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257 vistas423 páginasTeologia de La Creacion Jose Antonio Sayes
GRAN TEOLOGO
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TEOLOGIA
DE LA
CREACION
JOSE ANTONIO SAYES Coleccion: Peticano
Director de la coleccién: Juan Manuel Burgos
© José Antonio Sayés, 2002
© Ediciones Palabra, S.A., 2002
Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (Espafa)
Disefio de la cubierta: Carlos Bravo
\.S.B.N, 84-8239-643-9
Depésito Legal: M. 16.016-2002
Impresion: Graficas Anzos, S.L.
Printed in Spain - impreso en Espafa
Todos los derechos reservados.
No esté permitida la reproduccién total o parcial de este libro, ni su tratamiento informatico,
ni la transmision de ninguna forma 0 por cualquier medio, ya sea electronico, mecénico, por fotocopia,
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book. Prélogo 9
mundo viene a ser una plenitud divina, que se basta a si
misma»3,
3) El avance de la ciencia moderna, por otro lado, con
la teoria de la evolucién, presentaba para los tedlogos un
reto para el que, en ocasiones, no se encontraban prepara-
dos. ¢Cémo conciliar la imagen estatica del mundo que
ofrece la Biblia con la dindmica que presenta la ciencia
moderna? ¢Qué hay, en las afirmaciones bfblicas, de
nucleo vinculante para la fe? La verdad es que, como
anota Ratzinger*, en la medida en que se iba penetrando
en el conocimiento de los relatos biblicos, parecfa que la
tinica postura posible era la de recular ante el avance de
las ciencias, para quedarse, al final, con nada o con muy
poco.
Ultimamente, sin embargo, se ha recuperado el miste-
rio de la creaci6n5. La ciencia ha obligado al tedlogo no a
30.¢., 106.
40.c., 16 ss.
5 AAVV., Manual de Teologta como historia de salvacion: Myst. Sal.
II/1 y 2, Madrid 1969; L. M. ARMENDARIz, El mundo y el hombre a la luz
del creador, Madrid 2001; J. Aver, El mundo creacién de Dios, Barcelona
1979; R. Berzosa, Cémo era en el principio. Temas clave de antropologia
teolégica, Madrid 1996; G. CoLzani, Antropologia teologica. L’uomo, para-
dosso ¢ mistero, Bologna 1992; M. Fiick-Z. ALSZEGHY, Los comienzos de
la salvacion, Salamanca 1965; Antropologta teolégica, Salamanca 1985;
El hombre bajo el signo del pecado. Teologia del pecado original,
Salamanca 1972; A. GaNoczy, Doctrina de la creacién, Barcelona 1986;
G. GozzELINo, II misterio dell'uomo in Cristo. Saggio di protologia, Torino
1991; L. F. Laparia, Antropologta teolégica, Madrid-Roma 1983; Teologia
del pecado original y de la gracia, Madrid 1993; Introduccién a la antropo-
logta teolégica, Estella 1993; B. MONDIN, L'uomo secondo il disegno di
Dio. Trattato di antropologia teologica, Bologna 1992; J. Moraes, El
Misterio de la creacién, Pamplona 1994; M. Ponce, El misterio del hom-
bre, Barcelona 1997; A. ProLanti, Dio nel mondo e nell’uomo, Roma 1994;
J. L. Ruiz DE LA PENA, Teologia de la Creaci6n, Santander 1986; Imagen de
Dios. Antropologia teolégica fundamental, Santander 1988; El don de
Dios. Antropologia teologica especial; 1. SANNA, Chiamati per nome.
Antropologia teologica, San Palolo 1994; J. A. Saves, Antropologta del
hombre catdo. El pecado original, BAC, Madrid 1991; A. Scota-G.
Marenco-J. Pranes, La persona humana. Antropologia teologica, Milano
2000; D. TerraManzi, El hombre, imagen de Dios, Salamanca 1978; S.
VeERGEs, La Creacion. Dios y el hombre, BAC, Madrid 1980. a
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book. 14
Eccl.
Escr. Teol.
Est. Ecl.
