
guas, en muy diversas zonas, como los topónimos (el equipo de Iturrioz y otros
en la Universidad de Guadalajara recopiló cerca de 20 mil) u otras zonas de voca-
bulario. Como ejemplo de este ámbito en los estudios de Neurath, citemos el nú-
cleo del sentipensar wixarika ligado a la identidad-alteridad18. Muestra el potencial,
pero también el error de identificar lengua y ontología sin un método que garan-
tice esas equivalencias.
Hoy en día, los wixaritari suelen concebirse como hermanos indígenas de
otros grupos originarios y en el plano nacional como mexicanos puros frente a los
no-originarios, al mexicano político (teiwari). Se oponen al mestizo, pero también
ellos mismos pueden transitar a esa condición de alteridad, pasar del wixarika “de
costumbre” al amestizado.
Neurath estudia este fenómeno identidad-alteridad en su núcleo filosófico-
lingüístico, que afirma, expresa el sentipensar wixarika no dualista, ya que entre los
huicholes no hay armonía de opuestos ni equilibrio orden-caos, porque el equiva-
lente a “cosmos” y “persona” son inestables. El concepto de “persona” se desliza
hacia “ancestro” y “enemigo” y guarda un enorme parecido lingüístico con ellos:
“tewi[yari], tewari, teiwari son términos muy parecidos” (Neurath, 2008, p. 30, aun-
que no por ello podemos nosotros, a diferencia de lo que considera este autor,
considerar la relación ontológica):
1. Tewi[yari]: “persona”, “gente”, “ser humano”, “indígena”.
2. Tewari: “abuelo” y, metafóricamente, “ancestro deificado”.
3. Teiwari: “vecino”, literalmente: “distante”, también “mestizo”, “otro”,
incluso “enemigo”.
Filosóficamente, considera Neurath, el alma huichola es “inconstante”
como en la ontología amazónica propuesta por Viveiros de Casto: “Lo que im-
porta no es la definición sino la transformación”, la relación “oscuro-luminoso”:
t+kari, asociado con la medianoche (t+ka), el inframundo, el mundo de abajo, el
mundo mestizo y el Océano Pacífico en el poniente; tukari, vinculado al mediodía
(tuka), el cielo diurno, el mundo de arriba, el ámbito de los ancestros y el desierto
de Wirikuta en el oriente. E indica Neurath: “La “vida nocturna” es preexistente,
permanente y no fue creada, aunque se moviliza e “irrumpe” al iniciar las lluvias”.
Es pre-social, individual, espontánea, artística, ambivalente y potencialmente peli-
17 Véase Gómez, Paula (2002).
18 Véase Neurath, Johannes (2008). Seguimos al autor en adelante.
74 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

grosa; la “vida solar” es efímera (en la visión del peyote, tras el viaje de sacrificios,
en el límite de la muerte), casi utópica. Tukari surge en el orden y en lo comunita-
rio (kiekari, “kosmos”), pero “siempre en construcción”.
En esta perspectiva “medianoche” y “mediodía” no son elementos del tiem-
po, sino de la “atemporalidad”: los orígenes vs. lo efímero y, entre ellos, el tiempo
“real”, “entre estos dos extremos, en algún lugar en el camino del mar al desierto”.
Así, en la identidad, el paso, la transformación “de tewi a tewari implica la iniciación
chamánica, la transformación de una persona en su ancestro. Pero hay el riesgo del
tránsito inverso: de tewi a teiwari”, que Neurath (2008, p. 32) llama “anti-iniciación”,
pero es un asunto discutible para otros estudiosos. Y en una tercera transforma-
ción se trata de adquirir la “humanidad” del tewi.
La relación identidad-alteridad según Neurath conlleva no solo la ontolo-
gía en movimiento, o lo que podríamos llamar “ontología impermanente”, sino la
alianza entre enemigos y ancestros: teiwari y tewari; la humanidad es un estado efí-
mero y transitorio. Puede decirse que el requisito para celebrar esta alianza muy
precaria entre los de arriba y los de abajo es haber fracasado en la iniciación, por-
que la iniciación exitosa y la creación del kosmos no están garantizados, no son un
hecho determinista, como se suele pensar al considerar el carácter cíclico de la su-
cesión de los “mundos” amerindios (a partir de otra fuente ecologista, Neurath da
la traducción de t+kari como “crecimiento no sustentable”)19.
Y la humanidad-etnicidad se adquiere en alianza matrimonial con el maíz
(en un ritual que Nuerath remite al fantasma del canibalismo, porque no sabemos
de cierto si es la sola planta o permanece todavía como gente). El watakame (caza-
dor) se convierte así en “gente” (tewi) y adquiere un modo de vida sedentario y en
familia, a través del matrimonio con mujeres del inframundo. Ser “gente” es pro-
ducto del fracaso como cazador, no convertirse en tewari o dejar de ser ancestro.
En el rito Tatei Neixa (la “danza de Nuestra Madre”) es “en primer lugar, un rito
iniciático y mortuorio para el elote y, en segundo lugar, un rito de paso para los ni-
ños.” (p. 40) Esta compleja transformación Tewi[yari], tewari, teiwari, hace concebir
a Neurath (a partir de Deleuze) el término “dividuo huichol”, porque el ser gente,
tewi, tiene una “existencia dudosa”: del estado de alimento no humano o los “veci-
nos” a lo no humano del dios ancestral.
Todo lo anterior resulta interesante, pero en realidad no podemos sostener-
lo en su totalidad por el error determinista que identifica ontología-lengua. Arturo
Gutiérrez nos hace ver que es discutible el punto, porque tewi es literalmente “car-
ne podrida”, mientras que iyari es “carne con corazón”, con vida, y no hay persona
19 En las grafías puede aparecer la cruz (+) o bien la i cruzada (i) para el sonido de i central.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 75

sin iyari. Es decir, el asunto sería más gramatical, nos dice, que ontológico (Te es el
prefijo en plural que indica la marca de clase). Y en su opinión si fuera tal como lo
expresa Neurath, entonces la reduplicación debería aplicarse a todos los términos
que conllevan el plural. En suma, que Neurath parte de un parecido lingüístico que
no está garantizado en modo alguno corresponda a una realidad ontológica, filosó-
fica; un riesgo de hacer filosofía en lugar de solo describirla, ya que los únicos su-
jetos auténticos del filosofar son los que viven en cada lengua y cultura.
Neurath extrae de manera condensada la consecuencia filosófica de estas
transformaciones y antagonismos, de manera que lo citamos en detalle, pero con
las reservas señaladas arriba:

Lo que se puede aprender de los conceptos huicholes en torno a las no-

ciones de vida, del tiempo y de la persona es su manera de plantear el
problema: las ambivalencias entre lo ajeno y lo propio, lo nuevo y lo tra-
dicional, el caos y el orden, lo salvaje y lo civilizado, muerte y vida no se
plantean en términos de una dicotomía simple ni se propone resolver las
contradicciones que estos antagonismos plantean. Queda claro que la
reproducción del cosmos depende tanto de su discontinuidad como de
su creación. Lo que se puede experimentar son las transformaciones…
(Neurath, 2008, pp. 41-42)

Lo que Neurath estudia en el nivel mítico, social, se ha sostenido con res-

pecto a procesos de transformación espiritual. Se ha dicho que para la tradición
wixarika, la esencia de la vida (el “alma” occidental) reside en la coronilla: kúpuri
(“pelusilla”), que no debe soplarse. Pero esto lo han cuestionado los wixaritari mis-
mos. Se ha dicho que esa esencia puede perderse. Y al morir se eleva como remoli-
no, siguiendo transformaciones, como volverse xáipi’iyári (corazón o esencia de la
mosca, o insecto volador) y a los cinco años reintegrarse como alguna piedra pe-
queña de forma y color extraños, o como cristal de roca: tewari (abuelos), uquiyari
(protector, guardián, jefe), ‘uri’iyári y’+r+káme (de “flecha”).
De la concepción previa, lo único cierto –nos hace ver Arturo Gutiérrez–
es que kúpuri es “pelos de elote”20. Existe el kawka’iyari: un cristal de roca que no
es alma, sino que es tu corazón materializado. Si algo sustituye al término alma oc-
cidental es el corazón, pero ese iyari es bien distinto al alma que concibe occidente.
Porque el iyari se va construyendo mediante la obligación del autosacrificio, y no se
concibe como una separación cuerpo-corazón. De hecho mediante varios rituales,
20 En la literatura también aparece traducido el término como alma, fuerza de vida, que
debe recuperarse en ciertos males.
76 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

los jícareros antes de llegar al desierto se convierten en esos corazones antiguos,

en esas deidades del desierto (Gutiérrez).
Estas concepciones concuerdan con el “multinaturalismo” documentado
en Amazonía y otras partes de América (Viveiros de Castro, 2002). En estas on-
tologías, se supone la existencia de una cultura humana única y primordial, es de-
cir, se plantea la unidad espiritual de los hombres, animales y demás seres vivos.
Al mismo tiempo, esta “unidad cultural” es vivida bajo apariencias muy distintas,
así que existe una diversidad corporal o naturalezas múltiples. El cuerpo –nos dice
Viveiros, en distintos momentos– es el gran diferenciador, no la cultura. Desde
luego, el multinaturalismo que construye Viveiros polémicamente está diametral-
mente opuesto a la concepción occidental que siempre parte de la universalidad
objetiva del cuerpo y de la sustancia (naturalismo), al mismo tiempo que plantea
la particularidad subjetiva del espíritu y de los significados (“multiculturalismo”),
como también ha llegado a anotar Descola. Pero habría que relativizar, conside-
rando que hay diversos multinaturalismos, y que occidente tampoco es una unidad
monolítica.
En fin que, la profunda kosmopercepción wixarika tiene un potencial enor-
me, pero su indagación tiene mucho todavía por conocer y discutir. Y, por otro
lado, como en todos los casos de Amerindia, el cambio ya sufrido es acelerado,
tocando cada vez más estructuras originarias (como el matrimonio, que tiende a
abandonar el incesto, las relaciones no monogámicas y el acuerdo familiar).
Ahora bien, no podemos cerrar esta reflexión sin hacer una mínima men-
ción al continuo del pensamiento wixarika-naayeri, ya que son dos pueblos y dos
lenguas profundamente cercanos, aunque de los naayeri solo haremos una breve
anotación centrada en la danza.
Los Naayeri: danzo, luego existe el mundo

Los coras, más allá de los gentilicios de cada comunidad, se llaman a sí mismos y
a su lengua naayeri. Su territorio principal está en Nayarit (denominación derivada
del nombre de un jefe cora), en territorio de barrancas y cañones, con montañas de
700 a 2,200 m sobre el nivel del mar, que en el presente se extiende al norte hacia
el límite de Durango y al oriente hacia Jalisco. Su peregrinar ritual y del peyote los
llevaba más allá de ese territorio; hoy acostumbran la datura. En la actualidad re-
ciente migraron también a E.U. En la Colonia fueron de los grupos de más tardía
conquista: 1722. Participaron en el siglo XIX en la rebelión de Lozada. En 2004
restaban 24,390 habitantes. Pero se registran 28,718 hablantes de tres años o más
en la muestra intercensal 2015.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 77

En tanto los naayeri fueron estudiados de forma pionera en el inicio del siglo
XX, considerando el valor de su dimensión filosófica por Konrad Theodor Preuss
(1869-1938), merecen todo un texto que no es posible en este momento, pero ha-
remos al menos una brevísima mención elemental, ya que se ubican en el horizon-
te del Nayar igual que los wixaritari, ya comentados. Preuss destacó en sus estudios
de los naayeri el pensamiento mágico tomándolo en serio, privilegiando el presente
originario más que la arqueología y atendiendo a las manifestaciones filosóficas no
occidentales, como el canto y la danza.
Para Preuss era relevante el pensar que asociaba la parte y el todo, en el pen-
samiento filosófico que él llamó mágico:

Es un hecho conocido que al primitivo (sic), todo aquello que de algu-

na manera pertenece a su cuerpo o que ha tenido contacto con él, no
le puede dejar sin cuidado. Prefiere quedarse con estas cosas porque las
considera parte de sí mismo. A estas partes les podría pasar algo que tu-
viera repercusiones sobre sí mismo. Cabellos, uñas, excrementos, ropa,
restos de comida, inclusive sus huellas pertenecen a esta clase de fenó-
menos. La contraparte a esto es el hecho de que una parte tome el lugar
de la totalidad. Las plumas de un ave tienen el mismo poder mágico que
el animal completo o la especie completa. Escupir una hoja de coca mas-
ticada o colgar un pedazo de ropa en un “árbol de trapos” son ofrendas
que implican la acción del hombre completo sobre la divinidad que ha-
bita en estos lugares. (Preuss, 1914, p. 10)21

La lengua de expresión de la filosofía de los naayeri que interesó a Preuss por

la “magia de las palabras” y la eficacia del pensamiento es de la familia yuto-nahua,
en un continuo con el wixarika.

No solamente los seres humanos hablan, también los sonidos de los ins-
trumentos musicales son “palabras”, los animales cantan, hablan y llo-
ran; flores y animales gritan. La eficacia de algunos instrumentos cere-
moniales se manifiesta en el hecho de que “hablan”: El lucero hablará
con sus palabras, con sus plumas, con su humo de tabaco. También ellos
[los dioses de la lluvia] hablan a través de sus varas emplumadas. (Preuss,
1913, p.131, citado por Paulina Alcocer)

21 Este pensamiento es hoy menos extraño a occidente al difundirse la tecnología y el

pensamiento holográfico del universo: una parte contiene el todo.
78 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

En otro plano, la lengua de los naayeri presenta algunos fenómenos filosó-

ficos interesantes del pensamiento habitual. Sirva de ejemplo la existencia de una
partícula dubitativa: tyi penyu’uka-m†’†’ (“parece como si estuvieras enojado”). El
dubitativo tyi marca la tentativa de aserción. Igualmente interesante es la partícula
discursiva positiva y finalizadora de oración nya’u (“ahí tienes”, “así es”), que co-
necta la mente del hablante con la creencia del interlocutor, donde el escucha no
debe esperar más de lo que ya se dijo (t†k†n nye-tyi-hi’i-kwi’i nyáu: “Dijo, ‘estoy enfer-
mo’, y, bueno, así es”).22 Interesantes muestras sobre la perspectiva, la aserción y la
verdad, en el conocimiento y la identidad naayeri.
En la práctica comunitaria del grupo es central el carácter sagrado del te-
rritorio. Así, en los mitos filosóficos de la kosmogonía naayeri se narra, entre otras
cosas, la construcción del mundo, la creación del fuego, del tabaco y la obtención
de la lluvia. En el “politeísmo” naayeri (vitalismo de todo, en realidad) los “dioses”
o, mejor, los seres del sol, del fuego y de otros elementos se suelen representar por
piedras y pueden tener cabida en cada uno de ellos dos fuerzas distintas.
En la concepción naayeri del cuerpo, la enfermedad se explica desde lo so-
brenatural y se asocia al incumplimiento del ritual de la costumbre, al desajuste en
la regulación con los “dioses”. Los médicos transitan entre lo natural y lo sobre-
natural.
En el sentipensar naayeri de la transformación de lo divino es muy impor-
tante la danza, la ceremonia familiar o comunitaria como ejemplo de la lucha kós-
mica, que representa el denominador común ritual del Gran Nayar. Podríamos de-
cir que es válido para la ontología del naayeri la afirmación “Danzo, luego existe
el mundo”. Existencia que se da en medio de una música que “gira sobre sí mis-
ma”, en descripción del gran compositor Mario Lavista. Mientras la danza prue-
ba la existencia del mundo, el canto –propone Margarita Valdovinos– entreteje su
imagen.
Lo anterior es consistente con la mitología: con las flechas del hermano ma-
yor y los cabellos de la madre se hizo el fundamental tejido romboide concéntrico
chákana (tsikiri), asociado al quincunce-nahui ollin-macuilxochitl nahua, a la geometría
del mundo, que el mitote recrea. Y sobre el tejido y una bola de tierra sacada de los
propios hijos, ellos mismos, bailando expanden el espacio. Por eso en el mitote el
mundo vuelve a crearse y comienza por ello con las palabras: “Párense encima de
esto” y el canto sigue: “Se pararon ahí y empezaron a pisarlo con los pies” (Preuss,
1998, pp. 257-258).
22 Tomado –lo mismo que algunas menciones al mitote– de López, Jacqueline, William
Frawley y Joy Kreeft Peyton (2010), puede consultarse también a Neurath.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 79

Respecto a los cantos del mitote de los coras (neira, “danza”, en naayeri),
Preuss comentaba que “son antiquísimos y revelan concepciones absolutamen-
te primigenias a pesar de que estos indígenas han adoptado un gran número de
costumbres católicas.” Añadía que “muchas de sus costumbres remiten a la época
prehispánica”23.
Entre el sacrificio de los dioses y la lucha kósmica se reproduce el kosmos
y el orden social naayeri, en un ritual asociado al tema del parentesco, de la alianza,
también ligado a los rituales de cacería, depredación y autosacrificio: es decir, sa-
crificio e intercambio recíproco, como propone Neurath24.
Entre las fiestas actuales del llamado “mitote” (mehtyínyieita’aka) es central la
celebración del maíz, en donde las diosas de la planta son asociadas a las mujeres:
en las lluvias, el mitote de la chicharra (tsikirijapuá, en mayo), la siembra y el llama-
do de las lluvias; en el crecimiento de la semilla, mitote del maíz tierno, la obten-
ción de los primeros frutos (fiesta de las primicias) y el mitote del maíz tostado o
esquite (xaxchéjapua) que reinicia el ciclo. También se celebran con respecto a lo
social el mitote del gobernador, velación y vejez, mitote de los niños y mitote del
bautizo para crecer como naayeri. El marco de la fiesta es además, el tiempo ópti-
mo para contar historias y para la transmisión cultural oral.
Los mitotes suelen ser precedidos de tres días de ayuno y celebrarse en pa-
tios circulares: al centro se prende fuego, al este se coloca un altar y hay un asiento
para el cantador, que toca el mítico tunama (de antaño, arco que se percute con pa-
lillos, sobre un bule colocado en una pequeña excavación del suelo, para aumentar
la resonancia), cuyo tañido acompaña con su voz el tutíchuicacá, el cantador “mayor
de familia” que, entre otros cantos, interpreta los muariitixa (cuentos de los ances-
tros), en las ceremonias del mitote. En su música, los naayeri también emplean el
guaje perforado como trompeta (véase ilustración).
Los mitotes cambian, según Preuss, Neurath y otros, pero permanecen el
patio, la música, la danza y el canto. El patio es el universo, los cargueros encar-
nan los seres míticos alrededor del fuego, y el cantador le habla y lo representa.
La danza girando, girando a la izquierda recrea el mundo y acompaña el mitote de
los muertos, de los seres de la lluvia y la fertilidad ante el altar del cielo, del arriba,
del desierto. La música del tunama acompaña la danza y el canto comunica con los
seres deificados y de la naturaleza. En una dinámica de la filosofía, de la forma de
vida que sigue, antes o después, del patio del mitote que representa la tierra a las

23 En Olivier, Guilhem (2007), p. 358 (a partir de Manuela Fischer, Richard Haas y Edith
Theis, “Obstinación etnográfica …”, p. 19).
24 Neurath, Johannes (2008).
80 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

peregrinaciones hacia los extremos del mundo dibujando su estructura de chánaka

en el espacio de la migración, en el intercambio incesante con los antepasados, con
los seres más allá, en un camino del que se regresa con las aguas bendecidas que
servirán para la nueva ceremonia que sostiene la vida y el universo bailando.
Lectura recomendada

Fresán, M. (2002). Nierika. Una ventana al mundo de los antepasados. México: Conaculta/Fonca.
Para los naayeri: véase de Preuss, K. (en prensa). La expedición al Nayarit. Registros de
textos y observaciones entre los indios mexicanos. Primer tomo: La religión de los coras
a través de textos junto con un diccionario cora-alemán, trad. del cora de Verónica Vázquez
y Juventino Díaz Serrano. México: Siglo XXI.

Otras referencias

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Konrad Th. Preuss. Journal de la Société des Américanistes, v. 88, pp. 47-68.
Correa, P. (2015). Convivencia, conflicto y transformación de la mirada. Pensar una Antropología de la
imagen. Manuscrito de artículo proporcionado por el autor.
Faba, Paulina. (2003). Los rostros de nuestros antepasados. Las pinturas faciales de los
Jicareros (Xukurikate). Huicholes en Tateikita. Anales del Instituto de Investigaciones
Estéticas 82, pp. 73-92.
Geist, Ingrid. (1992). La configuración espacio-temporal de la ritualidad huichola. En
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Universidad Iberoamericana.
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como alternativa. En Rojas R. y Vázquez L. (Coords.), Indígenas e indigenismo en el
Occidente de México. Antología del primer Coloquio sobre Pueblos Indígenas e Indigenismo en el
Occidente de México (pp. 433-457). México: Comisión Nacional para el Desarrollo de
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Ciesas Occidente, Universidad de Guadalajara.
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Kindl, O. (2003). La jícara huichola: un microcosmos mesoamericano. México: INAH/Universidad
de Guadalajara.
Neurath, J. (2008). Alteridad constituyente y relaciones de tránsito en el ritual huichol:
iniciación, anti-iniciación y alianza. Cuicuilco XV (42), 29-44.
Neurath, J. (2000). El don de ver. El proceso de iniciación y sus implicaciones para la
cosmovisión huichola. Desacatos 5, pp. 57-77.
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 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 81

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Referencias para los naayeri

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y huichol. México: INAH, Universidad de Guadalajara.
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Instituto Nacional de Antropología e Historia (Ed.), Diario de campo, Boletín Interno de los
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Preuss, K. (1982). Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, trad. de Mariana Frenk-
Westheim. México: Instituto Nacional Indigenista.
Preuss, K. (1913). Die magische Denkweise der Cora-Indianer. En XXIII International
Congress of Americanists, London, May 17 to June 1st, 1912, vol. 1 (pp. 129-134). Londres:
Harrison and Sons.
Preuss, K. (1913). 1914 Die geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig: B. G. Teubner.

Música recomendada

Jáuregui, J. (Ed.). (1993). Preuss, K., Música y danzas del Gran Nayar. México: Centro Francés
de Estudios Mexicanos y Centroamericanos/Instituto Nacional Indigenista.
82 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Fragmentos de texto wixarika. Tepari-peyote-mundo

El tepari es todo el mundo. Si comes peyote se te acerca todo, ya no vas a ocupar

a ninguna persona que te explique, él te va a explicar todo. El mundo y el peyote
tienen la forma del tepari. Entonces son tres: tepari, peyote y el mundo, porque tie-
nen la misma forma. El tepari es una piedra, es el nierika de Samainuri; el híkuri es
un mundo, para ver todo; el mundo es Tukutsi.25

El sol y el don de ver

… el cerro Reu’unari (Quemado) o Paritekia (del Amanecer) también aparece como

el lugar donde Tayau, ‘Nuestro Padre’, el sol, salió por primera vez. Los dos even-
tos –el origen del sol y el primer amanecer– no solamente sucedieron en el mis-
mo lugar, sino también en el mismo momento, precisamente al final del ‘camino
de la oruga’. De hecho el mito explica que el cactus psicotrópico nació cuando el
venado adquirió nierika –‘el don de ver’– y cuando ‘encontró el ta-tukari y ta-iya-
ri’. Este último concepto –‘encontrar nuestro corazón, nuestra vida’ significa algo
como ‘iniciarse en el chamanismo’, pero ‘si queremos usar palabras más filosófi-
cas– también lo podríamos traducir como ‘adquirir o desarrollar una forma genui-
na del ser’ (Negrín, 1985, 1986). El venado mítico no come peyote, sino que se
transforma en él.26

Texto-Imagen del origen wixarika

Imagen de nierika de estambre, que puede ser considerado como una base de la es-
critura huichola. Anexamos la explicación del texto visual, tomado de Iturrioz, Ra-
mírez y Pacheco (1999, p.3)27, que interpretan la historia narrada del grupo wixa-
rika y su kosmología:

Los hechos se remontan hasta la noche de los tiempos, simbolizada por el

color negro de la parte inferior del cuadro. Gracias al maíz se produjo la
transición de la noche cultural de los cazadores y recolectores nómadas a la
luz de la civilización sedentaria agrícola. El xiriki o templo familiar cobija a
las nuevas divinidades y objetos rituales ligados al maíz y a la vida sedentaria

25 Fuente: Texto de Rafael Carillo, en Fresán, 2002.

26 Fuente: Neurath, 1997, pp. 191, 196.
27 Iturrioz, José Luis, Ramírez, Xikatame (Julio) y Pacheco Iritemai (Gabriel) (1999): “Gra-
mática didáctica del huichol. Vol. 1. Escritura fonológica y sistema de escritura”. Función
19-20, pp. 2-3.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 83

de la ranchería. En la región de la oscuridad las personas y los animales no

se distinguían, como parecen indicar las huellas alternantes de pies humanos
y de pezuñas. Salieron a la zona de la luz como el maíz brota de la tierra, de-
jando sus raíces dentro de la tierra. En conmemoración de ello, el chamán
cuenta la historia antigua a la luz del fuego durante la noche, que simboli-
za la época del temporal y la noche histórica de los tiempos anteriores a la
civilización. La abuela Nakawé, diosa del crecimiento vegetal, representa la
transición de una etapa a la otra y la conjunción de la cultura de la cacería y
la cultura de la siembra, simbolizadas ambas por la milpa (femenina) y la fle-
cha (masculina), su cuerpo aparece en la zona del inframundo y en parte en
la zona de la luz, portando en sus manos los símbolos de la cultura chamá-
nica: la cabeza del venado y las plumas mágicas de las aves.
84 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Fragmento de texto naayeri. Canto de la lluvia

Aquí se encuentran los pensadores, nuestros viejitos, aquí se acuerdan de los dio-
ses que se llaman los danzantes (néeweemes)28, aquí los danzantes les hablan con sus
palabras, con sus pensamientos; ellos están muy lejos, en medio, arriba de noso-
tros. Allí les platican a los danzantes que están allá y se adornan con agua. Ellos
conocen los pensamientos de nuestros viejitos; piensan en bajar; se adornan con
sus trajes, con su vida, con sus hermosas coronas de la vida, con sus preciosas plu-
mas nocturnas, con sus hermosas plumas de nubes. Las caras están muy bonitas,
adornadas con (velos de) chaquiras, adornadas con palabras (el trueno y el rayo);
aquí piensan bajar; traen sus suntuosas coronas, traen bonitas sonajas. Ahora se
acuerdan del altar en el oriente; van bajando hacia allá, en medio del altar (Konrad
Theodor Preuss, 1906).29

La creación de la chánaka (tsikiri) y del mundo naayeri

Cuando la madre tierra-luna creó el mundo, sacó a sus hijos del mar y los colocó
en las nubes, hasta que se cansaron:
“Ahora los dioses se pusieron a pensar: “¿Qué vamos a hacer? Ya estamos
cansados de estar colgados aquí”. Se acordaron de su madre, de su hermano ma-
yor y de su padre, y los llamaron: “Ya estamos cansados. ¿Saben cómo pueden
ayudarnos?”. Entonces, ella escuchó eso y les dijo: “Busquen algo de ustedes mis-
mos”. Así lo hicieron y se pusieron a buscar. Entonces, ellos agarraron algo de sí
mismos que era tierra y de esto formaron una bolita. Cuando terminaron de hacer
eso, llamaron a su madre, a su hermano mayor y a su padre. A su madre le dieron
lo que habían agarrado de sí mismos. Ella lo recibió y pensó: “¿Qué voy a hacer
con eso?”. Entonces, ella se acordó del niño, de Nuestro Hermano Mayor, y le
dijo: “Ahí pon tus flechas, ponlas cruzadas, una encima de la otra”. Así lo hizo y
así colocó sus flechas. Entonces las amarró en medio con un nudo. Cuando termi-
nó esto, llamó a su madre y le dijo que ya había terminado. Entonces, ella se puso
a pensar, y se acordó de sus cabellos. Ella arrancó un mechón y lo tejió.
Una vez que hubo tejido sus cabellos, ella tomó la tierra y los cabellos y los
colocó encima de las flechas y los ordenó. Así lo dejó para los dioses. Entonces,

28 La é es normalmente una e con el signo circunflejo invertido.

29 Fuente: Jáuregui y Neurath (Comps.). (1998). Fiesta, literatura y magia en el Nayarit. Ensayos
sobre coras, huicholes y mexicaneros de Konrad Theodor Preuss. México: Centro de Estudios Mexi-
canos y Centroamericanos. P. 242.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 85

ella dijo a sus hijos: “Párense encima de esto. Se pararon ahí y empezaron a pisarlo
con los pies. Lo estiraron mucho hasta que terminaron.
Entonces, ellos informaron a su madre, su padre y su hermano mayor:
“Aquí es, hicimos como nos habían encargado”. “Está bien”, dijo Nuestra Ma-
dre, y les dijo: “Aquí van a quedarse”. Allá, ella dejó a los dioses. Nuestra Madre lo
bendijo y lo llamó “mundo”. Así, con estas palabras, lo terminó. Aquí dejó a los
dioses y todo: piedras, árboles, zacate, agua y el dios del agua [Txákan]. Allá dejó a
todas las aves y las fieras. Así lo terminó y también dejó los seres humanos y todos
los animales domésticos: vacas, mulas, caballos, burros, borregos, puercos, pollos
y gatos. Aquí en la tierra, ella dejó todo lo que hay. Así lo terminó y se va quedar
enmedio, arriba de nosotros. Nada hace falta y se va quedar para siempre. También
a nosotros, a sus hijos, nos dejó un poco, para un día. Así terminó.”30

Figura 5. Híkuri o peyote

(lophophora williamsii).
Foto: Ramón Portales

Figura 6. Indios comiendo

peyote, en el Códice Florentino
(Amoxtli de Tlatelolco).

30 Fuente: Preuss, K. 1998 (1908a), p. 257-258.

86 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 7. Ofrenda al
peyote en Wirikuta.

Figura 8. Tsikiri (mal

llamado “Ojo de Dios”).
Foto: Ramón Portales
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 87

Figura 9. Vivienda y centro ceremonial de Las Latas.

Véase el centro ceremonial pentagonal abajo al centro.

Figura 10. Pinturas faciales de

jicareros.

Dibujos circulares, espirales y de

representación cósmica.
Fuente: Paulina Faba Zuleta: Los
rostros de nuestros antepasados. Las
pinturas faciales de los jicareros (xuku-
rikate). Huicholes de Tateikita.
88 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 11. Trompeta de guaje naayeri.

A partir de una Foto de Raúl Barrera.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas

Figura 12. Territorio wixarika y naayeri

Noreste de Nayarit: N con Durango, E con Jalisco, S con los ríos Jesús María y Chapalagana hasta el río Santiago; O con San
Pedro Ixcatlán y el río San Pedro. Principales municipios actuales: municipios de Nayar, Acaponeta, Rosamorada y Ruiz. Prin-
cipales pueblos: Jesús María, Mesa del Nayar –centro ceremonial– y Santa Teresa; en la costa, municipio de Ruiz. Fuente pri-
maria: INEGI, Serie V de orografía de los pueblos indígenas.
89
90 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias
 Capítulo 6
Skiyu Ajngáa xo: la fuerza de nuestra palabra
Seminario Jumaa Me´phaa

Introducción

Nosotros los que integramos el Seminario Jumaa Me´phaa, somos xabo me´phaa1, he-
rederos de la antigua palabra y la resistencia, que por siglos han mostrado nuestros
abuelos y abuelas. Hoy tomamos la palabra para manifestar lo que nuestro cora-
zón siente. Nos preguntamos y les preguntamos a todos y a todas: si no defende-
mos nuestra vida y nuestro territorio, que es base de nuestro pensamiento, ¿qué le
diremos a nuestros hijos e hijas mañana y a nuestros abuelos y abuelas que están
en muujuíín?2 Para ello pongamos nuestra palabra, para juntar nuestro camino, para
hacerle frente a los proyectos transnacionales del estado y academicistas.
Así el seminario itinerante Jumaa Me´phaa3 ofrece el siguiente capítulo, para
que el lector o lectora tenga en sus manos la posibilidad de conocer el pensamien-
to me´phaa. Por medio de algunos elementos (categorías filosóficas) se resume una
amplia gama de características del pensamiento y de la vida cotidiana de las y los
me´phaa.
Nos concentramos en este ensayo en las categorías interrelacionadas de Ski-
yu (fuerza de la vida), Ñajuú, que literalmente se traduce como “trabajo” en cas-
tellano, y Ajngáa (palabra). A través de una analogía entre el ciclo de vida me´phaa
–desde que el infante nace (viene con pensamiento), crece (agarra la fuerza) y sub-
siste en la comunidad a través de la fuerza (busca su nombre) y muere (le llega el
nombre)– y el ciclo del “trabajo”, explicaremos la importancia de la fuerza, del
“trabajo” y de la palabra en relación con el sujeto y su entorno. De ahí que en el
transcurso del ensayo, abordamos algunas acepciones y problemáticas de estas ca-
tegorías en relación con otros pensamientos, en especial, el poder y la resistencia,
y el trabajo y la división del mismo.

1 Pueblo Originario asentado en la zona Montaña del estado de Guerrero.

2 Lugar donde nos encontramos todos en palabra, y rendimos cuentas a los muertos y a
los vivos.
3 La meta principal del Seminario Jumaa Me´phaa es reconstruir el conocimiento comuni-
tario. Está compuesto de investigadores originarios. Ellos son: los me´phaa Dante Martínez
Manzanares, Huberth Martínez Calleja, Julián Jerónimo Reyes, Lenin Mosso González,
Miguel Cortez Juárez, Rosa Sánchez Cruz y el finés, sami, Mikko Mäkimartti.
91
92 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Como colectivo nos ofrece un punto de partida para nuestros futuros aná-
lisis sobre el pueblo me´phaa. Sin más preámbulos, ponemos nuestra palabra para
abrir el diálogo y para que conozcan la fuerza de nuestra palabra (skiyu ajngáa xo).

Filosofías y filosofar: asedios a la modernidad eurocéntrica

La filosofía eurocéntrica4, aparentemente universal, construida a partir del sujeto

individual, se declara libre del contexto. En nuestro Seminario Jumaa Me´phaa, en
cambio, la filosofía se concibe como una construcción histórica del pueblo, es de-
cir, una filosofía colectiva. En otras palabras, el ‘Ego cogito’ cartesiano no entra, no
existe si tomamos en cuenta la historia, la familia, la comunidad, el entorno y sus
constituyentes (humanos y no humanos), que viven en relación indivisible y en diá-
logo constante con nosotros.
Nosotros como me´phaa estamos tratando de sistematizar nuestra filosofía y
filosofar. Es la primera vez que alguien incursiona en la filosofía me´phaa. De esta
manera se rompe el monopolio de las y los antropólogos, y los y las lingüistas ex-
tranjeros de nombrar nuestra realidad5. De ahí esperamos llegar a la época, don-
de el diálogo de saberes6 y los conocimientos sean una cuestión de supervivencia;
es decir, la época o forma de pensar a la que Dussel nombra transmodernidad7: ir
más allá de la modernidad única eurocéntrica y sus encubrimientos epistemológi-
cos. De ahí que tratamos de dar el giro epistemológico a la filosofía occidental. Por
eso, nosotros le preguntaríamos a Descartes: ¿Por qué piensas? ¿De dónde viene
lo que tú sabes? ¿En qué lengua la aprendiste? ¿Tienes familia?
De acuerdo a Dussel, la filosofía se fundamenta en la cotidianidad, al pro-
blematizar lo concreto; de esta manera, se parte de un horizonte8 en donde se pue-
de interpelar al otro. Así, decimos a Descartes: Tú eres porque ‘estás’ (que impli-
4 Véase Enrique Dussel, 1993.
5 Como cuentan los abuelos, ‘la historia del tigre (Xiña) es contada por el cazador, pero al-
gún día el tigre contará su propia historia’, la balanza estará equilibrada.
6 Boaventura de Souza Santos, 2006, define la ecología de los saberes del siguiente modo:
“la posibilidad de que la ciencia no entre como monocultura sino como parte de una eco-
logía más amplia de saberes, donde el saber científico pueda dialogar con… el saber de los
indígenas… con el saber campesino”.
7 Enrique Dussel, 1999, sitúa la transmodernidad en el contexto de la filosofía de la libe-
ración y la indagación sobre la identidad latinoamericana, entendiendo por teorías trans-
modernas aquellas que, procedentes del tercer mundo, reclaman un lugar propio frente a la
modernidad occidental, incorporando la mirada del otro postcolonial subalterno.
8 Según Enrique Dussel, 1977, el horizonte viene de la palabra en griego horizo que signifi-
ca “delimitar”. Desde el horizonte se avanza al árbol, al rancho o lo que fuere.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 93

ca en sí ‘hacer’9), tienes un contexto, una lengua y un territorio desde donde estás

pensando10.
La filosofía que acá plasmamos con signos occidentales intentamos que sea
lo más apegado a nuestra palabra, a la que se vivió y vivimos hoy los y las xabo
me´phaa, pues no encontraremos en la experiencia me´phaa ‘palabras filosóficas’
pero sí prácticas en la comunidad, es decir, no se expresa simplemente en la pala-
bra sino en el hacer. Por otra parte, no haremos alusión a comparaciones con la fi-
losofía eurocéntrica, porque sería tomarla como parámetro filosófico. Como sabe-
mos, no existe una filosofía sino filosofías, validadas tanto por la academia como
por nuestras prácticas en la comunidad. En cambio, trataremos de dialogar con las
filosofías otras. Cuando nombramos con conceptos como política, poder, filoso-
fía, ética, entre varias, no es porque nuestro conocimiento se presente así, sino por-
que ‘le podemos nombrar o diferenciar’ pero no concebir igual. En otras palabras,
solo para que podamos expresarle nuestra palabra al ‘otro’, se la ‘traducimos’ con
esos nombres, pero no con el mismo valor. Nuestra palabra siempre es de respeto,
porque todos la hablan, tiene vida, es cosmovivencia, es intersubjetiva11. La pala-
bra es el fundamento, porque valida el hacer y estar con el pueblo, con el territorio.
Cuando uno da su palabra, se hace, se cumple.
Cabe aclarar que en la reflexión de nuestras propias categorías en nuestra
propia lengua estamos de acuerdo con Lenkersdorf (1996) cuando describe que:
a) Mediante la lengua nombramos la realidad. Afirmamos que la lengua no
es solo un medio de comunicación, sea con otros o sea con nosotros mismos para
expresar nuestras ideas con palabras.
b) Nombramos la realidad según la percibimos.
c) Al pertenecer a diferentes culturas y naciones, no todos tenemos la mis-
ma percepción de la realidad.
d) Por ello, nos relacionamos de modos diferentes con la misma realidad.
Cosmovisión y cosmovivencia se complementan12.
e) En conclusión, a partir de las lenguas podemos captar las distintas cos-
movisiones-filosofías- de culturas diferentes.
9 Por ejemplo, insistimos que no existe observación sin participación (hacer y estar).
10 Cuando hablamos de ‘estar’, nos referimos a que todo lo que existe, tanto lo que se ve
como lo que se siente en el corazón, siempre está junto a nosotros.
11 Según Lenkersdorf, “las acciones no se conciben de manera piramidal entre sujetos ac-
tores y objetos receptores, sino que, en cuanto acontecimientos, eslabonan diferentes tipos
de sujetos, no diferenciados jerárquicamente” (2001, p. 12); “la relación es la de varios su-
jetos actores cuya participación se requiere para que el hecho ocurra” (1996, p. 31).
12 Para los coordinadores del texto, kosmopercepción y kosmovivencia.
94 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

En fin, en el Seminario Jumaa Me´phaa creemos que los aportes de los pue-
blos como el me´phaa son fundamentales para concebir una realidad social justa.
Por un lado, es la importancia de los discursos políticos de resistencia (étnica y au-
tonómica) frente a los proyectos de la modernización, y por el otro, la interpela-
ción con la falsa idea de modernidad, de eurocentrismo, pero sobre todo con la
falaz creencia que nace de estas dos últimas: una pretendida filosofía universal. De
ahí la necesidad de “entrar en diálogo con formas no occidentales de conocimien-
to que (por ejemplo) ven el mundo como una totalidad en la que todo está relacio-
nado con todo” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 17). Y de ahí que es impor-
tante hacer una valoración filosófica de la cosmovivencia me´phaa, construir una
epistemología a base de categorías no eurocéntricas que permita (en parte) superar
la problemática de la colonización y alienación del pensamiento.

Las y los Me´phaa de la Montaña de Guerrero

El lugar de asentamiento de las y los me´phaa en el estado de Guerrero data del

2500 a.C. y abarcaba gran parte del territorio del estado de Guerrero13. Vivían en
un lugar conocido como Tlachinollan-Caltitlán que significa ‘el lugar de los cam-
pos quemados’ (de ‘las casas quemadas’). Fueron dominados por la triple alianza
que en 1461 intentó por primera vez someterlos. Resistieron, pero en 1487 fueron
sometidos al señorío Mexica. Años después, fueron reduciendo su territorio debi-
do a las expansiones de otras culturas, hasta que se establecieron en Tlapa14. Com-
partían el territorio con los ñuu savi (pueblo de la lluvia) y los nahuatl.
Constatamos que los me´phaa han pasado por tres procesos de invasión y
colonización (y resistencia): en primer lugar por la (ya mencionada) triple alianza
que logra dominar el territorio de la montaña y se le “imponen” tributos y queda
soterrado por los nahuatl. En segundo lugar, fueron los españoles que en 1521 lle-
gan a estas tierras. La ‘red’ tributaria y señoríos sometidos por los mexicas, pasa a
13 Los abuelos de Malinaltepc cuentan una historia, la cual, se ha quedado en la memoria
oral, sobre la migración y fundación del municipio Mañuwi, que hace muchos años, nues-
tros antepasados salieron de un lugar por los volcanes, era una familia de apellidos “Temili-
tzi”, los cuales huyeron del lugar a causa de que había muchas guerras y vinieron buscando
mejores tierras para vivir, llegaron a Tlapa, pero por problemas con otras culturas, decidie-
ron irse a las montañas y fundaron Malinaltepec. Por ello, hoy día se les considera como
los padres fundadores del municipio, de los me´phaa.
14 Su territorio fueron los actuales municipios: Tlapa de Comonfort, Tlacoapa, Huamux-
titlán, Olinalá, Malinaltepec, Tlacoapa, Zapotitlán Tablas, Acatepec, Metlatónoc, Cochoa-
pa El Grande, Iliatenco, San Luis Acatlán, Azoyú, Ayutla, Cuautepec y Atlamajalcingo del
Monte.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 95

manos de la corona española y, ese mismo año, también llegan los primeros evan-
gelizadores. En tercer lugar, es la colonización contemporánea: por un lado, a ma-
nos del estado-nación y sus políticas indigenistas; por otro lado, las transnacionales
que llegan a nuestro territorio a imponer proyectos extractivistas, como la minería
y la Reserva de la Biosfera de la Montaña.
La población de me´phaa es de aproximadamente 95 000 habitantes15. Per-
tenece a la familia lingüística tlapaneca-sutiaba. Hasta donde se tiene estudiado,
existen ocho variantes dialectales del me´phaa. Los nahuatl-azteca nombraron a los
me´phaa como tlapanecos, que en náhuatl quiere decir ‘cara chimeca’ o ‘cara sucia’.
Hoy nos autonombramos según nos concebimos como xabo me´phaa.

Origen Mítico de los Me´phaa

Según un mito16 de origen me´phaa, hace mucho tiempo después de que se junta-
ron los ríos para formar los mares y el cauce de los ríos formaran los cerros, vi-
vió un xabo me´phaa con una perra negra, en el cerro más alto, ahí construyó su
casa de bajareque y ahí empezó a trabajar para poder vivir. Hizo su milpa, traba-
jaba todos los días y sin embargo se cansaba, se decía a sí mismo que necesitaba
un compañero, alguien que le preparara la comida, le calentara las tortillas. Cierto
día al regresar de la milpa había en su mesa tortilla caliente, se sorprendió porque
no sabía quién se lo había preparado, al día siguiente pasó lo mismo y así durante
15 días. Decidió entonces vigilar su casa para saber quién le preparaba las torti-
llas, se levantó todos los días, sacó filo a su machete, agarró su sombrero y fingió
ir a trabajar pero se escondió atrás de su casa para espiar quien le hacía su comi-
da. Entonces se dio cuenta que su perra se quitaba la piel como si fuera un abrigo
con cierre, convirtiéndose en una mujer hermosa. Se acercó en silencio y, cuando
ella se descuidó, agarró su piel y la echó a la lumbre. Esta al verse desnuda lloró y
le rogó que no quemara su piel pero este no le hizo caso y así fue como se forma
la primera pareja me´phaa.17

15 131, 148 hablantes de tres años o más, en la muestra intercensal 2015 (N. de los Eds.).
16 Pensamos con Dussel (2009, p. 33) que “los mitos, narrativas simbólicas entonces, no
son irracionales ni se refieren solo a fenómenos singulares. Son enunciados simbólicos y
por ello de “doble sentido”, que exigen para su comprensión todo un proceso hermenéu-
tico que descubre las razones, y en este sentido son racionales y contienen significados universa-
les (por cuanto se refieren a situaciones repetibles en todas las circunstancias) y construido
con base en conceptos…”.
17 Relato contado por Valentina Calleja Gálvez, me’phaa de la colonia del obispo Malinalte-
pec, Guerrero. (Sobre la piel, véase Matiúwàa, 2021, Sentipensar Mè’phàà)
96 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

De este mito rescatemos que la familia es en primera instancia la relación

con el otro y está compuesto de dos que son diferentes pero que se vuelven uno
en la casa, por la reciprocidad de su trabajo, luego la vida empieza a partir del tra-
bajo mutuo y la ayuda de los en la casa, aquí el trabajo de los dos tiene el mismo
valor, y no hay una división del trabajo, el mito tiene el principio sobre el respeto
a los animales y a lo femenino.
El perro en la actualidad tiene un trabajo, el de cuidar la casa, el de cazar,
por eso el hecho de quitarle su piel significa una deuda desde un principio en don-
de se fundamenta el comportamiento ético que vendría después sobre los animales
y también sobre la madre que se le despoja de su piel, a la cual se le tiene que res-
petar por lo mismo, porque para que tengamos vida a ella se le despojó para que
nuestra familia subsista en el trabajo, por tanto y por eso, la mujer es fundamento
y a quien se dirige nuestra ética.

Genealogía me´phaa y su concepción de la fuerza

Cuando una mujer me’phaa está embarazada se dice já´ goo ede (carga el pensamien-
to) y cuando está dando luz se dice na´ni xuajen (está haciendo pueblo). Esta mane-
ra de enunciar desde el lenguaje me´phaa se enuncia pueblo desde que nace porque
nace pueblo. El nosotros está presente en me´phaa en la categoría ló (nosotros). Las
y los xabo me´phaa que nacerán son los que traen el pensamiento, por tanto, apren-
den la palabra (ajngáa) para ser xuajen (pueblo) y la responsabilidad de ser pueblo.
Esto implica la posibilidad del diálogo entre nosotros y otros18.
Cuando el niño o niña empieza a caminar se dice ndayé tsía´ke (‘agarra fuer-
za’) que se entiende que empieza el camino hacia la vida y su integración a la fuer-
za y al trabajo colectivo de la familia para su sustento. Ahí, en el ámbito familiar, es
donde aprende la palabra aj´ngaa dx’awa que es el fundamento de la ética me´phaa,
porque es surgido del diálogo con lo vivo y muerto sobre la tierra. Ajngáa dxawua es
una experiencia conceptual, fundamento nombrado por los miembros más sabios
de las comunidades me´phaa, los xabó níki o xabó ede (ancianos). Remite entonces a
la ética me´phaa, a las costumbres y a los valores y a las responsabilidades que tienen
para con la Akuun mbaa y Gumbaá júba, (‘deidad de la tierra’ y ‘mujer tierra’), con
los animales, con la comunidad y con la palabra19. Es redescubierto (véase Ingold,

18 Las/los xabo me´phaa que hoy emigran, mientras asumen la palabra, son pueblo.
19 Por ejemplo, antes de cazar y comer animales silvestres, los y las me’phaa piden permiso
mediante ceremonias al ‘Señor Cerro’, prometiéndole a tomar solamente lo que necesiten
y hacer de ello buen uso.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 97

2001) mediante un rito por los y las jóvenes cuando quieren formar una familia,
con presencia de las dos familias involucradas y los ancianos.
Skiyu es la palabra con que las y los me´phaa refieren a la ‘fuerza de la vida’,
es decir, la fuerza en sí misma de xabo (carne que habla) y esta misma palabra en
el espacio colectivo se le domina tsia´ ske´ló, en donde se ejerce como práctica viva
para unificar la fuerza (mu´waan tsia´kia´ló). De hecho, la misma lengua me´phaa, nace
dentro de una gran fuerza, según la concepción de la memoria oral, como se cons-
tata en el siguiente a´muú (canto): ‘Este me´phaa apareció hace mucho tiempo/na-
die vio cuando nació/también nadie vio quién es su mamá y quién es su papá/
vino creciendo dentro de una gran fuerza’ (…)20. De todo esto, argumentamos que
la concepción de la fuerza en el pensamiento me´phaa tiene una estrecha relación
con la vida del sujeto, el cuerpo y la tierra en donde vive.
En me´phaa hay varias categorías que refieren a la fuerza en sentido de prác-
tica que se entiende como ‘trabajo’ en la cultura sistémica-occidental. Ñajuú es la
palabra cuya traducción literal es ‘trabajo’ pero en el tronco lingüístico de la pala-
bra ña´ju en me´phaa encontramos que está relacionado con ñaún (brazo), que hace
referencia a la práctica de la ‘brazada’, la mutua ayuda en el ñajuú, y a la relación con
otra persona (compañera).21 La necesidad obliga el otro brazo del compañero, es decir,
trabajar colectivamente en y para la comunidad (e.g. milpa y corto de café, una de
las principales actividades agroeconómicas de la región de la Montaña).
Estas categorías son prácticas en tanto que la palabra es viva y no se restrin-
ge a la oralidad en el sentido eurocéntrico. Además, para los me´phaa, no hay una
edad en específico para ejercer la fuerza, trabajar, a diferencia de la cultura occi-
dental y su ley sobre el trabajo infantil22, sino que el ejercicio de la fuerza, el traba-
jo, es el proceso mismo de definirse como sujeto a través de la participación den-
tro de la familia, por tanto de la comunidad (esto trataremos más adelante), y esto
empieza cuando el niño o la niña ‘agarra fuerza’, fuerza para la vida, fuerza para
autodefinirse en relación a los otros.

20 Me´ phaa ri´gue ne´ kujma na´ki´ wajiuu/Nda´wa tsí ndeyoó wa´ na ní guma´a jamí
nda´ wat sí nde´yoó/Tsa ñajon rú du´u xu´ kuen anuu, Ni´ka ra´gaja au´n mbaa tsia´ke (…)
21 Ña un es lo que se entiende en español como “amante” pero que en la concepción
me´phaa se refiere a otra persona que apoya por alguna manera en el trabajo familiar (es po-
sible que un hombre tenga dos ña un).
22 En la ley de la constitución política mexicana se establece que el niño tiene derecho a
jugar, a la educación (….) esto con la protección de una universalidad de derechos huma-
nos enunciados desde un contexto diferente, contexto en donde el concepto y práctica del
trabajo difieren a los del Me’phaa.
98 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

A continuación presentaremos algunas categorías y prácticas que remiten a

la fuerza y el “trabajo”, sin olvidar su relación, y la responsabilidad con la palabra.

Ma´ga´yaa mbi´yuu

La categoría ma´ga´yaa mbi´yuu (voy a buscar mi nombre) y ma´ga ñumbaá (voy a

peonar) remiten al proceso de la búsqueda, lo que me ayudará a vivir a mí y a mi
familia. En ese sentido es el hacer (estar) lo que va a definir mi ser. Buscar mi nom-
bre es igual a buscar algo de comer, como cazar, recolectar, sembrar. Esto implica
“trabajar”23 ya sea “trabajo” asalariado en o fuera de la comunidad. Ma´ga ña´ju, re-
mite al proceso de ayudar al compañero para mantener la vida, más aprender de la
experiencia de “el otro”. Ma´ga significa ‘ir’, esto es, tomar el camino que empieza
desde cuando se ndaya tsia ke (toma la fuerza para caminar). El caminar se entiende
como parte de la resistencia de las y los me’phaa, así también como en el camino es
donde constatamos que existen los otros.24

El servicio de la novia

El servicio de la novia es la unificación en tanto que cumple una relación política-so-

cial y comunitaria. Dicha relación define la capacidad y responsabilidad que tiene
el novio de asumir el trabajo como una forma de la continuidad del saber comuni-
tario y de la vida, en especial la subsistencia de la nueva familia.
Cuando alguien hace servicio de novia se le ponen pruebas. Se le da un ma-
chete sin filo para cortar leña con la finalidad de evaluar su desempeño en el traba-
jo. Se le pone a trabajar la yunta, evaluándole el manejo del arado, el cómo matar
a un animal, el ofrendar, entre otras pruebas.25 Así, el novio tiene que trabajar lo
doble por un período determinado para equilibrar o sanar la falta de un miembro
de la familia de la novia26.

23 Marx (1975, 2009) nos ha dicho que el trabajo es lo que define al hombre en su esencia,
por tanto es a través de este en donde se realiza la vida humanamente.
24 N. de los Eds. Compárese con el caminar o jeguatá guaraní, en el tomo III de la obra.
25 Esta idea vive en la memoria oral en cuentos como, La hija del diablo (…) en donde el
diablo pone pruebas a su recién yerno.
26 Con esto interpelamos con la división del trabajo, ésta práctica de la cultura occidental
acuñada después de la revolución industrial por el interés del capital para generar mano
de obra. Se ‘libera a la mujer’ incorporándola en la fábrica, al igual que el niño, esto per-
mitió la desaparición de su rol como la cargadora del pensamiento, de la fuerza creadora
en apoyo de la reproducción de la vida familiar. La división del trabajo trae consigo la se-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 99

Este deber-hacer en lo familiar es lo que hace de él una persona responsa-

ble, cuidadosa de la palabra, una persona que tiene mucha palabra27, ya que si bien sabe
trabajar y conducir la vida de la familia también sabrá trabajar y servir para la co-
munidad, es capaz de escuchar la palabra de todos. Es listo para ser otorgado un
cargo dentro de la comunidad, que va desde ser comisión (persona que hace cual-
quier trabajo que se le pida) hasta comisario (responsable del pueblo).

Mo´nee tsia´ke mbaaló

Mo´nee tsia´ke mbaaló se traduce literalmente como ‘hagamos la gran fuerza noso-
tros’. Su práctica refiere sea a los trabajos en colectivo, sea a cuando un trabajo in-
dividual se hace complicado o difícil de terminar (corto de milpa, caña, café entre
otros). En ese sentido, es el trabajo que en parte construye la comunidad. Se dice
nda´yo´tsia´ke ge´gio a tambayuu mo´ne mbaa´ló (‘hace falta fuerza aquí, ayúdame, y ha-
cemos cambio de brazo’), en otras palabras, hagamos la gran fuerza por la vida co-
munitaria, sin remuneración económica de por medio28.

La política comunitaria desde la fuerza de la palabra

A continuación tratamos el tema de la participación en la comunidad, enfatizando

la concepción de la fuerza de la palabra desde el pensamiento me´phaa. Bajo estos
principios se ejerce la fuerza para transformar en común. Un ser no es comuni-
tario si no tiene responsabilidades con los otros, que el vivir comunitario exige.
paración del hombre y la mujer y la no valorización del trabajo de la mujer, que permite el
falocentrismo, rasgo típico de la cultura occidental, muchas veces reproducido en cultu-
ras originarias a través de la Iglesia católica y de las iglesias evangélicas, y medios masivos
de comunicación. En cambio, para los Me´phaa no existe dicha división sino al contrario
se establece una relación de reciprocidad tanto en el ámbito familiar como comunitario y
donde además no se trabaja desde el principio de sobre explotación, engaño, ni desde la
vigilancia de supervisores caudillos. Con respecto a ganar se dice que el patrón nos quita/
roba valor de trabajo, es decir no nos paga conforme con nuestra fuerza y valor invertidos
en el trabajo, no hay pago justo.
27 Cuando se dice que alguien tiene mucha palabra no es porque hable mucho y sea un ex-
celente orador, sino más bien es la persona que tiene mucha enseñanza y es responsable,
sabe buscar soluciones.
28 Con Marx, 1975, interpelamos la condición histórica de la separación del hombre de su
trabajo, con la dicotomía ‘trabajo útil-trabajo abstracto’ (véase Holloway, 2011), es decir,
por enajenación del trabajo, en donde el capitalista despoja al obrero de su trabajo que-
dándose con la plusvalía, por tanto se establece una relación de despojo de la esencia y por
consiguiente una relación de deshumanización.
100 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Aquí las y los me´phaa se irán definiendo conforme a la participación comu-

nitaria, desde que nacen hasta que mueren. El y la me’phaa que nació con pensa-
miento, agarró la fuerza, se casó y participó en mo´nee tsia´ke mbaaló, pasa a la prác-
tica de mari´gu aj ngalo (‘poner la palabra’ pues ya tiene mucha palabra). Para las y los
me´phaa cada espacio, sentimiento, ser, tiene su palabra, al igual que cada conflicto,
por eso se organizan para mantener la fuerza unida y el respeto de la palabra. Esto
no quiere decir que estén separados los niveles, al contrario todo es en colectivi-
dad, en la categoría de ‘ló’29.
Con respecto a mari´gu aj ngalo (poner la palabra), cuando se nombra una
autoridad, se dice mu´xna´ló tsia´ ke (darle la fuerza). Se escucha muchas veces, xó
ma´ nígajnuu, dxa´jua ló, xkua´ni ma´ mu´xna´ló tsia´ke, kajngó ma´nií mu´juun ñajon,
xi´ tsi´nií mu´juun ñajon, makuaa´ ma´nií matiyaa´ ñajon, kajngó mamañuu maxtaa jámi
mamañuu ma´nií ñajon xuajen (así como nombramos a nuestro hermano démosle la
fuerza para que haga bien el trabajo y si no hace o no cumple el trabajo encomen-
dado por el pueblo, el pueblo le exige terminar el servicio para que aprenda a vivir
y hacer los trabajos del pueblo).
Evidentemente es la asamblea, donde se pone la palabra, donde el mismo/a
me´phaa cumple la responsabilidad del servicio comunitario. Toda la palabra que
se utilice debe estar en retroalimentación por todos y todas los asistentes, es de-
cir, nunca hay una palabra absoluta sobre las otras (no hay verdad universal). En
ese sentido, y otros más, la asamblea es parte de la resistencia30 del pueblo me´phaa,
pues al refrendar el compromiso como unidad se hace siempre en referencia al pa-
sado ancestral. Cada sujeto entrega su palabra con voluntad y el conjunto de las pa-
labras definirá al pueblo como la máxima autoridad. Y la casa del trabajo es donde
se cuida el cumplimiento de la palabra del pueblo.
En la asamblea es en donde se manifiesta la fuerza (tsia´ke) en el sentido po-
lítico. Y es en este sentido que el argumento marigu´ajngoo asume la responsabilidad

29 ‘Ló’, pueblo y colectividad implica la relación con el ‘otro’. Según un relato, un niño
Me´phaa jugaba con una serpiente (su hermano animal que nació cuando nació el niño
para acompañarlo) y cuando el padre del niño la mató, murió también el niño. Por ello, el
‘otro’ se puede decir, es hasta la parte inherente del ‘yo’. Reconocer el otro como diferen-
te es más allá de reconocer, es asumir el otro como tú, el hermano animal se asume como
hermano animal pero el otro animal no es el otro hermano sino tú mismo, este otro que
soy yo. (Nota Eds. Véanse otras referencias al nahualismo y al teriantropismo).
30 Aquí pensamos con James Scott, 1985, que la asamblea es parte del núcleo duro de la
resistencia, una práctica comunitaria que en cierto momento histórico vuelve en resisten-
cia. Véase más adelante el caso de la CRAC-PC.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 101

de manera colectiva. Es de ahí que todos los acuerdos que emanen en la asamblea
se vuelven la fuerza que el pueblo construye y a través de la cual se reconstruye.
La búsqueda de resolución de cualquier conflicto mediante la mari´gu aj nga-
lo, la unificación de la fuerza (tsia´ke) y la palabra, está presente en la práctica de
y en la vida para definir y encontrar el camino equilibrado a la vida. Por ejemplo:

El tres de septiembre 2012 en el territorio comunitario de Santa Cruz

el Rincón, municipio de Malinaltepec, Guerrero, ocurrió un atentado en
contra de los y las hermanas me´phaa de la comunidad Tierra Colorada,
acto cometido por los y las hermanos de Tilapa (comunidades vecinas
de Santa Cruz el Rincón).
El origen de ese atentado se remota desde hace 40 años por un conflicto
agrario, mismo que afectaba no solo a las partes en disputa sino a todos
y todas las hermanas de la región Montaña y parte de la Costa Chica.
Este problema no parecía tener solución porque no había la suficiente
voluntad de ambas comunidades para resolverlo y mucho menos tenía
la voluntad el gobierno para intervenir, pues para el gobierno era más
cómodo ignorar la gravedad del problema.
Pero no pensaban de igual forma las y los comuneros de Santa Cruz el
Rincón, quienes sí decidieron actuar. Lo primero que hicieron fue una
asamblea comunitaria en la cual se tomaron medidas para ayudar a resol-
ver el problema. En dichas medidas se involucró todo el pueblo. La en-
trega de las y los ciudadanos para resolver el conflicto se dio de manera
diversificada, de corazón, sin división de partidos, género, edad, etcétera.
Posteriormente se sumaron las distintas comunidades que buscaban la
misma reconciliación entre las comunidades en conflicto.
De estas asambleas constantes y de la fuerza de la palabra se formó un
Consejo de Autoridades Agrarias para la Reconciliación y la Paz (CA-
ARP), el cual vigila que los acuerdos tomados en la asamblea fueran
aceptados por las comunidades en conflicto.31

31 En cuanto a la política y la responsabilidad comunitaria relata Octavio Santo Castro (de

la comunidad de Santa Cruz el Rincón, entrevistado el 8 de diciembre de 2011) que le fue
entregada la palabra, la voluntad en el mes de diciembre del año 2011. Se extiende la pala-
bra y la responsabilidad, primeramente, como yo, comisario municipal y sigue el comisario
suplente cuando yo no estoy. Él cubre la palabra de cada vecino, en las fiestas tradicionales,
mayordomías y problemáticas. También tenemos secretario quien se encarga de elaborar
cartas de acuerdo y algunas cartas de consideración, entre otras. Los cuatro regidores tam-
bién vienen siendo autoridad municipal como comisario. En caso de que no se encuentra
comisario, ni suplente, se asume la palabra el primer regidor, luego segundo regidor, y ter-
102 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

La responsabilidad y la fuerza de la palabra

En donde se concentra la fuerza de nuestra palabra hoy en día es en la Coordi-

nadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria32 (CRAC-PC),
sistema que involucra también otros pueblos como los na´savi, nahuatl, afro-des-
cendientes. La PC surgió en 1995 en la Costa-Montaña de Guerrero (identificación
económica, social, política y mitológica de municipios de Malinaltepec y Tlacoapa
de la región de la Montaña y municipios de San Luis Acatlán y Azoyú de la región
Costa-Chica) para detener la ola de delincuencia organizada cada vez mayor desde
los años ochenta y principios de los noventa, situación que tiene sus raíces en la
ineficacia y la corrupción del sistema de seguridad pública y jurídica del estado de
Guerrero. El estado está pero no cumple, ni quiere.
Los y las autoridades regionales de la CRAC-PC se relacionan con los y las
integrantes de la Asamblea Regional y las asambleas comunitarias de manera hori-
zontal. La justicia que imparte es pública y colectiva. En 1995 no se llevaban aún a
cabo asambleas regionales, como ahora cuando hay coordinación entre las comu-
nidades. En ellas se resuelven casos más complicados.
La CRAC-PC surgió de un proceso de discusión, análisis y reflexión (poner
la palabra, unificar la fuerza) entre los pueblos de la Costa-Montaña. Retomando
las prácticas que los pueblos han realizado antes (véase arriba) y las experiencias
de las luchas anteriores, se las han ido ajustando (regionalización) a las condiciones
actuales. Así en 1995 se empezó a elegir policías en las asambleas comunitarias y se
creó un órgano de seguridad comunitaria.
Se ha dicho que el pueblo se dio cuenta del poder (nosotros diríamos que
la fuerza) que tiene para cambiar su forma de vida, de convivencia, y que, a pesar
de todos los obstáculos, garantiza la seguridad y la justicia, sin “mordidas” ni gas-
tos por su impartición. Los principios de la impartición de la justicia son: inves-

cer regidor… Los cuatro regidores se encargan recaudar cooperaciones del pueblo y tam-
bién pueden ir ‘mandado’, con la palabra de comisario o con papel firmado del comisario.
De esa forma estamos aquí, y también tenemos dos comandantes, 1er comandante y el 2º
comandante. Cada uno de ellos deberá tener doce policías pero a veces por la negligencia
de la gente de servir, no están todos. Comandante y sus policías se encargan de vigilar que
no haya desorden dentro de su pueblo, que todo se mantenga en paz/alegría. En caso de
personas quienes alteren el orden, de inmediato se le da la palabra el comandante y sus po-
licías, para que intervengan. Y por si acaso no se obedece o se ponga agresivo es castigado
se le mete en reeducación. De esa manera estamos colaborando con la palabra y voluntad
de cada vecino.
32 http://www.policiacomunitaria.org/
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 103

tigar antes que procesar, conciliar antes que dictar sentencia, reeducar antes que
castigar, no hacer distinción de edad, sexo, color, religión y grupo social, e impartir
justicia pronta y expedita. Además, se insiste en que no existen delincuentes sino
vecinos y paisanos que los padres de las familias y la comunidad tienen que ree-
ducar, sistema que se creó en 1998. Los que se ha decidido reeducar (integrar, no
enajenar), trabajan 15 días en una comunidad y 15 en otra. Solamente la asamblea
regional puede liberarlos. En el 2006 cuando se llevó a cabo una reestructuración
se empezó a pensar en otros proyectos como la radio comunitaria, la cual ya está
funcionando.
Según la CRAC-PC, algunos problemas que han tenido son hostigamien-
to por parte del estado (órdenes de aprehensión por la privación de la libertad de
los presos, de las y los comandantes que imparten la justicia) y juicios de amparo
por familiares de los presos que consideran a la CRAC-PC como ilegítima; violan
sus derechos humanos, dicen. También la sustentabilidad económica es un grave
problema.

