ISLAS DE HISTORIA

La muerte del capitán Cook

Metáfora, antropología e historia

por
M arshall Sahlins
Título del original inglés:
lslands of Hislory
© byThe University of Chicago, Chicago, 1985

Traducción: Beatriz López

Revisión técnica: lie. Carlos Reynoso

Diseño de cubierta: Marc Valls

Tercera edición, junio de 1997, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© by Editorial Gedisa, S.A.

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ISBN: S4-7432-288-X
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Impreso en España
Printed in Spain
 INDICE

I n t r o d u c c ió n .................................................................................................. 9

1. S u p le m e n to A l V ia je De C o o k Le Calcul sauvage ...................... 21

I. Venus observada: la historia................................................... 21

II. Venus de nuevo observada: la etnografía del am or............... 28
m. Estructuras performativas....................................................... 42

2. O t r o s Tiempos, O t r a s C ostum bres: La antropología

de la historia................................................................................ 47
La historia heroica............................................................................ 49
Mito-praxis....................................................................................... 64
Una antropología histórica, estructural............................................ 78

3. E l R e y E x t r a n je r o o D u m é z il entre L o s F d ia n o s ................... 80

4. E l C apitán J a m e s C o o k o E l D io s M o r ib u n d o ........................... 105

I. "Una cadena de sucesos que no podía preverse ni

evitarse"................................................................................... 105
n. Nana i ke Kumu: Mira a la fuente.......................................... 109
Iü . La historia o la mito-praxis..................................................... 118

5. E st ru c t u ra e H i s t o r ia ...................................................................... 129

Fenomenología de la vida simbólica............................................... 134

B ib l io g r a f í a ................................................................................................... 145

