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Ficha de cátedra. Unidad 1.

Historia de la Psicología I (118).
Facultad de Psicología.
Universidad de Buenos Aires.

EL ADVENIMIENTO DEL YO

GEORGES GUSDORF

Fuente: Gusdorf, Georges: Naissance de la Conscience Romantique au Siècle des Lumières.

Payot, París, 1976; IIa. Parte, cap. V, pp. 317-358.
Traducción: Pablo E. Pavesi

SUMARIO

I. Contra las axiomatizaciones intelectualistas, una psicología concreta. La individualidad,

apuesta del siglo: Rousseau y Montesquieu. Orígenes del retrato. La conciencia de sí, del mythos
al logos. Difícil emergencia del yo desligado de la relación con Dios y con el mundo. El
humanismo renacentista. La iniciativa de Montaigne y la naturalización del espace du dedans. 1
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Hemos decidido no traducir el sintagma espace du dedans, literalmente, “espacio del adentro”, que se opone al
espace du dehors, “espacio del afuera”, oposición que no coincide inmediatamente con la de espacio interior-exterior
ya que el espace du dehors puede indicar todo aquello que siendo (en) nosotros, indica nuestra alienación en las
categorías u opiniones del mundo y el espace du dedans puede proyectarse a las cosas y al mundo. Eludimos así una
fealdad horrísona en castellano, al mismo tiempo que preservamos la densidad de sentidos que el autor desarrolla a lo
largo de su estudio (N. del T.).
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II. Conocimiento de sí y constitución de sí. La búsqueda del Grial. Los censores de Montaigne:
Huet, Malebranche y la represión clásica del yo. Pascal y la aparición de la palabra moi en el
ámbito jansenista. Nicole. El sentido del yo está dado por el misterio cristiano. El yo
incognoscible según Malebranche.

III. El empirismo de Locke y la existencia del yo. El fenomenismo de Hume disuelve la unidad y
la identidad del yo. Lichtemberg y las perplejidades de la existencia personal. El Yo, entidad
algebraica y postulado práctico: Kant. La reprobación del yo en Fenelon.

IV. Desarrollo de la literatura del yo en los tiempos modernos. La búsqueda del centro es un
ejercicio espiritual. Una antropodicea opuesta al cosmopolitismo de las Luces. Advenimiento de
la vida privada en reacción contra las obligaciones de los órdenes tradicionales. Desagregación
del derecho público, de Petrarca a Montaigne. La novela picaresca. La literatura del yo tiende a
compensar el desorden establecido.

V. La invención del espejo; el retrato. Las primeras obras maestras de la autobiografía. Del
personaje a la persona, en pintura. Los pequeños apartamentos; el “deshabillé”; el “quiosco”; otro
estilo de vida. Romance sin palabras: las “matinées a la inglesa”. La literatura privada demuestra
la existencia del yo; la novela.

VI. La literatura del yo tiene sus orígenes en la conciencia religiosa, que se interioriza. Búsqueda
de Dios y búsqueda de sí. Las autobiografías puritanas en Inglaterra. John Bunyan y La
Abundancia de la Gracia (1666). El paradigma de la autobiografía puritana. La autobiografía en
el pietismo alemán; una literatura no literaria. Escrituras íntimas del quietismo. Una nueva
psicología cristiana. El modelo pietista de la autobiografía, relato de los ensayos y errores de la
fe: Francke, Bernd, Haller, Reiske. Evolución de la conciencia pietista de sí desde Lavater a Jung
Stilling y Karl Phillip Moritz; progreso de la psicología objetiva.

VII. De la búsqueda de Dios a la búsqueda de sí. De la apologética religiosa a la apologética

personal: las Confesiones (1782) y la naturalización de la vida privada. Rousseau y la
consagración europea de la literatura del yo. Un modelo nuevo y un público nuevo. Restif de la
Bretonne. Romanticismo y culto a la originalidad: Young. Biografía y autobiografía, medios de
conocimiento: Herder, Novalis, Schleiermacher. La cultura puesta en perspectiva subjetiva. El
advenimiento del yo: Goethe.