Diálogo sobre la fuerza de nuestra palabra con el ‘otro’

Con estas categorías y prácticas abrimos un diálogo con el concepto de poder. Se-
gún la conceptualización convencional occidental es entendido como dominación,
materializándose solo en las personas individuales e instituciones gubernamenta-
les, o agrupaciones heterogéneas del capital. Siendo así, muchos pueblos y organi-
zaciones no quieren saber nada del poder porque lo conciben a partir de esa con-
cepción hegemónica. Existen entonces hoy un sinnúmero de conceptualizaciones
horizontales, plurales y positivas33 de poder: poder comunitario (poder radicado en
el pueblo), ‘poder desde abajo’, poder obediencial (véase Dussel, 2006) (mandar
obedeciendo), teoría heterárquica de poder34.
33 Podemos recordar aquí la conceptualización relacional, productiva, hasta positiva del
poder de Foucault (1984: 119): “lo que hace al poder mantener lo bueno, lo que lo hace
aceptado, es el hecho simple que no solamente pesa encima de nosotros como una fuerza
que dice que no, sino atraviesa y produce cosas, induce placer, formas de conocimiento y
discurso”.
34 Santiago Castro-Gómez, 2007, maneja esta teoría del poder para contraponerla a las
teorías jerárquicas del mismo. Trata la microfísica del poder: “este nivel –llamémoslo local–
abarcan las prácticas que afectan la producción de la subjetividad e incluye prácticas autó-
nomas en las que los sujetos se producen a sí mismos de forma diferencial (lo que Foucault
llama tecnologías del yo) pero también prácticas en las que los sujetos son producidos des-
de instancias de normalización”. “Este es el nivel donde se juega la corporalidad, la afecti-
vidad, la intimidad en una palabra: nuestro modo de ser-en-el-mundo que no se encuentra
104 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Cualquiera sea la preferencia de cada uno/una, pensado desde el me´phaa

hablamos de tsia´kia´ló (fuerza creadora), que no remite literalmente al poder pues
no existe esa palabra en la lengua. La entendemos como la fuerza organizativa y
creadora del pueblo, estar fuerte con nosotros. Esto en especial, resultante del contexto
de la resistencia y la lucha de hoy (CRAC-PC).
Para elaborar más el carácter, origen y función de esta fuerza creadora
me´phaa, pensamos que el mito Mbatsuun, Dxaguíi Gajmí Bigo (La lumbre, su hermano
y los rayos) es explicativo. De este mito que se puede nombrar como ‘liberador’, res-
catamos la caridad que muestra la mujer de Lumbre frente a la condición desampa-
radora de los niños. Asumen Lumbre y su mujer los niños (‘otros’) como suyos35.
Frente a la necesidad de mantenerlos para que continúe la vida, Lumbre percibe
injusticia por el exceso de la comida que tiene su hermana. El viento que usa la
hermana de Lumbre para atraer comida, se puede interpretar como una fuerza to-
talizadora y destructora que despoja a los demás (animales y humanos) su alimento
y posibilidad de trabajo (que les darán la vida y el nombre, en fin, la identidad). Las
acciones de Lumbre frente a ese exceso y abuso de la fuerza creadora, en sentido
de destructora, representan el camino que nos lleve a la pregunta sobre lo que nos
dará la vida en este mundo, en este caso, su rebelión. Al haber percibido la fuerza
de dominación y despojo de la lengua (y el viento) de su hermana, Lumbre decide
cortarlo. Así, muy al contrario a la práctica de su hermana, se la da la fuerza de la
lengua a sus cuatro hijos. Se divide la fuerza a los que les hace falta. Convierte así la
fuerza destructora, en cuatro rayos que hacen llover (crucial para la reproducción
de la vida campesina); se convierte en fuerza creadora positiva. Sin embargo, todo
no marcha en armonía, pues queda el rayo celoso que incorpora la pretensión ne-
gativa y el peligro que implica la fuerza. De ahí se explica la importancia del mane-
jo responsable de la misma, y la palabra.
Se podría decir que la fuerza se dispersó, misma que hoy se sigue dispersan-
do en las prácticas comunitarias, por lo cual el intelectual na´savi Francisco López
Bárcenas (citado en Svampa, 2010) tiene probablemente razón al constatar que,
“con la decisión de construir autonomía [en sentido de ejercicio de la autodeter-
minación como el caso de la CRAC-PC] los pueblos indígenas buscan dispersar el
poder para posibilitar el ejercicio directo de las comunidades indígenas”, y evitar
el exceso y abuso del mismo.

necesariamente determinado por la lógica del siguiente nivel de generalidad, llamémoslo

semi-global…”.
35 Aquí se podría referir a la filosofía de la liberación latinoamericana y la idea de recono-
cer y sentir el otro.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 105

Por todo esto, interpelamos, en primer lugar, las conceptualizaciones de po-

der más positivas (romantizadas), pues implica la fuerza y el poder, también el pe-
ligro de abuso, destrucción y despojo, y en segundo lugar, con algunas ideas rela-
cionadas a la llamada “revolución teórica Zapatista” (véase por ejemplo Mignolo,
2011) de Chiapas, México36: “cambiar el mundo sin tomar el poder” (véase Ho-
lloway, 2002), “tomar el mundo para cambiar el poder” (véase Díaz-Polanco, 2006)
y sociedad sin poder (véase Ceceña, 2004). Como vimos, la fuerza va más allá del
ámbito contemporáneo y humano. Está dividida y dispersa, radica en el pueblo, sin
embargo no puede ser solamente positiva. Los y las me´phaa no están en posición
de dominación para ‘tomar el mundo’, sino que se relacionan con los constituyen-
tes de su mundo/entorno desde una posición de confianza. Finalmente, la fuerza
es ‘existente’, es decir, no puede haber ‘una sociedad sin poder’.

El otro mundo

Termina el espacio de hacer bien. Son las prácticas relacionadas a la fuerza, el “tra-
bajo” y la palabra las que definen a xabo me´phaa y a su vida en muujuíín (otro mun-
do). En el camino se le juzga si le corresponde o no un castigo. En muujuíín todos
hablan, animales y humanos. Allí viven los vivos y los muertos que están vivos en
su xuajeen (pueblo), los dos mundos complementándose.

Reflexiones finales

Este ensayo describe un camino de la vida de xabo me´phaa, a partir de los tiempos
y espacios lejanos, a partir del vientre de una mujer de donde salió como cargador
del pensamiento, quien después agarra la fuerza, que se manifiesta en varios con-
textos, ya como un sujeto, entre otros sujetos (intersubjetividad), que va encon-
trando durante el transcurso de su vida y con los cuales está en una relación indi-
visible y en un diálogo constante. No se puede cerrar la experiencia viva me´phaa
en una categoría abstracta del ‘ser’, que trae consigo un evidente sentido antropo-
céntrico. En cambio, el estar/hacer me´phaa implica una integralidad física, social,
de la fuerza y con el entorno. Es la diferencia entre los sujetos lo que le otorga la
identidad a cada una de ellos. Sin embargo, esta identidad no es algo que esté sepa-
rado sino que es una identidad única ya que en la relación del estar/hacer de uno
y otro hay un estar/hacer de manera general, global, todo va unido. No hay estar/
hacer, ni fuerza, sin relación y diálogo con los otros.

36 http://www.ezln.org.mx/
106 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

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Fragmento de texto me´phaa

Mito de Mbatsuun, Dxaguíi Gajmí Bigo

Mbatsuun gajmáa a’guii nangua nigumii ijíin. Mbá mitsú a’guii mbatsuun niguun a’khuun
jiáma xaná. Ne’ne mbanuu ajndo xó rí ijíin jañú ejen tsúkue. Mbatsuun gí’daa mbá dxáguíi
tsí phú gí’doo rí na’kho. Numuu gí’doo gíñá rí naxmangua’an gajmaa ajndo ná rí iyoo mikuii.
Rúkue kajngó mbatsuun ndiyo marígu gíñá rí gí’doo dxáguíi maxnuu ijiin. Mbatsuun ndi’yá
jamba rí magoo majaní go’o dxáguíi ngó maraxuu xó i’ni rí nda’yé rí nakuii. A’ rú’kue iya
matandxawiin díye, rujun ixmanguá’an gajmaá xúgíí rí iyo’ me’kho jún’. Tchá mane mata-
yaa, mbó nixpatriya agu rauun ámba nakha júba i’nii. Atane mbujua mbayoo ithán mbat-
suun. Naxpatriya mbujú agu rauun. Akue rí mbá nacha nirotorígú mbatsuun rujun dxáguíi
gajmaá rájiun tuskha. Phú nijiná dxáguíi rí xkua’ni ninii. Mbatsuun nithán rí nanujngará-
ma rí nathane naradin xukú gíníi. Ngó niguanuu rí kíxnuu rí majaná mikuii go’ne xabo. Xó
má mbatsuun ni’khaa go’o nirutiin má akho kutu rujun dxáguíi. Akue nixnú mbambá kutu
mbámba adée. Ngó rí mbámbá kutu nitaxii bigo ñajun mbámba dxama. Majiuun tsí a’khuun
bigo a’kue gída mbá bigo naxíyuu. Atsún bigo májíin. Tsí atsún a’kue tsí máján ixnú ru’wa
e’ne. Tsí bigo naxíyuu, tsúkue tsí jayá etsé, ru’wa giñá. Mbá bigo xtá ná na’kha a’kha. Mbá
bigo xtá ná najnguu a’kha. Mbá bigo xtá ná idxuu numbaa. Mbá bigo xtá ná khu numbaa.
Indoo bigo naxíyuu tsí yaló ná xtaa.

Mito de La lumbre, su hermano y los rayos

Lumbre y su mujer no tuvieron hijos. Un día la mujer de Lumbre encontró cua-

tro niños en el bosque. Los criaron como si fueran sus propios hijos. Lumbre te-
nía una hermana que tenía mucha comida. Porque tenía viento para jalar con todo
lo que quiere comer. Por eso Lumbre quiso quitar el viento que tenía su hermana
para darlo a sus niños. Lumbre buscó un camino para poder llegar a la casa (de) su
hermana para preguntar cómo hace para conseguir tanto alimento. Ah, ¿eso quie-
res saber hermano? Con mi lengua jalo todo lo que quiero comer. ‘Fíjate cómo lo
hago’. Salió centella de su boca provocando incendio de un cerro. ‘Vuelve a repe-
108 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

tirlo’, dijo Lumbre. Salió la centella otra vez de su boca. Entonces con una rapi-
dez cortó Lumbre la lengua de su hermana con raja cañuela. Mucho se enojó su
hermana. Lumbre dijo que ‘te excedes, estás sacrificando animales inocentes. Se
estableció. Se estableció que la gente le llevaría ofrendas contadas para su alimen-
to. Entonces Lumbre regresó a su casa cortando la lengua de su hermana en cua-
tro pedazos. Dio un pedazo a cada uno de sus hijos. Cada uno de los pedazos se
convirtió en rayo para los niños. Entre los cuatro rayos está un rayo celoso. Tres
rayos son buenos. Los tres hacen llover tranquilamente. El rayo celoso hace llover
granizo, lluvias huracanadas. Uno rayo habita donde se sale el sol. Uno rayo habita
donde se oculta el sol. Uno rayo habita donde se cabeza la tierra. Uno rayo habita
donde están los pies de la tierra. Solamente el rayo celoso no sabemos donde ha-
bita (traducción casi literal).
 Capítulo 7
El sentipensar p’urhepecha
Pedro Reygadas, aporte de Raúl Máximo Cortés, reseña de Raúl Cruz y E. Téllez

La frontera p’urhepecha

En el occidente de Mesoamérica, se crearon culturas como la de los llamados

p’urhepecha1, que explotaron los lagos de Cuitzeo, Pátzcuaro y Zirahuén, así como
los bosques y valles en una región que abarcaría hoy zonas de varios territorios
mexicanos (Michoacán básicamente, pero pequeñas extensiones que tocan los
estados vecinos de Jalisco, Colima, Guanajuato, Querétaro, Estado de México y
Guerrero). La población antigua durante el esplendor fue estimada en un millón y
medio de habitantes desplegados en cerca de 70 mil km² cuadrados de territorio,
pero los datos arqueológicos pueden llegar a cambiar esos números.
La población fue diezmada en la Colonia por la terezecua2 (teresekwa) de 1576.
La gran zona p’urhepecha se reduce en el siglo XXI a 3,500 km², dentro de lo que
se nombran las “cuatro regiones”: Sierra, Ciénega, Lagos y Cañada, y casi solo en
el estado michoacano; queda 1/20 de la zona original y la población, que disminu-
yó a 1/13 (Chamoreau, 2009, p. 289), alcanzó los 141,177 hablantes de tres años o
más en la muestra intercensal 2015.
De los p’urhepecha –producto de contactos chichimecas, nahuas y pretaras-
cos– se ubicaba su desarrollo en el periodo postclásico, en los años 500-900 ec., se-
ñalándose tres etapas: la tradición Chupícuaro y Loma Alta, basada en la cerámica
y la escultura; la ruptura del origen antiguo en el 550 ec. y la migración al norte de

1 P’urhepecha identifica hoy a la etnia que habla tal lengua. Pero la denominación de la len-
gua ha oscilado de “lengua de Michoacán” en el siglo XVI, a compartir este nombre con
el “tarasco” en el siglo XVII, a nombrarse solo tarasco en el siglo XVIII, para reaparecer
en algunas menciones del siglo XIX a la “lengua de Michoacán” y finalmente aparecer en
el siglo XX la denominación de p’urhepecha, pero popularmente p’urhe o porhe. La lengua se
ha denominado también Tzintzuntzan anapu wantakwa y juchari anhapu (“nuestra lengua”).
Históricamente, tarasco como etnónimo, lo mismo que “michoacano”, parecen remitir a
una noción más amplia de la región occidental. Se discute también que en el pasado puede
resultar impropio hablar de la organización p’urhepecha, porque eran p’urhé (hoy “gente”) los
siervos y ayudantes de guerra frente a los acheecha (señores). (Chamoreau, 2009)
2 Se identificó con la viruela, pero estudios epidemiológicos recientes consideran que la
terezecua y el cocoliztli constituían una especie americana. Seguramente la guerra, el hambre,
etc., dejaron a los habitantes indefensos ante ella.
109
110 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

parte de la población; el regreso de los uacusecha norteños, su reencuentro entre los

siglos VIII y IX con quienes permanecieron en la cuenca del lago de Pátzcuaro.
Antes del postclásico, a partir de excavaciones en Loma Alta, en la Cié-
naga de Zacapu, y en la Cuenca del Lerma, se postularía un origen de la lengua
p’urhepecha varios milenios antes de Cristo. Ello ligaría incluso al grupo con la cul-
tura Opeño-Capacha (desde 2000-1550-1200 a. ec., según Cárdenas, luego discu-
tido por Oliveros, 2004). De manera que los p’urhepecha representarían una larga
continuidad y mezcla cultural que puede replantear el desenvolvimiento inicial de
Mesoamérica; las tumbas de tiro se han fechado incluso como del siglo XVI a. ec.,
anteriores al desarrollo olmeca.3
Por otra parte, después del regreso de los uacusecha, en la zona de la hoy Mo-
relia existió, del 1000 al 1350 ec. la ciudad p’urhepecha de Angamuco, apenas descu-
bierta en 2007 y reconocida plenamente en 2011 gracias al mapeo láser (Light De-
tection and Ranging: Lidar). Abarca 26 kilómetros cuadrados. Es de gran importancia
ceremonial, cuenta con tantos edificios como Manhattan y se estima llegó a tener
unos 100,000 habitantes, según el arqueólogo Chris Fisher. Es del doble de la re-
conocida capital Tzintzuntzan y la más grande del periodo, con edificios ceremo-
niales situados en la orilla de la ciudad, en lugar de al centro.
En su crecimiento, los p’urhepecha desarrollaron una capacidad militar cen-
tralizada en torno a las sedes de Pátzcuaro, Tzintzuntzan e Ihuatzio, y ahora sa-
bemos que Angamuco en las fechas citadas, con el Cazonci como máximo gober-
nante, comenzando por Hireti Ticátame y en cuya serie dirigente destacó el célebre
Tariácuri (sacerdote del viento, héroe cultural equivalente del Quetzalcoatl nahua).4
Antes de Tzintzuntzan, Zacapu, en la región de la Ciénega, fue el gran centro del
universo p’urhepecha (donde la gran piedra, Kerenda Ankapeti) en el que residía el pe-
tamuti, el sabio-filósofo antiguo, ante quien se postraba anualmente el Cazonci, se-
gún la Relación de Michoacán. Todavía hoy en día, en la entrada de Zacapu se lee que
es la cuna del imperio purépecha.

3 Carot, Patricia (2008). El matiz de la discusión, el alcance de la lingüística histórica (que

no puede probar o comprobar el habla en la antigüedad), y la hipótesis del rencuentro
p’urhepecha de cazadores y pescadores-agricultores, puede verse en Rodrigo Martínez: “Ar-
queologías del regreso”. La movilidad de las fechas arqueológicas, como el caso Cárdenas-
Oliveros, que comentamos antes, es inevitable, recuperamos la información que conoce-
mos al momento del cierre del trabajo. Lo crucial aquí es que los planteamientos sobre el
Opeño –en el valle de Zamora- pusieron a discusión incluso la fundación de Mesoamérica
más allá de los olmecas, pues el sitio posee las tumbas más antiguas de la región.
4 Estrada, Joaquín (1985).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 111

En la economía, los p’urhepecha practicaban la recolección y conocían la pes-

ca, la agricultura, la caza, el arco y la flecha. Conocían de antaño el bastón planta-
dor y la coa con punta de cobre, asimismo usaban anzuelos de cobre para pescar;
practicaban cultivos de maíz, frijol, chile, calabaza y otras especies eran también
comunes.
Eran excelentes guerreros. Lo que les valió ser capaces de detener al impe-
rio azteca, que se vio obligado a pactar con ellos, siendo los únicos que lograron
detener el avance nahua.
En la cultura, además del culto a Kurikawéri (Curicaueri)5, destacaron por el
arte, en especial los mosaicos de arte plumario, las telas, el laqueado, las miniatu-
ras mortuorias y la metalurgia (quizá retomada de Sudamérica) principalmente de
cobre, aunque también de oro, plata y bronce; los p’urhepecha son conocidos ya hoy
por sus cantos tradicionales o pirecuas (pirekwa).
La metalurgia, la obsidiana, las castas militares, los impuestos, el arco y la
flecha, son elementos que los p’urhepecha tienen en común con la Mesoamérica
posclásica, además de que en el territorio llamado tarasco por los españoles exis-
tieron ligas históricas con los nahuas y presencia de varios grupos más, como los
matlatzincas; a la fecha conviven en Michoacán otomíes y mazahuas, así como
también algunos matlatzincas.
Sin embargo, los p’urhepecha son también un grupo aparte de Mesoaméri-
ca en varios rasgos culturales: la tumba de tiro que se liga a la mencionada tradi-
ción milenaria del Opeño y a la tradición occidental del 200-300 a. ec. (el entierro
en pozos, donde incineraban a sus muertos, enterrando mujeres y sirvientes con
el difunto notable, e incluso a sus médicos); el sistema numérico (con base seis:
ma, tsimani, tanimu, t’amu, yumu, kwimu, además de base diez y veinte) 6; y su lengua,
que no tiene ningún parentesco demostrado con otro idioma, siendo una lengua
aglutinante, sufijante que emplea casos en lugar de preposiciones. Aunque existen
hipótesis lingüísticas y arqueológicas que ligan el p’urhepecha a lenguas del Suroeste
de E.U. (de donde habrían tomado arco y flecha), como el zuñi, y también a la fa-
milia macro-qechuana de Sudamérica (Swadesh). En cuanto a su uso, el p’urhepecha

5 Kurhikwa k’eri (Curicaueri) “fuego grande” – k’eri kurhikwa, “gran fuego”. Se considera que
hacia el siglo IX cuatro grupos chichimecas llegados a la zona p’urhe lo veneraban. Llega-
ron a la zona de Tsacapu (Zacapu) donde hablaban el mismo idioma y adoraban también
al sol, pero al cabo tuvieron conflictos, aniquilaron Naranxan (hoy Naranja) y asimilaron a
sus habitantes.
6 La numeración sigue después del seis con cinco más dos (siete), más tres (ocho) y más
cuatro (nueve), y luego la base 10 + 1, 2, 3 y vigesimal, como el resto de Mesoamérica.
112 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

es hoy lengua literaria y podría permitir el desarrollo filosófico propio, aunque no

está normalizada.7
El ser humano p’urhepecha es esencialmente social. Señala Agustín Jacinto
Zavala –estudioso de la cultura que ha escrito algunos textos de orientación filosó-
fica– que como la vida en sociedad, su propia vida es un don, una merced, el hom-
bre se manifiesta cumplidamente como un ser social cuando a su vez es liberal y
hace mercedes (cuiripeti, en la grafía de Jacinto).
La memoria arquitectónica de los p’urhepecha se conserva en singulares tú-
mulos distintivos en forma de T, diferentes a Mesoamérica, que se nombran yá-
catas, famosas por su basamento rectangular y su forma superior circular. Tam-
bién se cuenta en la zona con ruinas antiguas en Tingambato, de sistema talud/
tablero, que algunos ligan a la contemporaneidad de Teotihuacan o a su influen-
cia posterior, pero fue abandonado y es anterior al apogeo tarasco. Cierta memo-
ria p’urhepecha escrita se conserva en el lienzo colonial de Jucutácato, elaborado en
1530-40, asociado sobre todo a la migración, la historia sagrada, mitos y meta-
lurgia del cobre. Existen también los lienzos de Carapan, Puácuaro y Nahuatzen
(Yawatseni, fonológica e históricamente).
Ya en la colonia, en el siglo XVI, el cazonci Tangaxoan II fue engañado, trai-
cionado y luego brutalmente asesinado por los españoles8. Pero tras episodios de
violencia derivados de ello, los p’urhepecha tuvieron relativa paz colonial.
Del inicio de la Colonia destaca la memoria inscrita en la llamada Relación de
Michoacán y en el plano de la lengua, el vocabulario y arte de la lengua de Maturino
Giberti, de una enorme riqueza, luego seguido en la obra de Lagunas.

7 La notación que usamos aquí es un compromiso entre las grafías disponibles y el alfabe-
to internacional, porque anotamos con la ch, la rh, la nh, la ts, la x (por el equivalente del
sonido sh del inglés), la j (en lugar de la x fonética) en lugar de los símbolos internaciona-
les por la dificultad del teclado. En el alfabeto internacional se empleaba la c cruzada con
diagonal para la ts o desde 2005, se usa la misma ts con una liga arriba entre ambas letras.
Para uso más generalizado de acuerdo a la SEP además usar la ch, la rh, la nh, la ts, la x y
la j, no se emplea la kw (se anota Ku), ni la w (se anota u), ni la y (se anota i) y en ocasiones
se anotan los alófonos sonoros b, d, g en lugar de los fonemas sordos (p, t, k), se emplea
la ï para señalar la i central, que no existe en español. Por costumbre se pone en muchos
nombres z o tz, en vez de s o ts (como en el pueblo de Zacapu).
8 En las perspectivas históricas de reivindicación p’urhepecha, fuera de la apreciación están-
dar de la “rendición”, Tzintzicha Tangaxoan II es reivindicado en su resistencia, y se resal-
ta la tortura que le dieron los españoles. Por ejemplo, “Proceso, tormento y muerte del Cazonci,
último Gran Señor de los tarascos”, por Nuño de Guzmán, 1530, revisado y paleografiado por Ar-
mando M. Escobar, lo compara un tanto con el caso de Cuauhtemoc.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 113

El petamuti como filósofo y la palabra p’urhepecha

En el gobierno, el Cazonci era gobernante, chamán, sacerdote y tenía responsabi-

lidades en la administración de justicia. Después del Cazonci, seguían en la orga-
nización político-militar puestos equivalentes a un gobernador, a un capitán y a
gobernantes militares de las cuatro fronteras. Existía también una nobleza menor
y los ocambecha, que eran recolectores de tributos. Por último estaban los trabaja-
dores y esclavos. Las tierras eran comunales salvo las asignadas a Dios, bajo tutela
del Cazonci.
En la peculiar filosofía política y el liderazgo de la comunidad p’urhepecha su
figura histórica luego del Cazonci es el petamuti.9 Los sacerdotes de por sí revelan el
valor de la experiencia de edad en el saber y gobierno p’urepecha: eran kurá (“abue-
lo”). En el caso del petamuti10 se trata probablemente de un kuritiecha, un jefe co-
munitario, un gran líder sabio y sacerdote mayor p’urhepecha antiguo, juez principal
en asuntos religiosos y, quizá, responsable del culto a Kurikaweri, dios ligado al na-
hua Huitzilopochtli, al fuego y a la obsidiana. El petamuti era el equivalente al filóso-
fo occidental.
Ts’antsiti (voz no reconocida ya por todos) es también para algunos el filó-
sofo, el pensador, el que es consultado, y ha obtenido conocimiento de los mayo-
res, de los libros o del aprender(se), de alguna manera es también el equivalente de
iluminado. Aunque también se encuentra el término k’eri erati como sabio (de k’eri:
‘grande’), donde Cruz (2015) cita la Relación de Michoacán: “sabio es el que ha sufri-
do y resuelto más penas en su vida”, aunque en sentido literal sería la persona que
ve lejos y mejor (se escucha en Huancito como k’eri eratiti).11
El petamuti se vincula de algún modo por diversas transformaciones con
el actual wantari (uandari, el que habla), que es la persona –por lo común de cierta

9 Relación de Michoacán (2008).

10 En general, el p’urhepecha tiene acento previsible, en la antepenúltima sílaba, el sonido
sería: petámuti.
11 Concluido este ensayo en lo esencial, en noviembre 2015, Raúl Cruz Sebastián, p’urhepecha
de Comachuén, presentó un libro sobre filosofía. El texto es valioso porque pone sobre
la mesa algunos conceptos del pensamiento profundo p’urhepecha desde un pensador de la
lengua y los decidimos incluir, en particular los términos de la palabra, el pensamiento y la
metafísica de los modos de la argumentación en la cultura. No es posible simplemente re-
tomar su trabajo, organizamos los campos semánticos de manera más orgánica, considera-
mos distintas variantes dialectales (y conceptuales asociadas), adoptando un punto de vista
descolonizador. Su trabajo se suma al de Jacinto, Argueta y García Mora.
114 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

edad– respetada y probada en su quehacer comunitario, que cumple además fun-

ciones de juez occidental, de consejero matrimonial y otras similares.12
En nombre del cazonci, el petamuti, sentado en una silleta13, oía por veinte
días, desde la mañana hasta mediodía, las causas que se le presentaban durante la
fiesta llamada “Equata consquaro” (“fiesta de las flechas”) y dictaba sentencia, que
en el extremo llegaba a la pena de muerte después de que un malhechor caía por
cuarta vez en un mismo delito. Esta fiesta y el rol del petamuti como orador revelan
la importancia de la palabra.
Ante el petamuti se celebraban matrimonios, separaciones (permitidas des-
pués de tres veces de solicitud), adulterio, abandono, maltrato, etcétera. En la filo-
sofía política, el petamuti cumplía el papel clave de notificar el “alzamiento” o toma
del poder del cazonci: “señor, por ti venimos para que entres en la casa de tu pa-
dre”. Encabezaba la presentación al pueblo y concluía: “Ya habéis visto cómo nos
queda rey (sic), que yo le he metido en esta casa; id alegres y contentos a vuestros
pueblos”. Además, era intermediario entre pueblo y cazonci, cazonci y pueblo. Pre-
sentaba a los nuevos caciques al pueblo, les pedía obediencia y trabajo, y les decía,
en una alocución que resuena como un verso de Nezahualcoyotl: “¿Dónde se ha
de ir a otra parte, que aquí tiene su vivienda Curícaveri?”.
Lo primero que destaca en la fiesta de Equata consquaro es la dimensión de
la palabra y el rol del petamuti como orador. La palabra es fundamental en toda len-
guacultura y filosofía, y destaca en el filosofar p’urhe.
Wantakwa es palabra, pero también expresarse, hablar, algo que se dijo. Des-
de lo político-jurídico constituye norma, ley y tiene un carácter originalmente sa-
grado, vinculado a los ancianos, dando lugar a la palabra del mencionado dirigente,
juez, sabio o wantari, portador de la palabra. Existían en la antigüedad otras figuras
de la elite social dedicados a la palabra, como la de los curitiecha (kuritiecha: ‘predi-
cadores’), hiripacha14 (para oraciones y conjuros), uandonzquarecha (wantonskwarecha,
‘contadores de cuentos fantásticos’). La ley misma estaba y en parte está ligada al
mandato oral o juramukwa. Una autoridad de palabra y gobierno, era y es la del jura-
muti (hoy se hace equivaler a juez, autoridad). Y todavía se escucha en Tzintuntzan
–que ha perdido ya el p’urhepecha– llamar wandakero a la persona sabia.

12 Alberto Carrillo (1999).

13 En la lámina 4 de la Relación de Michoacán (véase ilustración) aparecen el guaje y demás
atributos que caracterizaban al petamuti.
14 Aparece con “h”, que está cerca del sonido laríngeo del p’urhe, aunque en la grafía ac-
tual se ha adoptado la j.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 115

Wantakwa es también, en el plano intersubjetivo: acuerdo, comunicarse y

puede adjetivarse dando lugar a géneros verbales (ch’anakwa wantakwa = ‘chiste’ o
wantats’ïkpini = ‘predicar’). La palabra es base del argumento razonado y de la opi-
nión simple en wantamukwa, que es “tu palabra” (lo que hablas con la boca, lo que
se habla, incluso ‘entre dientes’), plática, comentario espontáneo, y es también
lo platicado, algo hablado (que no debe ser visto negativamente, como en Cruz,
2015). Wantanskuecha tiene que ver con el relato, lo que cuentas, porque estamos
ante culturas orales. Mientras que wantanskurini (wantanskwarini) tiene que ver con
la dimensión comunicativa: la plática en tanto diálogo, que ayuda a construir el
acuerdo, es también conversar. Ch’uanterakwa (schkwanterakwa) que cita Cruz es en ri-
gor como “falsa palabra”, equivalente a la mentira o a la demagogia, pero que en
la cultura y la filosofía tiene un sentido ético fuerte, de faltar a la palabra, de modo
que acusar es wantakuntani (descubrirle a alguien un secreto). En tanto que wene-
kwa se asocia a la palabra creativa (¿de principio, como en weénani, ‘principiar’?), al
‘desahogo’, vinculado al poema como neologismo, a la inspiración con argumen-
to propio que da también lugar al canto en la pirekwa. Curiosamente, más allá de
términos predecibles asociados a la palabra, como ‘avisar’, existe en la lengua el
término wantanhiata para tristeza, cuya etimología sería interesante desentrañar si
se asocia a la palabra o no (por la raíz –wantani– y que pudiera significar histórica-
mente algo como palabra y golpe –de ata-ni, ‘golpear’–; es decir “ser golpeado por
la palabra”)15.

Kaxumpikwa16, pintekwa y juchari erateskwa como filosofía

En el sentipensar p’urhepecha es central, además, la conservación celosa de la prác-

tica cultural: la kaxumpikwa, que son los valores en cuanto a lo moral, al respeto, a
los mayores, al valor en la comunidad por la manera de ser, puede traducirse por
‘honorabilidad’. Lo que hace que la conservación filosófica sea mayor que en otras
etnias.
La kaxumpikwa remite según Zavala (1989, p. 104) a la “cortesía, buenas ma-
neras, buena educación, etc., y designa por implicación, al que sabe comportar-

15 Solo especulamos, pero lo que queremos mostrar aquí es que el trabajo etimológico es
un trabajo fundamental a realizar en la filosofía de nuestras lenguas originarias, con la de-
bida precaución.
16 El signo x en el Alfabeto Fonético Internacional (AFI) es en realidad como la j espa-
ñola y la jota es x.
116 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

se en la sociedad purépecha de acuerdo con las enseñanzas de los mayores”17. El

concepto está ligado a la pindekwa (pintekwa), las costumbres (como el matrimonio),
que organizan la conducta. Ser kashumbi (kaxumpi) es ser obediente, pero también
es una alabanza. Caxumbeti (kaxumpeti) significa ser bien criado, de bien, generoso,
espléndido en compartir, en recibir bien al visitante, lo que tiene el trasfondo de la
recepción de los dioses. En Janitzio se asocia al ser humilde y se vincula al concep-
to filosófico de jananasperhakwa, la manera de ganarse el respeto.
La kaxumpikwa según Zavala rige también las relaciones sociocorporales
hombre-mujer. Donde ser “no kashumbini” equivale a violar o no ser recatado. En
esa manera de ser sociocorporal, el p’urhepecha se destaca hoy por sus habilidades
manuales, la flexibilidad y por una actitud de diálogo y acercamiento: no ver a los
ojos a un superior, cubrirse la boca al hablar, no imponerse, aproximarse al otro
del propio grupo, engalanar el “cuerpo festivo” y en el saludo apenas tocar las ma-
nos (los dedos, en realidad).
En el plano político también interviene la kaxumpikwa, como señala Zavala.
La razón de la existencia del “estado” mismo era de tipo político-religioso. El ri-
tual y el protocolo ceremonial político estaban orientados de tal manera que coin-
cidían en su punto último con la razón de la existencia del estado. Igualmente, las
funciones propias del estado seguían el calendario de las fiestas religiosas. La cos-
tumbre en cierto sentido viene a marcar el ritmo de la existencia del estado tarasco.
Respecto de la costumbre y la política, transcribimos aquí el texto de Raúl
Máximo18, de cómo ésta se relaciona con la perspectiva contemporánea p’urhepecha
refiriéndose al núcleo duro histórico-filosófico originario (juchari erateskua, “nues-
tro pensamiento”, un equivalente posible de filosofía) y al nosotros (jucha) comu-
nitario, en la lucha de Santa Fe de la Laguna:

La cosmovisión y fuerza p’urhepecha se vio reflejada en la marcha del

23 de noviembre de 1979, donde la visión izquierdista estudiantil se en-
contró con el pensamiento p’urhepecha que se manifestó en la consigna
¡Juchari uinapekua¡, como categoría “juchari uinapekua” forma parte de la
“kaxumbekua”, como parte de los valores inmersos en la moral, así como
en las costumbres y tradiciones de la cultura p’urhepecha (…)
17 En otras grafías se escribe caxumbekua, kashumbikua o kaxumbekua. El Instituto Nacio-
nal de Lenguas Indígenas inició la normalización del p’urhepecha recién en junio 2015,
pero se acepta en general que la [b] es alófono y debe escribirse como p, y hay alteranacia
dialectal e-i, o-u.
18 Máximo Cortés, Raúl (versión entregada por el autor, 2014): Conceptualización de “Juchari
Uinapekua” (nuestra fuerza).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 117

Juchari (de nosotros), de la raíz jucha (nosotros), representa la comunidad

y uinapekua (fuerza), de uinapeni (la fuerza), es la esencia del p’urhéjkuti,
el guerrero p’urhepecha, que desde antes de la invasión europea defendió
su territorio. Pero entonces, también en este pensamiento está presente
juchari echeri (nuestro territorio), juchari uandakua (nuestra palabra), juchari
erateskua (nuestro pensamiento), juchari juramukua (nuestra autonomía).
Juchari uinapekua no es ninguna invención contemporánea, es una fuerza
viva que ha fluido y fluye entre los p’urhepecha, desde la vida cotidiana en
la familia y en este marco se da también en la defensa del territorio. Ju-
chari uinapekua, permanece presente en los comuneros que se dedican a
la organización de las fiestas comunales, a la agricultura, a la pesca, a la
medicina tradicional, a la pirekua (canto tradicional), a la danza, a la uan-
dakua (palabra), a la juchari irekua (a nuestra forma de vida) es la esencia
del conocimiento originario, donde los sabios de las comunidades viven
y practican cotidianamente el filosofar p’urhepecha desde la kaxumbekua
utilizando la lengua p’urhepecha para construir el pensamiento y como
consecuencia el juchari sési irekua (nuestro buen vivir) que inspira tata-na-
na Kuerajperi (el cosmos y la naturaleza p’urhepecha).

Otros elementos filosóficos asociados a lo referido por Raúl Máximo serían

valores como la ayuda mutua de la jarhoajperakwa, la solidaridad (pampekwa) y la re-
ciprocidad, que muestran una gama de la responsabilidad.. Vinculado a la filosofía
existe también el término jakak’ukua (jakak’ukwa), relacionado con las creencias, la
kosmopercepción, los seres sobrenaturales, la enseñanza de los antepasados.

Kosmología y vitalocentrismo

En la kosmología, en la explicación de la kosmopercepción, además de Kuerap’eri19

como masculino-femenino (en p’urhe no hay género), p’arhakpini (parhakpini) es el
mundo en el sentido de “esfera de la tierra en el vacío”, “mundo terrenal”; cuan-
do hablamos de los muertos se dice que están en otro p’arhakpini. El kosmos se
dividía en Awántarhu –arriba, bóveda celeste, quizá gloria– Parhakwap’eni –entorno,
mundo– y K’umájchukwarhu –el debajo, las sombras– (García Mora https://www.
academia.edu/9992951/ESPACIO_Y_TIEMPO_PURÉPECHAS).
El p’urhe –señala Cruz (2015)– se asocia a su raíz o xirhajwa (sïrankwa), pero
el término significa también historia, pasado, origen. Tiene un fuerte sentido fami-
19 En p’urhepecha existe variación en la aspiración y además, existe pre y postaspiración, que
se pone gráficamente como j en las consonantes preaspiradas, pero fonológicamente trans-
cribimos como p’, t’, k’, ts’, ch’.
118 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

liar ligado al linaje o parentesco, la descendencia (xurukwa, sïrukwa) y a los antepa-

sados (t’ua anapueecha, toa anhapuecha frente a ‘no muy antiguos’: yontki anhapuecha20,
y en la actualidad: yasï anhapuecha). Donde los muertos y la ‘muerte’ –warhikwa– son
una dimensión fundamental de la vida, del culto, del renacimiento. Porque el cen-
tro es la vida, irekwa, ligada a la alegría, al renacimiento a una nueva vida, donde
contamos con los términos tsípekwa o tsípikwa (“alegría”, “vida”, “alma”, “sonri-
sa”). En un mundo donde el espíritu de los muertos deambula (pits’intani: “revi-
vir”, “reencontrar” o, en Huancito, “alguien que se manifiesta en distintas for-
mas en víspera de la muerte”) y puede transmigrar (k’entxintani: como elevación
espiritual, “ascensión”). Aunque existe, sin embargo, un concepto de finitud del
mundo, k’amakurikwa, que Cruz (2015) asocia a lo católico, pero no es un hecho
y podría haber significado el fin de los ciclos temporales (está asociado al acabar-
se: k’amakwarhini, al fin, a la terminación, la culminación), que en Mesoamérica
no son solo circulares cerrados como él supone, sino abiertos a la renovación de
los mundos, como sabemos (habría que describir históricamente la concepción
p’urhe). También k’amakurikwa es en Huancito ‘predicción de alguien o algo que se
va a acabar’.
En el plano de los principios kosmológicos y espirituales, kuerhapiri es el
creador, “el que ata y desata”, señala Cruz (2015), pero es también ‘el que hace na-
cer’. Es decir, estamos ante el principio creador, como el Tezcatlipoca o el Ipalnemo-
huani nahuas.

El conocimiento

El sentipensar p’urhepecha (su idea de kosmos, su forma de vida, buen vivir, cos-
tumbre, palabra, territorio, autonomía, lucha) tiene una particular visión del cono-
cimiento, del aprendizaje desde el sí mismo. Tales peculiaridades han producido
que los p’urhepecha sean definidos como “gente de saber” (Argueta, 1995), “gen-
te de costumbre” (Agustín Jacinto21) o “gente de creencia” (Carlos García Mora).
En este saber, la unidad del enseñar(se)/aprender(se) es particularmente notable
y desarrollada22.
20 En alfabeto fonético internacional la nh es n velar.
21 Agustín Jacinto Zavala (1995) se acerca más quizá al filosofar propio y elaborado que
el mismo Cruz, pero el libro de este último es valioso por su intento de englobar una re-
flexión general. Así como Arturo Argueta se acerca a la recuperación sistemática de sabe-
res mejor que otros autores.
22 El concepto de jurhenkwarheni mereció un congreso de la comunidad p’urhepecha el 3 y 4
de diciembre de 2015.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 119

Jurhenkuarheni (jurhenkwarheni) es unidad de enseñar/aprender, pero además

es enseñar-se, aprender-se. Supone-según una pequeña encuesta de la representa-
ción social que elaboramos y analizamos con la Dra. Josefina Guzmán– varias di-
mensiones: ver (ir mirando para aprender: ixepani), enseñarse, practicar (práctica:
arhijtsipeni), dialogar, escuchar a los ancianos de saber (tata k’eriicha) en el ámbito
del hogar (kumanchikwa), de la familia (markwecha), a través de la tradición en las fies-
tas (kw’intxekw-echa), en la producción (ukata ampe), en los cargos (t’erunyikwa-echa),
mediante el diálogo directivo (xorhentperakwa) y la guía de los ancianos (arhitsipe-
rakwa). Supone la costumbre (pindekwa) y los valores, la honorabilidad (kaxumpikwa),
el preguntar (kurhak’uni) y escuchar.
En la epistemología, eratsikwa se concibe interculturalmente como pen-
sar, pero es también en p’urhe el producto mismo del pensamiento, la idea y asi-
mismo la imagen, el sueño o la visión; en este último sentido, en Purenchecuaro
(P’urhenchekwarhu) se considera un término asociado a “cómo ver las cosas”, la pers-
pectiva. En suma, eratsikwa sería pensar-idea-imagen-sueño-visión-perspectiva, que
supone la ruptura acción-producto, idea-imagen, realidad ordinaria-no ordinaria, y
esta imbuida de subjetividad.
La raíz de eratsikwa permite construir el meditar (eratsini, eratsintani). En la
perspectiva de construir el pensamiento, mianskueecha (miantskueecha) son los re-
cuerdos como reminiscencias físicas e irekueecha, las vivencias, “las cosas de la
vida” como fundamentos del conocimiento (de irekani, ‘vivir’): conocimiento-vi-
da; aunque también se llega a entender mianskueecha como anécdotas y vivencias.
Una estudiante de la que fuimos jurado de tesis en 2018 (María Cruz Salmerón) se
refirió al término mik´ukurhinskueecha; para emplearlo en relación a las sentencias y
enunciados restrictivos de la cultura, que orientan la moral social.
Existe una fina división conceptual entre kurhankukwa (kurhantini: de ‘es-
cuchar’, ‘entender’) como comprensión y entendimiento derivado de la escucha,
“algo para oír”, y de la experiencia o del saber de los mayores. Donde el proce-
so equivalente de interpretación para Cruz sería K’urhankurhamperani, pero que es
específicamente en lo etimológico escuchar e ir preguntando, es decir una inter-
pretación dialógica, asociada a la escucha. Y k’urhani kurhamarpeni es equivalente a
cuestionamiento para Cruz, pero no ocurre mucho, según otros hablantes, pero sí
tendría que ver con escuchar y preguntar. Tenemos kurhamarhini: ‘preguntar’ y de
ahí, kurhamarhpeni en tanto ‘preguntar a manera de encuesta’ o kurhamarperani de
‘preguntarse entre sí’. De modo que la propuesta de Cruz sería en todo caso un
cuestionar derivado de la pregunta y de la escucha (como el pedir en kurhak’arhini)
frente al disputar como riña (arhip’erani), implica entonces también el “entender-
120 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

se”, aunque no es común la expresión. En todo este campo, la oralidad guía el sa-
ber a través de arhitsisperakata (arhits’iperakata) la orientación, en tanto “concien-
tización” o también incluso adoctrinamiento, ‘lo aconsejado’ o la liga con la guía
de los ancianos (arhitsiperakwa); hay además un conocer asociado a contar: miiuni.
La metafísica de la argumentación supone no solo la dimensión anterior del
conocimiento, comprensión, interpretación, cuestionamiento, sino otros irreduc-
tibles: miekwa jinkoni como “con conocimiento”, conocimiento de cosas, acciones
y registro de los hechos, pero también “conciencia” como “en forma consciente”;
en tanto la dimensión de la “creencia” es jakakwa, pero asociada al sentido tam-
bién de “respeto” (en otras variantes más bien jakakukwa o jakak’ukwa, jakáhkukwa
–Carlos García Mora23– que tiene también la interesante homonimia con la entra-
da de ‘bautizo’ y –como ya indicamos- se liga a las creencias, la filosofía, los sagra-
do, la kosmopercepción, lo ordinariamente increíble); la intuición es xitamarhikwa
(sïtamarhikwa) como presentimiento, intuición de lo que pasa o va a pasar, porque
significa “lo que va pasando”, pero en Huancito lo identifican en particular con la
dimensión negativa, como “malos deseos”; wits’inpiri es en particular el presenti-
miento de muerte, muy relevante en la cultura y asociado a signos como un pájaro
que se para en la cabeza, un búho que entra a la casa o un perro, término que no
es en ocasiones ya de uso general; mintsita jinkoni es “con (todo) el corazón”, un
equivalente de voluntad, asociada al regalo en una cultura hospitalaria y generosa,
que dice Cruz (2015), entrega incluso lo que no tiene. De modo que tenemos una
diversidad de conocimientos, la creencia, la intuición, el presentimiento y la volun-
tad en perspectivas propias, entre las cuales hay que destacar que el corazón es fun-
damental en el conocimiento, como entre nahuas y wixaritari.

Medicina, herbolaria, cuerpo y persona

En sus grandes saberes, la cultura desarrolló una clasificación de las plantas que
compite en precisión en más de un aspecto con el ordenamiento científico de Lin-
neo y a ese conocimiento corresponde una muy peculiar botánica y filosofía del
23 García Mora considera la jakájkukwa como la norma de pensamiento p’urhepecha.
(https://www.academia.edu/9015740/JAKÁJKUKWA_LA_CREENCIA_PURÉPE-
CHA) y le asigna: 1° conectar al entorno las partes del poblado y sus sectores sociales en
una interpretación general del orden; 2° darle una significación religiosa a cada uno de los
aspectos de la vida privada, familiar y comunitaria (trabajo, calendario, horas del día, ci-
clo anual, comida); 3° la posesión de signos y símbolos de alusión antigua, en particular
los asociados a la ordenación del tiempo, el espacio, los puntos cardinales y los
cuerpos celestes.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 121

cuerpo, la persona y la salud, que se revelan en la lengua y en la medicina, donde se

practica aún la herbolaria, la cura del latido, el cierre de mollera, las sobadas y aco-
modos de columna, así como la partería.
El saber botánico p’urhepecha24 se encuentra en cuatro textos: la “Relación de
los ritos y ceremonias y población y gobierno de los indios de la Provincia de Michuacán” de
1541, la encuesta de 1571 de las “Relaciones Historico-Geográficas del siglo XVI”, el vo-
cabulario de 1559 de Maturino Gilberti “Vocabulario en lengua de Michoacan25“ y la
obra del médico-naturalista Francisco Hernández “Historia de las plantas Medicina-
les”, que colectó e inventarió más de 250 plantas medicinales de Michoacán con
sus nombres p’urepecha (y 10 nahuas). Su obra fue seguida por Francisco Ximenez
(“Quatros libros de la naturaleza y virtudes”, de 1615). Además existe la obra del mé-
dico Nicolás Monardes, de 1580, “Historia Medicinal de los casos que traen de nuestras
Indias Occidentales, que sirven de medicina”. Más tarde, están el “Theatro Mexicano” del
1697, “Americana Thebaida” del fraile agustino Matias de Escobar y los juicios in-
quisitoriales, que muestran la pervivencia secular de la medicina p’urhepecha.
La clasificación de Hernández remite a una calidad de las plantas: caliente/
fría y urente/astringente, que nos hablan de la filosofía de la medicina p’urhepecha,
que integraba el animismo, el totemismo y el chamanismo.26
La riqueza, concepción y especialización del saber de la salud se evidencia
en los trece tipos de médicos, que transcribimos tal como aparecen en la Relación
de Michoacán:
1. Jurimiecha o Xurimecha , el brujo-chamán;
2. Siquame, el brujo-hechicero (es nahual, se puede convertir en animal);
3. Siquame cuini, la bruja-topo;
4. Siquame huriata, la bruja solar que chupaba la sangre su sus víctimas;
5. Huriata miyuni, el agorero;
6. Vecatansricha, el brujo que robaba el mintsita tziperahperi/alma del cuerpo;
7. Ixuphitamacha, brujo que enfermaba con conjuros;
8. Hiripatiecha, el cuidador del fuego sagrado;
9. Curiticha, el sacerdote;
10. Tzinaperi, el curandero;
11. Ambongansari xurihca, el médico experimentado;
12. Canihco xurihca, el médico que sabe poco; y
13. Tepari am hurendi, el doctor que enseña.
24 Véase la información sobre este apartado en http://www.fineprint.com.
25 Gilberti (1971).
26 En la actualidad, se emplean las plantas según su calidad, por ejemplo, de planta amarga.
122 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Además, existían once especialistas:

1. Sicuamechan(i) micurini, el chamán que pronosticaba por adivinación de
la suerte;
2. Vintsiyandaquareni, el chamán que adivinaba por signos o sueños;
3. Avanda ambongasri, el astrólogo;
4. Peuatahpe, la partera, que es una de las dimensiones con gran continuidad
en la cultura actual;
5. Sipiati miteti, el médico herbolario, función también ampliamente
extendida aunque con saberes más parciales que antaño;
6. Uni mayapenstani, el sobador o huesero, función que se cubre hoy
con diversos tipos de “sobadas”, generales, de mollera, acomodo del
“latido”;
7. Tzinanganicuhperi, el oculista;
8. Tzinandicuhperi, “el médico de orejas”;
9. Xurihcamayapensri, el cirujano (el cazonci tenía un xurimecha: el okamba, el
de más experiencia)
10. Cheexahcuhperi, el punzador;
11. Chucuhpe, el sangrador.
Los xurimecha además de curar, cumplían con otras funciones sociales im-
portantes dentro de la comunidad: descubrían a los culpables de hurto mirando
en la jícara llena de agua; con hechizos arreglaban desajustes conyugales y muchos
otros problemas cotidianos.27
Se utilizaban también decenas de fuentes termales y la práctica curativa del
baño de vapor o huringueni (temascal, en nahua), que ya hemos comentado en otro
capítulo puede ser pensado como un hospital, el primer hospital antiguo. Existían
además una política de estado y sitios institucionales de tratamiento: pamenchécuaro
(hospital para pobres o enfermería), sipiati hataquaro (“farmacia”), sipiati uri (“far-
macéutico”). Y había castigos a los médicos que hubiesen provocado la muerte de
sus pacientes (“...rompianle la boca con navajas y arrastrabanle vivo, y cubrianle
con piedras,” Relación de Michoacán, 13).
La medicina p’urhepecha aparece como una de las más diferenciadas y sofisti-
cadas en Amerindia, junto con otras como la medicina de cánticos guna y la medi-
cina nahua. Un tema llamativo al respecto es que en p’urhe se cuenta con una deta-

27 Los nahuas tenían unos cuarenta médicos y magos, según recuperan autores como Ló-
pez Austin. Los p’urhepecha, igualmente, como puede verse, tenían prácticas naturales y na-
turalistas (médicas), además de las mágicas y de conocimientos de la imagen corporal que
integran dimensiones no manejadas por occidente.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 123

llada clasificación de las partes del cuerpo, cuyos clasificadores se extienden a otros
ámbitos y su descripción llena un libro (les han llamado morfemas espaciales, pero
no parece del todo apropiado el término).

El kosmos p’urhepecha originario y la relación cultura-naturaleza

En cuanto al ambiente, el kosmos p’urhepecha se dividía en tres dimensiones: el

mundo de los muertos o Cumanchécuaro, el mundo de los vivos Echerendu y el cie-
lo Auandarhu (–Awantarhu–, hoy existe una población llamada Avándaro). Se desa-
rrollaba en cinco direcciones del quincunce mesoamericano, ligados a las divinida-
des nombradas Tirepemes: oriente rojo-Quarencha; occidente blanco-Turupten; norte
amarillo-Xungapeti; sur negro-Caheri; centro azul-Chupi-Tirepeme.
En las fuerzas sobrenaturales son relevantes no solo el sol-fuego (Kurikawe-
ri, creador de la luz) sino su hijo del mismo nombre, Cuerahuáperi (Kwerajwáperi, la
luna menguante) y su hija Xaratanga (‘diosa de los mantenimientos’), representada
por la luna nueva. Y entre los elementos, junto al fuego están el aire, el agua y la
tierra. Como indica Zavala (1988), frente a los principios abstractos de Kwerajwápe-
ri y Kurikaweri, existen los principios concretos ligados a la agricultura Nana Cutzi
(Kútsï: ‘la luna’) y Tata Huriata (Jurhiata, ‘el sol’), que crearon la armonía, y el media-
dor, el mensajero Curita caheri (Kurita kajeri, ‘los rayos del sol’)28. Después seguían
elementos de tercer orden, como el hambre y otros fenómenos de la naturaleza.
Señala Zavala también:

Como dioses mayores consideramos aquellos que forman la base doc-

trinal, cultural ceremonial de la religión. Están por encima de los demás
dioses y a ellos se lega el devenir histórico del pueblo. Podemos men-
cionar como dioses mayores los del grupo que finalmente domina, los
uacúsecha y que son dos, Curicaueri y Xarátanga. Podemos igualmente
mencionar a Thares Upeme, de los de Cumanchen (Comanchuén). Qui-
zá sea adecuado mencionar también a Uazoríquare, dios de los de Na-
ranxan a quien la esposa de Ticatame llevó consigo y que fue colocado
en la arquilla donde estaba Curicaueri”. (Zavala, 1988:14)

28 En p’urhe la aspiración es velar, pero el sonido fricativo no aspirado es más bien larín-
geo o faríngeo, la convención gráfica unifica los sonidos en una j, aunque se encuentran
transcripciones como h.
124 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Entre los p’urhepecha existía una detallada relación con los animales. Entre
ellos el topo, la ardilla y la comadreja eran asociadas a la muerte29. La relación par-
te de una perspectiva no-occidental cultura-naturaleza. La naturaleza es concebi-
da como culturalizada en términos de la semiótica de la cultura y a la inversa, la
cultura es naturalizada: lo social abarca lo natural, lo natural abarca lo social. Esa
concepción se desarrolla en el seno de las prácticas y conocimientos, es parte del
núcleo centenario p’urhepecha más allá de la flora, la fauna, el suelo y los fenóme-
nos de la naturaleza. Así por ejemplo –señala Argueta Villamar (2008)–, el águila-
sol es un animal de alta jerarquía que representaba al linaje dominante. Se habla en
la relación de Michoacán del regreso a Zacapu de los uacusechas o señores águilas.
Esa visión del núcleo cultural p’urhepecha permanece en parte en la medida que el
lago y el bosque se conservaron durante la Colonia y hasta entrado el siglo XIX.
Como un ejemplo de la kosmopercepción p’urhepecha actual, de su transfor-
mación y perisistencia del núcleo ético-mítico amerindio, citaremos algunos de los
elementos que son útiles para pensar la filosofía, retomados de una tesis de maes-
tría de Elizabeth Téllez Juanpedro (2017) en la comunidad de Cuanajo. Nos dice
la autora:

Frente a la cosificación de lo natural, la percepción de la naturaleza den-

tro de la comunidad indígena p’urhepecha de Cuanajo, refiere a un con-
junto humanizado de seres con defectos y virtudes. Cada ser natural es
como un ser humano, pero con actitudes extremas, antaño relacionadas
con la vida tradicional, hoy también con el avance de la tecnología y el
capital.
En la antigüedad p’urhepecha, la naturaleza no es hostil sino amiga. Signi-
fica un beneficio comunitario, pero debe cuidarse la relación para evitar
el mal. La naturaleza y la tierra son sagradas y participan de dimensiones
mágicas. Así por ejemplo, como se menciona constantemente en el re-
lato del cerro de la cantera, la cueva es el elemento mágico, de relación
entre dos lugares kósmicos, la tierra y el cielo, pero a la vez, es un pun-
to que une territorios lejanos, es la unión del ser humano con entidades
malévolas y donde se pone prueba el libre albedrío del ser. Es decir, la
ética incluye lo “natural” para occidente y una dialéctica “bueno-malo”.
El agua en la comunidad es un elemento que requiere rituales específi-
cos dirigidos a manantiales y ojos de agua. Con una personificación e
identificación determinada, con un género en particular; hombre o mu-
29 Algunas especies han desaparecido del territorio, según reseñan algunos autores: el
lobo, el jabalí, el pájaro carpintero pico imperial y el pelícano café.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 125

jer, con necesidades y sentimientos propios del ser humano. En la tradi-

ción antigua, como señala Zavala (1988) el ser humano no encuentra el
agua, la naturaleza la otorga, el ser humano descubre sus signos. Se debe
obedecerla y observarla.
Sobre el agua, en el caso del manantial, la población sabe que ella es mu-
jer, acepta regalos e incluso sacrificios, que tiene necesidades de cambiar
de vestimenta y en ocasiones se le antojan como ofrendas flores de va-
rios colores, que puede irse y no volver, que sale a las calles, que es com-
placiente, pero de ninguna manera se le puede molestar en la moderni-
dad con el encajamiento de estructuras de cemento o de cualquier otro
material ajeno a su contexto, porque de ser así puede llegar al punto de
enojarse y no volver jamás.
Los ojos de agua se encuentran al norte de la población y son conside-
rados, en cambio, como hombres pubertos.
Si hace cuanto, unos cuatro o seis, no seis años, que el jefe de tenencia quería, poner
así, cemento como tapar eso, cuando empezó… ya vez que el agua se enoja y por poco
se va, ya ves sale un chorrito en el ojo de agua, el chiquito questa al lado, por eso ya
no hizo más, lo dejó así a medias, y ni las piedras que se utilizan de lavaderos los
quitó, así lo dejó peor, todo feo.30

La inserción dentro del espacio natural por los seres humanos produce re-
acciones en los elementos naturales, como el agua, en el caso del fragmento de la
entrevista actual, reacciona y en base a determinadas acciones muestra su sentir, en
este caso, por el uso del cemento y su modificación. A la fecha la población atribu-
ye a estas acciones la poca cantidad de agua que hay en este ojo de agua.

El otro ojo de agua que está a escasos trescientos metros aproximada-

mente, se muestra más agresivo, pues dicen de él que.
En ese ojo de agua en el que está abajo31 de la cancha, con ese hay que tener cuidado
porque ese cuando escupe te salen ronchas, y tardan en quitarse, hasta que vas con
una vara y lo regañas y le pegas. Mas a los niños, porque ellos juegan y luego lo mo-
lestan, cuando así o le echan algo, piedras y botellas.
- ¿Vara de la que sea?
- No de jara, de esa jara con la que limpian los hornos para el pan, o de membrillo,
pero hay que pegarle fuerte y regañarlo feo para que sienta.

30 Entrevista, realizada a la señora †Rita Cano, el 25 de marzo del 2000.

31 Expresión coloquial para referirse a que está ubicado al norte de la cancha.
126 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Asimismo en la comunidad de Cuanajo, existe un manantial al oeste de

la población, de él se abastece la mayor parte de la comunidad y los ran-
chos cercanos; el manantial es reconocido como una mujer.
Si apenas ayer (03 de mayo), se le llevo al manantial la ofrenda.
- ¿Qué se le llevo?
Eso, un jongoreku (jonkoreku), ka ma tarekua (tarekwa), ka ma kobijoni,32 para
vestirla, para que estrene… También agua de mar, sal y flores en un batea con una
muñeca. Ya tenía mucho tiempo que no se hacía, pero antes cada año se hacía.
- ¿Una muñeca?
Si en lugar de una niña, porque más antes se le daba una niña chiquita, para que
estuviera acompañada. Porque si no ya no sale agua. 33 O se va y anda por ahí por
eso a veces se ve alguien así, como que camina rápido y no saluda34 a nadie, no ha-
bla pues.
El retomar el ritual en el manantial se dio en la comunidad debido a la
poca producción de agua que se tuvo en ese año. Actualmente se hace el
ritual y una misa en el manantial.
Si, el manantial indesti (intesti) ma uhari35, así celosa pues, ka ses ma36 bonita y
pero es mucho enojona, así como no hay que molestarla, y cuando está bien viene mu-
cha agua, por eso hay que llevarle cosas, vestirla, hablar con ella, par no ikiata37. Y
se vaya.38
Los relatos orales, en el caso del agua crean en el ser humano el hábi-
to de pensar y razonar valores positivos y funcionales, así como una
formación dirigida a la participación social, generando actitudes impor-
tantes y decisivas, integrando elementos creativos, sobre curiosidad y
compasión, elementos que objetivamente humanizan tanto a las cosas
como a los seres. Muestra el paradigma e ideología de la comunidad, el
medio ambiente como un espacio de respeto, de conocimiento, y es-
tilo de vida, debido a que: “El conocimiento de una sociedad, estruc-
32 Una nagua (falda), un fondo y un rebozo.
33 Parte de entrevista a la señora María Pomposa Juanpedro Cano, el 04 de mayo del 2009.
34 En la comunidad el saludo en la calle consiste en decir a todos los que se encuentre al
paso: imbachu ya, lo cual significa “ya me voy”, contestando la otra persona yach’kuander, lo
cual significa “ándale”; la población que no habla el p’urhepecha dice: “ya me voy” y la otra
persona responde el saludo diciéndole “ándale”. A esta dinámica también se han integra-
do la gente externa de la población de otra religión o personas que se han casado con inte-
grantes de la población.
35 “Ella es una mujer”.
36 “Y es muy”.
37 “Para que no se enoje”.
38 Parte de entrevista a la señora †Clara Ramos, el 07 de mayo del 2000.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 127

tura su cosmovisión, siendo el conocimiento de ésta un proceso conti-

nuo en el cual el hombre piensa, reflexiona sobre su entorno para vivir
en él, es decir, explica, justifica y legitima la razón de ser y actuar de los
hombres que comparten la misma cosmovisión. Esta cosmovisión de-
termina su posición en el mundo y el universo, justifica su relación con
el medio, explica los fenómenos circundantes, regula las interrelaciones,
como también va formando un cierto tipo de valores y normas.” (Es-
chenhagen, 2003: 7).

La población de Cuanajo –nos propone la reflexión de Elizabeth Téllez–

muestra actitudes, prácticas y relaciones entre los seres vivos y no vivos de una ma-
nera muy cercana a la naturaleza, en forma adaptada pero que es coherente con los
mitos históricos del agua (de los huérfanos que encuentran las fuentes, del origen
del agua, donde siempre hay una referencia al sacrificio para mantener el agua, a la
escasez). Para tratar de entenderla, el ser humano la humaniza de tal manera que es
así como se establece un diálogo, entre iguales, en cierto momento, pues no todo
lo sabe el ser humano, mucho menos lo logra interpretar: el respeto y el miedo a la
naturaleza, e incluso la magia están presentes día a día.
La filosofía natural p’urhepecha –como nos permite entender la autora, cuya
tesis dirigimos– permite unir la verdad de lo existente con la veracidad para el su-
jeto, con la rectitud moral de la cultura y la adecuación de la acción en el ajuste
funcional con la sociedad desde una comprensión que desarrolla la espiritualidad,
la conexión del ser humano con el kosmos, con la totalidad.

Lectura recomendada

Relación de Michoacán. El Colegio de Michoacán. Publicación en línea. http://etzakutarakua.

colmich.edu.mx/proyectos/relaciondemichoacan/bibliografia/indiceBibliografia.
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 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 129

Fragmentos de texto p’urhepecha

El Petamuti o filósofo p’urhepecha
Sacerdote mayor o papa, Petamuti.
Función principal: Juzgar a los delincuentes, encargado de la leña del dios del
fuego, realizar ceremonias.
Categoría general: Sacerdotes.

El sacerdote mayor o petamuti era el principal sacerdote, el que estaba sobre todos
los demás sacerdotes. Era, entre otras cosas, el encargado “de la leña de los fo-
gones del dios del fuego” (f. 110 v). Una de sus funciones principales39 era hacer
la justicia general en la fiesta llamada Equata consquaro en nombre y por mandato
del cazonci. El petamuti llegaba con gran ceremonia al patio acompañado por los se-
ñores, caciques y oficiales del cazonci, y sentado en una “silleta” oía durante veinte
días, desde la mañana hasta mediodía, las causas que se le presentaban. Los quere-
llados le presentaban distintas pruebas en contra del acusado, dependiendo del de-
lito cometido, y con base en ellas el petamuti consideraba si este era culpable o no.
Si el malhechor había cometido el delito menos de cuatro veces lo perdonaba y lo
entregaba a sus parientes, pero si incurría en el delito por cuarta vez lo condenaba
a muerte. Como parte de la ceremonia en que se hacía justicia, el petamuti contaba
la historia de los antepasados del cazonci, la cual está contenida en los capítulos 2 a
34 de la segunda parte de la Relación. También otros sacerdotes “menores” (pro-
bablemente de los llamados curitiecha), enviados por el propio petamuti, contaban la
historia por los pueblos. Al terminar la historia, el petamuti dirigía un largo sermón
a la gente que estaba reunida en el patio y después mandaba ejecutar las sentencias.
A algunos los mandaba matar y a otros los mandaba encarcelar para que fueran
sacrificados después en la fiesta de Cuingo. El razonamiento que hacía el petamuti
consistía básicamente en un recordatorio de las promesas que la gente de los pue-
blos conquistados había hecho a cambio de no ser sacrificada (hacer sementeras,
llevar leña para los templos y ayudar en las batallas) y que no habían cumplido, ra-
zón por la cual se hacía la justicia. Especialmente parecía dirigirse a los caciques a
quienes les recordaba la vida ejemplar de Hiripan, Tangaxoan e Hiquingaje, com-
parándola con el exceso de lujos y de buena vida que ahora ellos se daban, y ha-
ciéndoles notar el incumplimiento de sus promesas y su ingratitud. Terminada la
justicia general, el petamuti iba a la casa del cazonci quien salía a recibirlo y le daba las
gracias. Después de hacer la salva a los dioses, el cazonci ofrecía una comida al pe-
tamuti y a la gente que lo acompañaba. Aunque algunos casos, en especial los más
39 Junto con el cazonci.
130 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

graves pero no únicamente, los juzgaba el cazonci, parece ser que siempre se pre-
sentaban primero al petamuti y este los turnaba al cazonci. El petamuti también era
el juez en las causas matrimoniales. Ante él se presentaban los que deseaban des-
hacer su matrimonio, el petamuti los amonestaban para que permanecieran unidos
pero si se presentaban más de tres veces permitía la separación. También resolvía
los casos de adulterio y otros, como los casos de segundos matrimonios, abando-
no, maltrato, etcétera.
El petamuti también era la figura principal en la ceremonia de “alzamiento”
de un nuevo cazonci. Cinco días después de la elección, el petamuti iba a la casa del
cazonci electo acompañado por los señores y caciques y, después de saludarse, le
decía: “señor, por ti venimos para que entres en la casa de tu padre”. Luego, el pe-
tamuti encabezaba la procesión que llevaba al cazonci al patio donde lo esperaba la
gente y entonces les dirigía un sermón o razonamiento mediante el cual demanda-
ba a la gente que ayudara y obedeciera al nuevo cazonci. Terminaba el discurso di-
ciendo: “Ya habéis visto cómo nos queda rey, que yo le he metido en esta casa; id
alegres y contentos a vuestros pueblos”.
Cuando el cazonci elegía a un nuevo cacique, el sacerdote mayor (o el gober-
nador) le dirigía unas breves palabras recordándole, sobre todo, que no tomara las
mujeres del cacique muerto. Por lo menos en ciertas ocasiones el petamuti era un
intermediario entre la gente y el cazonci. Por ejemplo, cuando el curitiecha que había
introducido en su señorío a un nuevo cacique volvía a la ciudad, se lo hacía saber
primero al sacerdote mayor y este a su vez se lo comunicaba al cazonci. También
cuando a alguien se le aparecían los dioses en sueños, se lo contaban primero al
petamuti y este se lo decía al cazonci. Pero su intermediación también era en sentido
contrario. La justicia la hacía en nombre del cazonci, el razonamiento que hacía al
final eran palabras que el cazonci le había enviado decir, al igual que el sermón que
pronunciaba cuando alzaban al cazonci nuevo.
Hay muchos indicios que hacen pensar que el petamuti era el principal de los
sacerdotes llamados curitiecha. Como a ellos, le llamaban abuelo, y sus insignias eran
las mismas: una calabaza engastonada de turquesas sobre su espalda, el símbolo de
que tenía a la gente en cargo; un bordón o lanza con un pedernal en la punta que
llevaba al hombro; una guirnalda de hilo (o de “trébol”) en la cabeza; unas tenazas
de oro en el cuello (colgando sobre el pecho); y un plumaje en el cabello trenzado.
Por lo menos algunos señores eran también sacerdotes mayores como, al parecer,
era el caso de Zurunban, señor de Tariaran. El petamuti era uno de los sacerdotes a
los que llamaban cura o abuelo, el cargo era hereditario y se casaban.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 131

El petamuti está representado en varias láminas. En la lámina 4 ocupa una

buena parte del dibujo, es el único que está solo y de pie, con casi todas las insig-
nias que lo caracterizaban: el bordón, la guirnalda y la calabaza a la espalda. Lleva
unas sandalias de color azul y un bezote en la barbilla.
En la lámina 14 va delante del cazonci electo. Además de los otros atavíos, en
esta imagen se le ve el trenzado del pelo y no lleva sandalias.
En la lámina 15 lo vemos pronunciando el razonamiento durante la cere-
monia de alzamiento del nuevo cazonci y en la 16 está oyendo a un sacrificador,
quien probablemente le está contando uno de los sueños que se tomaron como
augurios de la conquista española. En esta imagen sí lleva las tenazas de oro.
En la lámina 19 está haciendo la justicia general y se distingue de las demás
imágenes porque lleva la manta negra llamada vcata tararenguequa que usaba en esta
ceremonia.
Finalmente lo vemos en la lámina 41 frente a los caciques y gente congre-
gada en el patio del cazonci, pronunciando el sermón o razonamiento final antes de
mandar ejecutar las sentencias. Aunque aquí su túnica también es negra, los dise-
ños en color son diferentes a los de la lámina 19. Curiosamente, en ninguna de las
láminas se le representa como encargado de la leña para los fogones del dios del
fuego, función que, por lo demás, en el texto solo se menciona una vez.40

[ II ] EN LOS QUES HABIA ESTOS SACERDOTES SIGUIENTES

Había un sacerdote mayor sobre todos los sacerdotes llamado petámuti, que le te-
nían en mucha reverencia. Ya se ha dicho cómo se componía este sacerdote, que
era que se ponía una calabaza engastonada en turquesas y tenía una lanza con un
pedernal y otros atavíos. Y otros muchos sacerdotes que tenían este cargo, llama-
dos cúritiecha, que eran como pedricadores y hacían las cirimonias e tenían todos
sus calabazas a las espaldas y decían quellos tenían a sus cuestas toda la gente. Es-
tos iban por la Provincia a hacer traer leña, como está ya dicho. En cada cu o tem-
plo había su sacerdote mayor, como obispo, diputado sobre los otros sacerdotes.
Llamaban a todos estos sacerdotes curá, que quiere decir abuelo, y todos eran ca-
sados y veníanles por linaje estos oficios y sabían las historias de sus dioses e sus
fiestas.

