Los nuevos leviatanes

Reflexiones tras el liberalismo

JOHN GRAY
TRADUCCIÓN DE ALBINO SANTOS MOSQUERA
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Título original
The New Leviathans

Copyright © JOHN GRAY, 2023

Primera edición: 2024

Traducción
© ALBINO SANTOS MOSQUERA

Diseño de portada de MARTA GARCÍA usando imágenes de

© SHUTTERSTOCK

Copyright © EDITORIAL SEXTO PISO, S. A. DE C. V., 2024

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Formación
GRAFIME

ISBN: 978-84-10249-23-3
ÍNDICE

1. EL RETORNO DEL LEVIATÁN

Un epitafio para el liberalismo
Un pobre gusano
Siete tipos de absurdidad
La dirección en que sopla el viento
El leviatán ortodoxo de Rusia
El panóptico chino
La defunción del Antropoceno

2. ESTADOS DE NATURALEZA ARTIFICIALES

Retrato de un antiliberal
Cae el telón
Palabras y demonios
Distrofia y pan negro como el carbón
Un cazamariposas letal
Casi nada
Zapatos de plata y un abrigo con un orificio de bala
La primera distopía
La confesión de Bujarin y el miedo a la oscuridad

3. DIOSES MORTALES
La religión woke y la élite excedentaria
Liberales constructores de Dios
 Derechos en guerra
El feudalismo y el fentanilo
Los mitos de Cthulhu
La destrucción como origen del devenir
Teologíanegativa, antropologíanegativa
Un viejo casino

AGRADECIMIENTOS
NOTAS
Nos referimos al privilegio del absurdo, al cual ninguna criatura viva
está sujeta, salvo el hombre. Y entre los hombres, más sujetos están a
ella los que profesan la filosofía.
THOMAS HOBBES, Leviatán1
1. EL RETORNO DEL LEVIATÁN

Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común

que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que
se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra
todos. […] En una situación semejante, no existe oportunidad
para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente, no
hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que
pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni
instrumentos para mover y remover las cosas que requieren
mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo
del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de
todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida
del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
Leviatán, capítulo 13

Los Estados del siglo XXI se están convirtiendo en leviatanes, en la

prole del bíblico monstruo marino al que se alude en el Libro de Job
y que el filósofo inglés del siglo XVII Thomas Hobbes usó para
representar el poder soberano, único capaz de traer paz a la
humanidad, ingobernable de cualquier otro modo. Solo
sometiéndose a un gobierno ilimitado podrían los hombres escapar
del estado de naturaleza, una guerra de todos contra todos en la
que nadie está a salvo de sus congéneres. Ahora bien, tal como lo
describió en su obra maestra, Leviatán, el estado de naturaleza no
es algo que haya quedado relegado a nuestro pasado más remoto,
previo al surgimiento de la sociedad, sino que nos acecha
constantemente bajo la amenaza de la anarquía social, una situación
en la que podemos caer en cualquier época y momento. Para
Hobbes, daba igual que el soberano fuera un rey, un presidente, un
Parlamento o un tirano. Solo un Estado cuyo poder no estuviera
sometido a restricción alguna podía garantizar una situación de
«vida confortable» en la que la industria, la ciencia y las artes
florecieran en paz.
La evolución histórica en los siglos siguientes pareció desmentir a
Hobbes. Surgieron Estados en los que el poder estaba limitado por
ley. Se desarrollaron democracias en las que se podía pedir
responsabilidades a los Gobiernos. En el siglo XX la derrota del
nazismo y del comunismo invitó a pensar que el sistema de gobierno
liberal era intrínsecamente más eficaz que la dictadura. De hecho,
tras el fin de la Guerra Fría, muchos creyeron que la democracia
liberal se estaba convirtiendo en el sistema universal por
antonomasia.
En la actualidad, sin embargo, vemos cada vez más Estados que
se han despojado ya de muchas de las cortapisas de la era liberal.
De ser una institución que se decía extensora y garante de las
libertades, el Estado está pasando a justificarse a sí mismo como
simple protector de los seres humanos frente al peligro. Ahora, en
vez de salvaguardia contra la tiranía, ofrece protección contra el
caos.
En Rusia y en China han surgido nuevas dictaduras y se ha
rechazado tanto el comunismo como el libre mercado. Y allí donde la
democracia continúa en funcionamiento, el Estado interviene en la
sociedad en una medida desconocida desde la Segunda Guerra
Mundial.
Hobbes seguramente no reconocería estos leviatanes como tales.
Los objetivos del Leviatán hobbesiano estaban estrictamente
limitados. No tenía más cometido que proteger la seguridad de sus
súbditos frente a sus conciudadanos y frente a enemigos exteriores.
Los objetivos de los nuevos leviatanes son más ambiciosos. En una
época en que el futuro se antoja profundamente incierto, lo que
persiguen más bien es procurar un sentido a la vida de sus súbditos.
Como los regímenes totalitarios del siglo XX, los nuevos leviatanes
son ingenieros de almas.
El resultado de este proceso ha sido el retorno del estado de
naturaleza bajo formas artificiales. Al tiempo que prometen
seguridad, los nuevos leviatanes fomentan la inseguridad. Utilizando
los suministros de alimentos y energía como armas de guerra, Rusia
ha proyectado hambrunas y pobreza en todo el globo. China ha
instaurado un régimen de vigilancia que, a través de sus
exportaciones de tecnología, amenaza la libertad también en
Occidente. Dentro de las sociedades occidentales, grupos rivales
aspiran a capturar el poder del Estado en una nueva guerra de todos
contra todos entre identidades colectivas autodefinidas, en una lucha
implacable por el control del pensamiento y del lenguaje. Todavía
sobreviven algunos enclaves de libertad, pero la civilización liberal
basada en la práctica de la tolerancia ha pasado a la historia.
En escuelas y universidades, la educación inculca conformidad con
la ideología progresista dominante. El arte se juzga en función del
servicio que presta a los objetivos políticos aceptados. Quienes
discrepan con las ortodoxias en materia de raza, género o
imperialismo ven sus carreras truncadas y quedan borrados de la
vida pública. Esta represión no es obra de los Gobiernos. Es la
sociedad civil la que formula y hace cumplir los catecismos
dominantes. Bibliotecas, galerías y museos excluyen los puntos de
vista condenados por reaccionarios. Las grandes corporaciones
tecnológicas ejercen potestades censoras. Hoy en día, son
instituciones iliberales como estas las que están ejerciendo una
vigilancia policial sobre la sociedad y sobre sí mismas.
Una pandemia mundial, un cambio climático acelerado y una
guerra en Europa han incrementado el ritmo de estas
transformaciones. Pero en realidad se iniciaron –como muchas otras
inversiones de tendencia histórica– con el triunfo aparente de una
tendencia contraria. Recibido en Occidente como un presagio de que
los valores liberales se estaban extendiendo por todo el mundo, el
derrumbe soviético fue el principio del fin para el liberalismo tal
como se había concebido hasta entonces.

UN EPITAFIO PARA EL LIBERALISMO

Bueno y malo son nombres que significan nuestros apetitos y

aversiones, que son diferentes según los distintos temperamentos,
usos y doctrinas de los hombres. Diversos hombres difieren no
solamente en su juicio respecto a la sensación de lo que es
agradable y desagradable al gusto, al olfato, al oído, al tacto y a la
vista, sino también respecto a lo que, en las acciones de la vida
corriente, está de acuerdo o en desacuerdo con la razón. Incluso
el mismo hombre, en tiempos diversos, difiere de sí mismo, y una
vez ensalza, es decir, llama bueno a lo que otra vez desprecia y
 llama malo; de donde surgen disputas, controversias y, en último
término, guerras.
Leviatán, capítulo 15

Hobbes era un liberal, tal vez el único al que todavía valga la pena
leer. Sus mejores exégetas –el conservador Michael Oakeshott, el
marxista C. B. Macpherson y el experto en pensamiento político
clásico Leo Strauss–1 lo reconocieron como un pensador liberal, el
único que podía explicar por qué el experimento liberal había llegado
a su fin.
En 1986 el liberalismo podía definirse con arreglo a cuatro ideas:

Existe una concepción definida del hombre y la sociedad, moderna en su

carácter, que es común a todas las variantes de la tradición liberal. […] Es
individualista en cuanto que afirma la primacía moral de la persona frente
a exigencias de cualquier colectividad social; es igualitaria porque confiere
a todos los hombres el mismo estatus moral y niega la aplicabilidad,
dentro de un orden político o legal, de diferencias en el valor moral entre
los seres humanos; es universalista, ya que afirma la unidad moral de la
especie humana y concede una importancia secundaria a las asociaciones
históricas específicas y a las formas culturales, y es meliorista, por su
creencia en la corregibilidad y las posibilidades de mejoramiento de
cualquier institución social y acuerdo político. Es esta concepción del
hombre y de la sociedad la que da al liberalismo una identidad definida
que trasciende su vasta variedad interna y su complejidad.2

Todas estas ideas figuran en la teoría política de Hobbes que expuso

en Leviatán (1651) y en otras obras, como De Cive (1642) y
Behemoth (1681). La sociedad está formada por individuos que
pueden reclamar su derecho a la autopreservación frente a cualquier
demanda del Estado; si un gobernante no los protege, pueden
desobedecerlo o derrocarlo. Asimismo, los seres humanos están
todos expuestos por igual a morir unos a manos de otros; también
los débiles pueden matar a los fuertes, y ninguno tiene un derecho
divino a mandar. La naturaleza humana es universal en cuanto a sus
necesidades; las identidades culturales diversas son superficiales e
insignificantes. Y si se aplica la razón, el gobierno es mejorable: los
seres humanos pueden superar sus conflictos y aprender a convivir
en paz.
Cada una de estas ideas es una verdad a medias. Puede que los
individuos sean la base de la sociedad, pero la autopreservación solo
es una más de sus necesidades: vivir a duras penas no basta. Puede
que los seres humanos necesiten por igual protegerse unos de otros,
pero no es infrecuente que renuncien a la paz y a la seguridad por
defender un modo de vida que consideren superior. Puede que los
bienes humanos más básicos sean universales, pero se sacrifican a
menudo para luchar por unos valores específicos de unos modos de
vida particulares. Y la sociedad y el gobierno pueden mejorarse,
pero siempre se corre el riesgo de perder los avances ya logrados.
La teoría política de Hobbes denota la fe en la razón típica de la
época de la Ilustración temprana en que se formuló. Pero en los
escritos hobbesianos se aprecia otra veta intelectual en la que él no
actúa ya como un filósofo racionalista, sino como un teórico de la
absurdidad. Me refiero a su teoría del lenguaje, con la que nos
enseña que los seres humanos se dejan poseer por las palabras.
Este otro Hobbes puede ayudarnos a comprender por qué la
civilización liberal ha pasado a mejor vida.
UN POBRE GUSANO

Quien ha de gobernar una nación entera debe leer, en sí mismo,

no a este o aquel hombre, sino a la humanidad.
Leviatán, Introducción

Hobbes ha sido condenado y execrado por su inclemente concepción

de los seres humanos. Leviatán fue atacado porque para algunos
suponía una defensa del ateísmo y del egoísmo; antes del final del
siglo, ya se habían publicado en Inglaterra más de un centenar de
libros en su contra. La Universidad de Oxford quemó públicamente
ejemplares de la obra y el propio Hobbes destruyó sus papeles para
protegerse de las acusaciones de herejía. Muchos de esos ataques
provenían de eclesiásticos, para quienes el filósofo se convirtió (por
emplear las palabras del propio Hobbes) en «perpetuo objeto de
odio».
Sus colegas en el ámbito de las letras lo evitaron a partir de
entonces, y algunos hasta lo traicionaron. El director de la Biblioteca
Bodleiana de Oxford, que le había escrito una carta de
agradecimiento por la donación de un libro, pergeñó un artículo
donde argumentó que a Hobbes se le podría ejecutar legalmente por
blasfemo. Un traductor que había trabajado en una versión en latín
de Leviatán negó haber leído nunca ninguna obra de Hobbes y las
retiró todas de sus estanterías.
Según su amigo John Aubrey,

tenía muy pocos libros. Nunca le vi con más de media docena en su

despacho. […] Leyó mucho porque vivió mucho, pero era ciertamente más
contemplativo que lector. Le gustaba decir que, si hubiera leído tanto
como otros hombres, no sabría más que ellos.3
Aunque intrépido en su pensamiento, Hobbes era muy comedido en
su vida cotidiana. Aubrey describió así sus hábitos diarios:

Se levantaba hacia las siete, desayunaba pan con mantequilla y daba su

paseo de todos los días, en el que meditaba hasta las diez. Luego tomaba
notas de sus reflexiones previas. Nunca estaba ocioso; su mente estaba
en continuo funcionamiento. […] Siempre le servían el almuerzo a las once
exactas. […] Tras almorzar, se fumaba una pipa de tabaco y, acto seguido,
se tumbaba en la cama […] y dormía una siesta de, más o menos, media
hora. Por la tarde ponía por escrito sus pensamientos de la mañana.4

Y también comentó:

Es prodigioso que ni su naturaleza retraída ya desde la infancia, ni el

decaimiento de su energía vital en el extremo de la vejez, acompañado de
una violenta parálisis agitante, frenaran el vigoroso dinamismo de su
mente, que conservó admirablemente hasta su último aliento.5