Los recorridos del sentido interno reabren al individuo el acceso a lo absoluto. La restauración
ontológica será la obra de los filósofos y los visionarios, de los sabios y de los poetas románticos.
Esta ubicación del espace du dedans al nivel de la trascendencia se continúa también en un
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empirismo que tiende a iluminar las configuraciones y particularidades de la realidad íntima

vivida por cada individuo particular.
El siglo XVIII asiste al advenimiento de una psicología concreta, en oposición radical a
las axiomatizaciones intelectualistas que Locke, Harley, Hume y Condillac se esfuerzan por
definir. Para los defensores de la objetividad, los procesos mentales se superponen en
conformidad a un modelo definido de una vez para siempre. La “ciencia del hombre” soñada por
Hume impone a la realidad humana una cuadrícula espacio temporal de tipo newtoniana. Frente
a ese imperialismo cientista se desarrolla la afirmación de la irreductibilidad de cada vida al
lenguaje científico o pseudocientífico. Una nueva mirada se posa ya no sobre aquello que en cada
uno se asemeja a todos, sino sobre aquello que en cada uno no se asemeja a nadie. El hombre se
place en descubrir en sí mismo una singularidad escondida, haciendo de la originalidad virtud; no
se trata en efecto solamente de una afirmación de hecho sino de una exigencia de derecho y de
valor. El individuo rehúsa disolverse en la masa; demarca su dignidad, consciente de adquirir a
ese precio una forma superior de existencia. Las primeras líneas de las Confesiones [1782] de
Rousseau son testimonio de lo anterior. El epígrafe: “Intus et in cute”, tomado del poeta latino
Persio: “interiormente y bajo la piel”, afirma el proyecto de una exploración del espace du
dedans, que no ignorará ninguno de los pliegues del interior escondido. “Inicio una empresa que
no tuvo ejemplo y cuya ejecución no tendrá imitación”. El autor de las Confesiones, ser único,
comprometido en la realización de una obra única, escapa a la ciencia del hombre de su amigo-
enemigo Hume, si es verdadero que no hay ciencia más que de lo general. Rousseau va a develar
la verdad del hombre “en toda la verdad de la naturaleza”. Ese hombre es un original; “no estoy
hecho como ninguno de aquellos que he visto, creo no estar hecho como ninguno de aquellos que
existen. Si yo no valgo más, al menos soy otro”. 2 “Ser otro” es ya “valer más”. La transmutación
de los valores personales repudia la competencia de una legislación universal que alinea la
humanidad concreta en los compartimentos de un espacio homogéneo e isótropo, donde cada uno
es sustituible por todos.
La diferencia propia de Rousseau se confirma por la actitud opuesta de Montesquieu: “M.
De la Tour, ese artista tan superior por su talento, tan estimable por su desinterés y la elevación
de su alma, había deseado ardientemente dar un nuevo lustre a su pincel trasmitiendo a la
posterioridad el retrato del autor de El Espíritu de las Leyes [1748], pero M. Montesquieu, tan

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Íbid.
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avaro de tiempo como M. de la Tour pródigo, se rehusó amable y tenazmente a sus repetidas
solicitudes”. En 1752, un célebre artista inglés que deseaba vivamente grabar una medalla con la
efigie del filósofo, choca contra la misma negativa, pero logra triunfar sobre esa resistencia. “¿No
cree Ud. - le escribe a Montesquieu - que hay tanto orgullo en rehusar mi proposición como en
aceptarla?” El argumento desarmó a Montesquieu, cuyo único retrato en vida es esa medalla de
bronce. 3 Montesquieu, hombre de las Luces, no pretende ninguna singularidad. Se quiere entero
en su obra, no sueña sobrevivir en la memoria de la posteridad por sus rasgos perecederos, rasgos
de fisionomía o de carácter. El ser humano se afirma en el discurso impersonal de la verdad
racional, el resto no tiene importancia.
La individualidad es una de las apuestas, de las conquistas, de las preguntas del
romanticismo. Defensor desesperado de la subjetividad cristiana amenazada, Kierkegaard anota
en 1874: “Si debiera pedir que se ponga una inscripción en mi tumba, no quisiera otra que esta:
Fue el Individuo. Si esta palabra no es comprendida todavía, lo será algún día”. 4 En la víspera de
las revoluciones de 1848 y a pesar de las enseñanzas de Rousseau y del romanticismo,
Kierkegaard estima que la categoría del individuo, que se impone en virtud del derecho divino y
del derecho natural, no ha prevalecido todavía, no ha sido aún puesta en cuestión. El destino del
hombre es solidario con el destino de la civilización.
Según Pierre Francastel, “el retrato más antiguo que se conoce al norte de los Alpes” -
fuera del dominio italiano- “es una pintura sobre madera que representa al rey Juan el Bueno
ejecutada hacia 1360”. 5 El cuidado de perpetuar la imagen de un gran personaje no se planteaba
antes de la Edad Media tardía. “La idea de reproducir la figura verídica de una personalidad
descollante es ciertamente una idea antigua. Mecenas perfectamente reconocibles por los
contemporáneos, santos que toman los rasgos del rostro de un príncipe o un gran señor aparecen
frecuentemente en los vitrales y las miniaturas, homenajes estipulados casi siempre por un
contrato de encargo. De allí a aislar la figura, a no mezclarla con los protagonistas de una historia
santa, a hacer, en una palabra, un cuadro que no tiene otro fin que perpetuar los rasgos de una
persona laica, no hay más que un paso a franquear, pero cuya importancia no puede ser