40 Fuente: Relación de Michoacán. El Colegio de Michoacán. Publicación en línea. http://et-

zakutarakua.colmich.edu.mx/proyectos/relaciondemichoacan/bibliografia/indiceBiblio-
grafia.asp?letra=R
132 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Había otros sacerdotes llamados curíçitacha o curípecha, que tienen cargo de

poner encienso en unos braseros, de noche, y pilas en sus tiempos. Estos agora
traen ramas y juncia para las fiestas.
Había otros sacerdotes llamados tiuíniecha que se componían y llevaban sus
dioses a cuestas, y éstos iban ansí con sus dioses a las guerras, y les llamaban de
aquel nombre de aquel dios que llevaban a cuestas.
Había otros sacerdotes llamados axámencha, que eran los sacrificadores, y
desta dinidad era el caçonçi y los señores, y eran tenidos en mucho.
Había otros llamados opítiecha, que eran aquellos que tenían a los que habían
de sacrificar, de los pies y de las manos…41

Sobre la imposición del nuevo gobierno

Oído esto que te he dicho; “guarda estas palabras. Basta esto, hermano, que te he
dicho; vete a tu casa.” Respondía el que había de ser cacique y decía: “ansí será, se-
ñor, como mandas. Quiero probar yo cómo lo haré”. Acabando el cazonçi su amo-
nestación, decíale su gobernador o el sacerdote mayor, al cacique nuevo: “vete her-
mano, y ya has oído al rey. No se te olvide lo que te ha dicho. No tomes las muje-
res del cacique muerto. Y ve que tu has de entender en las guerra; ten más cuidado
en esto que en tomar mujeres”. Y respondía: “sea ansí, agüelo, yo me iré”. Y iba
un sacerdote con él, de los que se llamaban cúritiecha, a metelle en el señorío y dá-
bale mantas el cazonçi y a su mujer naguas. Y llegaban al pueblo y ayuntábase toda
la gente, saludaban al sacerdote y al nuevo cacique y decíales desta manera aquel
sacerdote, estando en pie: “oíme, gente del pueblo, ya murió el pobre de vuestro
cacique que os tenía en cargo, cómo, ¿matóle alguno con alguna cosa? Ninguno le
mató, mas él murió de su muerte natural y de su enfermedad, lo cual supo el rey, y
mandó a este que está aquí que os ha de tener a todos en cargo, que no es de ago-
ra ponelles regidores a la gente común, que de muchos tiempos es. Mirá que no
empecéis a desobedecelle a este por ser muchacho, mirá que se quejará al cazonçi y
que os matará por su mandado, si no fuéredes obidientes. Obedecelde y entrad en
la casa de los papas a vuestras velas y tened fuertemente sus azadas, que es: haced-
le sementeras y no seáis perezosos en las guerras y mirá que nunca han de cesar de
acompañar en las guerras a nuestro dios Curícaveri. ¿Dónde se ha de ir a otra par-

41 Fuente: Jerónimo de Alcalá. (2000). Relación de Michoacán. En Moisés Franco Mendoza

(Coord.), paleografía Clotilde Martínez Ibáñez y Carmen Molina Ruiz. México: El Colegio
de Michoacán, Gobierno del Estado de Michoacán. Pp. 568 y 603. Recién en 2016 se pu-
blicó una versión en p’urhe de la relación.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 133

te, que aquí tiene su vivienda Curícaveri? No [o]s arrepintáis después de lo que os
viniere por ser perezosos. Esto es ansí, no os juntéis ni mudéis con otros principa-
les porque seréis tomados y muertos por ello, y los que fuéredes adúlteros y hechi-
ceros. Mirá que sois de muchos pareceres, gente común, esto es ansí. Mirá que no
fue agora fingido este oficio de caciques; mas esto ordenaron… (p. 603).

Figura 13. Mapa de las cuencas lacustres de Cuitzeo, Zacapu y Pátzcuaro, Michoacán.42

Figura 14. Dibujo del petamuti a partir de la Lámina 4 de la Relación de Michoacán.43

42 Fuente: Patricia Carot, http://coljal.edu.mx/Revista/71/otravision.pdf

43 Fuente primaria: Relación de Michoacán
134 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 15. Lámina de la metalurgia del lienzo de Jucutácato.44

44 Fuente primaria: Lienzo de Jucutácato.

 Capítulo 8
El mundo trinitario otomí y otopame.
Contribución al rescate de la tierra 1

Luis Pérez Lugo

Salud a la nación otomí por la suerte de colocar su cosmogonía escrita desde sus
entrañas. Los ñahñu Isabel Pérez, Jaime Chávez persistieron para que en el texto
denominado sentipensar de los pueblos nativos americanos lograra estar nuestra
versión del mundo. La tarea se viene haciendo desde hace décadas; ahora buena
parte del mundo tendrá la oportunidad de conocer otra versión del indigenismo
con el pensamiento otopame y otomí en particular, como el pueblo más grande
de la familia lingüística, que hunde sus raíces hasta la ancestralidad del origen de la
humanidad y del humano en América.2
Ahora que nos encontramos en este tiempo, nuestros sabios nos hablan; di-
cen no hagamos caso de lo que se ha dicho por los que han escrito en lugar de los
otopames, que iniciemos a ver hacia dentro de nosotros, luego lo plasmemos en
forma escrita y que el mundo lo sepa. El universalismo empieza a aceptar la otre-
dad y eso también es parte de los mensajes y cometidos, pregonar la igualdad, el
respeto y honestidad. Tres cosas que bien pueden practicar todas las culturas tam-
bién. Todos tenemos derecho a existir y todos tenemos la obligación de defender
la otredad.

1 Los coordinadores del libro aceptamos el texto tal y como se presentó a nosotros por in-
tegrantes de la Nación Otomí, realizando únicamente correcciones de estilo, e incluso en
este caso, respetando el sentido. A diferencia del esfuerzo me´phaa (tlapaneco), no se tra-
ta de un punto de vista imbuido del método y terminología académicos, sino de una re-
flexión filosófica otra, desde la propia kosmopercepción y mitología asumidas como pun-
to de partida verdadero, enfocados desde la identidad y centralidad de la propia cultura en
la historia. El texto está construido a partir de entrevistas y de la tradición oral, contrapo-
niéndose a visiones académicas como la de Galinier. En esta lógica, integra aspectos míti-
cos, históricos, lingüísticos y filosóficos, en un rejuego pasado-presente e incluso futuro; la
crítica puede hacerse desde estos ámbitos, reconociendo de cualquier manera el valor del
mito en la construcción identitaria y en el posible filosofar futuro. Considérese la impor-
tancia de la autoreflexividad si pensamos que el hñahñu tiene una hondura de siete mil años,
coincidente con el manejo del maíz en Tehuacán y que en el presente existen 307 mil 908
hablantes de tres años o más, según la muestra intercensal 2015. Los otomíes están liga-
dos a las más importantes tradiciones históricas de Mesoamérica desde Teotihuacan hasta
la ocupación europea.
2 Se refiere a la presente obra.
135
136 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Se inicia una nueva era, la Madre. La Madre Tierra, agua y fuego en compa-
ñía de sus sombras masculinas Tierra, Agua y Fuego; en comunión con sus hijos e
hijas, producto de los primeros, marcan ahora una nueva forma de vivir en el mun-
do, como los seis lados de los copos de nieve en las altas montañas donde son y
fueron oratorios ceremoniales de los otomíes, mazahuas, tlahuicas y matlatzincas.
Se conserva así mismo hoy el conocimiento de que todos los cuerpos en sí mis-
mos tienen ambos sexos, los hombres tienen su ánima, las mujeres tienen ánimus.
Pese a que se habla de todos los otomíes, la información más actual e inédita
es de los ihuhu de la Huasteca o la Sierra Madre Oriental, por poseer la última in-
formación en torno a esa cultura, sobre todo con los datos de Don Pedro Mendo-
za, ihuhu de San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo. Las categorías base para acceder a
la cosmogonía en torno de toda la nación otomí, nos remite a sus diferentes terri-
torios, regiones y tierras. Además de la gran multiplicidad de variantes lingüísticas,
una distribución y diversidad de ecosistemas de las que solo falta el desierto puro:
semidesierto, selva, bosque, alta montaña, volcanes, costas.
Por último expreso mi agradecimiento a quienes han considerado mis tra-
bajos publicados que son el testimonio rumbo a más de dos décadas, caminando
por las tierras otopames; desde el Golfo hasta el Pacífico, pasando por la mesa cen-
tral. Conociendo a una gran cantidad de amigos, compadres y comadres en Puebla,
Hidalgo y Veracruz. Algunos de ellos en Puebla, como mi viejo amigo Don Alfon-
so García Margarito, en Hidalgo, Doña Rosenda, Don Alberto, Doña Longina, en
especial agradezco a Don Pedro sus grandes conocimientos a sus hijos y esposa
por brindarme su amistad y confianza; en la Sierra Gorda, mis amigos de Tolimán,
Querétaro, Tierra Blanca Guanajuato, Juventino Rosas del Valle de Toluca a Tlax-
cala, mi gran camarada Isaac Díaz, su papá, sus hermanos, mi compadre Jesús Ro-
jas, mi comadre Ignacia San Juan, mis parientes Polo, Ave, Gabriel, Luisa y muchos
más en Michoacán. Don Primitivo y descansen en paz Jesús Manuel de Jesús, Don
Lamberto Vega en Tlaxcala y Don Tay Ranchero, en Veracruz Xua Mérida, y todos
los que fundamos la Unión Campesina Zapatista ahora en manos de los curas; en
fin en todas las tierras otomíes y una vida en la Sierra: en Texcatepec, Tlachichil-
co, Huayacocotla, Zacualpan. A mi amigo badí y compadre Octaviano García y mi
comadre Toña de Ixhuatlán de Madero y mis amigos del Valle del Mezquital, des-
canse en paz Alberto Simón Ramos, a su familia, a Pancho Tavera a mi comadre
Isabel y a mi gran colega que no me deja solo para visitar a los otomíes del semi-
desierto y a los pames, a Jorge Sánchez. A mis amigos chichimecas de San Luis de
la Paz, Guanajuato, a los ancestralmente asediados pames de Rayón Tamasopo, a
Don Sebastián Olvera, gobernador pame, y a su homólogo de Santa María Acapul-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 137

co y Doña Petra, Don Reyes, pames de Jalpan, Querétaro. A mis amigos, tlahuicas
y mazahuas del Estado de México y Michoacán, a los amigos de Lerma, Susana,
el Dr. Tomás, Miguel Mireles y a los sorprendentes ihuhu de Huixquilucan, Lerma
y Ocoyoacac. Mi agradecimiento por compartir sus conocimientos y confiárme-
los para plasmarlos por escrito, espero no sesgar el cometido encargado por gran
parte de la toda la nación otomí, se trata no de permanecer fiel a la ciencia sino a
los conocimientos emanados de la ancestral y noble cultura otomiana. Claramente
poseedora de grandes conocimientos para ofrecer al mundo.
Para quienes son especialistas en el tema, y sobre todo para los otomíes es
bueno aclarar que se manejan dos formas de abordar a los otomíes: una, la de aca-
demia, emanada desde el eurocentrismo, la ciencia; y la otra, escrita desde las en-
trañas otomíes donde “Luis Pérez Lugo no concuerda con la visión “dual” de Ga-
linier, pues él propone una cosmovisión tripartita para el mundo otomí, es por ello
que entrecomillamos la palabra dualidad, puesto que no esperamos aportar nada a
esta discusión” (Battcock, 2012, pp. 95-113).3
Usted amable lector, encontrará en este texto una exposición desde la ver-
sión otopame de su mundo, de su origen, distribución geográfica, sus geosímbo-
los, sus relaciones e interrelaciones, sus sueños para conservar su modo de vida y
una gran cantidad de información inédita que será de gran utilidad para el mun-
do, los otopames, los demás hermanos originarios de América, del mundo, de las
ciudades y los pueblos originales que se resisten a sucumbir ante la sociedad uni-
versalista.

El origen

En el principio no había vida, ésta emergió del mar, luego saltó a la tierra, pasó su
primer tiempo enterrado. Fue el caracol. Luego adquirió hueso y carne. Los or-
ganismos cundieron por la tierra, con sus estructuras elementales hueso, carne y
agua como el coco, los humanos adquirieron el mismo componente. Carne, hue-
so y agua. Los ihuhu relatan que en las costas norte de Sudamérica empezó la vida.
Como la estructura esencial: de la tierra que es hueso, las piedras; la sangre, el agua;
y la carne la tierra, o el sustrato fértil o la capa superficial de la tierra.
El caracol fue uno de los primeros seres; ahora es la señal del retorno, para
establecer un nuevo orden. Lo que va perdurar, la palmera de coco sobrevivirá
ante sequías y catástrofes. El coco es el árbol más resistente que hay, significa la
3 “Tenemos las notables contribuciones de Galinier (1990), Soustelle (1937), Carrasco Pizana
(1950), Lastra y Quezada (1998), Lastra y Bartholomew (2001) y Pérez Lugo (2002, 2007)”.
138 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

persona que tiene hueso y carne blanca. Será el maíz del futuro. Hasta que llegue el
que signe con el caracol así iniciarán los cambios. Como la cosmogonía aimara, los
otopames al hablar del presente, necesariamente tienen que hablar del pasado y el
futuro. Es la causa de citar el origen y su presencia en la actualidad y en el futuro.
En el futuro los cambios en el cosmos y en nuestro planeta, obligarán a la
humanidad a retomar el uso de los primeros seres de carne y hueso. Los cambios
se anuncian bruscos y nos obligarán a modificar nuestros hábitos alimenticios.
En el origen habló el mundo, por medio del primer trueno, en la oscuridad
de aquella noche, el relámpago se hizo presente como el primer verbo, la lluvia, el
relámpago anunció la existencia para el inicio de la vida y de los seres. Dando ini-
cio en el centro en la transición de un conjunto de elementos a otro. En el cambio
de la multiplicidad para dar origen al advenimiento de la vida.
Nació el Othoni, el hijo del trueno, el otomí. Se hizo presente como el primer
guerrero, en forma de rayo, como relámpago trajo en seguida el trueno, su primera
palabra. El acto cotidiano de hablar, es hacer tronar la palabra. En la noche bajó
la mujer de la luna, Zana.
El otopame nació en tres etapas: en la primera fueron gigantes, Okha vio
que eran torpes, los tumbaba un viento, se caían y no se podían levantar. Decidió
eliminarlos y formó la segunda generación, eran muy pequeños, las fieras los ca-
zaban fácilmente, eran inadaptados al ambiente; Okha los terminó también y de-
cidió crear al humano de la actualidad, ni tan gigante, ni tan pequeño. Los otopa-
mes actuales.
Hasta hoy en el Valle de Toluca, los otomíes también narran que la tercera
generación fue la de la sabiduría, la del conocimiento, una Nahuala de Veracruz,
narra y afirma la existencia de tres generaciones en la antigüedad.
El punto como se explica más adelante se encuentra en el centro del círculo
con tres líneas que parten desde el centro. El círculo se reparte en tres partes igua-
les, representa el padre, la madre y el hijo. Es dividir una vida en tres partes. Los
ihuhu dividen tres entre tres para volver a la unidad, al uno.
Al dividir 111.111 entre tres resulta 37037, al continuar dividiendo entre
tres, resultan los números 1,2,3,4,5,6.4 Y el 9 es equivalente a los nueve meses de
gestación y al tres veces tres, como los pétalos de la planta de Santa Rosa5, su cen-
4 Ajustamos un error del texto, pero no estamos ciertos de la interpretación de este pasa-
je numérico.
5 N. Ed. La Santa Rosita se asocia, según el caso, tanto a la marihuana como a la Datura
stramonium. Véase por ejemplo, Báez Cubero, Lourdes. (2012). “El uso ritual de la “santa
Rosa” entre los otomíes orientales de Hidalgo: el caso de Santa Ana Hueytlalpan”, en Cui-
cuilco 5: 155-174. La marihuana no es de la antigüedad americana.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 139

tro y la gran abundancia de diseños en figuras presentes en todas las tierras oto-
míes, en la Sierra Madre oriental de Puebla, Hidalgo y Veracruz, los ihuhu. En el
altiplano, los ñahñu, en el valle de Toluca, Michoacán y sur de Querétaro los ñatho,
en Tolimán Querétaro y Guanajuato los ñotho y ñahñó, en Tlaxcala los ñuhmu. En
todos los otomíes, mazahuas, tlahuicas, matlatzincas, está la estrella de ocho picos
y un centro diseñado principalmente en servilletas, también está en los tapetes y
otras representaciones artísticas.
El animal representado en pintura rupestre también representa la unidad
del nueve. Las patas son el 1,2,3,4, el cuello es el 5; las orejas son el 6, y 7. La trom-
pa es el 8 y la cola el 9. Por eso los Badí y a quienes se les ha dado este conocimien-
to rezan antes de la ceremonia, sobre todo en su iniciación. Antes de ingresar a
los lugares sagrados, expresan –estoy parado en tu puerta, estoy pidiendo perdón,
estoy pidiendo favor, a ti gran creador, Santa Madre de las abuelas, Santo Padre
de los abuelos, Santa Madre Tierra, Reina del agua, gran maestro Damu. Abre mi
corazón, mi pensamiento, mis ojos, mis oídos para saber lo que ustedes me dicen.
En los oratorios se entra a otra cuenta del tiempo. Una hora es un año. Una
generación equivale a cien años, y conforma una unidad. La siguiente analogía es
el ciclo de un humano: amanecer, el nacimiento; mañana, la niñez; medio día, la
juventud; tarde, la madurez; noche, la vejez. El transcurso de sus edades represen-
ta un día.
El punto de partida para los otomíes, es como un ojo, nagdo, un solo ojo,
también quiere decir, yo soy el único, en ihuhu. Él mismo es el centro del triángulo.
El ojo que está en el centro de la misma figura geométrica. Es el punto de partida.
Okha yo soy quien tú buscas pero ten cuidado, si me acerco mucho paso sobre de
ti. Nosotros somos un punto en movimiento. Somos un punto en gestación, cre-
cemos, y desapareceremos. De lo invisible a lo visible y retorno a lo invisible. Eso
somos un punto. Okha dice yo Soy. Respétenme, cuídenme y ten confianza en lo
que respetas y cuidas.

I-I
En la figura anterior, la línea vertical indica igualdad y respeto. La horizon-
tal, trazada en medio de las líneas indica unidad, cuidado, el hijo. La última línea
vertical indica la equidad. Los dos preceptos iníciales preceden al tercero, que con-
mina a no temer. Es de los símbolos otomíes no conocidos, por los no otomíes.
140 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

La figura anterior también indica que en la orientación de sus líneas, simbo-

liza al ihuhu. Ihu, el camino y es el tres mismo.
El símbolo otomí según la última información de los ihuhu, la línea vertical
puede estar sobrepuesta sobre otra línea vertical, símil de igualdad y de femenino-
masculino. Al interactuar ambos, se da el apareamiento; generando la unidad. Al
aparearse no se ve qué hubo, será hasta los nueve meses que aparecerá el hijo o la
hija (-). Se puede representar esto último como una diagonal cruzada o con una
cruz.
En la pintura rupestre, los ihuhu ven representada la figura anterior en los
humanos con las manos alzadas, las ánimas con las águilas con las manos abiertas.
Simbolizan a la vez la creación o seres creadores. El jaguar y el número 9 (Guana-
juato).
El primer relámpago, el destello, fue el primer verbo en el mundo. El tigre,
Jaguar, es palabra ihuhu, khahuanaya, que quiere decir, aquí está o aquí hay, khahua.
Él representa el trueno, por eso el jaguar tiene manchas como si fueran nubes,
otros dicen que son estrellas.
El águila representa el ñonfeni, mahetsi y desde arriba vio la imagen de la tri-
nidad, ella fue quien comunicó. La historia dice que Dios les indico que donde en-
contraran un águila parada sobre un nopal, parada en una piedra ahí se asentarían.
En ihuhu, no es así, para ellos lo primero que pareció en el mundo fue la piedra, no
el nopal y sobre esa piedra crece el nopal que no es más que el árbol genealógico
de los ihuhu y parado sobre eso el ave que descubrió la divina trinidad.
El principio como punto, fue el caracol, luego se convierte en coco. Se cree
que tal vez desaparezca el maíz y nos alimentaremos del coco, es necesario cuidar-
lo. La era del 999 será la del coco. Llegará el día, para el otopame, en que el dinero
ya no valga, solo los actos comunales y el modo de vida establecido en un princi-
pio.
Okha creó al abuelo, creó a la abuela para tener a una hija esa hija tuvo un
hijo que es Damu. Okha es el creador, el nombre de Okha viene del estruendo del
trueno, por eso se le relaciona con lo masculino. La nube es la manifestación de la
presencia de Okha. El rayo es la manifestación de una voz divina, cuando viene el
trueno grande es la manifestación, mencionando su nombre, Okha. Cuando anun-
cia la lluvia y riega a todo el campo sin mirar a quien, o sea que da el agua para que
la vegetación crezca. En ceremonias dice nosotros pedimos el agua y no solo es
para los ihuhu, es para todos, incluyendo los mestizos.
Okha crea a Dadá y Naná, la abuela de las abuelas y el abuelo de los abue-
los, de esa creación tienen una hija que es la Madre Tierra, la Madre Tierra tiene
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 141

un hijo que es Damu, él anda en toda la tierra y hace cosas como devolver la vida
o salvar a alguien de la muerte, se encarna en esa persona para darle vida, por eso
al revivir ya no es el mismo, cambia. De ahí viene que los muertos vuelven a nacer.
Okha representa a toda América, representa lo que son las nubes, es el agua,
la lluvia que está cayendo y produce las cataratas del Niágara. Las cataratas de Niá-
gara hunden sus aguas pasan debajo de México como aguas subterráneas, y salen
hasta las cascadas del Iguazú. Pasan por debajo de la tierra. Cuando va a llover, el
trueno que anuncia la lluvia, significa Okha.
El camino del agua. Dos arroyos se juntan y llegan al mar. El mar dekha, es
okha, sale de un punto un venero de agua y llega a otro punto en el mar. El que si-
gue el camino del agua, parte de él un venero y llega hasta okha, el mar, llega a Dios.
El agua dice ya soy el camino, te conduzco al mar. Las nubes se levantan viajan a
desplomarse para alimentar al ojo del agua.
Okha es la forma última de denominar a Dios, la forma original es Ximhoi,
para algunos es donde vive6. Creó todo lo existente y sigue el curso de cada activi-
dad del universo, rige el cosmos Okha.
Yuhu, significa más de dos caminos, en el punto donde, xoñu, se abre el ca-
mino en dos. Yoho, de aquí se abre el camino. El nda, uno; yoho, dos y niu, tres. Se
hace el triángulo. El número uno significa numantzu, primera regla, respétame. El
dos, jamantsu, cuídame o cuida lo que hay, cuídate. Nihu, tres, Yoguintsugui, no te-
man. No cumplir con los dos anteriores caminos, cualquiera que se tome será equi-
vocado. Siempre tendrá la opción de regresar. Porque la misma tierra habla, limpia
los caminos. Ellos se definen como caminantes, ihuhu, que siguieron el curso del
agua, el camino del agua, hasta llegar a los mares o lagos.
El ihuhu, se construyó con los sonidos de la naturaleza; se quiebra una ba-
raña se oye tho, y eso significa, vara. Al levantar un puño de agua, se dice xa, quie-
re decir, fresco. Los ihuhu son los originales, los ñatho, descubrieron la lengua por
medio de las piedras, el ñahñu que habla en el camino. La cuenta del número 5 al 9,
porque la cuenta la relacionaron con dö, las piedras. Ellos las colocaban en la cuen-
ta de los ciclos lunares. Hasta hoy hay montones de piedras de esos tiempos. Los
números empezaron con dö, 5, 6 , 7, 8, 9. Empezaron contando con los dedos, en
los cinco primeros números y siguieron con las piedras. Considerando ahora las
figuras, el diagrama de 8 puntas y en el centro, el 9, está compuesto de puros trián-
gulos, el triángulo es el mismo ihuhu.
Ellos observaron la forma y estructura de las montañas, observaron la llu-
via y el camino del agua, vieron se concentraba en manantiales. Ahí construyeron
6 N. de los Ed. Ra Ximhai es en algunas variantes “el mundo, el universo o la vida”.
142 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

sus casas; animales y gente tomaban en el mismo abrevadero porque todo era sano,
hasta hoy la gente toma agua donde beben los animales, solo algunos no, como
donde toma el perro y el cerdo, por eso los cerros en ihuhu le dicen Mu-ñiuni. Es
el que da el agua es el que da la fertilidad. Ahí es a donde cae y hace su camino el
agua, ellos siguieron el camino del agua. Alcanzaron a percibir qué decía el aire. Por
eso es que ihuhu al hablar se aspira, por eso se usa la “N” antes de iniciar cualquier
palabra. Porque el idioma ihuhu se oye tan simple y tan poético cuando alguien lo
sabe hablar bien, es un idioma muy sabio. Los ihuhu y los nahuas estuvieron muy
relacionados en un principio, con el tiempo tendieron a separarse, los ihuhu adop-
taron el sonido del aire y del agua y lo que perciben de la tierra; el idioma del nahua
viene del ave, la primavera. Los nahuas retomaron sus sonidos de las aves, incluso
de guajolotes y gallinas; y así hicieron a un lado el idioma ihuhu.
Donde establecían centros ceremoniales coincidían con la existencia de mi-
nas, minerales, petróleo. La gente en la antigüedad recogía las piedras para poder
cultivar la tierra. Los españoles ocuparon esas piedras para hacer sus casas o cer-
cas de piedra.
Ñoho, significa hombre, también quiere decir hermano, ndewe, tío. La gen-
te mayor se le dice ndadá. Ku, hermana. A la mujer de mediana edad hatsigui, la tía
inanà, a la mujer mayor y a los niños se les dice duk, hijo, la hija tishu. Es una raza de
respeto y con nobleza. Al contacto con otras razas sobre todo la española, se hizo
acreedor para auto conservarse. Su origen es de gran estirpe, de nobleza.
Antes la gente no se arrodillaba, solo se inclinaba reverencialmente. Los eu-
ropeos dieron la orden de arrodillarse de acuerdo a su religión, la gente entró en
gran conflicto porque las instrucciones de Okha no habían sido así.
La noche era el ámbito de realización, del trabajo, lo que ahora se hace en
lo diurno. La trasgresión de las normas de la noche llevó a trasladarse al día. Sím-
bolo del occidental. Muchas cosas quedaron truncadas por el cambio. Los Ñado,
las cabezas de piedra, montañas localizadas en Mayonikha y en Querétaro y muchas
otras, atestiguan el hecho, son humanos que se petrificaron al sorprenderlos el día.
Los otopames dicen que el mismo Chac mol fue ser humano que se petrificó. En las
cercanías a Mayonikha habló la piedra, el ñado, ahí se manifiesta Damu.
El guía. Damu, conducía la gente de noche, ellos no caminaban. Empezaron
a renegar y a revelarse por las fatigas. El Damu transformó las gotas de la lluvia y
la neblina densa en las luciérnagas. La gente reafirmó su fe en Okha. En el idioma
otomí, ihuhu, luciérnaga, t´eni, se traduce como síguenos o sigan. En remembran-
za a esos días y como continuidad de esos tiempos, la noche es el tiempo propicio
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 143

para la ceremonia. Los jueces de la noche, de la muerte, del remolino, del viento,
del bosque, se invocan primero para que no intervengan.
Las ceremonias celebradas en la noche desde tiempos antiquísimos, asun-
to que compartieron con los chichimecas, por ejemplo. Tiene tres momentos bien
marcados, relacionados a tres colores. La limpia: roja, negra y blanca. Éstas se efec-
túan cuando la ceremonia es completa.
La limpia roja. Cualquier animal puede servir, con la precaución de que no
se puede comer. Esa la primera limpia, va dirigida a lo que genera un acto violento,
sangriento, a las enfermedades calientes: gripes, fiebres. Se ofrenda refresco rojo
primero, luego negro. Al centro se colocan las máscaras de carnaval diablo y un
pollo de color rojo. Junto con recortes rojos, negros y blancos. Se cortan pedazos
en 8 partes de hierbas con espinas y otras hierbas, en 8 partes también, luego se ha-
cen 4 porciones que se colocan a los lados del centro, dos de cada lado. Al final se
recoge todo el material de la limpia para almacenarlo en botella (café, aguardiente,
cerveza, refrescos), bolsas (pan, comida, hígado, mole rojo, cigarros).
La limpia negra. La limpia negra va dirigida al juez del cementerio. Al cen-
tro se coloca un pollo negro, hierbas. Se recoge la ofrenda roja y negra, se envían
a un lugar donde no pase gente y se tira para que no se tope con las energías de
la limpia.
La ofrenda blanca, va dirigida a la madre y al padre, a los ancestros. Se co-
locan cuatro veladoras en las cuatro esquinas y otras cuatro en la parte inferior
del altar; en la parte superior del altar se encuentra un tercer altar relacionado con
el sol, la luna y las estrellas. La comida, guisado, bebida, café, chocolate, cerveza,
vino, se consumen. Es ofrenda buena, comida sagrada deseable para el consumo,
pues es curativa.
La lluvia, la llovizna, el chubasco son los hidrometeoros que el ihuhu espera
y en ellas concentra gran parte de la petición de lluvia en las cimas de los cerros,
los veneros, las casas, el ngunkha, la casas de Dios, o casas de costumbre, como le
dicen en partes de la zona ihuhu de la Huasteca.
La puerta del Golfo está rumbo o en dirección a las islas en el polo norte
donde está Okha, parte de Canadá, Estados Unidos y Groenlandia, estrecho de Be-
ring. Los ihuhu dicen que todo el tiempo está lloviendo en el polo norte y se con-
centra la lluvia en las cataratas del Niagara, en la cosmovisión ihuhu está inundan-
do continuamente, luego el agua, atraviesa por debajo de las tierras ihuhu, recorre
el continente americano y sale en Iguazú. Los otomíes, ihuhu, hacen suya la palabra
Iguazú, hua, pie, nzu, mujer; traducido como a los pies de la mujer.
144 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Como la tierra está en constante movimiento otra vez se forman las nubes.
Dios, Okha, está viendo dónde se necesita el agua y la envía. Eso se cuenta desde
hace mucho tiempo. Eso es lo que el maestro no podía interpretar, como no sabe
leer ni escribir, pidió apoyo a Don Pedro para que lo realizara.
El cuerpo humano es Okha, el ombligo se le considera como la luna, la ca-
beza se considera que es el sol, es el que ilumina todo el cuerpo. En las ceremonias
del elote realizadas entre los otomíes de Texcatepec, Veracruz, se coloca el badí,
palmas sobre la cabeza simbolizando el sol.
Como parte del cierre del ciclo, los ihuhu narran la aparición de la muerte
y con ella la celebración del día de muertos. Era una familia, los hijos salieron al
campo, se encontraron con un tigre que los devoró, sus padres no los encontraban
hasta que su mamá recibió su comunicación por un sueño. La niña le comunicó
que los había devorado un animal, le indicó con precisión el lugar donde fueron
los hechos. Los padres acudieron al lugar y efectivamente solo encontraron el crá-
neo y las manos.
Al año murió su mamá. Entonces fundaron el panteón, desenterraron los
huesos de los niños y de la mamá. Decidieron que para el día primero fuera de-
dicado a los niños, como los primeros difuntos y el dos a todos los difuntos. Así
apareció la muerte y el panteón.
Otro acto fundacional o refundacional a la llegada europea fue lo recurrente
de la muerte y su forma anormal por la violencia que fue un modo implantado de
vivir. Nació Sidhu, en otros lugares llamado tamantzo, en otros tzoyo. Fue el diablo
traído por los españoles. Se le asoció al coyote, al zorro y en parte al lobo, por su
carácter nocturno y de comunicación con las entidades no visibles.
Nace también Tz´daví, el juez, traído por los españoles. Anteriormente la
justicia se hacía por la gente madura o mayor, o por los badí. Había además poca
población y la gente se sabía autorregular, tenía una forma de vivir que no necesi-
taba la violencia, la muerte, como recurso de aniquilar a lo diferente a los demás.
Para los ihuhu, la restricción del espacio, la dominación occidental, la ciudad,
llevan a provocar violencia desenfrenada, cuestión que trasgrede hasta el cansan-
cio su modo de vivir. La importancia de religarse con su cultura es vital para estos
tiempos y por eso la encomienda de escribir sus valores, sus símbolos, como una
forma de seguir resistiendo y de preferencia de revertir una forma de vida que ha
llevado al aniquilamiento de esa forma ancestral de vivir en muchas partes.
La urbanidad vista por el occidente como la civilización y su sentido utili-
tarista, interpretado en la actualidad como la presencia de la tecnología, dificultan
la conservación de un modo ancestral de vivir, ante la gran presión que implica, la
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 145

competencia, creencia occidental de vivir, el consumismo, el gobierno de la tecno-

logía sobre el gobierno civil. Absorben, confunden y opacan la forma de vivir de
los nativos americanos y de otros lugares del mundo.
Los gobiernos han planeado que la gente del campo entre ellos los pueblos
originarios, se trasladen a la ciudad, y abandonen su cultura y se adhieran a una
vida urbana-occidental.
Persiste la gran preocupación entre gente bien dotada de su cultura, del
rumbo que tomarán las civilizaciones americanas y se idean formas, estrategias
para su conservación. El presente escrito abona a esa pretensión también.
Por lo anteriormente expresado el retorno al origen no está dentro de los
planes de los otopames, y menos de la forma escrita en que se ha presentado en
versión dominante. Recomiendan no ver lo que pasó, solo disponerse a rehacer
con lo que se tiene. Los tiempos que viene serán mejores dicen muchos de ellos.
Pese a los planes de gobierno para la conservación cultural, los de organi-
zaciones internacionales como el Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo y las adopciones de sus disposiciones por parte de los gobiernos, plas-
madas en la Constitución, no se nota en la cotidianidad que eso se promueva por
los gobiernos.
Algunos otopames se ilusionaron porque después de 1990, hubo permisi-
bilidad de parte occidental en México, religiosa y laica. Ahora se están retirando,
la parte religiosa en varios casos recula para retomar su papel de destructores de
las culturas.
Algunos sacerdotes permitieron el acceso de médicos tradicionales para ha-
cer uso de lo que los mismos indígenas construyeron, las iglesias. De no permitir
su ingreso y uso ceremonial los sacerdotes pueden perder su espacio y los otomíes
oficiar para hacer bautizos, bodas y demás ritos de paso. Para complicar más han
puesto precio alto a cada ritual o conjunto de rituales: misa, bodas, cumpleaños,
entre otras.
En la parte laica del occidente, se tiene en la mirada a los recursos de los
pueblos indígenas, están en áreas, muchos de ellos, donde abunda el bosque, el pe-
tróleo, las minas. Aunque hay una ley internacional adoptada por el país y por va-
rios países, en la práctica no se respeta.
A simple vista solo basta con tener un poco de inteligencia y conocimiento
de las culturas. Si nos ponemos a observar se ve cómo donde habitan los pueblos
indígenas los recursos están más conservados, hay más bosque, más agua dulce.
En comparación con el avance en las destrucción de los recursos por los no indí-
genas.
146 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Mientras se tiene por otra parte el avance del calentamiento global o el cam-
bio de clima con impacto en la vegetación, las sociedades, la disposición de ali-
mento para la gente, los animales domésticos y silvestres. Cuestión que a los orga-
nismos internacionales y los gobiernos les queda muy claro, solo adoptan algunas
propuesta del occidente como la llamada sustentabilidad, en la práctica sirve para
trazar más políticas de encubrimiento y simulación, los problemas del medio am-
biente continúan. La Madre Tierra, sigue con los abusos cometidos por quienes no
creen en ella, solo la ven como mero objeto de uso.
Por eso los médicos tradicionales otopames se impresionan de la imagine-
ría occidental que cree en el cielo. Dicen a nosotros nos da de comer la tierra, ca-
minamos en la tierra, no en el cielo. Es recomendable prestar aunque sea algo de
atención a estos desequilibrios de origen, la cosmogonía occidental tiene miles de
años, su viabilidad como civilización ya es muy dudosa. Aun así a los otopames les
queda claro que este mundo es para todos, los iguales, no como el universalismo
que dice hay una igualdad universal, definida y tolerada solo como ellos la tipifican.
Ahora caminamos de forma irreversible hacia la inclusión de la diversidad
cultural, la tolerancia de la otredad. El universalismo se terminó, el llamado hom-
bre acuñado por el occidente ya no es factible. Ahora es el tiempo de la humani-
dad. Se acabó el antropocentrismo, el individualismo, la competencia, el gigantis-
mo, la urbanización exagerada.

Los otopames en el continente americano. De las cataratas del Niágara a Iguazú

Los ihuhu anduvieron todo el continente americano, desde el norte de América

hasta Sudamérica, desde el Niagara hasta el Iguazú. Es una historia que escuché
hace décadas y la repiten informantes de la Huasteca, con detalle.
Los ihuhu conocieron las Cataratas del Niágara, el Lago Ontario y demás la-
gos. No se sabe en qué época. El actual Phil Lane, piel roja, descendiente de Ca-
ballo Loco, fue bautizado como nacido del trueno, el rayo y la lluvia. Símbolos que
coinciden en los lugares ancestrales y la cosmogonía ihuhu. En la memoria de al-
gunos, está –como se indicó– que las caratas del Niágara funcionan como un gran
centro de absorción del agua que se genera por las lluvias, escurrimientos y des-
hielos en el extremo norte. Funciona como un vertedero de agua subterránea que
sigue su curso y desemboca hasta unos ocho mil quinientos kilómetros al sur de
América en las cataratas de Iguazú. Lugar que los ihuhu tienen como emisión de
las aguas del Niágara y en su recorrido pasa en forma subterránea en las tierras
americanas.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 147

Desde el Niágara y lugares circunvecinos los ihuhu, se fueron desplazando

hacia el sur, luego caminaron rodeando el Golfo, allí es donde empezaron a po-
ner el arco, que indica la forma de una puerta, el Golfo de México. El arco lo for-
maban en las cuevas y también usaron las cuevas como templos. Alrededor tenían
sus casas. Hasta hoy se sigue celebrando en las cuevas, en varios lugares. Los oto-
míes, también ihuhu, de Huixquilucan, los más cercanos a la Ciudad de México, han
abandonado las cuevas, próximas a sus comunidades, como Santa Cruz Ayotuxco.
Los ihuhu de la Sierra Madre Oriental tienen una gran cantidad de cuevas donde
siguen oficiando.
Habían explorado desde Cuba y demás islas circunvecinas, caminaron bor-
deando por las costas del Golfo al explorar el norte deciden regresarse por los
fríos en el sur de Texas (te, vida; kha, dios), palabra que los otomíes reconocen
como suya; y en el norte de Tamaulipas, las minas de gas existentes ahí provoca-
ban el fuego, de ahí lo tomaron, no lo descubrieron haciendo circular un palo so-
bre otro.
Caminaron y se asentaron en otro lugar con islas, Tamiahua, Ta –ma –hua,
palabra que hacen suya los otomíes y significa ‘a los pies de mi padre’. Después se
desplazan y construyen la pirámide de Tajín. A causa de una inundación buscan
un lugar más alto para vivir, y ahora construyen a la pirámide y sus habitaciones en
Castillo de Teayo, la pirámide.
Desde aquellos tiempos en cada altar de las casas de los ihuhu de la Huaste-
ca o de la Sierra Madre Oriental tienen un arco en la parte frontal de su oratorio,
muchos no saben el significado que algunos resguardan.
Damu, enseñó a la gente a hacer los caminos, les dijo –así como el agua hace
camino, también ustedes. Les dijo –algún día van a tener todo, no se preocupen.
Algunos que se caían les enseñaba como curarse, les enseñaba las plantas medici-
nales. Les enseñó la planta de la marihuana, ella les enseñó a cantar, danzar y ver
lo que no veían normalmente.
Anteriormente sepultaban al hijo, a la mamá y al papá; era 1 2 3, los ente-
rraban encorvados porque era la imagen de Chac Mool, en ihuhu, el Damu. Porque
del tres, vino el conocimiento, el aprendizaje, sabiduría, la tercera generación de
humanos. Ñu, ñunfeni, el pensamiento es el camino, niu, de tres. Porque a los más
de abajo, les enseñó la marihuana, los de en medio la amapola y los más de arriba,
los más sabios la Santa Rosa. El hecho de consumirla no da el conocimiento y el
poder, solo a los elegidos.
Mientras migraban, al casarse los hijos, se quedaba el abuelo y los hijos se-
guían caminando; en cada estancia estaba el bisabuelo, el abuelo, papá, hijo y nieto
148 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

equivalente a una generación, y cada una generaba una nueva y tenía que fundarse
en otro lugar. Que equivale a un día para Okha, para los humanos 100 años. El pa-
trón de asentamiento en la Sierra Madre Oriental hasta años recientes era que si se
casaba alguien, construyera su casa en lugar alejado de sus padres cerca de un ve-
nero de agua. En la antigüedad para recordar donde habían dejado las generacio-
nes anteriores se subían a los cerros y de ahí veían el humo que indicaba la existen-
cia de viviendas y donde se habían quedado sus familiares, así se distribuyeron por
el continente. Las tierras eran extensas y sin dueño. Donde se quedaba una familia
había un badí. Hasta hoy en la sierra hay unos cuantos badí responsables de familias
extensas. La regla era no emparentarse entre familia. Por eso se les llamó ñu, pues
caminaban. Porque el agua dice “yo soy el camino”, es la que hizo los caminos y la
gente solo fue siguiendo el agua hasta donde se estancaba en forma de lago ahí se
establecían porque llegaban los animales, los que podían domesticar los domesti-
caban y los que no, los cazaban para comer. Se trata desde un tiempo muy antiguo,
aún no ocurría el diluvio narrado en las tierras otomíes.
Cuando los españoles llagaron al golfo de México, Okha les dio la mano
y los pasó a sabiendas de quienes eran. Cada dedo significa una generación, cien
años es una vida, cinco generaciones es xudi, made pa, binde y binxui; todo eso se ha-
bla del quinto sol quinientos años para los humanos y cinco días para Okha: les dio
una mano, la derecha y se la acabaron. Ahora queda la otra mano, el cambio va a la
mano izquierda, el tiempo de los ihuhu.

Del Golfo de México a Tulancingo

La frontera hacia el oriente era el golfo, era la puerta. Los altares hoy representan
esa puerta, el golfo, la divina trinidad mirando hacia el Niágara.
Los ihuhu se habían establecido en Tamiahua. Habían caminado desde Alta-
mira, Texas y Florida. Los ihuhu descubrieron el petróleo desde Texas, Tamaulipas
y llegan a la zona Poza Rica-Tuxpan, en esta zona es donde se les revela la sirena,
Shumphe Dehe. Abarca el ahora conocido como Álamo y Castillo de Teayo, ahí vi-
vieron en la Mesa de Metlaltoyuca y en los lugares que iban pasando le denomi-
naban La Mesa.
Luego los ihuhu se extendieron desde Tuxpan hasta Tantoyuca, por toda la
Huasteca. Hubo un tiempo que los pueblos se separaron, como los conocemos
nahuas, tepehuas, otomíes, totonacos y los mengutehe (no se sabe quiénes fueron).
Había como un deporte, eran luchas, se escogían de las culturas los más
fuertes, luego luchaban cuerpo a cuerpo ante el público, sin llegar a matarse, cuan-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 149

do se veían cansados, ambos jefes de ambos bandos ordenaban un alto. Primero

entrenaban entre los mismos al interior de cada cultura. Todo el que quisiera par-
ticipar, ya cuando se cansaban terminaba en una convivencia. Todos contentos.
Esas eran las guerras floridas que mencionan. Eran los que quedaban selecciona-
dos para en caso de una guerra o una invasión. Había guerreros jaguar y águilas.
Había otomíes que vivían en Poza Rica, cerca de Papantla, la mesa de Met-
laltoyuca, Castillo de Teayo y Álamo, eran lugares que se inundaban. –La mesa era
lo más alto no nos dejaron vivir ahí, nos tuvimos que subir a la Sierra –dijo el in-
formante–, hasta que se vino la inundación aunada a las disputas que hubo entre
los totonacos, nahuas y los ihuhu, que se fueron para Mayonikha.
La inundación complicó las cosas, se tomó como un castigo divino porque
se dice que antes las mujeres tenían más poder y ellas hacían peor que los hombres,
era tal extremo que la mujer hacía y deshacía. Eso lo hacían todos, no solo los ihu-
hu, no se perdió, esa costumbre de náhuatl, porque se transformaban en nahuales.
Hubo descomposición social.
Hasta 1970-1980, no tenían formalidad de casamiento, andaban –recuerdan
los informantes– con una pareja y otra. En 1960, un amigo de Don Pedro, cada
temporada de trabajo llevaba una mujer diferente, y cuando ya iba a regresar decía
a los demás hombres ¿quién se quiere quedar con esta mujer? Luego se regresaba
a su pueblo y retornaba con una diferente.
A las mujeres no tenían que convencerlas mucho, tampoco ellas pensaban
para irse con cualquier hombre, les decían vámonos y de donde estuvieran paradas
se iban con quien las invitaba. Era una costumbre que traían desde la inundación.
Lo que tiene la mujer nahua había descubierto cómo hacerle para tener y no tener
hijos. Los ihuhu tenían que hacer las cosas con formalidad, hablar con los padres.
Había diferencias muy grandes.
Hay gente que es capaz de hacer cosas peores que esas. Antes en San Loren-
zo no se podía hablar a una muchacha, luego lo demandaba y a la cárcel, y menos
agarre la mano; en la década de los 50, tocarle el seno era un castigo muy grande.
Tenía que ir alguien a pedirla formalmente, y aunque ya hubiera consentido la mu-
chacha, las muchachas eran vigiladas.
Los nahuas, a pesar del castigo con la inundación, ellos siguieron. En la
zona huasteca, había una piedra de un toro, los nahuas no tienen miedo, si se mue-
ren y –dicen– volvemos a tener otros hijos. Muchos de ellos se transculturaron
como también los ihuhu. En la huasteca estaba el toro y ahí en ceremonia las per-
sonas tenían que declararse sin ningún Dios, luego se paraban frente al toro, tenían
que pararse tres veces frente al toro. Cada vez perdían el conocimiento y al desper-
150 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

tar resultaban atrás del toro, es decir que este tragaba y defecaba al que se paraba
enfrente. Si resistía tres veces no teniendo miedo y sin declararse religioso, enton-
ces ya era anual. En Huejutla, hay muchas historias del toro. Luego a decirle que mi
libro habla del toro, dijo –sí lo leí, no pensé en que estuviéramos un día platicando.
Taparon al toro con tierra, al darse cuenta el gobierno, los nahuales dañinos des-
truían las cosas, defecan donde quiera, envenenaban las cosas.
Como se dijo, en la generación anterior la mujer era la que dominaba, ella
tenía el control de la sociedad. La mujer se sobrepasó, ya no había control, ya no
se comportaban como personas sino que obedecían a su instinto animal ya no se
sabía de quien eran sus hijos. Antes no existían los burros, perros y puerco; ese fue
el castigo que se les dio.
Okha manda el castigo con la inundación y escoge a los que sobrevivirán.
Los pocos sobrevivientes se asentaron en los cerros, de ahí se forman nuevamente
los pueblos y aparece el dios Chac-Mool (Damo). Damu recibe la potestad de encar-
narse en las personas indicadas.
La ciudad de México su nombre original es: Ndomencha, la gran mesa, la al-
tiplanicie. ¿Qué es lo que está pasando hoy? Todos llegamos ahí, a la ciudad de
México, y nadie se queda sin comer, todos comemos. Esa fue una de las profecías
de nuestros antepasados, sin embargo nadie siembra, nadie saca agua, y todos co-
men y beben.
Las huellas de la antigüedad se ven en tres pueblos: uno es Huehuetla, el
otro Santa María e Ixhuatlán; Tatzcua, el gran documento, el gran libro, la constitu-
ción o una ley. Del otro lado hay una capilla donde está un río, del lado de Álamo
se llama Ndathe, o sea que está en conexión con Dios por eso señala el río, señala
Ntatzcua, señala Ma Vidá y señala Santa María (sin nombre en ihuhu) en Náhuatl
Santa María Apipilhuasco. Los cuatro puntos cardinales. San Lorenzo es Ma dosfó,
que quiere decir la parte del ombligo de la vida. Las mujeres ihuhu tejen servilletas,
hacen figuras con papel amate donde plasman los trazos antes descritos. El centro,
es el quinto punto, el centro de los cuatro puntos.
Se conserva la historia de Moctezuma en la Sierra ihuhu, porque es de allá.
Tenochtitlán fue fundado por los ihuhu, se mantenía una disputa entre nahuas e
ihuhu, se cree que arribó al poder en un tiempo de tolerancia e inclusión, fue cuan-
do para los ihuhu prosperó su propuesta de gobernante y los nahuas consintieron.
Ahora en Ixhuatlán de Madero, Veracruz a veces gobiernan los mestizos, a veces
los nahuas a veces los ihuhu, en otros lugares también.
Retomando el rumbo de la historia de la Sierra. Se sabe que Castillo de Tea-
yo, fue una asentamiento ihuhu, hubo disputas por eso lo abandonaron. Después
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 151

se habla de un centro arqueológico de San Lorenzo Achiotepec. Los tres centros

arqueológicos Tajín, Castillo de Teayo y Mayonikha, son los más antiguos. Castillo
de Teayo fue el primero porque se considera lugar de los yogui. Por eso se llama
Yogui Dangu, casa de los más viejos, la casa de las piedras antiguas. Por eso le pu-
sieron Castillo dejando entrever que era una casa grande. Las piedras que lo com-
ponen en parte eran de la gente buena que se convertía en piedra y le hablaba a la
gente cuando quería hablarle. Hasta hoy la gente se comunica con las piedras, unas
son las piedras en el campo, otras son las confeccionadas en forma de ídolo, yogui.
El acervo de conocimientos y facultades debe permanecer en la Sierra y
del lado mexicano. Martín San Agustín de San Lorenzo Achiotepec, ya tenía hi-
jos cuando salió de San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo, duró 22 años en Castillo de
Teayo, Veracruz. Cuando empezó a recibir su poder soñó un anciano vestido de
manta, le dijo, –te vengo a buscar. ¿Para qué?, le contesté –te vengo a dejar esta ti-
jera. Tenía 18 años, recibió las tijeras de mala gana, le dijo no se cortar los espíritus
–corta lo que quieras mientras (le dijo).
El badí de San Lorenzo, fue llevado en su niñez a Castillo de Teayo allá fue
consagrado, después de vivir un tiempo, se fue a Laredo Texas, ahí nuevamente
se le aparece el espíritu y le dice “si vas a atravesar la frontera con el conocimien-
to vas a decidir: dólares o conocimiento ihuhu”. El decidió el conocimiento ihuhu
y regresó hasta San Lorenzo. Ahora se encuentra oficiando y curando a la gente
de la Sierra.
Coincidió con otro ihuhu, que fue llevado cerca de Castillo de Teayo, para
salvaguardar sus dones y conservarlo hasta ahora. Ambos experimentaron algo
parecido, tener que salir de su comunidad para estar a salvo, porque si la gente se
daba cuenta podía quitarles el poder, se les recomendó a sus familiares enviarlos
fuera. Los ihuhu ya conocían el petróleo y lo llamaban bonzapo, estaba más en la
zona de Veracruz, Castillo de Teayo, Poza Rica y la Mesa. El petróleo brotaba de
la tierra, ellos lo recogían y lo embarraban en las antorchas. Cuando los españoles
dijeron –Esto allá no lo tenemos. Ahora es una zona petrolera en explotación por
los no ihuhu.
Una vez que había costumbre llegó el señor y se sentó a mi lado. ¿Por qué
no entra? –dijo. –Porque no me conocen –contesté. Te voy a mostrar algo, –si exis-
te Okha, si existe Damu, existe nuestro Dadá, mira allá arriba. Arriba brillaba el sol,
había una nube, luego se abrió en forma de cruz, una imagen como de Jesús, como
que lo miraba. Luego se apreció la divina providencia, mira este es Dios. Para que
veas que el mundo existe. Al poco tiempo lo llevaron para Álamo, ya no volvió a
152 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

ver al señor que lo aconsejaba en San Lorenzo. Trabajó fuerte en el campo. Fue
perdiendo la lengua ihuhu.
Don Pedro aún recuerda las historias de aquellos tiempos. El mar en su ori-
gen, resultado de la evolución del caracol, asentados en un tiempo muy lejano en
las costas bordeando por las costas de Florida, los ihuhu siguieron por el noreste
de México, se asentaron en Tamiahua, vino un diluvio para arrasar a la gente que
ya no observaba las costumbres, donde ya predominaban los animales y nahuales
dañinos, como el coyote, el zorro y el lobo, representados, en parte, por los ani-
males domésticos actuales el burro, el puerco y la cabra. A los médicos tradiciona-
les que hacen daño, si se aprovechan de sus pacientes sexualmente se les asocia al
burro, por ejemplo.

De Tulancingo al sur y al oeste

Después de sedentarizarse en Tamiahua, trasladarse a Tajín, Castillo de Teayo, San

Lorenzo Achiotepec, San Andrés, Huehuetla, Tenango, se dirigieron a Tulancingo.
El diluvio provocó que los otomíes del noreste buscaran las partes altas, ca-
minaron desde Tamiahua, Chicontepec hacia la Sierra. Abandonaron sus centros
ceremoniales como Castillo de Teayo, San Lorenzo, luego Mayonikha.7 Avanzaron a
Tulancingo, hasta en su nombre lleva el significado, hmu, el jefe. Al establecer la je-
fatura ahí, no hubo acuerdo, hubo conflictos, tal vez la pintura rupestre muestre el
ambiente rojo, de pelea, conflicto, ánimos encendidos que prevalecieron ahí. Data
de unos 9000 años antes de la era cristiana, otros calculan 13 mil años, de acuer-
do a datos de algunos arqueólogos. La pirámide de tres cuerpos que antecedió a
la teotihuacana, tiene 12 metros de base y 8 metros de alto, con un altar y pinturas
rupestres, lo que convierte a este lugar en uno de los más antiguos ocupados por
los pobladores americanos. En el camino dejaban huellas de su paso, sepultaban
juntos a un hombre, una mujer y un niño, símbolo trinitario o del sello otomí. Los
ihuhu antes de llegar al centro de México veían a los volcanes en su desplazamiento.
Después de la inundación la gente se retiró a las montañas, pasando por las
montañas altas que es Tenango de Doria hasta llegar a Tulancingo, aquí había una
laguna, por eso se establecen en Tulancingo.
Se hace un punto de encuentro con todos los sobrevivientes de la inunda-
ción de Chicontepec. Pasado eso se olvida la tragedia y comienzan las disputas, el
grupo de Tlaxcala se separa, los de Texcoco, otros se establecieron en Zempoa-
7 En 2016, el centro de Mayonikha fue vandalizado, al parecer por fanáticos de los testigos
de Jehová, afectando un patrimonio histórico, cultural e identitario fundamental.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 153

la, otros cerca de la ciudad de México en Tenayuca. El grupo de los que seguían a
Dahmu, desde Tulancingo, los nahuas lo conocían como Quetzalcoatl, los otomíes se
establecen en Tula. En Tula da sus palabras el Dahmu que vemos plasmado en las
masas terrestres mostradas por el mapa de Centroamérica. Da enseñanzas de las
plantas venenosas, medicinales, comestibles, cómo preparar los alimentos.
Cuando vieron el lago, desde Tulancingo era un punto, el ombligo, le pu-
sieron hmu, guía, al acercarse a él vieron que no era hmu y siguen a Zempoala. Ya
habían llegado a México pero el lago lo confundieron con mar. Se fueron a Tula,
donde también encontraron un lago, continuaron su camino llevaba un dabadí. Los
iba guiando de Madosfó a Huehuetla, de Huehuetla de Tenango a Tulancingo. Hmu,
se colapsó. Hubo conflictos en esa ciudad multicultural, entonces continuaron su
camino. Algunos arqueólogos confirman que los constructores de Teotihuacan
fueron otomíes. En Teotihuacan se cree está Damu.
En Tula es donde se revela la ciudad, es donde se revela la imagen del Damu.
En Tula están las columnas, en la escalinata está el Dios Chac Mool se cree que es
ahí donde se convirtió en piedra, se hizo yogui (ya habían construido las pirámides
y las columnas, cuando se petrifica). Las columnas significan gente encumbrada.
Ahora no está la estatua original, cuando llegaron los españoles la enterraron en
la pirámide, la que está ahí es una réplica. De ahí se hicieron réplicas en muchas
partes, además de Tula, con los p’urhepecha, después las influencias toltecas en Chi-
chen Itzá.
A Tulancingo se llama hmu y Tula, Damu, es decir lleva el nombre de lo que
otros llaman Quetzalcoatl, donde está dando la palabra, el guía, el que va adelante,
ahí es donde el Damu se convierte en piedra. En San Idelfonso, Hidalgo, le llaman
mundahi, es el mismo como una visión que desaparece en el aire. Es el mismo yo-
gui.
Algunas gentes de antes para permanecer para la eternidad se convertían en
piedra, por ese motivo es el lugar de las piedras que hablan. Los huema, también
conocidos como los gigantes, se convertían en yogui. Para Octaviano y doña Toña,
ihuhu de Veracruz, somos piedras que volvemos a reencarnar en algo. Por el terri-
torio otomí están distribuidas las piedras que fueron antiguas, en lugares como el
arenal, los monjes, en Querétaro y Mayonikha, los ñado.
Los ancestros otomíes después de haber peregrinado, dejaron sus memo-
rias en la pintura rupestre, el petrograbado y en los centros arqueológicos. En la
pintura rupestre podemos apreciar los tres colores: rojo, negro y blanco, expresión
trinitaria del color; sin que sean los únicos, como los siete colores del arcoíris. Ahí
dejaron plasmadas sus ideas, y su imaginación. Hasta hoy los badí de la Sierra Ma-
154 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

dre Oriental recortan en imágenes con las manos hacia arriba lo que aparece en
pintura rupestre en varias partes, abunda en el semidesierto de Hidalgo, Querétaro,
Guanajuato y muchos otros estados.
Al explorar el Valle actual de México, Mondö, se impresionaron al ver el gran
lago, entonces llegaron por el oriente, por lo que ahora es Ecatepec, en San Pe-
dro Xalostoc colocaron una piedra; iniciaron una caminata alrededor del lago para
comprobar si este no era mar. Al paso del tiempo llegaron donde habían colocado
la piedra y de ese modo verificaron que era un lago. Así, junto con los otros pue-
blos fueron los primeros en habitar el Valle de México. Algunos historiadores to-
man como origen de poblaciones del Valle de Toluca al explotar el Volcán Xitle.
Su peregrinación ya contaba con un camino muy largo.
Hay evidencias de la relación de los ihuhu del extremo oriente, en la Sierra
Madre Oriental con los ihuhu que habitan junto a la ciudad de México. La pregun-
ta que los historiadores no han resuelto y no resolverán de acuerdo a los proce-
dimientos que utilizan, es una parte pequeña de la gran incógnita que aquí se res-
ponde por la tradición oral. Es evidente la relación ancestral entre la variante lin-
güística otomí de la Huasteca con los ihuhu de Huixquilucan, Ocoyoacac, Lerma.
En medio de los ya mencionados territorios ihuhu, están las variantes lin-
güísticas Ñahñu, del Mezquital, Hidalgo y los ñatho del Valle de Toluca. Muchas
preguntas quedan aún pendientes, por ejemplo, ¿por qué los ihuhu que habitan cer-
ca del Distrito Federal o de la Ciudad de México, no se convirtieron en variantes
lingüísticas y se hicieron parte de la variante lingüística ñatho? como la más próxi-
ma a ellos.
La tradición dice que los ñatho, los otomíes del Valle de Toluca, Michoacán,
parte de Querétaro y de Hidalgo, fueron la octava generación en algún lugar de
donde están o estuvieron, colocaron la octava piedra. Siguiendo la lógica de la pe-
regrinación puede que al llegar a México, Mondö, y después de haber explotado el
volcán del Xitle, los otomíes hayan caminado hacia el Valle de Toluca y más al oc-
cidente y norte, fundando la variante lingüística ñatho.
Los otomíes de Texcatepec, Veracruz, de acuerdo a la distribución ya plan-
teada, pudieron haber regresado a la Sierra Madre Oriental. Hay historias parecidas
entre el Texcatepec, Hidalgo y el municipio del mismo nombre en Veracruz. Lo
mismo los que habitaron más al norte desde Texcatepec, Veracruz, hoy un pueblo
lleva el nombre de Texca Chiquito en el municipio de Tlachichilco.
En la invasión francesa de 1850, se quedaron varios en la zona otomí de
Hidalgo en la parte Huasteca de la Sierra, en lo que es San Bartolo Tutotepec, los
franceses se hicieron otomíes y hoy es una población considerable de otomíes
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 155

blancos. Sus vecinos del lado de Veracruz, en algunas partes son los mestizos los
que lideran la costumbre y la mayor parte de ihuhu, no los sigue, ya abandonó las
ceremonias.
La tradición cuenta que no solo en el extremo norte de América, el Golfo
de México, centro, sur y centro norte poblaron los otopames, también estuvieron
en el actual territorio maya y al sur de América. Nuevamente la tradición oral enla-
za entre las cataratas de Niágara y las del Iguazú, como ámbito y paisaje habitado
en un tiempo antiquísimo por los otomíes.