Eph. Lit.
Greg.
GS
LG
LThk
Lum. Vie
Mel. Scien. Rel.
Myst. Sal.
Nouv. Rev. Theol.
Nuev. Dic. Teol.
Bibl.
PL
REA
Rev. Bibl.
Rech. Scien. Rel.
Rev. Scien. Phil.
Théol.
Rev. Thom.
Sacr. Doct.
Sacr. Mund.
Sal.
Sap.
sc
Teologia de la creacién
Ecclesia
Escritos teolégicos (K. Rahner)
Estudios eclesidsticos
Ephemerides Liturgicae
Gregorianum
Gaudium et Spes
Lumen Gentium
Lexikon fiir Theologie und Kirche
Lumiére et Vie
Mélanges de sciences religieuses
Mysterium Salutis
Nouvelle Revue Théologique
Nuevo Diccionario de Teologia Biblica
Patrologfa Latina
Revue d’études augustiniennes
Revue biblique
Recherches de science religieuse
Revue de sciences philosophiques et
théologiques
Revue thomiste
Sacra Doctrina
Sacramentum mundi
Salmanticenses
Sapientia
Sacrosantum Concilium
Scot. Journ. Theol. Scottish Journal of Theology
TWNT
Theol. Stud.
vs
Vie Spir. Suppl.
Theologisches Wérterbuch zum N.
Testament (Ital.)
Theological Studies
Veritatis Splendor
Vie Spirituelle. Supplément Capitulo I
LA CREACION EN LA BIBLIA
L ISRAEL Y LA IDEA DE CREACION
Comenzamos hablando del origen del concepto de
creacién en Israel!,
1G. Von Rab, Teologta del Antiguo Testamento, Salamanca 1972; I.,
El libro del Génesis, Salamanca 19822; Ip., El problema teoldgico de la
creacién en el A. Testamento en: Estudios sobre el A. Testamento,
Salamanca 1976; C. WESTERMANN, Génesis 1-11, Minneapolis 1984; Ip.,
Teologta del A. Testamento, Brescia 1983; Ip., La creazione, Brescia 1974;
K. H. Scnevxxe, Teologta del N. Testamento, Barcelona 1975; W.
E1curopt, Teologia del A. Testamento. Dios y el mundo-Dios y el hombre,
Madrid 1975; L. ScuerrczyK, Creacidn y providencia, en: M. Scumaus, A.
GriL-MEtrr, Historia de los dogmas, Il, 2*, Madrid 1974; G. Auzou, En el
principio, Dios cre6 el mundo, Estella 1972; A. H. ARMSTRONG, Fe cristia-
na y filosofia griega, Barcelona 1964, H. RENCKENS, Creacién, paratso y
pecado original segtin Génesis 1-3, Madrid 1960; J. Danréou, Au com-
mencement, Genese I-XI, Paris 1963; R. Koc, Grace et liberté humaine:
Réflexions Théologiques sur Gen. I-H, Tournai 1967; M. FLick-Z.
AtszEGuy, Antropologia teolégica, Salamanca 1965; Ip., Los comienzos de
la salvacion, Salamanca 1965; H. Gross, Exégesis teolégica de Genes 1-3,
en: Myst. Sal. 1/1, Madrid 1969, 469-487; W. KERN, La creacidn como ori-
gen permanente de la salvacion: Myst. Sal. I/1, Madrid 1969, 489-505; E.
Braucuamp, La Biblia y el sentido religioso del universo, Bilbao 1966; W.
H. Scumipt, Die biblische Urgeschichte im Licbte der Forschung,
Neukirchen-Vluyn 19622; J. pe FRAINE, La Bible et lUorigine de UVhomme,
Tournai 1961; J. ERRANDONEA, Edén y el Paratso, Madrid 1966. 16 Teologia de la creacién
1. La creaci6n y los mitos antiguos
En el drea cultural de Israel (Babilonia, Egipto,
Caldea), existian, sin duda alguna, relatos mitolégicos
relativos a la creacién del mundo. Se trata de cosmogonias
miticas, que implican, incluso, teogonias asimismo miti-
cas. Este es el caso del poema babilénico del origen del
mundo (Enuma Elis)?, que imagina un origen en el que no
existian ni el cielo ni la tierra. Solo reinaban Apsu (agua
dulce), que aparece como progenitor, y Tiamat (agua sala-
da), la gestante. Las aguas se confundfan en un todo caéti-
co. La creaci6n es entendida aqui a modo de una lucha lle-
vada a cabo por Marduk, rey de los dioses, contra este
caos primordial, de modo que de sus porciones se origi-
nan distintas partes del universo.