I n d ic e T e m á t ic o ............................................................................................ 157
Introducción
La historia es ordenada por la cultura, de diferentes maneras en diferentes
sociedades, de acuerdo con esquemas significativos de las cosas. Lo contrario
también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, pues­
to que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que
van realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios se desarrolla en
la actividad creativa de los sujetos históricos, los individuos en cuestión.
Pues, por una pane, la gente organiza sus proyectos y da significación a sus
objetos a partir de los conocimientos existentes sobre el orden cultural. En esa
medida, la cultura se reproduce históricamente en la acción. Más adelante cito
la observación de Clifford Geertz según la cual el acontecimiento es una actua­
lización única de un fenómeno general, una realización contingente del modelo
cultural; observación que puede ser una buena caracterización de la historia
lout coun. Por otra parte, entonces, como las circunstancias contingentes de
la acción no tienen por qué coincidir con la significación que algún grupo po­
dría asignarles, los individuos reexaminan creativamente sus sistemas conven­
cionales. Y en esa medida, la cultura se ve históricamente alterada en la ac­
ción. Podemos hablar incluso de “transformación estructural”, puesto que la al­
teración de algunos significados modifica las relaciones posicionales entre las
categorías culturales, produciendo por consiguiente un “cambio del sistema”.
Las expuestas son las ideas generales de los ensayos que integran este li­
bro. Pueden sintetizarse en la afirmación siguiente: lo que los antropólogos
llaman “estructura” — las relaciones simbólicas del orden cultural— es un ob­
jeto histórico.
En esa afirmación se deja de lado explícitamente la oposición teórica,
siempre presente en las ciencias humanas, entre “estructura” e “historia”. He
visto que los teóricos del “sistema mundial”, por ejemplo, postulan que como
las sociedades marginales habitualmente estudiadas por los antropólogos están
abiertas a un cambio radical, impuesto desde afuera por la expansión capitalis­
ta occidental, no puede sostenerse el supuesto de que esas sociedades funcionan
según una lógica cultural autónoma. En esto hay una confusión entre lo que
es un sistema abierto y lo que es la falta de sistema. Y nos deja sin poder ex­
plicar la diversidad de las reacciones locales ante el sistema mundial, insistien­
do, además, en su efecto. La propia teoría del sistema mundial prevé la conser­
vación de culturas-satélite, como medios dentro del orden europeo dominante.
Pero si es así, desde el punto de vista del llamado pueblo dominado, la riqueza
europea está ligada a la reproducción e incluso a la transformación creativa de
su propio orden cultural.
 Menciono esto porque mi libro trata en gran medida de cncucniros leja­
nos, de incidentes del sistema mundial registrados en los Mares del Sur. A ve­
ces parecerá que la autonomía de la cultura indígena se prueba únicamente por
los enigmas de la reacción histórica. Considérese, por ejemplo, la resistencia
mítico-práctica del héroe maorí, Hone Heke. En 1845, Hone Heke desplegó
sus tropas para asaltar — e involuntariamente arrollar— el asentamiento colo­
nial más importante de Nueva Zelandia, como táctica diversionista: es decir, a
fin de realizar la hazaña que Heke consideró siempre más decisiva, que llevó a
cabo en cuatro oportunidades diferentes, y que consisu'a en derribar determina­
do mástil que los ingleses habían erigido sobre la ciudad. “Luchemos”, dijo,
“sólo por el mástil". Puesto que será necesario, para poder dccodificar la preo­
cupación de Heke por el másiil, remontarse al origen del universo, dejaré otros
detalles de la historia para el Capítulo 2. Empero, esos detalles respaldarán la
posición que asumo aquí: las cuestiones históricas no son tan exóticas como
podrían sugerirlo incidentes como el mencionado.
El mismo tipo de cambio cultural, inducido desde el exterior pero con
una orquestación autóctona, se ha venido produciendo durante milenios. No
simplemente porque las denominadas sociedades primitivas no han estado nun­
ca tan aisladas como le placía suponer a una antropología temprana, obsesiona­
da por una preocupación evolucionista hacia lo prístino (véase W olf, 1982).
Los elementos dinámicos en juego — entre ellos, el enfrentamiento con un
mundo externo que experimenta sus propias intenciones estrechas— siempre
están presentes en la experiencia humana. La historia se hace de la misma ma­
nera general, tamo en el seno de una sociedad dada como en la imerrelación de
distintas sociedades.
La cuestión más importante, según yo la veo en estos ensayos, es la
existencia dual y la interacción del orden cultural instituido en la sociedad y el
vivido por los individuos: la estructura según la convención y según la ac­
ción, como potencia y como acto. En sus proyectos prácticos y en su organi­
zación social, estructurados por los significados admitidos de las personas y
las cosas, los individuos someten estas categorías culturales a riesgos empíri­
cos. En la medida en que lo simbólico es de este modo, lo pragmático, el siste­
ma es una síntesis en el tiempo de la reproducción y la variación.
Si bien la cultura es, como afirman los antropólogos, un orden significa­
tivo, en la acción los significados siempre corren un riesgo. Lo corren, por
ejemplo, con respecto a las cosas (es decir, en extensión). Las cosas no sólo
tienen su propia raison d'étre\ al margen de lo que la gente haga de ellas, son
inevitablemente desproporcionadas frente al sentido de los signos por los cua­
les son aprehendidas. Las cosas son contextualmente más particulares que los
signos y potencialmente más generales. Son más particulares por cuanto los
signos son clases significativas, no ligados como los conceptos a referente de­
terminado alguno (o “sin estímulos”). Por consiguiente, las cosas se relacio­
nan con sus signos como los símbolos empíricos con los tipos culturales.
Sin embargo, las cosas son más generales que los signos en la medida en que
presentan más propiedades (más “realidad”) que las distinciones y los valores
marcados por los signos. En consecuencia, la cultura es un juego desarrollado
con la naturaleza en el transcurso del cual, voluntaria o involuntariamente
— parafraseo a Marc Bloch— los viejos nombres que están todavía en los la­
bios de todos adquieren connotaciones que se encuentran lejos de su significa­
do original. Este es uno délos procesos históricos que denominaré “ la revalora­
ción funcional de las categorías”.
Hay aquí otro proceso semejante, que depende de lo que Hilary Putnian
(1975) llama “la división del trabajo lingüístico”. Esto trae de nuevo a cola­
ción ciertas diferencias entre sentido y referencia, entre la intensión y la exten­
sión del signo. El sentido de un signo (el concepto de “valor” en Saussure) es
determinado por sus relaciones contrastivas con otros signos del sistema. Por
consiguiente, es completo y sistemático sólo en la sociedad (o comunidad de
hablantes) como conjunto. Todo uso real del signo de referencia por determina­
da persona o grupo implica sólo una parte, una pequeña fracción, del sentido
colectivo. Al margen de las influencias del contexto, esta división del trabajo
significativo es, en términos generales, una función de las diferencias de expe­
riencias sociales e intereses existentes entre los individuos. Lo que para mí es
un “pájaro (de alguna especie) que revolotea”, es un “gavilán enfermo” para us­
ted (un ornitólogo) y, tal vez, un “pobre pajarito” para otros (miembros de la
Sociedad Protectora de Animales; Stem, 1968). El capitán Cook les parece un
dios ancestral a los sacerdotes hawaianos, un guerrero divino, más bien, a los
jefes y, evidentemente, cualquier otra cosa a los hombres y mujeres corrientes
(Capítulo 4). Al actuar desde perspectivas diferentes, y con diferentes poderes
sociales para objetivar sus respectivas interpretaciones, los individuos llegan a
diferentes conclusiones y las sociedades elaboran consensos diferentes. La co­
municación social constituye tanto un riesgo empírico como una referencia al
mundo.
Los efectos de esos riesgos pueden ser innovaciones radicales. Pues, en
definitiva, en los encuentros contradictorios entre personas y cosas, los signos
son susceptibles de ser reclamados por los poderes originales de su creación: la
conciencia simbólica humana. Ahora, nada es tabú, por principio intelectual,
ni siquiera el concepto de “tabú”, como nos enseña la historia hawaiana (en
los capítulos 1 y 5). La metáfora, la analogía, la abstracción, la especializa-
ción: todos los tipos de improvisaciones semánticas son inherentes a la actua­
lización cotidiana de la cultura, con la posibilidad de hacerse generales o unáni­
mes por su aceptación sociológica en el orden vigente. Los significados son fi­
nalmente sometidos a riesgos subjetivos, en la medida en que los individuos,
al ser capacitados socialmente, dejan de ser los esclavos de sus conceptos y se
convierten en los amos. ‘"El problema es — dijo Alicia— determinar si puedes
hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes'. 'El problema es — di­
jo Humpty Dumpty— determinar en qué consiste ser amo; eso es iodo'.’’*
Ahora bien, como en otro famoso diálogo sobre las relaciones entre
amo y esclavo, esta dominación implica cierta servidumbre. No se tiene la li­
bertad de nombrar las cosas “exactamente como son", como hizo Adán: “Pare­
cía un león, y rugía como un león; de modo que lo llamé ’león"’. Las impro­
visaciones (revaloraciones funcionales) dependen de las posibilidades de sicnil'i-
* Del libro de L. Carroll, Alicia en el País de las Maravillas. [T.J
cación admitidas, aunque sólo sea porque de oirá manera resultan ininteligibles
e incomunicables. De ahí que lo empírico no se conoce simplemente como tal
sino como una significación importante desde el punto de vista de la cultura,
y el viejo sistema se proyecta hacia el futuro en sus nuevas formas. Asimis­
mo se deduce que diferentes órdenes culturales tienen sus modos distintivos,
propios, de producción histórica.
Diferentes culturas, diferentes historicidades. Este es el punto principal
del segundo capítulo, en el que comparo las historias heroicas de las monar­
quías de origen divino con la “nueva historia” de la administración populista,
“la historia desde abajo” . Intento demostrar porqué, para sociedades de cierto ti­
po, las historias de reyes y batallas son justificadamente privilegiadas por la
historiografía. La explicación es una estructura que generaliza la acción del rey
como forma y destino de la sociedad. En el mismo ensayo, la mitopraxis de
los pueblos polinesios es comparada con el utilitarismo desencantado de nues­
tra propia conciencia histórica. O , a su vez, el primer capítulo, sobre la efica­
cia histórica del amor en Hawai, es otro ejercicio de relatividad, con un subtex-
to sobre estructuras “funcionales” y “prescriptivas” que tal vez merezca un co­
mentario más extenso.
Se trata de una distinción ideal-típica sobre las formas en que se realizan
las estructuras en el orden cultural y en el devenir histórico. En algunos aspec­
tos, la diferencia entre las estructuras funcionales y las prescriptivas equivale
al contraste entre los modelos mecánicos y los estadísticos de Lévi-Strauss
(1963). El problema se centra en las relaciones entre las formas sociales y los
actos adecuados. Planteo la posibilidad, que rara vez parece tenerse en cuenta,
de que esas relaciones sean reversibles: que los tipos de actos habituales pue­
dan precipitar formas sociales y viceversa. Puesto que por lo general en las
ciencias sociales damos prioridad a las formas institucionales frente a sus prác­
ticas conexas, en este sentido únicamente la conducta de las partes involucra­
das nace de una relación preexistente. La amistad genera ayuda material: la rela­
ción, normalmente (y normativamente), prescribe un modo de interacción ade­
cuado. No obstante, si los amigos hacen regalos, los regalos también hacen
amigos; o bien, como dicen los esquimales, “los regalos hacen esclavos, tal
como los látigos hacen perros”. La forma cultural (o la morfología social) pue­
de producirse a la inversa: el acto crea una relación adecuada, performativamen-
ic, como en cienos famosos actos de habla: “Los declaro marido y mujer”.
De este modo, en Hawaii se puede llegar a ser “nativo”, mediante la ac­
ción adecuada. Después de haber residido cierto tiempo en la comunidad, inclu­
so los extranjeros se convienen en “hijos de la tierra” ([kama'aina), vocablo
que no se reserva exclusivamente a los que han nacido en el lugar. Este ejem­
plo me permite sostener que la intercambiabilidad entre el ser y la práctica mis­
ma depende de las comunidades de significado; por consiguiente, la determina­
ción en cualquiera de los dos sentidos está motivada estructuralmente. Un acto
de un tipo dado puede significar un status dado, puesto que los dos tienen el
mismo sentido final. Para los hawaianos, por el hecho de vivir en una tierra
determinada y alimentarse de sus productos, una persona es de la misma sus­
tancia que la tierra, en el mismo sentido en que se dice que un niño está hecho
de la sustancia de sus padres (en Hawaii, por nacimiento y por crianza). Un ex­
tranjero es metamorfoseado así en hijo de la tierra con el mismo derecho que
los individuos “nacidos en” ella (como también podríamos decir). De ello se
deriva que las sociedades como la hawaiana — o la esquimal, o la nuestra— en
las que muchas relaciones se construyen por elección, desee é interés, y por
medios tan aleatorios como el amor, no carecen por todo eso de estructura, ni
están “vagamente estructuradas”. Los efectos son sistemáticos, tanto si los me­
canismos institucionales son creados “estadísticamente” por la acción adecua­
da, como si la acción está presupuesta “mecánicamente” por la forma
No obstante, las estructuras funcionales y las prescriptivas tendrán dife­
rentes historicidades. Podríamos decir que están “abiertas” a la historia de di­
ferente manera. Los órdenes performativos tienden a asimilarse a circuntancias
contingentes, mientras que los prescriptivos asimilan, en cambio, las circuns­
tancias a sí mismos, mediante una especie de negación de su carácter contin­
gente o circunstancial. Pienso en un contraste ideal entre Hawaii — donde la
monarquía, el rango, los derechos de propiedad y la filiación local son suscepti­
bles de negociación— y la estructura social media estándar de Radcliffe-
Brown, compuesta de grupos asociados de descendencia, status adscritos y nor­
mas preventivas de matrimonio (por ejemplo, lo aborígenes australianos). En
el caso hawaiano, los acontecimientos circunstanciales suelen marcarse y valo­
rarse por su diferencia, por su divergencia de la organización existente, pues
los individuos pueden influir en esa organización para reconstruir sus condicio­
nes sociales.
Al organizarse la sociedad a sí misma de esta manera, toma conciencia
de sí como forma institucional de los acontecimientos,históricos. Pero en lo
que se refiere al aspecto prescriptivo, nada es nuevo o, por lo menos, los suce­
sos se valoran por su similitud con el sistema constituido. Lo que acontece,
entonces, es la proyección del orden existente, aun cuando lo que acontece no
tenga precedentes, y ya sea que la interpretación recuperadora resulte lograda o
no. Aquí todo es ejecución y repetición, como en el pensée sauvage clásico.
En comparación, el orden hawaiano es históricamente más activo, de una do­
ble manera. En respuesta a las condiciones cambiantes de su existencia — co­
mo, por ejemplo, las de producción, población o poder— el orden cultural se
reproduce a sí mismo en el cambio y como cambio. Su estabilidad es una his­
toria fluctuante de las fortunas cambiantes de personas y grupos. Pero enton­
ces, es más probable que cambie al reproducirse a sí misma. Y ello porque, pa­
ra decirlo en términos más generales, el sistema simbólico es sumamente em­
pírico. Somete sin cesar las categorías reconocidas a los riesgos mundanos, a
las inevitables desproporciones entre los signos y las cosas; mientras que, a la
vez, permite a los sujetos históricos, singularmente a la aristocracia heroica,
construir creativa y pragmáticamente los valores vigentes. Una vez más, en
términos de Lévi-Strauss, la temperatura histórica es relativamente “caliente”.
Como he dicho, las estructuras performativas y las prescriptivas son ti­
pos ideales. Ambas pueden encontrarse en la misma sociedad, en diversas áreas
locales del orden global. Esto implica, además, que una sociedad dada tendrá
ciertos emplazamientos estratégicos de acción histórica, zonas “calientes” de
acontecimientos, y otras relativamente cerradas. En los presentes ensayos, no
seguiré adelante en el desarrollo de esa idea. Empero, tal vez ya esté dicho lo
suficiente para plantear la idea de que, a diferentes culturas, corresponden dife­
rentes historicidades.
Afirmo además que los acontecimientos rrjismos llevan rúbricas cultura­
les distintivas. El capitán Cook fue víctima del juego de las categorías hawaia­
nas o, más exactamente, de la interacción de ellas con sus propias categorías,
lo cual lo llevó inadvertidamente a peligrosos “nesgos de referencia”. De mo­
do que podría leerse el Capítulo 4, “El capitán James Cook o el dios mori­
bundo”, donde el famoso navegante encuentra s i fin por haber transgredido el
status ritual que los hawaianos le habían confeiido. En ese ensayo, difundido
originalmente en la Conferencia Frazer (de 1982), se presta suma atención a la
teoría hawaiana de la monarquía de origen divino que, sumado a la práctica bri­
tánica del imperialismo, produjo este “impacto f ital”. ¿Es posible brindar, aun­
que más no sea con un mínimo de seguridad, u la solución estructural al anti­
guo misterio de quién lo hizo? La identidad del atacante de Cook es deducible,
al estilo de Sherlock Holmes, a partir de las ca:egorías elementales. En estos
diversos aspectos, lo que interesa al ensayo es ejl controvertido problema de la
relación entre estructura y acontecimiento.
Considero las nociones habituales de accijdente y orden en esta relación:
la contingencia de los sucesos, la recurrencia de las estructuras. Cualquiera de
las dos sería insuficiente por sí sola. No basta saber que Cook era la “instan-
ciación” de ciertas categorías culturales, como tampoco que sufría de parásitos
intestinales, que es el diagnósdeo histórico presentado recientemente por un
eminente médico inglés. Ahora bien, trato de irjmás allá de la vaga idea de una
dialéctica entre las palabras y las lombrices mediante un enfoque teórico doble.
En primer lugar, insisto en que un acontecimiento no es simplemente un suce­
so fenoménico, aun cuando como fenómeno tenga razones y fuerzas propias,
aparte de cualquier esquema simbólico dado. Un acontecimiento llega a serlo
al ser interpretado: sólo cuando se lo hace propio a través del esquema cultural
adquiere una significación histórica. No hay una adecuación explicativa entre
el accidente sufrido por el palo de trinquete del Resoluiion que hizo regresar a
Cook a Hawaii, por una parte, y la perspectiva siniestra de los isleños respec­
to de todo esto, por la otra, excepto desde el punto de vista de la cultura ha­
waiana. El acontecimiento es una relación entrp un suceso y una estructura (o
varias estructuras): un englobamiento del fenópieno en sí mismo como valor
significativo, del que se deduce su eficacia histórica específica. (Retomo este
punto en el análisis general de! último capítulo.) El otro enfoque, tal vez más
original, consiste en interponer un tercer térmijio entre la estructura y el acon­
tecimiento: la síntesis siluacional de los dos en una “estructura de la coyun­
tura”.
Por “estructura de la coyuntura” entiendo la realización práctica de las
categorías culturales en un contexto histórico aspecífico, como se expresa en
la acción interesada de los agentes históricos, incluida la microsociología de
su interacción. (Mi idea de una estructura de co yuntura difiere en consecuencia
de la de Braudel en puntos importantes, aunqu ; tiene reminiscencias de la dis-
tinción que señala Raymond Firth en una “organización social” de i acto y la
“estructura social” de jure o subyacente [véase la nota 11 del Capítulo 4, y
Firth, 1959].) Evita además el peligro, implícito en nuestra ingenua fenome­
nología de la acción simbólica (véase más arriba), de considerar el proceso sim­
bólico simplemente como una versión imaginaria de la vieja oposición entre
individuo y sociedad. En el presente caso, la estructura coyuntural de los con­
tactos británico-ha waianos manifiesta más complejidades de ¡as que se admiten
en estudios anteriores (por ejemplo, Sahlins, 1981), y parece hacer más com ­
prensible el destino de Cook. No obstante, más allá del análisis de aconteci­
mientos inusuales como el expuesto, esta noción de praxis como una sociolo:-
gía situacional del significado puede aplicarse a la comprensión general do!
cambio cultural. Como descripción del despliegue social — y de la revaIorar
ción funcional— de los significados en términos de acción, no tiene que resr
tringirse a circunstancias de contacto intercultural. La estructura de. coyuntura
como concepto tiene un valor estratégico en la determinación de los riesgos
simbólicos (por ejemplo, de referencia) y en las reificaciones selectivas (|xu
ejemplo, por parte de las autoridades).
La teoría polinesia sobre la monarquía de origen divino o, lo que es lo
mismo, la teoría polinesia de la vida, cósmica y social, se examina con mayor
profundidad en el ensayo “El rey extranjero” (Capítulo 3). En esc capítulo des­
taco el sistema hawaiano y otros sistemas, especialmente el de Fiji, mediante
una comparación con concepciones indoeuropeas de la realeza, mencionando
los celebrados estudios de Dumézil, Frazer y Hocart. Desde luego, la compara­
ción es tipológica (y no genética) y aparentemente rebuscada, y no me habría
atrevido a enunciarla si no la hubiese sugerido explícitamente Dumczil, muy
probablemente a partir de su lectura de Hocart. Por otra parte, la digresión car­
tesiana — quiero decir Ho-cartesiana, por supuesto— por la importancia que
asigna a la política ritual como sistema “dador de vida”, aporta una interesante
observación sobre el carácter temporal de la estructura (diacronía).
Si bien Hocart fue un estructuralista avant-la-lettre, su idea de la estruc ­
tura (según mi lectura) es diferente de la de Saussure. Lo notable es que una
desviación del principio saussureano de sistema, según el cual éste es un estar
do puramente sincrónico, un conjunto de relaciones entre signos en el plano
de la simultaneidad que contrasten entre sí y, en consecuencia, que se definen
mutuamente. Pues en su representación más abstracta, que es la cosmología,
las categorías se ponen en movimiento; se despliegan en el transcurso tlcl
tiempo en un esquema global generador de vida o de reproducción cultural y naL
tural. La estructura tiene una diacronía interna que consiste en las fluctuantes
relaciones existentes entre las categorías generales o, como digo yo, una “vida
cultural de las formas elementales”. En este desarrollo generativo, común a
los sistemas polinesio e indoeuropeo, los conceptos básicos pasan por sucesi­
vas etapas de combinación y recombinación, produciendo en ese proceso térm í-
nos originales y sintéticos. Así, en la constitución de la realeza y el orden cul­
tural, los héroes dinásticos, inicialmente masculinos e invasores extranjeros,
son neutralizados y “feminizados” por la población indígena. En este proceso,
la población, que representa originariamente los poderes reproductores femeni:
nos y de la tierra, es transformada en una fuerza masculina periférica y protec­
tora. Las transformaciones son facilitadas por el sometimiento de una princesa
nativa al príncipe inmigrante, que es también el matrimonio fecundo del ex­
tranjero con la tierra; de ello se sigue la neutralización de sus sucesores dinásti­
cos como descendencia, por línea femenina, de la población nativa. Y así, el
desarrollo ulterior de las categorías se completa en el Capítulo 4. Mi sugeren­
cia es que debemos incorporar asimismo la diacronía interna en nuestras nocio­
nes de ‘'estructura” , para evitar así ciertas dificultades lógicas del punto de vis­
ta de Saussure, al menos en la forma en que este último es adaptado general­
mente a los estudios antropológicos.
Una sincronía saussureana estricta nos enreda en las famosas “inestabili­
dades lógicas” de las categorías culturales. El rey de Fiji aparece como masculi­
no y como femenino; su naturaleza ritual y política es dual, o bien una o la
otra, según el contexto. Si se considera como una descripción sincrónica y em­
pírica, hay poco más que decir: parece una “ambigüedad permanente” o una
"contradicción inherente” de! sistema. Sin embargo, desde el punto de vista de
una estructura diacrónica, es un efecto derivativo, basado tanto en los princi­
pios como en la lógica. Existe una noción más general de estructura, necesaria­
mente temporal, con la cual la contradicción al mismo tiempo se resuelve y
se hacc inteligible. Podríamos haber supuesto lo mismo, de todos modos, so­
bre bases lógicas, pues si existe una ambigüedad recurrente, debe haber un mo­
do cohercnLe, no contradictorio de enunciarla. La estructura en sí no es contra­
dictoria, aunque reproduce repetidamente esos efectos empíricos.
Asimismo podemos eliminar el problema del corolario que se plantea en
las formulaciones corrientes de la “estructura” como listas significativas de pa­
res de contrarios o simetrías saussureanas. Me refiero a los cuadros que dicen:
lo masculino es a lo femenino como el rey a la población, la cultura a la natu­
raleza, la vida a la muerte, etcétera; estructuralismo yin-yang, sin un Libro
de los Caminos. Estas comparaciones son además lógicamente inestables y
pasibles de contradicción. Desde otra perspectiva, el rey es femenino y no mas­
culino, y naturaleza (feroz intruso) más que cultura. Las alternativas se re­
ducen a esto. Podemos tratar de desarrollar la estructura a partir del conjunto in­
definido de permutaciones contextúales (o como si la estructura fuese dicho
conjunto); en ciertos contextos especificables, el rey es masculino, en otros fe­
menino: no sólo se trata de una solución poco elegante, sino probablemente
inútil. O bien, en lugar de este empeño aporético, podemos concebir la estruc­
tura tal como es en los esquemas cósmicos abstractos.
La última solución es, al menos, más poderosa lógicamente, puesto que
puede explicarse la génesis de las contradicciones precisamente como perspecti­
vas parciales o situacionales del orden general, considerado desde un punto de
vista interesado (ya sea por el etnógrafo o la población). Es evidente que toda
comparación dada (A : B : : C : D) es un enunciado parcial e interesado de la
estructura. En ella se da por supuesto un determinado espectador o sujeto en
una determinada relación con la totalidad cultural. Pero la estructura se refiere
propiamente a esa totalidad: es en sí el sistema de relaciones entre categorías,
sin un sujeto dado (si no es el famoso transcendental). Tampoco carece esta
concepción de importancia histórica. Pues si nos ponemos nosotros en el lu­
gar intelectual divino del sujeto transcendental, es decir, fuera del sistema co­
mo comentadores, podemos ver la historia haciendo penetrar la selección inte­
resada de los agentes sociales entre las numerosas posibilidades lógicas — in­
cluidas las posibilidí ides contradictorias— que se presentan en todo orden cultu­
ral. Así, por ejempb, volvamos al ensayo sobre Cook (Capítulo 4). Para los
sacerdotes hawaianos, Cook seguía siendo siempre el antiguo dios Lono, aun
cuando hubiera vue to inesperadamente; en tanto que parael rey, el dios que
aparece fuera de esu ción se convierte en un peligroso rival ..Los dos grupos ha­
waianos, a partir de sus propias creencias, concibieron relaciones diferentes y
proporcionales del nism o acontecimiento, de ahí su propio conflicto en la es­
tructura de la coyun ura, cuyo resultado fue la muerte de Cook.
Las expuestas son algunas de las ideas generales de los ensayos que inte­
gran este libro. En <:1 último capítulo, “Estructura e historia", sintetizo estas
nociones generales con el propósito de reflexionar críticamente sobre algunas
de nuestras propias categorías académicas. Me refiero a los contrastes binarios
radicales que suelen utilizarse para pensar la cultura y la historia; pasado y pre­
sente, estático y dinámico, sistema y acontecimiento, infraestructura y superes­
tructura, y otros de esa misma índole dicotómica e intelectual. Estas oposicio­
nes no sólo son fenoménicamente equívocas, concluyo, sino analíticamente de­
bilitantes. Son debilitantes aunque sea porque otras civilizaciones han com­
prendido mejor su síntesis y, en consecuencia, sintetizan de diferentes modos
su práctica histórica. Tenemos que reconocer teóricamente el pasado en el pre­
sente, la superestructura en la infraestructura, lo estático en lo dinámico, y en­
contrar su lugar conceptual.
La antropología tiene algo que aportar a la disciplina de la historia. No
hace falta decir que lo contrario también es cierto. Empero, no propicio sim­
plemente una mayor colaboración entre las disciplinas. Como dije en otro lu­
gar, “el problema reside ahora en desbaratar el concepto de la historia mediante
la experiencia antropológica de la cultura”. Tampoco, cabe repetir, las conse­
cuencias serán unilaterales: una experiencia histórica seguramente desbaratará
el concepto antropológico de la cultura, estructura incluida.