Arquitectura, arqueología y matemática del Made: centro

El punto, es una meta establecerlo por lo menos unas cuantas veces en la vida para
el otopame. Es un gran reto determinarlo. En la tierra, un punto puede mostrarse
en un venero de agua, de ahí, producto de agua subterránea, emerge del suelo, lue-
go sigue un curso, que se juntará con otros cuerpos de agua, hasta conformar un
gran río cuando ya se encuentra en la antesala del mar. Los otomíes tienen al vene-
ro y al agua como puntos indispensables en la ceremonia, el agua en casa, el agua
donde se toma para beber, el agua para sus animales, el agua atmosférica.
Aparece en un punto, viaja al mar, luego los otopames esperan el regreso
del agua vía aérea, en forma de nubes para alimentar el punto. El venero. Kha nde-
he, como dicen los otomíes y pames, “el agua sagrada”. Es evidente su necesidad y
presencia en los hogares, los cultivos, los pastizales etcétera. Mayo y abril, son los
meses en que escasea, desde los otopames: matlatzincas, tlahuicas, otomíes, maza-
huas… que van al volcán de Toluca, Xanthe, hasta los otomíes cercanos al Golfo
de México, acuden ceremonialmente a la montaña para petición de agua. El calor
de esos días provoca su escasez, pone en peligro los hatos de ganado y los cultivos,
disminuye la disposición para consumo humano, los árboles no disponen de fruta
regularmente. La vida se tambalea en esas épocas del año.
Por eso los otopames en cada punto ceremonial, aunque sea cristiano o ca-
tólico, buscarán que esté dotado de un manantial, cuando van a visitar a la Guada-
lupana a México, van a sus aguas, lo mismo con la virgen de San Juan de los Lagos
y en muchos otros puntos, como en Chalma.
Buscar el punto y dar seguimiento en su camino, movimiento y acto. Es el
sentido de la vida del otopame, a cada paso en el camino siempre hay oportuni-
dad de aprender, Okha, ofrece esa oportunidad, para removernos, desechar cosas
no funcionales. Es decir es el acto, y no el pensamiento, lo que guía los pasos del
otomí y otopame.
156 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Al correr el agua encuentra a su paso otro cuerpo de agua que corre, los dos
cuerpos se encuentran en un punto en un tercer espacio, para formar un solo cuer-
po y seguir su camino. Es el trabajo, el acto y la cotidianidad del otopame, se hace
ayuda mutua, porque no solo se realiza para dos partes involucradas, son pensando
en un tercero, como el ayni en los aimaras.
Buscar nuestro punto, nuestra morada y habitar en la tierra, es una labor de
búsqueda de conexión, de interrelacionarse, de consulta con los jefes, espíritus del
cada centro. Cada punto tiene guardianes. Es necesario consultar con cada guar-
dián de cada lugar en la tierra, con el fin de saber su anuencia o no, para construir
su habitación.
Habitar en la tierra, es habitar en el cosmos, es una tarea de constante in-
terrelación con todo lo que nos circunda en todas direcciones, los otopames an-
tiguos estaban en comunicación con todo, y si algo entorpecía su vida era porque
algo debía componerse. Si una plaga entraba a su cultivo, potrero, casa o a su cuer-
po una enfermedad, los otomíes dialogaron y aún hay quien lo hace para retirar lo
que daña. Los que pregonan la sustentabilidad están totalmente ajenos a esa par-
te, puesto que además de desconocerla, no está dentro de su cosmogonía. Si una
plaga de cogollero ataca su milpa, entonces hablan con ella para que abandone el
cultivo, si alguien hace daño a otro, pueda que hable con animales del bosque para
que entren al cultivo de quien provoca daños, para que se coman su cultivo. Se
hace hincapié nuevamente en el acto, un acto espera otro acto.
Volviendo al agua y su configuración del mundo, el movimiento del agua
dibuja su territorio o su tierra natal, las nubes recorren desde los grandes cuerpos
de agua hacia las cimas de las montañas, forman la casa, ngui (la nube). La ngu, la
casa, la sombra, nxui, de la vida. Sin la circulación del agua en sus distintos esta-
dos físicos distribuida en su dinámica espacial, la vida otopame no sería posible
así como la de ningún humano. Los otomíes dicen en sus ceremonias, llamamos
el agua nosotros y llegará para todos, aún los no otomíes, o los que no creen en su
modo de vivir.
Los pames hablan de un trueno grande y varios truenos menores y los ihu-
hu, hablan también de un trueno grande. Ambos relacionan al trueno con Dios. La
vida está influida por el trueno, cualquier acto de la cotidianidad y sus consecuen-
cias, se interpreta para el otopame como resultado de sus acciones. La caracteri-
zación por colores, temperaturas que a la vez, se relacionan con animales, plantas
relacionadas al mismo arquetipo numérico, el tres.
Las nubes, ngui, son la casa atmosférica que brinda la salud, la vida, la frescu-
ra a los seres en el planeta, ellas tienen clara su distribución y su comportamiento
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 157

tanto las que se trasladan desde el Atlántico, como las del océano Pacífico. Por eso
los huicholes viajaban grandes distancias para encontrarse con sus hermanos oto-
míes para invocar juntos las nubes del Atlántico, desde el occidente hasta el cen-
tro de México. Cuestión que comparten los otomíes orientados a las vertientes del
Golfo, con los otomíes de las vertientes del océano Pacífico.
Ngui es la sombra, la casa, ngu, por eso el humano recibió la encomienda de
guarecerse desde los tiempos en que habitaba en cuevas, riscos, hasta en nuestros
días que se hace en casa, en los últimos tiempos adquirió con más precisión los
elementos que debe considerar para su morada. Buscará primero el centro de la
habitación para de ahí planear las orillas.
En el centro estará el fuego. Una piedra al norte, otra al sur y una tercera
al occidente. El oriente quedará sin piedra, en frente de él quedará la puerta de la
habitación. Alrededor del fuego se asegurarán otros utensilios: el molcajete de tres
patas, el metate de tres patas, el banco de tres patas, entre otros muebles y arte-
factos.
El fuego en el centro regulará el frío y el calor de hogar. El frío es enferme-
dad, lo caliente también. El centro deseado es el fresco. Si alguien enferma, bus-
carán la estabilidad de su cuerpo, buscarán el fresco. Si es por calor lo tratarán con
plantas frías y rematarán con plantas frescas para buscar su estabilización. Si pade-
ce frío, será tratado con yerbas calientes, luego lo estabilizarán con plantas frescas.
La infección al centro tal vez haya sido provocada por la desestabilización
de este en su milpa, del corazón de la montaña o de otro centro. En la distribución
del cuerpo, hay tres partes: la baja, de la cintura hacia abajo, ligada al color negro;
de la cintura hacia arriba está el color rojo (la conservación de una buena vista ten-
drá que ver con no dejar de refrescar con hierbas frescas la cabeza); el centro está
en medio del cuerpo, es de color blanco.
El primer número es el cero, xayhu. Lingüística y estructuralmente xa, es lo
fresco, la brisa, lo saludable, la medicina agradable. Yhu, es por ejemplo, la base
del cuello, la transición de la cabeza hacia el cuerpo. El principio, el comienzo, la
transición. Está relacionado con xumi. Esto designa un momento de transición. El
crepúsculo, es eso, no es día, tampoco es noche, es el paso del día a la noche. El
amanecer es otra sombra, la transición de la noche al día.
Al escuchar, dice un informante, de inmediato lo relaciono con mi cabeza,
el centro de ella es un punto clave haciendo referencia a mi frente No en la par-
te superficial sino en el interior de la cabeza, donde está el cerebro, el centro de la
cabeza. Para decir mitad es la misma palabra. Cuando se hace referencia a la mitad
158 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

de algo en alusión al centro. Cuando decimos made nihni, nos referimos al cerebro
de la comunidad, al centro. Made es la parte medular de un objeto o de un espacio.
Las cuatro esquinas de un pueblo, no se orientan al norte, sur, este y oeste.
Los puntos quedan en la parte intermedia de los cuatro rumbos. En el centro, mar-
ca el quinto punto, el más importante. Si se enciman los cuatro rumbos ahora ten-
dremos ocho rumbos y el centro será el noveno punto. Hay otros centros, por el
momento no se mencionarán. Las cuatro esquinas, las intermedias entre rumbos,
son los espacios más significativos, no solo para otomíes, también para muchos
pueblos americanos. No existen los cuatro rumbos como los principales. De esta
forma se mostró la distribución espacial del cuerpo, el cosmos, la casa, para estos
fines será suficiente; porque faltan otras geo-referencias simbólicas.
La otra versión sobre otomíes, la dominante, la de escuela, la que usted ama-
ble lector, encontrará sobre el indigenismo es la llamada dualidad o mitad para los
otomíes. Al utilizar made como mitad no se está haciendo uso correcto del térmi-
no, solo lo relaciona el hablante con la parte superficial e inmediata de lo que esté
hablando. Al decir mäde se utilizan dos palabras, mä y de. Al decir solamente dé, sí
se refiere a la mitad. Al decir mäde, al unir o utilizar las dos palabras, no significa
mitad sino centro. En la cotidianidad se puede escuchar entre pláticas made, made,
mitad y mitad o medio, medio. Es porque en las lenguas indígenas aún no hay la res-
ponsabilidad para reflexionar si lo que se está diciendo está bien. Como en la deri-
va, esto apenas se está reflexionando para tratar de ordenar y que no ocurran este
tipo de errores al hablar o de confundir un concepto con otro. El escritor cuida, lo
que comunica por escrito, las palabras utilizadas que realmente correspondan en-
tre lo que se pretende decir y el contenido del concepto.

La Gran Madre y la Madre Tierra

Pese que a Okha, Dios, se le concibe como padre y madre, domina lo femenino en
su substancia central. Así gobierna a padres, madres e hijos, de todas las criaturas
del mundo. La Gran Madre creadora de todo, tiene su predilecta en la Madre Tie-
rra, la jefa más grande, después de ella. En ningún momento trata de anular como
en occidente, a los demás, siempre está en busca de la colaboración, el consenso,
la armonía.
En el centro de México y en todos los lugares donde habitaron y viven ac-
tualmente los otomíes se adoró a la Gran Madre, el 22 de diciembre, que coincide
con el solsticio de invierno del 20 y el 23 de diciembre todos los años en el hemis-
ferio norte. En sus construcciones antiguas legadas para nosotros como Cuicuilco
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 159

y Teotihuacan, y algunas montañas, crearon calendarios, hicieron mediciones ba-

sados en las estrellas, la luna y el sol. Los cristianos ajustaron la fecha de la celebra-
ción de la Guadalupana al 12 de diciembre, las posadas y el nacimiento de Cristo.
En la posición norte de las orientaciones otopames se ubica la estrella polar y se
le asocia a la virgen Guadalupana en el aniversario, correspondiendo a la fecha ya
señalada.
El solsticio de invierno, cuando la vegetación cambia en el hemisferio norte,
era motivo de gran invocación a la renovación de la piel de la tierra. El solsticio de
verano tuvo más intensidad ceremonial que el de invierno. Por el movimiento de
traslación de la tierra el sol se mueve de sur a norte en el invierno y de norte a sur
en el verano. Las localidades al norte del Ecuador tienen duraciones del día meno-
res de 12 horas. Los rayos solares inciden en forma vertical entre el trópico de Ca-
pricornio y el Ecuador. Dado que la Tierra no orbita de forma recta, sino que está
inclinada sobre su eje en 23 grados y medio, los hemisferios norte y sur de la Tie-
rra cambian de lugar para recibir la luz (eso es lo que causa el invierno y el verano).
En el solsticio de invierno, en el cambio de posición del sol, sus rayos se
transforman de color azul, el movimiento significa el regreso del colibrí izquierdo.
Es el manto azul de la virgen. El solsticio de invierno, 22 de diciembre, se hacía
una fiesta muy grande con el palo encebado, ese día colocaban el pino, porque el
pino tiene un significado fuerte, es el único que se mantiene verde ante la nieve,
significaba la vida. Ese día llegaba la nieve y el sol retornaba a su punto, una señora
en San Miguel, Tutotepec, Hidalgo le confirmo también a Isaac Díaz, ñatho de To-
luca. Las vueltas son el movimiento del sol, la llegada de la nieve.
El dos y tres de mayo es año nuevo otomí. El nacimiento del fuego. Origen
de los humanos. 2 de mayo a las 7 de la noche se hace la danza nocturna. Hoy en
una fecha cercana, el 10 de mayo en Tutotepec, se oficia a Makha Mbe, la Madre
humanizada, igual la visten de novia, la virgen está lista para tener nueva familia,
nuevos hijos, por eso el cambio de vestido de novia, cambio de piel, cuando se es-
peran las próximas lluvias, el crecimiento de la vegetación, es el vestido de la tie-
rra, la nueva piel.
La tierra es bien ataviada en ceremonias, a su espíritu o sombra se le pone
vestido, peinetas, canastas, junto con sus utensilios metate, comal, ollas y para sus
arreglos personales, aretes, collares, vestidos nuevos, zapatos. Al llegar al punto
ceremonial, se encuentra regularmente con utensilios, vestimenta que ya otros ri-
tualistas le dejaron. Los recién llegados retiran esa sombra y colocan la nueva, en
medio de cantos, danzas, premoniciones, consejos. Cuestión que frecuentemente
produce llanto ente los asistentes por la forma tan especial que dirige sus mensajes
160 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

mediante el o las responsables de la ceremonia, los cantos acompañan a la músi-

ca que entona el son de la tierra y sus fases de saludo, despedida y agradecimiento.
La virgen de Tutotepec, Makha Mbe es una mujer en edad reproductiva, fe-
liz, sana, fuerte, es santa para los ihuhu, por su gran vitalidad, no por su vejez o su
infertilidad. La imagen del mapa de la república mexicana, es la Madre de la Tierra
–es la Virgen de nosotros, en parte es la Guadalupana, dicen los ihuhu.
En Ixmiquilapan, Hidalgo, está la virgen del señor de la Magdalena, eviden-
temente un mestizaje de la religión ñahñu, otomí, con el cristianismo. Sus celebra-
ciones, formas y lugares donde aparece y los relatos sobre ella, lo evidencian.
La aparición de la Guadalupana fue a un ihuhu, se dirigió al representante de
la iglesia para que le hablara a Makha Mbe. Aún estaba el Lago de Texcoco, Santa
Clara, San Pedro, el ihuhu, paso por los cerros del Caracol, el Risco, hasta llegar al
Tepeyac. Después de insistirle a los curas que intercedieran por él ante Makha Mbe,
para pedirle por sus enfermos. Los sacerdotes le dicen que cómo es su virgen, la
describen ellos y la representan. Los españoles ya tenían una virgen y la hicieron
pasar como la que platicó el ihuhu. Eso se dice en San Lorenzo Achiotepec.

El agua

¡No sería nadie sin los cerros!, exclama un badí en la Sierra Madre oriental, solo los
iniciados tienen entendimiento con las montañas, ellas les dan su respaldo, su po-
der, guían sus pasos, en el interior de la Sierra como en cualquier parte del mundo,
antes de salir de las montañas piden permiso y su protección. Cuida a este -tu hijo
o hija que se dirige a otra parte, haz que logre a lo que va y regrésalo alegre y cómo
se fue, o mejor. Son algunos de los rezos a las montañas.
En las cimas viven los hijos e hijas de la tierra, la semilla, el agua. El agua
es la hija de la tierra, en la cima de las montañas, se encuentra su residencia para
los badí que la invocan, los otopames de la Huasteca, ubicada principalmente en
la Montaña de Chicontepec, la Madre está en Mayonikha; hay otras montañas de la
Sierra Madre Oriental, Hidalgo dónde está la xumphe, incluida en esa área la zona
otomí de Tulancingo, El Napateco. Para los del Valle de Toluca, está el Volcán de
Toluca, La Verónica, el Cerro de las Campanas, El Jocotitlán, El Cerro de Acam-
bay, otros lugares en Michoacán, como en Donaciano Ojeda, las cercanías a San
Felipe Los Alzati. En el Valle del Mezquital, está la Montaña de Bospí, El Texcatl, El
Altépetl, El Xicuco; en Querétaro y Guanajuato la montaña del Zamorano. En los
otomíes, ñuhmu, de Tlaxcala está la Montaña la Malinche y los volcanes cercanos.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 161

En Tolimán y Querétaro, está la virgen del Xakha, que hasta hoy se le relaciona a
esa princesa chichimeca, con los veneros y el agua.
Hay una gran cantidad de veneros, lagos, lagunas, ríos, y el mismo mar del
Golfo y parte del Pacifico, que es lugar ceremonial también de los otopames. Au-
nado a una gran cantidad de cuevas, riscos, acantilados, donde ofrendan también.
La sirena o xumphe, en sus paisajes más poderosos donde están los mandos
mayores, es muy fuerte, no a cualquiera le es permitido arribar ceremonialmente,
solo los más fuertes, la gente de más poder sube y se entrevista con ella.
Solo quien tiene el espíritu de chamán y guerrero, se enfrenta con gran co-
nocimiento, voluntad y firmeza. –Tengo planeado dar una lección a mis hijos, dice
en sus revelaciones el espíritu del agua –Vengo con el copal, la vela y la comida, al
frente para que si no es suficiente, me hagas a mí, lo que planeas para los otomíes
–dice un badí en ceremonia, en la cima de una montaña. Responde –¿tú estás dis-
puesto a responder con tu propia vida los errores de otros?, -estoy dispuesto, res-
ponde el chamán. –Entonces pasa, las puertas están abiertas para ti.
No solo el valor, la decisión y la voluntad bastan, el chamán cuenta con una
preparación, lleva completa su ofrenda a la montaña. Se entiende con las monta-
ñas y son pocos los destinados o marcados para esa misión. Tendrán el poder para
llamar al agua, detenerla si es torrencial, para los truenos, predecir el tiempo, ver
las señales del tiempo en la vegetación, los animales, en el viento, en el cosmos y
en la atmósfera.
Para un otopame con las anteriores características, no habría hambre en el
mundo, si el agua se hiciera presente en forma oportuna para los cultivos, los pas-
tizales, los frutales y en general para toda la vegetación. El culto al agua se ha dis-
minuido, lo que trabaja la gente presenta mayor dificultad que antes, por la escasez
del líquido.
Hay profecías en torno a la disposición de agua en el futuro. Lo que hoy es
abundancia de agua, donde uno puede zambullirse en lagunas bañarse y nadar, en
el futuro, el baño será solo con unas cuantas jicaradas. El otomí y el otopame re-
cuerdan en cada ceremonia el respeto y cuidado al agua, para que no los castigue
con lluvias torrenciales, ventarrones, granizadas, sequías, escasez de alimento, de
forraje, enfermedades, entre otras consecuencias que puede traer.
En cuanto el espíritu del agua ordena peregrinar, ofrendar y comunicarse
con ella, debe el badí realizar su tarea, la gente debe estar atenta a su llamado y lo
está en una proporción de la población; otra parte ha cambiado por el modo de
vida deseado por el país y este a la vez vive con los patrones de vida occidental.
162 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Las aguas están ligadas a los colores rojo, negro y blanco. El blanco relacio-
nado con el agua limpia, el rojo y negro con el agua sucia. Éstas aparecen en ce-
remonias en diferentes fases del ritual. Se recorta su figura o su sombra de color
según corresponda la fase ritual: al principio se le relaciona con rojo o negro, des-
pués con el color azul o blanco.
Muthe, para algunos es la deidad del agua, para otros es la creadora de la
vida, lo femenino, su compañero es mutho, lo masculino. También la última pala-
bra significa pirámide, la pirámide tiene dos partes y tiene dos palabras, la parte de
arriba y abajo8.

El fuego

Es uno de los tres jefes que integran la trinidad, es un gran civilizador, en mayo 2
y 3 se celebra el año nuevo con fogatas, en el Valle de Toluca, son ceremonias liga-
das a la humanidad. El fuego hizo y sigue estando presente en la humanidad, sigue
en las hogueras en todos los hogares, aunque sea de forma distinta, ahora provo-
cado por gas u otras energías.
El fuego otopame como Madre del fuego y padre hace presencia ante sus
hijos: la gente, para disponerse a su servicio. En los fuegos sagrados se colocarán
ceremonialmente tres piedras. Las piedras son símbolos de los humanos. Colocar
tres piedras es como poner de guardias a tres humanos. Al centro de las tres pie-
dras está el centro, made, es el número y símbolo cuatro.
El centro madé del fuego, es una alusión a una de las categorías centrales
para abordar el pensamiento otopame. El centro del pueblo, made hnini, es el lugar
donde entre otras cosas, se hace arder el fuego en tiempos ceremoniales, lo mis-
mo en la casa y la ubicación del fuego de acuerdo a la arquitectura otopame va co-
locado al centro de la habitación para que la hoguera dé forma al hogar, en torno
al fuego se distribuían los demás objetos, incluidos los lugares para dormir; algu-
nas casas conservan esa forma y distribución de la casa con el fuego ubicado en
el centro.
En torno al fuego se colocan aún en forma circular para ofrendarle, es uno
de los tres sitios donde obligadamente, los ihuhu y otros otomíes se detienen a re-
zar, ofrendar y danzar. Esto ocurre en las casas donde se realiza la ceremonia. Para
realizarse, a diferencia de los otomíes del Altiplano mexicano, no hay fechas pre-

8 En casos como este se ve la importancia de procesos opositivos, junto a la concepción

trinitaria (Nota de los coordinadores).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 163

establecidas o calendáricas, cuando el badí recibe la orden tendrá que hacer la cere-
monia o cuando la comunidad así lo necesite.
Los oratorios del fuego están en varios lugares sobre todo en la Sierra Ma-
dre Oriental, en santuarios como Mayonikha, hay un santuario del fuego, entrando
al lado izquierdo, su vestimenta es color rojo, aunque los recortes que realizan los
badí son de papel revolución frecuentemente son para representar al espíritu del
fuego, hay quienes colocan al fuego con los colores que le corresponden. Los co-
lores del fuego son el rojo, para el fuego dañino, como son un incendio, una que-
mazón forestal; otro es el fuego negro, dañino igualmente. El tercero es el fuego
blanco, es un fuego para sanación.
Otro elemento que es parte del fuego es el humo. En las ceremonias no fal-
tará el humo de copal, copalear hasta los santos católicos como una forma de lim-
piarlos, a los humanos, a los objetos. Está presente en las tres limpias: roja, negra y
blanca. Es el medio de comunicación con otras entidades, como el espíritu del río,
la montaña, la casa, de determinada sombra o espíritu humano.
El badí, diagnostica sobre la sombra del paciente con el auxilio del fuego.
Coloca humos de copal frente al médico otomí, luego coloca una vela frente al
humo. Procede a hacer la lectura de los cuerpos, dice al paciente qué le pasó; a
consecuencia de qué tiene determinado mal y cómo puede tratarse. El viento da
forma al humo y mueve a la luz para diagnosticar el estado de salud del paciente.
Una estudiosa de Estados Unidos cuando la llevé a ver un badí, se impresionó tan-
to frente al diagnóstico de los humos del copal y la vela del badí y que le hubiera di-
cho el resultado de su diagnóstico; que seis meses atrás se había accidentado y que
producto de ese accidente tenía dolores en determinadas partes del cuerpo. Ella
en seguida le pidió que le enseñara. Él contestó que no se enseñaba, se adquiría la
habilidad y poder, que él había nacido así.
Las formas medicinales de curar, diagnosticar y tratar seguirán impresio-
nando a la cultura occidental y otras culturas. Hace unos años médicos chinos acu-
dieron a los otomíes para entrenarse en la curación con el fuego, cuando vieron
el poder del fuego para curar las enfermedades y el entendimiento de los otomíes
con el fuego, ellos expresaron que pensaban que la civilización China, era la que
más sabía del fuego. El uso de él para cura de moxibustión y otras terapias. Diri-
gen la energía del fuego hacia la enfermedad como gran habilidad de los otomíes.
Curar con el fuego seguirá siendo una de las misiones en este mundo a car-
go de los otomíes, su manejo en el temazcal junto con las hierbas, el vapor se se-
guirá ofreciendo para seguir sanando a la gente.
164 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Entre los ñatho del Altiplano, sobre todo del Valle de Toluca, el temazcal es
una institución que resguarda la cultura, utilizado para el saneamiento social, si al-
guien perjudica a los pueblos se le somete a consejo ante el temazcal, y ahí tendrá
que jurar ante el fuego su compromiso de reinserción social.
Mientras el calor del fuego y los vapores se dirigen con el ojeador hacia un
niño y se mezclan los vapores del temazcal con los soplidos del temazcalero para
tratar a un niño, se le entonan canciones o consejos –tú eres importante para la co-
munidad, no te dejes vencer por estos males, luego hablan con la enfermedad y le
piden abandone el cuerpo donde parasita o se hospeda, y vaya a otra parte.
Se ofrenda directo al fuego con comida, bebida, hierbas, sobre todo en luga-
res muy alejados de las ciudades. Fuimos invitados una comisión de otomíes para
un intercambio cultural con varias culturas nativas de Estados Unidos y ahí los na-
vajos ofrendaban monedas de dólar al fuego. Los ihuhu de la Sierra Madre Oriental
dan monedas como una forma de limpiarse, luego las tiran lejos. Hay lugares don-
de hay muchas monedas en oquedades de piedra y los mestizos irrespetuosos van
a recoger el dinero y la ofrenda, como vinos y comida.
Los fuegos negro, blanco y rojo, están presentes en las ceremonias de los
otomíes, sobre todo los serranos, en Mayonikha está un santuario al fuego, se le
corta su figura, o sombra, se le viste de rojo, con indumentaria como si fuera hu-
mano, con todos sus ajuares que utiliza tanto en la cotidianidad como en momen-
tos especiales un ihuhu de la Sierra.

Dadá y Makha Mbe engendran a Damu, el que está en Centroamérica

Tenemos que entender que Damu existe, que anda entre nosotros, que nos acer-
quemos a él, para tratar de hablar ihuhu para que nos entienda. Damu anda en todo
el mundo, normalmente resucita a la gente. Es cierto que resucitó. Puede que se
haya metido en una persona y que se hable con él. Damu estuvo con el niño Jesús,
al nacer y le dio los medios. El Damu le da sus enseñanzas, porque Jesús era badí,
porque no da completa la sabiduría, solo una parte. Cuando lo crucifican, él ha-
blaba como hablaba Damu, cuando él dice yo soy hijo de Dios, comete un error,
para ver si se salvaba de quienes lo tenían. Entonces es cuando le preguntan si era
el rey, contesta que sí, entonces el rey que tenemos aquí de quién es, donde está tu
reino. Él contesta que está en el cielo. Se refirió al otro lado del mundo, arriba. Ha-
bló maya –el que crea en mí se va al paraíso, era América.
Todo el continente americano representa a la Madre de todas las madres, la
tierra sobraba, no había necesidad de pelear por la tierra, se acababa el alimento y
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 165

se iban a otra parte donde había. Él, Damu, los trajo a América, pensando que con
respetar, querer al próximo con eso era suficiente, era Jesús no era el hijo de Dios,
cruzaron el mar, síganme y llegaron a donde está su imagen de Damu, en Centro-
américa, en el Caribe.
Llegaron después de 1500 años porque se conservaba el mandato en las
casas ricas. Porque los espíritus, las almas no mueren, se conservaban en una di-
mensión, la vida está en una dimensión, los muertos están en otra dimensión, los
ángeles, arcángeles y querubines, los chaneques ellos están en una dimensión, los
duendes, ellos están entre nosotros, solo algunos los ven.
En la tradición ihuhu se reivindica la pertenencia de Cuauhtémoc al mun-
do otomí y se vincula al pueblo con la tradición tolteca. El Chac Mool de Tula es el
Damu, las columnas son la gente. Tiene las manos con las palmas hacia arriba di-
ciendo pidan lo que quieran. Es el mismo Damu, en Centroamérica platicando con
la gente, las islas. Su postura quiere decir que no vas a poder pasar allá arriba sino
es por medio de mí, arriba es el templete. El mensaje es que para que llegues a
ser como los gigantes que están ahí, tienes que pasar por mí. Eso ha estado ocul-
to por miles de años.
De ahí se forma el grupo y se fueron a Yucatán, ahí hacen lo mismo y for-
man otra ciudad que es Chichén Itzá. Una réplica de Tula. El Damu cuando ter-
mina su tiempo de enseñanza se convierte en piedra maciza en Tula. La línea que
deja marcada Damu, es Tula, Chichén Itzá y su imagen de tierra emergida que llega
hasta el canal de Panamá.
Quetzalcoatl, se representa como serpiente, para los ihuhu es el camino. En el
camino, asociados a las plantas de poder, los otros pueblos llegaron a conocer la
mariguana y la amapola. Los ihuhu descubrieron la Santa Rosa, al tomarla o mas-
ticarla; se elevaron con su pensamiento como el águila, de la serpiente de abajo al
águila de arriba, el pensamiento. A la llegada española estaban los ihuhu con caras
de jaguar, los guerreros, dispuestos a la confrontación y los que portaban cabezas
de águila, los que aspiraban al conocimiento como Cuauhtémoc. Hasta hoy al ti-
gre, jaguar se le llama phuni, el nahual. Jahua, nombre del jaguar, es decir aquí está,
o también, zaté, las tres formas de nombrar el jaguar. El badí, prefiere los espíritus
de águila o león, puma.
Los badí de la Sierra Madre Oriental ven a Damu como el jefe de las semillas,
como una de sus atribuciones. Mudetha, el jefe del maíz, mujh, el jefe del frijol, mu´í,
el jefe de los chiles, entre otros. Mu preside toda la producción, la vegetal, todas las
semillas. La animal, la reproducción de todo el ganado y la humana.
166 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Damu como jefe mayor, en parte encarnado en las semillas; se le represen-

ta en forma de diferentes semillas con diferentes recortes de espíritus. Se recorta
o se configura con papel revolución o papel amate, las fuerzas de cada réplica de
las semillas, a la vez cada recorte es la sombra de cada cosa y no se restringe a las
plantas, está con los animales y los humanos también.

Interrelaciones

Los pueblos otopames son naciones originarias de América que la nación mexica-
na logra opacar con mucha dificultad. Sería recomendable un nuevo pacto nacio-
nal para que México promueva y conserve diversidad sin la sombra paternal del
occidente. Las creencias, las instituciones. El modo de vida debe incorporarse a la
vida del país.
El pensamiento otopame ofrece al mundo y a México otro sistema de pen-
samiento, una nueva filosofía. Que bien puede ser considerada por el mundo, el
ánimo de buscar la salud humana y el saneamiento social. Las bases de su pensa-
miento es un acervo resguardado por los pueblos que aún no se ha dado a conocer.
Lo fuerte de los nativos americanos sigue estando en las plantas, a los otros
se les ha proporcionado poco conocimiento. Una de las plantas que se le dio a co-
nocer a los españoles es la marihuana, algunos le dice Mariana y es la misma gua-
dalupana de cinco hojas y de cinco pétalos. Según los otopames la planta se que-
ja –ahora ellos me quieren destruir, después de haberlos hecho tan inmensamente
ricos y se equivocan porque será más fácil que ellos terminen primero. También
expresan su inconformidad por haberla vendido a los chinos. La planta que no fue
dada a conocer fue la Santa Rosa, tiene siete hojas, para ellos es la planta reservada
para la comunicación con el entorno. Son tres plantas hermanas, la marihuana, la
del poder menor, le sigue la amapola y la más fuerte es la Santa Rosa.
En lugar de la razón y el conocimiento los otopames iniciados practican la
aspiración. El espíritu, ndahi (ntãhi), es la conexión con el entorno, la que muestra
el camino. Cuando corresponde, según el otopame, uno es llamado por el espíritu.
El espíritu es la guía, uno no va, no camina donde uno quiere, sino donde lo lleva
a uno el espíritu. Okha anda arriba, donde vuela Dokha, el ave, que se mueve con el
viento y como el viento. En Tzicatlan, Veracruz, un ihuhu dijo –Okha anda al lado,
atrás, delante de ti y tú no lo ves, es como el viento.
Sé parte de la piedra, do, es la antigua. Algunos badí, las tienen en su casa,
las tienen en los altares, se comunican con ellas, otras están petrificadas como el
mismo ChacMool que es el Damu petrificado. En sus desplazamientos algunos ihu-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 167

hu son interceptados por las piedras que les hablan, algunos las llevan a sus casas,
otras piedras fosilizadas como peces se les relaciona con el agua. Al morir los oto-
pames de la antigüedad y los actuales creen que se convierten en piedras y luego
hablan a los vivos aptos para recibir su mensaje.
Para los otomíes lo que los aztecas no recibieron como información con-
creta es que el águila debería estar parada sobre una piedra. Luego, dokha. El ave
posaría sobre la piedra y sería a la vez Okha, Dios.
Okha impregna con su espíritu a mokha, el sacerdote, quien tiene la facultad
de comunicarse con makha Damu; y este a la vez comunica el deseo de los huma-
nos a Okha.
El creador y el universo Ximhoi, es la parte donde vive Okha, es el más im-
portante. Se le relaciona con lo alto y a la vez es el ámbito de la atmósfera, las nu-
bes, los truenos y toda la actividad meteorológica, literalmente se le traduce como
la piel de la tierra. En torno a la piel hay una gran cantidad de significados (ver Pé-
rez Lugo, 2007) para quienes quieran seguir abundando sobre esto. Ximhoi, está en
uno de sus santuarios en Mayonikha, aparece en la parte más alta del centro cere-
monial, conocido como centro arqueológico. Está en la selva y sigue siendo visita-
do en forma ceremonial por los ihuhu en abril y mayo, principalmente.
Le sigue a Makha Mbe, la Madre, para algunos la forma antigua de deno-
minarla es Mu hoi; para otros y esto es más certero Muhoi, es el jefe de la tierra y
Makha Mbe, es la parte femenina, sus hijos son lo que produce la tierra: las plantas,
los animales y la humanidad, entre otros elementos.
Aparece en tercer lugar, Muthe, es la jefa del agua; Damu es la parte masculi-
na, para otomíes de San Pablito Pahuatlán, Puebla y de Texcatepec, Veracruz. Sus
hijos son los ríos, las lluvias, las lagunas, y todos los cuerpos de agua. Se acude a su
visita principalmente al cerro, la montaña es el lugar indicado para la ceremonia.
La preferencia por habitar la montaña está registrada entre otopames desde tiem-
pos antiquísimos.
Los tres jefes están presentes en las ceremonias de la Sierra Madre oriental.
La tierra, el agua y el fuego. Nos hemos referido a la tierra y al agua, el fuego, ocu-
pa el tercer lugar, no figura mucho, es creación humana, se le relaciona con el sol.
El aire y el viento no aparecen como se ha hecho creer, dentro del conjunto
trinitario. Por eso no es fundamental en la existencia razonar, aspirar es una forma
de saber vivir, como saber adquirir el aire para los humanos y otros seres. El bebé
lo primero que hace al presentar en la vida es adquirir el aire, respirar. Luego sigue
con el consumo del líquido, agua, en tercer lugar la comida sólida. El viento lleva
168 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

y trae mensajes, un badí, chamán o médico tradicional pide al viento lleve sus men-
sajes a la montaña, al mar, a las nubes, a los lugares de poder, como el Mayonikha.
El aire y el viento no aparecen en las deidades más grandes, porque el orden
del mundo no es cuaternario, es tridimensional en los otopames.
A la llegada de los europeos se trató de evitar la colaboración entre todo en
el cosmos y su modo de vivir individualizado se proyecta a su representación sa-
grada en forma individual. Los otomíes de la Sierra Madre Oriental, tienen la his-
toria que cuando el Dios relacionado con el Sol, el occidental, llegó y dijo que los
demás ya no mandaban, se terminaba su fuero y solo él gobernaría solo el curso
del mundo. Entonces la tierra ya no produjo, el agua se retiró, el fuego se negó a
encender. Al ver esto el Dios solar, dijo está bien todos tenemos funciones y man-
do aquí, sigamos como antes. Y los otomíes ahí siguen con su costumbre comu-
nal ancestral.
Poner como dicen los europeos, al hombre, en el centro del mundo, no es
aceptable para los otopames; los humanos no somos dueños ni de nuestros hijos,
en las revelaciones de un ihuhu de San Lorenzo Achiotepec cuando estaba muy
preocupado por su hijo que trabajaba lejos de casa, se le aparece Okha; entra un
señor a su casa del ihuhu, se veía la sombra que le hablaba en ihuhu y le dice –tú te
preocupas por tu hijo y el día que te mueras, yo soy el que cuida a tu hijo. Tú solo
serviste de enlace, de procreador, yo soy el que lo cuido, lo alimento, yo lo acon-
sejo, déjalo en mis manos. El ihuhu quedó incrédulo de lo que vio y escuchó. Se
le aparece otra vez y le dice que existe, que se presenta y no lo distingue la gente,
lo llaman acude y no lo reconocen. Esta vez era un señor, delgado con la comple-
xión de los ihuhu de la Sierra, bajito muy humilde como que traía un morral. Otra
vez habla en ihuhu –le dice al despedirse “los zapatos calientan los pies, mañana
cuando me reconozcan todos pedirán ponerse mis zapatos”, eran unos huaraches.

Lectura recomendada9

Viveiros de Castro, E. (2009). El Diablo en el cuerpo (a propósito de La moitié du monde:

le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi, de Jacques Galinier). En Dimensión
Antropológica: Año (16), 46. Recuperado en http://www.dimensionantropologica.
inah.gob.mx/?p=3849

9 Las lecturas remiten a la interpretación antropológica estándar, no a la propia elaboración

de los otomíes que se nos ha brindado en el texto.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 169

Otras referencias en el capítulo

Battcock, C. (2012). Acerca de las pinturas que se quemaron y la reescritura de la historia

en tiempos de Itzcóatl. Una revisión desde la perspectiva simbólica. En Revista
estudios de cultura náhuatl 43, pp. 95-113.
Carrasco Pizana, P. (1950). Los otomíes, cultura e historia prehispánicas de los pueblos mesoamericanos
de habla otomiana. México: UNAM.
Galinier, J. (1990). La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. UNAM, CEMCA,
INI: México. Versión original: Galinier, J. (1997). La moitié du monde: le corps et le
cosmos dans le rituel des Indiens Otomi. París: Presses Universitaires de France.
Lastra, Y. y Bartholomew, D. (Eds.). (2001). Códice de Huichapan. Paleografía y traducción (de
las notas de Lawrence Ecker). México: Instituto de Investigaciones Antropológicas,
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Lastra, Y. y Quezada, N. (1998). Estudios de Cultura Otopame. México: UNAM.
Patrick-Encina, G. (2011). El calendario hñahñu un análisis epistémico y semántico para
establecer su estructura (The hñahñu calendar. an epistemic and semantic analysis to establish
its structure). En Revista Ra Ximhai. Vol.(7), 1.
Pérez Lugo, L. (2007). Tridimensión cósmica otomí. Aportes al conocimiento de su cultura. México:
Universidad Autónoma Chapingo, Plaza y Valdés Editores.
Pérez Lugo, L. (2002). La visión del mundo otomí (Ñuhu) en correlato con la maya en torno al agro y
al maíz. México: Universidad Autónoma del Estado de México.
Soustelle, J. (1937). La famille otomi-pame du Mexique central. París: Institut d’Ethnologie.

Otras referencias académicas a consultar

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de Cultura Otopame 4, Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma de Querétaro.
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Nacional Indigenista.
Galinier, J. (2009). El espejo otomí. De la etnografía a la antropología psicoanalítica. México:
INAH/CDI/CMCA.
Garret, M. G. (2010), El “cabo de año” de un chamán. Nociones sobre ancestralidad y
chamanismo otomí. Dimensión Antropológica, Año 17, vol. 50, septiembre/diciem-
bre, pp. 108-132.
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Biblioteca Juan Comas, enero-febrero 1999, nº 29, IIA-UNAM. Reedición de original
de 1959, publicado en Cook, C. y Noriega, R. (coord). Esplendor del México Antiguo,
tomo II. México: Centro de Investigaciones Antropológicas.
170 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Martínez, R. (2004). Las múltiples caras de la muerte: un estudio sobre la resignificación

cultural en migrantes otomíes en Guadalajara. Estudios de Cultura Otopame 4, UNAM,
Instituto de Investigaciones Antropológicas.
Peral, F. J. (2011). Léxico de las partes del cuerpo humano y algunas de sus extensiones se-
mánticas en el hñähñu de Xochimilco y San Pablito Pahuatlán, Puebla, en Dimensión
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Van der Fliert, L. (1998). Otomí en busca de la vida. México: Universidad Autónoma de Que-
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Wright, D. Ch. (2008). La continuidad del pensamiento religioso de los otomíes, en Acta
Universitaria, Universidad de Guanajuato, 18: 15-23.

Fragmento de texto ñäñho

El muchacho/Juan/Dios10

Entre los otomíes de Amealco, Querétaro se cuentan unos mitos11 sobre la crea-
ción del mundo. Marcelo Augusto Abramo Lauff recopiló en 1997 y tituló el pre-
sente mito de la manera señalada. Lo compara con el mito nahua de Huitzilopocht-
li, que aquí excluimos junto con otro de los mitos, por motivos de espacio. Todos
los comentarios al mito, desde la introducción, son de él. El mito fue narrado por
Crescencio Román Galindo, poblador de Santiago Mexquititlán, oriundo a su vez
de Zitácuaro, Michoacán.
El Dios y su madre, la Virgen
(mito otomí 1: Zitácuaro, Michoacán: La creación del mundo)
… huían de los Demonios que los querían matar. El Dios todavía no na-
cía, y estaba en el vientre de su madre. Pero podía hablar con ella. Los
Demonios estaban a punto de alcanzarlos, cuando el hijo dijo a la madre:
– Madre, avienta hacia atrás, por encima del hombro, esas piedrecitas
que están por allí.
La madre obedeció, y en ese momento las piedrecitas crecieron tanto,
que se convirtieron en montañas enormes, y éstas se interpusieron entre
los fugitivos y los perseguidores, eso hizo retrasar el avance de los Dia-
blos. Desde entonces existen las montañas y los cerros.
10 Versión de Marcelo Augusto Abramo, quien ha publicado una extensa recopilación de
mitos otomíes.
11 (Nota del autor) Los mitos otomíes de este artículo son tomados del material de mi te-
sis doctoral ‘El principio, el fin y el medio’, 2000, inédita; del libro de Lydia Van de Fliert, Ar
ñäñho hongar zaki. El otomí en busca de la vida, 1988, y de Raúl Guerrero Guerrero, Los otomíes
del Valle del Mezquital, 1983.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 171

Pero luego los Diablos estaban otra vez a punto de alcanzar al Dios y a
su madre; entonces el Dios, desde el vientre de la madre le dijo:
– Madre, avienta por encima del hombro ese pedazo de espejo que está
allí.
La madre obedeció, y el pedazo de espejo se convirtió en un inmenso
mar que separaba los fugitivos de sus perseguidores. Desde entonces
existen los ríos, las lagunas y el mar.
Poco tiempo después los Diablos andaban de nueva cuenta a punto de
alcanzar al Dios y a su madre. Otra vez el hijo dijo a la madre:
– Madre, avienta por encima del hombro esas plantitas que siembran
aquellos hombres.
La madre obedeció otra vez, y las plantitas se convirtieron en un vasto
y cerrado bosque, que permitió que el Dios y su madre siguieran fuera
del alcance de los Diablos. Desde entonces existen los bosques, las sel-
vas y los cultivos.
El Dios y su madre siguieron en su huida, y cada vez que los Demonios
llegaban cerca, los fugitivos creaban algo para que no los alcanzaran. Los
ñöñhu existen desde entonces.

A pesar de los elementos católicos impuestos (el dios, la virgen y los demo-
nios), Abramo señala que hay una matriz precolonial referida a Huitzilopochtli y su
diálogo con su madre Coatlicue, antes de nacer, orientándola para la fuga.12
El relato refiere al origen del mundo o a algunos accidentes geográficos im-
portantes, el origen humano y de los cultivos, indica Abramo. Esa comunicación,
en el mito otomí, transforma el mito tenochca:

… en un pueblo, hace tiempo (mito otomí 2. San Ildefonso Tultepec, Querétaro.

La persecución)13 nació Juan XIV (…) este niño fue trasladado a otro lugar

12 Coatlicue y Coyolxauhqui, lo mismo que el llamado “calendario azteca”, son en sí compen-

dios filosófico-escultóricos, que merecerían ensayos enteros desde el punto de vista exclu-
sivamente filosófico-simbólico.
13 Lydia Van de Fliert, op. cit., pp. 48-49. Respeto la redacción de la autora. Entre parén-
tesis me tomé la libertad (quizás indebidamente) de hacer señalamientos (sic) y omisiones
seguramente inadvertidas por Van de Fliert; en mi última inserción entre paréntesis omito
la traducción propuesta por la autora para la palabra ar nidu como ‘lugar muerto’, y la sus-
tituyo por ‘inframundo’. La palabra ar zunthu ha sido traducida por quienes conocen la len-
gua otomí como ‘diablo’. Tengo sin embargo reservas en cuanto a esta traducción, porque
una figura puntualmente equivalente al demonio judeo-cristiano no existe en el imaginario
otomí. Nota de Abramo.
172 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

donde empezó a trabajar. Antes de irse, su madre le dio un poco de sal

para que siempre la llevara consigo.
Todo el trabajo lo hacía increíblemente rápido. El patrón de la hacienda
le ordenaba que plantara aguacate y ese mismo día la semilla se madura-
ba lista para ser cosechada. Al otro día le mandaba sembrar trigo y antes
de que el Sol se ocultara, los panaderos horneaban el pan.
Un día, su patrón le dijo a Juan: “Tú eres tan listo que te voy a dar a mi
hija pero primero tienes que hacer que llueva”.
Juan no tenía la más mínima idea de cómo provocar la lluvia, pero la
hija del hacendado lo socorrió y le dijo: “Tienes que matarme, partir
mi cuerpo en dos y amarrarme a la mesa. Para llamar el temporal, antes
(sic) debes de lanzarme al agua”. Así como le indicó la muchacha, hizo
Juan, y al tirar su cuerpo exánime en el agua, comenzó a llover a cho-
rros. Cuando el patrón le pidió parar la lluvia, sacó a la joven del pozo
y el cielo se aclaró casi inmediatamente. El patrón tuvo que admitir que
Juan había ganado, pero aún no le era suficiente.
“Juan, tienes que amansar el potro del corral antes de que puedas casar-
te con mi hija, pero si te caes, pierdes”. Cuando Juan fue a ver el caba-
llo salvaje de su amo se asustó. ¿Cómo iba a domesticar una bestia así?
Pero también esta vez, la hija se presentó a ayudarle.
“No tengas miedo”, dijo, “yo te voy a revelar un secreto: el caballo es
mi padre, la silla es mi mamá y la cuarta soy yo’. Al haber descubierto el
misterio, Juan se llenó de valentía, ensilló el potro, subió en él y al poco
tiempo amansó el animal.
El patrón, con creciente asombro, atestiguó la fuerza de Juan y al final
tuvo que admitir que (este) otra vez había ganado, pero tenía que esperar
hasta el amanecer para tomar como esposa a su hija.
Naturalmente, no era su intención (del patrón) cumplir con su palabra, y
había planeado secuestrar a su propia sangre (sic). Ella, sin embargo, sa-
bía que su padre no iba a dejarla ir con nuestro héroe, así que le susurró
al oído: “Juan, llévame lejos de aquí, hoy en la noche debemos huir…”
Cuando oscureció, (la muchacha) acomodó su cama con almohadas,
como si alguien durmiera bajo las cobijas, escupió en la puerta y subió al
caballo con Juan para darse a la fuga galopando. Su padre sin embargo,
desconfiaba de su empleado y preguntaba cada diez minutos: “Hija, ¿es-
tás ahí?, hija, está (sic) dormida?” Y una voz contestaba: “Sí, papá, estoy
aquí”. Pero la voz se hizo más delgada (sic), hasta desvanecerse, porque
la saliva que estaba produciendo el sonido poco apoco se secaba. Cuan-
do al fin el patrón descubrió que su cama se encontraba vacía, se enfure-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 173

ció e inmediatamente armó un ejército de hombres, caballos y rifles para

comenzar la persecución. Siguiendo las huellas del potro avanzaban ve-
lozmente y cuando estaban a punto de alcanzar a la pareja, la muchacha
le preguntó a Juan: “¿Qué traes en tu bolsa?”
Él contestó: “Solamente un peine, un espejo y un jabón”.
“Entonces tira tu peine sobre la espalda”. Cuando el peine tocó el suelo,
el terreno tras los jóvenes se volvió rocoso y de la nada repentinamente
aparecieron unas peñas enormes, montañas, grutas y valles.
Esto les permitió sacar (sic) ventaja, mientras que el padre y sus soldados
quedaban atrás. No duró mucho su tranquilidad, sin embargo, pues (los
perseguidores) cruzaron el terreno y se acercaron con rapidez. Para salvarse
del peligro la muchacha gritó: “Juan, tira el jabón…” y de repente el aire
se nubló tras ellos. Nuevamente lograron escapar, pero por tercera (sic:
de hecho es la segunda) vez el padre recuperó la distancia. El (sic) único que
quedaba era el espejo. Juan lo tiró al suelo y cuál no sería su asombro
cuando en su lugar apareció un mar grandísimo, difícil de atravesar. Esta
vez se libraron definitivamente de sus perseguidores.
Llegaron a salvo al pueblo donde vivían unos tíos de Juan. (Este) dejó su
novia con ellos y prometió regresar pronto con sus padres para realizar
la boda. Feliz llegó a la casa donde había nacido y sus padres recibieron
la noticia con alegría.
“Vamos a dormir” decían, mañana es el gran día en que te vas a casar”.
A la mañana siguiente, la hermanita de Juan, de cuatro años, llena de jú-
bilo porque había llegado el hermano que tanto tiempo había extrañado,
entró en su dormitorio y le acarició la cara, besándolo.
Al tocarlo, sin embargo, su memoria se borró y al despertar no recor-
daba que tenía la ilusión de casarse, ni con quién. Cuándo sus padres,
listos para el viaje, le preguntaron, “¿En dónde está tu novia?” contes-
taba: “¿Cuál novia, qué boda?” Así pasó el tiempo y la boda quedó en
el olvido.
Un día una comunidad vecina celebró su gran fiesta. Toda su familia se
preparó para ir al baile. Entre la muchedumbre estaba la hija del hacen-
dado. Se acercó a Juan para preguntarle qué había pasado en tantos años
y por qué no había regresado para recogerla. Pero Juan le dijo: “¿De qué
me estás hablando? No te conozco, ni sé quién eres”. Y la muchacha le
contaba cómo solía plantar el aguacate, y cómo este maduró en un solo
día y luego cómo sembró el trigo e hizo llover. Pero la memoria de Juan
no reaccionó: “Aún no le recuerdo a Usted”, dijo.
Entonces ella contestó:
174 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

“Pues yo soy la hija del zunthu y voy a regresar a mi casa, el nidu (… el

inframundo)”.

Abramo resalta las habilidades extraordinarias de Juan, que van más allá de
las capacidades normales de cualquier otra persona: “elimina los tiempos que de-
ben transcurrir entre las labores de siembra, cultivo y cosecha, y logra que inme-
diatamente después de la siembra el producto esté listo para la cosecha.” Lo que
lo confronta al patrón, quien le propone alianzas, pero también lo somete a prue-
bas extremas y la entrada al mundo sobrenatural, en el que es ayudado por la hija
del patrón. Abramo indica que el humo es “un símbolo inequívoco de la cultura”
(y la niebla es metáfora del humo), y los elementos se ven “expresados por los
objetos espejo-piedras/peine-plantitas/jabón.”
En la persecución, señala Abramo, hay una pareja mítica que huye. La pér-
dida de memoria del héroe, en su interpretación remite a la ruptura necesaria so-
ciedad humana/seres sobrenaturales.
La caricia de la hermana menor, genera conflicto para la alianza y restable-
ce el vínculo familiar de Juan: “la muchacha regresa al inframundo, y Juan perma-
nece entre los humanos. Y esta disyunción definitiva ocurre durante una fiesta.”
Abramo destaca el papel del engaño y la juventud del héroe, el desvalimien-
to y el eslabón con la familia, frente al intento de matar a la madre. Donde, a di-
ferencia del mito antiguo, indica Abramo, en este no había persecución explícita,
pero sí combates que no existen en el mito otomí. Y agrega: “El orden principal
es muy claro en el mito 2: el mundo físico y el mundo mágico no deben unirse.”14
En el texto otomí que hemos presentado, las figurillas de papel se asocian a
Damu, el ser máximo, el jefe. Cada recorte es la sombra de cada cosa, está con las
semillas, las plantas, con los animales y los humanos también. Los badí representan
con frecuencia el espíritu del fuego con recortes de papel.
En los estudios antropológicos, al referirse a los centros anímicos se ha es-
crito que los huesos son el centro en la Fiesta de muertos. En los rituales, la sangre
anima la piel de las figuras de papel recortado. En el mbui residen los principios in-
materiales de la persona-humano-cuerpo: el nzakhi al que refieren las figurillas –de
za (árbol), energía vital kósmica, animal o vegetal– y Ntãhi –”almasoplo”. Nzahki
–similar al tonalli nahua– cumple la función de conexión y acción sobre otros cuer-
pos, voluntades. El nzahki o n’zahki está también en lo no-humano y no es estable
ni definitivo (Garrett, 2010, p. 108), haciendo posible la manipulación chamánica,
14 Fuente: Abramo, Marcelo Augusto. (2013). El muchacho /Juan/Dios. ¿Un Huitzilopochtli
otomí? Una aproximación estructural a tres versiones actuales del mito prehispánico. Recuperado el 22
de Marzo de 2013 en: http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=976
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 175

la contaminación y la acción “a distancia” –reseña Viveiros de Castro a partir de

Galinier. La figura clave es el falo que es el lugar de manifestación del nzahki, ge-
nerado en mbui.

Figura 16. Mapa de las llamadas naciones chichimecas en 1550, en Nueva España.
176 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

a
Figura 17. Representaciones de nzahki en figurillas de papel y la estrella de ocho puntas15
A) Señor del Relámpago; B) Señor del Trueno; C) Señor de Moctezuma; D) Arco Iris; E)
Sirena Mala; F) Señor del Nagual; G) Trompa de Toro; H) Trompa de Caballo

Figura 18. Estrella otomí de ocho puntas.

Fuente: https://ibiguri.wordpress.com/2014/05/11/estrella-de-8-puntas/

Los cuatro rumbos del norte, sur, este y oeste no son lo central, sino los
puntos que quedan en la parte intermedia de los cuatro rumbos. El centro, marca
el quinto punto, el más importante y es a la vez el noveno punto.
15 Fuente: García Téllez, Alfonso Margarito. Libro de curación de antigua, ceremonia religiosa
contra la brujería. Alfonso Margarito García Téllez ed.: San Pablito, Pahuatlán.
 Capítulo 9
Ometeotl, macehualidad y toltecayotl:
la filosofía nahua 1

Juan Manuel Contreras y Pedro Reygadas

La importancia de la filosofía nahua se da por sí misma. Se refleja en la incesan-

te labor de León Portilla, que ha publicado cerca de 70 libros sobre asuntos de la
historia y el saber originarios, en su mayoría dedicados a esta cultura. Y se ve tam-
bién en el hecho de que los nahuas constituían el principal proyecto político del
norte continental antes de la agresión europea y en que todavía hoy contamos con
un millón 725 mil 620 personas hablantes de náhuatl de tres años o más, según la
muestra intercensal 2015.
Los contenidos del pensamiento filosófico nahua se encuentran “diluidos”
(Johansson, 2005, p. 71) en mitos, ritos, cantos, enseñanzas morales, normas de
convivencia social y principalmente en diálogos que tenían sus reglas del discurso,
su método argumentativo y su articulación necesaria. Entre éstos destacaban los
llamados huehuetlatolli o discursos de los viejos. Además, existen –incluso a la fe-
cha– otros géneros discursivos propios de los nahuas, entre ellos es significativo
filosóficamente el Yectlahtolli/quallitlahtolli (Yekahtolli/kwalliahtolli): el discurso rec-
to, bueno, verdadero2.
Debajo del lenguaje religioso, pedagógico, moral o normativo subyace la
concepción filosófico-racional que fundamenta y justifica los diferentes campos
de la vida social indígena y que en no pocas ocasiones irrumpe como filosófica3
mediante metáforas estrictamente conceptuales y no meramente como alegorías
símbolico-míticas.4
1 Parte importante de esta sección –la dedicada al saber-sentir, al Prinicipio Integral y a la
macehualidad– es tomada con algunas modificaciones de la tesis doctoral de filosofía de
Juan Manuel Contreras Colín.
2 El sonido tl, en transcripción fonética internacional se escribe como una letra lambda,
que no utilizaremos para facilitar la lectura.
3 Piénsese por ejemplo en el extenso coloquio que sostuvieron los tlamatinimeh de Huexo-
tzinco a fin de deliberar el significado de “flor y “canto”: ¿es posible decir “palabras verda-
deras” en este mundo? (Cantares Mexicanos, fol. 9v - 11 v.), o los múltiples cuestionamien-
tos que los tlamatinimeh hicieron a las repuestas que ofrecía el discurso religioso oficial en el
inicio de la Colonia (León-Portilla, 1997, p. 59, en Obras completas, 2007).
4 “Todos los cantares de éstos son compuestos por unas metáforas tan oscuras que apenas
hay quien las entienda, si muy de propósito no se estudian y platican para entender el sen-
tido de ellas. Yo me he puesto de propósito a escuchar con mucha atención lo que cantan
177
178 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Fray Bernardino de Sahagún, brillante alumno de la Universidad de Sala-

manca donde seguramente estudió con el notable jurista dominico Francisco de
Vitoria y el famoso filósofo agustino Alonso de la Veracruz (León-Portilla, 1997,
p. 18), reconoció que los tlamatinimeh eran “perfectos filósofos y astrólogos” (Saha-
gún, 1999: t. I, 13) o “sabios y filósofos”.5 En el Códice Florentino (Amoxtli de Tla-
telolco), específicamente en la sección que engloba los tres primeros capítulos del
libro VI (fol. 1r-12r), Sahagún, con base en el rigor científico con que elaboró su
magna obra, anotó sin empachos que allí se trataba de:

La retórica y filosofía moral y teología de la gente mexicana, donde hay

cosas muy curiosas tocantes a los primores de su lengua y cosas muy
delicadas tocantes a las virtudes morales. (Sahagún, 1988: t. II, p. 171)

De esa filosofía trabajaremos el principio integral supremo absoluto de

Ometeotl, Ixtlamachiliztli, un concepto central asociado con el saber-sentir y la ver-
dad, la dimensión filosófica del rostro-corazón (In ixtli in yolotl), la ética y normati-
vidad (In quallotl in yecyotl) y la dignidad humana (In macehualli: la macehualidad). Aun-
que por supuesto podrían tratarse un gran número de otras dimensiones, pero que
han sido trabajadas ya en otros textos, como la retórica, la fugacidad de la vida o
la importancia de los centros anímicos en pecho (itonal), coronilla-esternón (iyolo),
isewal, inawal, y la fuerza en el ombligo (en Puebla actual, Velázquez 2018).6

y entre las palabras y términos de la metáfora, y paréceme disparate y, después, platicando

y conferido, son admirables sentencias, así en lo divino que agora componen, como en los
cantares humanos que componen” (Durán, 1967, p. 21).
5 Nota marginal hecha por Sahagún en el amoxtli en Madrid o Códice Matritense en las últi-
mas líneas del fol. 118 r y primera mitad del 118 v.
6 Estos equivalentes analógicos mesoamericanos del “alma” occidental son una parte del
kosmos, concentración de fuerzas anímicas y de sustancias vitales; generan impulsos bási-
cos de dirección de los procesos que dan vida y movimiento, y permiten la realización de
funciones psíquicas (véase una abundante bibliografía, desde López Austin hasta Aguado,
Lupo y otros). Entre los pueblos mayas son muy conocidos los estudios del ch’ulel tzotzil.
López Austin (2016) distingue en Mesoamérica por un lado: 1.- El alma esencial ligada a
la especie, donación del santo patrono de la humanidad y residente en el corazón, convir-
tiéndolo en sede de la mente. 2.- Las almas necesarias. Que completan las funciones vita-
les. Algunas almas son literalmente impuestas, individualizantes, como el ihiyotl (“para que
crezcas, para que brotes”, inic tizmoliniz, inic ticeliaz) y el tonalli (“alma irradiación” le dice
López Austin, relacionada con el dios-tiempo, ligado a la astrología del día de imposición
del nombre: “le carga el nombre, le levanta el tonalli”, qitocamama, quitonalehua). 3.- Las al-
mas contingentes. Que se añaden sin ser vitales. Las que un dios añade al elegir a un ser.
4.- Las almas dañinas.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 179

Ometeotl: el principio integral supremo absoluto

Textos nahuas sostienen –como ya apuntábamos en las referencias a Tula– que el

tlatoani y tlamatini de Tula llamado Quetzalcoatl es quien descubre, mediante una ri-
gurosa práctica de penitencia, reflexión profunda y meditación, la respuesta funda-
mental que el pensamiento nahua buscaba: el que ofrece suelo a la tierra, el que la
sostiene en pie, el que le da fundamento, el que le da verdad es Ometeotl.
Ahora bien, este fundamento, según el testimonio indígena, es al mismo tiem-
po femenino y masculino: “La del faldellín de estrellas” y “El que hace lucir las
cosas” (noche y día); “Señora y Señor de nuestra carne”; “La que está vestida de
negro y El que está vestido de rojo” (el saber y el conocimiento). Se trata enton-
ces de un principio integral. A la vez podemos pensar que es un principio trino: lo
masculino, lo femenino y lo uno que los integra.
La reflexión filosófica de los tlamatinimeh tiene como elemento constitutivo
y constituyente, y por lo tanto como característica principal, la integralidad, que ya
hemos propuesto desde la introducción a la filosofía, al sentipensar mesoamerica-
no. Ese principio integral supremo lo designaron los tlamatinimeh como Ometeotl,
palabra compuesta por el adjetivo numeral ome, “dos”, y el sustantivo teotl, “dios”
(u otros equivalentes). Literalmente se traduce como “dos dios” o de acuerdo a lo
arriba expuesto lo podemos traducir como “dios dos”, “dios-diosa dos” o “dios
integral” (León-Portilla, 1997, p. 151-152), pero no como el “dios dual o de la dua-
lidad”. Aunque esa integralidad se expresa en la dualidad y en el tres (fundamental
en la tradición hñahñu –ligada a lo nahua desde Teotihuacan–, así como en el nú-
mero de los mundos y de los centros anímicos nahuas).
Al haber mencionado en primer lugar el origen tolteca de esta concepción
filosófica se resalta que proviene de la mejor tradición de pensamiento antiguo

En algunas culturas puede haber un “alma” derivada de recibir un rayo. O el “alma ecáhuil”
de un antepasado homónimo que pasa al bebé que lo reemplaza al tomar su nombre. Hay
“almas transitorias”. En la muerte hay almas que se reintegran a su fuente, otras que vagan.
Otras se hacen conductores de meteoros. Los centros anímicos se relacionan también con
el tonal/nahual. El “alma animal” que es enviada desde el Monte Sagrado para acompañar
al nuevo ser y que le da su carácter. En el llamado Códice Laúd (Mictlan) aparece un dibujo
en que se representan la corporalidad viviente de tonakatl (“nuestra carne”) haciendo refe-
rencia icónica a esos centros anímicos y a los órganos, a las fuerzas que salen de ellos y en
el caso del tonalli a la facultad, que se integra con su contraparte del nahual. De acuerdo a
Yuribia Velázquez, a partir de etnografía de la Sierra Norte de Puebla, remite al Yolotl (co-
ronilla, esternón, fuego), Nacayotl (cuerpo, frío, agua), el Tonal (pecho, resplandor, viento),
el Nawal (fuerza, calor, animal) y Sewal (cuerpo, frío, tierra).
180 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

gestado en el mundo mesoamericano. Este es un argumento de autoridad.7 Re-

cuérdese que para los tlamatinimeh nahuas (mexicas, texcocanos, chalcas, etcétera)
la toltecayotl llegó a implicar lo más elevado y perfecto de todas las artes y ciencias.
Tal fue el reconocimiento y la admiración que tuvieron por los toltecas que el sus-
tantivo toltecatl se convirtió en sinónimo de sabio y artista.8
Después de mencionarse el lugar donde mora Ometeotl, se nos dice que este
es un solo Principio. Los escritos (véanse los fragmentos de texto) emplean el sus-
tantivo teutl, en singular y no teteo o teteu que son las formas plurales de teutl. Para
los tlamatinimeh, este único Principio es in nelly, “el verdadero”. Recuérdese que el
adjetivo nelli, “cierto, verdadero, real, cimentado, firme”, es la raíz del sustantivo ne-
lhuayotl, “principio, fundamento, base, raíz, origen” y del sustantivo verbal neltiliztli,
“verdad, certeza”. Nelli guarda además relación directa con el verbo neutro nelti o
neltia, “reconocerse, realizarse”, y con el también verbo neltilia, “averiguar, asegu-
rar, certificar, testificar, poner en obra, ejecutar una cosa” (Siméon, 2006, p. 319).
Se trata entonces no de un principio, sino de “in (el) Principio” cuya característica
fundamental es que tiene raíz, que está firme, que está bien cimentado o enraizado,
es, por lo tanto, “in nelli (el verdadero) principio”.
Ahora bien, el texto dice que el verdadero principio tiene inamic, “su esposa,
su compañera” o como traduce León-Portilla, “su comparte” (León-Portilla, 1997,
p. 152). La expresión inamic está compuesta por el adjetivo posesivo i, “su, (de él)”
y el síncope o acortamiento del sustantivo namictli, “esposo, esposa”. La raíz de ese
sustantivo es el verbo namiqui, “estar cerca”, el cual engloba la idea de apoyarse, en-
contrarse, estar de acuerdo, estar completo. El verbo namiqui es también la raíz del
sustantivo namiquiliztli, “vecindad, proximidad” (Siméon, 2006, p. 301). Otras tra-
ducciones son de la opinión que inamic significa: “su igual, lo que con él embona,
algo que viene bien y cuadra con otra cosa” (León-Portilla, 1997, p. 152).
Pareciera que se trata entonces de dos principios: el verdadero y su esposa,
compañera, pareja, comparte o igual. Pero no es así, el texto se encarga de clarifi-
car las cosas cuando afirma que el nombre del verdadero principio es Ome-Tecuhtli,
“Señor Dos” y el de inamic, “su igual”, es Ome-Cihuatl, “Señora Dos”. El adjetivo
numeral ome o ume, “dos”, ha sido interpretado como “dual” o “dualidad”, noso-
7 Los argumentos de peso para los indígenas eran los de autoridad (lo que decían los ancia-
nos, los sabios, los tlamatinimeh), los de antigüedad (lo que dice la tradición) y los de cohe-
rencia (lo que dice el orden, la costumbre). Véase la coincidencia con el texto de la Filosofía
andina en Estermann, 1998, p. 106.
8 El Amoxtli en Madrid o Códice Matritense en el vol.VIII, fol. 117, v., designa al tlacuilo, “pin-
tor”, como tlilatl toltecatl, “tolteca de la tinta negra”, y en el fol. 122 al orador como tentolte-
catl, “tolteca de labio o de la palabra” (León-Portilla, 1997, p.148).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 181

tros consideramos que ese adjetivo y sustantivo, por provenir de la misma raíz que
la palabra “dualismo”, además de aparecer como uno de sus sinónimos9, son in-
adecuados para calificar la concepción integral del pensamiento filosófico indíge-
na, es mejor interpretar ome como “dos”, en el sentido de “integral” o “integrali-
dad”, de complemento, de plenitud, de reciprocidad, de relación armónica necesa-
ria de respeto y reconocimiento sin subsumir, encubrir o negar al otro. Entre ellos
no hay polaridad sino complementariedad (Ávila, 2002, p. 282). Según lo anterior,
Ometecuhtli y Omecihuatl serían la manifestación de la dimensión integral, masculina
y femenina, del Principio verdadero, sus ome (dos) rostros o modos complemen-
tarios de ser. El texto es muy claro en señalar también que tanto Ometecuhtli como
Omecihuatl comparten los mismos atributos: uno es ilhuica-teutl y la otra ilhuica-ciuatl,
poseen, por ser epifanía del verdadero principio, la misma naturaleza. Destaca en
ello la importancia nahua de lo femenino: Omecihuatl, la abuela Toci, la madre To-
nantzin, junto a Citlalicue (la de falda de estrellas) y otras entidades femeninas de di-
versas integralidades que se desdoblan en lo dual: desde lo trascendente (Tlazolteotl
de la tradición huasteca, Chalchiuhtlicue –comparte de Tlaloc–, Coyolxauhqui, Coatli-
cue, Chicomecoatl, Xochiquetzal) al gobierno mexica del tlahtoani y la cihuacoatl, pasando
por el culto del agua, del mar común a numerosos pueblos.
Por último el texto nos dice que el verdadero principio, que en adelante ca-
lificaremos de Integral, es trascendente pues está matlactomomepan ilhuicac, “sobre
los doce cielos”, es decir en Omeyocan (treceavo cielo), “Lugar Dos” (el “Lugar de
la Integralidad”, de acuerdo a nuestra lógica interpretativa), y desde allí es tecuhtli,
“señor”, y tlatocati “soberano”, es decir, absoluto sobre todo lo que existe. Solo él,
como sostén del universo, está en pie por sí mismo (León-Portilla, 1997, p. 98).
El principio integral, llamado también Huehueteotl (el dios viejo y dios del
fuego) es el fundamento del universo y su presencia abarca toda la realidad posi-
ble. En su aspecto integral el principio absoluto es al mismo tiempo inan, “madre”
(dimensión femenina) e ita, “padre” (dimensión masculina). Por eso puede generar
y concebir en sí mismo y dar origen a todo cuanto existe.
En relación a su omnipresencia, aparte de estar en el lugar integral por anto-
nomasia, Omeyocan, el “Lugar Dos”, se dice que el principio integral está:
1. en “el ombligo de la tierra”;
2. metido en un encierro de turquesas;
3. en las aguas color del pájaro azul;
4. encerrado en nubes; y
5. en las sombras de la región de los muertos.
9 Véase por ejemplo algunos diccionarios de sinónimos y antónimos especializados en lí-
nea como el de www.wordreference.com
182 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

El Pincipio Integral femenino y masculino no solo está en pie por sí mismo

gobernando el Universo desde lo más alto de los estratos celestes (Omeyocan, “Lu-
gar Dos”, Lugar de la Integralidad), sino que también está in tlalxicco onoc, tendi-
do “en el ombligo de la tierra”. El sustantivo tlalxicco se empleaba para designar al
templo o la morada de in Xiuhtecuhtli, “el Señor del Fuego”10, uno de los atributos
del principio integral en su acepción de Huehueteotl. La construcción tlalxicco está
compuesta por el sustantivo tlalli, “tierra, campo, propiedad”; el radical del tam-
bién sustantivo xictli, “ombligo, punto, centro, blanco de tiro”, y la posposición co,
“en”. Por su parte el verbo irregular imperfecto onoc significa “estar acostado, ten-
dido, alargado”, refiriéndose a una persona o a objetos largos (Siméon, 2006, p.
359). Al morar el principio integral en el tlalxicco, equivalente al centro del quincun-
ce-nahui ollin-macuilxochitl o punto de unión de los cuatro puntos cardinales, se está
indicando que le “da verdad” al mundo, que es su fundamento y sostén (León-Por-
tilla, 1997, pp. 94, 197). En nahui ollin, el cuatro se torna cinco con el movimiento
y se liga al quinto sol. En macuilxochitl, la figura se integra por cuatro pétalos y el
círculo al centro.
Debido a su dimensión femenina y masculina, el principio integral es con-
cebido como el núcleo generativo y sostén universal de la vida y de todo lo que
existe. Por su omnipresencia es el fundamento que mantiene en pie y ofrece suelo
a la tierra (tlallamanac) y el que la viste de algodón (tlallichcatl), es decir, el origen de
la fuerza que produce los cambios en el cielo (León-Portilla, 1997, p. 92).
Otro texto indica, insistiendo en la dimensión integral del principio absolu-
to, que el ser humano ha sido “inventado” por Ometeotl.
Aquí nos interesa señalar que para los tlamatinimeh no hay ningún problema
en designar al principio integral en su aspecto femenino (Chalchiuhitlicue, “la de la
falda de jade”) o masculino (Chalchiuhtlatonac, “el del brillo solar de jade”). Como
principio creador de los seres humanos es in Tonan in Tota, “nuestra Madre, nuestro
Padre”11, es decir, in Teyocoyani, “el Inventor de hombres”, o Tezcatlanextia, “Espejo
que hace aparecer las cosas” (Historia Tolteca-Chichimeca, p. 33). Esta última deno-
minación del principio integral sostiene, en otras palabras, que produce las cosas
como su reflejo (el “espejo” cumple la función de reflexión, de interiorización, de
volverse sobre sí del principio integral, o de la subjetividad filosófica del tlamatini:

10 Algunas interpretaciones designan erróneamente esta morada como tradicionalmente

es concebido el infierno “cristiano”, el lugar del castigo (Siméon, 2006, p. 606). Ignoran la
lógica integral indígena: cielo-tierra, agua-fuego, frío-caliente, etcétera.
11 Esta designación de Ometeotl es fundamental para entender el Nican mopohua: Tonantzin-
Guadalupe es el rostro femenino del principio integral supremo absoluto llamado Ometeotl.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 183

“el que está dialogando con su propio corazón” –Dussel, 2004, p. 144–). El tér-
mino con el que es designado, Tezcatlanextia, “Espejo que hace aparece las cosas”,
se complementa con el de Tezcatlipoca, “Espejo que humea”. Pareciera que Tezca-
tlanextia y Tezca-tlipoca, siguiendo la lógica integral indígena, son una más de las ma-
nifestaciones del principio absoluto como Señor del día y de la noche (León-Por-
tilla, 1997, p. 157)12
Lo anterior se confirma porque muchas de los títulos propios de Tezcatlipo-
ca se emplean también para designar al principio integral, a saber, junto con lo ya
mencionado sobre el desarrollo del concepto en Tula:
1) Tloque Nahuaque, “Dueño del cerca y del junto” (este título, presente en
los Cantares Mexicanos fol. 1v:18 y 22 - Nebel, 1992, p. 173 -, está compuesto por
los adverbios tloc, “cerca” y nahuac, “en el circuito de, en el anillo”13; el sufijo po-
sesivo personal e, que se agrega a los adverbios Tloqu-e y Nahuaqu-e, da a los dos
términos la connotación de que lo que está cerca y de lo que está en el anillo son
“de él”). Tal composición podría traducirse como “el dueño de lo que está cerca y
de lo que está en el anillo o circuito”; “en él cabe quien está el ser de todas las co-
sas”, conservándolas y sustentándolas; “aquel que tiene todo en sí”; “el que está
junto a todo, y junto al cual todo está”. De lo anterior se desprende la omnipre-
sencia terrestre del principio integral que da fundamento y sustento a la tierra des-
de su centro. Todo le pertenece, desde lo que está más cerca hasta lo más remoto
del anillo de agua que circunda al mundo, y es, al mismo tiempo, efecto de su ac-
ción generativa, que da sin cesar verdad: cimiento a cuanto existe (León-Portilla,
1997, p. 167-168). Con este título se designaba la soberanía y acción sustentadora
del principio integral. Es semejante a la expresión del africano Agustín de Hipona:
“En él vivimos y somos”;
2) Yohualli, Ehecatl, “Noche, Viento” (en la “noche” originaria todo es invi-
sible, misterioso; en el “viento” originario todo es impalpable, imperceptible, no
objeto de los sentidos: trascendencia absoluta, analogable quizá al “caos” griego);
3) Totecuyo, “Nuestro Señor”;
4 ) Moyocoyatzin, “El que se inventa a sí mismo”;
5 ) Icnohuacatzintle, “Compasivo”, etcétera (León-Portilla, 2006a, pp. 59-61).