Hobbes nació en Westport, cerca de Malmesbury, en el condado

inglés de Wiltshire, el 5 de abril de 1588, cuando el pánico cundía en
el país ante las noticias de la inminente arribada a costas británicas
de la Armada Invencible española. En un poema autobiográfico, se
describió a sí mismo como un «pobre gusano», y también escribió:
«Mi querida madre dio a luz gemelos: yo mismo y el miedo». El
padre de Hobbes era un vicario alcohólico y paupérrimo que
abandonó a su familia cuando él tenía dieciséis años y que murió
(según escribió Aubrey) «fuera de Londres».
Hobbes se cuidó mucho de caer en la pobreza, pero anduvo mal
de dinero en varios momentos de su vida. Él mismo eligió no ejercer
un oficio o profesión. La idea de servir a la Iglesia o a cualquier
institución que reclamara algún tipo de autoridad sobre su
pensamiento le resultaba intolerable.
Tras estudiar en el Magdalen Hall de Oxford, donde, «aunque no
le interesaba demasiado, aprendió Lógica y demostró ser un buen
dialéctico», comenzó a trabajar al servicio de William Cavendish,
conde de Devonshire. Durante gran parte de su vida dependió del
mecenazgo de la familia Cavendish y de otras casas aristocráticas en
las que vivió y trabajó. Entre sus labores se incluían las de tutor
privado, escritor de cartas, acompañante en cacerías, comprador de
caballos, animador de veladas y encuentros con invitados, o simple
acompañante de los señores de la casa. Era, en la práctica, un
sirviente, pero su posición le dejaba mucha libertad para hacer otras
cosas. Por ejemplo, le permitió explorar Europa como tutor que
acompañaba a los hijos de sus patrones. En sus viajes conoció al
astrónomo Galileo y a otras muchas figuras destacadas de la ciencia,
la literatura y la política.
La excepcional longevidad de Hobbes tal vez se explique por la
reiterada protección que le dispensó su timorato «hermano gemelo».
Alarmado ante el peligro para su vida que percibía en la turbulenta
política inglesa de la época, decidió partir hacia París en 1640 –fue
«el primero de todos los que huyeron», escribió con cierto orgullo– y
vivió en el exilio hasta 1652, un año después de la publicación en
Londres de su más famoso (y polémico) libro, Leviatán. Entre 1646 y
1648, fue el tutor de matemáticas de Carlos, príncipe de Gales
(luego Carlos II de Inglaterra), mientras ambos estaban exiliados.
Tras la restauración de la monarquía en 1660, se le concedió una
pensión real (que el rey a veces olvidaba abonar) y «libre acceso a
su majestad, al que siempre deleitaban su ingenio y sus agudas
réplicas».
Hobbes abandonó Londres en 1675 y vivió ya siempre con los
Cavendish en las haciendas de la familia. Cuando en octubre de
1679 se le diagnosticó la enfermedad que lo llevaría a la muerte,
comentó: «Me alegraré entonces de encontrar un hueco por donde
escabullirme de este mundo». Sus últimas palabras fueron: «Ahora
estoy a punto de emprender mi viaje final; un gran salto hacia la
oscuridad». Falleció el 4 de diciembre de 1679, a los noventa y un
años.
Hobbes corrió peligro durante gran parte de su vida. Su
vulnerabilidad se debió, en parte, a su confianza suprema en sus
capacidades mentales. La prosa de Hobbes se caracteriza por una
rotundidad lapidaria que refleja su temperamento decidido. Lingüista
consumado, dominaba el latín, el griego, el francés y el italiano, y
fue el primero en escribir un gran libro de filosofía en inglés. Su
publicación más temprana fue una traducción inglesa de la Historia
de la guerra del Peloponeso, de Tucídides. En sus últimos años
publicó una traducción inglesa en verso de la Odisea de Homero.
Aunque estaba completamente embebido en los clásicos, Hobbes
no sentía apenas respeto por la filosofía clásica. Se burló de Platón,
de Aristóteles y de sus discípulos medievales. Todos ellos, pensaba,
trataban las palabras como si fueran cosas: con su empeño en
imaginarse que las abstracciones evocadas por el lenguaje eran
realidades dotadas de existencia independiente, condenaron al
pensamiento humano a milenios de inútil autoengaño.
En la filosofía clásica se daba por sentado que existía un bien
supremo y que el propósito de la vida humana era alcanzarlo.
Hobbes desestimó semejante idea. Según escribió en el capítulo 11
de su Leviatán,

la felicidad de esta vida no consiste en la serenidad de una mente

satisfecha; porque no existe el finis ultimus (los propósitos finales) ni el
summum bonum (el bien supremo) de que hablan los libros de los viejos
filósofos moralistas. Para un hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin,
la vida resulta tan imposible como para otro cuyas sensaciones y fantasías
estén paralizadas. La felicidad es un continuo progreso de los deseos, de
un objeto a otro, ya que la consecución del primero no es otra cosa sino
un camino para realizar otro ulterior. La causa de ello es que el objeto de
los deseos humanos no es gozar una vez solamente, y por un instante,
sino asegurar para siempre la vía del deseo futuro. […]
De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la
humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa
solamente con la muerte. Y la causa de esto no siempre es que un
hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado, o que no
llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar
su poderío y los fundamentos de su bienestar actual sino adquiriendo
otros nuevos.

La pasión humana primordial no era el ansia de poder, sino el miedo.

Los valores no tenían su origen en Dios ni en ningún ámbito
espiritual, sino en el animal humano. El materialismo de Hobbes es
uno de los motivos por los que se le tachó de ateo. También Dios era
material, respondió Hobbes a esas críticas: una especie de materia
eterna. Pero, de ser así, el creador del mundo del que habla la Biblia
no podría ser más que una leyenda (aunque esto es algo que
Hobbes jamás llegó a admitir de forma expresa).
Si Hobbes era ateo, su ateísmo tenía muy poco en común con
otras variantes surgidas posteriormente. Los ateos modernos creen
que Dios no existe y, con ello, atribuyen a los humanos ese poder de
hacer el mundo a su propia voluntad que antaño se suponía
reservado a la divinidad. Hobbes, sin embargo, afirmó que las
personas no poseen más libre albedrío que cualquier otro animal:

En la deliberación, el último apetito o aversión inmediatamente próximo a

la acción o a la omisión correspondiente es lo que llamamos voluntad: el
acto (que no facultad) de querer. […] Voluntad, por consiguiente, es el
último apetito en la deliberación. (Leviatán, capítulo 6).

Para Hobbes, los humanos son como máquinas, pues su

comportamiento está regido por las leyes de la materia. Pero son
máquinas soñadoras, pues crean mundos imaginarios en sus
mentes. En sus Elementos de filosofía, se imaginó

la aniquilación del mundo, salvo por un único hombre vivo a quien le

quedarían ideas e imágenes de las cosas que había visto o percibido a
través de sus otros sentidos. […] Aun cuando, en verdad, serían solo ideas
y fantasmas que estarían ocurriendo en el interior del individuo que
imagina y repercutiendo únicamente en él, parecerían como si fueran
externos a él e independientes del poder o la virtud de su mente.6

En un sentido muy parecido se expresó en el capítulo 2 del Leviatán:

Y aun suele ocurrir que resulte difícil, y en ciertos casos imposible,

distinguir exactamente entre sensación y ensueño. Por mi parte, cuando
considero que en los sueños no pienso con frecuencia ni constantemente
en las mismas personas, lugares, objetos y acciones que cuando estoy
despierto, ni recuerdo durante largo rato una serie de pensamientos
coherentes con los ensueños de otros tiempos, y como, además, cuando
estoy despierto, observo frecuentemente lo absurdo de los sueños, pero
nunca sueño con lo absurdo de mis pensamientos en estado de vigilia, me
satisface advertir que, estando despierto, yo sé que no sueño, mientras
que cuando duermo me pienso estar despierto.
Las dudas escépticas de Hobbes eran compartidas por su
contemporáneo René Descartes (1596-1650), que también admitía
que podía resultar difícil distinguir la vida despierta de la de los
sueños. Se cuenta que ambos se conocieron en 1648 y que, al
parecer, no tuvieron una particular sintonía. A diferencia de
Descartes, que presuponía que la mente estaba compuesta de una
sustancia separada del mundo material, Hobbes afirmaba que
formaba parte del cuerpo físico igual que el resto.
Había también otra diferencia importante entre ambos. La duda de
Descartes no iba más allá del yo. Según su propio planteamiento,
cogito ergo sum: «Pienso, luego soy». Para Hobbes, sin embargo, el
yo era un mero torrente de pensamientos y deseos. Él, a quien tanto
denostaron por ser un presunto apologista del egoísmo, nunca creyó
que existiera un «ego», un yo. Los seres humanos eran como todo
lo demás: materia en movimiento. Pero, al mismo tiempo y de
manera no demasiado coherente, creía que podrían vivir
racionalmente si aplicaban la filosofía que él propugnaba.
La fe de Hobbes en la razón provenía en parte de su admiración
por una antigua ciencia. Aubrey escribió al respecto:

Tenía cuarenta años cuando comenzó a fijarse en la geometría. Estaba en

la biblioteca de un noble y vio un volumen de los Elementos de Euclides
abierto por la mitad. […] Leyó entonces una Proposición y exclamó: «¡Oh,
por D…! (pues, de vez en cuando, pronunciaba el nombre de Dios en vano
para enfatizar una idea o un sentimiento), pero si esto es imposible!». Así
que a continuación leyó la Demostración, que lo refería de vuelta a aquella
Proposición; y la volvió a leer. Y eso lo refirió a su vez a otra, que también
leyó […] y, por fin, se quedó demostradamente convencido de aquella
verdad. Aquello hizo que se enamorara de la geometría.7
En 1655 Hobbes aseguró que había resuelto el eterno problema de
la cuadratura del círculo (la construcción de un cuadrado de área
igual a la de un círculo dado). En ciertos aspectos, su teoría política
era también un intento de cuadrar el círculo. Si el «estado de
naturaleza» rebosa desconfianza, ¿por qué iba nadie a arriesgarse a
cerrar un acuerdo para asentar a un soberano todopoderoso? Jamás
ofreció una solución al problema de ese primer actuante, aquel que
se ofrece a honrar una promesa aunque no tiene razón alguna para
esperar que otros la respeten. El contrato social concebido por
Hobbes es un mito racionalista.
En el capítulo 13 del Leviatán escribió:

Hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia.

Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.
La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un
beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar
reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña
de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda,
para defenderlos; la tercera recurre a la fuerza por motivos insignificantes,
como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, o como cualquier
otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de
modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su
profesión o en su apellido.

Hobbes sabía que las causas del conflicto humano tienden a

entremezclarse y que, en ocasiones, son triviales. En gran parte de
su obra, sin embargo, rehúye tratar las que son más específicamente
humanas. Después de todo, los otros animales también se arriesgan
a morir por comida, por aparearse o por territorio, o para proteger a
su descendencia, y hasta hay algunos que también lo hacen para
asegurarse una posición dominante dentro de un grupo. Solo los
humanos buscan la muerte para sí mismos –y se la causan a otros–
con el fin de procurar sentido a sus vidas o de descargar su ira por
no encontrárselo; o para hacer realidad una idea que les exima
espuriamente de la mortalidad, o incluso por pura pasión por la
destrucción. El pesimismo de Hobbes es solo aparente. El Hobbes
que asegura que la autopreservación es el camino a la paz no es un
realista, sino un visionario utópico.

SIETE TIPOS DE ABSURDIDAD

Usan los hombres sabios las palabras para sus propios cálculos, y
razonan con ellas, pero hay multitud de locos que las avalúan por
la autoridad de un Aristóteles, de un Cicerón o de un Tomás, o de
otro doctor cualquiera, hombre en definitiva.
Leviatán, capítulo 4

La teoría hobbesiana del lenguaje es clave para entender una parte

muy poco estudiada de su pensamiento. Hobbes nos dice que los
seres humanos se asemejan a Dios en su manera de usar el
lenguaje, pues «el primer autor del lenguaje fue Dios mismo, quien
instruyó a Adán cómo llamar las criaturas que iba presentando ante
su vista». Esta divina capacidad lingüística separa a los humanos del
resto de criaturas. También inspira una perdurable ansiedad. Los
humanos son capaces de imaginar un mundo en el que ya no
existan. Con el poder del lenguaje, viene también la conciencia de la
mortalidad.
A la aptitud que acompaña al lenguaje para imaginar futuros
posibles se le asocia, además, el problema humano del orden. Otros
animales forman manadas o bandadas, o cohabitan –como hacen los
gatos– en un fluido modus vivendi. Los humanos no evidencian
ningún orden espontáneo de ese tipo. Tal vez su naturaleza los
empuja a formar comunidades, pero estas están expuestas a
ataques de otros grupos de personas. El estado de naturaleza es una
condición singularmente humana.
Y la capacidad del lenguaje lleva aparejada otra consecuencia
más. Con el surgimiento de ideas generales, las palabras se van
volviendo más reales que las cosas. En el capítulo 5 del Leviatán
Hobbes expone siete vías por las que los seres humanos caen en el
absurdo:

La primera causa de las conclusiones absurdas la atribuyo a la falta de

método, desde el momento en que no se comienza el raciocinio con las
definiciones, es decir, estableciendo el significado de las palabras […].
La segunda causa de las aserciones absurdas la atribuyo a la asignación
de nombres de cuerpos a accidentes, o de accidentes a cuerpos. En ellas
incurren quienes dicen que la fe es inspirada o infusa, cuando nada puede
ser insuflado o introducido en una cosa sino un cuerpo […].
La tercera la atribuyo a la asignación de nombres de accidentes de los
cuerpos situados fuera de nosotros a los accidentes de nuestros propios
cuerpos; en ella incurren los que dicen que el color está en el cuerpo, el
sonido está en el aire, etcétera.
La cuarta, a la asignación de nombres de cuerpos a nombres o
expresiones, como cuando se afirma que existen cosas universales, que
una criatura viva es un género, o una cosa general, etcétera.
La quinta, a la asignación de nombres de accidentes a nombres y
expresiones, como cuando se dice que la naturaleza de una cosa es su
definición, que el mandato de un hombre es su voluntad, y así
sucesivamente.
La sexta, al uso de metáforas, tropos y otras figuras retóricas, en lugar
de las palabras correctas. […]
 La séptima, a nombres que no significan nada, sino que se toman y
aprenden de memoria en las escuelas, comohipostático,
transubstanciación, eterno-actual y otras cantinelas semejantes de los
escolásticos.

En resumidas cuentas, escribe Hobbes,

las palabras de las cuales no percibimos más que el sonido son las que
llamamos absurdas, insignificantes e insensatas. Por tanto, si un hombre
me habla de un rectángulo redondo, o de accidentes del pan en el queso,
o de substancias inmateriales, o de un sujeto libre, de una voluntad libre o
de cualquier cosa libre, pero libre de ser obstaculizada por algo opuesto,
yo no diré que está en un error, sino que sus palabras carecen de
significación; esto es, que son absurdas.

Hobbes creía que la humanidad podía escapar del hechizo del

lenguaje construyendo definiciones claras de las palabras. En esto lo
confundió su racionalismo. Escribió que seríamos más sensatos si
usáramos las palabras como fichas, sin suponer en ningún momento
que las ideas que abstraemos de ellas signifiquen otra cosa que
momentos en el fluir del pensamiento.
La absurdidad nos concede el privilegio de ir dándole sentido a la
vida a través de sinsentidos. Un ejemplo destacado de ello es una
palabra que muchos parecen encantados de aplicarse a sí mismos. Y
es que, al utilizar el concepto «humanidad», muchos confunden lo
que no es más que un universal, «una cosa general», con «una
criatura viva» (el muy numeroso animal humano). Una especie
puede constituir una abstracción útil, pero cuando alude a un agente
en el mundo, la humanidad –a veces incluso dignificada con una
mayúscula inicial– es un error categorial. Cuando alguien dice que
«nosotros» debemos luchar contra la injusticia social o el
calentamiento global, se está identificando con un agente
inexistente. Dios también es algo inexistente, pero no en mayor
medida en que lo es la «humanidad». Ambos solo pueden ser
definidos por su ausencia.
Hobbes no fue el único filósofo que advirtió esta confusión de
categorías. También lo hizo su contemporáneo Baruch Spinoza
(1632-1677).8 Este racionalista y místico judío rechazó la idea
aristotélica de que los seres humanos individuales pueden ser
ejemplos mejores o peores del ideal genérico de «lo humano». Para
él, no existen más que individuos particulares que comparten
algunas necesidades y características, pero no una naturaleza ideal
que tenga que materializarse.
La «humanidad» es una ficción peligrosa. Cuando a unas personas
se las identifica como menos humanas que otras, se está dando un
primer paso hacia su eliminación. La llegada de la humanidad
siempre viene precedida de los asesinatos en masa.