El motivo de qjue esta Introducción haya sido tan larga obedece a que los
diversos ensayos qu<; componen este libro se escribieron para distintas ocasio­
nes, de modo que no confiaba en que tuvieran suficiente unidad como libro.
Sobre todo, con el m ismo objetivo de ser coherente, realicé algunas revisiones
de los ensayos ya publicados. Espero haber reducido las redundancias. (Hay asi­
mismo algunas aclaraciones y correcciones de las versiones originales.) Ahora
bien, para dar una ms.yor garantía de unidad, me permitiría sugerir que se consi­
dere el libro más bien como un cilindro y no como una proyección lineal. Es
decir, que una vez que el lector lo haya terminado de leer, pueda volver a esta
sección introductoru, que cumple también la función de resumen, para comple­
tar la lectura.
Si a pesar de tejido hay una coherencia implícita, como me gustaría creer.
se debe a que los trabajos fueron redactados en un período relativamente breve
y en un estallido de entusiasmo por el descubrimiento de que los pueblos del
Pacífico que había estudiado tenían en verdad una historia. Al haber adoptado
la postura atemporal del “presente etnográfico” promedio, una especie de ries­
go teórico propio de la profesión, durante mucho tiempo ignoré funcionalmen­
te esa historia. Resulta ahora divertido leer, en Evans-Pritchard nada menos,
durante mucho tiempo el más grande y casi el único paladín del enfoque histó­
rico, la observación de que los antropólogos sociales, “mientras investigaban
pueblos como, por ejemplo, los aborígenes australianos o los isleños de los
Mares del Sur, que no tienen historia registrada... podían ignorar la historia
con la conciencia tranquila” (1954:59). No se trataba de una conciencia tran­
quila sino de una falsa conciencia y, dada la riqueza de los registros archivados,
nada fácil de disculpar. Tampoco pienso ahora que los historiadores tengan de­
recho a ignorar esas historias exóticas sólo porque son culturalmente distantes
y su registro no se remonta muy atrás. Por lo que se refiere a esas dos caracte­
rísticas, las historias de los isleños de los Mares del Sur y de otras civilizacio­
nes lejanas merecen especial atención: la proximidad del registro textual puede
garantizar una abundancia de documentos no siempre equiparada, por ejemplo,
por la Europa medieval, y los textos son maravillosamente sorprendentes, por
lo mismo que se refieren a culturas remotas.