12 El término se refiere también al amanecer del día, como en el saludo de los buenos días:
kuali tlanesi (kwalli tlanesi).
13 Recuérdese que dentro de la kosmopercpeción náhuatl un anillo acuático es el que ro-
dea la tierra, el mundo conocido (cem-a-náhuac).
184 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Nombres todos que se atribuyen, con varios más, a Tezcatlipoca, que en su

acepción de noche-viento se liga al hígado y a la tercera esencia anímica humana,
al ihiyotl, y con ello a la tierra.
Juan José Batalla atribuye también como rasgo de Tezcatlipoca en los amoxtin
el ezpitzal, traducido en ocasiones como “soplo de sangre”, “ráfaga de sangre” o
“símbolo de sangre”, que el investigador asocia también a las emociones (ira, có-
lera, discordia) que genera Tezcatlipoca en las personas.
En cuanto a Ometeotl, más allá del lenguaje mítico o religioso, la razón filo-
sófica nahuatl afirma por medio de las metáforas conceptuales que el ome, “dos” y
no el ce, “uno”, es el origen absoluto y eterno de todo. El planteamiento filosófico
es sumamente relevante. Las tradiciones filosóficas occidentales y asiáticas tienen
como principio el uno: la griega, con Platón (en el diálogo del Parménides que ver-
sa sobre la Teoría de las Ideas) y Plotino (en la Enéadas), la hindú, la taoísta china o
la moderna hegeliana (para la cual primero es el Ser y la Nada, y en segundo lugar,
por el movimiento o devenir, el Ente), todas “padecen” el problema de la determi-
nación o paso del “Uno” a la pluralidad, es decir, la cuestión de la “materia”. En el
sentipensar nahua el origen es ya codeterminado: el principio supremo absoluto y
su coprincipio (i-namic). (Dussel, 2004, p. 142)
Ahora bien, el principio integral recibía muchas determinaciones con un
profundo grado de abstracción conceptual. Gerónimo de Mendieta afirma que a
Ometeotl, el principio integral absoluto desde nuestra lectura, “también le decían
Moyocoyatzin, ayac oquiyocux, ayac oquipic, que quiere decir que nadie lo creó o formó”
(Mendieta, 1945: t. I, p. 95). El grado de precisión ontológica de estos términos es
sorprendente. El sustantivo Moyocoyatzin, título atribuido a Tezcatlipoca que significa
“Señor que se piensa o inventa a sí mismo”, es una construcción formada por el
pronombre reflexivo de la tercera persona del singular mo, “él se”, y el verbo yocoya,
“hacer, crear, formar un nuevo ser” (Siméon, 2006, p. 193) y el reverencial tzin. Se-
gún eso se trataría de una auto-poiésis absoluta que se realiza por medio del pensa-
miento, como en ciertas versiones actuales de la física cuántica sobre la generación
del universo. El verbo yocoya engloba la idea de crear o inventar a partir del pensa-
miento, de la imaginación como sustancia primordial. Las otras dos designaciones
reiteran lo anterior: ayac oquiyocux, “nadie lo hizo a él” y ayac oquipic, “nadie le dio
su forma” (Dussel, 2004, p. 143; aunque si oquipic es pasado de quipia –“tener” –,
entonces es literalmente que nadie lo tuvo, lo engendró, increado).
Dando vida y movimiento a todo lo que existe, es Ipalnemohuani, “El que nos
da la vida, Aquel por quien todos viven” o quizá –pensamos nosotros– “aquello
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 185

por lo que se vive”, sin personalizar.14 Este era uno de los títulos que más frecuen-
temente se empleaba para designar la función vivificante del principio supremo;
haciendo llegar su presencia desde “las aguas color de pájaro azul”. Desde su “en-
cierro de nubes” (Códice Florentino, lib. VI, fol.71, v) gobierna el movimiento de la
luna, de las estrellas que son simbólicamente el faldellín con que se cubre el aspec-
to femenino15, de su ser generador y dando vida al astro que hace lucir y vivir las
cosas16, pone al descubierto su rasgo masculino de creador, dotado de maravillosa
fuerza generativa.
Nótese el altísimo grado de abstracción y a la vez de concreción del prin-
cipio integral que no pide nada a la ontología griega o católica: en él está todo, lo
cerca y lo junto (tloque nahuaque); él se crea a sí mismo por el pensamiento (moyoco-
yani); por él –lo que– vivimos, da existencia (ipalnemohuani).
Al lado de este primer principio integral, fundamento y sostén del universo
y que por sus características bien podríamos llamar principio ontológico absoluto,
existen otras fuerzas que para la gente común eran la multiplicidad de los Dioses,
pero que en lo más abstracto de la kosmología nahuatl eran las cuatro fuerzas en
que Ometeotl se despliega –sus hijos–,17 los cuatro elementos: agua, tierra, fuego y
aire, que actuando desde uno de los cuatro rumbos del universo introducen en este
los conceptos de tensión, movimiento, edades, evolución y orientación espacial de
los tiempos. De este modo se explica la relación del “Ser Integral” (principio on-
tológico absoluto) con la realidad fenoménica, histórica, material concreta llamada
Tlalticpac (Cantares Mexicanos, fol. 35). Cada una de esas fuerzas primordiales en las
que se despliega el principio absoluto preside una edad o Sol (de agua, de tierra, de
fuego y de viento), contribuyendo de esa forma al proceso de evolución “en espi-
ral” (León-Portilla, 2006, p. 15-16).
Al desplegarse el auto-poiético principio integral ejerce lo que la filoso-
fía hegeliana llama una Diremtion y el Pseudo Dionisio Aeropagita o Scoto Erí-

14 El sustantivo Ipalnemohuani está compuesto por la posposición que denota causa pal o
ipal “por él, mediante él”; la forma impersonal del verbo nemi, “vivir”: nemohua, que se tra-
duce por “se vive o todos viven” y el sufijo participial ni que da a la construcción ipal-nemo-
hua-ni el significado de “aquel por quien se vive” (León-Portilla, 1997, p. 382), para noso-
tros “aquello por lo que se vive”.
15 Citlalinicue, “La del faldellín de estrellas”.
16 Citlallatónac, “Astro que hace lucir las cosas”.
17 El mayor se llamó Tlatlauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Colorado” y se encuentra
al poniente; el segundo Yayauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Negro”, ubicado al norte;
el tercero, Quetzalcoatl Tezcatlipoca, “Serpiente Emplumada” mora en el oriente; y el cuarto y
más pequeño Huitzilopochtli Tezcatlipoca, “Zurdo Colibrí”, habita en el sur.
186 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

gena una Explicatio. Ahora bien, la Diremtion no se llamaría, siguiendo a Hegel,

Entzweiung, “el tornarse o volverse dos”, porque originalmente el principio integral
es ome, “dos”; sería más bien una Entvierung, tornarse o hacerse naui (nawi) “cua-
tro”. La disposición de esos cuatro principios concretos originarios del universo
coincide con la ontología de las tradiciones polinésicas y con la de casi todas las
culturas americanas, así como con la china –que considera la centralidad de los ele-
mentos, pero desde el número cinco (con el metal y la madera, en lugar del aire). Y
como en Empédocles, entre los primeros filósofos griegos, reinan los cuatro prin-
cipios: tierra, agua, aire y fuego (Dussel, 2004, p. 143).18
Gracias a su componente integral, femenino y masculino, el principio abso-
luto puede pensarse y concebirse a sí mismo. Se genera permanentemente en vir-
tud de la acción recíproca de sus dos, distintos y complementarios, modos de ser.
El mismo devenir del universo así como la existencia de todas las cosas es tam-
bién producto de la acción generativa (masculina) y concepcionista (femenina) del
principio absoluto. Desde esa perspectiva todo lo que existe recibe su verdad, su
cimiento, su raíz, su fundamento de esa generación-concepción a-temporal llama-
da principio integral que es, según los tlamatinimeh, invisible como la noche e im-
palpable como el viento: Yohualli-Ehecatl –Noche-Viento–, otro atributo asociado
a Tezcatlipoca (León-Portilla, 1997, p. 177).
La dimensión práctica de esta concepción filosófica, fundamentada y justi-
ficada racionalmente, tuvo resonancias en todos los aspectos de la vida mexica: en
el nivel de gobierno había dos figuras complementarias de autoridad suprema que
detentaban las tomas de decisiones, a saber: el huey Tlatoani, aspecto masculino del
gobierno, y la Cihuacoatl, su complemento femenino; en el ejército también había
dos rangos supremos: la tlacatecatl y el tlacochcalcatl, que eran los títulos que deten-
taban los capitanes que presidían el consejo de guerra; los sumos sacerdotes, de
más alto grado después del huey Tlatoani, también formaban una pareja: Quetzalcoatl
Tlaloc-tlamacazqui y Quetzalcoatl Totem-tlamacazqui; los principales funcionarios de la
administración pública del altepetl Mexico-Tenochtitlan y de quienes dependían las
demás autoridades locales también era una pareja con los títulos de petlacalcatl y
hueycalpixqui (Ávila, 2002, pp. 255-256). El idioma náhuatl, en sí mismo portador
y creador de esa visión integral, posee una figura que expresa lingüísticamente a la
perfección el sentido del principio integral, a saber: el difrasismo o dilogismo.

18 Véase en el capítulo de los otomíes que de acuerdo a la información recogida por Pérez
Lugo, los ihuhu manejan hoy tres elementos centrales, acorde con una numerología trina.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 187

El difrasismo, vigente hasta el día de hoy en las lenguas indígenas y en el

castellano de México, es una entidad conceptual formada por dos lexemas19 gene-
ralmente relacionados. De la unión de esos dos términos irrumpe un nuevo signi-
ficado distinto al que enuncia cada una de las palabras base. Los dos lexemas cons-
tituyentes son partes de una conceptualización y tienen que ser concebidos como
tales, ya que de otra forma no se comprendería lo que quiere comunicar el difrasis-
mo, como forma unitaria de precibir y conceptualizar la realidad. La construcción
del significado se lleva a cabo a través de la metonimia20 y la metáfora, no exenta
de sentido filosófico (Montes de Oca, 1997: 31-32):
Difrasismo Traducción literal Significado
La poesía, el arte, la filo-
in xochitl in cuicatl La flor y el canto
sofía misma
La tinta negra La escritura, la sabiduría,
in tlilli in tlapalli
y la tinta roja el conocimiento

in huehuetl in ayacachtli El tambor y la sonaja La música

in ixtli in yollotl El rostro y el corazón La personalidad
in ixtepehualli in ohtlama- El tropezadero
El peligro moral
xalli y la encrucijada
in atl in tepetl El agua y el cerro El pueblo
in ahuehuetl in pochotl El sabino y la ceiba La autoridad
in temoxtli in ehecatl El polvo y el viento La enfermedad
in atl in metlatl El agua y el metate La mujer
El que merece, el que
in macehualli in ilhuilli El peón
vive al día
Cuadro 1. Difrasismos nahuas

De lo que hemos expuesto hasta aquí, podemos decir cómo el pensamiento

filosófico náhuatl está caracterizado por:

19 El lexema es una unidad mínima con significado léxico: sol, libr-o, cas-a, etcétera.
20 Fenómeno de cambio semántico por el cual se designa una cosa o idea con el nombre
de otra, sirviéndose de alguna relación semántica existente entre ambas, a partir del orden,
de la sintaxis, de la contigüidad, de las partes. Se contrapone a la metáfora, que es figura
de sustitución.
188 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

1) Su integralidad: dos son los modos de ser o rostros del principio absolu-
to que constituye toda la realidad. Esos modos de ser no son antagónicos ni con-
tradictorios, sino complementarios y armónicos. El dualismo no tiene cabida en
el pensamiento filosófico mesoamericano. No se trata de dos principios absolutos
(uno femenino y otro masculino), sino de un principio con dos modos de ser ín-
timamente relacionados.
2) Su relacionalidad: la relación no es un aspecto exterior, posterior o ca-
sual del principio integral, sino su esencia misma. La relación que vincula y religa
a los dos rostros del principio absoluto está caracterizada por la complementarie-
dad, la reciprocidad y la integralidad y no por el antagonismo y la oposición como
en el dualismo. El respeto y el reconocimiento mutuo de los dos rostros epifáni-
cos del principio integral evitan que haya entre ellos subsunción, asimilación, ne-
gación, encubrimiento o muerte. Al desplegarse los dos modos de ser del princi-
pio integral generan ad extra21 una compleja red de relaciones (vínculos y nexos)
en el kosmos que conecta y religa a todo con el todo. La relacionalidad se expresa
en todos los aspectos y niveles de la existencia: todo es relación. No existe en ese
sentido el ente aislado. Todo ente tiene en sí mismo, desde la perspectiva de la fi-
losofía, del sentipensar nahua, una estructura relacional que lo vincula, religa, co-
necta, complementa con todos los demás. El ente es concreto en la medida que
está interrelacionado. Debido a la estructura relacional de lo existente, desde el
principio integral hasta el último de los entes, todo es trascendente e inmanente al
mismo tiempo.22
3) Su armonía: los distintos aspectos o campos de la realidad se correspon-
den, en relación mutua y bidireccional, de manera armoniosa.
Uno de los temas filosóficos centrales de los tlamatinimeh, profundamente
vinculado al del principio integral supremo absoluto, es el del ser humano. Pero
antes de verlo, entremos un tanto al corazón del senti-pensar.

Ixtlamachiliztli: el saber-sentir o sentipensar, y la verdad de las cosas

Muchas y variadas fueron las temáticas que abordaron los tlamatinimeh en sus re-
flexiones filosóficas.23 Sin embargo, la búsqueda de una nueva forma de saber, ca-
paz de llevar al hombre al conocimiento seguro del punto de apoyo inmutable ci-
21 “Hacia afuera”.
22 Es interesante notar cómo la Filosofía mesoamericana coincide en general con la Filoso-
fía andina (Estermann, 1998, pp. 114-121).
23 Aquí seguimos los aportes del Dr. Miguel León-Portilla expuesto en sus obras de 1997,
1999a y 2006.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 189

mentado en sí mismo, sobre el cual debía descansar toda consideración verdadera

(León-Portilla 1997, p. 141) fue uno de los aspectos más importantes de sus pre-
ocupaciones filosóficas. Las primeras dudas e inquietudes que agitaron al pensa-
miento nahuatl giraron en torno a la insatisfacción humana y su búsqueda por en-
contrar algo verdaderamente valioso sobre la tierra (León-Portilla, 2006, p. 60).
Los textos (véase los fragmentos de texto) cuestionan lo que la razón y el
corazón pueden encontrar de valioso sobre la tierra. En ellos el verbo ilnamiqui sig-
nifica “acordarse de una cosa, pensar, reflexionar, considerar”, y es la raíz del sus-
tantivo verbalizado ilnamiquiliztli, “recuerdo, reflexión”, el cual engloba ante todo
la acción de reflexionar mucho sobre algo, varias veces (Siméon, 2006, p. 188).
Es interesante constatar que el sustantivo verbalizado nematiuani comparte
la misma raíz que el sustantivo nematiliztli, “prudencia, habilidad, afecto, encariña-
miento, acción de interesarse, de sentir afecto por alguien”, a saber: el verbo mati,
el cual armoniza en su significado acciones complementarias, “pensar, reflexio-
nar, saber, sentir, apasionarse, sentirse bien con alguien, etcétera” (Siméon, 2006,
p. 257).
El conocer es entonces conocer-sentir, donde los sentidos son parte del co-
nocimiento y tienen función activa proyectada de los órganos a la realidad: la pupi-
la –la humanidad, la perspectiva humana, en forma próxima a una posible lectura
de fragmentos del griego Demócrito– ilumina el mundo.
En la búsqueda del conocimiento seguro, el ser humano, que es al mismo
tiempo ixtlamachiliztli, “razón” (conocer el rostro de las cosas) y nematiuani, “sen-
timiento”, se pierde y destruye (popoloa) si anda ahuicpa, “de un lugar a otro”, dan-
do24 su corazón o entregándose a sí mismo a todas las cosas. Esa entrega hace que
el corazón humano se destruya porque las cosas de la cambiante Tlalticpac, “sobre
la tierra”25, no permanecen para siempre, se corrompen, se destruyen. Consciente
de que el devenir y sus efectos son la constante sobre la tierra, el tlamatini cuestio-
na si verdaderamente (nelli, palabra que comparte el campo semántico de la verdad
con melak –cierto–, melawak y un poco tal vez con wel –uel–, welli –bueno, bien–) se
puede vivir en medio de la permanente transitoriedad (diferente al tempus fugit lati-
no, porque parte de lo transitorio para preguntarse sobre lo trascendente).

24 El verbo nahuatl que se emplea es mana y significa “darse uno mismo”. Cuando el ser
humano da su yollotl se da a sí mismo, integralmente.
25 Recuérdese que los indígenas nahuas distinguían tres niveles kósmicos: a) el topan, “lo
que está por encima de nosotros”, donde se encuentra in ilhuicatl, “el cielo”; b) la realidad
terrestre llamada tlalticpac y c) el mictlan o “región de los descarnados”. El primero y el ter-
cer nivel son trascendentes para los seres humanos.
190 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Si la existencia de todas las cosas, incluido el ser humano, en Tlalticpac es

momentánea y necesariamente todo ha de perecer, entonces ¿no hay la posibilidad
de encontrar algo firme, cimentado, verdadero en este mundo?
Como la existencia en Tlalticpac es un sueño entonces no hay en esta reali-
dad cambiante condiciones para el surgimiento del cimiento firme: la verdad. Tal
situación provoca sufrimiento y dolor en el tlamatini pues sabe que toda acción hu-
mana encaminada a encontrar un fundamento en Tlalticpac es inútil. Entonces ¿qué
sentido tiene afanarse en este mundo?: “Ciertamente nada verdea aquí:/abre sus
flores la desdicha”.
A pesar de eso, el tlamatini se pregunta si el ser humano tiene, por alguna ra-
zón, la posibilidad de escapar de este sueño que niega todo fundamento: “¿Qué es
lo que viene a salir bien?”.
El tlamatini llega a un punto central del problema: la verdad del ser humano.
El sustantivo verbalizado neltiliztli, “verdad, certeza”, tiene su raíz, al igual que el
sustantivo nelhuayotl, “principio, fundamento, cimiento, raíz, origen”, en el adjetivo
nelli, “cierto, verdadero, real” (Siméon, 2006, p. 319). Algo que es verdadero posee
la cualidad de estar sólidamente fijado, bien cimentado o profundamente enraiza-
do. Cuestionar sobre la verdad humana, equivale a indagar si los seres humanos
poseen las cualidades propias de la verdad. De poseerlas, el ser humano tendría
la posibilidad de escapar de la transitoriedad y fugacidad de las cosas; es decir, ac-
ceder a una sólida fundamentación del hombre y del mundo: ¿Cuix oc nelli’n tlaca?
¿Tlen o zo ihca?, “¿A caso son verdaderos los hombres? ¿Qué está por ventura en
pie?” (León-Portilla, 2006, p. 57-61).
Debido a que en este mundo (Tlalticpac) no se pude acceder al fundamento
buscado, los tlamatinimeh indagaron acerca de su verdad en uno de los planos tras-
cendentes de su kosmovisión, a saber: el Topan, “lo que está por encima de noso-
tros”. Allí fue donde encontraron respuesta al origen y fundamentación del mun-
do y de las cosas, para construir su fisonomía moral, su particular personalidad.

In ixtli in yolotl: el rostro, el corazón

Para designar el concepto de “personalidad”, lo que es exclusivo de cada ser huma-

no, la filosofía, el sentipensar nahua elaboró la categoría in ixtli in yolotl, complejo
idiomático cuyo significado literal es “el rostro, el corazón”.
El difrasismo in ixtli in yolotl está compuesto por el sustantivo yollotl, “cora-
zón”, cuya raíz es la misma que la del sustantivo ollin, movimiento”, a saber: el ver-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 191

bo yolli, “nacer, vivir, resucitar, arder de amor, abrirse las flores” (Siméon, 2006, p.
195). Yollotl designa, pues, dos aspectos complementarios:
1) la dimensión dinámica de la persona, en cuanto un ser insatisfecho e in-
acabado que busca y desea; y
2) el centro del que proviene toda la acción del hombre: teyolía; es uno de los
tres centros anímicos fundamentales del ser humano. El otro componente del di-
frasismo es el también sustantivo ixtli, “faz, rostro, cara”, el cual forma parte fun-
damental de la raíz del sustantivo verbalizado ixtlamachiliztli, “razón, prudencia”.
Para los tlamatinimeh el ixtli connotaba la fisonomía moral del ser humano, era la
manifestación de un yo que se había adquirido por la educación y caracteriza la na-
turaleza más íntima de cada persona. Por todo lo anterior, el complejo idiomático
se empleaba para designar la personalidad integral (principio dinámico y fisonomía
moral) del individuo (León-Portilla, 2006, p. 150).
Para la sociedad nahua los seres humanos nacen con un rostro y un corazón
indefinidos, es decir, sin personalidad. La responsabilidad de crear las condiciones
para dotar de ella a cada individuo recaía en la comunidad. Para cumplir con esa
encomienda la sociedad mexica organizó un sistema educativo con carácter uni-
versal y obligatorio (p. 150), en el cual todos los miembros del altepetl debían reci-
bir formación independientemente de su origen socio-económico a fin de adquirir
un rostro y un corazón firme (Códice Matritense: fol. 109 v).
Con base en lo anterior se explica por qué el ideal supremo de la educación
nahua (León-Portilla, 1958, pp. 57-81), tanto doméstica como institucional, fue la
Ixtlamachiliztli, “acción de dar sabiduría a los rostros” y la Yolmelahualiztli, “acción
de enderezar los corazones” (melahuac presenta connotaciones de “bueno”, “ver-
dadero”, “noble” –León-Portilla, 2006, p. 149). El proceso educativo no era otra
cosa que la permanente tarea y responsabilidad, personal y comunitaria, de huma-
nizar y dignificar los rasgos propios y exclusivos de la fisonomía moral (in ixtli, “el
rostro”) y la voluntad, el querer, la acción (in yollotl, “el corazón”) de cada indivi-
duo, a fin de integrarlo convenientemente a la vida de la sociedad mexica. Había,
pues, una estrecha relación entre los valores e ideales éticos y educativos con el
concepto de in ixtli in yollotl.26
La auténtica formación del “rostro y el corazón firme” a través de in xochitl
in cuicatl, lo único verdadero sobre la tierra que da raíz, fundamento y verdad (nelti-
liztli), permitía al individuo que lo poseía escapar del ensueño y de la transitoriedad

26 Véase todos los discursos con normatividad ética que los padres dirigían a sus hijos
para bien vivir en el Códice Florentino, Lib. VI, cap. XVIII, fol. 80 v y ss.
192 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

de Tlalticpac y lo capacitaba para llegar a dar con su propia verdad.27 Esa búsqueda
y asunción de la propia verdad se manifestaba socialmente mediante un comporta-
miento ejemplar que respetaba las exigencias y tradiciones del bien vivir.
No solo la pedagogía y amonestaciones de los discursos en forma de hue-
huetlahtolli pueden ser filosóficos. En los icnocuicatl en particular, poemas, himnos
con frecuentes preguntas y lamentaciones, se tiene un género particularmente re-
flexivo-filosófico y no necesariamente dogmático: sobre el kosmos, la vida-muerte,
el ser humano, la pérdida, la relación con lo divino. También hay giros del filoso-
far en otros cantos: xochicuicatl, xopancuicatl de la naturaleza y las flores; ahuilcuicatl y
cuecuechcuicatl del amor y la sexualidad; y los cantos de los animales sagrados. Tex-
tos recogidos mayormente en los Cantares Mexicanos y en los Romances de los Señores
de la Nueva España.

In quallotl in yecyotl o la ética y normatividad jurídica nahuas28

La constitución de la personalidad conlleva una compleja filosofía moral, de la rec-

titud, que apunta también hacia la Ética y a la filosofía del derecho, además de re-
lacionarse con la dimensión profunda de la verdad del ser humano sobre la tierra
y su permanencia a partir del sustento que se le brinda.
A través de la Tlacahuapahualiztli, “arte de criar y educar a los humanos”, la
sociedad nahua buscaba capacitar y formar en el plano personal a los educandos e
incorporarlos eficazmente a la vida de la comunidad. Con la educación doméstica
se iniciaba el conocimiento de las normas y las tradiciones que regían el funciona-
miento de la comunidad. La educación impartida en el hogar tenía como finalidad
básicamente dos aspectos:
1) lograr que las niñas y los niños desarrollaran el autocontrol personal, esto
se lograba por medio de una reglamentación de privaciones a las cuales debían ha-
bituarse y
2) el conocimiento de sí mismos y de lo que deben llegar a ser, que se les in-
culcaba a través de reiteradas exhortaciones tanto maternas como paternas (León-
Portilla, 1997, p. 223).

27 León-Portilla, 1997, p. 192.

28 Este es, sin lugar a dudas, uno de los aspectos más trabajados y conocidos de la cultu-
ra intelectual de los nahuas. Así lo evidencia la abundancia de estudios históricos y jurídi-
cos que al respecto se han realizado. Véase por ejemplo los estudios que cita León-Portilla
(1997, p. 231) y los que abundantemente se han publicado en el Anuario mexicano de historia
del derecho que edita el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 193

Sin embargo, era en los centros educativos, el Calmecac y el Telpochcalli, don-

de de forma sistemática se enseñaba a las niñas y niños, así como a las jovencitas y
a los jóvenes la obligatoriedad ética y el cumplimiento de la normatividad jurídica
que regulaban el mundo de la vida nahua.
Allí se les enseñaba, entre otras muchas normas jurídicas, “cómo habían de
acatar y obedecer a la república (gobierno) y a los regidores de ella”. En el plano
de la normatividad moral se les daban preceptos que prohibían los vicios y un or-
denamiento de prácticas rigurosas y austeras, así como ocupaciones continuas en
cosas provechosas a la república que les permitían “vivir moral y virtuosamente”
(Sahagún, 1988: t. II, pp. 242-243).
Hay un testimonio llamado Huehuetlatolli A en el cual se enuncian los as-
pectos fundamentales de la moral que se inculcaba en los centros de formación
mexica.
Desde el inicio del proceso educativo (in pehualiztli) se le hacía ver al moma-
chti, “estudiante, escolar, aprendiz”, el profundo contenido ético de su formación.
Eso se hacía con la finalidad de que los educandos tuvieran claridad sobre la meta
que debían alcanzar mediante ese proceso: “apropiarse de un rostro sabio y un co-
razón firme, hábil y comprensivo” (Códice Matritense: vol. VI, fol. 215). Sabiendo
las dificultades y los riesgos que implicaba encontrar en Tlalticpac lo único verdade-
ro, los tlamatinimeh se preocuparon por dotar a sus momachtique de una regla de vida
fundamental, in iuh nemizque, “cómo han de vivir”, que les permitiera discernir el
camino recto a seguir y evitar la peor de las desgracias: perder el propio corazón
(León-Portilla, 1997, p. 234).
El primer contenido básico fundamental de la etapa sistemática de la Tla-
cahuapahualiztli, “arte de criar y educar a los humanos”, era el respeto, el honor, la
deferencia (in temauiztililiztli29) hacia los otros, particularmente hacia aquellos que
estaban investidos de legítima autoridad. Este principio ético constituyó profun-
damente a la comunidad indígena nahua en todos los ámbitos, tanto domésticos
como institucionales, de su organización social. Basta leer los Huehuetlatolli (Bau-
tista, 1988), el diálogo de “la flor y el canto” (Cantares Mexicanos, fol. 9 v - 11 v) o
la contra argumentación que los tlamatinimeh hicieron en el siglo XVI al adoctrina-
miento cultural y religioso de los franciscanos (Sahagún, 1986), por poner algunos
ejemplos, para constatar el respeto y el reconocimiento que tenían hacia sus inter-
locutores. La primera actitud ética, pues, que debían aprender y asumir in moma-

29 La raíz del sustantivo verbal temauiztiliztli es el adjetivo verbal mauiztli, “persona respe-
table y honorable, digna de gloria”, el cual proviene a su vez del verbo mauizti, cuyo signi-
ficado es “ser estimado, honrado, respetado” (Siméon, 2006, p. 265).
194 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

chtique, “los estudiantes”, del Calmecac y del Telpochcalli era el respeto y el reconoci-
miento que los otros merecían.
Los tlamatinimeh tenían un criterio supremo llamado tlamanitiliztli, “conjunto
de cosas que deben permanecer”, el cual jugaba un rol fundamental en el juicio de
valoración sobre la bondad o maldad de un acto.30 El contenido normativo (ético,
moral y jurídico) de la tlamanitiliztli descansaba sobre los conceptos de bien y mal.
Esto viene a colación porque otro de los aspectos fundamentales que debían ob-
servar los educandos era in quimomacazque in quallotl in yecyotl, “cómo se han de en-
tregar a lo conveniente y recto”.
El difrasismo in quallotl in yecyotl, que literalmente significa “la moderación,
la tranquilidad”, se empleaba para designar el concepto de lo bueno (León-Portilla,
1997, p. 235). Sus componentes son los sustantivos quallotl, “bondad, moderación,
discreción” y yecyotl, “bondad, tranquilidad, buen humor, disposición”. El primero
de ellos proviene del adjetivo y sujeto verbal qualli, “bueno, buena”, literalmente
“comestible” (Siméon, 2006, p. 399), y cuya raíz es el verbo qua que significa “co-
mer algo”. Lo que se designa al unir el verbo qua con el sufijo abstractivo -llotl es
todo aquello que puede ser comido o asimilado por el propio yo debido a que es
adecuado y conveniente. Este detalle es importante en el sentipensar nahua, mues-
tra la centralidad de la comida, de la vida, del sustento. El segundo sustantivo, yec-
yotl, tiene su raíz en el adjetivo yectli, “bueno, virtuoso, justo, mejor, preferible”, que
unido al sufijo abstractivo -yotl connota la cualidad inherente de ser algo no torci-
do, desequilibrado, chueco o curvo, sino recto, de acuerdo a su propio modo de
existir. En resumen se puede decir que mediante el difrasismo in quallotl in yecyotl los
tlamatinimeh indicaban que algo es bueno porque conviene (enriquece) al ser huma-
no ya que puede ser apetecido y asimilado por este porque en sí mismo es recto o
“como debe ser”. En otras palabras, algo es bueno porque es “lo conveniente, lo
recto” (León-Portilla, 1997, p. 235).
Lo moralmente malo era, por supuesto, toda aquella acción que propiciaba,
a corto o largo plazo, el empobrecimiento y la pérdida del rostro y el corazón, es
decir de la personalidad del sujeto concebido integralmente. El texto correspon-
diente de los fragmentos menciona dos formas concretas que propician la maldad:
la perversión (in tlahuelilocayotl) y la avidez (in tlacazolyotl).
El primer concepto, in tlahuelilocayotl, es un sustantivo abstracto que resulta
de la unión del adjetivo tlahueliloc, “malvado, perverso”, y el sufijo abstractivo -yotl.
La perversión engendra el mal porque mediante sus viciosas materializaciones ap-
30 Mediante esta palabra también se designaban “los usos y costumbres del pueblo o las
tradiciones y ordenanzas que en él se guardan” (León-Portilla, 1997, p. 234).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 195

titudinales (la corrupción, el desorden, la discordia, la desunión, la hipocresía, et-

cétera) perturba y priva de rectitud a la acción humana. El segundo concepto, in
tlacazolyotl, tiene su raíz en el verbo zoloa, “envejecer una cosa, arruinarla”. Ahora
bien, la ruina se ocasionaba porque se buscaba dotar sin límite e insaciablemente a
la cosa, o en este caso a la persona, de lo que ya no necesita. Debido a eso, lo inne-
cesariamente “apropiado” era designado como tlazolli, “basura, inmundicia, estiér-
col”, porque, a pesar de ser bueno en sí, no aprovechaba de ninguna manera al ser
humano. Al contrario, lo perdía. El concepto de in tlacazolyotl, pues, quiere llamar
la atención sobre el hecho de que sin disciplina, límites y auto-control el querer del
ser humano, por el ansia y la codicia, se desvirtúa, se pierde (p. 236). Pero vemos
también la importancia de la vida: la comida y lo asimilable es bueno; lo envejeci-
do, la inmundicia, el desecho es malo. Podemos ver aquí un paralelo con grandes
éticas mundiales, como la budista, o como la de Benito Espinosa, en las que juega
un papel central la relación deseo-aversión, pero que se constituye en la filosofía
nahua desde la vida misma, desde lo asimilable.
Dentro del plano jurídico tanto la normatividad como su aplicación espe-
cífica estaban inspirados en la doctrina fundamental de in ixtli in yolotl, “el rostro,
el corazón”.
Dos eran las fuentes que nutrían el derecho nahua. En primer lugar estaban
las antiguas costumbres y tradiciones y, en segundo lugar, los conjuntos de leyes
u ordenanzas que los Huey tlatoanimeh o gobernantes y los miembros del tlatocan o
consejo supremo habían dotado de obligatoriedad. La normatividad jurídica na-
hua cubría los aspectos más importantes de las relaciones humanas en los planos
civil, mercantil, penal, procesal e incluso interestatal (piénsese por ejemplo en los
principios de obligatoriedad que tenían las alianzas, las embajadas y las guerras –
León-Portilla, 1997, p. 241–).
Coherentes con su visión integral, los tlamatinimeh elaboraron, a partir de la
unión armónica entre ética y normatividad jurídica, un solo principio supremo que
tenía necesariamente repercusiones personales y sociales y que alcanzó su máxi-
ma expresión en la Huehuetlamanitiliztli o “antigua regla de vida”: se debe buscar
y realizar “lo conveniente, lo recto” porque es la única forma de “estar en pie, de
ser verdadero”, de adueñarse de “un rostro firme y un corazón verdadero”. Tal
perfeccionamiento personal armonizaba simultáneamente con la sana y necesaria
convivencia comunitaria y el legítimo reconocimiento y aprobación social (p. 242).
Por eso se ha mencionado como un equivalente del derecho el concepto tlacacoayo-
llotl: “hacer las cosas porque así lo dicta el alma y conforme a la rectitud de la co-
196 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

munidad”. Esa comunidad conformada en su mayoría por los humildes, los traba-
jadores, los macehuales.

In macehualli: la macehualidad o dignidad humana

Varios son los testimonios escritos indígenas que abordan, desde diferentes pers-
pectivas, el tema del origen del ser humano. Destaca sobre todos, por su antigüe-
dad, extensión y profundidad de contenido, el registrado en el Manuscrito de 1558.
La pareja indisoluble de Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, símbolo de la sabiduría
nahuatl y epifanía del principio integral, son los protagonistas, según la antigua tra-
dición indígena que recoge el manuscrito mencionado en sus folios 75-76, no solo
de la creación del mundo, sino también de los seres humanos. Quetzalcoatl es quien
asume la tarea de restaurar a los seres humanos. A fin de cumplir ese propósito,
viaja a “la región de los muertos”, el Mictlan, en busca de los “huesos preciosos”
que empleará para la formación de los seres humanos. Después de superar serias
dificultades y con la ayuda de su nahual, de gusanos y de abejas silvestres, logra,
mediante su propia sangre y la penitencia de cinco Dioses, crear a los seres huma-
nos. Éstos fueron llamados macehuales, es decir, “los merecidos por la penitencia”
(León-Portilla, 2006, pp. 19-20).
El texto menciona en los versos 1-3 que Quetzalcoatl, uno de los aspectos o
rostros epifánicos femeninos31 de Ometeotl, una vez presente en el Mictlan se diri-
ge a Mictlancihuatl y Mictlantecuhtli para hacerles saber que se encuentra allí, donde
ellos tienen señorío, a causa de in chalchiuhomitl, “los huesos preciosos”, los cuales
representan a las mujeres y los hombres de las generaciones pasadas, que allí se
guardan. Con Mictlantecuhtli, rostro masculino de Ometeotl en su acepción de “Señor
de la región de los muertos”, Quetzalcoatl entabla un diálogo. Mediante esta diná-
mica relacional recíproca de esos dos modos complementarios (femenino y mas-
culino, vida y muerte) tiene lugar la creación, la fundamentación, el enraizamiento
del mundo y del ser humano.
En el verso 4, Quetzalcoatl sostiene que los Dioses, “están descontentos, afli-
gidos, entristecidos y ponen todo su esfuerzo, se preocupan” (nentlamati) para que
alguien viva en la tierra. Este deseo divino de que el hombre viva en Tlalticpac, “so-
bre la tierra”, produjo dos corrientes distintas de pensamiento:
1) la visión místico-guerrera sobre la que se levanta y justifica el expansio-
nismo militarista tenochca, la cual sostiene que la función del ser humano es la de
31 Generalmente el sujeto Quetzal-coatl se ha empleado para designar a un personaje (Teotl,
Tlatoani o tlamatini) masculino, sin embargo, su género es femenino (in -coatl, “la serpien-
te, culebra”).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 197

ayudar con su sacrificio (liberando su corazón, centro del quincunce-nahui ollin hu-
mano en el que se integra el centro y las dos direcciones: arriba-abajo de quetzalli
y coatl, derecha-izquierda de tonal-nahual) a sostener el orden cósmico (Séjourné,
1984, pp. 83-89); y
2) la visión filosófica de “flor y canto” de los tlamatinimeh, quienes tienen
como principal preocupación la búsqueda de una forma de saber, capaz de llevar
al hombre al conocimiento seguro del punto de apoyo inmutable, cimentado en sí
mismo, sobre el cual debía descansar toda consideración verdadera (León Portilla,
1997, p. 141).
Según el texto indígena, versos 5-9, Mictlantecuhtli es quien posee el atribu-
to más importante de Quetzalcoatl, a saber: el caracol. Este es signo de generación,
de nacimiento y, a la vez, de superación del orden corporal, de la generación de
un orden espiritual, de un profundo conocimiento interior (Séjourné, 1989, p. 55).
Además, Quetzalcoatl debe dar cuatro vueltas (integralidad) en torno al círculo pre-
cioso (quincunce-nahui ollin, plenitud) de Mictlantecuhtli. Este intercambio indistinto
de los atributos simbólicos de los protagonistas en absoluto es una confusión, al
contrario, se trata de una argumentación intencional que tiene como finalidad dejar
en claro que el único creador del género humano es el principio integral absoluto.
En las ruinas históricas se aprecia como aparece la representación de cuatro mari-
posas dirigidas a los rumbos con fondo-figura de color blanco/negro alternativos
formando al centro un caracol, representación de Quetzalcoatl.
En los párrafos 10-16 aparece nuevamente el componente integral de la fi-
losofía mesoamericana, ahora mediante el nahual de Quetzalcoatl, el cual interviene
en situaciones particularmente problemáticas: es re-presentante y con-sejero de
Quetzalcoatl (responde a los servidores de Mictlantecuhtli y da consejo cuando se le
pide). El pensamiento filosófico indígena atribuye al nahual connotaciones trascen-
dentes e inmanentes (principalmente chamánicas). Mediante esa facultad, tomar la
forma de un animal, los Dioses podían interactuar con los humanos. Se creía, ade-
más que cada persona, al momento de nacer, tiene ya el espíritu de un animal (ese
era su nahual), que se encarga de protegerlo y guiarlo. Además el nahualli, como
lo llamaban los indígenas, era consultado cuando la inteligencia carecía de infor-
maciones o datos para establecer relaciones, vínculos y efectos entre el pasado, el
presente y el futuro, nunca dejaba de responder y, generalmente, sus consejos eran
propicios y acertados.
Debajo de esa comprensión simbólica existe una estructuración racional
integral que la explica y fundamenta, a saber: la relación necesaria tonal-nahual. El
tonal nace con el ser humano y muere con él; hace relación a la parte derecha del
198 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

cuerpo. Se corresponde con el espacio común y ordinario en donde se desenvuelve

la existencia humana. Ahí la razón encuentra el sentido y significado de las cosas y
las situaciones. Es el limitado mundo conocido en el cual se da la manifestación del
yo-racional. El nahual es la otra parte del ser humano (su doble) que siempre está
ahí, antes, durante y después de él; hace relación a la parte izquierda del ser huma-
no. Se corresponde con la realidad no visible, con el aspecto sutil de la conciencia,
la intuición, la percepción extrasensorial, la retrocognición y la precognición. Es
decir, con la realidad trascendental, no ordinaria. El tonal es el mundo que se urde
con la razón y el nahual es el mundo del poder donde el hombre solo puede ates-
tiguar. Esos dos modos de manifestación humana se relacionan y completan recíproca-
mente, uno incumbe y sustenta al otro, se complementan e integran mutuamente. El
predominio de alguno de ellos afecta necesariamente la constitución subjetiva del
ser humano y sus interacciones sociales y kósmicas.32
En los versos 17-21 se afirma que un aspecto fundamental de la vida huma-
na (los “huesos preciosos”) procede de las entrañas de la muerte (el Mictlan). Sin
embargo, no son vivificados en el vientre materno de la “región de los muertos”,
sino in Tamoanchan, “el lugar del origen”, “el lugar de donde se procede”, que es
identificado también con in Omeyocan, “El Lugar Dos”, “el Lugar de la Integrali-
dad”, donde mora por antonomasia el principio integral absoluto. Allí por la ac-
ción de in Quilaztli, “la Madre del género humano”, llamada también Cihuacoatl,
“Mujer Serpiente”, o Tonantzin, “Nuestra Reverenciada Madrecita”, son molidos y
depositados en una vasija. Gracias a que Quetzalcoatl esparce su propia sangre so-
bre el polvo de los huesos y a la penitencia de los Dioses es que nacen los seres
humanos. La relación dinámica y complementaria muerte-vida, Mictlan-Tamoanchan
constituye al ser humano desde su origen.
Por el trabajo de Tonantzin, la generosidad, gratuidad y solidaridad de Quet-
zalcoatl (ofrece su propia sangre, su vida) y la penitencia (austeridad, riguroso do-
minio de sí, interiorización y discernimiento) de los Dioses nacieron in macehualtin,
es decir, “los merecidos por la penitencia”. La acción que realizan en su conjun-
to los distintos modos o rostros epifánicos, siempre femeninos y masculinos, de
Ometeotl es macehua, “obtener, merecer una cosa, hacer penitencia”. Ese verbo es la
raíz de otros dos verbos muy relacionados: macehuia, “merecer, obtener algo que
se desea, ganar, hacer penitencia, ganar una cosa para alguien”, y macehuilia, “obte-
ner, merecer algo para alguien, hacer penitencia para él”. La penitencia (tlamacehua-
liztli) en el pensamiento indígena engloba la idea de realizar una buena acción, de
ejecutar una obra meritoria (Siméon, 2006, p. 607) a favor o en beneficio de otro.
32 Véanse los trabajos sobre el nahualli.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 199

El verbo macehua también es la raíz del sustantivo verbalizado macehualli, el

cual puede significar: a) hombre del pueblo y b) mérito, recompensa. Este último
significado engloba el sentido de merecimiento (que yo lo merezco) y dignidad
(soy digno de eso). Ese sustantivo está, a su vez, íntimamente relacionado con el
verbo macehualti, “ser feliz, merecer, obtener el objeto de sus deseos”; literalmente
“es mi recompensa, es lo que yo merezco” (Siméon, 2006, p. 244). El sufijo -ti, que
acompaña al radical macehual-, indica que está en “caso” acusativo.
El sustantivo verbalizado macehualli hunde su origen etimológico, más allá
del verbo macehua, en el sustantivo mal que significa “dones llevados en brazos”. El
don que cada ser humano lleva en brazos (maitl, “mano, brazo”, y macpalli, “palma
de la mano”) es designado como malhuicayotl, “honor, estimación, bien, dignidad”,
de allí que el ser humano deba malhuia, “tratarse bien, tener en cuenta su honor, ser
moderado, sobrio” (Siméon, 2006, p. 251), porque es el guardián, tiene a su cargo
el propio honor, la propia dignidad que ha recibido gratuitamente. En ese sentido
el ser humano tiene in nemahuiliz: “la dignidad de ser honrado, de ser respetado”.
Pero, otra vez, podríamos interpretar como algo relacionado por connotación con
resaltar la vida, en su simpleza, lo que nace: el llevar en brazos al que merece vivir.
La importancia económica y moral de la noción de macehualli se extendió al
mundo maya, donde a la fecha el pueblo está formado por los macehuales.
a) Merecimiento y responsabilidad
El concepto ético-político de in macehualli, “el merecido, el digno”, es uno
de los aspectos más ricos de la antropología filosófica mesoamericana. Para los na-
huas el principio integral absoluto, por medio de sus rostros epifánicos, se había
pre-ocupado y ocupado para que los seres humanos fueran dignos de existir: se
aflige, ofrenda generosamente su vida, su sangre, su trabajo, su penitencia y su ale-
gría. Mediante ese acto de absoluta gratuidad y generosidad de parte del Otro es
que el ser humano recibe su ser: es un macehual, un merecido, un digno.
Los Otros son quienes les “merecen” la vida a los macehualtin. En un acto
de responsabilidad recíproca, de complementariedad y de justicia, los macehualtin,
“los merecidos, los dignos”, harán tlamacehualiztli, “merecimiento, mérito, buena
acción, obra meritoria, penitencia”, para compensar, retribuir y completar el acto
que les dio vida y de esa forma mantener el equilibrio y la armonía kósmica. Esta
última será la tarea específica del macehual dentro del complejo relacional kósmico.
El “ser-merecido” constituye la subjetividad humana en un estado existen-
cial de responsabilidad (pre-ocupación y ocupación) por el otro y lo otro.33 Este
33 No se trata aquí de una deuda, negativamente considerada, como el prôton kakón de Plo-
tino o la Schuld de Kierkegaard, que Freud interpretó como “conciencia o sentimiento de
200 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

“modo-de-existencia” es la respuesta básica fundamental que el macehual asume

como agradecimiento, correspondencia y reciprocidad por el don de la vida, de la
dignidad que ha sido originado y otorgado a él gratuitamente desde la Alteridad.
En ese sentido la justicia, la solidaridad y la responsabilidad para con el todo y par-
ticularmente para con los miembros de la comunidad es un acto de exigida grati-
ficación (Dussel, 2008, p. 31).
b) Macehualidad, respeto y reciprocidad
El merecido, el digno forma parte de la compleja red de relaciones que hay en
todo el universo (Mictlan-Tlalticpac-Topan, “región de los muertos-sobre la tierra-lo
que nos sobrepasa”), es, como todo lo que existe, un aspecto integral e integran-
te del todo. No es, por supuesto, el centro de toda la realidad, sino un aspecto o
elemento importante de la misma (Soustelle, 1996, p. 56). La posición que ocu-
pa dentro del universo relacional se explica por la función específica que cumple
dentro del complejo entramado kósmico34, a saber: es el responsable de conservar
y restablecer, en caso de ruptura, el equilibro armónico relacional recíproco que
dignifica a todo.
Mediante la práctica cúltico-celebrativa es respetado (cuidado y mantenido)
y restablecido, en caso de ruptura, el equilibrio armónico de la relacionalidad uni-
versal. De allí la importancia en el mundo indígena de la creencia y práctica religio-
sa, la cual no se limita al ámbito sacro, sino que tenía fundamentos y consecuencias
éticas, políticas, económicas, sociales y kósmicas.35
Sobre ese aspecto las dos tradiciones más importantes de pensamiento na-
hua, la místico-guerrera y la de los tlamatinimeh, hicieron también una interpreta-
ción muy distinta. Para los primeros, el hombre era un ser elegido y dignificado
para mantener el orden kósmico por medio del rito de la sangre (el sacrificio hu-
mano). Para los segundos, los sacrificios, y no necesariamente humanos, eran so-
lamente un medio para lograr ese equilibrio, pero no el más importante, ni el más
efectivo ni el mejor. Los tlamatinimeh veían en general al ser humano como el dig-
no responsable del equilibro relacional armónico del todo, el cual solo se podía lo-
grar mediante la búsqueda, el reconocimiento, el respeto y la vivencia de la verdad:
in xochitl in cuicatl, “flor y canto”. Para ellos, más importante que el ofrecimiento
de sangre era la meditación dirigida a buscar el verdadero sentido humano y del
mundo. Dicha búsqueda decantaba en una vida con profundos contenidos éticos
culpa”.
34 Véase Estermann, 1998, pp. 198-200, para la coincidencia con la Filosofía andina.
35 Piénsese, por ejemplo, cómo los distintos calendarios organizaban perfectamente y sin
oposición los ciclos litúrgicos, y las actividades personales y comunitarias de la sociedad in-
dígena.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 201

que la hacían respetable y digna de vivirse. Piénsese, por ejemplo, en el conteni-

do ético y moral de los huehuetlatolli,36 en el pensamiento profundo de los teotlatolli,
la palabra divina sobre los orígenes, el ser humano, la cultura, en diversos cantos
(cuicatl), etcétera.
La normatividad de los huehuetlatolli, de los consejos para bien vivir, enmar-
caba el comportamiento de un ser humano digno. En su contenido se hallan pres-
cripciones de ética-sexual, reglas de urbanidad y comportamiento social como el
modo correcto de escuchar, hablar, vestir, comer y beber. Había una prescripción
moral de convivencia, reconocimiento, trato y respeto hacia los otros y lo otro,
además de sentencias ético-morales contra la pereza y todo aquello que dañara o
rompiera la armonía y los vínculos de la comunidad o atentara contra la dignidad
propia y la de los demás.
El macehualli era en sí mismo, al igual que todo lo demás, desde el principio
integral absoluto hasta el último de los seres, un nudo de múltiples relaciones y co-
nexiones. El kosmos no era otra cosa que una compleja red universal de relaciones
recíprocas y armónicas que dotaba a todas las cosas de una identidad relacional.37
Desde esa perspectiva, la identidad antropológica del macehualli es la relación. El
sujeto es, según la comprensión antropológica indígena, sujeto digno concreto en
la medida que está vinculado, completado y respetuosamente relacionado con el
todo. Es una subjetividad intersubjetiva e interobjetiva, es decir, está constituido y
religado, por y con todos, y por y con todo, de allí la exigencia de reconocer y res-
petar a todo y a todos. Se es sujeto digno en la medida que se respeta y se cumple
con la responsabilidad común, comunitaria y kósmica.
Desde esta concepción filosófica el ser humano no tiene dignidad, él mismo
es dignidad, una dignidad relacional y al mismo tiempo una dignidad responsable.
A fin de cumplir con esa responsabilidad el macehualli seguía su otli o utli,
“camino, ruta, canal, arteria, vena”: desde el día de su nacimiento, su nombre y
destino habían sido elegidos astrológicamente según los “signos” del año y del día.
El sacerdote interpretaba sus tonalamatl o libros adivinatorios, los cuales estaban
basados en el tonalpohualli o calendario adivinatorio, y de acuerdo a la concatena-
ción del tiempo y el espacio delineaba el futuro del recién nacido. Por supuesto
que este “destino” no estaba determinado absolutamente sino que tan solo era una
orientación propicia para que el nuevo macehualli encuentre su propia verdad. El
36 Los huehuetlatolli (la palabra de los viejos o ‘antigua’ para León Portilla) son: “los princi-
pios y normas vigentes en el orden social, político y religioso del mundo nahuatl”. León-
Portilla-Galeana, 1993: (Prólogo).
37 En este punto también coincide la filosofía mesoamericana con la andina. Véase Ester-
mann, 1998, p. 202.
202 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

proceso educativo de apropiación de “un rostro y un corazón” firmes era el que

forjaba el carácter o voluntad para ser “merecedor” de ese destino en el caso de
que fuera propicio o para modificarlo en caso de que fuera desfavorable.
c) Macehualidad (subjetividad) - in ixtli in yolotl (personalidad)
A pesar de la prioridad de la dimensión relacional, el ser humano, que es en
sí mismo digno gracias al don gratuito de la Alteridad, no queda subsumido o asi-
milado en el ámbito de lo kósmico-comunitario. A fin de complementar la dimen-
sión comunitaria del macehualli, el sentipensar nahua elaboró la categoría in ixtli in
yolotl, difrasismo náhuatl cuyo significado literal es “el rostro, el corazón”, el cual
se empleaba para designar el concepto de “personalidad”, lo que es exclusivo de
cada individuo.
Partiendo del hecho de que cada persona era en sí misma macehualli, “mere-
cimiento, dignidad”, el propósito del proceso educativo nahua fue concientizar al
individuo de lo que eso significaba y de las exigencias que tal comprensión tenía
en la integralidad de su vida cotidiana.38 Ese objetivo solamente se lograría si cada
individuo, mujer y hombre, era dueño de un rostro y un corazón firme.39 Debido
a eso, el ideal supremo de la educación nahua fue la Ixtlamachiliztli, “acción de dar
sabiduría a los rostros” y la Yolmelahualiztli, “acción de enderezar los corazones”
(León-Portilla, 2006, p. 149). La tarea de “hacer sabios los rostros y firmes los co-
razones” recaía en primer lugar en los padres (educación doméstica) y, en segundo
lugar, en los tlamatinimeh y sacerdotes (educación institucional).
En el proceso de apropiación de un rostro firme los formadores eran de-
terminantes. Éstos podían ser auténticos o falsos educadores. El verdadero tlamati-
ni o filósofo nahua era definido como teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani, “quien
hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad),
los hace desarrollarla”. El que se hace pasar por tlamatini sin serlo es teixcuepani,
teca mocayavani. Teixpoloa (Códice Matritense de la Real Academia: fol. 118 v), “hechi-
cero que hace volver el rostro (desorienta), extravía a la gente, hace perder a los
otros el rostro”.
El rostro, pues, era para los tlamatinimeh la manifestación de un yo equilibra-
do, armónico que se ha adquirido y desarrollado por el proceso de educación. Es
al mismo tiempo lo que caracteriza la naturaleza más íntima del yo peculiar de cada
hombre (León-Portilla, 1997, p. 190). Según esto, no bastaba que el ser humano
38 Entre los valores fundamentales de la educación nahua se encontraban el dominio de sí,
la libertad (no en el sentido de hacer lo que se quisiera, sino de realizar de manera impeca-
ble lo que se debía hacer), el respeto a las antiguas tradiciones y a la legítima autoridad, el
orden material y normativo (tanto jurídico como moral), el trabajo, etcétera.
39 Códice Matritense de la Real Academia: fol. 109 v.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 203

fuera en sí un macehual, “un merecido, un digno”, sino que la comunidad y el indi-

viduo mismo tenían la permanente tarea y responsabilidad de humanizar, de dig-
nificar los rasgos propios y exclusivos de la fisonomía moral (in ixtli, “el rostro”) y
la voluntad, el querer, la acción (in yollotl, “el corazón”) de cada individuo: su per-
sonalidad.
Mediante la complementaria diferenciación macehualli - in ixtli in yolotl, los
tlamatinimeh pudieron distinguir claramente la subjetividad humana común a todos
los seres emocionales-racionales y la personalidad peculiar de cada individuo. Es
decir, para ellos todos los seres humanos sin excepción eran macehualli (merecidos,
dignos) pero no todos lograban desarrollar y apropiarse de un rostro y un corazón
firme, es decir, vivir de acuerdo a ese merecimiento o dignidad. Es un deber per-
sonal, una responsabilidad del individuo en relación con la comunidad.
d) Macehualidad y normatividad jurídica
Fieles a su comprensión integral, los nahuas consideraban que el ser huma-
no estaba constituido de dos aspectos necesarios, armónicos y complementarios:
el anímico y el fisiológico. El primero procedía, como don gratuito, del principio
integral absoluto, el cual ponía las entidades anímicas en el vientre de las madres.
El segundo tenía su origen en los progenitores, es decir, era mediante la unión de
los dos líquidos generativos, materno y paterno, que en el interior de la mujer tenía
lugar la formación corporal del ser humano (López Austin, 1984, p. 335).
De acuerdo a su origen anímico, el ser humano o macehualli era la encarna-
ción o materialización de una partícula celeste (Séjourné, 1984, p. 65). Así lo sos-
tiene hasta el día de hoy la visión chamánica indígena40, además del discurso que se
pronunciaba “cuando la recién casada se sentía preñada”.
La “piedra preciosa y pluma rica”, de acuerdo a su posición y función en
el universo como macehualli (ser el responsable de conservar y restablecer, en caso
de ruptura, su equilibro armónico relacional recíproco) tenía que cumplir en Tlal-
ticpac una misión.
Esa misión, con sus tareas y responsabilidades específicas, variaba de acuer-
do a la posición y al lugar social donde nacía el nuevo macehualli. Por ejemplo, al
hijo del señor principal o cacique, que algún día asumirían la responsabilidad de
gobernar un señorío, se le decía que debía llevar la república conforme al orden
del principio integral.
Dado que la “piedra preciosa y pluma rica” era, al igual que sus progenitores
y los demás macehuales, merecimiento y dignidad, había en la sociedad mexica una

40 Véase la religión mexica.

204 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

normatividad, prohibiciones y medidas de protección (Gayosso, 1992, p. 76), que

le garantizaban respeto y reconocimiento por parte de la comunidad.
Apenas se sabía que una mujer estaba itlacauqui, “embarazada, en cinta”41,
se practicaban, hasta antes del nacimiento de in piltzintli, in conetzintli in oc tototl, in
oc atzintli42, “los niñitos y los bebitos que son aún pájaros, que son aún gotitas de
agua” (Códice Florentino: libro VI, Cap. VIII), una serie de ritos que incluían precep-
tos tradicionales y prohibiciones dotados de fuerza jurídica43 que el padre y la ma-
dre debían observar con el fin de proteger a su digna “criaturita” (Soustelle, 1955,
p. 190).
La justificación que tiene todo este comportamiento, que responsablemen-
te deben observar la madre y el padre, es la preservación de la salud de su “piedra
preciosa y pluma rica”.
En otros testimonios, que también recogió fray Bernardino de Sahagún en
su Historia general de las cosas de la Nueva España, los familiares del esposo hacen re-
comendaciones concretas a la embarazada para que cuide su salud y evite hacer
cosas que afecten directa o indirectamente a la criaturita (Gayosso, 1992, p. 79):
Una de las advertencias hechas en el fragmento 8 (“mirad, no seáis causa de
alguna enfermedad por vuestra culpa”) tiene un talante estrictamente jurídico: se
habla de causa y culpa. A raíz del comportamiento irresponsable o imprudente de
los padres se puede llegar a producir una grave consecuencia, la enfermedad o la
41 El adjetivo itlacauqui, tiene su raíz, al igual que el sustantivo verbal itlacauiliztli, “corrup-
ción, alteración; embarazo de la mujer”, en el verbo itlacaui, “quedar en cinta, concebir; des-
componerse, corromperse, deteriorarse”. El sentido que los nahuas daban a la “alteración”
que la mujer experimentaba con el embarazo no tenía en absoluto una carga negativa. Para
ellos la gestación humana, al igual que la semilla de cualquier planta, precisa de un ambien-
te húmedo y un proceso de des-composición y trans-formación para generar nueva vida.
A la mujer embarazada se le considera “enferma”, porque dicho proceso de muerte-vida
se daba en su interior. Allí los dos líquidos generativos, femenino y masculino, se trans-for-
maban, se re-structuraban, dejaban de ser ellos mismos, de allí el concepto de corrupción,
para dar origen a una nueva composición de la materia. Véase López Austin, 1984, p. 336.
42 El alumbramiento implicaba una acción de descenso: el recién nacido debía piloa, “col-
garse, caer, derramarse” sobre la tierra. En ese sentido era un pilli, “suspendido, colgado”
(Siméon, 2006, p. 383). Los nahuas designaban metafóricamente al nacimiento como una
especie de chipini, “caer gota a gota, gotear” (Siméon, 2006, p. 104). En ese sentido es que
se nombraba a los recién nacidos como atzintli, “gotitas de agua”.
43 Los preceptos tradicionales, las prohibiciones y las costumbres no eran meros consejos
o sugerencias domésticas del grupo familiar o social. Se trataba, como bien sostiene Ga-
yosso, de la intervención directa, sistematizada y ritual de quienes ejercían el poder en la
sociedad mexica, a fin de preservar la tradición mágico-religiosa-política que daba cohesión
a la comunidad. Véase Gayosso, 1992, p. 77.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 205

muerte de la criatura (Gayosso, 1992, p. 79). La culpabilidad de tal acción recaería

directamente sobre el padre y la madre, ya que los dos comparten la responsabili-
dad de respetar y cuidar la digna “joyita de Dios”.
En el párrafo 12 se expresa la preocupación que las ancianas y los ancianos
tienen no solo por la salud física o corporal de los destinatarios de sus preceptos,
sino también por su salud psicológica o anímica. A la mujer embarazada le desean
prosperidad, salud y alegría y a su “joyel” que viva con lo que se merece: higiene,
cuidado, limpieza y salud (p. 80).
Hasta aquí hemos podido constatar que la macehualidad o dignidad en el pen-
samiento indígena es una facultad que las personas poseen en sí, de manera per-
sonalísima. La dignidad humana desde la perspectiva de esta antropología es sus-
tancialmente relacional, es decir, es una facultad que vincula profundamente con
la comunidad, la cual acoge desde sus orígenes al individuo que la posee y crea un
sistema de normatividad jurídica y moral que le garantiza el reconocimiento y el
respeto comunitario.
e) El reverencial dignificativo -tzin
El nahuatl cristaliza también lingüísticamente, de la misma forma como lo
hace con los difrasismos en relación a la concepción integral de la filosofía, del
sentipensar nahua, la importancia y relevancia que la macehualidad o dignidad hu-
mana tenía dentro de la sociedad mexica.
La lengua nahuatl expresa sus relaciones sintácticas, coordinación y unión
correcta de palabras para formar oraciones y expresar conceptos, mediante la co-
hesión “aglutinante” o “adhesiva” de distintos elementos gramaticales. Mediante
el empleo de formantes no flexivos, como los sufijos y los prefijos, altera la estruc-
tura de vocablos base y, a partir de ellos, deriva nuevas entidades lingüísticas (Jo-
hansson, 2007, p. 14-15), expresando de este modo, una vez más, la forma integral
de percibir y conceptualizar la realidad.
Una de esas construcciones aglutinantes, peculiar de la lengua náhuatl
(Humboldt, 2003: 15), es la llamada “forma reverencia, honorífica o dignifican-
te”, la cual se forma con el sufijo reverencial -tzin. Dicha construcción dignificante
puede englobar todas las entidades lingüísticas del nahuatl, a saber: nombres co-
munes y propios; adjetivos calificativos, numéricos e interrogativos; pronombres
personales e indefinidos; adverbios, locuciones prepositivas y verbos. Veamos el
ejemplo que pone Johansson (Johansson, 2007, p. 16):
206 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

caltzin, “casita”, “casita digna”,

Nombre común calli, “casa”
“casa digna”
Nombre propio Axayacatl Axayacatzin, “digno Axayacatl”
Adjetivos calificativos iztac, “blanco” Iztacatzin
Adjetivos numéricos ce, “un” Cetzin
Adjetivos interrogativos quen, “cómo” Quentzin
Pronombres personales yehuatl, “él, ella” Yehuatzin
Pronombres indefinidos occe, “otro” Occetzin
Adverbios oc achi, “más” Oc achitzin
Locuciones prepositivas motloc, “cerca de ti” Motloctzinco
Cuadro 2. El reverencial -tzin

Esta composición aglutinante, fiel a la comprensión armónica integral del

pensamiento indígena, expresa simultáneamente el sentimiento de cariño, afecto,
ternura, gentileza y compasión (Siméon, 2006, p. 730), así como la actitud de res-
peto y reconocimiento del merecimiento o dignidad del otro y de lo otro.44 Para
el pensamiento nahua la mejor forma de mostrar respeto y reconocimiento de la
dignidad del otro es hacerlo tierna y cariñosamente, es decir, con afecto y cercanía
(Siller, 1981, p. 296).