LA DIRECCIÓN EN QUE SOPLA EL VIENTO

Los hombres tienen la libertad de hacer lo que su propia razón les

sugiera para mayor provecho de sí mismos.
Leviatán, capítulo 21

La finalidad del Leviatán de Hobbes era proteger a los seres

humanos, a los unos de los otros. Los leviatanes del siglo XXI van
más allá del concepto hobbesiano porque ofrecen una especie de
salvación. En Hobbes, el Leviatán no procura otro sentido a la vida
que el que sus súbditos les den a las suyas propias. Los nuevos
leviatanes sí ofrecen un sentido en forma de progreso material,
seguridad derivada del hecho de pertenecer a unas comunidades
imaginarias y placeres asociados a la persecución.
Durante buena parte del siglo XX el gobierno ilimitado fue el
principal enemigo del bienestar humano. Los Estados totalitarios no
eran como los despotismos tradicionales. Las tiranías de toda la vida
son como panteras nebulosas, una especie en extinción que mata
únicamente para alimentarse. La Unión Soviética, la Alemania nazi y
la China maoísta, sin embargo, mataban para perfeccionar a la
humanidad, o al menos, a aquella parte de esta que juzgaban apta
para sobrevivir. Los Estados neototalitarios actuales aspiran a liberar
a sus súbditos de las cargas de la libertad.
Con la caída del comunismo soviético y el giro hacia una economía
de mercado en China, Occidente inició una era de autoengaño. La
libertad seguiría a los mercados allá por donde estos se extendieran.
Un nuevo orden mundial reemplazaría al desorden anárquico de
Estados soberanos. Esta era la teoría de la globalización, una
mezcolanza de teoría económica de dudosa validez y fantasías
políticas milenaristas.9
Dos eran los mitos en los que se apoyaba esa teoría. El
economista austríaco Friedrich Hayek (1899-1992), uno de los
ideólogos más influyentes a finales del siglo XX, creía que el
capitalismo de mercado se difundiría a través de un proceso
evolucionista: el sistema económico más productivo era el libre
mercado, así que se impondría a todos los demás al más puro estilo
darwinista.
El teórico político estadounidense Francis Fukuyama invocó un tipo
distinto de evolución, más similar al bosquejado en los escritos del
filósofo alemán G. W. F. Hegel (1770-1831), según el cual la historia
muestra que una idea sigue a otra en sucesión dialéctica. En un
artículo titulado «The End of History?» [¿El fin de la Historia?], que
Fukuyama publicó en el verano de 1989,10 sugería que «el
capitalismo democrático» sería «la forma definitiva del gobierno
humano». Los signos de interrogación del título desaparecieron en el
libro posterior, El fin de la Historia y el último hombre (1992). En él
seguía el precedente sentado en 1936 por Sidney y Beatrice Webb,
que en su Soviet Communism. A New Civilisation? [El comunismo
soviético. ¿Una nueva civilización?] presentaron el régimen totalitario
de Stalin como un futuro benigno para la humanidad. Confiados en
que la historia estaba de su lado, estos antaño célebres socialistas
fabianos también optaron por prescindir del signo de interrogación
del título en posteriores ediciones.
La fe de los liberales en la propagación irreversible de sus valores
se demostró contraproducente. Convencidos de que podrían acelerar
ese proceso mediante cambios de régimen, los gobiernos
occidentales se implicaron a fondo en guerras iniciadas «por
elección», por puro afán proselitista. Pero, por ejemplo, gracias a la
invasión encabezada por Estados Unidos en 2003, el Estado Islámico
logró zafarse de las garras de la dictadura laica de Sadam, y la
teocracia iraní aumentó su poder. Y el derrocamiento de Muamar el
Gadafi en Libia en 2011 dejó allí un territorio sin Estado y en disputa
entre milicias yihadistas rivales. Una prueba concluyente de la
insensatez occidental fue la miserable salida de Afganistán en agosto
de 2021 de las fuerzas de la coalición encabezada por Estados
Unidos tras veinte años de ocupación sin propósito definido.
Describir semejantes debacles como ejercicios infructuosos de
promoción de la democracia sería un exceso de benevolencia por
nuestra parte. Ninguna de ellas tuvo un objetivo determinado como
el que se le supone a todo fracaso.
Contrariamente a lo que han dicho muchos críticos de Fukuyama,
él no afirmó nunca que las sociedades liberales estuvieran exentas
de conflictos internos o contradicciones, sino todo lo contrario:
admitió que tenían sus propias patologías, incluida la que más tarde
se diagnosticó como una forma particularmente divisiva de política
identitaria. Aun así, él entendía que solo el capitalismo democrático
tenía un futuro a largo plazo. En ese sentido, la historia –esa
«Historia» con mayúscula inicial en la que una idea va sucediendo a
otra en una progresión racional– había llegado a su fin. Pero la
historia es como la humanidad: una aparición iridiscente. Lo único
que de verdad existe son humanos mortales con sus mil y una
anécdotas, tan estremecedoras como evanescentes.
En octubre de 1989, escribí el siguiente comentario sobre la
profecía de Fukuyama:

Lo que estamos presenciando en la Unión Soviética actual no es el fin de

la historia, sino su reanudación (y conforme a unas líneas decididamente
tradicionales, por cierto).
Todos los indicios disponibles sugieren que, lejos de avanzar hacia la
vacía y alucinatoria era poshistórica proyectada en el artículo de
Fukuyama, nos estamos retrotrayendo hacia una época que es histórica en
el sentido clásico del término. La nuestra es una era en la que la ideología
política (tanto la liberal como la marxista) está perdiendo rápidamente su
capacidad de influencia sobre los acontecimientos, y en la que otras
fuerzas más antiguas y primigenias (nacionalistas y religiosas,
fundamentalistas y pronto, quizá, maltusianas) están compitiendo entre sí.
Visto en retrospectiva, el estático y polarizado período transcurrido entre
 el final de la Primera Guerra Mundial y el momento actual, más que la
regla, podría muy bien parecer una aberración. […]
El peligro para Estados Unidos consiste en que, enfrentado a un declive
económico relativo y (a no mucho tardar, quizá) también absoluto, a una
epidemia de delincuencia incontrolable y a unas instituciones políticas
débiles o paralizadas, vaya dejándose caer cada vez más en el aislamiento
y el desorden. En el peor de los casos, Estados Unidos se enfrenta a la
posibilidad de metamorfosearse en una especie de «proto-Brasil» que
gozará del estatus de un poder regional inefectivo, pero no del de una
superpotencia global.11

El auge y la caída de las grandes potencias es el curso normal de la

historia. En la década de 1990, toda insinuación de que la historia
seguiría siendo como siempre era tachada de apocalíptica. Por el
contrario, lo que se acogía entonces como sano ejercicio de realismo
era propugnar la grotesca tesis de que la historia estaba tocando a
su fin y que su desenlace sería la convergencia universal en la
democracia de corte estadounidense.
Fukuyama juntó una filosofía hegeliana de la historia con una
ideología hayekiana de la evolución social. El resultado fue un
fárrago de errores y falacias, entremezclados con alguna que otra
percepción perspicaz. El problema de la interpretación de la historia
que hizo Hegel no estriba tanto en que no sea verdad como en que
sus pronósticos pueden concordar con casi cualquier giro de los
acontecimientos. Al menos, la de Fukuyama tiene la virtud de ser
directamente falsa.
Para Hegel, la razón –humana o divina, pues nunca lo especificó–
se desplegaba a través de la historia. La conclusión de ese proceso
era el Estado prusiano, del que él se consideraba una especie de
colofón intelectual. Desde unos presupuestos más modestos,
Fukuyama situó el punto final de la historia en el futuro. El triunfo
del liberalismo estaba próximo, pero no era inmediato todavía. En
todo caso, la historia tenía un punto de destino: el triunfo universal
de los valores liberales.
Fukuyama se apartó así de la línea marcada por el más importante
descubrimiento de la ciencia moderna. Tal como la concibió Charles
Darwin, la evolución carece de un destino. La humanidad no es el
punto final de la selección natural, que perfectamente podría
conducir a la extinción de aquella. Según escribió Darwin en su
autobiografía, «en la variabilidad de los seres orgánicos y en los
efectos de la selección natural no parece haber más designio que en
la dirección en que sopla el viento».12 (En otros escritos suyos,
incluido Sobre el origen de las especies, Darwin se retractó de esa
conclusión, aunque esta no deja de ser el corolario inexorable de su
teoría).13
Si alguna evolución sigue la sociedad, esta es como la del viento
de Darwin. La selección natural de genes es un proceso desprovisto
de finalidad, que no va a ninguna parte. Las teorías de la evolución
social, por su parte, incorporan invariablemente algún destino que
casi siempre encarna los valores del teórico de turno. Para el erudito
victoriano Herbert Spencer (1820-1903), que acuñó la expresión «la
supervivencia de los más aptos», el destino era el capitalismo de
laissez faire. Para Marx, a quien disgustaba la teoría de Darwin pero
creía en la evolución de la sociedad, la meta era el comunismo. Para
Fukuyama, lo era el capitalismo democrático.
Poco importa cuál de esas metas prefiramos: no hay señal alguna
que nos indique que nos estamos aproximando a ninguna de ellas. A
medida que las sociedades occidentales han ido desmantelando
libertades liberales, ese destino hacia el que se suponía que el
mundo estaba evolucionando ha desaparecido en las propias
sociedades donde se originó esa idea. La historia no dibuja ninguna
trayectoria definible, ni a la larga ni a la corta.
En cuanto dejamos de lado tan fantasiosas nociones, se
desvanecen las razones para esperar que un modo de gobierno
acabe desplazando a todos los demás. En el mundo habrá
monarquías y repúblicas, naciones e imperios, tiranías y teocracias,
así como múltiples regímenes mixtos y zonas sin Estado carentes de
todo gobierno. El mundo del futuro será como el del pasado, con
regímenes dispares interactuando unos con otros en un contexto de
anarquía global.
El aparente triunfo del liberalismo y del libre mercado no fue una
tendencia evolutiva, sino un experimento político que ha agotado su
recorrido. Su resultado ha sido el empoderamiento de unos
regímenes en los que las fuerzas del mercado son ahora
instrumentos del Estado.
En vez de una China cada vez más parecida a Occidente, es
Occidente el que se ha vuelto más similar a China. En ambos, el
sistema económico dominante es una versión particular del
capitalismo de Estado. Y tanto en China como en Occidente, la
riqueza está muy concentrada en pequeños grupos con una
poderosa influencia política.
Se desconoce el número exacto de milmillonarios en el Comité
Central del Partido Comunista de China, pero no son pocos, y la
corrupción en sus más altos niveles alcanza la categoría de
sistémica.14 Puede que en el Congreso estadounidense no haya
milmillonarios, pero la desigualdad es sumamente alta en ese país.
Estados Unidos es la única sociedad avanzada en la que la incidencia
de enfermedades graves está estrechamente correlacionada con la
insolvencia económica personal. Es también una sociedad en la que
las personas ricas rara vez cumplen condenas de cárcel. El colosal
sistema penitenciario estadounidense está lleno de personas pobres,
mayores y de minorías étnicas. China también tiene un aparato
carcelario inmenso, en el que un gran número de internos proviene
de minorías, pero allí los ricos corren igualmente riesgo de reclusión
–o de ejecución– si caen en desgracia o tienen problemas con el
Estado.
En Estados Unidos la riqueza compra poder, mientras que en
China el poder crea y destruye riqueza. En este último país las
fuerzas del mercado están al servicio de los objetivos del Gobierno,
mientras que los Estados occidentales han cedido poder a grandes
corporaciones que obedecen al imperativo del lucro. Ambos sistemas
son variantes del capitalismo de Estado, aunque en uno se invierten
los términos de las relaciones entre el capital y el Estado que rigen
en el otro.
Para los ideólogos del liberalismo de mercado, el hecho de que las
empresas chinas compren activos occidentales significa que China se
está integrando en un orden liberal dirigido por Occidente. Para
China, sin embargo, esas adquisiciones son medios para la posible
colonización de Occidente. Cuando unas empresas controladas por el
Estado chino invirtieron en centrales nucleares británicas, Pekín se
hizo con el control de un activo que podría utilizar en caso de
conflicto geopolítico. Cuando compañías como Apple y Tesla
invierten en China, están entregando rehenes a un rival estratégico.
En su competencia con China, el capitalismo occidental está
programado para perder. Occidente solo tendrá alguna oportunidad
de vencer si los dirigentes del país asiático cometen errores de bulto.
En cualquier caso, si lo que estamos observando es realmente un
proceso evolutivo, no existe ninguna razón para suponer que este
favorece a Occidente. La evolución es un ejercicio de selección
natural entre mutaciones aleatorias. Los regímenes que se impongan
serán aquellos que mejor se adapten al azaroso devenir de la
historia. Las sociedades más aptas no son las más productivas, sino
aquellas que mejor aprovechan las oportunidades generadas por la
casualidad.
Ahora bien, aunque la historia no es el despliegue triunfal de la
razón, sí que puede haber cierta lógica en sus situaciones
particulares. La contienda entre dos formas de capitalismo de Estado
puede ser una de esas coyunturas. Y los sistemas en los que las
fuerzas de mercado están bajo la dirección del Estado presentan una
ventaja inherente sobre aquellos en los que el Gobierno ha sido
capturado por el poder empresarial.
Los economistas occidentales insisten en que el capitalismo de
Estado chino está condenado a verse lastrado por su escaso nivel de
innovación. El crecimiento económico en China se está ralentizando
debido al incremento de su deuda y de sus niveles de contaminación
ambiental. Los desequilibrios demográficos resultantes de la política
de hijo único hacen que el ritmo al que envejece aquel país sea hoy
más rápido que la velocidad a la que se enriquece. La política de
«covid cero» aplicada por Xi causó un perjuicio incalculable. Los días
en que la economía china parecía un coloso invencible han pasado a
la historia.
 Tal vez. Pero eso no significa que China vaya a quedarse rezagada
en el terreno científico y tecnológico. De hecho, hoy está superando
a Occidente en ámbitos como la robótica, la computación cuántica,
la realidad virtual o los sistemas de armamento. En Washington son
muchos los que consideran que frustrar el avance de China es el
gran imperativo estratégico actual. Al bloquear el acceso chino a la
última tecnología occidental en microchips, la ley del chip de agosto
de 2022 promovida por Biden constituyó, en la práctica, toda una
declaración de guerra económica. Encierra un peligro: puede
provocar una acción militar preventiva de la otra parte, como en su
día la provocó el bloqueo petrolero estadounidense a Japón, que
respondió atacando Pearl Harbor en diciembre de 1941. Pero si eso
ocurre, es posible que esta vez Estados Unidos no venza.
Una guerra naval en el estrecho de Taiwán podría parecerse a la
batalla de Tsushima de 1905, en la que la Armada imperial japonesa
hundió casi la totalidad de la flota imperial rusa del Pacífico. La
derrota de Rusia funcionó como una alerta temprana sobre la
fragilidad del imperio zarista. La derrota ante China podría tener un
efecto similar sobre el poder estadounidense. Llegado el momento,
Estados Unidos –con su fuerte dependencia de China en suministros
médicos y en financiación del déficit federal, y tras haber
externalizado su producción industrial a la China continental (y
sumido en sus propias guerras culturales internas)– posiblemente
rehuiría una confrontación militar directa.
Eso no significa que los estadounidenses vayan a entregarle la
supremacía a China a partir de ese momento. India no lo aceptará;
Japón probablemente tampoco. El resultado de la lucha por la
hegemonía será un mundo sin ninguna potencia hegemónica.
EL LEVIATÁN ORTODOXO DE RUSIA