Estos ensayos serán publicados (más o menos) simultáneamente en

Francia, por Gallimard y Seuil, en representación de la Escuela de Altos
Estudios en Ciencias Sociales. Por lo demás, dos de los cinco ensayos no se
han publicado antes. Todos fueron redactados originalmente como conferencias
pronunciadas por encargo en las siguientes ocasiones:
Capítulo 1, “Suplemento al Viaje de Cook o le calcul sauvage”; Confe­
rencia March Bloch, con los auspicios de la Escuela de Altos Estudios de Cien­
cias Sociales, París, junio de 1981. (No publicada anteriormente.)
Capítulo 2, “Otros tiempos, otras costumbres: la antropología de la his­
toria”; Conferencia Distinguida de la Asociación Norteamericana de Antropolo­
gía, Washington, D. C., diciembre de 1982. (Publicada con anterioridad en
American Anthropologist, 85:517 — 544, 1983 [no autorizada su reproduc­
ción].)
Capítulo 3, “El rey extranjero o Dumézil entre los fijianos”; Discurso
del Presidente, Sección Antropología para el Progreso de la Ciencia de Austra­
lia y Nueva Zelandia, Adelaida, mayo de 1980. (Publicada con anterioridad en
Journal of Pacific Hisiory, 16:107-31, 1981.)
Capítulo 4, “El capitán James Cook o el dios moribundo”; Conferencia
Sir James G. Frazer, Liverpool University, mayo de 1982. (No publicada ante­
riormente.)
Capítulo 5, “Estructura e historia”; Conferencia Edward Westermarck,
Academia Finlandesa de Ciencias, Helsinki, mayo de 1983. (Publicada con an­
terioridad en Suomen Aniropologi, 3:118-27, 1983.)

Aprovecho la presente oportunidad para agradecer con fervor a las perso-

ñas que colaboraron más especialmente en la organización de estas conferen­
cias: Fran?ois Furet, presidente de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales; \Villiam Sturtevant, ex presidente de la Asociación Norteamericana
de Antropología; Bruce Kaepferer y Chris Healey, de la Universidad de Adelai­
da; J. D. Y. Peel y Nee! Bowden, de la Universidad de Liverpool; Jukka Siika-
la, del Instituto de Sociología de Finlandia.
Hay asimismo otras personas que cumplieron funciones vitales en la re­
dacción de las conferencias. Agradezco especialmente a Tina Jolas, Dorothy
BaiTére y Greg Dening por su ayuda y apoyo intelectual.
 Estructura e historia
Bien, pero ¿no ves, Cratilo, que el que sigue a los nombres en la búsqueda de las
cosas, y analiza sus significados, corre el grave riesgo de ser engañado?
Platón, Diálogos, Cratilo.

Habían existido tiempos mejores en las relaciones entre los hawaianos y

los europeos como, por ejemplo, los de los primeros momentos de su encuentro,
más de un año antes de la muerte de Cook: encuentro marcado por el aloha con
que los isleños saludaron a sus “descubridores”.
El 20 de enero de 1778, cuando el Resolution y el Discovery anclaron por
primera vez en Waimea, Kaua’i, casi instantáneamente comenzó un tráfico
satisfactorio entre los británicos y los hawaianos del común, en tierra y a bordo
de los barcos.1La gente del lugar proporcionaba alimentos a cambio de objetos
de hierro, que recibían con avidez cualquiera fuese su forma. Las mujeres de las
canoas que flanqueaban los barcos ya estaban haciendo sus famosas e
inequívocas propuestas a los marineros, “sus intenciones de gratificamos con
todos los placeres que pueda brindar el sexo” (Diario de navegación de King: 20
de enero de 1778). Como sabemos, las mujeres pronto lograron satisfacer sus
demandas, a pesar de los tabúes sexuales que había impuesto el capitán Cook a
sus propios hombres. Así comenzó una carrera de violaciones de los tabúes por
parte de las mujeres del pueblo que como losjefes y sacerdotes hawaianos pronto
descubrieron se aplicaba igualmente a sus propias prohibiciones sagradas.
Al tercer día de estar en Kaua'i el barco del capitán Cook, el Resolution,
fue desviado hacia el mar por los vientos desfavorables mientras trataba de
cambiar de atracadero en la bahía de Waimea. El Discovery, capitaneado por
Clerke, permaneció, y a la mañana siguiente volvió a ser rodeado una vez más
por las numerosas embarcaciones pequeñas de la gente común. Pero este
comercio pacífico fue interrumpido de pronto por laaparición de una gran canoa
doble que llevaba al jefe más sagrado de la isla, llamado Kaneoneo. De manera
perentoria, se ordenó salir a las canoas del paso para que el jefe pudiese hacer su
propia aparición exclusiva ante la presencia de los británicos. Aquí tenemos que
recordar algo: los hawaianos consideraban que estos seres extraordinarios
surgidos del cielo más allá del horizonte eran, como el jefe mismo, de origen
divino. Habían venido desde la patria espiritual de los jefes y los dioses, Kahiki
— o, en el dialecto de Kauia’i, “Tahiti”— pues en realidad los británicos
admitieron que “Otaheite” (Tahiti) había sido su último puerto.

1 En la primera sección de este trabajo, resumo brevemente algunos acontecimientos y

procesos históricos examinados en mayor detalle en Hisíorical Melaphors (Sahüns, 1981). La
finalidad será lomar y desarrollar la teoría histórica de ese trabajo anterior.
 Cuando el sagrado Kaneoneo iba hacia los barcos, sin embargo, los
hawaianos del común no le abrieron paso con suficiente rapidez. Más de un cro­
nista británico registra con cierta sorpresa que inmediatamente, y "sin esforzarse
mínimamente en esquivarlos, el jefe se limitó a atropellar a los que encontraba
en su camino, dejando a los ocupantes de cuatro canoas nadando en medio del
naufragio.”2 Más tarde ese mismo día, se repitió el incidente cuando la misma
embarcación real fue a invitar al capitán Clerke a bajar a tierra, donde Kaneoneo
había preparado una adecuada recepción polinesia (con regalos) para el capitán
inglés. En esta segunda ocasión, relata el astrónomo Bayly, la presencia de la
canoa del jefe bastó para hacer salir huyendo a los súbditos “con la mayor preci­
pitación, y pronto no entendimos nada pues en cuanto la canoa del rey se topaba
con cualquier otra canoa les pasaban por encima, derribando a todos los que se
pusiesen a su alcance, de modo que los ocupantes se veían obligados a saltar y
zambullirse para evitar que los golpeasen en la cabeza y a dejar que se llevasen
por delante a sus canoas” (Diario: 24 de enero de 1778).
Ahora bien, Kaneoneo era un jefe que reunía los tabúes más importantes.
Vástago de un matrimonio entre hermanos, ese tipo de jefe es “llamado divino,
akua” (Malo, 1951:54). Cuando va al extranjero, la gente debe prosternarse con
la cara contra el suelo, el homenaje que los hawaianos también rindieron a Cook.
Y por eso Kaneoneo atropelló a las canoas de sus vasallos. Estos fueron captura­
dos en un doble lazo hawaiano: al prosternarse con la cara contra el piso de las
canoas cuando apareció el jefe sagrado, no pudieron ala vez salirse de su camino.
Tomo este incidente como paradigma resumido del posterior curso de la
historia hawaiana: de las cambiantes relaciones entre los jefes y los vasallos,
marcadas por formas de opresión sin precedentes, que tuvieron su origen en sus
respectivas relaciones con los aventureros europeos, en especial con el número
creciente de comerciantes aniesgados. Este conflicto original entre los hawaia­
nos no sólo constituye un paradigma; sintetiza además una posible teoría de la
historia, de la relación entre estructura y acontecimiento, a partir del postulado
deque la transformación de una cultura es uno de los modos de su reproducción.
Cada uno a su manera, vasallo o jefe, reaccionó ante los extranjeros divinos de
acuerdo con sus propios intereses y concepciones habituales. Al enmarcar el
acontecimiento extraordinario en las formas culturales tradicionales, recreaban
las distinciones admitidas del status hawaiano. El resultado será reproducir la
cultura hawaiana constituida. Pero, para decirlo una vez más: el mundo no tiene
la obligación de adaptarse a la lógica que emplean algunas personas para con­
cebirlo. Las condiciones específicas del contacto europeo dieron origen a formas
de oposición entre los jefes y el pueblo que no estaban previstas en sus relaciones
tradicionales. Aquí hay un segundo postulado de nuestra posible teoría: que en
la acción o en el mundo — técnicamente, en los actos de referencia— las