Lectura recomendada

León-Portilla, M. (2006). La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (Serie Cultura Náhuatl,
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Otras referencias
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Códice Florentino. (1979). Ed. Facsimilar. México: SEGOB-Archivo General de la Nación.
Códice Matritense de la Real Academia de la Historia. (1907). Textos en náhuatl de los indígenas
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 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 207

informantes de Sahagún, fototipia de Hauser y Menet. Madrid: Ed. facsimilar de

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Manuscrito.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 209

Fragmentos de texto del filosofía nahua

Fragmentos sobre Ometeotl

A
Auh motenehua mitoa Y se refiere, se dice
(Quetzalcoatl) ca ilhuicatl iitic in tlatlatlautiaya que Quetzalcoatl invocaba, hacía
su Dios a
in moteotiaya auh in quinotzaya, algo (que está) en el interior del
cielo.
Citlalin icue Citlallatonac, A la del faldellín de estrellas, al
que hace lucir las cosas;
Tonacacihuatl Tonacatecuhtli, Señora de nuestra carne, Señor
de nuestra carne;
Tecolliquenqui Yeztlaquenqui, la que está vestida de negro, el
que está vestido de rojo;
Tlallamanac Tlallichcatl, la que ofrece suelo (o sostiene en
pie) a la tierra, el que la cubre de
algodón.
Auh ompa on tzatzia yuh quimatia Omeyocan Y hacia allá dirigía sus voces, así
se sabía, hacia el Lugar Dos (de la
Integralidad),
Chicunauhnepaniuhcan in ic mani in ilhuicatl.45 el de los nueve travesaños con
que sostiene el cielo…
B
Auh quimatia (tolteca) Y sabían los toltecas
Ca miec tlamantli in ilhuicatl. que muchos son los cielos,
Quitoaya ca matlac nepanolli om ome. decían que son doce divisiones
superpuestas.
Umpa ca nemi in nelly teutl ihua in inamic Allá vive el verdadero Dios y su
comparte.
in ilhuicateutl itoca Ome-Tecuhtli El Dios celestial se llama Señor
Dos;
auh in inamic itoca Ome-Ciuatl ilhuicaciuatl y su comparte se llama Señora
Dos, Señora celeste;
Quitoz nequi: quiere decir:
Matlactomomepan ilhuicac tecuti tlatocati.46 sobre los doce cielos es rey, es Señor.
45 Anales de Cuauhtitlán, fol. 4.
46 Códice Matritense, vol.VIII, fol. 175, v.
210 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

C
In teteu inan in teteu ita, in Huehue teutl, Madre de los Dioses, Padre de
los Dioses, el Dios viejo,
in tlalxicco onoc, tendido en el ombligo de la tie-
rra,
in xiuhtetzacualco in maquitoc, metido en un encierro de turque-
sas.
in hiuhtotoatica in mixtzatzacualiuhtica, El que está en las aguas color del
pájaro azul, el que está encerrado
en nubes,
in Huehue teutl in ayamictlan, el Dios viejo, el que habita en
las sombras de la región de los
muertos,
in Xiuhtecuhtli.47 el Señor del fuego y del año.
D
Tlacatl totecuio, Señor, amo nuestro:
chalchivitl icue. la de la falda de jade,
Chalchiuh tlatonac. el del brillo solar de jade.
Ca oyecoc in macehualli Llegó el hombre
ac ca oquihualmihuali in Tonan in Tota, y lo envió hasta acá nuestra
madre, nuestro padre,
in Ume Tecutli in Ume cioatl. el Señor Dos, la Señora Dos,
in chicuauhnepaniuhcan, el del sitio de las nueve divisiones,
in Omeyocan.48 el del Lugar Dos.
E
Motenehua mitoa, ca yuh nauhtlamantli Se refería, se decía que así hubo
ya antes
mochiuh nemiliztli ipan iya macuili edad. cuatro vidas, y que ésta era la
quinta edad.

In yuhqui matia huehuetque Como lo sabían los viejos,

inipan in ce tochtli, en el año 1 Conejo
ipan moman in tlalli in ilhuicatl, se cimentó la tierra y el cielo.
ihuan yuhquimatia Y así lo sabían,

47 Códice Florentino, lib. VI, fol.71, v.

48 Códice Florentino lib. VI, fol. 148, v.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 211

inicuac omoman tlalli in ilhuicatl que cuando se cimentó la tierra y

el cielo,
oyuh nauhtlamantli onoca in tlaca habían existido ya cuatro clases
de hombres,
nauhtlamantlinemiliztli, cuatro clases de vidas.
omochiuh Sabían igualmente
iniuhquimatia ce centetl in tonatiuh catca, que cada una de ellas había exis-
tido en un Sol [una edad].
auh quitohuaya canextli in quinchichiuh Y decían que a los primeros hom-
bres
inquinyocox inteuh quitohuaya itech su dios los hizo, los forjó de ceni-
za.
quitlamiaya in Quetzalcoatl chicome eecatl Esto lo atribuían a Quetzalcoatl,
cuyo signo es 7 Viento,
itonal in quinchiuh in quinyocox. él los hizo, él los inventó.

Inic ce tonatiuh El primer Sol [edad]

on manca in itziuccan 4 atl que fue cimentado, su signo fue 4
Agua,
initonal mitoa atonatiuh inipan se llamó Sol de Agua.
in ye icuac in mochiuh in atoco ac in anenextihuac En él sucedió que todo se lo llevó
el agua.
in tlacamichtihuac. Las gentes se convirtieron en
peces.

Inic ome tonatiuh Se cimentó luego el segundo Sol

[edad].
on manca 4 ocelotl Su signo era 4 Tigre.
in itonalcatca motenehua ocelotonatiuh, se llamaba Sol de Tigre
ipan mochiuh tlapachiuh in ilhuicatl in tonatiuh En él sucedió que se oprimió el
cielo, el Sol no seguía su camino.
inicuac amo otlatocaya can nepantla tonatiuh, Al llegar el Sol al mediodía,
mochihua niman tlayohuaya luego se hacía de noche y cuando
ya se oscurecía,
in onotlayohuac niman Tecualoya. los tigres se comían a las gentes.
Auh ipan inin Quinametin nemia conitotihui Y en este Sol vivían los gigantes.
212 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

in huehuetque in huetlapalolizcatca Decían los viejos que los gigantes

así saludaban:
matimohuetziti ipampa “no se caiga usted”,
in aquin huetzin ic cen huetzin. porque quien se caía, se caía para
siempre.

Inic ei tonatiuh Se cimentó luego el tercer Sol.

on manca 4 Quiahuitl Su signo era 4 Lluvia.
in itonal mitoa Quiyauhtonatiuh, Se decía Sol de Lluvia [de fuego].
ipan in in mochiuh inipan tlequiauh Sucedió que durante él llovió
fuego,
in onoca ic tlatlaque, los que en él vivían se quemaron.
ihuan ipan xaltequiyauh Y durante él llovió también are-
na.
conitohua icuac Y decían que en él
motepeuh in Xaltetl llovieron las piedrezuelas
intic itta ihuan popozocac in tezontli, que vemos, que hirvió la piedra
tezontle
ihuan iquac momaman y que entonces
in texcalli chichichiliuhticac. se enrojecieron los peñascos.

Inic 4 tonatiuh, Su signo era 4 Viento,

4 ecatl intonal se cimentó luego el cuarto Sol.
ecatonatiuh, Se decía Sol de Viento.
ipan in ecatocoac Durante él todo fue llevado por
el viento.
ozomatihuac Todos se volvieron monos.
cuauhtla quin tepehuato Por los montes se esparcieron,
in onoca tlacaozomatin. se fueron a vivir los hom-
bres-monos.

Inic macuilli tonatiuh El Quinto Sol:

4 ollin in itonal 4 Movimiento su signo.
mitoa ollintonatiuh Se llama Sol de Movimiento,
ipampa molini in otlatoca auh porque se mueve, sigue su camino.
in yuh conitotihui in huehuetque, Y como andan diciendo los viejos,
ipan inin mochihuaz en él habrá movimientos de tierra,
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 213

tlalloliniz mayanaloz inic tipolihuizque. habrá hambre y así pereceremos.

In ipan in 13 acatl En el año 13 Caña,

quilmachyeipan se dice que vino a existir,
in tlacat in axcan onmantiuh tonatiuh, nació el Sol que ahora existe.
ye icuac tlauez Entonces fue cuando iluminó,
ye icuac tlathuic cuando amaneció,
in axcan onmantiuh ollin tonatiuh. el Sol de Movimiento que ahora
existe.
4 ollin in itonal, 4 Movimiento es su signo.
ic 5 inin tonatiuh Es este el quinto Sol que se ci-
mentó,
on mani ipan tlalloliniz mayanaloz.49 en él habrá movimiento de tierra,
en él habrá hambres.

Inin tonatiuh Este Sol,

itoca naollin su nombre 4 Movimiento
inin ye tehuantin totonatiuh, este es nuestro Sol,
in tonnemi axcan en el que vivimos ahora,
auh inin inezca y aquí está su señal,
in nican ca inic tlepanhuetz in tonatiuh cómo cayó en el fuego el Sol,
in teotexcalco en el fogón divino,
in oncan in teotihuacan. allá en Teotihuacan.
ye no ye itonatiuh Igualmente fue este el Sol
catca in topiltzin in tolla de nuestro príncipe, en Tula
in Quetzalcohuatl.50 o sea de Quetzalcoatl.

Fragmentos sobre In ixtli in yollotl

A
¿Tle in mach tiquilnamiquia? ¿Qué era lo que acaso recordabas?
¿Can chan in nemia’n moyollo? ¿Dónde andaba tu corazón?
Ic timoyol cecenmana Aya. Por esto das tu corazón a cada cosa,
Ahuicpa tic huica: timoyolpopoloa Aya. sin rumbo lo llevas: vas destruy-
endo tu corazón.

49 Anales de Cuauhtitlán, fol. 2.

50 Manuscrito de 1558, fol. 77.
214 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

¿In tlalticpac can mach ti itlatiuh?51 ¿A caso se puede ir en pos de

algo sobre la tierra?
B
¿Cuix oc nelli nemohua oa in tlalticpac Yhui ohuaye? ¿A caso de verdad se vive en la
tierra?
An nochita tlalticpac: zan achica ye nican. Ohuaye. No para siempre en la tierra: solo
un poco aquí.
Tel ca chalchihuitl no xamani Aunque sea de jade se quiebra,
no teocuitlatl in tlapani aunque sea oro se rompe,
no quetzalli poztequi Ya hui ohuaya aunque sea plumaje de quetzal se
desgarra,
An nochita tlalticpac: zan achica ye nican.52 no para siempre en la tierra: solo
un poco aquí.
C
¿Azo tla nel o tic itohua nican, ipal nemohua? ¿Acaso hablamos algo verdadero
aquí, dador de la vida?
Zan tontemiqui in zan toncochitlehuaco Solo soñamos, solo nos levanta-
mos del sueño.
Zan iuhqui temictli… Solo es un sueño…
Ayac nelli in quilhuia nican… Nadie habla aquí de verdad…
(Cantares Mexicanos, fol. 5, v y fol. 13, r.)
D
Ninotolinia: Sufro:
In aic notech acic in pactli in necuiltonolli. nunca llegó a mí alegría, dicha.
¿Ye nican tla zan nen naico? ¿He venido aquí solo a obrar en vano?
¡Ca ahmo imochiuyan! ¡No es ésta la región donde se ha-
cen las cosas!
Talcazo ahtle nican xotla Ciertamente nada verdea aquí:
Cueponi in nentlamachtilli. abre sus flores la desdicha.
(Cantares Mexicanos, fol. 4, v.)
E
¿Cuix oc nelli’n tlaca? ¿A caso son verdaderos los hombres?
Ye yuh ca ayoc nelli in tocui. Por tanto ya no es verdad nuestro
canto.
¿Tlen o zo ihca? ¿Qué está por ventura en pie?
51 Cantares Mexicanos, fol. 2, v.
52 Cantares Mexicanos, fol. 17, r.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 215

¿Tle hual quiza? ¿Qué es lo que viene a salir bien?

(Cantares Mexicanos, fol. 10, v.)

Fragmentos de In macehualli: la macehualidad o dignidad humana

A53
1. Auh niman ye yauh in mictlan: itech 1. Y luego fué Quetzalcoatl al Mictlan, se
azito in mictlantecutli in mictlanzihuatl acercó a Mictlantecuhtli y a Mictlancíhuatl
niman quilhui: y en seguida les dijo:
2. “Vengo en busca de los huesos pre-
2. ca yehuatl ic nihualla in chalchiuhomitl
ciosos que tú guardas, vengo a tomar-
in ticmopiellia, ca niccuico.
los”.
3. auh niman quilhui: tle tichihuaz quet- 3. Y le dijo Mictlantecuhtli: “Qué harás
zalcohuatle. con ellos, Quetzalcoatl?”
4. auh ye no zeppa quilhui ca yehuatl ic 4. Y una vez más dijo (Quetzalcoatl):
nentlamati in teteo aquin onoz in tlalti- “Los dioses se preocupan porque al-
cpac. guien viva en la tierra”.
5. auh ye no ceppa quito in mictlanteuctli: 5. Y respondió Mictlantecuhtli: “Está
ca ye qualli tlaxoconpitza in motecziz auh bien, has sonar mi caracol y das vuel-
nauhpa xictlayahualochti in nochalchiu- ta cuatro veces alrededor de mi círculo
hteyahualco precioso”.
6. Pero su caracol no tiene agujeros;
6. auh amoma coyonqui in itecziz; niman
llama entonces (Quetzalcoatl) a los gusa-
ye quinnotza in ocuilme quicocoyonique ni-
nos; éstos le hicieron los agujeros y lue-
man ye ic ompa callaqui in xicotin in pi-
go entran allí los abejones y las abejas y
piolme niman ye quipitza quihualcac.
lo hacen sonar.
7. auh ye no zeppa quilhuia in mictlan- 7. Al oírlo Mictlantecuhtli, dice de nuevo:
teuctli: ca ye qualli xoconcui. “Está bien, toma los huesos”.
8. Pero dice Mictlantecuhtli a sus servi-
8. auh niman ye quimilhuia in ititlan-
dores: “¡Gente del Mictlan! Dioses, de-
huan in mictlanteuctli in micteca, xoconil-
cid a Quetzalcoatl que los tiene que de-
huitin teteoe zan quicahuaquiuh.
jar”.

53 Manuscrito de 1558 fol. 75-76, Cit. en Lehmann, 1938, pp. 330-338. Lehmann, W. (1938),
Die Geschichte der Königreiche von Colhuacan und Mexico, en Quellenwerke zur alten Geschichte Ame-
rikas, Bd. I, Text mit deutscher Übersetzung von W. Lehmann, Stuttgart.
216 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

9. auh in quetzalcohuatl niman quihualli- 9. Quetzalcoatl repuso: “Pues no, de una

to, camo ca ye iczen nicitqui. vez me apodero de ellos”.
10. auh nima quilhuia in inahual za xi- 10. Y dijo a su nahual: “Ve a decirles
quimonilhui zan niccahuaquiuh que vendré a dejarlos”.
11.niman quihualilhui yn quin tzazili- 11. Y este dijo a voces: “Vendré a de-
tiuh ca zan niccahuaquiuh jarlos”.
12. auh ic uel ontlecoc niman ye ic concui 12. Pero, luego subió, cogió los huesos
in chalchiuhomitl zecni temi in oquichtli preciosos. Estaban juntos de un lado
in iyomio no zecni temi in zihuatl iyomio los huesos de hombre y juntos de otro
niman ic concuic niman ye ic quimilloa in lado los de mujer y los tomó e hizo
quetzalcoatl niman ye ic quitquiz con ellos un ato Quetzalcoatl.
13. auh ye no ceppa quimilhui in mictlan- 13. Y una vez más Mictlantecuhtli dijo
teuctli in ititlanhuan teteoye nelli quitqui a sus servidores: “Dioses, de veras se
in quetzalcohuatl in chalchiuhomitl. teteo- lleva Quetzalcoatl los huesos preciosos?
ye xiquallalillítin tlaxapochtli. Dioses, id a hacer un hoyo”.
14. Luego fueron a hacerlo y Quetzal-
14. niman contlallilito inic oncan motla-
coatl se cayó en el hoyo, se tropezó y lo
xapochui motlahuitec. ihuan quimauhti-
espantaron las codornices. Cayó muer-
que zozoltin mictihuetz. auh in chalchiu-
to y se esparcieron allí los huesos pre-
homitl niman ic quizenmantihuetz niman
ciosos, que mordieron y royeron las co-
quiquaquaque in zozooltin quiteteitzque.
dornices.
15. auh niman ic hualmozcalli in quet- 15. Resucita después Quetzalcoatl, se
zalcohuatl, niman ye ic choca niman ye aflige y dice a su nahual: “Qué haré, na-
quilhuia in inahual. nonahuale quenyezi. hual mío?”

16. Auh niman ye quilhuia quenin yez 16. Y este le respondió: “Puesto que la
can el otlatlacauh mazo nel yuhqui yauh. cosa salió mal, que resulte como sea.”
17. auh niman ye connechicoa compepen 17. Los recoge, los junta, hace un lío
conquimillo con ellos, que luego llevó a Tamoanchan.
18. niman ic quitquic in tamoanchan. 18. Y tan pronto llegó la que se llama
auh in oconaxiti niman ye quiteci itoca Quilaztli, que es Cihuacoatl, los molió y
quilachtli yehuatl iz zihuacohuatl niman los puso después en un barreño pre-
ye ic quitema in chalhiuhapazco. cioso.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 217

19. auh niman ye ipan motepolizo in 19. Quetzalcoatl sobre él se sangró su

quetzalcoatl, niman mochintin tlama- miembro. Y en seguida hicieron peni-
zehua in teteo in nipa omoteneuhque, in tencia los dioses que se han nombra-
apanteuctli, in huictlollinqui, tepanquiz do: Apantecuhtli, Huictolinqui, Tepazquiz-
qui. tlallamanac. Tzontemoc. techiquazen- qui, Tlallamánac, Tzontemoc y el sexto de
ca in quetzalcohuatl ellos, Quetzalcoatl.
20. Y dijeron: “Han nacido, oh dioses,
20. auh niman quitoque otlacatque in te-
los macehuales (los merecidos por la
teo in mazehualtin
penitencia).
21. Porque, por nosotros hicieron peni-
21. ye ica in itopantlamazeuhque.
tencia (los dioses).
B
Hijo mío muy amado: nota bien las palabras que quiero decir, y ponlas en
tu corazón, porque las dejaron nuestros antepasados viejos y viejas, sabios
y avisados, que vivieron en este mundo; es lo que nos dijeron, y lo que nos
avisaron y encomendaron que lo guardásemos como en cofre y como oro
en paño, porque son piedras preciosas muy resplandecientes y muy pulidas,
que son los consejos para bien vivir, y que no hay raza ni mancha, dijéronlas
los que perfectamente vivieron en este mundo; son como piedras preciosas
que se llaman chalchihuites y zafiros, muy resplandecientes delante de nuestro
señor, y son como plumas ricas muy finas, y muy anchas y muy enteras que
están arqueadas; tales son los que las tienen en costumbre y llámanse per-
sona de buen corazón.54
C
5. Oíd pues, señores que estáis presentes, y todos los demás que aquí estáis,
viejos y viejas y canos y canas: sabed que nuestro señor ha hecho misericor-
dia, porque la señora N., moza y recién casada, quiere nuestro señor hacer-
le misericordia y poner dentro de ella una piedra preciosa y una pluma rica,
porque ya está preñada la mozuela; y parece que nuestro señor ha puesto
dentro de ella una criatura.55

54 Sahagún, 1988, pp. 355-356.

55 Sahagún, 1988, libro VI, Cap. XXIV.
218 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

D
4. Habéis de trabajar, habéis de afanaros, y habéis de cansaros; para eso
habéis sido enviado a este mundo. Bien sabemos que fuiste adornado y
compuesto de dones antes de la creación, para ser estimado y amado.56
E
5. […] por ventura habéis sido enviado para llevar a cuestas a la república, y
para guardar y para concervar el reino de aquel que está en todo lugar […]
6. Vos habéis, señor, de poner el hombro y las espaldas, para llevar sobre
vos al pueblo y a la república, y vos habéis de sufrir el trabajo, y vos habéis
de sentir cansancio de esta carga, habéis de ser el que la ha de llevar a cues-
tas, vos habéis de hacer sombra y amparo, y debajo de nuestro gobierno y a
nuestra sombra ha de estar toda la república o reino.
23. […] por ventura merecerá la república gozarle, y se amparará debajo de
su sombra y debajo de su abrigo […].57
F
2. También decían que si la mujer preñada miraba al Sol, o a la Luna cuan-
do de eclipsaba, la criatura que tenía en el vientre nacería mellados los bra-
zos, y por eso las preñadas no osaban mirar al eclipse, y, para que esto no
aconteciese, si mirace el eclipse poníase una navajuela de piedra negra en el
seno, que tocase la carne.
3. También decían que la mujer preñada, si mascaba aquel betún que llaman
tzictli, la criatura cuando naciese, que le acontecería aquello que llaman mo-
tentzopoonia, que mueren de ellos las cristuras recién nacidas […].
4. […] que la mujer preñada, si anduviese de noche, la criatura que naciese
sería muy llorona; y si el padre andaba de noche y veía alguna estantigua, lo
que naciese tendría mal del corazón.
6. Y también los hombres se ponían en el seno chinas o picietl, para excusar
el peligro del hijo que estaba en el vientre de la madre […].58
G
8. Oíd otra cosa, hija mía, que os encomiendo mucho: mira que guardéis
mucho la criatura de dios que está dentro de vos […]; mirad, no seáis cau-
sa de alguna enfermedad por vuestra culpa, a la merced que vuestro señor
os ha hecho, que es haberos dado criatura, que es como un joyel con que
os ha adornado; mira que os guardéis de tomar alguna cosa pesada con los

56 Sahagún, 1988, libro VI, Cap. XXXIV.

57 Sahagún, 1988, libro VI, Cap. XXXIV.
58 Sahagún, 1988, libro V, Cap. XIX.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 219

brazos, o de levantarla con fuerza, porque no empezcáis y vuestra criatura;

mira, hija que no uséis el baño demasiadamente, mirad que no lo matéis con
el calor demasiado del baño.
9. De otra cosa os aviso, y ésta quiero que la oiga y la note nuestro hijo,
vuestro marido N., que está aquí, y es esto: porque somos viejos, sabemos
lo que conviene; mirad, los dos que no os burléis el uno con el otro porque
no empezcáis a la criatura […].
12. Seáis hija, muy bien aventurada y próspera, y vivas con mucha salud y
contento; y viva con sanidad y con salud lo que tenéis dentro de vuestro
vientre […]. (Sahagún, 1988, libro VI, Cap. XXV)

H59
1. Ic pehua in quinmachtia: 1. Comenzaban a enseñarles:
2. in iuh nemizque, 2. cómo han de vivir,
3. in iuh tlatlacamatizque, in iuh temahuiztilizque, 3. cómo han de respetar a las personas,
4. in quimomacazque in quallotl in yecyotl, 4. cómo se han de entregar a lo
conveniente y recto,
5.auh inic quitlalcahuizque in ixpampa 5. han de evitar lo malo,
6. ehuazque in aquallotl in ayecyotl, 6. huyendo con fuerza de la maldad,
7. in tlahuelilocayotl, in tlacazolyotl. 7. la perversión y la avidez.

Figura 19. Imagen del quincunce

59 Garibay, 1943, pp. 31-53. Garibay, Á. M. (1943). “Huehuetlatolli, Documento A”. En

Tlalocan, vol. I.
220 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 20. Mapa de la cultura mexica en Mesoamérica

 Capítulo 10
Tloque Nahuaque (El Señor del Cerca y del Junto):
Ética, flor y canto en Nezahualcoyotl y los tlamatinimeh
Pedro Reygadas y Juan Manuel Contreras

En el mundo mesoamericano en general y mexica en particular, el nombre y el na-

cimiento constituían dimensiones básicas de la vida, a través del calendario se con-
figuraban las posibilidades del recién nacido. El Acolmiztli (Brazo o Fuerza de Puma)
tuvo una ardua experiencia adolescente que lo hizo cambiar su nombre por Neza-
hualcoyotl (“Coyote que Ayuna”, “Coyote hambriento”). Nació el 28 de abril de 1402
ec., correspondiente, en el calendario azteca, con “…el año que llaman ce tochtli, y
el signo y día que llaman ce mazatl” (Ixtlixochitl, 1979, p. 31), en el mes tozoztontli; es
decir, se asocia en los significados del año “uno conejo”, el mes “vigilia pequeña”,
y el signo y día “uno venado”.1
Nezahualcoyotl era de estirpe noble por ambos padres: hijo de Ixtlixochitl El
Viejo y de Matlalcihuatzin, señora de México Tenochtitlan, hermana del gobernan-
te Chimalpopoca. Se formó en la escuela de altos estudios del calmecac. Su historia se
conservó en una larga serie de códices (amoxtin). Representó el momento histórico
cumbre de los tlamatinimeh, de la sabiduría nahua, antes del avance militar mexica
tras la reforma de Tlacaelel, su contemporáneo. Fue la cima de la tradición de Quet-
zalcoatl-Nezahualcoyotl, preocupada por la búsqueda de la verdad a través de “la flor
y el canto” (in xochitl in cuicatl), con los tlamatinimeh como creadores principales en
la construcción inicial de la filosofía sistemática nahua.
En su condición de tlamatini llegó a ser no solo un filósofo en toda forma,
sino gobernante, sabio (científico, para occidente) y poeta, en una vida llena de vi-
cisitudes que lo tornan legendario en el quiebre de la tradición chichimeca a la tol-
teca en Texcoco.
En el poder llegó a ser el séptimo gobernante del reino de Texcoco, recor-
dado por su descendiente Alva Ixtlixochitl, quien lo nombra reverencialmente Ne-
1 No es ocioso ver al menos en nota al pie algunos de los sorprendentes significados ca-
lendáricos que maneja todavía la tradición esotérica: el conejo se asocia a la luna, la abun-
dancia, la fertilidad, la esencia de lo femenino de Mayahuel (señora del licor sagrado, del
pulque), al energético, trabajador, sensual pero infiel, se liga (por las largas orejas) al escu-
char la palabra interior del espíritu, y en el Amoxtli Yohualli-Ehecatl aparece en la bandera
de la guerra y del sacrificio; y el venado se liga a Tlaloc (en Texcoco hay una asociación del
monte Tlaloc y los guerreros), a la lluvia, al licor que bebe la tierra, a la agilidad, la estética,
la alegría, al amistoso solitario que sabe callar y conoce sus limitaciones.
221
222 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

zahualcotzin. Fue una figura clave para Acolhuacan y para la llamada Triple Alianza
de México, Tlacopan (Tacuba) y Texcoco, porque también fue un gran guerrero.
Tras el asesinato de su padre por los tepanecas, Nezahualcoyotl enfrentó la
guerra: el año 1-Pedernal (1428) –como recuerda Contreras Colín, 2011– los ejér-
citos mexica y texcocano dirigidos por el tlatoani Izcoatl, el joven Tlacaelel, su herma-
no Motecuhzoma Ilhuicamina y el príncipe Nezahualcoyotl de Texcoco derrotaron a los
tepanecas de Azcapotzalco. Pero Nezahualcoyotl se encargó luego de la dimensión
constructiva, de estabilidad y de paz. Reinó en Texcoco 41 años y le siguió su hijo
Nezahualpilli hasta 1515.
Como gobernante se guardan fragmentos de su bellísimo discurso de me-
recedor humilde al ser ungido gobernante, seguidor, conforme a la ideología de su
tiempo, de una filosofía política que consideraba la guerra pero también lo divino
y el cultivo de los frutos de la tierra para garantizar el alimento a su pueblo.

¡Oh señor nuestro humanísimo, amparador y gobernante invisible e im-

palpable! Bien sé que me tenéis conocido, que hoy soy un hombre de
baja suerte, criado y nacido entre estiércol, hombre de poca razón y bajo
juicio, lleno de muchos defectos y faltas, que ni me sé conocer, ni consi-
derar quién soy… Me habéis puesto en la dignidad y trono real, ¿quién
soy yo, señor mío, y qué es mi valer para que me pongáis entre los que
vos amáis, conocéis y tenéis por amigos escogidos…?2

Como arquitecto e ingeniero hidráulico fue responsable del diseño del pri-
mer acueducto, del sistema de presas, del manejo del agua dulce y salada en los la-
gos del Altiplano, haciendo patente un conocimiento que no pedía nada a los ho-
landeses, los más avanzados ingenieros hidráulicos europeos al momento de la in-
vasión al mundo mexica, al Cemanahuac Tenochca Tlalpan. Como recuerda Contreras
Colín (2011), en el Altepetl Mexico-Tenochtitlan:

En el costado oriente de la ciudad se encontraba la superficie del inmen-

so lago de Texcoco, la cual se veía cortada por la famosa albarrada de
Nezahualcoyotl (un dique hecho de madera, piedras y lodo que servía para
separar las aguas dulces de las saladas).

Nezahualcoyotl desarrolló habilidades como economista en el manejo de su

gobierno. Planificó la distribución de oficios en los pueblos texcocanos, como ha-
ría Vasco de Quiroga en la Colonia michoacana. Construyó hermosos palacios,
2 http://www.artehistoria.jcyl.es/cronicas/contextos/12542.htm
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 223

como el Hueitecpan de Texcoco. Además, cultivó el estudio de la naturaleza en cé-

lebres jardines zoológicos y botánicos (Garibay, 1987). A él le debemos el célebre
bosque de Chapultepec de la Ciudad de México y los llamados “Baños de Neza-
hualcoyotl” en el bosque de Tetzcotzinco. Los jardines botánico-zoológicos fueron
construidos antes de que Europa pensara siquiera en algo similar, y las especies te-
nían nomenclatura y clasificación dos siglos antes de Linneo.
Como poeta, dadas las lógicas antiguas es difícil determinar la estricta auto-
ría de los poemas que se le atribuyen. Pero el conjunto de textos que se consideran
suyos (los más numerosos, 36, León Portilla escribió en los cantos y crónicas que
cerca de 30) expresan la grandeza literaria y filosófica más alta del Anahuac, en poe-
mas que por el “Amoxtli en Madrid” (Códice Matritense), sabemos se transmitían en-
tre el pueblo para que los aprendiese. La variante texcocana del nahuatl que habla-
ba Nezahualcoyotl era considerada como la de mayor prestigio en el nahuatl clásico.
Dado que la obra de Nezahualcoyotl ha sido estudiada repetidamente, no tie-
ne objeto extendernos sobre ella en este mapa, o volver a citar a los consabidos
Garibay, León-Portilla y José Luis Martínez que la estudiaron. Pero a la vez, no po-
demos dejar de reconocer la obra del tlahtoani de Texcoco como muestra de alta
filosofía y como ejemplo del nivel del pensamiento filosófico individual indoame-
ricano. De modo que optamos por algunas versiones menos conocidas del análi-
sis de su obra –que reconocen a los investigadores fundadores– y por el recuento
realizado en el Nº 58 de Arqueología Mexicana, dedicado a él.
Transcribimos un breve fragmento de poema de Nezahualcoyotl que Valentín
Peralta (1995) recupera en una versión actual casi idéntica, conservada en la me-
moria oral de San Jerónimo Amanalco, Texcoco. Es una muestra de la vigencia y
de la portentosa fidelidad histórica de la tradición oral, en ocasiones. Expresando,
como señala el autor, la continuidad del pensamiento nahua: el respeto a los ma-
yores, la vida como una prueba y la muerte como un paso hacia el otro mundo en
una población que tiene como un mito-historia fundamental la elevación de Neza-
hualcoyotl a una condición mítico-divina, como fuerza kósmica positiva del achikolli,
opuesta al temilo-diablo.
Además, hacemos mención del texto de Laidy Xiomara Rodríguez (2009),
dedicado en específico a la filosofía de Nezahualcoyotl sobre Tloque-Nahuaque (el Se-
ñor del Cerca y del Junto), El Dador de la Vida y recuperamos dos textos más: un
fragmento de texto que muestra la relación entre la muerte y la dimensión eróti-
ca, sensual, según la interpreta Johansson (2006); y un importante texto en que in-
terviene Nezahualcoyotl y que fue estudiado ya en la tesis doctoral de Juan Manuel
Contreras Colín. Este último texto muestra la presencia de varios tlamatinimeh, en
224 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

el “diálogo de la flor y el canto”, en casa del tlamatini Tecayehuatzin. Podemos ubi-

car este intercambio como un hito en la tradición de discusión filosófica nahua,
que se expresará al inicio de la Colonia en el coloquio con los franciscanos y lue-
go en el Nican mopohua (Nikan mopowa) que plantea la visión nahua del culto a la
Tonantzin-Guadalupe.
En la búsqueda por encontrar fundamento y raíz, los tlamatinimeh se
cuestionaron acerca de la “verdad (Wahrheit) de los hombres” y de la po-
sibilidad de decir “palabras verdaderas” en la tierra. Sus hallazgos los ex-
pusieron en muchos poemas y diálogos. Destacan por su calidad estética
y profundidad racional el diálogo de “la flor y el canto” y las reflexiones
del sabio tlatoani Nezahualcoyotl.
El diálogo llamado de “la flor y el canto” (Cantares Mexicanos, fol. 9 v -
11 v.), tuvo lugar en la casa de Tecayehuatzin, señor de Huexotzinco, quien
convocó a sabios de diversos lugares en el 1490, para celebrar un colo-
quio con la finalidad de aclarar el más profundo sentido de “flor y can-
to” (in xóchitl in cuícatl).
El diálogo inicia con la pregunta de Tecayehuatzin de Huexotzinco res-
pecto a si “flor y canto” es lo único que puede dar fundamento o raíz
al hombre: “¿Es esto quizás lo único verdadero en la tierra?” Ayocuan,
tlamatini de Tecamachalco, responde que, por su origen divino, la poe-
sía permite al hombre decir “lo único verdadero” y es también el único
recuerdo del hombre en la tierra. Además las flores y los cantos perdu-
ran también con el “Dador de la Vida”. Aquiauhtzin, sabio originario de
Ayapanco, afirma que al Dador de la vida se le encuentra mediante el ca-
mino de flor y canto, y son una invocación al “Dador de la Vida”, el cual
se hace presente a través de la inspiración del arte y la poesía. Cuauhten-
coztli de Huexotzinco expresa sus dudas acerca de la verdad3 (Wahrheit)
que puedan tener el hombre y sus cantos:
¿Son acaso verdaderos los hombres?
¿Mañana será aún verdadero nuestro canto?
Aquí vivimos, aquí estamos,
pero somos indigentes, oh amigo.
Para disipar ese pesimismo responde Motenehuatzin, príncipe teupil, que
son las flores y los cantos lo único que puede ahuyentar la tristeza. Nue-
vamente Tecayehuatzin toma la palabra y los exhorta a alegrarse. Motene-
huatzin interviene nuevamente e insiste en que flor y canto es la riqueza
y alegría de los príncipes. Para el tlamatini Xayacamach de Tizatlan el úni-
3 Nebel, 1993, p. 99.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 225

co medio para embriagar los corazones y olvidarse de la tristeza son flor

y canto. A lo cual responde Tlapalteucitzin que flores y cantos deleitan al
hombre y acercan al “Dador de la Vida”:
...yo florido colibrí,
con aroma de flores me deleito,
con ellas mis labios endulzo.
Oh Dador de la vida,
con flores eres invocado.
Interviene nuevamente Ayocuan, tlamatini de Tecamachalco, y en función
de flores y cantos elogia a Huexotzinco porque allí, donde está la casa
de las pinturas, las casas preciosas, no reina la guerra. Tecayehuatzin, que
ha sido el huésped generoso de este coloquio, concluye el diálogo pre-
sentando una idea en la que todos los invitados, a pesar de su rico plura-
lismo de ideas e interpretaciones, estarán de acuerdo, a saber: que flor y
canto es lo que hace posible la reunión de los amigos, la amistad:
¡Sabemos que son verdaderos
los corazones de nuestros amigos!

Antes de tal diálogo, Nezahualcoyotl había ya avanzado en expresar la com-

prensión de la vida en su fugacidad y a la vez la permanencia, la trascendencia a
través de la flor y el canto (in xochitl in cuicatl).
Por su parte el tlamatini y poeta Nezahualcóyotl (1402-1472), tlatoani del seño-
río de Texcoco, llega a la conclusión de que en este mundo cambiante y pasajero
solo existe algo que puede escapar de la destrucción final por ser lo único verdade-
ro sobre la tierra, a saber: In xochitl in cuicatl o poesía (León-Portilla, 1997, p. 146):

Por fin lo comprende mi corazón:

escucho un canto,
contemplo una flor,
ojalá (que) no se marchiten!

No acabarán mis flores,

no cesarán mis cantos.
Yo cantor las elevo:
se reparten, se esparsen…
(Cantares Mexicanos, fol. 16 v)
226 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Los tlamatinimeh llegaron a la conclusión de que solo a través de in xochitl in

cuicatl (por su simbolismo y sus metáforas conceptuales), fruto de una intuición
que conmueve el interior del hombre y lo hace pronunciar palabras que llegan has-
ta el meollo de lo que sobrepasa toda experiencia empírica, se pueden decir pala-
bras verdaderas, y por lo tanto es el camino a la verdad del misterio y sentido de
la vida.
En otra parte, Nezahualcoyotl da continuidad a ese pensamiento en un texto
clásico y de profundo valor filosófico de la frase “solo un poco aquí”, en realidad,
solo un “poquito”, un breve momento venerable (Nican zan ce tepitzin):

¿Acaso de verdad se vive en la tierra?

No para siempre en la tierra:
solo un poco aquí.
Aunque sea jade se quiebra,
aunque sea oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra,
no para siempre en la tierra:
solo un poco aquí. (fol. 17 r)

Xiomara Rodríguez hace mención de la importancia de la reflexión filosófi-

ca de Nezahualcoyotl en torno a Tloque-Nahuaque, en el contexto histórico de la pér-
dida de su reino y en el contexto personal de la pérdida de su padre, buscando una
ética, una mejor manera de vivir en el mundo a partir de su conocimiento de la tra-
dición tolteca y de su perspectiva crítica, buscando “darle dirección a su corazón”;
es decir, una perspectiva filosófica propiamente, en toda la extensión.
Tloque-Nahuaque era ya venerado por los toltecas –véase la mención en el
apartado correspondiente–, se asocia, según hemos ya delineado al perfilar la con-
tinuidad Teotihuacan-Tula-Tenochtitlan, a la dimensión trascendente creadora del
universo de la filosofía, del sentipensar nahua, junto a los principios de Tezcatli-
poca, de Moyocoyatzin (el que se crea a sí mismo), de Yohualli-Ehecatl (Noche-Vien-
to), de Ipalnemohuani (Ipalnemowani, aquello por lo que se vive), de Ometeotl (véase el
conjunto de conceptos asociados al principio integral en la ficha previa de filosofía
nahua). Pero con Nezahualcoyotzin su culto pasa a una dimensión más filosófica y se
expande (Vaillant, 1973: 145, en Rodríguez, 2009, p. 16).
Es decir, Tloque-Nahuaque empieza a pasar de deidad religiosa a concepto
filosófico, sugiere Rodríguez. Creemos que así es, que representa la transición ha-
cia la sistematicidad del pensamiento. Nezahualcoyotl no le pone un rostro a Tloque-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 227

Nahuaque, solo afirma que sufrimos junto a él en el mundo, mientras él lo permite

(Martínez, 1972, en Rodríguez, 2009, p. 17). De ahí se despierta una visión activa
de la vida, no basta saber a dónde se va después de la muerte (Soustelle, 1956, en
Rodríguez, 2009, p. 17). Por otro lado, no podemos dejar de señalar que Tloque-Na-
huaque como “dador de la vida” tiene una enorme similaridad con la concepción
quechua del Inka y de Wiraqocha (véanse los textos correspondientes en el aparta-
do de filosofía quechua, puede ser algo mesoamericano, o también vincularse a la
traducción misionera).
Ahora bien, desde el reconocimiento de la finitud derivada del sufrir en el
mundo, de que todos vamos al lugar de los descarnados, la ética de Nezahualcoyotl
por ese mismo hecho impone la obligación de pensar el obrar sobre la tierra, de
enderezar el corazón en la tranquilidad, en lo recto, lo asimilable para el yo (in qua-
llotl in yecyotl)4.

¿A dónde iremos
donde la muerte no existe?
Mas ¿por esto viviré llorando?
Que tu corazón se enderece:
Aquí nadie vivirá para siempre.
Aún los príncipes a morir vinieron,
hay incineramiento de gente.
Que tu corazón se enderece:
Aquí nadie vivirá para siempre.
(Martínez, 1972, p. 211)

La condición de reconocimiento de la amargura es necesaria para liberar-

se de ella. Y la condición de la muerte equipara a los hombres: son iguales ante la
muerte. Enteramente en otro tenor, Johansson estudia, entre otros textos, un frag-
mento del Xopancuicatl, mostrando la relación de la muerte y el eros nahuatl en Ne-
zahualcoyotl, en la imagen del corazón que muere, reverdece y germina, dando cuen-
ta de la complejidad y riqueza de su poesía y filosofar.
También Nezahualcoyotl expresa esa igualdad del ser humano en su repeti-
do poema humanista:”Amo el canto del cenzontle, pájaro de cuatrocientas voces; amo el color
del jade y el enervante perfume de las flores pero amo más a mi hermano: el hombre”.
Mucho más podría decirse de la filosofía de Nezahualcoyotl, pero para los
restringidos fines de este mapa es suficiente, hace evidente de golpe la ruptu-
4 Recuérdese que el corazón, yollotl, se asocia a vida (yolli) y a teyolía, el centro anímico que
comanda al ser humano.
228 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

ra de muchos prejuicios, dadas la existencia de un conglomerado de individuos

filósofos(as); la existencia de una filosofía en sentido pleno incluso para occidente;
el carácter de desprendimiento religioso que se inició en el mundo nahua y segu-
ramente en otros casos como el maya; el carácter democrático-crítico para su mo-
mento; la configuración conceptual en un sistema de pensamiento; y el carácter
universal desde la propia tradición.
En realidad, tendrían que situarse como filósofos y filósofas de la tradición
en lengua nahuatl, algunos gobernantes como Tlacaelel, por su compleja visión
(a pesar de su carácter guerrero) o muchos de los poetas, por el carácter filosófi-
co de la “flor y canto”. Es el caso de los 13 (luego 15) poetas del mundo mexica
que estudió León Portilla, quienes además de Nezahualcoyotl, comprenden a los si-
guientes, algunos de ellos también poetas-gobernantes e incluso chamanes: Tlalte-
catzin (Cuauhchinanco), Cuacuauhtzin (Tepechpan), Nezahualpilli (repetidamente seña-
lado como mago y astrólogo), Cacamatzin (Texcoco), Tochihuitzin (Coyolchiuhqui),
Axayacatl, Macuilxochitzin, Temilotzin (Tlaltelolco), los mencionados Tecayehuatzin
(Huexotzinco) y Ayocuan (Cuetzpaltzin), Xicohtencatl El Viejo, Chichicuepon (Chalco).
Cuacuauhtzin, de quien queda un poema que condena su muerte, fue man-
dado asesinar en la Guerra Florida por Nezahualcoyotl, para desposar a su prome-
tida, en un evento que muestra la complejidad y contingencia de la acción huma-
na y el pensamiento antiguo, que alcanzó su cumbre con el gobernante texcocano,
muerto en 1472 para ser “trasladado entre los dioses” y seguir al sol, esperando su
muerte a los cuatro vientos con una piedra verde en la boca. Nezahualcoyotl, como
expusimos, se liga a la reflexión de lo que es filosofía, filosofar a través de in xochitl
in cuicatl, al pensamiento sistemático, a la búsqueda de la verdad, de lo recto (in qua-
llotl in yecyotl), de lo bello, a la reflexión del principio creador (Tloque-nahuaque), del
erotismo, de la muerte, de la fugacidad y del humanismo.
De Macuilxochitzin (“Cinco Flor venerable”, nombre de la deidad del canto
y la danza) mujer poetisa, vale la pena una mención particular, señalando que no
es un caso único en la cultura nahua, pues se menciona también, por ejemplo, a
la señora de Tula y amante de Nezahualpilli, hay divinidades femeninas múltiples y
divinidades-poetisas (Mayahuel, asociada al pulque) y el rol femenino es fundamen-
tal en la kosmopercepción.
Macuilxochitzin nació en Tenochtitlan en 1435 y fue hija de Tlacaelel, de quien
canta sus batallas. Se conserva un fragmento sobre las súplicas de las mujeres oto-
míes que salvaron la vida de su capitán Tlilatl, durante las campañas de Axayacatl.
El canto (véase el texto adelante) además, es también un canto al Dador de la Vida,
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 229

refrendando la centralidad de este culto y su asociación con la fragilidad de la vida

(lo perenne en “la casa de Él” frente a lo efímero: “aquí están vuestras flores”):

¿Adónde de algún modo se existe.

a la casa de Él
se llevan los cantos?
¿O solo aquí
están vuestras flores?,
¡comience la danza!

Pero quizá, se trata de la contraparte de Nezahualcoyotl, ya que se canta en la

tradición guerrera y de las “guerras floridas”, la alabanza de Axayacatl como go-
bernante:

Con flores divinas

con flores de guerra
queda cubierto
con ellas se embriaga
el que está a nuestro lado.

Texto recomendado

Arqueología Mexicana, (X), 58, nov-dic. 2002. México: Ed. Raíces.

Referencias

Cantares Mexicanos. (1994). Reproducción facsimilar por Miguel León-Portilla y José

Moreno de Alba. México: UNAM.
Comunidad Nahua. (1907). Amoxtli en Madrid (Códice Matritense del Real de Palacio),
textos en nahuatl de los informantes de Sahagún. Madrid: Ed. facs. de Francisco
del Paso y Troncoso, V. VIII, fototipia de Hauser y Menet.
Contreras, J. M. (2011). Das Nican mopohua: kritischer Ausdruck des indigenen Denkens. Eine
ethische und politische Lektüre (tesis doctoral). Munich: Hochschule für Philosophie.
Garibay, Á. M. (1953): Historia de la Literatura Náhuatl. México: Ed. Porrúa (1987).
Ixtlixóchitl, Fernando de Alva. (1979). Nezahualcóyotl Acolmiztli. 1402-1472. México: Ed.
Biblioteca Enciclopédica del Estado de México.
León-Portilla, Mig uel. (1997, 2006). La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (Serie
Cultura Náhuatl, Monografías, 10). México: UNAM/Instituto de Investigaciones
Históricas.
León-Portilla, M. Cantos y crónicas del México Antiguo. En http://enp4.unam.mx/amc/
230 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

libro_munioz_cota/libro/cap1/lec10_cantosycronicasdelmexicoantiguo.pdf.
Recuperado el 9 de agosto 2016.
Martínez, J. L. (1998). semblanza de Nezahualcoyotl. México: FCE.
Peralta, V. (1995). Achikoli-Nezahualcoyotl. Remembranzas de un pasado, literatura y filosofía
en la comunidad de Amanalco, Texcoco, Edo. de México. En Actes: Le “découverte”
des langues et des écritures d’Amérique, pp. 341-349.
Rodríguez, L. X. (2009). La pregunta por el dador de la vida en los “cantos y flores”: Nezahualcóyotl,
filósofo del mundo azteca (trabajo para obtener el grado de Estudios en Filosofía.
Corporación Universitaria Minuto de Dios.
Soustelle, J. (1956). La vida cotidiana de los Aztecas en vísperas de la conquista. México: FCE.
Vaillant, G. (1973). La civilización Azteca, origen, grandeza y decadencia, nueva ed., revisada por
Suzamah B. Vaillant. México: FCE.

Fragmentos de Texto de Nezahualcoyotl

Poema original atribuido a Nezahualcoyotl, traducción de Valentín Peralta y

versión contemporánea de San Jerónimo Amanalco

Nezahualcoyotl:
Nonantzin ihcuac nimiquiz motlecuilpan xinechtoca ompa tiaz titlaxcalchihuaz, ompa
nopampa xichoca. Itla acah mitztlahtlaniz, “¿Nonantzin tle ica tichoca?” xiquilhui, “Ca
xoxouhqui in cuahuitl ihuan nechchochoctia ica cehcencah popoca.”
Traducción:
Madrecita, cuando yo muera entiérrame junto a tu tlecuil5 y cuando hagas tus
tortillas ahí llora por mí.
Y si alguien te pregunta, “¿Madre mía por qué lloras?” dile: “Está verde la
leña y tanto humo me hace llorar”.

Versión contemporánea de Amanalco:

Tinonankon, kwak nimikis ixne:chto:ka ikxitla motlekwil wan kwak tihchiwas mot-
laxkal ompa ixne:chcho:kili.
Wan kwak aka mitstla/tlanilis, “¿Tinonankon, tleka timocho:ki:tia?” Ixkilwi te/wa, “cosa
xoxohki in kwawitl wan miyak poktli nechcho:ktia.

5 El fogón de piedras o adobe, nos dice Peralta, es el corazón de la casa en Amanalco. La

población, afirma, sigue enterrando bajo el tlecuil el cordón umbilical de la niñas, mientras
que el de los niños es enterrado en el cerro de Tlaloc, en asociación histórica con la condi-
ción de los guerreros.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 231

Traducción:
Madrecita mía, cuando yo muera entiérreme bajo su tlecuil y cuando haga sus
tortillas, ahí llore por mí.
Y cuando alguien le pregunte: “¿Madrecita, por qué lloras?” Contestele:
“está muy verde la leña y tanto humo me hace llorar.”6

Fragmento del Xopancuicatl de Nezahualcoyotl interpretado por Johansson

La sensualidad y el erotismo se conjugan con la muerte en la cultura náhuatl, por

lo que no resulta extraño encontrar en el xopancuícatl el eros y el tánatos estricta-
mente vinculados:
Xoxopan xíhuitl ypan tonchihuico.
Hualcecelía, hualitzmolini in toyollo.
Xóchitl in tonacayo:
cequi cueponi on cuetlahuia. (Cantares mexicanos, 1994: fol. 14v)

Cada primavera nos venimos a hacer hierba.

Reverdece, germine nuestro corazón.
Nuestro cuerpo es una flor:
se abre, luego se marchita.

Este corazón que reverdece y germina como hierba en primavera, esta car-
ne que florece, expresan el impulso erótico vital que tiene como contraparte natu-
ral el marchitar y el morir.7
Macuilxochitzin Icuic

A nonpehua noncuica,
ni Macuilxochitl,
zan noconahuiltia o a in ipalnemoa,
yn maconnetotilo – ohuaya, ohuaya!
Quenonamican,
can o ye ichan
im a itquihua in cuicatl?
6 Fuente: Peralta, Valentín. (1995). Achikoli-Nezahualcoyotl. Remembranzas de un pasado,
literatura y filosofía en la comunidad de Amanalco, Texcoco, Edo. de México. En Actes:
Le “découverte” des langues et des écritures d’Amérique, pp. 341-349. Recuperado en http://celia.
cnrs.fr/FichExt/Am/A_19-20_31.htm
7 Fuente: Johansson, Patrick. (2006). Dilogía, metáforas y albures en cantos eróticos na-
huas del siglo XVI. En Revista de Literaturas Populares, Año 6, (1), p. 71.
232 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Ic zanio nican
y izca anmoxochiuh?
In ma onnetotilo – ohuaya, ohuaya!

Temomacehual matlatzincatl,
Itzcohuatzin:
In Axayacatzin ticmomoyahuaco
in altepetl in Tlacotepec – a ohuaya!
O ylacatziuh ya ommoxochiuyh,
mopapaloouh.
Ic toconahuiltia.
In matlatzincatl, in Toloca, in Tlacotepec – a ohuaya.

Ayaxca ocontemaca
in xochitlaihuitla
ypalnemoa – ohuaya.
In quauhichimalli in temac,
ye quimana – ohuican ouihua,
yan tlachinolli itic,
yxtlahuatl itic – ohuaya, ohuaya.
In neneuhqui in tocuic,
neneuhqui in toxochiuh,
can tiquaochpan,
in toconahuiltia ypalnemoa – ohuaya, ohuaya.
In quauhxochitl
in momac ommani,
Axayacatzin.
In teoaxochitl,
in tlachinolxochitl ic,
yzhuayotimani,
yca yhuintihua
in tonahuac onoca – ohuaya, ohuaya.

Topan cueponi – a
yaoxochitl – a,
in Ehecatepec, in Mexico – ye ohoye
ye huiloya yca yhuintihua
in tonahuac onoc.

Za ye netlapalolo
in tepilhuan,
in acolihuaque,
an antepaneca – ohuaya, ohuaya.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 233

In otepeuh Axayaca
nohuian,
Matlatzinco, Malinalco,
Ocuillan, Tequaloya, Xohcotitlan.
Nican ohualquizaco.
Xiquipilco oncan
oquimetzhuitec ce otomitl,
ytoca Tlilatl.

Auh yn oahcico,
quimilhui ycihuahuan:
– Xitlacencahuacan in maxtlatl, in tilmatli,
anquimacazque amoquichui.
Oquinenotzallan:
– Ma huallauh yn otomitl,
yn onechmetzhuitec!
Momauhtihtica yn otomitl,
quittoa:
– Anca ye nechmictizque!
Quihualhuica in huepantli,
in tlaxipehualli in mazatl,
ic quitlapaloco in Axaya.
Momauhtitihuitz.
Auh zan oquitlauhtique yn icihuahuan Axayaca.

Canto de Macuilxochitzin

Elevo mis cantos,

Yo, Macuilxochitl,
con ellos alegro al Dador de la vida,
¡comience la danza!

¿Adónde de algún modo se existe.

a la casa de Él
se llevan los cantos?
¿O solo aquí
están vuestras flores?,
¡comience la danza!

El matlatzinca
es tu merecimiento de gentes, señor Itzcóatl:
¡Axayacatzin. tú conquistaste
234 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

la ciudad de Tlacotepec!

Allá fueron a hacer giros tus flores,

tus mariposas.
Con esto has causado alegría.
El matlatzinca
está en Toluca, en Tlacotepec.

Lentamente hace ofrenda

de flores y plumas
al Dador de la vida.

Pone los escudos de las águilas

en los brazos de los hombres.
allá donde arde la guerra,
en el interior de la llanura.

Como nuestros cantos,

como nuestras flores.
Así, tú, el guerrero de cabeza rapada.
das alegría al Dador de la vida.

Las flores del águila

quedan en tus manos,
señor Axayacatl.

Con flores divinas.

con flores de guerra
queda cubierto.
con ellas se embriaga
el que está a nuestro lado.

Sobre nosotros se abren

las flores de guerra.
en Ehcatepec, en Mexico,
con ellas se embriaga
el que está a nuestro lado.

Se han mostrado atrevidos

los príncipes.
los de Acolhuacan.
vosotros los tepanecas.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 235

Por todas partes Axayacatl

hizo conquistas.
en Matlatzinco, en Malinalco.
en Ocuillan, en Tequaloya, en Xohcotitlan.

Por aquí vino a salir.

Allá en Xiquipilco a Axayacatl
lo hirió en la pierna un otomí,
su nombre era Tlilatl.

Se fue este a buscar a sus mujeres,

les dijo:
«Preparadle un braguero, una capa,
se los daréis, vosotras que sois valientes.»

Axayacatl exclamó:
-«¡Que venga el otomí
que me ha herido en la pierna.»
El otomí tuvo miedo,
dijo:

«¡En verdad me matarán!»

Trajo entonces un grueso madero
y la piel de un venado.
con esto hizo reverencia a Axayacatl.
Estaba lleno de miedo el otomí

Pero entonces sus mujeres

por él hicieron súplica a Axayacatl.8

8 Véase: León-Portilla, M. (1972). Trece poetas del mundo azteca. México: Sep-setentas.
236 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias
 Capítulo 11
Didxa, guenda y ladxi: el sentipensar discursivo,
la verdad madre de todas las cosas
y el yo binni záa (zapoteca)…
Pedro Reygadas y Juan Manuel Contreras, reseña de Gregorio López

Los mixtecos y zapotecas (término nahua para “pueblo del zapote”), constituyen
dos de los nodos culturales fundamentales de la gran región sureña de Oaxaca, una
zona mesoamericana con una enorme riqueza de culturas y lenguas originarias.
Aunque los documentos e historias de ambas culturas se entreveran, hemos esco-
gido del conjunto oaxaqueño a los zapotecos, algunas de cuyas informaciones his-
tóricas vienen precisamente de códices (amoxtin) mixtecos, como el Códice Tonindeye
(Nuttal) o el Lienzo de Guevea, o de códices mixteco-zapotecos.
Los códices más estudiados son el Selden (para nosotros Amoxtli Jaltepec),
el Bodley (para nosotros Amoxtli Tilantongo), el Vindobonensio (para nosotros
Amoxtli de la escritura mizteca) y el Colombine (Proponemos llamar al Becker, del
que forma parte, Amoxtli Ocho Venado y Cuatro Viento).
El pueblo zapoteco se insurreccionó frente a la Colonia en 1660 y 1715.
Oculta, soterrada, su filosofía ha logrado permanecer hasta el siglo XXI en mu-
chos detalles junto con los varios dialectos y las 62 variantes de su macrolengua –
que ha florecido en una moderna tradición literaria– y su arte –que ha entrado a la
dimensión nacional e internacional, con artistas como Francisco Toledo. Su pobla-
ción en el año 2000 era de 545,581 habitantes, extendidos en distintos estados de
México (Veracruz, Chiapas, Estado de México, Distrito Federal –Serrano, Embriz
y Fernández, 2002–), siendo predominantes en la región del Istmo de Tehuante-
pec y en el estado de Oaxaca (70% de los zapotecos). Ese año, 114,633 hablantes
del Istmo podían desenvolverse en el manejo de la lengua zapoteca, de “la palabra
verdadera” (Millán, 2006). En todo Oaxaca, el Instituto Nacional de Lenguas In-
dígenas reporta 410,906 hablantes en 2010, en el Diario Oficial de la Federación.
En la muestra intercensal 2015 se reportan 479,474 hablantes de zapoteco de tres
años o más.
En su autodenominación, se conoce a los zapotecas como binni záa, de la
tradición binnigula’sa’ (los padres gigantes zapotecas mitológicos, descendidos de
las nubes) y a la macrolengua zapoteca como didxazá, que pertenece a las lenguas
otomangues. Henestrosa describe poéticamente a la “gente que provino de las nu-
bes” (traducción de binni záa: “gente de las nubes” y didxazá: “palabra de las nu-
237
238 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

bes”): “…cayeron a la tierra en forma de pájaros, de una nube: sabían cantos me-
lodiosos y en las plumas trajeron pintados todos los colores del trópico” (2003,
p. 30).
Oaxaca fue escenario de la posible domesticación del maíz Cucurbita, hacia
el año 8000 a. ec. Y, como recordábamos en la tesis doctoral de Juan Manuel Con-
treras (2011), desde el período arcaico los binni záa se habían establecido en el valle
de Oaxaca, la más extensa llanura de tierras fértiles del sureste mexicano. En esa
zona se han descubierto por lo menos tres fases. La primera de ellas comienza ha-
cia el 1200 a. ec. La última fase, que inicia hacia alrededor del 900 a. ec., prepara el
gran período de Monte Albán (Bernal, 2007, p. 1351), centro urbano ubicado estra-
tégicamente en la cima allanada de una montaña que se levanta en medio del valle
y que los binni záa empezaron a edificar alrededor del 500 ec., para erigirlo como su
ciudad capital (Marcus–Flannery, 2001, p. 30). La primera fase de la construcción
urbana de Monte Albán tiene una clara influencia olmeca procedente de La Venta
(Ávila, 2002, p. 91). Ya en la era actual, Monte Albán fue binni záa del 500 al 800
ec. y luego ocupado por mixtecos hacia el 1300 ec. El sitio mantuvo la hegemonía
regional un milenio.
Dado su desarrollo político y militar, los binni záa no fueron sojuzgados
por el imperio azteca, los mexicanos entablaron alianza político-matrimonial con
el pueblo que se pensaba descendiente de los binnigula’sa’. Antes bien, hacia el año
1400 ec., los binni záa se extendieron desde el Señorío de Zaachila desplazando a los
ayuukjä’äy (mixes) y huaves (hoy mero ikoots, ikojts o kunajts) del Istmo.
Monte Albán, que tenía ya una estructura de ciudad-Estado, fue el primer
gran centro urbano de Mesoamérica (Pipitone, 2006, p. 30). La ciudad alcanzó a te-
ner, durante su máximo apogeo, una extensión de 6.5 kilómetros cuadrados y una
población aproximada de 150,000 habitantes (Ávila, 2002, p. 91). La plaza central,
empleada para las celebraciones político-religiosas y el comercio, medía 100 por
300 metros y estaba alineada con enormes pirámides, templos, palacios y un juego
de pelota (Davies, 1980, p. 186). Contaba además con infraestructura para el alma-
cenamiento de agua y un eficiente sistema de drenaje.
La concentración de conocimientos especializados en astronomía, en escri-
tura, en religión y en el calendario, le permitió al grupo en el poder un mayor con-
trol sobre el resto de la población. La escritura desde los “programas pictográfi-
cos” del 500 a. ec. al presente muestra una larga historia, que parece preceder a la

1 Remitimos a Bernal, Ignacio (2012). Homenaje a Ignacio Bernal. INAH: México. Compren-
de notas de sus estudios, libros y artículos fundamentales.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 239

maya. En ese contexto creció la filosofía, el sentipensar binni záa y mixteca, como
reseña Contreras en su tesis doctoral:

Los zapotecas poseyeron un sistema de escritura ideográfico y parcial-

mente fonético evidentemente más desarrollado que el de los olmecas
(Urcid Serrano, 1997, p. 43). Según algunos estudios especializados, su
escritura tenía una base logográfica en la que los glifos representaban a
las palabras. Esos glifos se combinaban con otros que tenían un valor
fonético y algunos de ellos eran silábicos. Aunque sus inscripciones eran
breves, en su estructura se ha podido identificar funciones gramaticales
básicas (sujeto, verbo, y predicado, así como locativos y marcadores de
tiempo) con un evidente ordenamiento lineal que revela el uso de una
sintaxis (Ávila, 2002, p. 106).
Sus observaciones astronómicas fueron también más avanzadas que las
de sus vecinos de la costa sur del Golfo de México (León-Portilla, 2004,
p. 192), ya que en Monte Albán se construyó lo que algunos estudiosos
han llamado el primer observador astronómico de Mesoamérica (Ávila,
2002, p. 99). Sus conocimientos astronómicos les permitieron estruc-
turar, entre otras cosas, un sistema calendárico muy desarrollado com-
puesto por dos calendarios: uno mágico-ritual de 260 días y otro agrí-
cola de 365 días basado en el ciclo solar anual. El calendario entre los
zapotecas como entre los olmecas, teotihuacanos, mayas, nahuas y otros
pueblos de Mesoamérica, era como la espina dorsal que les permitía mo-
verse, actuar y pensar dentro del tiempo. No ya solo desde un punto de
vista utilitario, en relación principalmente con la agricultura, sino tam-
bién estrechamente ligado a las fiestas religiosas, a las conmemoracio-
nes, a los mitos cosmogónicos, en síntesis, a su vida social y religiosa.2
La escultura fue un arte profesional realizado por especialistas de tiem-
po completo que en un primer momento acogió la influencia olmeca
pero que con el paso del tiempo fue definiendo su propio estilo. La ce-
rámica característica de esta cultura fue la de color gris (Ávila, 2002, p.
104).