No cabe duda de que los relatos biblicos de la creacién,
particularmente el relato sacerdotal (P), que proviene del
siglo vi antes de Cristo, toma elementos de esta mitologia,
pero, como veremos mas adelante, los relatos biblicos,
tanto el mencionado ya como el relato yahvista (J), que es
anterior (siglo x a. C.), presentan una idea totalmente dis-
tinta de la creacién, que sintéticamente podriamos resu-
mir en tres puntos:
1) La creacién aparece como el primer hecho salvifico
de Dios en la historia.
2) Dios se presenta como un Dios unico, trascendente y
preexistente. Todos los elementos m{ticos quedan reinter-
pretados y desmitologizados a partir de la idea de ese Dios.
3) Dios crea (bara) por medio de una accién que no
tiene analogia alguna, independientemente de materia
alguna preexistente y por la sola fuerza de su palabra}.
2 Se encuentra traducido en R. Lapat, Le poéme babylonique de la
création, Paris 1935, 132-151.
3 Ruiz de la Pefia, Teologia de la creaci6n, Salamanca 19964, 33 ss,
aporta la hipotesis que, a modo de conjetura, ha presentado W. H.
Schmidt para distinguir en el texto de Gn 1 lo que es tradicién mitolé- La creacién en la Biblia 17
Tendremos que detallar todo eso en las paginas poste-
riores y dar raz6n de nuestras afirmaciones, que requie-
ren, sin duda, mayor y mas profunda puntualizaci6n.
El esquema cosmoldgico popular de Israel tiene conti-
nuidad con el esquema propio de las culturas afines. La
cosmovisi6n primitiva del antiguo Oriente imagina la tie-
ira como un disco que flota en el mar césmico, fijado con
columnas a las rafces del mar. Debajo de la tierra se
encuentra el mundo inferior. La béveda celeste forma una
cupula, viniendo a ser como una media esfera fija que
limita por arriba el espacio celeste. Esta ctipula retiene el
océano celeste. Segtin Gn 6, 11, las compuertas se abrie-
ron para dar lugar al diluvio. En la béveda celeste estan
sujetas las estrellas.
Pues bien, veremos en el relato de la creacién (P) que
Dios es el autor de todo, incluidos los astros, que en el
mundo pagano tenfan valor de dioses. Nada escapa a la
acci6n creadora y trascendente de Dios; todo le esta some-
tido y ha venido a la existencia en virtud de la fuerza de su
palabra.
2. La filosofia
Quiza sea pertinente mostrar aqui cémo la filosofia de
Platén (427-347) y de Aristételes (384-322), aun siendo
posteriores a los relatos biblicos, carecensdehconceptowde
exeaciénwlo que significa que el judeo-cristianismo no
debe la idea de creacién a la filosofia.
Comencemos por Aristételes. Para el gran pensador
griego, el mayor problema filoséfico es la explicacién del
movimiento. Pues bien, Dios aparece en él no como crea-
dor, sino como primermotor que explica la cadena toda
gica y la interpretacién posterior realizada por el autor biblico, que
aportarfa la originalidad religiosa. No deja de ser interesante, aunque
con ello no se puede ir mas all4 de la conjetura. 18 Teologia de la creacién
del movimiento. Todo cuerpo en movimiento necesita de
umemotorsSi este motor es, a su vez, mévil, necesita de
otro. En esta serie de motores y movidos, es imposible Ie-
gar hasta el infinito. Si no hubiera un primer'motor, no
habria tampoco movimiento. Existe, pues, un primer
motor, que tiene que ser inmévil, para no necesitar ser
premovido para obrar. Este motorsinmévilses=Dios.