2 Este incidente se describe en Cook y King (1784,2: 245-4), el diario de King (29 de enero
de 1778) y el diario de Bumey (24 de enero de 1778), entre otros; en especial un buen relato aunque
ligeramente diferente de Bayly (Diario: 24 de enero de 1778). Asimismo en el di ario de Qertce (Adm.
55/22: 2A de enero de)778) se describe la visita siguiente de Kaneoneo alD'iscovery.
 categorías culturales adquieren nuevos valores funcionales. Cargados con el
mundo, los significados culturales son por lo tanto alterados. Se deduce que las
relaciones entre las categorías cambian: la estructura se transforma.
En primer lugar, entonces, señalamos los fundamentos tradicionales de las
reacciones de los hawaianos ante la presencia de los británicos. En lo que se
refiere a la gente del común, los hombres y las mujeres en sus respectivas
modalidades hicieron espontáneas propuestas de intercambio con la gente de
Cook, lo que redundó notablemente en un animado comercio material. Este
simple pragmatismo fue especialmente característico de la conciencia cultural
— el habitas— de los vasallos hawaianos, a diferencia de sus jefes y sacerdotes
(véase el Capítulo 2). En concreto, la conducta de la gente era la adecuada al
interés que los hawaianos llaman 'imi haku, ‘buscar un señor'. Y fue la
contrapartida del sistema heroico de dominación aristocrática. El principio
global, fundamental, de la organización era la jerarquía misma, expresada en el
aloha recíproco pero desigual manifestado entre el pueblo y el jefe que tenía su
í'ierra como patrimonio propio. Más allá de los parientes inmediatos, las
relaciones de los vasallos entre sí pasaban por los jefes gobernantes (‘‘solidaridad
jerárquica”). Por su parte, los jefes, por sus propias conexiones con el reino del
espíritu (Kahiki), eran los mediadores de las relaciones entre la totalidad social
y el cosmos. De ahí, los famosos requerimientos sexuales de las mujeres
hawaianas del común a los demasiado dispuestos tripulantes de los barcos de
Cook. Era su manera de “encontrar un señor”: vínculos hacia arriba que
establecerían relaciones de parentesco y derechos con las autoridades. De modo
que si los británicos fueron recibidos con una efusión del tradicional aloha, como
todavía sucede con los turistas que llegan a Hawaii, fue con la misma síntesis
interesada de libido y lucro.
Por otra parte, considérese de cerca el comportamiento del jefe sagrado de
Kanua’i, Kaneoneo. El status cosmológico de los jefes gobernantes entrañabasu
propia mediación privilegiada con el divino extranjero. Por consiguiente, la
llegada de Cook en 1778 situó en su lugar cierta “estructura de la coyuntura”
histórica: un sistema de relaciones destinado a influir en el curso ulterior del
comercio europeo y de la política hawaiana. Los británicos eran para los
hawaianos en general lo que los jefes hawaianos eran para su propio pueblo. Sin
embargo, en el comienzo las consecuencias eran equívocas o incluso peligrosas.
Pues, según las versiones hawaianas de la teoría de los reyes extranjeros, el
reinado del gobernante sagrado procedente de Kahiki es fundado mediante la
usurpación de la dinasüa existente. En realidad, en cada coronación— como en
cada ceremonia anual del Makahiki— el rey toma el poder, “celebra una
victoria” como dice Hocart, haciendo a su predecesor víctima de un sacrificio o
de un hechizo. De ahí la ambivalencia inicial del acercamiento de Kaneoneo a
los barcos de Cook: el rey apareció recién al cuarto día, por ejemplo, mucho
después que el pueblo. El comportamiento de Kaneoneo sería repetido por otros
importantes jefes en las décadas siguientes; de vez en cuando se aproximaban a
los barcos unos días después que la gente común y con la misma demostración
ambigua de dignidad y circunspección. En el caso de Kaneoneo, cuando final-
mcnic subió a bordo del Discovery, sus asistentes le impidieron ir más allá de la
planchada donde formando un círculo de protección a su alrededor, no toleraron
que ningún inglés salvo el capitán Clerke se acercase a él.
Pero luego el comportamiento de Kaneoneo, su indesición, le acarreó
contradicciones prácticas con su propio pueblo. El curso de este conflicto puede
trazarse a partir de las categorías de la cultura tradicional, como un vector de las
diferencias habituales entre la gente común y el jefe sagrado. No sólo corres­
pondía al jefe tener la prioridad en las relaciones con el divino extranjero. Era el
primero en todo: el primero en nacer, el primero en actuaren la guerrao en la paz,
el que inicia el año agrícola con sacrificios apropiados y recoge los tributos de
los primeros frutos. Esta condición de ser siempre el primero es lo que hace que
el funcionario político de la sociedad sea igual a la acción creativa de la
divinidad. Y si bien los derechos de precedencia de Kaneoneo lo llevaron a una
violenta oposición con la gente que se hallaba en su camino, la conexión privi­
legiada del jefe con los dioses siempre se mantiene por el sacrificio de hombres
fuera de la ley, es decir, de violadores de los tabúes reales.
En las décadas posteriores a la fatal visita de Cook, los jefes y los vasallos
hawaianos, hombres y mujeres, tabúes rituales y bienes materiales, todos
participaron del intercambio práctico con los europeos en modos que alternaron
sus significados y relaciones habituales. Y siempre las revaloraciones funciona­
les aparecen como extensiones lógicas de las concepciones tradicionales. La
estructura dominante de la situación inicial, es decir, que los jefes se diferencia­
ban de su propio pueblo del mismo modo en que los europeos eran diferentes de
los hawaianos en general, llegó a ser un concepto de identidad personal, del cual
resultó un orden de economía política. Los jefes se apropiaron tímidamente de
los personajes de la nobleza europea y de estilo europeo adecuado de vida
suntuaria. El famoso Kamehameha, conquistador de las islas entre 1795 y 1810,
nunca se cansaba de preguntara los visitantes europeos de paso si no vivía “como
el rey Jorge". Ya en 1793, tres de los jefes hawaianos dominantes habían dado
a sus hijos y herederos la designación de “rey Jorge” (Bell, 1929: 64). A
principios del siglo xix se puso de gran moda en Hawaii asumir las identidades
de europeos prominentes. Véase este relato de un comerciante norteamericano
sobre una reunión de notables hawaianos en 1812:
En la carrera de caballos observé a Billy Pitl, George Washington y Billy Cobbet
que caminaban junios de la manera más familiai... mientras que en el centro de otro
gmpo, Cfiarlcy Fox, Tilomas Jcfferson, James Madison, Bonnepart y Tom Paine
se veían igualmente amistosos entre ellos (Cox, 1S32: 44).

En esa fecha también Cox (alias Kahekili Ke’eaumoku) era el gobernador

de Maui, John Adams (alias Kuakini) pronto sería gobernador de Hawai’i;
mientras que el mencionado Billy Pitl (Kalaimoku) era “primer ministro” del
reino. Más o menos en el mismo período, que se caracterizó por el lucrativo
comercio del sándalo, se desarrolló una intensa competencia por el status en la
aristocracia hawaiana. Dicha competencia adoptó la forma de un consumo
ostentoso de artículos de lujo extranjeros: empero el mana se había asociado
 tradicionalmente con un estilo de brillante?, celestial. El artículo principal cru la
ropa fina y las modas cambiaban abruptamente puesto que — como se lamen [aba
un comerciante de Boston, por una carga inservible de sedas de una clase que ya
había llevado otro barco el año anterior— el objetivo de los jefes era tener algo
“que no hubiesen visto nunca antes”.’ Pronto los más finos tejidos de China y
Nueva Inglaterra, acumulados en inútil sobreabundancia, se pudrían en los
depósitos de los nobles, para ser finalmente arrojados al océano:
Sin embargo el acceso del pueblo al mercado se mantenía seriamente
restringido, incluso en lo relativo a artículos prácticos y de uso doméstico. En
cambio, sus productos ingresaban en el comercio europeo como tributos o rentas
cobrados por los jefes sobre 1incas sem ¡tradicionales y gastados por cuenta de los
propios jefes. La historia inicial del comercio del hierro ya había probado que las
autoridades eran capaces de organizar el comercio para satisfacer sus propias
necesidades a expensas de las de los vasallos. A mediados de la década de 1790,
los jefes gobernantes tenían un exceso de herramientas de hierro y ni siquiera
miraban una azuela más, de modo que el comercio europeo se derivó notable­
mente hacia los mosquetes y las telas, medios y símbolos del poder aristocrático,
y esto sucedió bastante antes de que la gente en general hubiera agotado su
necesidad o capacidad de utilizar productivamente el hierro. Todavía en 1841,
un misionero norteamericano de la isla de Hawai’i observaba que no había un
juego decente de herramientas de carpintero en su distrito, salvo los que poseían
los jefes locales (Forbes, 1842:155). Para esa época, la resistencia del pueblo se
había reducido a usar creativamente la metáfora escatológica, como cuando los
vasallos de Waialua, O ’ahu, mezclaron excremento de cabra en el taro (po¿)
picado que debían entregar como tributo a su jefe gobernante (Emerson a
Chamberlain: 19 de octubre de 1835). Se podría decir que la cultura hawaiana
tradicional se conservaba por una inversión lógica, puesto que el excremento es
el alimento negativo, por lo tanto la reciprocidad adecuada para la clase de aloha
que los jefes arrojaban ahora a la gente común.
La resistencia seria hacía mucho que había pasado. La habían superado con
utilizaciones negociadas de los tabúes de los jefes, proceso que terminó en una
revaloración del significado del tabúquepuedecorrelacionarsecon las emergen­
tes distinciones de clase (véase Sahlins, 1981). Al principio los jefes comenzaron
a utilizar los tabúes para regular el comercio europeo: una extensión de los fines
rituales a los fines prácticos que podía estar justificada por los antiguos
significados y funciones del principio de precedencia noble. Entre 1795 y 1819,
el gran Kamehameha impuso regularmente esas prohibiciones a las épocas y

3 Esta afirmación aparece en una cana del comerciante James Hunnewell a J. P. Sturgis y Cía.
del 30 de diciembre de 1829 (Documentos de Hunnewell). Al margen de los documentos de
Hunnewell y los diarios de otros comerciantes que se encuentran en la biblioteca Baker, puede
formarse una buena idea de comercio norteamericano durante el período del sándalo con la
correspondencia de John C. Jones o MarshaU y Wildes archivada en la biblioteca Houghton, Harvard.
En Bradlcy (1968 [1943]) y Morgan (1948) pueden consultarse excelentes resúmenes de la historia
económica hawaiana de fines del siglo X V III, y comienzos del siglo XIX.
condiciones del comercio con los barcos europeos, con el objeto de impedir el
comercio de los vasallos, o bien de asegurarse que las exigencias del consumo
político y aristocrático tuvieran prioridad frente al interés del pueblo hacia los
artículos de uso doméstico. En esas circunstancias, el concepto de tabú, en el
sentido de cosas apartadas para el dios, experimentó una extensión lógica hasta
el punto de una transformación funcional. El tabú se convirtió paulatinamente en
el símbolo de un derecho material y de propiedad. Todavía hoy puede verse en
Hawai ’ i su forma final: en los numerosos carteles que dicen KAPU y significan
‘prohibido pasar’.
El uso comercial del tabú que hicieron Kamehameha y otros jefes signi­
ficaba que, para la gente común, las restricciones sagradas que prometían
beneficios divinos (cuando se respetaban) se oponían ahora directamente al
bienestar general. En HistoricalMetaphors demuestro que los hawaianos com u-
nes no vacilaban en violar tabúes de todo tipo, en un desafío más o menos abierto
a las autoridades. Las mujeres del pueblo violaban los tabúes rituales que las
confinaban a sus casas a fin de mantener su relación amorosa con los tripulantes
de los barcos europeos. Este apasionado intercambio pronto llegó a ser un
importante vehículo para el comercio del pueblo, com miras a eludir a la vez los
tabúes de los sacerdotes y el negocio de los jefes. Y cuando los hombres encon­
traron un interés común con sus mujeres en transgredir los tabúes, se destruyó su
propio status sacro como hombres frente a las mujeres. Porque en los viejos
tiempos y en los cultos domésticos, los hombres eran tabú con respecto a las
mujeres de la misma manera en que los jefes eran tabú con respecto al pueblo.
Atravesando las distinciones de rango, el tabú no podía en este sentido llegar a
ser el privilegio exclusivo de la jefatura. En cambio, abogaba por una inclusión
de toda la sociedad en la jefatura, si bien de un modo subordinado. Pero ahora
la división de clases que se estaba generando corrigió las antiguas relaciones del
tabú, haciendo sobresalir la oposición radical de los jefes gobernantes y la gente
común, respectivamente como un tabú y como noa o ‘libre’ de restricciones.
Estaos una verdadera transformación estructural, una redefinición programática
de las categorías que altera las relaciones entre ellas. El tabí sacralizó entonces
únicamente las distinciones de clase a expensas del género.