Mitla fue la última ciudad binni záa, pero cuenta con influencia mixteca. Y
así, la cultura se expresó en Yagul, Zaachila, Tehuantepec, Tututepec, hasta una
multitud de sitios más pequeños. Sin duda, conforme se penetra más hondo en la

2 El calendario en estas culturas jugaba un rol fundamental y estaba omnipresente en el

mundo de la vida de las culturas mesoamericanas (León-Portilla, 1997, p. 282).
240 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

filosofía simbólica indoamericana podemos decir más de lo que estos sitios encie-
rran, filosóficamente hablando. Por ejemplo, algunas grecas monumentales del si-
tio de Mitla, “el lugar de los muertos” (en nahuatl), repiten en motivos ornamen-
tales el concepto filosófico del kosmos mesoamericano: el quincunce, las cuatro es-
quinas y el centro. Una práctica analógica a la que ocurre, por ejemplo, entre mu-
sulmanes, que decoran los muros de las escuelas de enseñanza del Islam con citas
de El Corán.
Como sucede en general, la filosofía y los filósofos se especializan en un
grado mayor en la medida del avance de la diferenciación social y el aumento del
excedente económico. Así, vemos entre los binni záa la diferenciación entre nobles
y pueblo llano, diversos grupos de gobernantes, administradores, guerreros, co-
merciantes, artesanos y campesinos. En ese proceso, adquieren la filosofía, el alto
conocimiento, los que atraviesan por el elevado centro cultural de Xaguié (“al pie
de la piedra”, nombre de Teotitlan o “lugar de los dioses”, para los nahuas).
De entre los aspectos de la filosofía, el sentipensar binni záa que López
(1955)3 ha recuperado en un peinado de la historia a contrapelo, como propone
Walter Benjamin, está didxa: la palabra, el discurso, el logos binni záa, así como su ex-
presión de guenda: el Ser, a través del ethos y el yo binni záa (ladxi). Aunque no deja-
remos de mencionar algunos otros aspectos de entrada, por supuesto, con menos
detalle. Recordamos en este sentido lo planteado por Contreras acerca del senti-
pensar binni záa, dentro de su tesis doctoral:

Creían en un Dios supremo creador llamado Pije-Tao, “Dios trece”. De

entre todas sus demás divinidades, que estaban relacionadas con los ele-
mentos de la naturaleza, sobresalían Cocijo, una variante zapoteca de Tlá-
loc, el Dios de la lluvia de los Teotihuacanos, y la pareja divina compuesta
por Cozaana y Nohuichana, creadora de los seres humanos y de los anima-
les. El jaguar era una divinidad vinculada, al igual que los olmecas, con
los montes, la tierra y la lluvia, además de ser el símbolo del poder y el
dominio (Ávila, 2002, p. 98). El culto a los muertos tuvo especial im-

3 Seguimos a Gregorio López y López a lo largo de este texto, dada la riqueza, conoci-
miento y puntualidad de su análisis. Esta ficha es en gran medida un resumen de su trabajo
en lo que atañe a la mayor parte de lo mencionado sobre didxa, guenda, ladxi y guelagueza. A
futuro habrá que desprenderse de cierto toque de innecesaria comparación o equivalencia
con los conceptos filosóficos europeos –empezando por el ser estático–, pero que consti-
tuyeron el primer paso en el reconocimiento de la filosofía de Abya Yala también en León
Portilla, Estermann y otros.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 241

portancia y los sacrificios humanos también estuvieron presentes en su

ritual (Gay, 1950, p. 212).

En el culto al también dios central Xipe, se le conocía por tres nombres:

Xipe (dios creador), Totec (dios mayor) y Tlatlauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca “rojo”,
dios astro o Sol). Pitao Cozobi era dios del maíz y de la agricultura, tenían igualmen-
te un dios de la luz.
Otra importante tradición binni záa que pervive en sus transformaciones es
la del ritual de las “velas”, reflejo de su forma de pensamiento antiguo, asociado al
culto a los muertos, a los ancestros.
La filosofía política binni záa originaria todavía se deja ver en sus huellas
en Tehuantepec, donde persiste el cargo de xuaana, “el que tiene el poder en la
mano”, “el que manda”, “el que mueve al mundo”, “el dueño de las costumbres”.
Perviven también en la organización social el cargo de gussana, “organizador de las
fiestas” y chagola, “casamentero”. Asimismo, es extendido el trabajo en común (te-
quio) y la reciprocidad patente en las fiestas, la “manovuelta” (Acosta, 2007), den-
tro de la organización, la filosofía política y la ética comunitarias. La sabiduría bin-
ni záa (guendanaciññe) revela el ethos, el ser en el mundo, el mundo de la vida de este
pueblo.

Didxa

Los binni záa han conservado su tradición discursiva. Nos ha llegado hasta el siglo
XXI una literatura que se ha mantenido y a la vez transformado. En su retórica
originaria, los binni záa desarrollaron géneros propios:
1) Libana: un discurso ceremonial, equivalente al “sermón” occidental, en el
que se distinguen las variantes biini, guela y guie’ chita. Equivale también al huehuetla-
tolli o discurso pedagógico de los ancianos nahuas.
El libana binni-záa, con los huehuetlahtolli nahuas o el género mixteco sa’vi,
son ejemplos de los recursos retóricos de fuente mesoamericana, el “estilo de los
indios”, del área lingüística mesoamericana, el estilo ceremonial mesoamericano:
de ornamentos, de difrasismos, de metábolas (tropos, figuras, sinónimos, símiles,
metáforas, paralelismos, la adición o parataxis, el vocativo, la repetición, la caden-
cia regular). (Farriss, 2014)
2) Diidxagola: cercano al proverbio o refrán.
3) Riuunda’ o liuunda’: discurso literario poético y cantado.
242 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

4) Diidxaguca’-diidxaxhiihui’: la mentira y el cuento: lo inventado y los hechos

reales. Es el gusto de escuchar bellas mentiras, dice Matus.
5) Mito y leyenda, correspondientes poco más o menos a occidente.
Estos y otros géneros retóricos binni záa (incluso una forma propia analógi-
ca a la novela) tienen su raíz en la rica concepción del didxa: “palabra, idioma, ra-
zón, causa, concepto, discurso, asunto, plática, argumento, tesis, ciencia, proverbio,
etc., etc.”, nos dice López y López (1955), que le atribuye el carácter de principio
lógico-dialéctico, además de medio de explicación de la realidad y de estructura-
ción de la ciencia.
Respecto a la exuberancia del decir binni záa, Fray Juan de Córdova (1578)
anotaba en su vocabulario la gran versatilidad y riqueza conceptual de algunos vo-
cablos, así como la proliferación de voces para nombrar las más diversas realidades
y detalles del kosmos binni záa:

que unos mismos vocablos se hallan puestos en diversos lugares porque

sirven para todo, y así en todas partes que se hallen. La segunda Por que
estos indios zapotecos, aún a las cosas que nunca gente les aplicara nom-
bres se los dan ellos v. g. Quien ha visto dar nombre a los diferentes tañi-
dos de las campanas o lo que dizque dicen cuando suenan, y lo que hace
la culebra cuando anda, y la carreta cuando anda y a los latidos y pulsos
del corazón, y al hervor de la olla y a otras cosas ansi semejantes aún a
los actos que hacen las aves y animales, y a las demás cosas inanimadas
y a las que hazen los instrumentos con que hazemos algo, para todo ha-
llan nombres e interjecciones conquelas explicar.4

López nos indica que didxa es como “la palabra que expresa; y la razón que
explica”. La metafísica de guenda (equivalente binni záa –según López– del “ser”,
detallado más adelante) se expresa a través de didxa. Didxa requiere guenda; o dicho
en comparación intercultural con el helenismo dominante, como comenta López:
el logos requiere el ser. El contenido del discurso es la relación de pertenencia de las
cosas con guenda, con el ser, la relación que las cosas dicen al ser: nunaguenda. Señala
además López en su tesis de maestría que

nunaguenda viene del verbo hrunaguenda que prístinamente significa: “ar-

güir ser”, “implicar ser” “aludir al ser” “pertenecer”, “atribuir” y que es
la equivalencia en zapoteco del verbo “ser”. Decir, por ejemplo, “esto

4 Recuperado en http://archive.org/details/arteenlenguazapo00juan
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 243

es” equivale en zapoteco a decir: “esto arguye ser”, “esto pertenece o

dice relación al ser” (p. 14, versión digital).

El “esto” no es una cosificación, sino una relación que se reconoce, argu-

menta con el ser. En la epistemología, conocer (hrunibea) es escuchar con atención
didxa. Las cosas son verdad “en cuanto son partes, especies o formas de guenda”.
Guendarunibea es el conocimiento de las cosas que se dicen en relación con “un
principio unitario y absoluto”. Lo que no expresa guenda, es falso. Pero además,
solo conocemos guenda a través de didxa, por las cosas que se dicen y guardan rela-
ción con el principio. Y, citemos aquí puntualmente a López (1955, p. 8, en la ver-
sión electrónica):

Resumiendo: directa e inmediatamente conocemos las formas, partes o

especies del ser. Indirecta y mediatamente el ser mismo, es decir, por re-
flexión; ya que guenda (el ser) trasciende nuestro pensamiento y lo limita.
Nuestro pensamiento mismo es una forma, parte o especie del ser (guen-
da). Por tanto, solo puede adecuarse no con guenda (el ser); sino con las
cosas, esto es, con las formas, partes o especies (del ser).
Ahora bien, tanto la verdad de las cosas como la verdad del conocimien-
to no son la misma verdad (huandí). Porque las cosas no se resuelven ni
en sí mismas, ni en el conocimiento; tampoco el conocimiento se re-
suelve ni en sí mismo ni en las cosas. Las cosas y el conocimiento se re-
suelven, gracias a DIDXA: el verbo o logos, en el seno del ser, esto es,
en GUENDA, del cual son determinaciones. Guenda es madre de todas
las cosas: la misma verdad por la que todo lo demás se dice verdadero.

El conocimiento en esta filosofía –señala López– responde a la metáfora

de la balanza: señala el equilibrio, lo justo de las cosas para con el ser (con guenda),
por medio del fiel bea (guendaruni-bea): “peso o medida”, el punto de vista o skopós
del conocimiento.
López propone que en la filosofía binni záa, el principio de no contradic-
ción, mediante el cual una cosa no puede ser y no ser, en el mismo respecto y tiem-
po, se expresa de manera original como qui zanda guunaguenda gasti ne cadi guunaguen-
dani lu tobiroa-ci didxa (“nada puede bajo la misma razón, decir y no decir relación
con el ser”); es decir, la no-contradicción se enfoca, se acentúa desde la discursivi-
dad, desde el poder de la palabra.
En el proceso de elaboración de su pensamiento, los binni záa, a diferencia
de lo que piensan Miró Quesada o Mejía Huaman, superaron el mero concepto y
244 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

elaboraron terminología técnico-filosófica, como revela López (1955) a partir del

Vocabulario y el Arte de la lengua didxazá recuperado por Juan de Córdova en el ini-
cio de la Colonia:
• ruguunaguenda: predicar, atribuir, aplicar
• hueguunaguenda: predicado, atributo o categoría
• didxa tobiroa-ci-ni: nombre unívoco
• didxa nucha lu: nombre equívoco
• didxa gadxee-gadxee lu: nombre análogo
• didxa naxhidi lu: habla confusa, enredada
• didxa nariini lu: habla clara o distinta
• didxa guizaa lu: concepto comprensivo, exhaustivo, perfecto
• didxa gola: concepto aprehensivo, conocimiento no exhaustivo,
imperfecto
• diee: género
• cuée, lu: especie
• uadxee: diferencia
• uatobi-ci: identidad entre cosas o de la cosa consigo misma
De modo que didxa no es el mero “discurso” occidental. Incluye aspectos
de la razón, pero específicamente de la argumentación, de la retórica y de la lógica
incluso, pero también aspectos de la causa, del concepto y de guenda.
Guenda
El concepto guenda es entonces una construcción similar al ser, un concepto
abstracto-universal, absoluto. Juan de Córdova, citado por López (1955, p. 4), se-
ñala en su Arte en Lengua Zapoteca: “tiene innumerables significados y tiene tanta
fuerza que donde quiera que se ayunta lleva tras de sí todos los significados y todo
lo trae al retortero”. Y López acota, que si bien puede entenderse como Ser, no
tiene derivados y lo es en tanto sustantivo, “pues en zapoteco no hay verbo sus-
tantivo”. Sucede como en gran número de otras lenguas amerindias, que hay una
profunda concepción del ser, pero no aparece la condición lingüística griega o de
las lenguas romances de la cópula, sino que el ser se sobrentiende. En nahuatl, por
ejemplo, si acaso, aparece al final de oración el morfema yes, para indicar la noción
de ser futuro (el ye es también el adverbio “ya”) o el nican ka como “estar aquí”,
“aquí-ahora”. De modo que en zapoteco, el ser

se suple con el pasivo que significa ser hecho, o por elipsis, esto es, ca-
llando la cópula de las proposiciones; v.gr. yo bueno en lugar de yo soy
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 245

bueno. El zapoteco aún tiene más medios para suplir el verbo sustan-
tivo.5

En zapoteco, explica López, la locución plural “los seres” se expresa como:

“ca lu, ca cuée, ca xpaa donde: lu, cuée, xpaa valen tanto como especie, parte o forma,
y ca es la partícula que se antepone para hacer el plural”. Dando así, por ejemplo,
ca lu guenda: “las especies del ser, las partes del ser o bien las formas del ser”, los
seres, las cosas. Y “una cosa” daría lugar a tobi lu, tobi cuée o tobi xpaa, “una especie,
una parte o una forma del ser.” Aunque –indica López– podría afirmarse el ser en
una expresión como tobi lu guenda, tobi cuée guenda o tobi xpaa guenda y otros casos
análogos.
López destaca el caso de guizaa lu como expresión técnico filosófica: “lite-
ralmente se traduce: especies, formas o partes completas o mejor justas especies, for-
mas o partes”, equivalente de “todas las cosas, todos los seres, el universo”.6
En el otro extremo, lo individual concreto se expresa subordinadamente
como “elemento de”, con el uso común de clasificadores: “chupa guique bere: dos
cabezas de gallina, por decir dos gallinas; gande ñee biongo: veinte pies de ceiba, por
decir veinte ceibas; chona cuee yu: tres partes de tierra, por decir tres tierras”. Hecho
que sucede en forma similar en muchas lenguas amerindias, poseedoras de clasifi-
cadores, como el náhuatl y maya clásicos.
Lo importante, sostiene López, es que entonces guenda se concibe como
un todo unitario y absoluto, que comprende las partes, en una inter-implicación
partes-todo, individuos-grupo. Es nuevamente, como en la casi totalidad de Abya
Yala, el principio de conexión, la imposibilidad de hablar de los seres o cosas como
aisladas: “Todo ser (guizaa lu) si es o existe verdaderamente, es y existe dentro de
una unidad”, de la que emergen todas las cosas, de guenda. “Guenda es madre de to-
das las cosas: gola gozaana guizaa lu”, “gran parturienta de justas caras”, “gran par-
turienta de completas caras”. Es decir que las especies, partes o formas de guenda,
son caras. El ser, elucubra López, ha sido concebido como hecho estético, como
joya de infinitas caras, cada una (tobi tobi lu) es una parte, un destello (tobi tobi xtuxu),
una cualidad o virtud (gueza).
Lo que ata todo es guenda, que se distingue de la multiplicidad de las caras y
de las cosas: gadxeenaca guenda gadxee naca guizaa lu. Es el principio, la madre que per-
mite hablar de las cosas, la universalidad binni záa del ser desde la selva exuberante,

5 Fco. Pimentel, ‘Tratado de Filología Mexicana’, 1875, en López, 1955, p. 4, versión elec-
trónica.
6 Ibídem, p. 5, versión electrónica
246 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

donde todo nace, gravita, considera López y López. Y tal condición –nos describe
en su tesis de maestría (p. 11)– aparece en “todas las relaciones, predicaciones o
atribuciones que hace el zapoteca, se halla siempre supuesto de modo implícito o
explícito, tácito o expreso, el ser”.
En la lengua, guenda interviene también como elemento antepuesto a un tér-
mino concreto para volverlo abstracto: v. gr. hro comer, guendahro la comida; naoh-
ahui bueno, guendanachahui la bondad.
Sabemos, por otra parte que, en la cultura, guenda es también una creen-
cia totémica, una entidad que representa el doble animal de determinada persona
(como el nahual) a la que se encuentra unido. Protege a la persona, pero también
el daño producido a la guenda repercute en quien está ligado a su destino. Todo lo
cual si bien nos muestra que podemos hacer comparación filosófica intercultural
provechosa entre ser y guenda, la noción binni záa de guenda desborda el ser grie-
go en múltiples respectos, por más que trate López de ajustarlos. Porque incluye:
1) su dimensión discursiva-argumentativa en lugar de la separación Ser-Lo-
gos (o en todo caso, próximo solo a algunas interpretaciones, como la de Herácli-
to), su argüir ser;
2) supone la conexión de todo, más que el concepto de Parménides del ser
único y redondo, igual por todas partes;
3) incluye la Antropología, el ser humano (binniguenda) y
4) al nahual, al doble, lo espiritual.
Guenda es más bien –de acuerdo a la misma elucubración de López– un Ar-
güir Ser, un Discurso del Ser, una Relación al Ser, que forma la humanidad en su
condición completa material y espiritual, por lo cual habría que estudiarla mejor
desde el propio interior del didxazá. En ella, en su polisemia, todavía hoy, como
pudimos comprobar en Juchitán, guenda es también acción y para algunos cumple
función de agentivo, de volver sujeto. Es inteligencia o cultura en guendabianni. Pue-
de ser moneda en economía. En política es cargo y representa poder, como en bin-
niguenda en tanto gente de poder que construyó Monte Albán y Mitla. En el plano
trascendente es espíritu, alma, energía vital y también don. De modo que, como
diría un binni záa, guenda es todo, la madre de todas las cosas.

Ladxi

La dimensión de la primera persona, del “yo” da lugar en binni záa al concepto

ladxi. El yo que emite un juicio: guendabiáni; que ejerce su voluntad: guendariciguenda-
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 247

ladxi; que manifiesta desde la guelagueza, la facultad de guardar una cosa estimándo-
la: guendarapadxuunu, etcétera.
El ladxi depende –dice López– del éthos: xpea, xquenda, xpea tobi tobi guidxi. A
su entender, el centro de este en zapoteco es la muerte: guendaguti, como algo ina-
plazable que da lugar a la defensa de la vida, a “una apología de la perpetuidad”,
que no parece ajena tampoco a la inspiración nahua de Nezahualcoyotl.
Ahora bien, el aporte de López sobre el ethos se complementa con la com-
plejidad de la 3ª persona del dixazá en particular en el complejo caso de la variante
dialectal de San Pedro Güila. A. López Cruz (1997) ha descrito la tercera persona
del zapoteco como teniendo una dimensión pragmática que resalta en el concierto
de las lenguas del mundo por su complejidad: làa’ní (inanimado), làa’ni’(sagrado),
láa’má (animal), làa’xà’ (confianza) làa’bí (familiar), làa’bá (respeto). La tercera per-
sona es de lo que se habla, del mundo de Guenda.

Binniguenda

Los seres nacidos del parto de guenda son binniguenda (binni, ser humano y guenda,
ser); es decir, poseen algo equivalente –según López– al espíritu, que Juan de Cór-
dova traduce como “hombre de ser, de tomo o autoridad”, que expresa didxa, lo
lleva a cuestas: binniroadidxa, seres ligados a la significación, a un destino, una ra-
zón, pero que se extiende del ser humano a todos los seres, al igual que en casi
todo el continente, donde alma, espíritu, humanidad no son condición de la espe-
cie. A través del ser espiritual se manifiesta la creación, como esencia de los binni-
guenda, ligados a didxa y al amor: guendaranaxhí, el amor que engendra, en el seno de
guenda a los verdaderos espíritus.
En zapoteco de la sierra se ha escrito de los seres creadores como benegwlhas
(suena un poco como “binigulás” para un hablante de español), sobre los que es-
criben Henestrosa o Julio de la Fuente, desde un enfoque afectado desde la Con-
quista por el eurocentrismo, relacionándolos con los mitos de gigantes. Los bene-
gwhlas son un foco cultural identitario, del origen binni záa, con el que los infantes
aprenden a relacionarse a través de los ancianos y de la mitología zapotecos.
Y ese ser binni záa se expresa de manera puntual en la guelagueza, que cono-
cemos por la fiesta ya de fama internacional, pero que es más que folclor y danza,
es una “virtud”, un significado abstracto que López compara al griego aretée, a la
“dignidad”, la cualidad ontológica de la virtud (no gueza, que aparece como “vir-
tud” en el vocabulario de Juan de Córdova –señala López–).
248 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Persona digna y virtuosa se dice en zapoteco binninagueza: binni (humano) y

nagueza (virtuoso). O binniragugueza: virtuoso, de binni (humano), ragu (que se nutre)
y gueza (virtud); el ser humano que se nutre de la guelagueza, del alimento espiritual
humano, de la sabiduría; el que cumple con el deber, la obligación o cargo. Porque
Gueza significa también deber, cargo u obligación, de acuerdo a una concepción de
la jerarquía en el orden de las cosas, el kosmos.
La Guelagueza muestra, como en otros pueblos de Abya Yala, la condición
determinante absoluta del bien: sigue operando a pesar de recibir el mal, es el bien
por el bien; es “plenitud de gracia”, afirma López y López7. En el mismo senti-
do –señala– se distingue de la ley (beanazoo), porque Guelagueza es medida solo de
concordia, se rige por el impulso amoroso, mientras que la ley, el derecho, impli-
ca coerción.

Lectura recomendada

López, G. (1955). La Filosofía de los Zapotecas. Filosofía y Letras, Revista de la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Nos 57, 58
y 59.

Otras referencias

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Davies, N. y Pörtner, R. (Herausgeber). (1980). Alte Kulturen der Neuen Welt. Düsseldorf:
7 Véase su tesis de maestría en filosofía.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 249

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México: CNCA-INAH, Editorial Raíces.

Fragmentos de texto del didxa binni záa

Mbala Yuzi

Guana La`tu didza guní menegulajza: Mba rajca stajla ijza, guyu toy guele nadza dux quiedze
no’, mba stubile’si ñalano lo nse’. Neajcame de que toy mba’la xtujlahua. Duxumejne no’bidzieij
ñilahua.
Guyu chujpa mene gaele, ña ñuti mbala cala, toy de leajcame duxumejne no’ no stoyj-
me neajcame de Tlacotepec, gujtziajcame mejne ante ñajcame de que bele ñuyaajcame nse riene
lo guiagu gayajta, entonces, be’tiajcame mbala huej, pero bele guiajta nse claro, señal hua de que
mba ñejti guere no, no leacame mba diñibiguiataajcame.
Sajtiajcame, ora bidziniajcame gaxu de Guiagulajna, hualijpa lajna nse, birajlaajcame
ladi maró cala, lojpa guijquima, biajpa gueropa mene gaele, sejti betiajcame ma’, ejru yaa, bojpo,
bojpo riene biruj guiagu cala, ora bidzijnihua guiedze, duxumejneno begajpa naa’ .
250 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

La serpiente

En los años anteriores el pueblo se estaba inundando a causa de una serpiente, la

gente del pueblo estaba desesperada y tenían miedo que el pueblo se perdiera en
el agua.
Así que dos personas que eran naguales, se dispusieron a ir a matar a la ser-
piente uno de ellos era Domingana, y la otra era de Tlacotepec, ellos dijeron que la
señal que le daban al pueblo, si cumplían con matar a la serpiente, era que del río
iba a correr agua con sangre y espuma, y si no lograban con su propósito el agua
iba a estar limpia, pero ellos nunca más iban a regresar.
Se dispusieron a ir, y cuando llegaron al lugar donde estaba la serpiente, los
dos se aventaron de forma inclinada convirtiéndose en rocas, para poder machu-
carle la cabeza, y así fue como mataron a la serpiente, y del río corría agua con san-
gre y espuma, cuando este llegó a la vista del pueblo todos se alegraron porque el
pueblo estaba a salvo.8

El mito del conejo

El conejo quería crecer.

Dios le prometió que lo aumentaría de tamaño si le traía una piel de jaguar,
una de mono, una de cocodrilo y una de serpiente.
El conejo fue a visitar al jaguar.
Dios me ha contado un secreto –comentó confidencial.
El jaguar quiso saber y el conejo anunció un huracán que se venía.
- Yo me salvaré porque soy pequeño. Me esconderé en algún agujero. Pero
tú, ¿qué harás? El huracán no te va a perdonar. Una lágrima rodó por entre los bi-
gotes del jaguar.
- Solo se me ocurre una manera de salvarte- ofreció el conejo-. Buscaremos
un árbol de tronco muy fuerte. Yo te ataré al tronco por el cuello y por las manos
y el huracán no te llevará.
Agradecido, el jaguar se dejó atar. Entonces el conejo lo mató de un garro-
tazo y lo desnudo.
Y siguió camino, bosque adentro, por la comarca de los zapotecas.
Se detuvo bajo un árbol donde un mono estaba comiendo. Tomando un
cuchillo del lado que no tiene filo, el conejo se puso a golpearse el cuello. A cada

8 Fuente: Recuperado en http://www.santodomingopetapa.com/mitos_leyendas_zapote-

co_domingano.shtml
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 251

golpe, una carcajada. Después de mucho golpearse y reírse, dejó el cuchillo en el

suelo y se retiró brincando.
Se escondió entre las ramas, al acecho. El mono no demoró en bajar. Miró
esa cosa que hacía reír y se rasco la cabeza. Agarró el cuchillo y al primer golpe
cayó degollado.
Faltaban dos pieles. El conejo invitó al cocodrilo a jugar a la pelota. La pelo-
ta era de piedra: lo golpeó en el nacimiento de la cola y lo dejó tumbado.
Cerca de la serpiente, el conejo se hizo el dormido. Antes de que ella salta-
ra, cuando estaba tomando impulso, de un santiamén le clavo las uñas en los ojos.
Llego al cielo con las cuatro pieles.
– Ahora créceme- exigió.
Y Dios pensó: “Siendo tan pequeñito, el conejo hizo lo que hizo. Si lo au-
mento de tamaño, ¿Qué no hará? Si el conejo fuera grande, quizás yo no sería
Dios.”
El conejo esperaba. Dios se acercó dulcemente, le acarició el lomo y de un
golpe le atrapo las orejas, lo revoloteó y lo arrojó a la tierra.
De aquella vez quedaron largas las orejas del conejo, cortas las patas delan-
teras, que extendió para parar la caída, y colorados los ojos, por el pánico.9

El mito de la lagartija y la abundancia de agua

Víctor de la Cruz, en algún pueblo de Oaxaca recogió un mito donde la lagartija

es el símbolo del agua, del rayo, de la lluvia y la sequía, sin especificar el nombre
del lugar donde obtuvo su información, lo cual nos sirve para aclarar este nom-
bre de día.
En la cumbre de una montaña vivía desde antes del amanecer del mundo el
Viejo Rayo de Fuego, Cocijoguí, era el rey y señor de todos los rayos grandes y pe-
queños.
Al pie de su trono deslumbrante tenía bajo su custodia cuatro inmensas
ollas de barro donde guardaba encerrados, en una, a las nubes; en la otra al agua,
en la tercera al granizo y en la cuarta al aire. Cada una de estas ollas, a su vez, esta-
ba vigilada por un rayo menor en forma de “chintete” o lagartija.
Este es un fragmento del relato mítico que recogí:
Y dice que estando sembrando ahí con un compadre que tenía él, estaban
sembrando una mañana y vieron que se formó una nube en el cerrito de Monte
Albán; se empezó a formar así y empezó a caminar – decían ellos– y en lugar de
traer agua traía rayos.
9 Fuente: recuperado en http://www.masacalli.com/2008/12/el-conejo-quera-crecer.html
252 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Entonces vieron que venía avanzando y en un ratito ya lo tuvieron encima.

De repente oyen un gran trueno al lado donde estaba su compadre, cuando pensa-
ba mi abuelo que había matado al compadre cuando se fija para abajo y ve que su
compadre ya está levantando un chintetito:
– Mira, dice, este es el rayo.
Por eso decía mi abuelo, cuando vayan al campo hay un chintetito que pa-
rece lagartijita, porque la lagartijita es ágil así. Pero este chintetito tiene brillantes
aquí, brilla mucho. Es más chiquita, es más bonita, pero es trepador y la lagartija
no trepa, nomás corre. Y este chintetito – dice– que lo agarra y le dice:
– Mira este es el nahual del rayo, aquí esta, aquí lo tengo. Pero cuando se
acercaron dice, vio que estaba llorando, le salían lagrimitas. Este es nahual apren-
diz, pero me lo voy a llevar, vas a ver como lo voy a castigar.
– Y se lo llevaron para su casa y lo mete en un jarrito, con sal adentro; lo
pone a la mitad y lo encierra ahí. No sé qué virtud tiene la sal que no pudo salir el
chintetito, nomás asomaba las manitas –y dice– le escurrían sus lagrimitas. Y dicen
que al otro día cuando estaban ya por terminar su faena, entonces dicen que no
trabajaban más de las doce; y ya se iban a descansar cuando ven que venía aque-
lla mujer y aquel hombre a lo lejos. La mujer hasta se caía de la desesperación de
que venía caminando y les hacia el sombrero así a lo lejos. Cuando ya se acerca-
ron –decía mi abuelo, porque no decía el hombre si no el cristiano aquel– cuando
se acerca dice:
– Oigan, amigos, saben que… Hey, tú amigo, devuelve a mi hijo, no seas
cabrón –le dice el señor.
– Pues, cuál tu hijo? Yo no tengo ninguno.
– Claro que sí tú lo tienes, ayer lo agarraste. No seas canijo –dice–, es que es
nahual nuevo; no sabe bien cómo se hace.
No, no lo tengo.
Total que le logra sacar la verdad.
– Bueno, sí lo tengo.
– Entrégamelo no seas malo y velo por ese dolor de esa madre que viene
ahí atrás.
Mira como está llorando, hazlo por ella.
Se compadece el señor este, y dice:
– Pero con una condición, porque tu hijo me quería matar. Qué tal si me
agarra el rayo, me mata.
–No –dice–, mira. Dámelo con una condición. Yo me encargo de que este
año el agua llegue bueno para tu cosecha.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 253

Le dice el compadre aquel de mi abuelo:

– Bueno, te lo voy a dar con una condición: que le enseñes bien y que me
traigas agua para mi milpa.
Acordaron bien –dice:
– Y cómo voy a hacer para entregártelo.
– Así como lo tienes, no tengas miedo; porque vas a ver otra vez lo que vis-
te ese día.
Y dice que llegaron a la misma hora cuando lo llevaron. Y que mero la hora
cuando vio que se levantó aquella nube, iba a volver a ver otra vez la nube.
No tengas miedo –dice–, porque voy a ser yo.
Entonces, después, al otro día agarra lleva su jarrito que tenía la sal allí y
lo lleva a la cabecera de la tierra. Cuando ve que se empieza a formar la nubezota
dice que ve como viene otra vez pero echando grandes truenos, pero ya casi cuan-
do esta cerquita se sube el jarrito [a la cabeza] y se oye un gran rayo. Se va el rayo.
Piensa en mi abuelo que ya estaba muerto su compadre, cuando se da cuenta, que
estaba más vivo que nada. Y dice:
Mira compadre, ya se fue el chintete.
La sal seguía allí, el chintete se fue. Dice que ese año tuvieron una cosecha
excelente, contaba mi abuelo.
No obstante, no hay que especular tanto para encontrar este nombre de día
en otra parte, pues en el Vocabulario de Córdova hay entradas donde aparece la raíz
del nombre: “lagarto y grandezillo que comen”, cotàche, actualmente guchachi´ en El
Istmo; “lagartixa verde” , cotácopéche, que sería en El Istmo guragu´-bidxi´, ´lagartija-
sapo”; “lagartixa de esotras”, cotache, para este nombre tenemos dos posibilidades
en El Istmo: guiu, que es una especie de iguana pequeña de cola corta, y guragu´, la
conocida lagartija. En cuanto al color azul con el cual se pintaba a la lagartija en los
códices, hay que recordar que la turquesa, símbolo del agua, es de color azul-verde,
por lo que en Córdova encontramos el nombre de esta piedra preciosa como quíe
quézanagáa, “piedra preciosa verde”.
En conclusión, que la lagartija simbolice la abundancia de agua tiene un ori-
gen mítico, mientras el uso de color azul para pintarla tiene su origen en el color
de la turquesa. Por lo que se refiere al glifo de este nombre de día, aunque no soy
arqueólogo ni epigrafista, siendo la lagartija el nahual o guenda de Cociyo –dios del
rayo y el agua supongo que la representación glífica pudo ser hasta el Clásico el
rostro de este dios y a partir del Posclásico la figura del guenda mismo. La lagartija.10
10 Fuente: Villagómez, Yanga (7 de marzo 2013). Atlas de culturas del agua en América Latina
y el Caribe. Pueblos indígenas de México y agua: zapotecos del Istmo. Recuperado en: http://www.
unesco.org.uy/ci/fileadmin/phi/aguaycultura/Mexico/22_Zapotecos.pdf
254 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 21. Grecas de Mitla, Oaxaca.

Figura 22. Región geográfica de Monte Albán.

 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 255

Figura 23. Lápida de conquista del

Edificio J, Monte Albán, Oaxaca.

Algunos “programas” pictográficos zapotecos muestran topónimos de co-

munidades conquistadas. A partir de foto de Javier Urcid.11

Figura 24. Verbos en los códices oaxaqueños: “Oler”, “nacer”, “acatar”, “empujar”,
“caminar”, “morirse”.12
11 Fuente primaria: recuperado en http://www.arqueomex.com/S2N3nZAPOTECA70.html
12 Fuente primaria: recuperado en http://artesinhache.blogspot.mx/2010/02/cultura-
mixteco-zapoteca-la-union-de.html
256 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias
 Capítulo 12
K’ahoolal: el conocimiento maya del tiempo,
las abejas y el águila bicéfala mayas
Pedro Reygadas y Juan Manuel Contreras, reseña de Julio López,
Miguel León-Portilla, Alfredo López Austin y Luis Alberto Padilla

Hasta hace poco se pensaba que los pueblos mayas, extendidos desde el núcleo ais-
lado de la Huasteca potosina (los teenek) al hoy sureste mexicano y Centroamérica,
aunque con antecedentes milenarios del período lítico, consolidaban su identidad
propia un par de siglos después de Cristo. El descubrimiento de la enorme pirá-
mide de La Danta y el complejo de El Mirador en Guatemala nos trasladan más de
mil años atrás en el tiempo de formación de la sabiduría maya. La cerámica anti-
gua más abundante del sitio corresponde a los complejos cerámicos Cascabel del
Preclásico Tardío (300 a. ec.-150 ec.). Pero La Danta presenta ocupación humana
desde el Preclásico Medio. El Mirador fue ocupado desde el 1000 a. ec. y La Danta
supone una elaboración ya existente de múltiples aspectos kosmoperceptivos (Su-
cuy Ley y Hansen, 2013), de arquitectura y de astronomía.
La cultura maya, a pesar de sus cataclismos internos, mantuvo determina-
da continuidad hasta entrada la Colonia, pues los últimos reductos mayas fueron
invadidos ya al término del siglo XVII. El maya yucateco es la lengua con mayor
unidad entre las lenguas de México, las lenguas y grupos mayas son mayoría en
Guatemala, y el conjunto de pueblos originarios y lenguas mayenses manifiestan
una gran riqueza cultural, lingüística y filosófica viva en el área centroamericana y
del sureste mexicano.
Ahora bien, a diferencia del pensamiento de muchos otros grupos origina-
rios, los lectores pueden acudir a numerosos textos de la filosofía, del sentipensar
maya, en especial –pero no solo– en español, inglés y alemán. Además es posible
pensar en preguntas filosóficas occidentales desde su respuesta maya. Por ello, de
la enorme riqueza maya, trataremos aquí solo tres aspectos en forma breve:
1) el tiempo y el kosmos maya,
2) la filosofía política y los aportes recientes revolucionarios a la compren-
sión de la escritura y la organización maya, realizados por Julio López Maldonado y
3) el Cabawil como ejemplo de los peculiares conceptos filosóficos origina-
rios, ligado a un símbolo compartido por muchas culturas del mundo: el águila bi-
céfala. En otra ficha tratamos el pensamiento maya tojolabal.

257
258 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Pero antes de adentrarnos en estas dimensiones filosóficas, expondremos

algunos nodos histórico-culturales necesarios para comprender y contextualizar el
filosofar maya, pueblo con aún 859,607 hablantes de tres años o más en la mues-
tra intercensal 2015.

La historia maya antigua

Los mayas se establecieron en un amplio territorio que posee características geo-

gráficas muy variadas. El lugar de su asentamiento se puede dividir geográficamen-
te en tres zonas: en el norte, la península de Yucatán, compuesta por vastas llanuras
áridas y desprovistas en general de grandes corrientes de agua. La única fuente de
agua superficial, exceptuando los pocos lagos y pequeños arroyos salobres próxi-
mos a la costa, es la que suministran los cenotes o grandes pozos naturales1; en
el sur, las tierras altas de Chiapas, Guatemala y Honduras con abundante vegetación
y excelente clima (esta región será la sede de los grandes logros culturales de los
mayas: la escritura, la numeración y el calendario) y en el centro, una zona cubierta
de espesa selva tropical y recorrida por tres caudalosos ríos, el Motagua (Guatemala-
Honduras), el Usumacinta y el Grijalva (sureste de México) (Davies, 1980, p. 164). Su
apogeo clásico duró varios siglos (200-900 d. C.) y se prolongó hasta la invasión y
conquista española del siglo XVI (López, 1957, p. 107).
Para el estudio histórico de la civilización maya, suele dividirse este en cua-
tro períodos, con una variación en torno a los años señalados antes para Mesoa-
mérica en general, a saber: el llamado Período Lítico (9,000-2,000 a. ec.), el Perío-
do Formativo (2,000 a. ec.-200 ec.), el Período Clásico (200-900 ec.) y el conocido
como Período Postclásico (900-1542 ec.).2
Para el período Clásico los mayas habían formado varias ciudades-estado
de tamaño desigual y bajo el gobierno de un señor o halach uinic (Ríos, 2007, p. 11).
Eran ciudades administradas autónomamente pero con vínculos culturales comu-
nes, una especie de confederación. Por el complejo desarrollo cultural alcanzado
por los mayas su civilización es considerada como la más avanzada de Mesoamé-
rica.

1 Los cenotes, cuyo número es abundante en la zona norte de la península, son cavidades
de formación natural producidas por el hundimiento del suelo calizo que al fracturarse deja
al descubierto la fuente de agua subterránea. Un estudio interesante sobre la dimensión ri-
tual de los cenotes se puede ver en Coggins–Shane, 1993.
2 Rivera, 1986, p. 36. Una visión general de la historia maya en Culbert ,1974 y en Coe,
1980.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 259

Figura 25. Región geográfica de la cultura maya

La etapa más elevada de esta civilización tiene lugar hacia el 250-300 a. ec.,
cuando muchas ciudades-estado mayas se disputan la hegemonía territorial y co-
mercial de las tierras bajas meridionales. Entre los centros urbanos que luchaban
por la hegemonía se encontraban Palenque, Piedras Negras, Yaxchilán, Altar de
Sacrificios, Seibal, Dos Pilas, Tikal, Uaxactún, Altun Ha, Caracol, Quiriguá y Co-
pán (León-Portilla, 2004, p. 192).
Alrededor del 600-900 ec., cuando la región de las tierras bajas del sur se en-
contraba densamente poblada, en ese momento, la civilización maya sufrió un re-
pentino y misterioso colapso.3 Entre el 800 y el 900 muchas ciudades fueron aban-

3 Se han formulado muchas hipótesis para intentar explicar el colapso maya. Richard
Adams ofrece una clasificación de ellas con sus respectivos exponentes: 1- Causas ecoló-
gicas: a) Agotamiento del suelo (O. F. Cook, W. T. Sanders, M. Harris); b) Pérdida de agua
y erosión (C. W. Cook y O. G. Ricketson); c) La hierba de sabana (S. G. Morley). 2- Catás-
trofes naturales: a) Terremotos (E. Mackie); b) Huracanes. 3- Evolución (B. Meggers). 4-
Enfermedades (H. Spinden). 5- Demografía (U. Cowgill y H. E. Hutchinson). 6- Estruc-
260 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

donadas y la población total de la región disminuyó drásticamente (León-Portilla,

2004, p. 193).
Tras la caída de las ciudades de las tierras bajas (Culbert, 1973, pp. 3-19), el
centro de la civilización maya fue transferido a la región de la actual península de
Yucatán, en particular a las ciudades de Chichén Itzá, Uxmal y Cobá (Riese, 1980,
p. 245). En el siglo X el pueblo tolteca procedente del norte de México emigró a
la región, y la cultura maya sufrió el influjo de las costumbres, el arte y la religión
toltecas. Entre los años 1000 y 1250, Chichén Itzá era el nuevo estado dominan-
te de la región y recibía el tributo de las áreas circundantes (Landa, 1938, p. 138).
Hacia 1250 Chichén Itzá fue derrotado por la ciudad-estado de Mayapán la
cual estableció una unidad estatal en la región de la Península de Yucatán (Riese,
1980, p. 240). A mediados del siglo XV esta unidad se descompuso en una doce-
na de miniestados muy competitivos entre sí. Este fue el panorama político que se
encontraron los europeos cuando llegaron a Yucatán en 1517.
En general, la economía maya giraba en torno a la agricultura y explotación
de los recursos del bosque tropical húmedo. El modo de producción en su con-
junto venía definido por las relaciones económicas entre el campesinado y el gru-
po dirigente. Tales relaciones se traducían en pautas de comportamiento social y
en la ideología que los enmarcaba. Así, la base de la economía era una estructura
de dominación derivada de la existencia de dos estamentos fundamentales: los al-
mehen o “nobles”, que formaban la clase gobernante y detentaban los medios de
producción, y el resto del pueblo que era la clase trabajadora dependiente política
y económicamente de la nobleza (Rivera, 1982, pp. 25-31).
Esta marcada estratificación social permitió a la ilustrada aristocracia, que
llevaría a esta cultura hasta alturas antes desconocidas (Bernal, 2007, p. 140), mo-
nopolizar el poder, detentar los puestos políticos y religiosos y disfrutar de los be-
neficios de la prosperidad económica. Por tratarse de un gobierno basado en una
jerarquía teocrática, el gobernante supremo de la provincia, llamado el halach uinic,
“hombre verdadero”, era en quien residía el poder absoluto sobre los asuntos te-
rrenales y espirituales.
El grupo de los sacerdotes tenía la misma categoría que los jefes. El sacer-
docio era hereditario y privativo de unas cuantas familias de la nobleza. Sus acti-
vidades se relacionaban con el ritual, los sacrificios, la adivinación, la astronomía,
los cálculos cronológicos, la escritura, la educación religiosa y la administración de
los templos.
tura social (J. E. S. Thompson, M. Altschuler, A. V. Kidder). 7- Invasión (R. E. W. Adams,
G. Cowgill, J. A. Sabloff, G. R. Willey). Véase Adams, 1973, p. 21. Cit. en Ríos, 2007, p. 19.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 261

Los mercaderes profesionales eran miembros de la nobleza, no solo por

descender de los conquistadores de esas tierras, sino por tener en sus manos la ac-
tividad económica. Por su condición de nobles, los mercaderes fueron aliados po-
derosos de los jefes militares, ya que les informaban sobre las rutas y las posibili-
dades económicas y defensivas de otros pueblos (Riese, 1980, p. 230).
Debajo del estrato de la nobleza estaba el pueblo. La gente común era la
más numerosa y comprendía a los campesinos, pescadores, leñadores, aguadores,
albañiles, artesanos, canteros, tejedores, cargadores y los esclavos. El pueblo era el
que cultivaba el maíz y producía los alimentos para sí mismo y para la elite domi-
nante (Ríos, 2007, p. 11). También era el que cortaba, cargaba, labraba y esculpía
las piedras que conformarían los grandes edificios, el que construía las calzadas y
los templos, el que decoraba sus fachadas con pinturas y mosaicos, y el que con su
tributo en especie y en trabajo sostenía a la clase privilegiada (López, 1957, p. 112).
La dieta alimenticia de los mayas era en general muy variada y rica en nu-
trientes vegetales y animales, los cuales obtenían de sus cosechas y de lo que la re-
gión selvática generosamente les ofrecía (Riese, 1980, p. 227). La práctica de cace-
ría de animales y aves exóticas les permitió tener abundancia de pieles y hermosas
plumas con las cuales elaboraban indumentarias y adornos que comercializaban,
junto con muchos productos tropicales, con otras regiones mesoamericanas, espe-
cialmente con Teotihuacan.
Ninguna cultura mesoamericana logró el desarrollo artístico y cultural de
los mayas (Bernal, 2007, p. 140). Por supuesto que tuvieron influencias de otras
culturas mesoamericanas (olmeca, teotihuacana, tolteca) en diferentes etapas de su
historia. Sin embargo, lograron desarrollar un estilo propio que los caracterizó en
la arquitectura (el empleo de marcadores, estucos decorativos, molduras horizon-
tales, el arco, la bóveda, dinteles, tragaluces, crestería, peineta); en la escultura y el
relieve (empleados principalmente en las estelas, en los paneles de estuco de los
muros de los edificios, en dinteles de las puertas y en los frisos de las canchas de
juego de pelota) y en la pintura mural (en general estuvo caracterizada por su rea-
lismo, la brillantez de los colores, la amplitud, la variedad de las escenas y la belleza
de su composición). Con todo ello diseñaron y ornamentaron el urbanismo de sus
ciudades, que en general seguía un patrón muy preciso: plataformas y terrazas para
situar los edificios, basamentos piramidales, templos, palacios, arcos de triunfo y
juegos de pelota que se ordenaban en torno a las plazas, los patios y las avenidas
(Ávila, 2002, pp. 129-139).
Durante el período clásico, los mayas desarrollaron un sistema muy comple-
jo de escritura, único en toda Mesoamérica, con características fonético-silábicas.
262 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Las inscripciones, cuyo contenido es eminentemente histórico (Bernal, 2007, p.

140), se encuentran principalmente en altares, dinteles y estelas, junto a personajes
reales (gobernantes-chamanes, sacerdotes, guerreros) o haciendo referencia a un
acontecimiento astronómico con asombrosa exactitud (eclipses de sol, de luna y
de otros eventos celestes). Los temas de sus antiguos textos rebasan por supuesto
las meras biografías cronológicas de los gobernantes mayas. Mediante esas inscrip-
ciones se ha tenido acceso al conocimiento exacto de sus chamanes, sus ancestros
divinos y reales; sus guerras: triunfos y derrotas; sus vínculos familiares: matrimo-
nios, hijos y hermanos; sus alianzas; muertes y funerales; el juego ritual de pelota;
ritos de autosacrificio; la humillación pública de los cautivos; la dedicación de casas
y templos, etcétera (Ávila, 2002, p. 143).
En el campo del cómputo del tiempo, los mayas no tuvieron rival (Riese,
1980, p. 226). Inventaron el calendario más exacto del mundo en su época (Ávila,
2002, p. 116). Su constante preocupación por el registro de los acontecimientos
históricos los impulsa a fecharlos de manera muy precisa, razón por la cual em-
plean un complejo sistema de cómputo compuesto por los siguientes elementos:
el calendario de la zona central mesoamericana, caracterizado por la combinación
de un ciclo de 365 días (agrícola-religioso) y otro de 260 días (adivinatorio) en un
ciclo de 52 años; el ciclo de 360 días (histórico-adivinatorio) y la llamada cuen-
ta larga que heredaron de los olmecas, la cual permitía anotar cualquier número
por muy elevado que fuera y cualquier fecha por muy lejana que estuviera (Bernal,
2007, p. 140).
Los aportes mayas más importantes y trascendentales a nivel mundial fue-
ron, sin lugar a dudas, la concepción del cero en las matemáticas y el sistema de no-
tación de posición. El cero lo inventaron los mayas en el 36 a. ec., antes que los hin-
dúes4. Su numeración, que empleaba tres tipos de símbolos (el punto representaba
el valor 1, la barra representaba el valor 5 y el caracol –u otro símbolo– represen-
taba al 0), fue vigesimal (Riese, 1980, p. 239). Vinculado a ese relevante desarrollo
matemático estaba la notación de posición, en la cual el lugar que ocupaba un de-
terminado símbolo matemático es lo que definía su valor. Lo anterior les permitió
alcanzar grandes adelantos en la aritmética mediante el uso de las operaciones de
suma, resta, multiplicación y división (Ávila, 2002, p. 150) –aunque las posibilida-
des operativas del sistema maya eran limitadas–. El cero fue una posición ocupada

4 El signo nfr indicó el cero en Egipto hacia 1700 a. ec. (Papiro Boulaq), pero con un uso li-
mitado (véase adelante); significaba “bello”, “feliz”, “bueno”, además de su sentido mate-
mático y de negación. Tenía también usos ocultos, esotéricos y de referencia a la tráquea, el
corazón y los pulmones. Se ha postulado asociado al principio creador.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 263

y tenía sentido de completud, representado por la mano con el puño cerrado (inte-
grados, completos), por la concha (asociada a la muerte, al cierre, a la integración y
cuyo sonido convoca ritual, tiempo y espacio) o por un glifo de flor que se asocia
al fruto pero además semeja el macuilxochitl nahua –quincunce– (símbolo que entre
los mayas es además atributo de Itzamná y está ligado al símbolo de Kin –el sol–, así
como a la cruz foliada de Palenque) y la indicación de los rumbos del mundo, con
las esquinas señaladas también a veces con hojas o mazorcas. Además, otras repre-
sentaciones del cero podían ser la semilla, la matriz, el ojo y el perfil maya. Filosó-
ficamente el cero, mixba’al, estaría asociado entonces a: 1) la unidad principio-fin,
2) la completud, 3) la vida-muerte, 4) la potencia de: a) la fecundación y la vida, b)
el fruto, c) el tiempo-espacio, al engendrar desde el vacío-plenitud, en un discurso
que en su sencillez es tan actual como la física de vanguardia.
Gracias a sus avances matemáticos pudieron los mayas desplegar sorpren-
dentes conocimientos astronómicos (Riese, 1980, p. 238). Mediante complejos y
elevados cálculos matemáticos dieron seguimiento al curso de los astros, obser-
varon solsticios, equinoccios y predijeron eclipses. Varios fueron los períodos que
establecieron y conocieron: los meses sinódicos de la luna, el año trópico y los ci-
clos de los eclipses. Estudiaron además las revoluciones sinódicas del sol, la luna,
Venus, Marte y algunas constelaciones de estrellas como las Pléyades, las Hides,
Orión, Cástor y Pólux, la Cruz del Sur, la Cruz del Norte, la Osa Mayor y Casio-
pea, realizando observaciones precisas y registros rigurosos (Ávila, 2002, p. 149).
La religión permeó todos los ámbitos de la vida social e individual de los
mayas. Las fuerzas de la naturaleza jugaron un rol fundamental dentro del ritual
y creencia sacra, así como el culto a los muertos, la penitencia, los sacrificios hu-
manos y el chamanismo. Entre sus principales deidades se encuentran: Hunab-Ku
(asociado en el mito creador a Ixbalanqué: ligados al maíz y al cacao) su “Dios” su-
premo, según algunos el centro galáctico; Itzamná, Señor del cielo, de la noche y
del día, patrón del día Ahau, primer sacerdote, inventor de la escritura y de los li-
bros, quien nombró los lugares de Yucatán; Ixchel, Diosa de la luna y del alumbra-
miento; Chac, Dios de la lluvia y de la germinación; Kukulkán (“Sepiente Emplu-
mada”, Estrella de la Mañana) Dios del viento y de la vida cultural; Ah-puch, Dios
de la muerte, etcétera. Otorgaban además un simbolismo mitológico a la “Serpien-
te Emplumada”, al jaguar, al perro y al zopilote. La kosmología maya, íntimamen-
te ligada a lo religioso, compartía muchos de los elementos mítico-racionales del
patrón mesoamericano: mitos de creación (Popol Wuj, en quiché); la existencia de
varios mundos anteriores al actual; el inframundo, la tierra y el cielo (situados en
diversos niveles jerárquicos superpuestos); los cuatro puntos cardinales con un de-
264 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

terminado simbolismo; el árbol de la vida (la ceiba para los mayas coloniales), et-
cétera (Ávila, 2002, p. 152).
Hemos dicho más arriba que los mayas recibieron en el siglo X el fuerte in-
flujo de las costumbres, el arte y la religión de un grupo cultural procedente del
norte de México que emigró a la región y el cual formaba parte del pueblo tolteca.
Veamos algunas de sus características culturales.

El pueblo que mejor contó el tiempo

Lo más conocido del pensamiento maya (que entenderemos aquí en su sentido ge-
neral, no en el yucateco) es su manejo del tiempo, la astronomía y la matemática.
León Portilla efectuó en 1968 una investigación clásica sobre el carácter del tiempo
maya. Así que remitimos a los lectores a ese texto (León Portilla, 1968, ed. 2003) y
a algunas de sus observaciones:
1) El lugar principal del tiempo en la filosofía maya, quizá como en ningún
otro pueblo en la historia mundial.
2) El carácter pionero de los mayas como primeros descubridores mundia-
les del uso matemático sistémico del cero.5 Además del lugar destacado en la geo-
metría y en la aritmética, con el sistema posicional vigesimal, aunque con limita-
ciones operacionales.
3) El manejo exacto, sin instrumentos de precisión, para medir los ciclos
kósmicos y las cuentas calendáricas.
4) El año de 365 días (haab) y el de 260 (tzolkin).
5) Las cuentas calendáricas de un día (k’in), veinte días (uinal), 360 días (tun),
7 200 días (katún), 144 000 días (baktún) y la “cuenta larga” en la que no se repiten
las condiciones de un día en 374 440 años.
6) La medición de la revolución sinódica de Venus (584 días frente al cóm-
puto moderno de 583.92), los ciclos lunares, el año solar, los eclipses.
7) La noción abstracta del tiempo como algo sin principio ni fin.
8) La perspectiva de registro persistente del tiempo y su carácter cíclico
(para nosotros, más bien espiral revolvente) como una manera de profecía, de co-
nocer el devenir, el futuro.
9) La concepción del ser humano como ser en el tiempo.

5 El jeroglífico egipcio nfr no aparece en los papiros matemáticos conocidos. Sus dos usos
fueron: 1) para marcar el punto cero sobre un número de líneas que sirvieron de guías en
la construcción, y 2) para señalar el resto cero en las cuentas. (Lumpkin, s/f).
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 265

10) El tiempoespacio (a diferencia del espaciotiempo inuit) como un con-

cepto en que el tiempo permea el espacio y los años se pueden espacializar.
11) El tiempo como dador de un orden a la naturaleza y a la sociedad: rela-
ción del tiempo con cada aspecto de la vida, la sociedad, la política y la naturaleza,
expresada en su extremo en el “hablar de la sangre” de los adivinos (cuya palpita-
ción remite a las cuentas calendáricas), en la relación de los portadores de los años
con el cambio de poder y en la espaciotemporalidad del espacio comunitario que
representa la división del poder a imagen y semejanza del universo.
12) Relación entre la distancia temporal y la distancia espacial.
13) El tiempo como atributo divino (k’in es sol, día y dios).
14) El tiempo como destino y sentido.
Considérese además que:
a) en cuanto a la astronomía, siguen sorprendiendo los alcances de la
previsión maya;
b) en cuanto a la matemática, no solo se trata de su manejo del cero,
sino de su carácter, de “posición ocupada”, lleno, filosóficamente
muy distinto a occidente, lo que hace que se represente, entre otras
imágenes, con el símbolo de la semilla (el engendrar) o el caracol;
c) la existencia en la lengua originaria de un pasado remoto, mítico,
también engendrador y vital, porque la percepción del tiempo se re-
fería a la creación primera del kosmos, a la plenitud originaria;
d) a la vez, el maya, curiosamente, es sobre todo una lengua centrada
en el modo, el aspecto (la toma de la acción o su conclusión, en yu-
cateco: irreal, completivo, incompletivo y resultativo) y las formas
adverbiales, más que en el tiempo gramatical (tense);
e) el manejo del tiempo no solo por el calendario y el espacio dinámi-
co en el tiempo espacializado, sino también por el carácter profético
mencionado, así como por su articulación con la memoria, la identi-
dad, el lugar de cada ser humano en el kosmos y la ética. Al respecto
de este último punto, como recuerdan Rodríguez y Vázquez (2012):
“el tiempo, la memoria, y la historia importan: la cuestión consiste
en cómo ‘abrir el mundo, cómo encontrar la esperanza en un mundo
que la niega, cómo encontrar el sol en un cielo totalmente gris’ (Ho-
lloway, 2005, IX)”. De hecho, Florescano realiza en 1992 un estudio
que titula Tiempo, espacio y memoria histórica entre los mayas.
f) A diferencia de lo descrito por León Portilla o Florescano, lingüísti-
camente –nos enseñó Fidencio Briceño Chel– el pasado maya pasa
266 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

delante de los ojos y el futuro, que no se ve, se sitúa detrás. Es como

una cinta cilíndrica dinámica, corriendo, una espiral revolvente, como
acabamos de anotar.
Ahora bien, el espacio maya que corresponde al tiempo se condensa en sus
dos modelos kósmicos:
1) el modelo de capas yuxtapuestas: 13 del cielo y 9 del inframundo, en una
estructura de prisma rectangular y
2) el modelo de capas como peldaños: una pirámide celeste de 7 niveles y
una inframundana de 5, como rombo (tomado de Kocyba, 2005).

Figura 26. Modelos mayas del universo6

La discusión del pensamiento antiguo es siempre dinámica. De modo que

del espacio y el universo maya surgen siempre reinterpretaciones. Por ejemplo,
Henryk Farol Kocyba (2005) ha planteado, entre otras cosas, que “la ceiba cierta-
mente representaba el axis mundi, pero solamente a partir del período colonial. En las
épocas anteriores, es decir, en todos los períodos prehispánicos, el eje del Universo se
representaba de varias maneras, siendo el árbol su manifestación más frecuente” (p.
1, versión electrónica). Es decir, que el manejo del espacio es históricamente variable.
En el Posclásico, “esta estructura tenía la forma de un prisma, con dos series de es-
tratos sobrepuestos verticalmente” (p. 6) y no era piramidal. Se relacionaba con el
movimiento del Sol pero no con la estructura vertical del universo. Según Kocyba
“los Trece Señores del Día y los Nueve Señores de la Noche designan los días de
6 Fuente primaria: Kocyba, 2005.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 267

la semana de trece días y las noches de la semana de nueve noches respectivamen-

te, y no las partes del día y de la noche” (p. 7). Porque (p.7):

los datos disponibles (para los zapotecos, los mexicas y los mayas tzo-
tziles de los Altos de Chiapas) sobre las subdivisiones de día y noche se
refieren tanto a puntos como a períodos de duración variada, mismos
que nada tienen que ver con las horas y no se presentan en números de
trece y nueve. En otras palabras, no pueden servir como punto de parti-
da para el modelo SKT (Köhler, 1995, pp. 99, 118).

En cuanto al tiempo, Kocyba afirma que no hay datos sobre la relación de la

estructura prehispánica con el movimiento solar. La estructura vertical general del
Universo fue fijada por el Primer Padre, Hun-Nal-Ye, “1-Maíz-Revelado”. Era el
dios del maíz y no el dios solar (Freidel, Schele y Parker, 1999, pp. 50, 57, 415, en
Kocyba, 2005). Separó el cielo de la tierra y fijó el eje central del Universo. Don-
de el Árbol del Mundo, que significa literalmente “cielo elevado”, incluye las pala-
bras wak (que significa “6”) y kan (que significa “4”) –señala Kocyba. El centro del
cielo en el período Clásico era un área oscura del cielo (no la Estrella del Norte,
no el cenit y el nadir). En Palenque, por ejemplo, Wacah-Chan es la representación
(Zambrini) de la Vía Láctea, el ave Itzam-Ye es la constelación de la Osa Mayor y la
serpiente bicéfala la eclíptica. El mundo era entonces abajo-tierra-arriba. Y el sol
fijaba la dimensión vertical del mundo, pero no las capas del cielo.
Desde las ciencias del lenguaje, Olivié Le Guen (2011) ha planteado que el
Tiempo maya es diferente al castellano, pues no tiene un carácter metafórico, sino
que expresa en lo verbal y paraverbal una concepción no linear y cíclica del tiempo.
López Austin tiene una opinión general sobre los estratos del cielo y del in-
framundo en una concepción general mesoamericana, así como sobre porque apa-
rece la ceiba u otros árboles como axis mundi. Pero más allá de lo temporal huma-
no o de los astros, López Austin (2016, 2ª parte: 23 y sigs.) hace ver aspectos de la
filosofía mesoamericana y en ella la maya, que van más allá de Ser y Tiempo. Existe
–nos dice–: un tiempo-espacio mundano y un tiempo-espacio del anécumeno (el
mundo de los seres sutiles); son dimensiones distintas.
En el anecúmeno o mundo no ordinario tenemos:
- El “Dios”-Único que está en el no-tiempo y no-espacio de la intras-
cendencia.
- Hay una dimensión mítica (marcada en maya con el pasado remoto):
o del tiempo-espacio procesual, del presente absoluto, de la in-
mediatez, de los dioses proteicos y de sus aventuras; y
268 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

o del tiempo-espacio limitáneo, de los tránsitos, de la fijación

de los dioses, de la muerte, la solidificación, el ordenamien-
to, la resurrección. Es el paso entre el ecúmeno y el anecú-
meno, un tiempo que no se destruye en su secuencia. Deter-
mina los ciclos, las secuencias, las formas de comunicación
mundo-dioses.
Dice López Austin (p. 26), el acomodo del tiempo limitáneo se ve en el Chi-
lam Balam de Chumayel. El ser primigenio Oxlahún Oc, provisto de 13 pies marcha
sobre las 20 huellas que otro dejó. Refiere al encadenamiento del tiempo: “Y se
fueron en medio del cielo y se tomaron de las manos para unirse unos con otros”.
En el ecúmeno o mundo ordinario tenemos:
- El presente en transcurso, la inmediatez, del nacimiento y vida de las
criaturas.
Eventualmente, las criaturas pueden viajar mediante su sustancia sutil al
anecúmeno, al absoluto presente, al tiempo total, de la simultaneidad, de la presen-
cia absoluta. Los dioses, expulsados, son lanzados al ciclo de vida-muerte.
Para el caso maya, expone López Austin un conjunto de procesos:
1) La circulación de los dioses de los días en el anecúmeno.
2) La circulación de los dioses numerales que integran los días.
3) Un punto de fusión en que se funden los dioses previos, antes de entrar
al ecúmeno, por ejemplo, el dios jaguar y el dios siete.
4) El tránsito unidos en el ecúmeno.
5) El punto de fisión en que los dioses se vuelven a separar.
El tiempo, el día, la hora son personificados, como es todavía el caso entre
los chujes –nos señala. Los numerales viajan en sus animales voladores y ocupan
como personas los cartuchos numerales.
Es en ese contexto que López Austin comprende los 13 niveles del cielo
y los 9 inframundanos, con sus equivalentes en otras culturas, como el nahua: el
Chicnauhtopan (nueve niveles), el Tlalticpac (4 niveles) y el Chicnauhmictlan (9 niveles).
En donde los dioses deciden separar la tierra del cielo con los sostenedores del
mundo maya o nahua. Y en donde entran los símbolos de los planos horizontales
ligados al quincunce mexica: las bandas cruzadas celestes, la flor de cuatro pétalos
y el centro terrestre, y el omicallo o cruce de fémures para la región de la muerte con
por ejemplo una calavera al centro. Así se entiende también la ceiba o cualquier ár-
bol como axis mundi que permite transitar los espacios. Así, en el Nahalte en Dres-
de, se ve a un cargador y se ven también los “dobleces de los katunes”.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 269

Las vías de comunicación se ven también en el símbolo de la cuerda tren-

zada, el malinalli. Son como los árboles –dice- caminos para ascender y descender
por los niveles kósmicos. Como se ve también en la cruz del mundo del Códice
Fejérváry-Mayer. Un cruce de malinalli, señala (p. 49), significa movimiento y repre-
senta la alternancia. Un segmento mayor es el símbolo de la guerra. En la danza
anual, los giros representan su trayecto: ascendente levógiro (inicio) y descendente
dextrógiro (final).7
Pero aquí también es muy relevante salir del esquema lógico de León Porti-
lla, López Austin o Florescano. La producción de sentido se da desde los cuerpos.
El “campo de presencia” sería el dominio espacio-temporal en el que se ejerce la
percepción, de un yo-dialógico que enuncia, piensa y siente, repele o atrae, tiene
la experiencia única de lo que ahí hay en el tiempoespacio, esa que Malinowski era
incapaz de ver en el mar mientras todos los sujetos que investigaba la veían.
En este sentido, la división de los tiempos no es exclusiva indoamericana,
aparece filosóficamente en Espinosa-Deleuze (el plano de inmanencia y el plano
de organización) y podemos asociarla a la kosmopercepciones del tiempo como en
el caso de los tiempos griegos, y los tiempos y cuerpos mesoamericanos: 1) el tiem-
po de Aión –dios de la eternidad, vida, aliento, fuerza vital-, niño y anciano satisfe-
cho sería el nahual: deseo, singularidades, multiplicidades intensivas, dan consisten-
cia y contenido al cuerpo de fuerzas; 2) el plano de organización es tiempo de Cro-
nos, que fija y determina las cosas, los sujetos sería como el tonal: las multiplicida-
des externas cuantificables, de sujetos que se expresan en la ley y la representación.

Las abejas, la kosmología, la filosofía política y la filosofía del lenguaje mayas

No solo los puntos consabidos del pensamiento en lenguas mayenses, del Popol
Wuj8 y del Chilam Balam son fundamentales sino también su concepción antropo-
lógica y del cuerpo, su saber chamánico y curativo, así como su filosofía política
que está por recuperarse y sistematizarse, la cual les permitió a los pueblos mayas
7 Fuera del discurso académico, existe también otra simultaneidad intermedia que podría-
mos omitir pero está ahí, una dimensión llamada hoy “banco psi” en el esoterismo maya:
una especie de campo alrededor de la tierra, de la información pasado-presente-futuro, a la
que los humanos accedemos (como el akasha hindú), y que tiene sus guardianes.
8 Hay interpretaciones que hablan de que la lectura correcta del texto es Pop vuh. En ge-
neral se ha escrito Popol vuh. La última traducción crítica, de Sam Colop, lo transcribe des-
de el quiché como Popol Wuj. En español se cuenta también con la edición de Adrián Inés
Chávez, que tradujeron recientemente al maya yucateco Fidencio Briceño Chel, Ricardo
Gerónimo Can Tec, Marcelina Chan Canché Sosaya Cano y José Concepción.
270 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

una larga resistencia, repetidas insurrecciones contra el sistema de dominación co-

lonial europeo e importantes movimientos sociales en el siglo XX que culminan
con el zapatismo en 1994.
El nombre mismo del libro sagrado maya –el Popol Wuj, en quiché, texto so-
bre el que se debate si tiene un antecedente jeroglífico– es parte de una filosofía
política, como señala Hernández (2009, en Dussel, E, Mendieta, E. y Bohórquez,
2009): Popol es ‘junta’, ‘casa común’, mientras que vuh o úuh, es ‘libro’, ‘papel’ o ‘tra-
po’ y el árbol mismo. Popol na es la ‘casa de la comunidad’, la escuela para analizar
los asuntos del saber, para instruir, para analizar los asuntos del pueblo (na, en yu-
cateco, es madre). Pop en el verbo quiché es ‘juntar’, ‘adunar’, ‘amontonarse la gen-
te’. Se dice popol de lo relativo al cabildo, lo comunal, lo nacional. Reyes (2009: 45),
señala que: pop significa “la estera en que se sustenta la autoridad”, en quiché y en
otras lenguas mayas, así como también es una partícula indicadora de pluralidad y
continuidad (según afirma siguiendo a Villacorta); vuh o úuh significaría “libro, pa-
pel o trapo” (del maya húun “o úun, “papel” o “árbol”);” y que Chávez traduce Pop
Wuj como “libro del tiempo”.
Los pensadores mayas, los personajes míticos del Popol Wuj manifiestan una
peculiar sabiduría de la palabra (filosofía del lenguaje implícita), ya que unen pen-
samiento y palabra en el sentido de que esta tiene el poder de mover las cosas. La
palabra maya es sagrada: uchben t’an, sujuy t’an, como enigma que custodia los pode-
res del Cielo. En su epistemología, el conocer, como en la sabiduría griega antigua
se da en contacto con Dios, con “El Corazón del Cielo”, que estamos impedidos
para ver debido al vaho que nos cubre los ojos. La búsqueda espiritual busca co-
nectarse con Hunahpú (Junajpu, en Colop), al centro de la galaxia.
En el Popol Wuj, texto íntegro y fundamental para la concepción filosófica
indoamericana, la ausencia de la existencia fuera del Cielo es ausencia de la palabra:
el universo callado y la extensión del cielo vacía. Es entonces que llega la palabra
con los creadores (Tepeu y Gucumatz, Tepew y Q’ukumatz en Colop), que hablan en-
tre sí. Unen palabra y pensamiento. El orden es claro: el pensamiento, la palabra,
la acción pero mediante la palabra performativa (que crea lo que nombra), el diá-
logo y la meditación9.
Ahora bien, de lo que conocemos desde la Colonia sobre el pensamiento
maya y su escritura, al parecer debemos ahora dudar en varios respectos. A partir
del estudio de la abeja melipona, la abeja maya sin aguijón, Julio López Maldona-
do, Doctor en Entomología de origen mam, empezó a entrar en contacto, por aza-
res de la sincronicidad, con la tradición maya profunda y con una interpretación
9 Véase el capítulo 1 del Popol Wuj, en los fragmentos de texto.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 271

completamente diferente de la organización, la política, la cultura, la construcción

y la escritura mayas.
Lo significativo del aporte de López Maldonado es que se trata de un enfo-
que transmoderno que echa por tierra casi 200 años de epigrafía colonialista, que
sobreimpuso a la escritura maya el modelo de las lenguas romances. La tesis doc-
toral de López Maldonado (2010) fue guardada con candado inicialmente, pero se
abrió ya al conocimiento general.
La interpretación de la escritura maya es un caso ejemplar de la coloniali-
dad. Dio lugar –señala Julio López– a interpretaciones sin ilación, repetitivas e in-
coherentes, sin método, dando lugar a lecturas polivalentes. El error lo atribuye a
tres factores:
1) creer en el pseudoalfabeto maya postulado en la “Relación de las cosas de
Yucatán”, de fray Diego de Landa;
2) la visión evolucionista-eurocentrista de la escritura que supondría el pri-
vilegio alfabético y que presupone la imposibilidad de que los mayas tuvieran más
de 880 signos, leyendo gran parte de los códices como referencias a dioses; y
3) la lectura estructuralista que copia a las lenguas romances, al parejo de
la creencia en el orden “Verbo-Objeto-Sujeto y epíteto” en los textos originarios.
Además, ahora es claro el carácter de descalificación constante de muchos epigra-
fistas, epistemológicamente colonialistas, contra los escribas considerados descui-
dados, borrachos, aprendices, atribuyéndoles defectos que son en realidad de los
intérpretes.
Julio López se dedicó a estudiar la identificación real de los signos y sus re-
glas en una perspectiva multidisciplinaria y transmoderna. En su calidad de Doctor
en Entomología, usó el análisis sistemático sígnico desde la perspectiva de la cla-
sificación sistemática de los organismos en biología, por su apariencia física exter-
na: forma geométrica, estructura, patrón icónico natural. Es decir, para entender la
morfología simbólica, aplicó analógicamente la morfología biológica.