La parte más sombría del reino de Satán es aquella que se

encuentra fuera de la Iglesia de Dios […]. Por consiguiente, no
cabe duda de que nos hallamos, aún, en la oscuridad.
Leviatán, capítulo 44

Muchos observadores occidentales se sorprendieron cuando, en un

discurso ante los altos mandos de las fuerzas armadas del país, el
patriarca Cirilo de Moscú y de todas las Rusias dio la bendición de la
Iglesia ortodoxa rusa a la invasión de Ucrania cuando esta comenzó
el 24 de febrero de 2022. Tras felicitar a Putin por su servicio a
Rusia, el patriarca elogió al Ejército, al que describió como «la
manifestación activa del amor evangélico por el prójimo». En
octubre de 2022 Cirilo otorgó a Putin los títulos de «guerrero contra
el Anticristo» y «exorcista jefe». Según la agencia estatal de noticias
Tass, Alexéi Pavlov, subsecretario del Consejo de Seguridad de la
Federación Rusa, declaró que el objetivo de la «operación militar
especial» lanzada por Putin era la «desatanización».15
En el fondo, toda aquella perplejidad occidental obedecía a una
muy asentada negativa a comprender el papel de la religión en el
Estado ruso. Los servicios de seguridad acrecentaron su poder
durante la caída de la Unión Soviética y penetraron a fondo en la
Iglesia ortodoxa rusa (IOR). La sumisión de la Iglesia al Estado,
evidente ya bajo el zarismo y durante todo el período soviético, no
ha hecho más que aumentar en la era poscomunista.
Sorprende ver hasta qué punto se ha convertido en un tópico
afirmar que Putin es el nuevo zar. La realidad es que jamás ha
alcanzado la legitimidad de los zares, ni siquiera la que tuvieron en
sus peores épocas. Durante un tiempo tal vez fue un dirigente
popular por su autoritarismo pragmático y por el período de libertad
y prosperidad relativas que le tocó en suerte presidir. Pero su
autoridad fue siempre precaria; descansaba sobre una coalición de
fuerzas del crimen organizado y los servicios de seguridad sin
precedente alguno en el despotismo de los Románov que rigió el
país durante trescientos años.
Si alguna ideología tiene Putin es una versión del tradicional
eurasianismo que defiende que Rusia es una civilización separada de
Occidente. Creado muy probablemente por los servicios de
seguridad bolcheviques para granjearse el apoyo de la diáspora rusa
a la causa del régimen soviético, el movimiento eurasianista apareció
por vez primera entre la intelectualidad rusa en el exilio en la década
de 1920. En fecha más reciente el principal reactivador de la
ideología eurasianista ha sido el teórico político Alexandr Duguin. No
está claro que Duguin haya asesorado nunca a Putin, pero a su hija
la asesinaron en agosto de 2022 en un atentado (supuestamente
ucraniano) contra él por su apoyo al presidente ruso.
Putin flirteó con el eurasianismo como parte de su campaña de
rechazo de la influencia de Occidente, pero el Estado que ha
construido está basado en un modelo netamente occidental. Los
servicios de seguridad rusos son sucesores de la Cheka, la Policía
secreta fundada por Lenin en diciembre de 1917 que replicó el
llamado Terror de 1793-1794 de la Revolución francesa a una escala
aún mayor. Para Lenin, como para el líder jacobino Maximilien
Robespierre (1758-1794), la finalidad principal del terror era
erradicar la falsa conciencia del pueblo.
 El FSB, sucesor del KGB y de la Cheka, conforma el esqueleto del
Estado ruso del siglo XXI. Muchos creen que el totalitarismo
bolchevique fue poco más que una prolongación de la autocracia
zarista. Hubo continuidades entre ambos regímenes, no cabe duda,
pero, al comparar los servicios de seguridad zaristas y los
bolcheviques, se aprecia una divergencia radical entre ambos: el
imperio de los Románov era un despotismo tradicional, mientras que
el Estado soviético fue un nuevo leviatán, aunque muy diferente del
de Hobbes, pues tuvo como meta crear una humanidad nueva. Ese
es uno de los motivos por los que el servicio de seguridad soviético
adquirió enseguida un tamaño considerablemente mayor y una
presencia mucho más invasiva en la sociedad que el de los zares.
En 1895 la Ojrana –el servicio secreto zarista– tenía una plantilla
de 161 funcionarios a tiempo completo. En 1916 ese número se
había incrementado ya hasta los aproximadamente quince mil. El
régimen zarista mostró una desacomplejada connivencia con la
violencia extrajudicial, atroces pogromos incluidos. (Aunque, tal
como contó Isaac Babel en el diario que escribió sobre sus años de
servicio en la Caballería Roja durante la guerra civil rusa, también los
aliados de los bolcheviques cometieron atrocidades contra los
judíos).16 Pero la Ojrana no era ningún instrumento de ingeniería
social; la Cheka, por el contrario, se fundó con el fin explícito de
crear un nuevo tipo de sociedad.
La Policía secreta de Lenin pasó de tener veintitrés agentes en
diciembre de 1917 a no menos de 37 000 en 1919. En 1921
superaban ya el cuarto de millón. Las víctimas del régimen soviético
entre 1917 y 1924 fueron más que todas las del último medio siglo
del zarismo.17 En los cincuenta años transcurridos entre 1867 y
1917 hubo unas veinticinco mil muertes por ejecuciones y
pogromos. En los primeros cinco años de existencia del Estado
soviético la Cheka llevó a cabo unas doscientas mil ejecuciones, y en
esa cifra no están incluidas las muertes en campos de trabajo ni las
víctimas de la guerra civil rusa.18
La Unión Soviética fue un proyecto totalitario desde el principio.
Un Estado de esta clase se vale de la violencia y del terror no solo
para aplastar a sus oponentes –como siempre han hecho los
déspotas–, sino también para remodelar a sus súbditos. Según un
experto en la historia del KGB:

Con anterioridad a la aparición del Estado-partido soviético, la historia

ofrecía muy pocos precedentes (por no decir que ninguno) de un sistema
milenarista centrado en la seguridad como este. Se podría sostener que
los despotismos «orientales» o «asiáticos» genéricos que estudiaron
analistas de la historia social tan diversos como Karl Marx, Max Weber o
Karl Wittfogel presentaban analogías convincentes con aquel sistema. No
obstante, ciertos ingredientes clave (como la ideología totalizadora y
omnipresente, o la Policía secreta permanente) no estaban presentes en
aquellos despotismos con la extensión ni con la intensidad que
presentaban en el bolchevismo. Y lo que, desde luego, no era ni mucho
menos característico de los mencionados despotismos eran las invasivas
pretensiones de control de la totalidad de la existencia humana típicas del
Estado soviético.
La victoria bolchevique creó una estructura de Estado-partido que
equiparó toda oposición (y, posteriormente, incluso toda apatía) interior
con traición, que declaró clases enteras de personas como predestinadas
por la historia a ser destruidas y que se arrogó el mandato de ejecutar la
voluntad de la historia a escala internacional […]. En cierto sentido, con él
nació una teocracia laica en la que un clero (el partido), ayudado por una
mezcla de Santo Oficio y orden del Temple (la Cheka), trataba de hacer
 efectiva su voluntad: es decir, la imposición de sus ideas y la eliminación
de aquellas a las que se oponía en acto o en potencia.19

Con la salida del Partido Comunista del Gobierno del país,

desapareció también toda institución capaz de rivalizar con el poder
del KGB y sus sucesores. Los servicios de seguridad siempre habían
sido un Estado dentro del Estado. De pronto se convirtieron en el
Estado en sí. Siguiendo una evolución paralela, también se
intensificó el papel de la Iglesia en ese mismo Estado. A principios
de aquella década de los noventa un astuto observador de aquel
país comentó: «La Iglesia ortodoxa rusa ha pasado a ocupar en los
últimos tiempos el hueco ideológico que hasta hace poco llenaba el
Partido Comunista».20
La penetración de los agentes de inteligencia en la Iglesia se
remonta a los comienzos del régimen soviético. En unas actas de
una reunión de la Cheka en 1921 se ponía especial énfasis en la
necesidad de «usar el clero para nuestros propios propósitos, y
especialmente a aquellos miembros que ocupan una posición
importante en la vida de la Iglesia, como, por ejemplo, los obispos o
los metropolitanos, a quienes hay que forzar amenazándolos con
graves consecuencias […]. Para un informante clerical, los incentivos
materiales son esenciales […]. Pero el reclutamiento de
informadores debe proceder también por la vía de la amenaza de
envío a prisión o a campos de trabajo».21
Este reclutamiento de clérigos quedó reafirmado en una directiva
del KGB de julio de 1970. El patriarca Alexéi II de Moscú y de todas
las Rusias, quien luego fue el primer primado postsoviético de la
Iglesia ortodoxa rusa y predecesor del patriarca actual, Cirilo, era un
agente del KGB reclutado en 1958.22 También parece que lo fue el
propio Cirilo en su juventud: así consta, al menos, en materiales
recuperados de archivos del KGB.23
Cuando Cirilo bendijo la invasión de Ucrania, solo estaba
ofreciendo una justificación teológica a una tesis expuesta por Putin
en un artículo de cinco mil palabras titulado «Sobre la unidad
histórica de rusos y ucranianos», publicado en julio de 2021. (La
postura de Cirilo sobre la invasión suscitó una fuerte oposición en el
seno del cristianismo ortodoxo; varias comunidades de fieles de
Ucrania y de otros países llegaron incluso a abogar por escindirse del
patriarcado de Moscú. Parte del propio clero ortodoxo ruso también
ha mostrado su discrepancia). En el mencionado artículo, pero
también en un discurso televisado de dos horas previo a la invasión,
Putin aseguró que Ucrania pertenecía al Russkiy mir, al «mundo
ruso», un ámbito en el que también estarían incluidas Bielorrusia,
Moldavia, partes de las repúblicas bálticas y, posiblemente,
Kazajistán. Los orígenes de ese ámbito deben buscarse en la
conversión de Vladimiro el Grande, el gran príncipe de Kiev que
comenzó la cristianización de Rusia en el siglo X. Conforme a esta
visión semimística, Moscú y Kiev serían los centros terrenal y
espiritual (respectivamente) de un mismo y único Estado.
En su artículo, Putin daba continuidad a la mitología de la Rusia
concebida como «la Tercera Roma» encargada de redimir al
Occidente pecador: un mito que se remonta a muchos siglos atrás.
El filósofo ortodoxo ruso Nikolái Berdiáyev (1874-1948) describía así
esa tradición:

Después de la caída del Imperio bizantino, la segunda Roma (y, hasta

entonces, el mayor imperio ortodoxo del planeta), el pueblo ruso comenzó
a cobrar conciencia de que el Estado moscovita era el único reino
 ortodoxo que quedaba en el mundo, y de que ellos, los rusos, eran la
única nación que profesaba la fe verdadera […].
La doctrina de Moscú como la Tercera Roma se convirtió así en la idea
básica sobre la que se constituyó el Estado moscovita. El reino se
consolidó y fue tomando su forma bajo el símbolo de una idea mesiánica.
[…] El reino ortodoxo de Moscú era un Estado totalitario.24

Berdiáyev vinculó el mesianismo moscovita con la Revolución

bolchevique:

La revolución tiene un significado de apocalipsis interno de la historia. El

apocalipsis no es solo una revelación del fin del mundo y del juicio final. El
apocalipsis es también la revelación de la constante proximidad del fin
dentro de la historia en sí […], de un juicio a la historia dentro de la
historia misma, una exposición de su fracaso.25

Berdiáyev aportó un análisis profundo de los orígenes culturales de

la Revolución rusa. Nacido en una familia de la nobleza militar, era
bisnieto por parte materna de un aristócrata francés que se vio
forzado a huir a Rusia durante el Terror revolucionario en 1793. La
Revolución bolchevique forzó a su vez a Berdiáyev a huir, pero en
sentido inverso. Llegó a Francia en 1924 tras ser deportado de Rusia
en 1922 –junto con otros intelectuales y figuras de la cultura– en un
vapor fletado por Lenin. Previamente a su expulsión, Berdiáyev
había chocado con el jefe de la Cheka, Félix Dzeryinski, que incluso
lo visitó en la cárcel después de que lo arrestaran acusado de
conspiración. Curiosamente, antes de la Revolución se le había
acusado de blasfemia por criticar a los superiores de la Iglesia,
aunque su caso nunca llegó a juicio.
En su exilio parisino, Berdiáyev se negó a integrarse en ninguna
de las organizaciones que se fundaron para promover el cristianismo
ortodoxo, porque entendía que eso anquilosaría su libertad de
pensamiento.26 No le tembló el pulso para denunciar a algunos
exiliados que se negaban a aceptar su parte de culpa en la caída del
zarismo.27 En una charla que dio en París, alguien del público
intervino para opinar que aquella caída había sido planeada por los
judíos; Berdiáyev lo hizo callar con una atronadora orden
conminándolo a que abandonara la sala, cosa que hizo.
Berdiáyev creía que el comunismo ruso era de naturaleza
religiosa: «El ateísmo ruso, en su más profundo sentido, podría
expresarse mediante la paradoja siguiente: hay que negar a Dios
para que Su Reino venga a nosotros».28 No debería extrañarnos,
pues, que lo que siguió a la caída de la teocracia laica comunista
fuese un régimen más auténticamente teocrático, si cabe, bajo el
mando de Putin. Viacheslav Níkonov, vicepresidente de la Duma
Estatal rusa, declaró el 18 de abril de 2022: «Estamos ante un
choque metafísico entre las fuerzas del bien y las del mal […]. En
verdad, lo que aquí se está librando es una guerra santa y tenemos
el deber de vencerla».29
Ahora bien, la teocratización del Estado ruso estaba en marcha
desde hacía una generación. La IOR comenzó ya durante la era
Yeltsin a integrarse en algunas de las instituciones de gobierno
fundamentales, sobre todo en las fuerzas armadas. Hoy está muy
asentada, por ejemplo, en el sistema que controla el armamento
nuclear, donde las teorías de la disuasión basada en los cálculos
racionales de los niveles de supervivencia conviven con ideas
escatológicas sobre un apocalipsis destructor del mundo.
De hecho, el lenguaje apocalíptico ha figurado en varias de las
declaraciones públicas de Putin. En marzo de 2018, en un discurso
ante la Asamblea Federal, el presidente dijo: «Como ciudadano de
este país y jefe del Estado ruso, no puedo evitar preguntarme:
“¿Para qué querríamos un mundo sin Rusia?”».30 En octubre de ese
mismo año, ante el Club Valdái de Debate, lanzó la siguiente
reflexión: «Los agresores serán aniquilados. Nosotros iremos al cielo
convertidos en mártires y ellos se quedarán ahí, muertos sin
más».31
En el leviatán postsoviético, la ortodoxia cristiana