Fenom enología de la vida sim b ólica

Ahora me parece que hay algo más en es ta tormenta en un vaso de agua del
Pacífico Sur que una posible teoría de ia historia. Hay también una crítica de las
distinciones occidentales básicas que suelen aplicarse al estudio de la cultura
como, por ejemplo, la supuesta oposición entre historia y estructura o entre esta­
bilidad y cambio. En nuestro propio folklore nativo y nuestra ciencia social aca­
démica, usamos constantemente esas dicotomías materializadas para dividir el
objeto antropológico. No necesito recordarles que la antítesis entre historia y
estructura hasidoconservada religiosamente en la antropología desdeRadcliffe-
Brown y el auge del funcionalismo y que más recientemente ha sido confirmada
en el estructuralismo inspirado por Saussure. Empero, este breve ejemplo
 hawaiano sugiere que no existe un fundamento fenoménico — menos aun una
ventaja heurística— para considerar la historia y la estructura como alternativas
excluyentes. La historia hawaiana está fundada completamente en la estructura,
la ordenación sistemática de las circunstancias contingentes, del mismo modo
que la estructura hawaiana resultó ser en sí misma histórica.
¿Qué sucede, entonces, con la oposición resultante entre estabilidad y
cambio? También en este caso, el pensamiento occidental presupone que los dos
son antitéticos: contrarios lógicos y ontológicos. Los efectos culturales se identi­
fican como continuos con el pasado o como discontinuos, como si fuesen clases
alternativas de la realidad fenoménica, en distribución complementaria en un es­
pacio cultural dado. La distinción cala hondo, a través de toda una serie de cate­
gorías elementales queorganizan la sabiduría común: lo estático frente a lo diná­
mico, el ser frente al devenir, el estado frente a la acción, la condición frente al
proceso y— ¿no deberíamos agregar?— el sustantivo frente al verbo. A partir de
allí, sólo hay un pequeño paso lógico a la confusión entre la historia y el cambio,
como si la persistencia de la estructura a través del tiempo (piénsese en la pensé
sauvage) no fuese también histórica. Sin embargo, la historia hawaiana no es sin
duda la única que demuestra que la cultura funciona como una síntesis de la
estabilidad y el cambio, el pasado y el presente, la diacronía y la sincronía.
Todo cambio práctico es además una reproducción cultural. Por ejemplo
la jefatura hawaiana, al incorporar identidades y medios materiales extranjeros,
Reproduce el status cósmico del jefe como ser celestial de Kahiki. En esta mito-
praxis de la jerarquía, el ariki polinesio, el primogénito real, “había empezado su
vida en el momento en que se creó el mundo"; o más precisamente para Hawai i,
su vida es la creación (Koskinen, 1960: 110; véase el Capítulo 4). Segurado sus
privilegios cosmológicos, la jefatura hawaiana podía incluir la aparición del
capitán Cook en su propia situación mitopráctica.
Al fin y al cabo, cuanto más iguales permanecían las cosas tanto más
cambiaban, puesto que cada una de esas reproducciones de las categorías no es
la misma. Toda reproducción de la cultura es una alteración, en tanto que en la
acción las categorías por las cuales se orquesta un mundo presente recogen cierto
contenido empírico nuevo. El jefe hawaiano para quien el “rey Jorge" de
Inglaterra es el modelo del mana celestial no sigue siendo el mismo jefe, ni se
encuentra en la misma relación con su pueblo.
Sostengo que este diálogo simbólico de la historia — diálogo entre las
categorías reconocidas y los contextos percibidos, entre el sentido cultural y la
referencia práctica— pone en tela de juicio toda una serie de oposiciones
fosilizadas por las cuales habituaimente comprendemos la historia y el orden
cultural. No me refiero sólo a estabilidad y cambio o a estructura e historia, sino
además al pasadocomo algo radicalmente distinto del presente,el sistema Trente
al acontecimiento o aun la infraestructura frente a la superestructura. De modo
que lo que propongo, si aceptan acompañarme a través de una digresión
semifilosófica, una especie de fenomenología ingenua de la acción simbólica, es
que exploremos cautelosamente estas distinciones reiTicadascon miras a descu­
brir su síntesis más auténtica.
 El problema se reduce a la relación de los conceptos culturales con la
experiencia humana, o al problema de la referencia simbólica: cómo los
conceptos culturales se emplean activamente para interactuar con el mundo. En
definitiva, lo que está en juego es el ser de la estructura en la historia y como
historia. Pero comienzo más simplemente haciendo dos observaciones elemen­
tales, ninguna de las dos nuevas en absoluto ni obra de mi propio descubri­
miento. La primera se refiere al venerable principio de Boas según el cual “el ojo
que ve es el órgano de la tradición...” La experiencia social humana es la
apropiación de percepciones específicas mediante conceptos generales: un
ordenamiento de los hombres y los objetos de su existencia de acuerdo con un
plan de categorías que nunca es el único posible, sino que en ese sentido es
arbitrario e histórico. El segundo postulado es que el uso de conceptos conven­
cionales en contextos empíricos somete los significados culturales a revaloracio­
nes prácticas. Las categorías tradicionales, al influir en un mundo que tiene sus
propias razones, un mundo en sí mismo potencialmente refractario, se transfor­
man. Pues aun cuando el mundo puede escapar con facilidad a los esquemas
interpretativos de un grupo dado del género humano, nada garantiza que sujetos
inteligentes e intencionales, con distintos intereses y biografías sociales, hayan
de utilizar las categorías existentes de las maneras prescritas. Llamo a esta doble
contingencia el riesgo de las categorías en acción.
Pero, en primer lugar, la continuidad de la cultura en acción: el ojo que ve
como órgano de la tradición. Invoco así una larga tradición filosófica, que se
remonta notablemente a Kant y fue llevada a la lingüística por Saussure y Whorf
y a la antropología social por Boas y Lévi-Strauss. Todos éstos (y otros) han
enseñado que la experiencia de los sujetos humanos, en especial la comunicada
en el discurso, implica una apropiación de los acontecimientos en función de
conceptos a priori. La referencia al mundo es un acto de clasificación, en cuyo
transcurso las realidades son clasificadas en conceptos, en una relación de hitos
empíricos a tipos culturales. Conocemos el mundo como casos lógicos de clases
culturales "El capitán Cook es un dios”. No se trata de que, como algunos han
creído, tengamos una “ necesidad” de clasificar. La clasificación formal es una
condición intrínseca de la acción simbólica.
O, como dice Walker Percy (1958: 138), el carácter simbólico de la
conciencia consiste en el apareamiento de un percepto y un concepto, por medio
del cual los objetos de la percepción se hacen inteligibles para nosotros y son
transmitidos a los demás. “Toda percepción consciente”, dice Percy, “es del
carácter de un reconocimiento, un apareamiento, lo cual quiere decir que el
objeto es reconocido en lo que es... no basta decir que uno es consciente de algo;
se es consciente de algo en cuanto csalgo" . "El [Cook] es un dios”. Pero entonces
el reconocimiento es una clase de reconocimiento: el acontecimiento se inserta
en una categoría preexistente y la historia está presente en la acción corriente. La
irrupción del capitán Cook desde más allá del horizonte era un acontecimiento
verdaderamente sin precedentes, nunca visto antes. Empero, encuadrando lo
exisiencialmeme único en lo conceptualmente familiar, el pueblo enclavó su
préseme c.n el pasado.
 Lo mismo sucede en la estructura lógica del discurso: en la manera en que
las oraciones describen o afirman. Al asimilar un tipo particular (el sujeto
gramatical) dentro de un tipo más general (el tipo de acto o atributo que se predica
de él), la cláusula proposicional se despliega asimismo como un acto de
clasificación simbólica:

He akua ¡a

Un dios él

“El es un dios”.

El sujeto identifica un casoespaciotemporal (en un mundo posible): “El”,

“Cook”. El predicado describe mediante generalidades relativas: “dios”. Mu­
chos filósofos han reconocido esta jerarquía de tipos lógicos en la estructura del
discurso. Strawson, por ejemplo:

Dos términos conectados en una oración verdadera se encuendan en una posición

referencial y predicativa, respectivamente, si lo que el primer término designa o
significa es una instancia de lo que significa el segundo término. Los puntos así
relacionados (o los términos que los designan o les dan significado) puede decirse
que son respectivamente de un tipo [lógico] inferior o superior (Stiawson,
1971:69).

Por consiguiente, podría sintetizarse diciendo que no existe una inmacu­

lada percepción. “La representación ‘objetiva’ ”, como escribe Cassirer, “no es
el punto de partida del proceso de formación del lenguaje, sino el fin al que
conduce este proceso... El lenguaje no entra en un mundo de percepciones
objetivas terminadas, sólo para agregar “nombres” a los objetos — ya dados y
claramente delimitados unos de otros— que serían signos puramente exteriores
y arbitrarios; en cambio, él mismo es un intermediario en la formación de los
objetos” (1933:23).
Esta constitución de la objetividad de los objetos se deduce directamente
de las afirmaciones de Saussure sobre el carácter “ arbitrario” del esquema
simbólico: un cierto découpage de las posibles continuidades de sentido, que
implica una segmentación del mundo de referencia como una función de las
relaciones entre los signos intrínsecos del lenguaje (valor lingüístico). Las
categorías culturales por las cuales se constituye la experiencia no se deducen
directamente del mundo, sino de sus relaciones diferenciales dentro de un
esquema simbólico. El contraste en francés entre los términos fleuve y riviére
entraña una segmentación diferente de los objetos fluviales de las habituales
traducciones inglesas 'ríver' (río) y 'siream' (arroyo), en cuanto las palabras
francesas no se refieren al tamaño relativo como lo hacen las inglesas, sino al
hecho de si el agua desemboca en el océano o no (véase Culler, 1977). De manera
semejante, la distinción inglesa (o francesa) entre ‘dios’ y ‘ hombre’ no es igual
a la relación aparentemente semejante entre los términos hawaianos akua y
kanaka, por kanaka al designar a los ‘hombres (ordinarios)’ se encuentra en
contraste también con ali'i o ‘jefe’. En hawaiano, ‘jefe’ y ‘dios’ son transitiva­
mente iguales por oposición a hombres; tampoco la diferencia entre dioses y
hombres se corresponde con la existente entre espíritus y mortales, puesto que
algunos mortales (los jefes) también son dioses. No existe necesariamente un
punto departida para cualquier sistema cultural de ese tipo en la “realidad”, como
escribe Stuart Hampshire, a la vez que observa que algunos filósofos han creído
que sí existe (1967:20). En cambio, un esquema cultural en particular constituye
las posibilidades de referencia del mundo para los miembros de una sociedad
determinada, aun cuando este esquema esté constituido sobre distinciones
teóricas entre los signos que, en relación con los objetos, nunca son las únicas
distinciones posibles. O, para citar al propio predecesor de Saussure, Michel
Bréal:
No puede dudarse que el lenguaje designa a las cosas de una manera incompleta
e inexacta... Los sustantivos son signos atribuidos a las cosas: comprenden sólo la
parte de la vérilé que puede ser comprendida en un nombre, una parte necesaria­
mente tanto más fragmentaria cuanto más realidad tenga el objeto... si tomo un ser
real, un objeto que existe en la naturaleza, será imposible para el lenguaje poner en
la palabra todas las ideas que ese objeto o ser suscitan en la mente (Bréal, 1921:
178-79).