Aristételes demuestra asf, por el argumento cosmolégico,
la existencia de Dios. El Dios aristotélico obra, como el
amor, por atraccion: es el fin de todos los movimientos.
Pero esto mismo implica que no tenga potencia, que sea
Acto puro, forma sin materia. Ha de realizar en sf la pleni-
tud del ser. Le convendra el mas alto grado de ser, es decir,
el pensamiento. No necesitando de nada del mundo, de
objeto distinto de si para pensar, Dios sera el pensamiento
que se piensa a sf mismo. Como dice Aristételes, Dios es
noesismoeseos, pensamiento del pensamiento.
Arist6teles desconocfa la idea de creacién.
En Platén, el verdadero sersonlastideas que existen
como entidades perfectfsimas y como tipos ejemplares en
una regién ultraterrena. Tedowloshumanossonsmeras
copiasderesastideassombrasidelasomismas. E] nimero
de esas ideas es infinito y estan jerarquizadas y presididas»
por la idea del Bien.
Ehalma (cuyo origen no explica Plat6én y parece presen-
tar como preexistente) estuvo en la regién feliz de las ideas,
contemplando aquel mundo ideal. Porunspecado:fuecon=
denadavailaicarceldelscuerpo. Luego, liberada de él, pasara
a otros mejores 0 peores, segtin sus méritos.
son dos sustancias independientes, unidas de forma dualis-
ta, ala manera que un auriga dirige el carro.
La materia del mundo es increada, eterna. Comparada
con las ideas, viene a ser el no-ser. Un demiurgo o alma del
mundo pone la materia en movimiento y modela con ella
los distintos seres, a imitacién de las ideas arquetipicas.
Es claro que el demiurgo de Platén no es creador, ya La creacion en la Biblia 19
que se limita a modelar una materia eterna. La pregunta
es si esa idea suprema del Bien la podemos entender como
Dios y como Dios creador. La idea del Bien es el punto
mas alto del ser. ElsBiemscorresponde en el mundo del ser
a lo que eksokes en el mundo sensible. E] Bien no solo
hace cognoscibles las sustancias que constituyen el
mundo inteligible, sino que también les da el ser de que
estan dotadas. LasideandelsBien no es una idea entre las
demis, sinolacausadedlaqueparticipamlasideas. El Bien
es la perfecci6n misma, mientras que las ideas son perfec-
ciones que participan en ella (Rep. 509 b).
Pero dice Abbagnano en su Historia de la filosoffa:
«Este texto platénico es fundamental en todas las interpre-
taciones religiosas del platonismo iniciadas de las corrien-
tes neoplatonicas de la antigiedad. Dichas corrientes, al
insistir en laccausalidadedelbien, lo han identificado con
Dios: pero esta identificacién no encuentra apoyo en los
textos platénicos. La tesis que Platén defiende en el pasaje
citado es la misma que la defendida en elFedén: la identifi-
caci6n del poder causal con la perfeccion, de modo que una
cosa posee tanto mas causalidad cuanto mas perfecta es.
Esta tesis se la apropié el neoplatonismo, pero las implica-
ciones teolégicas que descubrié en ella el neoplatonismo
permanecen extrafias al verdadero pensamiento platénico.
La inspiracion fundamental de este pensamiento es la
finalidad politica de la filosofia. En vista de esta finalidad,
el punto mas alto de la filosoffa no es la contemplacién del
bien como causa suprema: es la utilizacién de todos los
conocimientos que el filésofo ha podido adquirir para la
fundacién de una comunidad justa y feliz»4.
4.N. ApBaGNano, Storia de la filosofia I, Torino 1974, 110. Algo pare-
cido dice también Hirschberger: «La dialéctica platénica, como puede
deducirse del pasaje de la Reptiblica, 511, vendria a ser un itinerarium
mentis in Deum, si bien Platén no menta expresamente a Dios, sino a la
Idea del Bien. El hombre sube de