impregnó el complejo industrial-militar ruso. Cada pata de la tríada

nuclear (Ejército, Armada y Fuerza Aérea) tiene su santo patrón, y sus
iconos cuelgan de los muros de los cuarteles y puestos de mando
bendecidos por la Iglesia. Hay iconos en las plataformas nucleares; hoy es
práctica habitual llevar la cruz en procesión aérea, naval o terrestre, y el
clero castrense proporciona atención pastoral regular a los militares del
cuerpo nuclear […]. En todas las grandes bases hay una iglesia, capilla u
oratorio marcial. Los clérigos y los comandantes de la fuerza nuclear
celebran juntos las fiestas religiosas y las profesionales, y la catequesis
forma parte integral de la educación superior nuclear tanto militar como
civil. Parecida situación impera dentro de la industria nuclear.
Durante los desfiles el juramento de lealtad, los ejercicios, las
maniobras, los lanzamientos espaciales y nucleares, y el servicio activo se
pronuncian rogativas y se rocía agua bendita. Los capellanes nucleares
están integrados en las actividades profesionales a lo largo de toda la
cadena de mando y van con sus feligreses a las misiones operativas en
tierra o bajo el agua. Los pilotos de los bombarderos estratégicos
consagran sus aviones antes de salir en misión de combate y llevan iconos
pegados a los mapas que suben a la cabina. Unos templos móviles
acompañan a los misiles balísticos intercontinentales, y también los
submarinos nucleares tienen sus propias iglesias portátiles. En el Ejército
ruso y, en particular, en sus fuerzas nucleares, el alcance y la frecuencia
de las actividades clericales dirigidas a fomentar el patriotismo, la moral
alta y la rehabilitación del personal han hecho que los sacerdotes sean hoy
 casi equivalentes a lo que eran los comisarios políticos durante la era
soviética. La historia ha cerrado el círculo. En la era soviética había
«rincones rojos» en numerosos espacios públicos que hacían las veces de
iconostasios de los nuevos santos del marxismo-leninismo en sustitución
de los iconos ortodoxos. Ahora la mitología y la iconografía nuevas han
reemplazado el iconostasio soviético por otro que mezcla lo novedoso y lo
antiguo, pues en él figuran santos rusos tradicionales y otros
recientemente canonizados y, junto a ellos, en armoniosa convivencia,
guerreros de la historia rusa y soviética […]. La Iglesia ortodoxa rusa se
ha autoposicionado como uno de los principales custodios del potencial
nuclear del Estado, y se siente así legitimada a reclamar su papel como
uno de los garantes fundamentales de la seguridad nacional rusa.32

En 2007, durante una de sus conferencias de prensa presidenciales

anuales, Putin entrelazó la ortodoxia cristiana y el armamento
nuclear al comentar que «las confesiones religiosas tradicionales y el
escudo nuclear son componentes que fortalecen el Estado ruso y
crean las condiciones necesarias para proporcionarle su seguridad
interior y exterior».33 Los medios reprodujeron aquella fórmula de
Putin y un periodista hizo de ella el siguiente resumen aprobatorio:
«La ortodoxia nuclear es una estrategia escatológica rusa para toda
la eternidad».34
Muchos han puesto en entredicho las creencias ortodoxas de
Putin. Su religiosidad podría ser más bien una versión aplicada de la
«tecnología política» asociada a antiguos asesores suyos como
Vladislav Surkov, que fusionaba las estrategias de engaño
bolcheviques con técnicas «posmodernas» de moldeamiento de la
percepción.35 La fe de Putin podría no ser más que una leyenda de
los medios, un artificio creado con fines políticos.
Nacido en 1952 en un Leningrado todavía medio en ruinas, en el
seno de una familia de clase obrera, con un padre que había
quedado gravemente herido en la guerra y una madre que casi se
murió de hambre durante el asedio alemán de la ciudad, Putin creció
combatiendo las ratas que infestaban su bloque de pisos y
participando en las bandas callejeras de su barrio. En alguna
entrevista ha dicho que su madre pidió (y consiguió) que lo
bautizara en secreto el padre del futuro patriarca Cirilo. Cuando
Putin viajó a Israel en 1993 como miembro de una delegación del
Ayuntamiento de Leningrado, su madre le pidió que llevara a
consagrar su cruz bautismal a la iglesia del Santo Sepulcro de
Jerusalén. Antes de aquella visita, Putin nunca había llevado ninguna
cruz visible, pero, desde que cumplió con la petición de su madre, ya
no parece habérsela quitado nunca. E hizo que le construyeran
capillas domésticas para su uso personal en el Kremlin y en su
residencia privada en Valdái. Así que, si la fe religiosa de Putin es un
engaño, lleva muchísimo tiempo manteniéndolo.36
Berdiáyev escribió que «el pensamiento ruso es esencialmente
escatológico»,37 pero esto se debe, en parte, a la singular historia
del país, en la que la súbita evanescencia del mundo humano ha
sido una experiencia recurrente. Si el ocaso del zarismo puso fin a
un mundo, la guerra civil subsiguiente lo enterró. Esta fue una
agresión contra las poblaciones civiles más destructiva que ningún
otro conflicto en la historia europea desde la guerra de los Treinta
Años: supuso la muerte de posiblemente unos doce millones de
personas, víctimas de los asesinatos en masa y los pogromos
masivos, y provocó la casi destrucción de la economía del país,
epidemias de cólera y de otras enfermedades. En algunas regiones
golpeadas por las hambrunas, el canibalismo se manifestó en forma
de mercados públicos de carne humana cuyos precios variaban en
función de si los cuerpos se acababan de matar o si habían sido
encontrados ya cadáveres.38 La guerra en sí fue de una crueldad
horrenda. Según la conclusión a la que llegó una historia definitiva
de aquella contienda, «los “blancos” fueron con demasiada
frecuencia ejemplo de la peor clase de humanidad, pero nadie
superó a los bolcheviques en su despiadada inhumanidad».39
Los bolcheviques emplearon la violencia para liquidar grupos
sociales que no tenían cabida en el mundo nuevo que estaban
construyendo. Solo si cercenaban las raíces culturales de las
personas, podría surgir el nuevo tipo de humano que el bolchevismo
estaba tratando de crear. Al final surgió una nueva clase de ser
humano, pero justo la contraria de la que el Estado soviético se
proponía crear.
El escritor polaco Ryszard Kapus’cin’ski describió así ese proceso:

Este Homo sovieticus étnico es producto de la historia de la URSS, que

está llena de continuas, intensas y masivas migraciones, deportaciones y
traslaciones de pueblos. Si bien el tránsito en cuestión comienza en el
siglo XIX con la población y los destierros a Siberia, así como con la
expansión colonialista en Asia, se acrecienta y se intensifica después de
1917. Millones de personas pierden sus hogares y llenan los caminos.
Unos vuelven de los frentes de la Primera Guerra Mundial, otros parten a
los frentes de la gran guerra civil. La hambruna de 1921 obliga a otros
millones a peregrinar en busca de un pedazo de pan. Los niños a los que
la guerra y la Revolución les han arrebatado a los padres, esos millones de
desdichados bezprizorni, forman cruzadas del hambre que recorren el país
en todas direcciones. Luego multitudes de obreros en busca de pan y
trabajo van a los Urales y a otras partes del país donde pueden colocarse
en la construcción de fábricas, fundiciones, minas o presas. Durante más
de cuarenta años decenas de millones de personas emprenden sus viajes
de martirio a los innumerables lagers y cárceles diseminados por todo el
 territorio de la superpotencia. Estalla la Segunda Guerra Mundial y nuevos
raudales humanos se trasladan en todas direcciones, siguiendo las líneas
de los frentes. En la misma época, en la retaguardia de dichos frentes,
Beria dirige la deportación al Kazajistán profundo y a Siberia de polacos y
griegos, de alemanes y kalmukos. De resultas de todo ello, pueblos
enteros se encontraron en unas tierras extrañas, en un ambiente
desconocido, sumidos en el hambre y en la miseria. Uno de los objetivos
de esta operación consistía en crear a un hombre desarraigado, arrancado
de su cultura, de su ambiente y de su paisaje, y por ello más indefenso y
más obediente ante las directrices del régimen.40

La destrucción de las formas históricas de vida en común fue algo

consustancial al proyecto soviético. La industrialización a marchas
forzadas disolvió las comunidades más a fondo incluso que las
formas más extremas de capitalismo en Occidente.
A comienzos de los años treinta ya había desaparecido la mayor
parte de la nobleza y de la intelligentsia. Y si algo sobrevivió de la
vida campesina, terminó por perecer en el transcurso de la
colectivización. Los campesinos se convirtieron en un proletariado
agrícola derrotado, mientras que en las ciudades el régimen
soviético creó una pálida réplica de la burguesía occidental. Luego, a
partir de agosto de 1936, fue a muchos de los miembros de la nueva
élite comunista a quienes les llegó el turno de perecer, masacrados
en las purgas estalinistas. Y tras el Gran Terror, llegó la invasión nazi,
en la que murieron más de veinticinco millones de ciudadanos
soviéticos. Finalizada la Segunda Guerra Mundial, cientos de miles de
soldados de la URSS que habían estado recluidos en campos
alemanes fueron enviados a gulags, donde muchos murieron.
Contra lo que dice una opinión muy extendida en Rusia, no fue
este país el que más sufrió con el comunismo. La República Popular
de Mongolia fue otro laboratorio donde se llevó a cabo el
experimento soviético de erradicación de la religión y colectivización
de la agricultura. Allí se asesinó en masa a los lamas budistas y se
despojó a los pastores nómadas de sus ganados. En la primavera de
1932 la población de Mongolia había caído ya en un tercio.41 Nada
de semejante escala llegó a producirse en la Rusia soviética o en la
China maoísta. Solo la mortandad causada por el régimen de Pol Pot
en Camboya –que, según las oscilantes estimaciones, se calcula que
afectó a entre un 13 y un 30 por ciento de la población– se le puede
acercar.
Así pues, a los rusos no se les oprimió más que a nadie, y
tampoco se puede decir que fuesen inocentes del todo. La
genialidad del totalitarismo, por así llamarla, es que convierte a sus
víctimas en cómplices de sus crímenes. El novelista, científico social
y (durante un tiempo) exiliado soviético Alexandr Zinóviev (1922-
2006) llegó incluso a afirmar que el dominio de Stalin fue una
manifestación de «poder popular». En su libro de 1981, Kommunizm
kak real’nost’ [La realidad del comunismo], negó que el estalinismo
fuese un sistema totalitario:

El uso del término «totalitarismo» aplicado a la sociedad comunista

dificulta una buena comprensión de esta. El totalitarismo es un sistema de
coacción que se le impone a un pueblo «desde arriba», con independencia
de la estructura social de la población. Pero el sistema comunista de
coerción surgió de la estructura social misma, es decir, «desde abajo».42

Ahora bien, haríamos más honor a la verdad si dijéramos que el

totalitarismo soviético destruyó la sociedad y atrapó a su población
en unas redes de sospecha mutua. Esa fue la cuna del Homo
sovieticus: no un nuevo tipo de ser humano cuya naturaleza
individual se había fundido con la vida colectiva, sino un solitario
hobbesiano que sobrevivía alimentándose de otros.
Zinóviev creía que no había modo alguno de salir del sistema
soviético, pero entre 1989 y 1991 un Estado que parecía perenne se
evaporó casi de la noche a la mañana.43 Una «terapia de choque»
económica, de inspiración occidental, sumió a gran parte de su
sociedad en la pobreza. La esperanza de vida se precipitó hasta
niveles propios de las economías emergentes. Ahorros acumulados y
carreras profesionales labradas a lo largo de décadas se perdieron
en cuestión de meses o de semanas. Tras el inestable interludio que
fue la vacilante presidencia de Boris Yeltsin, llegó el turno de Putin,
que consiguió consolidar su autoridad al moderar el caos en el que
Rusia se había hundido. Pero cuando, a partir de marzo de 2022,
Putin decidió clausurar el período de libertad y prosperidad relativas
que habían caracterizado a su autoritario Gobierno hasta entonces,
otro modo de vida volvió a desaparecer en aquellas tierras.
En la historia de Rusia, país acostumbrado a deshacer un mundo
pasajero para construir otro no menos efímero, los sucesos
apocalípticos son algo normal. Pero no así en las naciones
occidentales, donde, pese a las dos guerras mundiales y las
múltiples crisis económicas que también han vivido, la riqueza y la
libertad han aumentado a lo largo de los últimos doscientos años.
Con semejantes antecedentes, es natural caer en el engaño y creer
que la historia es un relato de progreso.
Pero la historia de Rusia no abona la tesis de un progreso gradual
como el registrado en los afortunados Estados occidentales, ni
tampoco lo hace el modelo invocado por las comparaciones con el
fascismo de la Europa de entreguerras. La vida civil resurgió en esos
países en cuanto se eliminaron las dictaduras que en ellos
imperaban. Por el contrario, el Estado ruso dirige una sociedad
habituada desde tiempos inmemoriales a la tiranía. Si el dominio
despótico se terminase allí, probablemente lo que seguiría sería un
prolongado período de caos y derramamiento de sangre.
El hecho de que Rusia es diferente de todos los demás países
europeos es algo reconocido desde hace mucho tiempo. El marqués
de Custine (1790-1857), aristócrata francés, refirió sus impresiones
sobre aquel país en sus Cartas de Rusia, publicadas en 1843.
Custine, un conservador horrorizado por la Revolución francesa,
encontró en Rusia un sistema tan entregado a la tiranía y tan
precario que creyó que solo podría sobrevivir conquistando otros
países no tan despóticos. «El pueblo ruso –escribió– ya no es
adecuado para nada más que para la conquista del mundo […].
Desde mi estancia en Rusia, he adoptado una actitud más sombría
ante el futuro de Europa».44
Un viajero europeo anterior, el diplomático y archirreaccionario
saboyano Joseph de Maistre (1753-1821), enviado a Rusia en 1802
en calidad de embajador del reino de Piamonte-Cerdeña ante la
corte imperial, vivió quince años en San Petersburgo. Al igual que
Custine (aunque por diferentes motivos), De Maistre se llevó una
gran decepción. Fue allí con la esperanza de hallar un país que no
había sido tocado por el racionalismo ilustrado, pero se encontró con
una élite local cautivada por los philosophes franceses.45 Sin ser un
país europeo, Rusia estaba prendada de las ideas de moda en
Europa: una peligrosa combinación. Con sus reiteradas oscilaciones
entre el rechazo apasionado de la modernidad europea y el delirante
entusiasmo por reconstruirse siguiendo el modelo occidental, Rusia
jamás ha conocido un período mínimamente largo de libertad o de
consolidación del Estado de derecho.
Las cosas habrían podido ser diferentes tal vez. Si el reformista zar
Alejandro II no hubiera sido asesinado en 1881, ni tampoco lo
hubiera sido el modernizador conservador Piotr Stolypin en 1911; si
el último zar no hubiera sido tan insensato, ni el líder menchevique,
Alexandr Kérenski, tan débil; si Alemania no hubiera utilizado a Lenin
para subvertir el esfuerzo de guerra ruso, o si los aliados
occidentales no hubieran inducido a Rusia a continuarlo; si la Rusia
poscomunista no hubiera sido presionada por Occidente para
adoptar un programa de terapia económica de choque con graves
consecuencias sociales; si cualquiera de esas contingencias, en
definitiva, hubiera sido distinta, a lo mejor Rusia no habría estado
regida por déspotas durante tanto tiempo. Pero tal como resultaron
las cosas, hoy las posibilidades de que el país rompa con su tiránico
pasado son mínimas.
Aun así, Rusia está lejos de ser como les gustaría a sus custodios
ortodoxos. En lo que a su vida ética se refiere, es una especie de
Occidente aumentado. La desintegración de las familias, la adicción
a las drogas, el suicidio y la anomia campan a niveles más elevados
que en la mayoría de países occidentales. El Ejército, los servicios de
inteligencia y la economía están carcomidos por la corrupción. Puede
que Rusia sea una cuasiteocracia, pero también es una cleptocracia
a gran escala. La idea –muy extendida entre la ultraderecha europea
y entre los guerreros culturales conservadores estadounidenses– de
que Rusia es éticamente superior a Occidente es un decadente
delirio febril.
 El leviatán de Putin es un gigante destartalado. Sus fuerzas
armadas reclutan a un número desproporcionado de efectivos entre
las poblaciones minoritarias, que soportan así la mayor parte del
peso de las bajas en las guerras y que son más pobres que la
población rusa. Menos de la mitad de los habitantes del Estado ruso
son ortodoxos; buena parte de la población la forman practicantes
de otras variantes de cristianismo o fieles del islam, del chamanismo
o del budismo (la Federación incluye la República de Kalmukia,
donde la religión reconocida como mayoritaria es una variante
tibetana de este último). Y un gran número de ciudadanos rusos no
profesa fe religiosa alguna. La república de Chechenia, dirigida por el
señor de la guerra Ramzán Kadírov, lleva funcionando como un
Estado islámico semiautónomo desde que Putin lo nombró
presidente de la misma en 2007; de hecho, hay fuerzas chechenas
disidentes combatiendo del lado ucraniano. No existe ningún mundo
ruso.
Cuando Rusia se fragmentó por primera vez un siglo atrás, las
regiones musulmanas y Siberia fueron las primeras en escindirse. La
caída de la Unión Soviética trajo a su vez otras rupturas: Ucrania, las
repúblicas bálticas y las centroasiáticas se independizaron. La
invasión de Ucrania podría ser el desencadenante de un derrumbe
mayor aún: la implosión del Imperio ruso.
Esta última tal vez sea una idea que ilusione a muchos liberales
occidentales,46 pero lo cierto es que el proceso no tendría nada de
pacífico. Sería casi inevitable que viniera acompañado de un
derramamiento de sangre de naturaleza similar al acaecido en la
antigua Yugoslavia, aunque a una escala mucho mayor. En un país
en el que buena parte de la riqueza natural se halla ubicada en
regiones que no son de mayoría rusa, lo normal sería que se librasen
unas salvajes guerras étnicas por los recursos en las que un régimen
moscovita autoritario trataría por todos los medios de reprimir a las
nacionalidades insurgentes o conflictivas. Y, en medio de todas esas
luchas, se encontraría uno de los mayores arsenales de armamento
nuclear del mundo. El hundimiento del despotismo ruso encierra su
propio potencial apocalíptico.