Bréal habla de la inevitable desproporción entre el lenguaje, cualquier

lenguaje, y el mundo: “nuestros lenguajes están condenados a una falta de
proporción perpetua entre la palabra y la cosa. La expresión a veces es demasiado
general, otras veces demasiado estrecha” (ibídern, pág. 107). Sepodría decir que
siempre es ambas cosas, puesto que los objetos de referencia son a la vez más
particulares y más generales que las expresiones empleadas para designarlos.
Los objetos son más particulares como hitos en un marco espaciotemporal
específico que los signos como categorías o clases conceptuales. Por otra parte,
¡as cosas son más generales que sus expresiones, al presentar (en la experiencia),
más propiedades y relaciones de las que son seleccionadas y valoradas por
cualquier signo. De ahí, el famoso principio: es imposible agotar la descripción
de cualquier objeto.
De modo que el signo, en cuanto sentido, llega a ser doblemente arbitrario
en su referencia: a la vez una segmentación relativa y una representación
selectiva. Y del carácter arbitrario del signo se deduce que la cultura es, por su
propia índole, un objeto histórico. Saussure, quien desde luego fue famoso por
la distinción entre los puntos de vista diacrónicos y sincrónicos en el estudio del
lenguaje, fue no obstante el primero en admitir que un sistema lingüístico es
totalmente histórico, e incluso fue el primero en insistir en ello. Es histórico
porque es arbitrario, porque no refleja simplemente el mundo existente; sino que,
por el contrario, al ordenar los objetos existentes mediante conceptos
preexistentes, el lenguaje haría caso omiso del fluir del momento. Tanto la
totalidad como la particularidad de los objetos presentes se le escapan. A la
inversa, entonces, el sistema es arbitrario porque es histórico. Reconoce el
 presente, sea lo que sea "realmente”, como un pasado. La paradoja de ciertos
órdenes culturales llamados “ahistóricos” es que insisten en un total approchc
historicisante dumonde (para usar una frase de Délivre [1974]). Hemos visto que
Cook era una tradición para los hawaianos antes de ser un hecho.
Por otra parte, las realidades empíricas en todas sus particularidades nunca
pueden estar a la altura del mito, más de lo que Cook como hombre podía estar
a la altura del exaltado status que los hawaianos le atribuían. Esto nos lleva a la
segunda consideración general de nuestra digresión sobre las formas elemen­
tales de la vida simbólica: el riesgo de la acción cultural, que es un riesgo de las
categorías de referencia. En la acción, los individuos ponen sus conceptos y
categorías en relaciones ostensivas con el mundo. Esos usos refcrenciales ponen
en juego otras determinaciones de los signos, además de su sentido reconocido,
es decir, el mundo real y las personas en cuestión. La praxis es, en consecuencia,
un riesgo del sentido de los signos en la cultura constituida, precisamente como
el sentido es arbitrario en su carácter de referencia. Al tener sus propias propie­
dades, el mundo puede resultar intratable. Puede desafiar los conceptos que se
le atribuyen. La soberbia simbólica del hombre llega a ser un gran juego que se
juega con las realidades empíricas. El juego consiste en que la acción refercncial,
al colocar conceptos apriori en correspondencia con objetos externos, tmpl ¡cara
algunos efectos imprevistos que no pueden ser ignorados. Además, como la
acción entraña a un sujeto (o sujetos) pensantes relacionado con el signo en su
carácter de agente, el sistema cultural es puesto en doble riesgo, subjetiva y
objetivamente: subjetivamente, por los usos interesados de ios signos que lineen
los individuos en sus propios proyectos; objetivamente, puestoque el significado

f
arriesgado en un cosmos totalmente capaz de contradecir los sistemas
Tibólicos que se supone lo describen.
Así, el juego objetivo reside en las desproporciones entre las palabras y las
cosas. Toda instrumentación de los conceptos culturales en un mundo real some­
te los conceptos a alguna determinación de la situación. Esto es lo que liemos
descrito como la revaloración funcional de los signos; la revaloración del con­
cepto de tabú hawaiano, por ejemplo. Pues signos como el de “tabú” son notable­
mente polisémicos: en forma virtual o en la sociedad en general tienen muchos
significados posibles. Pero cuando se actualiza, cuando se realiza en un contexto
determinado como, por ejemplo, el de la regulación del comercio, el “tatuí” es
valorizado en algún sentido selectivo. Un significado pasa a primer plano, es
resaltado con respecto a todos los significados posibles. Al propio tiempo, se
hace referencia a detalles concretos que no son los mismos en todos los usos ante­
riores. En ese caso, se corrige la estructura del “campo semántico” (véase Lyons,
1977,1:250 y sig.). La idea del tabú ha sido objetivada como un derecho comer­
cial y de propiedad, sentido que bien puede hacerse general por las facultades de
las personas que lo imponen, con efectos recíprocos sobre las definiciones y
relaciones de estas personas y sus poderes. En consecuencia, el “tabú” surge de
la acción con un residuo empírico. La idea está cargada con el mundo.
El riesgo subjetivo consiste en la posible corrección de los signos por los
sujetos actuantes en sus proyectos personales. Se originan contradicciones en la
inevitable diferencia entre el valor de un signo en un sistema simbólico, es decir,
sus relaciones semánticas con otros signos, y su valor para los individuos que lo
utilizan. En el sistema cultural, el signo tiene un valor conceptual fijado por los
contrastes con otros signos; mientras que en la acción el signo es determinado
también como un “ interés”, que es su valor instrumental para el sujeto actuante.
Recuérdese que la palabra “interés” deri vade una construcción impersonal latina
(inier esi) que significa ‘es diferente’. Ahora bien, si un interés en algo es la
diferencia que reperesenta para alguien, de modo semejante y en otro plano
Saussure definiría el signo como un valor conceptual. Como concepto, el signo
está determinado porsus relaciones diferenciales con otros signos. El significado
de “ azul" está determinado por la coexistencia en el lenguaje de otras palabras
como, por ejemplo, “verde". Si, como sucede en muchos lenguaje naturales, no
existiera el "verde”, el término “azul" tendría una mayor extensión conceptual
y rcfercncial: cubriría también el campo que llamamos (en castellano) “verde”.
Lo mismo se aplica a Dios Padre, a un billlete de un dólar, a la maternidad o al
bistec: cada uno de ellos tiene un sentido conceptual de acuerdo con un lugar
d i fcrcncial en el sistema total de esos objetos simbólicos. Por otra parte, el objeto
simbólico representa un interés diferencial para diversos sujetos de acuerdo con
su lugar en sus sistemas de vida. “Interés” y "sentido” son dos aspectos de la
misma cosa, el signo, que se relacionan respectivamente con las personas y otros
signos. Ahora bien, mi interés en algo no es lo mismo que su sentido.
La definición de valor lingüístico de Saussure nos permite hacer una
observación, puesto que está enmarcadaen una analogía con el valor económico.
El valor de una moneda de 5 francos está determinado por objetos diferentes
por los cuales puede intercambiarse como, por ejemplo, tanta cantidad de leche
o pan, y por otras unidades de moneda con las cuales puede compararse
coniRisiivamcnie: 1 franco, 10 francos, etcétera. Por estas relaciones se determi­
na la importancia de los 5 francos en la sociedad. No obstante, este sentido gene­
ral o virtual no es el valor de los 5 francos para mí. Para mí, aparece como un
interés específico o valor instrumental y que compre leche o pan con ese dinero,
lo regale o lo deposite en el banco depende de mis circunstancias y objetivos
particulares. Instrumentado por el sujeto, el valor conceptual adquiere un valor
intencional, que puede ser diferente también de su valor convencional.
Porque se. arriesga en la acción, el signo está sometido a otro tipo de
determinación: a los procesos de la conciencia y la inteligencia humanas. El
significado, que ya no es más un sistema semiótico virtual o incorpóreo, ahora
está en contacto con las facultades humanas originales de su creación. No hay
razón para creer — aunque la creencia es el a priori de ciertas formas de
relativismo lingüístico— que esas facultades creativas queden suspendidas una
vez que la gente tiene una cultura. Por el contrario, en la acción los signos son
incluidos en diversas operaciones lógicas como, por ejemplo, la metáfora y la
analogía, redefiniciones intensionales y extensionales, especializaciones de
significado o generalizaciones, desplazamientos o sustituciones, sin descuidar
los “ malentendidos” creativos. Y porque los signos son empleados por los intere­
ses en provectos, en consecuencia en relaciones temporales de significación que
no son simplemente relaciones simultáneas de contraste, sus valores se arries­
gan, por así decirlo, sintagmática y paradigmáticamente. Esos usos interesados
no son sólo imperfectos, con respecto a los ideales platónicos y culturales, sino
también potencialmente inventivos. Hemos visto cómo los jefes hawaianos eran
capaces de reconocer su mana tradicional en los artículos de lujo dé los comer­
ciantes europeos, frente a materiales más rústicos o artefactos domésticos utilita­
rios. Los bienes ofrecidos en el comercio eran analizados según las concepciones
de los jefes. Por una metáfora interesada sobre la brillantez celestial, Cuya lógica
estaba motivada en la cultura tradicional, descubierto, sin embargo en la
situación existente por cierta intencionalidad, fue modificado el significado del
mana.