3
D’Alembert, Elogio del señor presidente Montesquieu, encabezado del tomo V de la Enciclopedia, 1755, p. XV.
Las cosas, sin embargo, no son tan simples: Montesquieu mismo anotará en sus papeles íntimos: “Voy a hacer una
cosa tonta; mi retrato” y atribuye el propósito, a “una persona de mi relación...”, Obras, Gallimard. Colección de la
Pléiade, t. I, 975.
4
Soren Kierkegaard, Notas sobre el Individuo, 1847, Apéndice a Punto de Vista explicativo de mi obra, trad.
P.H. Tisseau, Bazoges-en-Pareds, 1940, p. 100.
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subestimada. La aparición del retrato es un signo de los tiempos, retiene para nosotros el cambio
de gusto de un público - del público de los principales, al menos -, que no se interesa únicamente
por la obra piadosa, sino también por el hombre, su carácter, su personalidad”. 6 El historiador
constata la extensión del retrato en Europa occidental a fines del siglo XIV y principios del XV.
En la misma época aparece en la Italia del Renacimiento la firma de los artistas sobre sus obras,
marca personal que atestigua que también el artista, acantonado durante los siglos precedentes en
el anonimato, accede a la conciencia de sí. Quizás hasta se represente en persona bajo los rasgos
de algunos de los personajes del cuadro. El artista deviene uno de los tipos de hombres ilustres
llamados a permanecer en la memoria póstuma.
El poeta S.T. Coleridge escribe en 1797: “Cualquier vida, por más insignificante que ella
sea, si está bien contada, es digna de interés”. 7 Afirmación evidente hoy en día, la “vida de un
simple”, por simple que sea, puede ser objeto de una novela y hasta, por qué no, de una
autobiografía. Sin embargo no cualquiera, ni en cualquier momento, ni en cualquier lugar escribe
una relación de su vida. Para llegar a eso hace falta una conciencia de la singularidad de la
existencia, lo que supone un cierto grado de individualismo; hace falta también que la
singularidad parezca suficientemente ejemplar para hacerse susceptible de interesar a otro
después de interesar al mismo sujeto. La biografía y el retrato suponen el mismo presupuesto; la
historia de un hombre no se cuenta si no vale la pena ser contada; hace falta que esa existencia
forme un todo cerrado sobre sí misma, destacándose de lo que la rodea. La unidad de
significación debe ir a la par con la conciencia de una importancia suficiente a los ojos de los
lectores posibles.
El primado de la conciencia de sí en el corazón de una personalidad responsable no puede
considerarse como un dato dado inmediatamente a la reflexión. La conciencia del hombre
arcaico, bajo la primacía del mito, encuentra en la comunidad del grupo social su hogar y su
soporte; el individuo no es titular de su vida ni de su muerte y juega el rol que la tradición le
atribuye en el gran juego colectivo. Pero cuando el logos helénico puesto en obra por los sofistas,
Sócrates entre ellos, suplanta el mito, el individuo no asume por ello una completa autonomía en
tanto se conoce a sí mismo como un elemento subordinado, un engranaje en el sistema totalitario