EL PANÓPTICO CHINO

Ocurre con las leyes de un Estado lo mismo que con las reglas de
un juego: lo que los jugadores convienen entre sí no es injusto
para ninguno de ellos. […]
El uso de las leyes […] no se hace para obligar a las personas,
limitando sus acciones voluntarias, sino para dirigirlas y llevarlas a
ciertos movimientos que no les hagan chocar con las demás por
razón de sus propios deseos impetuosos, su precipitación o su
indiscreción; del mismo modo que los setos se alzan no para
detener a los viajeros, sino para mantenerlos en el camino. […]
Una ley puede concebirse como buena cuando es para el beneficio
del soberano, aunque no sea necesaria para el pueblo. Pero esto
último nunca puede ocurrir, porque el bien del soberano y el del
pueblo nunca discrepan. Es débil un soberano cuando tiene
súbditos débiles, y un pueblo es débil cuando el soberano anda
necesitado de poder que regular a su voluntad.
Leviatán, capítulo 30

La China de Xi Jinping, como la Rusia de Putin, se reivindica como

un Estado que encarna una civilización diferenciada de la occidental.
La realidad, sin embargo, es más compleja. El régimen de Xi está
supuestamente basado en los valores confucianos de la armonía
social, pero lo cierto es que es tributario, más bien, de Mao Zedong,
quien, entre 1949 y mediados de la década de los setenta, arrasó
con la civilización china en su afán por implantar una horrible utopía
occidental. El régimen totalitario que Mao impuso fue un vehículo
para la puesta en marcha en aquel país de un proyecto
occidentalizante transmitido desde la Unión Soviética. En la China de
Xi, sin embargo, prevalecen más las ideologías occidentales que la
marxista-leninista.
El proyecto de construcción nacional de Xi tiene su origen en el
Occidente iliberal. El líder chino no es el único en ese empeño. La
ideología del hindutva (o la «hinduidad») invocada por el primer
ministro indio, Narendra Modi, también se ha formado a partir de
ideas occidentales en las que la religión determina una identidad
excluyente, frente a unas tradiciones autóctonas indias que son
complejas y multifacéticas. Y los movimientos islamistas son
asimismo deudores de ciertas ideologías occidentales (el
bolchevismo y el fascismo, sobre todo) en lo tocante a algunas de
sus temáticas centrales.47
Algunos analistas occidentales han sugerido que la propia
experiencia vital de Xi lo encaminó hacia una concepción hobbesiana
del Estado. Nacido en Pekín en 1953 en el seno de una familia de la
élite del Partido Comunista, fue testigo de la humillación y el
aislamiento de que fue objeto su padre tras salir perdedor en las
pugnas intrapartidistas. Cuando estalló la Revolución Cultural en
1966, un grupo de «guardias rojos» rodeó el colegio de Xi y algunos
incluso lo amenazaron de muerte. Su hermanastra falleció como
consecuencia de la persecución a la que sometieron a la familia. A
los quince años de edad, Xi fue obligado a irse a trabajar a un
pueblo remoto; aquel destierro probablemente le salvó la vida. En
2004, en una de las pocas entrevistas personales que ha concedido,
aseguró que, si se hubiera quedado en la capital, no sabía muy bien
«si habría vivido o habría muerto». Un analista estadounidense
comentó al respecto: «Muchas de las personas que sobrevivieron a
una experiencia como la suya durante la Revolución Cultural lo
hicieron convencidas de que China necesitaba un régimen
constitucional y un Estado de derecho, pero Xi Jinping dijo que no,
que lo que se necesitaba era el Leviatán».48
Sofocar la caótica violencia de la Revolución Cultural era una
empresa hobbesiana, pero el Estado que Xi construyó no es un
leviatán como el de Hobbes. El intento de Xi de unificar a toda la
población china bajo una única cultura nacional recuerda más al
proyecto del jurista alemán de entreguerras Carl Schmitt (1888-
1985) que al de Hobbes, aunque el sistema de gobierno por
vigilancia promovido por el líder chino ya se anunciaba en el
«panóptico», la prisión ideal diseñada por el filósofo utilitarista
británico decimonónico Jeremy Bentham (1748-1832). Así pues,
injertadas en un tallo marxista-leninista, estas ideologías iliberales
occidentales son el eje sobre el que pivota el régimen de Xi.
El poder que continúan ejerciendo ciertas ideas iliberales
occidentales es un detalle del escenario contemporáneo que se suele
pasar por alto. La intelectualidad china tiene un dominio del
pensamiento occidental superior al de muchos de sus homólogos
universitarios en Occidente. El estudio de los clásicos occidentales se
fomenta muy activamente en las universidades chinas, donde a
menudo se enseñan incluso en sus propias lenguas originales.
También estudian a fondo a los pensadores occidentales modernos y
contemporáneos (Hobbes y Leo Strauss, entre ellos), aunque
Schmitt es para muchos intelectuales chinos quien más tiene que
enseñarles.
Schmitt adquirió en su día un fuerte reconocimiento académico al
mostrar la influencia de las ideas teológicas en la jurisprudencia.
Posteriormente promovió una teoría del derecho como producto de
las decisiones del soberano en la que se inspiró la ley habilitante de
marzo de 1933, por la que el régimen nazi quedó formalmente
instaurado. En 1932 había publicado El concepto de lo político,
donde sostenía que el derecho se crea por las decisiones del
soberano, mientras que la política es una lucha entre enemigos (es
decir, un tipo de guerra).
Afiliado al partido nazi a las pocas semanas de que este llegara al
poder, Schmitt apoyó la quema de libros de autores judíos y propuso
que los artículos científicos escritos por investigadores de dicho
origen fueran marcados con un símbolo identificativo. Pero, pese a
todos esos esfuerzos por congraciarse con la grey nazi, nunca llegó a
ser plenamente aceptado por esta. En 1936 lo acusaron de
oportunismo y lo forzaron a abandonar el partido. Al término de la
guerra fue arrestado por fuerzas aliadas y pasó un año en reclusión.
Jamás se retractó de sus teorías, que siguió desarrollando y
elaborando incluso siendo ya nonagenario.
La teoría de Schmitt según la cual el soberano hace la ley se
asemeja a la de Hobbes. La diferencia entre ambos pensadores
estriba en sus respectivas justificaciones de las finalidades del
Estado. Mientras que para Hobbes el fin de este es la protección de
los individuos frente a la violencia y la inseguridad (una visión
esencialmente liberal), para Schmitt el Estado tiene la misión de
proteger a un pueblo unificado. Y es precisamente este aspecto de
la obra de Schmitt el que más parece atraer a sus discípulos en
China. Si el Estado y el pueblo son la misma cosa, está
perfectamente justificado reprimir o aniquilar a minorías como los
tibetanos y los uigures en nombre de la protección pública.
Las ideas del jurista alemán han resultado muy apropiadas para
legitimar la represión de Xi. En 2020 Chen Duanhong, profesor de la
facultad de Derecho de la Universidad de Pekín, invocó a Schmitt en
un discurso en Hong Kong en apoyo de la ley de seguridad nacional
con el argumento de que la supresión por parte de China de las
libertades liberales en la excolonia británica en el ejercicio de su
autoridad soberana era la manera que tenía el Estado chino de
asegurarse su propio futuro. Schmitt proporciona, pues, un patrón
para la confección del proyecto de construcción nacional que impulsa
Xi.
La idea de la construcción de los Estados nación tiene su origen
en Europa, concretamente en la Francia revolucionaria. A principios
de la década de 1790 los jacobinos desplegaron cierto concepto de
la nación con el objeto de aplastar un levantamiento popular en la
región occidental de La Vendée, donde llevaron a cabo una campaña
de represión que se cobró la vida de más de cien mil personas. El
Estado nación francés siguió construyéndose durante el siglo XIX con
la implantación de medidas como el servicio militar obligatorio y un
sistema educativo unificado. La diversidad cultural allí existente en
tiempos del ancien régime quedó así destruida para siempre.
La limpieza étnica se convirtió en un elemento central de la
construcción nacional en Europa tras la Primera Guerra Mundial. La
desintegración de los imperios de los Habsburgo, los Románov y los
sultanes otomanos dio alas a las demandas de autodeterminación
nacional, reforzadas a su vez por el presidente estadounidense
Woodrow Wilson en el acuerdo de paz firmado en Versalles en 1919.
Wilson aspiraba a reconstruir el continente transformándolo en una
comunidad de Estados nación cívicos. Parece que no se dio plena
cuenta de las implicaciones de que casi todos esos Estados contaran
con minorías internas. Muchos de sus habitantes terminaron siendo
expulsados (o huyendo) de sus propios países: un millón y medio de
griegos salieron de Turquía, y unos cuatrocientos mil turcos tuvieron
que abandonar Grecia, por ejemplo.
Durante la Segunda Guerra Mundial, la limpieza étnica alcanzó la
categoría de genocidio. Los nazis mataron a millones de personas en
los territorios que ocuparon en el este de Europa y en la Unión
Soviética, y trataron de llevar a cabo el completo exterminio de los
judíos. Stalin deportó a poblaciones cuya lealtad al Estado soviético
ponía en duda (como los chechenos o los tártaros de Crimea)
enviándolas a regiones remotas en el Asia central; muchos de esos
desterrados perecieron en el camino o al poco de llegar a sus
destinos.
La Europa de los siglos XIX y XX fue escenario de la construcción
de numerosos Estados nación, pero puede que mucho antes de eso
ya hubiera entidades político-territoriales en las que la mayoría de
ciudadanos compartían una misma etnia y cultura. Algunas de esas
entidades análogas a los Estados nación nacieron de los
movimientos de población acaecidos en los reinos altomedievales de
los francos, los lombardos y los daneses. Varios pueblos nómadas
llegados del este estuvieron entre los primeros que crearon Estados
definidos por culturas comunes. Según la explicación propuesta por
un antropólogo sobre el papel de la estepa euroasiática en la
formación de la Europa moderna, «la idea incipiente de Estado
nación pudo haber sido más fuerte entre los grupos nómadas de la
estepa, que mantenían vínculos internos más estrechos por las
lealtades tribales».49
En China el nacionalismo se desarrolló hacia el final de la dinastía
Qing (1636-1912) como respuesta a la subyugación del país a las
potencias occidentales. Xi ha tratado de dotar de «características
chinas» específicas a su proceso de construcción nacional invocando
a Han Feizi, un aristócrata Han del siglo III a. C. y partidario de la
escuela legalista, que se basó en la ley para construir un Estado
chino más centralizado. Existen ciertas afinidades, no cabe duda,
pero Xi ha conformado un Estado más homogéneo que ninguno de
los pasados imperios de China. Puede que con el tiempo se vuelva
menos monolítico. A medida que Xi vaya envejeciendo, surgirán sin
duda pugnas por su sucesión. Y como ya ha ocurrido a menudo en
la historia china, es posible que la autoridad central se disgregue en
Estados enfrentados. O que se abandone el proyecto de un Estado
nación monocultural y regrese algo más parecido a un imperio
tradicional.
El modelo del proyecto de control total de Xi no es de fabricación
china sino británica. Si en alguien se puede cifrar el origen del
proyecto de una sociedad de la vigilancia es en Jeremy Bentham. El
panóptico no era solamente una prisión ideal diseñada para
mantener a los internos bajo observación en todo momento.
También fue pensado para otras muchas instituciones, como
fábricas, albergues para pobres, escuelas, hospitales y psiquiátricos:
para toda la sociedad, en definitiva. En las cárceles permitiría
introducir un proceso de modificación de la conducta, ya que
segregaría a los internos en función de su grado de obediencia a las
normas: a unos se les premiaría con más comida y con paja sobre la
que dormir en sus celdas, y a los otros se les castigaría dándoles
raciones más escasas y amordazándolos. Los presos vivirían bajo el
resplandor perpetuo de unas lámparas instaladas en puntos
estratégicos por todo el correccional.
La prisión ideal de Bentham se parece al Estado de Xi en varios
sentidos. En la actualidad hay cámaras equipadas con tecnología de
reconocimiento facial que observan a la población en sus quehaceres
cotidianos. Desviarse de la conducta prescrita se castiga en China
por medio de su sistema de crédito social. Unas bases de datos
gestionadas por la Comisión Nacional de Desarrollo y Reforma, el
Banco Popular de China y el sistema judicial reúnen y evalúan
informes de comportamiento y, según sus conclusiones, otorgan a
los individuos una puntuación crediticia. Una calificación negativa
puede significar que se les prohíba viajar en trenes y aviones, por
ejemplo; una puntuación positiva les da prioridad en el acceso a la
sanidad y a la vivienda.
Xi impuso estas tecnologías de control en una sociedad que ya
estaba medio demolida. El legado de Mao fue un país en el que las
estructuras sociales preexistentes habían sido sistemáticamente
pulverizadas. El daño causado por la Revolución Cultural no afectó
solo a los edificios; cientos de millones de personas quedaron
traumatizadas tanto en un primer momento (por la agitación y la
turbulencia social de la revolución en sí) como posteriormente (por
sus consecuencias a largo plazo). Un estudioso del arte y la
literatura clásicos chinos que escribió su obra bajo el pseudónimo de
Simon Leys resumió así esa experiencia:

Una de las habilidades que los chinos desarrollaron a la perfección resultó

ser también su maldición: el arte de la supervivencia. […]
La Revolución Cultural fue una guerra civil a la que se impidió recorrer
todo su camino. Actualmente los propios chinos estiman que casi cien
millones de personas estuvieron directamente involucradas, en mayor o
menor medida, en la violencia de la Revolución Cultural, ya fuera como
participantes activos o como víctimas. Más del noventa por ciento de las
personas que cometieron crímenes durante ese período –asesinatos,
torturas, saqueos– han permanecido impunes. El problema no es que no
se las haya identificado. Nada de eso. Ocurre simplemente que son
demasiadas. En la mayoría de casos se las reinstaló discretamente en sus
antiguos puestos. Dado que los más acerbos enfrentamientos y las peores
atrocidades tuvieron lugar, por lo general, entre facciones rivales de una
misma «unidad» particular (una administración, una fábrica, una escuela,
etcétera), hoy no es infrecuente ver a asesinos conviviendo en las mismas
oficinas o en las mismas hacinadas viviendas con familiares, colaboradores
y amigos cercanos de las víctimas. Personas que han sido apaleadas,
denunciadas, traicionadas y enviadas a la cárcel por sus propios colegas o
subordinados tienen que volver a trabajar con ellos, a su lado, día tras día,
como si nada hubiera ocurrido entre ellos.50

Como ya sucediera en la Rusia de Stalin, el máximo logro del

régimen de Mao fue involucrar a la población en sus crímenes. Nadie
pudo escapar a la violencia de la Revolución Cultural. Los
perpetradores se convertían en víctimas, y las víctimas en
perpetradores.
Puede que el régimen de Xi parezca un Estado hobbesiano porque
ha impedido la reedición de cualquier violencia de esa clase, pero al
Leviatán de Hobbes no le interesaba en absoluto la curación de las
almas. Se ha comparado a menudo el sistema chino de campos de
trabajo, el laogai, con el gulag, y, desde luego, no cabe duda de que
en China se siguió el modelo soviético. Sin embargo, las memorias
de los supervivientes evidencian que la «reforma del pensamiento»
era un propósito más fundamental en el caso de los campos del
régimen de Pekín. Su finalidad era obligar a los internos a interiorizar
los valores del Estado.51
El leviatán de Xi promueve un proyecto similar para el conjunto de
la sociedad. Uno de sus más estrechos asesores, el teórico político
Wang Huning, ha defendido que el Estado chino inculque un
conjunto muy concreto de valores en la población, porque, de no
hacerlo, el país sufrirá el proceso de descomposición en el que ahora
mismo se halla sumido Estados Unidos.
En agosto de 1988, cuando todavía era profesor en la Universidad
Fudan, Wang fue invitado a Estados Unidos por la APSA, la principal
asociación norteamericana de ciencia política. Luego reunió sus
impresiones y reflexiones de sus seis meses de estancia en un libro,
America against America (1991). Según él, la sociedad
estadounidense está en pleno proceso de delicuescencia. El
individuo liberal es el producto de unos valores y prácticas que las
propias sociedades liberales minan o destruyen. El individualismo
desenfrenado deviene en subjetividad nihilista.

El nihilismo se ha convertido en el estilo de vida americano, lo que supone

un golpe letal para el desarrollo cultural y para el espíritu estadounidense.
De resultas de esta evolución, el sistema de valores americano está en
decadencia y todo su sistema democrático está recibiendo un enorme
impacto […].
Si se deja que la sociedad se desarrolle de forma natural, costará
mucho conservar los valores tradicionales, pues ese desarrollo social
 siempre tenderá a eliminar sistemáticamente el pasado […]. Cuando es
democrática y el pueblo elige […], el resultado de la elección suele
explicarse por sí solo. ¿Quién realizará entonces esa función social?52

La respuesta de Wang es el Partido Comunista de China. Dirigido por

un soberano como Xi Jinping, el partido evitará la deriva hacia la
anarquía moral que ha paralizado a Estados Unidos.
Lo que se está produciendo en China no es solo una regresión
hacia la dictadura, sino un gigantesco experimento político: un
proyecto para superar los avances científicos y tecnológicos de las
sociedades liberales, pero manteniendo la cohesión social gracias a
la intervención de un despotismo inteligente. Wang fue uno de los
pocos miembros del Comité Permanente del Politburó del Partido
Comunista de China que conservó su puesto en el XX Congreso,
celebrado en Pekín en octubre de 2022, donde Xi se proclamó
presidente vitalicio.
Con la ayuda de la decadencia y el desorden en Occidente, no es
descartable aún que el proyecto de Xi triunfe. Bajo la égida de un
gobernante hiperhobbesiano, China está utilizando ideas iliberales
occidentales para enterrar los restos del Occidente liberal.

LA DEFUNCIÓN DEL ANTROPOCENO

Y cuando el mundo entero se ve recargado de habitantes, el

último remedio de todos es la guerra, la cual procura una
definitiva solución, por la victoria o por la muerte.
Leviatán, capítulo 30
Durante la breve era de la globalización posterior a la Guerra Fría,
pareció que se imponía un orden liberal mundial «basado en
normas» que algunos creyeron que duraría indefinidamente. Ese
presunto orden liberal ha pasado a la historia. Si alguna vez hubo un
sistema así, hoy ya no existe. Su desaparición ha puesto al
descubierto las realidades que no dejaba ver con claridad.
El régimen global posterior a la Guerra Fría fue un producto de la
supremacía militar estadounidense, que comenzó a resquebrajarse
con la sobreextensión de sus fuerzas en Irak y Afganistán. Con la
invasión de Ucrania a comienzos de 2022, las relaciones
internacionales han entrado en una fase similar a la existente antes
de 1914. El conflicto subsiguiente ha puesto de relieve la endeblez
de las estructuras construidas tras la Guerra Fría. La Unión Europea
no es un super-Estado emergente, sino un cripto-Estado carente de
toda capacidad militar para su autodefensa. En cuanto Estados
Unidos le retire su garantía de seguridad, la UE se revelará como lo
que es realmente: un vacío geoestratégico. Sea cual sea el resultado
final en Ucrania, no existe posibilidad alguna de regreso al statu quo
previo a la invasión.
Mientras Occidente andaba persiguiendo fantasmas, Rusia ha
puesto en práctica un nuevo tipo de guerra híbrida. Putin bloqueó
las exportaciones agrícolas desde el puerto de Odesa, una conexión
vital con uno de los grandes graneros del mundo.53 Ante la derrota
sufrida en el campo de batalla, organizó una campaña de
bombardeos contra las infraestructuras ucranianas a fin de privar a
la población civil de electricidad y de agua, y todo ello al tiempo que
amenazaba con una escalada nuclear. La destrucción
medioambiental se ha convertido en una estrategia bélica.
 Mientras, se ha reproducido el Gran Juego de las rivalidades
imperiales de finales del siglo XIX y principios del XX, aunque bajo un
nuevo enfoque. Los millones de vehículos eléctricos, centrales
eólicas y paneles solares que se están construyendo y fabricando en
el mundo requerirán de colosales cantidades de minerales. Para
almacenar electricidad se precisan baterías, y estas contienen litio,
níquel, cobalto y otros materiales para cuya obtención será necesaria
una actividad minera prodigiosa alimentada por petróleo, gas y
carbón. Al final, las energías renovables son un derivado de los
combustibles fósiles. La transición hacia las primeras, en la que tanto
ha invertido Occidente, es una quimera.
Los combustibles fósiles representan en torno a un ochenta por
ciento del mix energético mundial actual. Reducir progresivamente
su consumo arruinaría por completo a Estados cuyos ingresos
dependen de su exportación. En quiebra por la caída de los precios,
Arabia Saudí, Irán y Rusia implosionarían. Se impondría entonces en
ellos la anarquía, con grupos étnicos o religiosos enfrentados por el
control de cualesquiera recursos con algo de valor comercial que allí
quedaran.
La espiral de la demanda de materias primas repercute en la
promoción de planes para la minería en aguas profundas. El deshielo
del casquete polar ártico brinda oportunidades adicionales. Rusia
está ampliando su presencia militar en aquella zona, al tiempo que
China está presionando y promoviendo inversiones mineras a gran
escala en la región y utilizará las nuevas vías marítimas que allí se
abran para proyectar su poder naval en el Atlántico. El Ártico se
convertirá en una nueva zona más de conflicto geopolítico, y uno de
los últimos reductos naturales de la tierra será saqueado y
esquilmado.
Otro giro más en la evolución de los acontecimientos está
relacionado con las tecnologías que han creado entornos virtuales.
En Meta y otras plataformas existen ya auténticos cibermundos, pero
dependen de estructuras físicas que las guerras, las revoluciones o el
cambio climático podrían inutilizar. Las personas que están sin
conexión activa a internet, escondidas en sótanos de ciudades
bombardeadas, o aisladas en medio de inundaciones o de sequías,
no pueden migrar al ciberespacio. Tampoco los ciberterritorios son
en sí mismos zonas de paz y seguridad. Proliferan en ellos las
guerras y la delincuencia. Además, como sus infraestructuras
materiales son intensivas en energía, los espacios virtuales no
suponen ninguna vía de escape a los conflictos por el control de los
recursos naturales. El metaverso es una proyección del mundo
humano, no una salida de este.
El resurgimiento de la geopolítica ha coincidido con el retorno del
protagonismo del planeta como fuerza decisiva en los sucesos
humanos. Ya en su día, el cambio climático y las enfermedades
pandémicas destruyeron el extenso sistema interconectado que los
romanos habían construido y mantenido a lo largo de siglos.54 Y los
mayas en Mesoamérica, el Imperio acadio en Mesopotamia y el
Imperio jemer en el sudeste asiático fueron barridos por la
superpoblación, las sequías y las guerras por los recursos.
La creencia de que los seres humanos pueden eludir su
dependencia del mundo natural es un invento moderno. Más que la
edad del dominio humano, el Antropoceno es una época en la que
se está poniendo en duda la posición misma que esta especie ocupa
en el planeta. Y ahí las cifras demográficas humanas son un factor
crucial.
El argumento canónico sobre la superpoblación es el que expuso
Thomas Malthus (1766-1834) en su Ensayo sobre el principio de la
población, donde sostuvo que el crecimiento del número de
humanos tiende a ser superior al de la producción de alimento y, por
ello, llega inevitablemente un momento en que ambas magnitudes
tienen que reequilibrarse por medio de hambrunas, guerras o
enfermedades. Malthus se equivocó al presuponer que no se podía
incrementar la producción de comida; las nuevas tecnologías
agrarias han permitido alimentar a poblaciones mucho más
numerosas que las que él se imaginaba. En 1798, año de la
publicación de su ensayo, había unos ochocientos millones de
personas en el mundo. En 2022 eran ya ocho mil millones. Y la
población no solo se ha multiplicado por diez desde entonces, sino
que buena parte de la misma disfruta hoy de niveles de vida
superiores a los que la mayoría de humanos han tenido a lo largo de
toda la historia.
Aun así, y por una vía indirecta que él jamás podría haber
previsto, es posible que los hechos terminen dando la razón a
Malthus. El aumento de población fue una consecuencia de la
introducción de carbohidratos. Pero la agricultura mecanizada, los
pesticidas, los herbicidas, los fertilizantes, los frigoríficos y las
macrogranjas precisan de enormes insumos de combustibles fósiles.
En el fondo, la agricultura intensiva consiste en extraer alimento del
petróleo. También forma parte de esa industrialización a escala
mundial que ha desestabilizado el clima. Es posible que, a través de
las concomitantes crisis del suministro energético, el cambio
climático, las enfermedades pandémicas y la guerra crónica, ahora
mismo se esté produciendo uno de esos brutales reequilibrios
previstos en su día por Malthus.
Desde luego, no sería un caso sin precedentes en los últimos
siglos. Ya hubo una fuerte crisis global de ese tipo a mediados del
siglo XVII, cuando la confluencia de cambio climático, enfermedades
y guerras que se produjo durante la Pequeña Edad de Hielo terminó
con aproximadamente un tercio de la población humana del planeta.
El historiador estadounidense Geoffrey Parker, autor de un estudio
pionero sobre el tema, ha comentado que «muchos de los que
sobrevivieron encarnaron literalmente la afirmación de Thomas
Hobbes de que “la vida del hombre” se había convertido en
“solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”».55 Así resumió
también los conflictos militares y políticos de aquel período:

En el siglo XVII proliferaron los conflictos bélicos, las guerras civiles y las
rebeliones, y hubo más casos de descomposición de Estados en todo el
planeta que en ninguna otra era histórica previa o posterior. Solo en el año
1648 hubo rebeliones que paralizaron Rusia (el mayor Estado del mundo)
y Francia (el más poblado de Europa); estallaron guerras civiles en
Ucrania, Inglaterra y Escocia, y unos súbditos enfurecidos en Estambul (la
mayor ciudad de Europa) estrangularon al sultán Ibrahim. […]
Pocas zonas del mundo sobrevivieron indemnes a las inclemencias
climáticas del siglo XVII. En China una combinación de sequías y cosechas
desastrosas, agravada por el aumento de la presión fiscal y los recortes en
la actuación del Estado, desató una oleada de bandidaje y de caos […].
América del Norte y el África occidental fueron escenario de hambrunas y
de salvajes guerras. En la India una secuencia de episodios iniciada con
una fuerte sequía a la que siguieron varias inundaciones mató a más de
un millón de personas en Guyarat entre 1627 y 1630. En Japón estalló una
rebelión multitudinaria en la isla de Kyushu a raíz de una sucesión de
 malas cosechas. Cinco años después una hambruna seguida de un
invierno inusualmente duro mató a quizá medio millón de japoneses.56