A n títesis y síntesis

Dadas estas interpretaciones fenomenológicas, corresponde hacer ciertas

reflexiones críticas con respecto a las dicotomías ortodoxas de la sabiduría
académica.
En cierto estructuralismo, la historia y la estructura son antinomias; se
supone que una niega a la otra. Mientras que, en la naturaleza de la acción
simbólica, la diacronía y la sincronía coexisten en una síntesis indisoluble. La
acción simbólica es un compuesto doble formado por un pasado ineludible y un
presente irreductible. Un pasado ineludible porque los conceptos por los cuales
se organiza la experienciay secomunica proceden del sistema cultural admitido.
.Un presente irreductible porque toda acción es única en el mundo: la diferencia
de Heráclito entre la experiencia única del río (o fleuve) y su nombre. La
diferencia reside en la irreductibilidad de los actores específicos y sus contextos
empíricos, que nunca son exactamente iguales a otros actores u otras situaciones:
nunca nos bañanos dos veces e.n el mismo río. Los individuos, en tanto son
responsables de sus propias acciones, llegan a ser los autores de siis propios
conceptos; es decir, asumen la responsabilidad de todo lo que su cultura haya
hecho, de ellos. Pues si existe un pasado en el presente, un sistema de
interpretación apriori, existe también “ una vida que se desea a sí misma” (como
dice Nietzsche). Esto es lo que Roy Wagner (1975) debe querer decir con “la
invención de la cultura”: la particular inflexión empírica del significado dada a
los conceptos culturales cuando se realizan como proyectos personales.
Una vez más es necesario insistir en que la posibilidad de que el presente
trascienda al pasado, permaneciéndole al mismo tiempo fiel, depende del orden
cultural y de la situación práctica. Sólo para los iniciadores existen todos los
grados de approches historicisan tes du monde. En Hopi, como demostró Whorf,
no es gramatical suponerque “mañana esotro día”: es simplementeel mismodía,
que ha crecido y ha regresado. Además, está el sistema social. Y en los sistemas
sociales hay facultades diferenciales. Hemos visto que en Hawaii, cualquiera que
fuese la interpretación que la gente común haya dado a Cook, los sacerdotes y
jefes no sólo podían objetivar sus propias opiniones con representaciones ritua-
Ies, sino también obligar al pueblo a presentar tribuios materiales a esas opinio­
nes. O asimismo, todo ¡o que se dijo sobre las organizaciones políticas heroicas
(Capítulo 1) sugiere la capacidad diferencial de las autoridades para hacer que
sus innovaciones personales lleguen a ser interpretaciones generales. Giddcns
(1976) formula el diálogo de la acción (“estructuración”) de un modo general al
referirse a la “dualidad de la estructura” como concepto preexistente y conse­
cuencia involuntaria, sin olvidar tampoco las consecuencias voluntarías de los
individuos que están en el poder. La fenomenología que hemos estado exami­
nando seguirá siendo "ingenua” en tanto ignore que la acción simbólica es comu­
nicativa y conceptual: un hecho social que es adoptado en los proyectos e
interpretaciones de los demás. Aquí, en consecuencia, seinserta la “estructura de
la coyuntura”, la sociología situacional de las categorías culturales, con las
motivaciones que da a los riesgos de referencia y las innovaciones de sentido. A
diferencia de cualquier reducción fenomenológica, una práctica antropológica
plena no puede obviar que la síntesis del pasado y el presente se refiere al orden
cultural, manifestado en una estructura específica de la coyuntura.
Ahora bien, el caso hawaiano, apesar de la historización del mundo, ya ha
demostrado que tampoco hay fundamentos para la oposición excluyeme de
estabilidad y cambio. Todo uso real de las ideas culturales es una reproducción
de ellas, pero cada una de esas referencias constituye además una diferencia. Lo
sabemos de todos modos: las cosas deben preservar cierta identidad a través de
sus cambios, o de otra manera el mundo es un manicomio. Saussure articuló el
principio: “Lo que predomina en todo cambio es la persistencia de la vieja
sustancia; la indiferencia ante el pasado sólo es relativa. Por eso el principio del.
cambio se basa en el principio de la continuidad” (1969:74). No obstante, en
determinada antropología, también notablemente en el estudio de la historia,
aislamos algunos cambios por ser sorprendentemente distintivos y los llamamos
“acontecimientos” por oposición a “estructura”.
Se trata en realidad de una distinción perniciosa, la de la estructura y el
acontecimiento. Aunque sea sólo por la razón más o menos trivial de que toda
estructura o sistema es, fenoménicamente, acontecimiento. El orden cultural, en
tanto serie de relaciones significativas entre las categorías, es sólo virtual. Existe
simplemente in potentia. De modo que el significado de cualquier forma cultural
específica es el cúmulo de todos sus usos posibles en la comunidad en su
conjunto. Pero este significado se realiza, in presentía, sólo como actos de habla
y acción. El acontecimiento es la forma empírica del sistema. La proposición
inversa, que todos los acontecimientos son culturalmente sistemáticos, es más
significativa. Un acontecimiento es en realidad un hecho de significación y en
cuanto significación depende de la estructura para su existencia y efecto. “Los
acontecimientos no sólo están allí y suceden”, como dijo Max Weber, “sino que
tienen un significado y suceden a causa de ese significado”. O, en otras palabras,
un acontecimiento no es sólo un suceso del mundo, es una relación entre cierto
suceso y un sistema simbólico dado. Y aunque como suceso un acontecimiento
tenga sus propiedades específicas y sus razones “objetivas”originadas en otros
mundos (sistemas), no son estas propiedades como tales las que le dan vigencia
 sino su significación proyectada desde algún sistema cultural. El acontecimien­
to es un suceso interpretado, y las interpretaciones varían.
Considérese otra vez la apoteosis de los ingleses en Hawaii y también la
pérdida final deese estado de gracia. El capitán Cook era verdaderamente un gran
hombre (o al menos así lo creemos), pero que sus barcos navegasen en una bahía
hawaiana no tenía nada inherentemente divino menos aún que representase el
regreso de Lono, el antiguo dios del pueblo y de la fecundidad, que fue lo que los
hawaianos supusieron. De ahí los 10.000 individuos reunidos en la bahía de
Kealakekua cantando y regocijándose por el regreso de Cook en 1779. Rara vez
el colonialismo ha gozado de un comienzo más auspicioso. Por otra parte, cuan­
do las mujeres hawaianas comenzaron a vivir y comer con los tripulantes a bordo
de los barcos de Cook o de Vancouver, se plantearon serias dudas sobre la divi­
nidad délos extranjeros. Em pero,no hay nada en elacto de comcrcon las mujeres
que sea inherentemente profano, salvo que en el sistema hawaiano contamina a
los hombres y distribuye su tabú. Por consiguiente, los acontecimientos no
pueden comprenderse al margen de los valores que se les atribuyen: la signifi­
cación que transforma un simple suceso en una coyuntura fatal. Lo que para algu­
nos es un acontecimiento fundamental puede parecer a otros una cita para co­
mer. De modo que aquí estamos separando conscientemente el sistema y el
acontecimiento mediante actos heroicos de teoría académica, mientras que el
hecho simbólico humano es: no hay acontecimiento «m * sistema.
A todas luces, los errores antropológicos (o históricos) gemelos del mate­
rialismo y el idealismo consisten en intentos de vincular la importancia signifi­
cativa y el suceso mundano en una relación de causa y efecto mecánica o física.
Para el materialismo la significación es el efecto directo de las propiedades obje­
tivas del suceso. En esta afirmación se deja de lado el valor relati vo o significado
que la sociedad da al suceso. Para el idealismoel suceso es sim plcmeme un efec to
de su significación. Aquí lo que se deja de lado es el peso de la “realidad”: las
fuerzas que tienen efectos reales, si bien siempre en función de algún plan
'cultural.
Lo mismo se aplica a la teoría y la práctica, tomadas como alternativas
fenoménicas: esta distinción objetivada entre los conceptos culturales y las
actividades prácticas que es incierta en la práctica y absurda como teoría. Toda
praxis es teórica. Comienza siempre en los conceptos de los actores y de los
objetos de su existencia, las segmentaciones y valores culturales de un sistema
a priori. Por lo tanto, no existe un materialismo verdadero que no sea también
histórico. Marx lo dijo, pero cierto marxismo corriente y tendencioso, abstraído
en la oposición de teoría y práctica, lo negaría. Analicemos esta afirmación de
Hindess y Hirst:

Los acontecimientos históricos no existen ni pueden tener V id e n c ia material en el

presente. Las condiciones de existencia de las relaciones sociales presentes existen
necesariamente y se reproducen sin cesar en el presente. No es el “presente” que
el pasado se ha dignado brindamos sino la "situación actual"... Toda la teoría
marxista, por muy abstracta que sea, existe para hacer el análisis de la situación
 actual... El análisis histórico de la "situación actual” es imposible (Hindess y
1lirst, 1975: 312).

Sin embargo, la cultura es precisamente la organización de la situación

actual en función de un pasado. Tampoco existe, entonces, ninguna infraestruc­
tura sin superestructura, puesto que “en último análisis” las categorías por las
cuales se define la objetividad son en sí mismas cosmológicas; así como para los
hawaianos la llegada de los británicos fue un acontecimiento de dimensiones
universales cuyas expresiones orientadoras eran los conceptos de mana, atua, (o
divinidad) y la geografía celestial de Kahiki (los orígenes espirituales). Si bien
la práctica puso en su lugar la correspondencia estructural entre los jefes
hawaianos y los personajes prominentes europeos, a la vez que oponía a ambos
al pueblo hawaiano en general, ésa llegó a ser la organización del comercio
material y de la identidad personal, para no mencionar que figura decisivamente
en los acontecimientos históricos; porejemplo,larivalidadentreelcapitán Cook
y el rey hawaiano que resultó desastrosa para el Gran Navegante. Así, la praxis
se desarrolló como la exclusión relativa de la gente común del acceso a los bienes
europeos, especialmente los encuadrados en la categoría hawaiana de artículos
de prestigio, para presentar escenas como las de “Billy Pitl” Kalaimoku y “John
Adams” Kuakini entreteniéndose con trajes de seda china y chalecos europeos,
en habitaciones decoradas con muebles de teca finayespejos dorados,oen cenas
servidas con vajilla de plata, m ientras que los vasallos se hundían cada vez más
en la miseria de la que todavía no se han recuperado. No se trata tampoco de que
la práctica sea simplemente sintetizada en sus efectos por la superestructura,
como una conciencia distorsionada de las realidades materiales.que llegan al
escenario de la historia, por así decir, postfestum. Pues, como hemos visto, las
utilidades del comercio estaban constantemente sujetas a definición por las
exigencias del consumo de los jefes. Así que lo que aparece en los libros conta­
bles y las cartas de los comerciantes de Boston en Hawaii que documentan la
cambíame demanda de rifles, materiales navales o uno u otro tipo de tejido de
cachemira, son indicios políticamente contextúales de la divinidad polinesia. El
mercado era una condición irreductible de la praxis material, donde los precios
se fijaban de acuerdo con concepciones ineludibles del mana polinesio.
Se podría seguir haciendo observaciones similares (“de construcciones ”)
sobre la síntesis histórica de esas dicotomías esenciales como lo "individual” y
lo “colectivo”, o lo “real” y lo “ideológico”. Pero baste lo dicho, puesto que estas
oposiciones son otras tantas expresiones análogas de la misma materialización
fuera de lugar. La cuestión más auténtica reside en el diálogo entre el sentido y
la referencia, en tamo la referencia expone al sistema del sentido al riesgo de
otros sistemas: el sujeto inteligente y el mundo intransigente. Y la verdad de este
diálogo mis amplio consiste en la síntesis indisoluble del pasado y el presente,
el sistema y el acontecimiento, la estructura y la historia.