5
Francastel, Pierre: Historia de la pintura francesa, t.1, Paris-Bruselas, Elsevir, 1955, p. 9.
6
Ibíd., pp. 9-10
7
Coleridge, “Carta a Thomas Poole”, 1797, en Cartas, ed. E.H. Cot, London, 1895, vol. I, p. 4.
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y racional del cosmos, cuyo determinismo soberano pone en su lugar cada aspecto, cada
momento de cada individuo en el despliegue armonioso y providencial del Universo. Cuando la
cultura cristiana sustituye en Occidente a la sabiduría helénica, el modelo del cosmos no
desaparece sino que retrocede a un segundo plano bajo la preeminencia del Dios de la revelación,
centro de perspectiva en el mundo presente y en los horizontes de la escatología. La conciencia
personal, tal como se figura el alma del cristiano, ordena sus perspectivas en relación a los
destinos eternos propuestos a la criatura.
El primado de la relación al mundo en el dominio helénico (ley cosmológica), el primado
de la relación a Dios en el dominio cristiano (ley teológica) hacen obstáculo a la conciencia de sí.
Pero esa conciencia reprimida, puesta en su lugar por designios superiores, no deja por ello de
existir, como lo prueba el caso de Sócrates. Los personajes históricos puestos en escena por
Tucídides, los héroes de la tragedia griega, los grandes hombres de la historia romana, se nos
presentan como centros de iniciativa, capaces de pensar su acción de una manera original y de
asumir sus consecuencias. Aunque no gozan de una autonomía absoluta, aunque ellos mismos
reconozcan la existencia de poderes superiores, reguladores de su acción, no dejan de disponer de
un dominio propio que es posible asumir a través de un discurso personal, un “soliloquio”, para
retomar un término de San Agustín. Los Pensamientos [para mí mismo] de Marco Aurelio
[emperador de Roma (121-180)], según el intitulado griego, son “proposiciones que él se dirige a
sí mismo”, reflexiones de un hombre que trata de tomar conciencia de su justo lugar en el mundo
y de su rol social. El emperador se afirma fiel a la doctrina estoica que propone una versión
renovada del cosmos astrobiológico tradicional. En el interior de ese cuadro dogmático cuyo
horizonte global no intenta poner en cuestión, Marco Aurelio procede a una exploración de la
conciencia de sí, según el modo de la exhortación edificante. Las Confesiones [397-400?] de San
Agustín, por su parte, inscriben en el espacio mental de la espiritualidad cristiana a una de las
obras maestras de la literatura del yo.
Los presupuestos doctrinales no son un obstáculo al conocimiento de sí: el estoicismo y el
cristianismo son para Marco Aurelio y San Agustín reveladores de dimensiones espirituales, de
tonos y motivaciones de la existencia tal como ellos la viven. La doctrina freudiana juega un rol
análogo para muchos introspeccionistas de hoy; por lo demás, todavía leemos a San Agustín y a
Marco Aurelio, aún cuando no compartamos sus opciones teóricas. Sin embargo, el conocimiento
de sí se desarrollará tanto más y tanto mejor cuanto mayor sea la prioridad de la relación del
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hombre con sí mismo sobre la relación a Dios o al mundo. Las coordenadas de la existencia
personal subsisten juntas, cada una de ellas afectadas de un coeficiente de realidad más o menos
importante según las vicisitudes de la cultura. La referencia cósmica o teológica no está jamás de
hecho ausente. Cada individuo se ubica en un universo que define una línea de horizonte; la
relación del microcosmos al macrocosmos, aún en ausencia del modelo astrobiológico, es bajo
una forma u otra, constitutiva de la personalidad. La relación a Dios indica la necesaria aspiración
a una totalidad de significaciones. Derrotado por el éxito del agnosticismo, la intención
escatológica persiste para dar su sentido último a un destino. El yo no podría encontrar en sí
mismo su principio y su fin, él se modula según las perspectivas de realización que sostienen su
presencia en el mundo. Los totalitarismos políticos y sociales repuestos por las ideologías
modernas han sucedido a las teologías de otro tiempo.
La peripecia renacentista diseña, sobre las ruinas de la síntesis escolástica, una
inteligibilidad personal que escapa al control de los doctores de la fe; ella utiliza para su
edificación los elementos recuperados de la cultura antigua. El término de humanismo empleado
por los historiadores para designar el sentido nuevo de la vida espiritual, subraya esta prioridad
dada a la forma humana y a la relación que el hombre establece con sí mismo. Dios no está
olvidado; la paideia8 renacentista permanece cristiana. Los esquemas astrobiológicos aún
conservan su validez a los ojos de un Marsilio Ficino, de un Pico de la Mirándola o de un Jerome
Cardant. El hecho esencial es el acento puesto sobre el microcosmos, foco de signos y de valores.
El espace du dedans impone su preeminencia sin excluir el espace de dehors. Los humanistas
celebran la dignidad y la excelencia del hombre del cual gustan decir que es otro dios, a la
imagen de Dios, un dios segundo (alter deus, secundus deus).

II

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El texto recupera la polisemia del término griego paideia que significa educación, instrucción, formación pero
también civilización, cultura (en el sentido de ser cultivado, bien educado). En general, la paideia designa los
distintos procedimientos que a lo largo de su historia las ciudades antiguas implementaron para la educación de los
ciudadanos y que tenía por fin la areté, la perfección, la culminación de las posibilidades humanas. La paideia
formaba, en sentido literal: otorgaba la forma más alta, más acabada que el ciudadano, es decir, el hombre libre,
puede alcanzar (N. de. T.).