Y así fue como consideramos necesario tipificar los signos primero den-
tro de una relación matricial y logarítmica usando el criterio morfológi-
co, y poder ir juzgándoles por sus diferencias y/o similaridades conti-
guas. Y a partir de ahí es que ya pudimos ir nombrando y seleccionán-
doles como los caracteres fonémicos determinantes, o sea aquellos ca-
racteres típicos repetibles que tuvieran un significante establecido, y los
mismos que al haber sido encontrados dentro y fuera de los compuestos
272 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

glíficos, y que se convirtieron adelante en las unidades mínimas del aná-

lisis (López, 2009, p. 58).

De modo que las unidades mínimas de los signos mayas son morfemas: woo-
hoob; donde wo’oh es también la agitación bulliciosa de los insectos para comunicar-
se, y wooh es el sonido del viento y del agua. También se asocia a la comunicación
animista. De ahí el nombre wooh elegido por los hah ts’iboob (los escribas) mayas. En
vez de dioses, lo que aparecen son compuestos sígnicos. López Maldonado abrió
así el conocimiento de una riqueza de la escritura, la filosofía del lenguaje y el pen-
samiento maya que cambiarán la mayística. Además, de corroborarse toda su hipó-
tesis, se extenderá en parte la crítica a los textos que parten del nahuatl.
Los resultados iniciales de López Maldonado son:
1) no se trata de logogramas o sílabas, sino de compuestos glifales con mor-
femas. Los wooh representan fonemas, la mayoría en trigramas (consonante-vocal-
consonante);
2) Los wooh son polisémicos, homonímicos y polisintéticos, con un número
ilimitado de significantes;
3) la lengua de base la denomina maya’ta’an que dio lugar a la familia yucate-
ca (otros proponen que la escritura maya representa la fonética de las tierras bajas,
chol y yucateco);
4) el conocimiento detallado de la conducta de las abejas en el Nahalte en
Madrid (nombre que da López Maldonado, descolonizadoramente, al Códice Ma-
drid).
De acuerdo con López Maldonado, en opinión soportada por la reinter-
pretación de los textos sobre las abejas en el “Nahalte en Madrid”, el modelo de la
abeja melipona, propia de la zona maya, brindó al grupo un modelo para toda su
concepción del mundo. El texto en Madrid, también llamado “Códice Trocorte-
siano”, dedica exclusivamente a las abejas las páginas 103 a 112, además de men-
cionarlas en las pp. 14, 15, 51, 52, 80, 81 y otras, hasta unas 50 imágenes de abejas.
Las abejas representaron un modelo sociobiológico para la vida (no en el
sentido determinista racista tan criticado, sino en el sentido de su capacidad de re-
tomar características de una “sociedad” animal que los mayas conocieron hasta el
mínimo detalle y cuya riqueza reconocieron, como los egipcios con otros insec-
tos): los nueve niveles en capas superpuestas en que se construye la colmena pare-
cen ligarse a los niveles del inframundo; el ciclo de la abeja tiene que ver con el nú-
mero 52, clave en la cuenta calendárica mesoamericana; los entierros de principales
embalsamados, parecen estar hechos a semejanza del entierro de las abejas reinas
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 273

y situadas a una distancia de las pirámides proporcional a la distancia que guardan

los entierros de las abejas con respecto al panal; ciertas formas de organización y
jerarquía corresponden con los panales de abeja melipona, etc., etcétera.
Digamos, más allá de y reforzando a Julio López Maldonado, que en maya
yucateco, la expresión Kaab significa abeja, pero también fuerza, tierra, país y mun-
do (Caban: mundo de lo oculto, también miel, abeja, enjambre). En las ceremonias
sagradas se emplea licor con miel y las mujeres beben zache. Y el bakab Jo’obonil se
liga a las abejas, mientras que Cabinal las protege. Ah Mucen Cab es gran guardián de
las abejas. Balam Cab es jaguar-abeja, brujo-abeja. El primer día de la semana, Imix
es la entrada de una colmena. Las abejas se vinculaban a la fertilidad y eran sepulta-
das bajo las piedras. Los mayas conocían cómo hacer la sustitución de reinas abejas
y la alimentación artificial (Joao Pedro Cappas y Alejandro Rivera Zamora, 2012,
s/p): “La actividad incesante de las colmenas, así como la armonía del enjambre,
impresionaba a los amerindios, que veían en las abejas las virtudes cardinales de la
vida social: la paz, el orden y la justicia”.
Los mayas conocían –afirma López Maldonado– todos los procesos bioló-
gicos de las abejas meliponas: pecoreo, procesamiento de la comida recolectada,
digestión, construcción de celdas, oviposición, eclosión de los huevos, incluso la
influencia de su miel en la procreación de gemelos en los armadillos, etcétera. Ade-
más, conocían y probablemente conocen (por ejemplo entre los mames) las con-
venciones sociales que sirvieron al modelo sociopolítico y ritual maya: división del
trabajo interno, distribución geográfica y política. Todo narrado en fábulas y me-
táforas, ligándose a valores éticos y morales.
Los estudios de Joao Pedro Cappas y Alejandro Rivera Zamora avanzan en
la misma dirección que López Maldonado. Resulta además que las imágenes en el
Nahalte en Madrid son extensiones gráficas de los textos y expresan emociones.
López descifró en los 40 almanaques apícolas y 536 compuestos glíficos un total
de 4,020 morfemas o wohoob. Así, en lugar de unos cuantos símbolos y un conjun-
to de dioses, se supone habrá más de 50 mil caracteres totales en la escritura maya
y una enorme cantidad de conocimientos precisos.
Por otra parte, en la reconstrucción de la sociopolítica maya, López Mal-
donado ha tenido que abrirse a reconcebir otros asuntos filosóficos. Por ejemplo,
desde su ser quiché propone para el conocer en palabras mayas la retoma del con-
cepto k’ahooolal: “pretensión de conocer”, lo que es coherente también con la vi-
sión nahua del carácter incierto de la Verdad. En la cultura el conocer es algo que
supone al otro, la relación de eticidad, el saber para la comunidad.
274 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

De modo que, a manera de conclusión filosófica, podemos sugerir varias

hipótesis:
1) El pensamiento maya llegó, a partir del antecedente olmeca (una de las
tres escrituras originarias en el mundo), a una concepción de la filosofía del len-
guaje que integra la apreciación natural (el viento, el agua, los insectos), humana y
de lo trascendente (el alma occidental) con el lenguaje, que se expresa en el nom-
bre wooh-wo’oh.
2) La palabra maya integra lo sagrado, el enigma, la conexión con el univer-
so, con el “Corazón del Cielo”, su liga con la transformación, el movimiento de las
cosas, que estamos impedidos para ver debido al vaho que nos cubre los ojos. Es
decir, se liga a la verdad profunda.
3) La palabra viene del pensamiento, se liga a él, al diálogo, y al expresarse
es performativa, cambia las cosas.
4) El sentipensar de la escritura y el lenguaje presenta una relación con la
emoción, que López Maldonado investiga con respecto a las emociones animales
representadas en los códices. Y de resultar sus hipótesis válidas, podemos inferir
los siguientes apartados.
5) El sentipensar del lenguaje supone un análisis morfémico y patrones lin-
güísticos del sonido (Consonante-Vocal-Consonante) para su traducción escritu-
ral, asociando escritura e imágenes acompañantes en una construcción centrada
en el discurso, no en la analítica cartesiano-estructuralista. El morfema se liga, ade-
más, en una estructura de imagen que lo integra.
6) La escritura se abre a la polivalencia, que López Maldonado considera
desde la polisemia, la homonimia, la polisíntesis y la apertura sígnica.
7) La escritura transcribe conocimiento, incluso científico (el saber sobre las
abejas, todavía reproducido entre los ancianos mames que López Maldonado co-
noció, resultó tanto o más que el de un doctor en entomología) y filosófico (ético,
en el caso de las abejas).
8) El sentipensar de la escritura tiene un componente metafórico y narrati-
vo central.
De resultar válida la interpretación de López Maldonado habría que recon-
siderar el pensamiento maya de la escritura, y su conocimiento profundo y siste-
mático.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 275

El águila bicéfala

Con respecto al símbolo del águila bicéfala y el concepto filosófico asociado a ella
de Cabawil, retomamos a Matul y Cabrera (2007) a través de Luis Alberto Padilla
(2012), que recoge detalladamente este importante concepto, como uno de mu-
chos conceptos filosóficos mayas de alta elaboración, que comprende los princi-
pios de conexión, de consideración del observador, de totalidad, de vivencia y que
como señalamos con Kocyba, representaba también en el cielo la eclíptica:

El águila de dos cabezas alegóricamente sugiere que el Universo en su

fluidez y continua transformación no puede separar espíritu y materia y
como realidad espiritual y material, solamente se muestra el complica-
do tejido de sucesos donde ocurren alternabilidades, superposiciones,
combinaciones y conexiones de diferentes clases, que en suma determi-
nan la textura del Todo. Esta red de relaciones abarca al observador de
la naturaleza y su conciencia porque sería imposible hablar, describir o
explicar la naturaleza sino habláramos de nosotros mismos. Así el con-
cepto de Dios, desde la perspectiva Cabawil no se entiende separado del
cosmos, de la naturaleza y del ser humano; ante todo, Dios y la huma-
nidad, más que simples observadores, son participantes de esa realidad
cósmica. El Águila bicéfala también representa la divinidad cósmica, es
cabawil o kaw’ abil ‘el doble mirada’: mira de noche, mira de día/ mira de
cerca, mira de lejos/ mira delante, mira hacia atrás/ mira hacia el bien y
el mal. Es la simbolización más extraordinaria de la trascendencia para
superar los dualismos que impiden el acceso a la totalidad. El cabawil
como recurso esotérico invita a conocer la totalidad sin acudir a filoso-
fías elaboradas por la mente humana pues en esta cosmogonía los dua-
lismos están desarraigados. El observador no puede ser diferente a lo
que ocurre porque es parte viva y actuante de la realidad que investiga.
Dicho de otro modo, el sujeto-objeto son una y la misma cosa. El maya
no puede observar un árbol, una estrella o ser humano sin sentirse parte
de él. Así opera la totalidad, no podemos decir que la noche está separa-
da del día, más bien la noche es parte del día y este a su vez forma par-
te de la noche. El Cabawil, pues, implícitamente conlleva la plena acción
de la cultura maya. También por eso en la cultura maya las cosas no solo
son sustancias materiales, sino además, se les considera como verdadera
energía, esto es, actividad y procesos en donde ninguna de las propieda-
des de una parte de la telaraña es fundamental, porque es la Totalidad el
276 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

fundamento de la realidad. En síntesis el Cabawil evidencia un dejar de

hablar de la realidad para mejor vivenciarla, vivirla y experimentar que
somos el universo en nosotros mismos. Nuestros antepasados discipli-
nadamente guardaron el secreto de su abismal diferencia conceptual con
el símbolo de los Habsburgo y nadie lo tejió o pintó para el invasor. Así
el Cabawil continua invitando a evitar la incertidumbre, la fragmenta-
ción, la inactividad (p. 23)

Lecturas recomendadas

Le Guen, O. (2011). Speech and Gesture in Spatial Language and Cognition Among the
Yucatec Mayas. Cognitive Science. A Multidisciplinary Journal, 35, (5), pp. 905-938.
León-Portilla, M. (1968). Tiempo y realidad en el pensamiento maya. México: UNAM.
López Austin, A. (2016). La cosmovisión de la tradición mesoamericana, 2ª parte.
Arqueología, ed. especial.
López Maldonado, J. E. (octubre 2009). Las abejas que me dieron la dulzura
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López Maldonado, Julio Edgar. (2010). Ethnohistory of the stingless bees Melipona beecheii
(Hymenoptera: Meliponinae) in the Mayan Civilization, decipherment of the Beekeeping
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Reyes, L. A. (2009). El pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas y nahuas,
prólogo de Arturo Andrés Roig. Buenos Aires: Biblos.
Para la religión es clásico el texto:
Thompson, E. (1975). Historia y religión de los mayas. México: FCE.
Y para la cultura maya:
Morley, S. (1972). La civilización maya. México: FCE.
Otras referencias
Cappas, J. P. y Rivera Zamora, A. (2012). Las abejas y la miel en los códices mayas. Recuperado
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Hernández, M. (2009). En Dussel, E., Mendieta, E. y Bohórquez, C. (2009). El pensamiento
filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000) –historia, corrientes, temas,
filósofos. México: Siglo XXI/Crefal.
Kocyba, H. F. (2005). El uso cosmológico del tiempo: el caso Maya. Episteme, Año 2, (6).
Recuperado en http://www.uvmnet.edu/investigacion/episteme/numero6-05/
León-Portilla, M. (2006). Obras de Miguel León-Portilla. México: Universidad Nacional
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 277

Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas/El Colegio Nacional.

Matul, D. y Cabrera, E. (2007). La Cosmovisión Maya, 2a. ed. Guatemala: Liga Maya de
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En 3er Congreso Centroamericano de Filosofía en Centroamérica. Ciudad de
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Mesoweb: www.mesoweb.com/publications/MMS/14_Suyuc-Hansen.pdf.

Fragmentos de texto maya

A B
1 I II III IV

2
Figura 27. La abeja maya en los códices y el Nahalte en Madrid (Códice Madrid)

Interpretación de un texto sobre las abejas en el Nahalte en Madrid

En este texto, del Nahalte en Madrid, almanaque 103a, el método de los últimos
dos siglos lee estructuralista y eurocentristamente: A1) U-pa-ch(i): “Él toma” B1)
U-KAB (-ba): “Su miel”; A2) Itzamná: “Dios D”; B2) (li)NIK-il Título de flor (NIK;
sufijo –il, epíteto del Dios D).
278 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Maldonado cita que Knorosov deletrea el contenido como: u-paa-chi u-

chab-abitz-am-cit-nga um-la-lum, y lo ha traducido como “Posee sus abejas Ita-
mzá el gran master”. Y Gabriel Vail y Cristina Hernández lo deletrean como: u
pachi u kàab it-zamna nah? Nikil. Y lo traducen como: “Él toma Itzamán, sus
primeras/¿honoradas? flores.”
En su lugar, el método transmayanista y descolonizante de Julio López Mal-
donado identifica los morfemas:
1IA: tah hol heleh hol taakal;
1IIA: pach kuchil kulak;
1IIIB: tah-lah hol hekebe hohlal tak;
1IVB: yik’el hob l’ik ka tich’il tia’altah;
2A: p’ee ak’abhal k’abal bik’ ma’ak chuuk mamach, lob lakan pech nii’ pul pek lekel p’uhul
ol ka’nanilma’u hol ma’-ka’hanal hol’an;
2B: ch’eeb haw hob hoch-hal hob ma’kaha’n;

De modo que Maldonado traduce:

Finalmente, arribando a su destino, el dueño va a reemplazar la colonia
muerta por otra. Con la intención de ofrecer una nueva compañera, él
selecciona el lugar apropiado para apilar una encima de otra. Como to-
cándoles la entrada mientras remueve la pieza de manta que la cubría,
así los dueños de la casa se vuelven participantes de la hermandad de
las otras abejas yikel kab (Melipona beechei), y podrán salir una detrás de
la otra y harán de este su nuevo hogar. Hay que considerar que ésta (la
colmena) es una cosa que puede ser fácilmente abierta, ya que fue traída
por la noche. Entonces hay que considerar que, el que mira escondido
(el armadillo) y que espía cuando ellas (las abejas) salen y entran. Ese, el
perverso, el vil y apestoso (el armadillo), puede arrancar y sacar los re-
miendos de lodo y las tapaderas, destripando y empujando con sus pa-
tas y con la punta de su lengua, ya que este es capaz de romper, alteran-
do y trastornando, creando caos en la colonia de abejas, las que todavía
no se sienten en casa todavía. Ahora están solo a la merced y el cuidado
del apicultor. La colonia puede ser eliminada si ésta (la colmena) la que
está llena de agujeros no es colocada en lo más alto, ya que rápidamen-
te y de improviso, este (el armadillo) puede tumbarla y abrirla de los la-
dos destruyéndola y dejando el sueño y las esperanzas del planeador,
demolido.10
10 Tomado de López Maldonado, Julio Edgar. (Octubre 2009). Las abejas que me dieron la
dulzura del K’ahoolal (Conocimiento Maya) para decodificar la escritura maya. En Memorias
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 279

Popol Wuj, Capítulo I, fragmento inicial

Este es el origen de la antigua historia de este lugar llamado K’iche’.

Aquí escribiremos.
Estableceremos la palabra antigua
el origen
el comienzo de todo lo acontecido en el pueblo k’iche’
nación de la gente k’iche’.
Aquí iniciamos la enseñanza,
la aclaración y
la relación de lo oculto y
lo revelado por Tz’aqol
Bitol;
Alom
K’ajolom nombres de Junajpu Wuch’
Junajpu Utiw;
Saqi Nim Aq
Sis;
Tepew Q’ukumatz;
Corazón del lago
Corazón del mar.

Tepew Q’ukumatz;
Corazón del lago
Corazón del mar.
Los de la superficie plana,
los de la bóveda azul, como se dice,
se nombra
se menciona a la comadrona
al abuelo, Xpiyakok
Ixmukane,
así llamados los protectores,
amparadores,
VI Congreso Mesoamericano sobre abejas nativas, Antigua Guatemala, Guatemala. Recuperado el
10 de octubre 2015 en http://www.academia.edu/996249/Las_Abejas_Nativas_de_los_
Grupos_Etnicos_del_Istmo_de_Tehuantepec_Sur_de_Mexico, p. 64.
Imágenes electrónicas del Nahalte en Madrid: Recuperado en http://www.famsi.org/spa-
nish/mayawriting/codices/madrid.html
280 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

dos veces comadrona,

dos veces abuelo, como se les dice en la historia k’iché’
cuando lo narraron todo,
junto con lo que hicieron en la claridad de la existencia
claridad de la palabra.
Esto lo escribiremos ya dentro de la prédica de dios,
en el cristianismo.

Vamos a sacarlo a la luz porque ya no hay donde ver el Popol Wuj,

instrumento de claridad venido de la orilla del mar
donde se cuenta nuestra oscuridad
instrumento de claridad sobre el origen de la vida, como se le dice.
Había un libro original,
que fue escrito antiguamente,
solo que están ocultos quienes lo leen
quienes lo interpretan.

Es grande su descripción
y el relato de cómo se terminó de crear todo el Cielo y
la Tierra:
sus cuatro esquinas
sus cuatro lados,
su medición
sus cuatro ángulos;
doblez de la cuerda para medir
extensión total de esa cuerda en el Cielo,
en la Tierra;
en las cuatro esquinas
en los cuatro lados como se dice por parte de Tz’aqol,
Bitol;
Madre y
Padre de la vida
de la existencia;
dador de la respiración,
dador del corazón;
Creador y
Pálpito de luz,
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 281

de la eternidad
de las hijas nacidas en claridad.
El que medita,
el que conoce de todo lo que existe en el Cielo y en la Tierra
en lagos y mares.

Ésta es, pues, su narración:

todo está en suspenso,
todo está en reposo,
en sosiego
todo está en silencio;
todo es murmullo y
está vacía la bóveda del Cielo.
Ésta es pues la primera palabra
la primera expresión:
cuando todavía no existía una persona
ni animal,
pájaro,
pez,
cangrejo,
árbol,
piedra,
cueva,
barranco,
pajón,
bosque,
solo el Cielo existía.
Todavía no había aparecido la faz de la tierra,
solo estaba el mar en calma
al igual que toda la extensión del Cielo.
Todavía no había nada que estuviera junto
que hiciera ruido,
que se moviera por su obra.
No había movimiento,
nada ocurría en el Cielo.
No había nada que estuviera levantado
solo agua reposada,
solo el mar apacible,
282 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

solo reposaba la soledad.

Y es que no había nada todavía,
solo había quietud
y sosiego en la oscuridad
en la noche.
Solo estaban Tz’aqol,
Bitol,
Tepeu Q’ukumatz,
Alom,
Kajolom en el agua.11
Dimanaban luz
Estando envueltos en plumas de quetzal,
en plumas azules;
de ahí la nominación de “Serpiente Emplumada”.
De grandes sabios,
de grandes pensadores es su esencia.
Asimismo estaba solo el Cielo
y también Uk’u’x Kaj
que es el nombre de dios, como se le dice.
Vino entonces aquí su palabra
llegó donde estaba Tepew Q’ukumatz en la oscuridad,
en la aurora.
Habló con Tepew Q’ukumatz,
dijeron entonces cuando pensaron,
cuando meditaron.
Se encontraron y
juntaron sus palabras y
sus pensamientos
Estaba claro,
se pusieron de acuerdo bajo la luz;
se manifestó la humanidad y
se dispuso el surgimiento,
la generación de árboles,
de bejucos y
el origen de la vida,
de la existencia en la oscuridad
11 El texto maya, como entre nahuas y andinos, acude siempre al despliegue de la integra-
lidad creadora en lo dual, en lo masculino- femenino.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 283

en la aurora, por parte de

Uku’ux Kaj llamado Jun Raqan.
Kaqulja Jun Raqan, el primero,
el segundo es Ch’ipi Kaqulja y
el tercero Raxa Kaqulja.
Eran tres, pues, las manifestaciones de Uk’u’x Kaj
cuando vinieron a hablar con Tepeu Q’ukumatz,
cuando se concibió el origen de la vida:
-¿Cuándo tendrá que ser la siembra y
el amanecer?
¿Quiénes será los proveedores,
los cuidadores?
¡Que se haga realidad!
¡Las aguas que se aparten,
que se vacíe!
Porque debe surgir la Tierra
su superficie debe verse.
Luego que venga la siembra
Que nazca Cielo y Tierra.
¿No es acaso el lugar de veneración
de invocación de nuestros seres formados
de nuestros seres creados?
¡Que se origine la gente formada
la gente construida!, dijeron entonces.
Luego surgió la Tierra por su obra,
sus palabras fueron suficientes para que esto ocurriera,
para que la Tierra apareciera:
-¡Tierra!, dijeron y de inmediato emergió como si fuera nube,
como si fuera neblina
empezó a aparecer
empezó a crecer.

Del agua empezaron a salir los cerros y

de inmediato en grandes montañas se convirtieron.
Solo por su prodigio
solo por su poder se consiguió la concepción de las montañas y valles;
que de inmediato rebosaron de cipreses y
de pinos.
284 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Así, pues, se contenta la serpiente emplumada:

-Estuvo bien que hayas venido tú Uk’u’x Kaj,
tú Jun Raqan y
tú Ch’ipi Kaqulja
Raxa Kakulja.
Salió bien nuestra obra
Nuestra concepción, dijeron entonces.
Primero, pues, se originó la Tierra
las montañas y valles;
se dispuso el camino de las aguas
los arroyos empezaron a caminar entre los cerros;
ya se sabía el lugar de las aguas cuando aparecieron
las grandes montañas.
Así fue, pues, el origen de la Tierra
Cuando fue formada por Uk’u’ux Kaj
Uk’u’x Uleu, así llamados porque ellos
[fueron los primeros en pensarlo
El Cielo fue separado y
la Tierra fue apartada de las aguas.
Así fue, entonces, lo ejecutado cuando pensaron
Cuando meditaron concluir,
terminar su obra.

Luego se pensó en los animales del monte,

cuidadores de cerros,
en todas las criaturas del bosque:
venados;
pájaros;
pumas;
jaguares;
serpientes
cascabel,
barbamarilla;
guardianes de los bejucos.
Luego dijeron Alom
K’ajolom:
-¿Es solo silencio
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 285

o murmullo lo que ha de haber debajo de los árboles y

de los bejucos?
Es mejor que tengan sus guardianes, dijeron.
Fue entonces cuando pensaron
cuando decidieron
y fueron creados de una vez los venados y
los pájaros;
-Tú, venado, en las orillas de los ríos
en los barrancos has de dormir;
aquí has de habitar: en el pajón
entre la hierba;
en el bosque se han de multiplicar.
En cuatro patas han de andar y
sostenerse, les fue dicho.
Luego establecieron morada a los pequeños pájaros
a los grandes pájaros:
-Ustedes, aves, sobre los árboles
sobre los bejucos han de anidar
han de habitar,
aquí se han de reproducir
se han de multiplicar,
en las ramas de los árboles
en las ramas de los bejucos, les fue dicho a los venados
a los pájaros.
Cuando hicieron
lo que había que hacer;
todos tomaron sus habitaciones y
lugar de estancia.

Fue así, pues, como les fue dado sus nidos a los animales por
la Concebidora,
el Engendrador;
y estando terminada la creación de los cuadrúpedos y
las aves,
les fue dicho a los cuadrúpedos y
aves por el Creador
Formador;
286 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Alom,
K’ajolom:
-¡Hablen
invoquen,
que no solo sean gorjeos
deben invocar!
Que hable cada quien
según su especie
según su grupo, les fue dicho a los venados,
a las aves,
a los pumas,
a los jaguares,
a las serpientes.
-¡Digan nuestros nombres,
Alábennos, a nosotros su madre creadora
A nosotros su padre creador!
Digan entonces:
Jun Raqan,
Ch’ipi Kaqulja,
Raxa Kaqulja;
Uk’u’x Kaj,
Uk’u’x Uleu;
Tz’aqol,
Bitol;
Alom,
K’ajolom;
¡Hablen,
invóquennos,
adórennos!, les fue dicho.
Pero no pudieron hablar,
no como lo gente;
solo chillaban,
solo cacareaban,
solo aullaban.
Su lenguaje no se manifestó claramente
cada quien gritó diferente.
Cuando escucharon esto el Creador y
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 287

el Formador,
-No resulto bien,
no hablaron, se dijeron entre sí.
-No ha sido posible que digan nuestros nombres,
el de nosotros sus creadores
sus formadores.
-No está bien, dijeron entre sí Alom,
K’ajolom.
Entonces les dijeron:
-Serán cambiados porque no resultaron bien
no hablaron.
Hemos cambiado nuestro parecer:
su comida
sus porciones;
sus habitaciones,
su lugar de reproducción.
Lo de ustedes serán los barrancos
los bosques porque no lograron adorarnos
no lograron invocarnos.
Todavía hay quien mire hacia nosotros,
seres que adoren
seres que respeten, habremos de hacer.
Solo acepten su destino,
sus cuerpos serán masticados.
¡Que así sea!
Ese es su destino, les fue dicho,
Cuando hicieron saber su voluntad a los animales pequeños
animales grandes que hay sobre la tierra.
Entonces probaron de nuevo,
intentaron otra vez
probaron crear a los que los invocaran,
porque no escucharon su habla para llamarlos;
no fue claro y
no resultó.
De esta manera sus carnes fueron destinadas a ser comidas
se decidió su oficio: ser comidos
ser muertos los animales que hay sobre la Tierra.
288 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Fue así como se intentó de nuevo con gente creada

gente formada por el Creador
el Formador;
la Concebidora
el Engendrador.
-Intentémoslo de nuevo
¿Acaso no se acerca la época de la siembra y
el amanecer?
Construyamos quien nos sustente
quien nos guarde.
Si no, ¿cómo habremos de ser nombrados
ser recordados sobre la Tierra?
Ya probamos con nuestras primeras obras
nuestras primeras criaturas.
Pero no se logró que fuésemos adorados ni
honrados por ellos.
Así pues probemos hacer seres obedientes
respetuosos
que nos sustenten
que nos cuiden, dijeron.12

Notas de Adrián Recinos:

a) Estaban en el agua porque los quichés asociaban el nombre de Gu-
cumatz (Q’ukumatz) con el líquido elemento. El Obispo Núñez de la
Vega dice que Gucumatz es culebra de plumas que anda en el agua. El
manuscrito cakchiquel refiere que a uno de los pueblos primitivos que
emigraron a Guatemala se le llamó Gucumatz porque su salvación esta-
ba en el agua. (Considérese que el Gucumatz quiché es Kuculcan, el Quet-
zalcoatl nahua).
b) Guc, o q’uc, kuk en maya, es el ave que hoy se llama quetzal (Pharomac-
rus mocinno); el mismo nombre se da a las hermosas plumas verdes de la
cola de esta ave, a las cuales se llama quetzalli en náhuatl. Raxón, o raxom
es otra ave de plumaje azul celeste, según Basseta, un pájaro de “pecho
musgo y alas azules”, según el Vocabulario de los Padres Francisca-
nos. Ranchón en la lengua vulgar de Guatemala, es la Cotinga amabilis,
12 Fuente: Colop, Sam. (2007). Popol Wuj. Guatemala: F & G ed. La de Colop es la versión
crítica más reciente. De cualquier manera, resultan interesantes las notas de la obra previa
de Adrián Recinos sobre el fragmento reproducido del Capítulo primero.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 289

de color azul turquesa y pecho y garganta morados que los mexicanos

llaman xiuhtótotl. Las plumas de estas dos aves tropicales, que abundan
especialmente en la región de Verapaz, eran usadas en los adornos cer-
emoniales de los reyes y señores principales desde los tiempos más an-
tiguos de los mayas.
c) Con la concisión propia del idioma quiché, el autor refiere cómo na-
ció claramente la idea en la mente de los Formadores, cómo se re-
veló la necesidad de crear al hombre (sic), objeto último y supremo de
la Creación, según las ideas finalistas de los quichés. La idea de crear al
hombre se concibió entonces, pero como se verá en el curso de la nar-
ración, no se puso en práctica hasta mucho tiempo después.
d) Huracán (Jun Raqan), una pierna; Caculhá Huracán (Jun Raqan Kaqulja),
rayo de una pierna, o sea el relámpago; Chipi Caculhá (Ch’ipi Kaqulja),
rayo pequeño. Esta es la interpretación de Ximénez. El tercero, Raxa
Caculhá, es el rayo verde, según el mismo escritor, y el relámpago o el
trueno, según Brasseur. El adjetivo rax tiene, entre otros significados,
el de repentino o súbito. En cakchiquel raxhand-hih es el relámpago. Sin
embargo de todo esto, racán tiene en quiché, y en cakchiquel el signifi-
cado de grande o largo.13

En la figura 29, arriba a la izquierda se ven las representaciones de la mano

cerrada, abajo al centro el caracol y abajo a la izquierda, la flor de cuatro pétalos
con el círculo al centro (más las marcas de las esquinas), Itzamná que remite al ma-
cuilxochitl nahua y al llamado quincunce por Sejourné. Representaciones todas de lo
pleno, completo. Se representa también el perfil maya (al centro, arriba), el ojo y
la semilla ovales.14

13 Texto con comentario de Recinos recuperado en http://www.literaturaguatemalteca.

org/popol1.html N. de los Eds.: es sabido que en taíno existe la voz huracán, para el mis-
mo fenómeno, pero significa “centro del viento” (de hura –”viento”– y ca´n –centro–).
14 Fuente: http://www.pueblosoriginarios.com/
290 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 28. Territorio

maya antiguo

Figura 29.
Representaciones
del cero maya
 Capítulo 13
El nosotros tojolabal 1

Aldo Manuel Muñoz Granados, Gabriela Jurado Rivera,

a partir de Carlos y Gudrum Lenkersdorf

Los tojolwinikotik u hombres verdaderos son conocidos culturalmente como tojo-

labales, debido a que son hablantes del tojol a’bal2 o palabra verdadera. Han habi-
tado desde hace mucho tiempo3 el sureste del estado de Chiapas, ocupando prin-
cipalmente los municipios de las Margaritas y Altamirano, aunque muchos de ellos
también se distribuyen en los municipios de Comitán de Domínguez, Maravilla
Tenejapa, Ocosingo, la Independencia y La Trinitaria.4
1 El fallecido investigador Carlos Lenkersdorf y su esposa Gudrum formularon varias
obras de filosofía tojolabal y un extenso diccionario filosófico: Filosofar en clave tojolabal, li-
bro al que se puede acudir para comprender la filosofía de este grupo. El presente texto se
centra en la categoría del “nosotros”, pero podrían desarrollarse ensayos similares sobre
muchos otros conceptos, como la importante y riquísima noción de stojolil: dignidad, que
incluimos en la primera parte del primer libro de Sentípensares: el co-razón-ar de las filosofías
amerindias, que refiere al glosario de conceptos filosóficos fundamentales (N. de los Eds.).
2 El tojolabal es una de las, por lo menos, 43 lenguas que se derivan de la familia lingüís-
tica Maya y una de las ocho lenguas de esta familia que se hablan solo en México (INALI,
2010). Tojolabal significa literal y vivencialmente “el que bien escucha”, principalmente
porque para estos pueblos el escuchar es la base de su cosmovivencia para poder tejer las
relaciones y construir la comunidad. Al referirse a su propia lengua los tojolabales no pri-
vilegian una sola acción, la de hablar. “Los tojolabales tienen, pues, una concepción par-
ticular de las lenguas porque las entienden compuestas de dos elementos el escuchar y el
hablar. [Dicen] si no se habla, no se escucha ninguna palabra, y si no se escucha se habla
al aire.” (Lenkersdorf, 2011: 13). Nos llevaría mucho poder explicar el sentido del apren-
der a escuchar del tojolabal. En este escrito presentamos solo algunas consideraciones de
la filosofía tojolabal a fin de que el lector reconozca en la misma la posibilidad de un filo-
sofar distinto.
3 Gudrun Lenkersdorf ubica en la parte norte del municipio de las Margaritas uno de
los asentamientos tojolabales más antiguos. Lugar conocido como Pantla. Hipotética-
mente plantea que este grupo cultural tiene su origen en el preclásico tardío (300 a. ec.-
300 ec.) cuando se separaron de los chuj con quienes están emparentados lingüísticamente.
(Lenkersdorf, 1986: Vol. 4, pp. 80 y ss.)
4 “No se sabe a ciencia cierta cuántas personas son tojolabales. Hay censos que no son
muy exactos. No se cuentan los niños menores de cinco años y, por otro lado, no hay una
definición, comúnmente aceptada, de quiénes son indígenas y quiénes no. El criterio lin-
güístico no es suficiente. Por eso, en términos aproximados, hay entre 50,000 y 80,000 to-
jolabales”. (Lenkersdorf, 2005: p.19.). N. de los Eds.: en la muestra intercensal 2015 apare-
cen 55, 442 hablantes de tojolabal de tres años o más.
291
292 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

La actividad económica primaria de toda la población originaria tojolabal es

la agricultura, principalmente por las condiciones específicas del medio: el tipo de
suelo, el clima, la precipitación pluvial, etcétera. Los principales cultivos son, entre
otros, el café, el maíz, el frijol, la calabaza y el chile que se siembran en dos ciclos
anuales, el temporalero y el pulhá, que es una técnica originaria que permite el cul-
tivo antes de la temporada de lluvias a través del riego a mano.5 En gran medida la
producción agrícola es la base de las comunidades tojolabales pues esta actividad
no solo permite el autoconsumo para amortiguar la principal necesidad que es la
alimentación sino que además, la actividad agrícola profundiza y consolida la uni-
dad familiar pues es muy común que toda la familia participe en las labores, ya sea
en la siembra o en la cosecha.
Además de la agricultura, el trueque también permite satisfacer muchas de
sus necesidades, sobretodo alimentarias, ya que posibilita el intercambio de legum-
bres, frutas, animales domésticos y, en menor medida, de productos artesanales
que contribuyen a la producción de la vida de estas comunidades.
Finalmente, la ganadería, que es una actividad en realidad muy escasa, com-
plementa su economía. En general, los propietarios de ganado más que satisfacer
necesidades directamente de alimentación o de comercio, utilizan el ganado como
yuntas para el trabajo agrícola o de alquiler para las mismas labores de otros cam-
pesinos.
La organización “social” de los tojolabales responde más bien a un meca-
nismo básico de organización comunitaria que permite hacer frente a las condi-
ciones materiales que posibilitan la producción y la reproducción de la vida tojola-
bal. Aunque la familia es el principal organismo al interior de los grupos que com-
parten un territorio, la relación inter-familiar es indispensable para el desarrollo
de este en la comunidad, pues la singularidad personal o de un grupo familiar no
puede ser concebida sino en relación con la comunidad. “Juntos por convicción y
necesidad, los grupos domésticos tejen múltiples relaciones en el marco de obliga-
ciones y derechos que representa la comunidad” (p. 20).
5 Hoy día es difícil hablar de una o un grupo de actividades propias de este grupo cultural
pues “a partir de 1960 el crecimiento demográfico y la falta de tierras agotaron las posibi-
lidades de reproducción de la población […] la parcelación excesiva de los terrenos (mini-
fundio) y el agotamiento de los suelos se traducen en bajos rendimientos de la producción
agrícola.” (Cuadriello y Megchún, 2006: p. 7). Eso y las condiciones económicas e ideoló-
gicas externas o de otras comunidades o estructuras sociales, de las que reciben influencia,
han provocado que en los últimos años los tojolabales salgan de sus comunidades a ofre-
cer su fuerza de trabajo para obtener ingresos monetarios que permitan completar el gasto
familiar o simplemente para satisfacer también otro tipo de necesidades.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 293

Desde esta perspectiva, el principio que hace posible la vida en las comu-
nidades tojolabales es el principio de unidad pues es únicamente en la comunidad
(común–unidad) en dónde el tojolabal puede recrearse y es también la unidad co-
mún el ámbito donde el tojolabal puede realizarse. Es decir, la comunidad como
espacio en donde puede desarrollar su vida y la unidad común como el ámbito
desde el cual esta es posible.
La organización comunitaria no excluye de alguna manera a ningún miem-
bro pues cada uno desde su condición debe, para poder mantenerla, cumplir con
una función. Esta particularidad distingue la singularidad de cada uno de los suje-
tos, pero al mismo tiempo los vincula necesariamente a los demás que dependen
de su contribución para que la comunidad pueda mantenerse.
Es decir, en realidad no existe una estructura social jerarquizada ni al inte-
rior de la familia, ni al interior de la comunidad, por lo menos no en un grado de
mayor o menor importancia. La organización comunitaria depende de la vida y de
la función de cada uno de los que la integran para poder ser comunidad en igual me-
dida, por eso, la vida de todos se procura de la misma manera pues existe, de he-
cho, la conciencia de que la vida de uno es la vida de todos en la comunidad.
Este modo de realizarse en realidad responde a uno de los principios tojo-
labales que constituyen no solo la forma de organización sino la filosofía de estos
pueblos.
Lajan lajan ‘aytik u ‘oj jlaj jb’atik es uno de los conceptos en clave tojolabal
que se refiere al estar emparejados. Decimos que es un concepto en clave tojolabal
no solo porque remite a un concepto fundamental en la estructura del pensamien-
to de estos pueblos sino que el estar emparejados representa el modo de vida que
determina las relaciones dentro de la comunidad y que hace posible que la vida de
esta no solo pueda mantenerse sino que también pueda desarrollarse, es decir, es
una de las nociones que caracterizan el modo de vivir de estos pueblos.
Estar emparejados permite que las relaciones intersubjetivas puedan des-
plegarse en un marco no solo de igualdad sino también de responsabilidad porque
ubica a los sujetos que forman parte del todo comunitario en una misma condi-
ción, en una condición de emparejamiento.
Esto supone que cada uno de los sujetos al interior es condición para la pro-
ducción y el desarrollo de la vida de todos los demás y por tanto propicia también
un sentido de responsabilidad porque compromete a cada uno no como individuo
sino como posibilidad para hacer que la comunidad de vida sea. Las implicaciones
éticas son obvias pues reconocer y relacionar a todos de igual manera fomenta un
sentido de respeto mutuo, pero además un sentido de pertenencia que permite el
294 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

reconocimiento de los demás como condición de posibilidad de una vida de la que

yo también formo parte y de la que yo también soy responsable.
Es necesario reconocer que el vivir emparejados supera el sentido de la
igualdad social que permea en las sociedades modernas porque esta simplemente re-
conoce las características comunes de los individuos ya sea como hombre, mujer,
niño, anciano, etc., al interior de los propios organismos sociales. La igualdad sim-
plemente busca el reconocimiento de las coincidencias desde un mismo referen-
te no considerando las diferencias singulares, ya sea como persona, ya sea como
grupo social.
Decimos, por ejemplo, que hombres y mujeres somos iguales ante la ley simple-
mente por reconocer los atributos comunes de cada grupo humano, pero el em-
parejamiento no solo reconoce las condiciones humanas generales de los seres
humanos sino que además, apela a las diferentes funciones que desempeña cada
uno en su singularidad como pieza fundamental de la propia estructura. Desde
esta perspectiva, estar emparejados motiva la vida del tojolabal porque no se sien-
te menos que otro, no hay ni arriba ni abajo, tampoco hay ser mejor o peor que
otro, de la misma manera no hay quien sea ganador o perdedor, cada uno cumple
la función de mantener su vida y en esa disposición se recrea la de la comunidad.
Es decir, en las sociedades modernas simplemente la igualdad es la condi-
ción para que puedan darse las relaciones sociales, es decir, se presupone la igual-
dad humana con la simple omisión de la diferencia; para los tojolabales y muchos
otros originarios, el emparejamiento es la condición de posibilidad de la igualdad
y este principio es el que hace ser a la comunidad un espacio digno para la convi-
vencia intersubjetiva.

Los tojolabales se esfuerzan en coordinarse, en lugar de subordinarse a otros o

de subordinar a otros. En la lengua se trata de la expresión ‘oj jlaj j’bajtik, es
decir, vamos a emparejarnos, que es el prerrequisito para que nos ponga-
mos de acuerdo, para llegar a un consenso […] (Lenkersdorf, 2005, p.
128) Con estas palabras confirman lo que todos saben y viven. Es decir,
el contexto habla de la comunidad en cuanto lugar que exige y justifica
la afirmación (Lenkersdorf, 2008: p. 78).

El principio ético del vivir emparejados propicia, como dijimos antes, que
las relaciones intersubjetivas se desarrollen en un marco de respeto y de respon-
sabilidad pero además evita a toda costa el sentido de la superioridad de unos so-
bre la inferioridad de otros o de la competitividad, muy marcada en muchas de las
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 295

sociedades occidentales o con alta influencia occidental, porque asume un trabajo

coordinado, integral, que alude a la participación de todos en igual medida aunque
todos, también, desde ámbitos distintos.
Al vivir emparejados la necesidad de los demás se hace presente no solo por
el propósito de mantener las relaciones en un ámbito de coexistencia sino también
de convivencia. Es decir, la necesidad de los demás en la comunidad fortalece los
vínculos al interior de la misma en un ambiente de responsabilidad comunitaria
porque permite la formación de la conciencia de la necesidad de la vida del otro
para mantener un orden originario. Este orden originario no es estático, es decir no
se perpetúa como un único modo de vida, pero se sabe que la única manera de lo-
grar una cierta estabilidad comunitaria es en la convivencia, en la reciprocidad y en
la complementariedad; solo así puede realizarse, porque de esta manera han vivido.
El emparejamiento, la coordinación y la complementariedad en las comu-
nidades tojolabales son aspectos de una organización todavía más compleja, es la
organización que tiene como principio fundamental el reconocimiento del nosotros
como condición de posibilidad para la producción y la reproducción de la vida.
Hay dos formas para referirnos al nosotros tojolabal que suponen el mismo
sentido aunque diferentes consideraciones.
Por un lado, está el ke’entik, es decir, el nosotros que se refiere a la forma per-
sonal que integra al yo en una acción compartida. Es una palabra compuesta de
k’en que significa yo y de tik que significa nosotros, “podemos decir que el ke’entik es
la nosotrificación del yo” y que los hispano parlantes reducimos gramaticalmente
a la acción que yo y otros como yo u otros conmigo realizamos. La diferencia, sin
embargo, es muy grande, porque el ke’entik no solo se asume como muchas indi-
vidualidades que conforman un grupo de acción sino que la singularidad de cada
uno está integrada en un nosotros que hace posible hasta la propia singularidad.
Quizá esto pueda causar un poco de duda o resquemor con respecto al sen-
tido de la autonomía y la libertad individual indispensables para la constitución de
la subjetividad moderna y que tanta importancia tienen. Porque pareciera que o
no se reconoce la singularidad de cada persona o simplemente se reconoce como
agregado de un grupo que niega la identidad de cada uno. Sin embargo esto no
es así.
La nosotrificación reconoce la singularidad de cada ser humano al mismo
tiempo que lo reconoce como parte de un grupo por una sola razón. La comuni-
dad solo es posible por la singularidad de todos los que la integran pero al mismo
296 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

tiempo, es decir, complementariamente, la singularidad puede lograrse siendo con

los demás, con los que son para ser la comunidad. 6
La otra manera en la que se presenta el nosotros en el contexto tojolabal es
por la partícula tik, el nosotros que se conduce desde la integralidad de una singu-
laridad en un todo organísmico que se conjunta para mantener el equilibrio ori-
ginario. El tik nos incluye en una relación de complementariedad que hace a cada
uno necesario, no más ni menos indispensable.
Es innegable la fuerza que representa el sentido del nosotros en las comuni-
dades tojolabales, no solo por la particularidad que tiene la partícula tik en el idio-
ma sino porque su sentido es la fuerza que los une y les da seguridad para seguir
desarrollando su vida de esta forma.
Dicho de otro modo, la manera en la que de hecho están siendo las relacio-
nes entre los tojolabales es nosótrica, que significa que el modo en que se hace efec-
tiva la intersubjetividad es a partir del nosotros, en cuya integración se encuentran
todas las formas de realización posibles en una comunidad. En el tik tojolabal7 to-
dos los que constituyen la comunidad crean una unidad que implica la acción de
mantener la integridad y la dignidad de la misma, es decir, se procura una unidad
de todos los que hacen posible la permanencia en el mundo gracias a su modo de
vida porque tienen la responsabilidad de ser para alguien más y todos para la co-
munidad.
De esta forma, el reconocimiento del nosotros en la comunidad no solo com-
plementa la singularidad personal sino que sitúa esa singularidad más allá de lo que
es “uno mismo” y de esa manera, la individualidad en términos de ser uno sin los
demás, no solo supone la incapacidad de desarrollar su vida y la de los demás sino
que también, supone la separación de su contexto al que pertenece originariamen-
te. “En el contexto tojolabal, […] los que están solos están stuch’il8, es decir des-

6 Algo similar se da en el concepto africano zulú y xhosa de la regla ética ubuntu: “soy porque
nosotros somos”, “una persona se hace humana a través de las otras personas”, vinculada a
la humildad y la empatía. Una especie de ruptura del silogismo del cogito cartesiano, del yo al
nosotros, también presente entre los tojolabales: nosotros somos por tanto soy; dado que
soy entonces somos. (N. de los E.)
7 La nosotrificación, como venimos viendo es una cualidad que es parte de la cosmoviven-
cia tojolabal, es decir es propia de estos pueblos, sin embargo, no es propia para ellos, es
decir, no es una manifestación solo para los tojolabales sino que también se comparte en-
tre otros muchos pueblos de la región. Se oye y se vive de la misma manera también entre
los tzotziles, tzeltales, ch’oles y otros.
8 El término tojolabal tuch’il, proviene del verbo tuch’u que puede ser traducido como
arrancar, desarraigar y, en otro sentido, puede ser desterrar. Sacar de un contexto nosótrico.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 297

arraigados. Viven como abandonados. […] Para los tojolabales, si estamos solos
nuestro corazón está triste y no contento.” (Lenkersdorf, 2008, p. 32)
Como podemos dar cuenta, el modo de vivir en la comunidad del nosotros9 solo
puede reconocerse en la vivencia intersubjetiva que es posible en relación con los
demás. Desde esta perspectiva, podemos darnos cuenta que la vida, su producción
y desarrollo no es un proyecto particular o individual, es decir, no es un proyecto
solo de uno. La vida y la permanencia de la comunidad como instancia de la propia
vida, es un bien común que integra a todos porque al mismo tiempo es el proyec-
to que regula y fortalece las relaciones de todos al interior, por eso se vuelve una
necesidad procurarla y desarrollarla.
Ahora bien, la vida en y de la comunidad no es ni un proyecto particular-
mente individual ni específicamente humano. Es decir, la vida no es un proyecto
específicamente de los sujetos humanos o solo de la humanidad. De la vida todos
participan y todos tenemos derecho a ella, de igual forma los hombres, los árboles,
los animales, las piedras y las sillas.
La concepción maya-tojolabal y el modo de vida de estos pueblos reconoce
a todo lo que existe como sujeto. “El hecho se expresa por el término del ‘altsil10,
corazón, que es vivificador de todo y de cada uno, por eso no hay nada que no ten-
ga ‘altsil (corazón). Es decir, la vida no está solamente presente entre los humanos,
la fauna y la flora, sino también en las nubes y agua, cuevas y cerros, tierra y astros,
ollas y comales.” (Lenkersdorf, 2008: p. 126)
Los tojolabales saben muy bien que los seres humanos no son más que un
miembro de un gran universo donde habitan muchísimos más seres que él. Todo
es vida en la comunidad tojolabal y no puede haber nada que no lo sea. Cuando
un sujeto humano se está refiriendo a alguien más allá que él es porque de antema-
no sabe que el otro vive pues la constante relación y comunicación entre especies
muestra una constante coexistencia entre todos los vivientes.
9 Es necesario hacer una distinción entre lo que se vive en la comunidad del nosotros que es
principalmente el sentido de unidad e integración al interior de la comunidad étnica y fue-
ra, porque la comunidad, como dijimos antes, no es exclusiva de los pueblos tojolabales, es
decir, no es una comunidad de nosotros los tojolabales solamente a manera de una comunidad
nuestra, como exclusiva de un grupo social o cultural. Se extiende hacia los demás, otra
vez, como necesidad del desarrollo de toda vida.
10 ‘altsil. –corazón, alma, principio de vida, estómago. […] “No hay nada que no tenga co-
razón, que corresponde al principio de vida y al alma. Por lo tanto todas las cosas pueden
ser sujetos de cualquier verbo. Nosotros los humanos, vivimos, pues, en un cosmos que
vive. No hay naturaleza muerta. Somos una especie entre muchas otras y, por ello, nos con-
viene ser humildes y no prepotentes como si el mundo y la naturaleza estuvieran a nuestra
disposición.” (Lenkersdorf, 2010: p. 94).
298 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

La afirmación de que cualquier integrante de la extensa comunidad tiene

vida es porque, como mencionamos antes, todos poseen ´altsil (corazón), no hay
nada que no tenga corazón, El ´altsil11 es el principio de vida que todos como exis-
tentes tenemos, por esta razón es que para los tojolabales hablar y comunicarse
con las plantas, con los árboles, con la milpa es algo muy normal que manifiesta
constantemente un percibir la existencia y cercanía de los demás seres que si bien
no tienen semejanza física con lo humano, pues cada viviente tiene cualidades muy
propias, sí hay un vínculo común entre todos: ser parte de la vida.

El hecho se explica por el término del ´altsil, corazón que es el vivifica-

dor de todos y de cada uno, por eso no hay nada que no tenga ´altsil.
[…] Todo viviente es pues, hermano o hermana de los humanos. Espe-
ran que nos comuniquemos con ellos, que los tratemos como herma-
nos y los visitemos. Hablemos con ellos, cuidémoslos y saludémoslos.
Es decir, que estemos conscientes de estar entre vivientes y los tratemos
como tales. (Lenkersdorf, 2008: pp. 126 y 128)

La realidad entonces no sale y se entiende solo desde lo humano sino que

surge a partir de la interacción con los que están más allá de él, es decir, el suje-
to humano es una extensión más de un todo vivencial y comparte una misma raíz
que se comprende por el corazón, manifestación que refleja un respeto y respon-
sabilidad, para todos los seres vivientes, por dejar vivir y procurar a todo lo que
está más allá de uno.
A partir del corazón podemos entender como el ser humano está presente
como un sujeto más en medio de muchos otros, que se acompañan en la vida per-
mitiendo desarrollar lazos de empatía que forman una extensión comunitaria. Por
el ´altsil entonces sabemos que no podemos tomar arbitrariamente como cosa a lo
dado dentro de la extensión comunitaria pues todo responde a una reciprocidad
de integridad que está más allá del pensamiento humano.
Entonces el ´altsil no se puede entender como parte única a la cual solo se
debe la intersubjetividad, pues si bien lo entendemos como un principio de la vida
11 Es interesante notar que para los tojolabales también los muertos siguen teniendo ´altsil,
o sea, son parte del todo existente-viviente pues éstos no se pueden transformar en nada.
Cuando al ´altsil se le agrega el sufijo –al su expresión conjunta quiere decir que los muer-
tos son vivientes pero de un modo distinto, donde ya no son singulares sino que existen de
una manera general integrada. Por tanto, el ´altsilal enfatiza que no hay una muerte como
aniquilación sino que toda muerte es un tránsito hacia el ´altsilal como una forma de vida
diferente.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 299

presente en una pluralidad no solamente humana, no es su intención mostrar un

carácter monista del cual se desprende todo sino que es un modo insertado en la
interrelación reflejada en la nosotrificación.

El nosotros es el principio que organiza las relaciones de todos los vi-

vientes a lo largo, ancho y profundo de la realidad que es nosótrica; por
otro (lado), en cualquier parte que nos encontremos con el nosotros es-
tamos en los comienzos. Allí está la pluralidad, el antimonismo, la com-
plementariedad, etcétera, etcétera. (Lenkersdorf, 2005: p. 265)

El ´altsil es parte indispensable pero no como origen ni como fin sino que
enfatiza que todos participamos de la fuente de la vida o corazón, esto nos mues-
tra que para los tojolabales no existe un predominio sobre los demás seres vivos,
ni aún sobre los frutos realizados por el trabajo humano, sino que resalta que el
ser humano es una especie entre tantas otras donde la importancia de cada una es
igual a todas las demás, es decir, no hay una supremacía de una, por ejemplo, la del
ser humano.

No somos tan importantes como se nos enseña y como nos gusta creer.
Todo lo contrario: como una especie entre muchas, nos conviene hu-
mildad en lugar de imponernos con soberbia a los demás. Esta idiosin-
crasia tojolabal tiene profundas consecuencias para la convivencia nues-
tra con la naturaleza, con el cosmos, pero también a nivel internacional.
Nadie tiene el derecho de imponer sus deseos y propósitos a los demás.
(Lenkersdorf, 2004: p. 55)

Toda existencia posee un ´altsil, y por tanto, tiene derecho a reproducir su

vida y todos los demás a procurarla para que siga desarrollándola ya que la cosmo-
visión emparejada del mundo tojolabal es la que debe prevalecer en comunidad y
solo la podemos realizar en complementariedad, y cómo se logra esto, solo si ape-
lamos al principio ético de procurar la vida de todos.
Existe otra forma de hablar del corazón y es por medio de la palabra k’ujol,
la cual nos refiere el comportamiento y actuar del sujeto. El ´altsil remite a la vida
como existencia y el k’ujol “corresponde, por lo general, a las motivaciones que
surgen del interior nuestro y de nuestros sentimientos” (p. 53).
300 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Como sujetos vivos tenemos que seguir viviendo, y esto solo lo podemos
lograr en convivencia, el k´ujol12 es el que nos dice, en última instancia, cómo se-
guir recreando la comunidad.
Los tojolabales dicen que como sujetos todos somos parte de la “herman-
dad cósmica” donde aprendemos a convivir en comunidad. Reconocer que hay di-
ferentes modos de sujeto involucra un deber y un respeto por lo que uno no-es,
tener cuidado con la fragilidad del otro, tener cuidado con nuestras intenciones,
poner atención a lo que nos dicen los demás, sensibilizarse por la belleza de lo que
está más allá de nosotros, son algunas formas que nos van reconociendo en una in-
tersubjetividad, y también, nos van formando propiamente como sujetos que van
ampliando la comunidad.
El k´ujol es el que nos enseña que los otros sujetos, de igual modo, tienen
sentimientos, deseos, propósitos que manifiestan y que tenemos que reconocer
para poder relacionarnos de una manera vivencial-intersubjetiva responsable. Esto
quiere decir que es el que nos da un juicio para poder discernir de la mejor manera
posible las necesidades que se tienen como comunidad.
Solventar las necesidades de la comunidad involucra una capacidad de rela-
ción donde todos participan de modo parejo, esto no puede llevarse a cabo si no
entendemos que estamos parejos porque somos sujetos, y si somos tales, entonces
es porque todos tenemos ´altsil y nos guiamos por lo que nos dice nuestro k´ujol.
La manera de tomar decisiones y actuar no es una disposición arbitraria y enca-
minada para asegurarse a sí mismo. Toda reflexión, pensamiento y sabiduría habi-
tan en el corazón, pues toda consciencia subjetiva se conduce según lo que dice
nuestro k´ujol.

La capacidad de vivir en comunidad intersubjetiva es una explicación aproxi-

mativa de la capacidad de pensar en acción comunitaria. En este sentido
el ‘pensamiento’ no se refiere a la capacidad de raciocinio, sino a la de
relacionarse los unos con los otros con dignidad y respeto para vivir en
comunidad. (Lenkersdorf, 2008: p. 107)

12 Cabe aclarar que en sentido estricto no hay una diferencia tajante entre ´altsil y k´ujol y
en muchos casos tienen el mismo significado dependiendo del contexto y comportamiento
del sujeto, por ejemplo, “chab´axi jk´ujol yuj jel tzatz ´ay ja yaltzile´i, ‘se me entristeció el cora-
zón porque muy duros son sus corazones’ […] xchi´ja jk´ujoli, ‘dice/piensa mi corazón’, yal
aja kaltzili, ‘dijo/pensó mi corazón’.” (Lenkersdorf, 2004: p. 53). Si bien podemos encon-
trar una distinción conceptual para los dos términos, dicha distinción no es muy constante
porque en otros momentos las expresiones se acercan correspondientemente.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 301

No se puede entender la subjetividad emparejada si no apelamos a nuestro ´alt-

sil/k´ujol como una de las instancias para entender el sentido nosótrico tojolabal,
que es donde todo fluye recíprocamente y donde toda construcción es siempre y
a partir de los otros sujetos escuchando a cada momento lo que nos dicen nues-
tros corazones.
Lectura recomendada

Lenkersdorf, C. (2005). Filosofar en clave tojolabal. México: Porrúa.

Otras referencias

INALI. (2010). Catálogo de Lenguas Indígenas Nacionales. Variantes Lingüísticas de México con sus
Autodeterminaciones y referencias geoestadísticas. México: INALI.
Cuadriello H. y Megchún, R. (2006). Tojolabales. Pueblos indígenas del México Contemporáneo.
México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.
Lenkersdorf, C. (1986). Contribuciones a la historia colonial de los tojolabales. En Mario
Humberto Ruz, Los legítimos hombres, Vol. 4. UNAM, IIFL, México: Centro de Es-
tudios Mayas.
Lenkersdorf, C. (2004). Conceptos tojolabales de filosofía y del altermundo. México: Plaza y Valdés.
Lenkersdorf, C. (2005). Filosofar en clave tojolabal. México: Porrúa.
Lenkersdorf, C. (2008). Los Hombres verdaderos, voces y testimonios tojolabales. México: Siglo
XXI.
Lenkersdorf, C. (2010). Diccionario Tojolabal-Español, idioma mayense de Chiapas, Tomo I y II.
México: Plaza y Valdés.
Lenkersdorf, C. (2011). Aprender a escuchar. Enseñanzas maya-tojolabales. México: Plaza y Val-
dés.
Lenkersdorf, G. (1986). Contribuciones a la historia colonial de los tojolabales. En Ruz, M.
H. Los legítimos hombres, Vol. 4. UNAM, IIFL, México: Centro de Estudios Mayas.
Lenkersdorf, G. (2010). Repúblicas de indios. Pueblos mayas en Chiapas siglo XVI. México: Pla-
za y Valdés.

Fragmento de texto tojolabal

A continuación transcribimos las Reglas básicas para el trabajo colectivo extraídas del
“Diario de un Tojolabal” y que ejemplifica el sentido comunitario del estar sien-
do tojolabal.
302 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Regla b’a komon ‘a’tel

1) T’ilan ‘oj job’ jb’ajtik jas’a’tel jas’ ora ma’sb’ aj jaye k’ak’u jaye winik
Tenemos que preguntarnos: ¿cuál es el trabajo [se considera], a qué horas, a quié-
nes toca, [por] cuántos días, [con] cuántos hombres?
2) t’ ilan ‘oj’a’tijikotik b’a slekilal komon b’a jpetzaniltik ‘oj ‘a’tijikotik winike’ ixuke’ ‘untik
Tenemos que trabajar para el bienestar de la comunidad, de todos nosotros que
trabajemos: hombres mujeres y niños.
3)‘oj cha kiltik ja necesida bá kada jujune. ‘oj cha kaltik yab’ye’ ja ma’tik ‘ochel ja jnesesida-
tiki mey k’ixwel
Que también veamos las necesidades de cada uno. Que también les digamos a los
compañeros del trabajo cuáles son nuestras necesidades sin avergonzarnos.
4)‘oj ‘ajyuk sneb’jel sje’jel yaljel yiljel
Que haya también clases de aprendizaje y enseñanza [que con franqueza nos] ha-
blemos y veamos las cosas.
5)‘oj cha jtalna jb’ajtik lek ja ma´tik ‘ochel
Que nos cuidemos bien todos nosotros que participamos.
6)‘oj jk’ul jb’ajtik tzamal b’a ka´teltik jk’umaltik kiljeltik
Que nos portemos como buena gente al trabajar, al hablar y al ser vistos.
7)‘oj kaltik b’ajtan jayajni mito ‘ayuk ja problema
Si ocurre algo [problemático] que lo digamos cuanto antes para evitar problemas.
8)Mi’oj xiwkotik yuj ja problema’oj jak jb’ajtik ma’ay ma’ xyala mi lekuk j ajas wantiki
Que no tengamos miedo a causa de los problemas que encontremos, y que tampo-
co nos preocupe si alguien dice que no es bueno lo que estamos haciendo.
9)Ja ke’ntiki ‘oj kiltik ta sb’ej wan wajel ja ma’tik ‘ay ya’teli. ‘oj ki’tik ja b’a leki b’a mi le-
kuki mi ‘oj ki’tik
Nosotros observamos si las autoridades caminan bien o no. Sostengamos a las que
hacen bien y no a las que no hacen bien.
10)‘oj je’tik ‘alegre ‘aytik ja komunero ‘otiki
Que demos ejemplos de ser alegres por ser comuneros.
11) Mas tza’an ‘oj jpiltik ja ka’teltiki b’a ‘oj b’ob’ jk’ultik luchar ja jproblematiki ma b’a ‘oj
jta’tik ja jlekilaltiki
Más tarde dividamos nuestros trabajos para que podamos luchar por nuestros pro-
blemas o para que alcancemos la sociedad justa.13

13 Fragmento extraído de Lenkersdorf, Carlos. (2009). El diario de un tojolabal, edición bilingüe,

traducción y comentarios Carlos Lenkersdorf. México: Plaza y Valdés editores. pp. 53-55.
 Tomo II. Filosofías mesoamericanas 303

Figura 30. Mapa de naciones en el territorio de Chiapas en el siglo XVI.

Fuente: Lenkersdorf, Gudrum.
304 Sentipensares: el co-razon-ar de las filosofías amerindias

Figura 31. Tejido tojolabal.

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Santarém
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Aldeas circulares

Tahuan
Xingú
Beni
tinsuyu
Aldeas
agrícolas
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da
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Nó

Abya Yala en 1491, de acuerdo a Mann 2005, en la

proyección de Gall-Peters

Sentipensares: El co-razon-ar de las filosofías amerindias.

Tomo II. Filosofías mesoamericanas, coordinado por Pe-
dro Reygadas Robles Gil y Juan Manuel Contreras
Colín, se terminó de imprimir durante el mes de
Noviembre de 2021, en los talleres de El Tiempo
que Resta a. c., en la ciudad de San Bartolo Pareo,
Michoacán. Tuvo un tiraje de 300 ejemplares.
SENTI
PENSA
RES
EL CO-RAZON-AR
DE LAS FILOSOFÍAS
AMERINDIAS
Este segundo volumen de Sentipensares: el co-razon-ar de las
filosofías amerindias, se dedica a Mesoamérica vista desde la
óptica filosófica: el camino histórico del sentipensar desde
los olmecas; el Nierika wixarika; la fuerza de la palabra
común me´phaa; el sentipensar p’urhepecha; el mundo
trinitario otomí y otopame en el rescate de la tierra; el
Ometeotl, la macehualidad y la toltecayotl en la filosofía nahua
y la tradición de los tlamatinimeh; el sentipensar discursivo
de didxa, guenda y ladxi entre los binni záa; el conocimiento
maya del tiempo y la escritura; y la construcción
comunitaria del nosotros tojolabal.

El Tiempo que Resta a. c.

Centro de Investigaciones y Estudios Transmodernos
Editorial Praxis
2021