En el inicio del siglo XXI el crecimiento demográfico está remitiendo e

incluso invirtiéndose en muchas partes del mundo, pero continúa
siendo muy rápido en algunos países. Las proyecciones sobre las
cifras de población humana apuntan a que esta alcanzará los diez
mil millones de personas durante la segunda mitad del siglo, y que
no será hasta entonces cuando comience a caer a escala global.
(Siempre suponiendo que no se produzcan grandes mortandades
entremedias). No es que no sea posible alimentar a todos esos miles
de millones de seres humanos: lo es. Pero un mundo así de
superpoblado será terriblemente frágil. La agricultura diezmará la
biosfera, los espacios naturales desaparecerán y el planeta será cada
vez menos capaz de absorber los gases de efecto invernadero. Y a
medida que avance el cambio climático, crecerá la tentación de
experimentar con la geoingeniería.
Ya se han sugerido ambiciosos planes para inyectar aerosoles en
la estratosfera que bloqueen la radiación solar y generen un efecto
de enfriamiento del planeta. La siembra de nubes –es decir, la
dispersión de partículas en la atmósfera con el objetivo de controlar
las precipitaciones de lluvia y de nieve– es ya una práctica habitual
en China. Y en diciembre de 2020 el Consejo de Estado de ese país
anunció un programa de «modificación meteorológica» para una
superficie equivalente a la de la India.
Los riesgos de la geoingeniería son evidentes. El planeta
funcionaría entonces como un paciente conectado a una máquina de
diálisis que lo mantiene con vida. Habría en todo momento un riesgo
intrínseco de fallo del sistema. Cualquier error de funcionamiento
podría significar el trágico fin del experimento.
Hay también otro peligro que no se señala tan a menudo. La
ingeniería climática terminará usándose como una estrategia de
guerra. La siembra de nubes ya fue empleada por los
estadounidenses en Vietnam durante la operación Popeye (1967-
1972) con el fin de perjudicar los movimientos de tropas
norvietnamitas mediante la prolongación de la estación monzónica.
En 1978 la ONU ratificó un tratado internacional que prohíbe la
manipulación militar del clima, pero la continua rivalidad entre las
grandes potencias invita a pensar que la meteorología volverá a
usarse como arma.
La alta tecnología es el único modo de alcanzar un equilibrio entre
el animal humano y el planeta. Hay una visión prometeica de la
tecnología que la concibe como un instrumento del dominio humano.
Pero hay también otra visión más humilde, según la cual la
tecnología podría posibilitar aquello que James Lovelock (1919-2022)
–autor de la hipótesis Gaia, según la cual la vida sobre la tierra se
comporta en ciertos aspectos como si fuera un organismo unificado–
describió como una retirada sostenible de la guerra por la
dominación planetaria.57 La huella humana podría reducirse
aplicando nuevas modalidades de producción de alimentos, como las
granjas verticales, los cultivos modificados genéticamente y la carne
cultivada en laboratorio. Los combustibles fósiles podrían sustituirse
por energía producida con hidrógeno, reactores nucleares modulares
o fusión nuclear. La biosfera se podría restablecer parcialmente y
buena parte de ella podría renaturalizarse.
 La tierra trata a los regímenes humanos con imparcial indiferencia.
No le importa si son capitalistas, socialistas, autoritarios o liberales.
Solo cuenta el impacto material que tengan. Las sociedades pueden
abordar compungidas el cambio climático como si este fuese un
relato con moraleja en el que ellas mismas son las malas del cuento,
pero da lo mismo, porque también desaparecerán o serán
absorbidas por otras que sean más pragmáticas y resilientes.
Quienes sobrevivan comprenderán que el cambio climático es una
transformación causada por los seres humanos que estos no tienen
la capacidad de detener. La única respuesta práctica válida es
ajustarse a él. Puede incluso que el calentamiento global proceda a
un ritmo que imposibilite tal adaptación. De hecho, la tierra funciona
como un sistema y no existe aún una coordinación comparable en el
mundo humano. En ese caso, el planeta impondrá el ajuste que sea
necesario, sin miramiento alguno por la humanidad, y se
renaturalizará.
También existe la posibilidad de que el calentamiento global sea
frenado por un leviatán digital. En 1997 el estadounidense George
Dyson, historiador de la ciencia, imaginó una «convergencia entre
biología y tecnología» que, según él, aparecía ya prefigurada en el
pensamiento de Hobbes. «Por razonamiento –escribió Hobbes en el
primer capítulo de De corpore (1655)– entiendo la computación».
Dyson proseguía así su propio argumento: «Vivimos en una era de
lógica corporeizada cuyos inicios son tan hobbesianos como los
nuevos leviatanes a los que nuestro futuro nos abocará». Las nuevas
formas de inteligencia artificial señalan «el final de la falsa ilusión de
la tecnología entendida como el medio por el que los seres humanos
ejercen el control sobre la naturaleza, en vez de al revés».58 En
2019 Lovelock pronosticó que, con el tiempo, los cíborgs asumirían
la tarea de enfriar el planeta. «Nos disponemos a transmitir el don
del conocimiento a nuevas formas de seres inteligentes».59
Comoquiera que suceda, lo cierto es que el Antropoceno está
tocando a su fin. La humanidad está dejando de tener un papel
central en la vida del planeta para que la vida misma pueda
proseguir.
2. ESTADOS DE NATURALEZA ARTIFICIALES

La naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el

mundo) está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas,
por el arte del hombre, que este puede crear un animal artificial. Y
siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se halla
en alguna parte principal de los mismos, ¿por qué no podríamos
decir que todos los autómatas (artefactos que se mueven a sí
mismos por medio de resortes y ruedas como lo hace un reloj)
tienen una vida artificial?
Leviatán, Introducción

Hobbes concebía el Leviatán como un «animal artificial» que los

seres humanos crean para escapar del estado de naturaleza. No
pudo prever que, llevados por su empeño por remodelar el ser
humano, los regímenes totalitarios crearían estados de naturaleza
artificiales.
Cada ser humano surge de una matriz original llena de sueños
propios personales, pero adquiere un yo social al entremezclarlos
con los de los demás. En situaciones extremas, sin embargo, hace
acto de presencia ese extraño que sigue llevando dentro. Pues bien,
en su punto más álgido, el sistema soviético llegó a ser un estado de
extremidad crónica. Las personas vivían en el temor constante a ser
denunciadas: no podían fiarse de sus familiares, ni de sus
compañeros de trabajo, ni de sus amigos, ni de sus amantes. El
experimento comunista produjo el Homo sovieticus, una especie de
solitario hobbesiano.
En los Estados occidentales cautivados hoy por una versión
hiperbólica del liberalismo hay también otro experimento en marcha.
El proyecto hiperliberal consiste en emancipar a los seres humanos
de las identidades heredadas. La idea es que las personas deben ser
libres para hacerse a sí mismas como deseen. El resultado de
conjunto es un estado de naturaleza artificial de pugna entre
identidades autodefinidas.
Puede que los paralelismos entre la Rusia de finales del siglo XIX y
principios del XX, por un lado, y el Occidente de comienzos del siglo
XXI, por el otro, parezcan un tanto rebuscados. Sus respectivas
historias son muy diferentes. El cristianismo ortodoxo, que jamás se
empeñó en conciliar Atenas con Jerusalén, siguió un recorrido
distinto al del cristianismo occidental. No hubo allí ni Reforma ni
Renacimiento. La Ilustración sí tuvo un profundo impacto, pero
influyó, sobre todo, a través de sus formas menos liberales. No es
que el liberalismo muriera en Rusia: es que nunca llegó a nacer.
No obstante, hay también similitudes muy reales. Tanto el zarismo
tardío como el Occidente liberal progresista de esos últimos tiempos
produjeron una intelectualidad que se volvió contra la sociedad
misma que la había engendrado. Ambos fueron atacados desde
dentro.

RETRATO DE UN ANTILIBERAL

[…] complacernos y deleitarnos nosotros y los demás, jugando

 con nuestras palabras inocentemente, para deleite nuestro.
Leviatán, capítulo 4

Konstantín Leóntiev (1831-1891) fue una figura bastante ignorada

ya en vida. Hijo de un oficial licenciado con deshonor, ingresó en una
academia militar y luego en una facultad de Medicina, y sirvió como
médico en la guerra de Crimea. Tuvo una vida profusa en peripecias,
en la que fue periodista, editor y novelista, además de un
funcionario consular ruso de bajo rango en Creta e Ítaca, y censor al
servicio del Estado zarista. Sensualista que disfrutaba de los
encuentros sexuales tanto con hombres como con mujeres, se casó
con una muchacha crimea, hija de un mercader griego, a quien
hacían muy desgraciada las actividades extramatrimoniales de su
esposo y que terminó enfermando mentalmente. A menudo
indispuesto él también, y casi siempre perseguido por las deudas,
falleció en un monasterio ortodoxo siendo un desconocido para casi
todos, salvo para un reducido círculo de seguidores, y no fue
rescatado de ese olvido general hasta después de la era comunista.
Leóntiev no fue menos singular en su pensamiento que en su
vida. Antiliberal hasta la médula, rechazó tanto el nacionalismo como
la política racial. Creía que el liberalismo evolucionaría hasta
convertirse en una variante del feudalismo, algo que él veía con
buenos ojos. Propuso que el sistema zarista impusiera un socialismo
autocrático, que sería ese nuevo feudalismo con el que soñaba.
Decía tomarse en serio estas creencias, aunque quizá no lo hiciera
del todo. Jugaba con las ideas como con sus amantes: para admirar
su belleza.
Este pensador antaño caído en el olvido nos muestra cómo los
conflictos entre el liberalismo y sus enemigos son más complejos
que las burdas antinomias de los debates del siglo XXI. A quienes se
oponen a los valores liberales se los tacha con el estereotipo de
fascistas. Sin embargo, Leóntiev habría contemplado el fascismo del
siglo XX con desagrado y hasta con horror, tal como contemplaba el
nacionalismo en su propia época, un movimiento moderno que
destruía el heterogéneo orden alcanzado en sociedades anteriores.
La idea de un nuevo feudalismo ruso que propugnaba Leóntiev era
quimérica, ciertamente, aunque no más que la creencia de que
Rusia podría llegar a convertirse en una utopía comunista. En su
análisis de la decadencia de Occidente se adelantó al alemán Oswald
Spengler (1880-1936), si bien ambos se precipitaron al anunciarla
con demasiada antelación.
Entre quienes han considerado a Leóntiev un pensador relevante
para el mundo contemporáneo está Vladímir Putin. En un discurso
pronunciado en septiembre de 2013 Putin declaró: «Rusia –tal como
el filósofo Konstantín Leóntiev tan expresivamente expuso– siempre
ha “florecido en la complejidad” de su condición de civilización-
Estado, fortalecida por el pueblo ruso, la lengua rusa, la cultura rusa,
la Iglesia ortodoxa rusa y las otras religiones tradicionales del país».1
Pero Leóntiev no fue ni un nacionalista ruso ni un populista
eslavófilo. Rechazó el nacionalismo étnico, que consideraba «uno de
los más extraños autoengaños del siglo XIX».2 Se opuso también a
que Rusia tratara de conquistar y absorber a pueblos emparentados:
«Nuestro ideal debería ser el de alcanzar no la unión, sino la
atracción gravitatoria».3
La fama de reaccionario de Leóntiev le viene de sus años de
colaboración con Konstantín Pobedonóstsev (1827-1907), procurador
del santo sínodo durante el reinado del zar Alejandro III, que dio
marcha atrás a las reformas liberales de Alejandro II tras el
magnicidio de este último en 1881. Aunque no condenó las crueles
medidas represivas que el nuevo zar impuso a la población judía del
imperio, Leóntiev se distanció de Pobedonóstsev, de quien dijo en
una carta que «no solo no es creador de nada, sino que no es ni
siquiera un reaccionario, ni un salvador, ni un restituidor: solo es un
simple conservador en el sentido más limitado del término».4
Además, a Leóntiev no le podía importar menos la idea de una Rusia
investida de una misión histórica de redención. Tal como escribió
Berdiáyev, «Leóntiev nunca fue muy dado al mesianismo místico».5
Las singulares cualidades de Rusia se originaron en Bizancio, que
no podía representar «una antítesis mayor al concepto del “conjunto
de la humanidad” en el sentido de una igualdad terrenal, una
libertad libertaria terrenal y una perfección y una satisfacción
terrenales absolutas».6 No había nada especialmente ruso ni
cristiano en la civilización bizantina. En el último año de su vida
Leóntiev escribió en una carta que un potencial neobizantinismo
debería incluir tanto a Turquía como a Irán, Siria, Palestina, Arabia,
Egipto y hasta el Tíbet.
Leóntiev era más ortodoxo que cristiano. En julio de 1871 se
contagió de lo que él creyó que era el cólera cuando era cónsul ruso
en Salónica, y se curó rezándole a la Virgen María y prometiendo
que ingresaría en un monasterio. Su enfermedad resultó ser malaria
y, en apenas dos horas, ya volvió a estar en pie. Aun así, tres días
más tarde visitó el monte Atos. Así describió el episodio en una carta
a su amigo el escritor Vasili Rózanov:

Me invadió tal horror ante la perspectiva de mi desaparición física que, de

repente, creí por un instante en la realidad y el poder de la mismísima
 Madre de Dios. Creía en ella con toda la intensidad y la fuerza, como si
ante mí estuviera una mujer viva de carne y hueso, una mujer que me era
ya muy conocida y que se mostraba bondadosa y todopoderosa, y
exclamé: «Madre de Dios, no estoy listo para morirme aún, todavía no he
hecho nada digno de mis capacidades y he llevado una vida
redomadamente disoluta y pecaminosa. ¡Levántame de este lecho de
muerte!».7

Convencido de que se había salvado por un milagro, Leóntiev

regresó a Salónica, donde quemó los manuscritos de una serie de
novelas que había estado escribiendo, renunció a sus labores
consulares y volvió a Atos. Su vida había dado un giro radical, pero,
aun así, jamás llegó a resolver las ambigüedades que habían
precedido a aquella experiencia mística suya.
Leóntiev describió su epifanía valiéndose del imaginario del teísmo
y vivió después de aquello con miedo a recibir el castigo divino. Pero
no era tanto a Dios a quien veneraba, como a la Iglesia. Recurrió a
la vida de monje con la esperanza de que la perspectiva de la
belleza sobrenatural lo liberara de la persecución de la belleza a
través de los sentidos. El objetivo que lo guiaba en aquel empeño
era lo que llamó un «egoísmo trascendental»: su propia salvación.
Para Leóntiev, la vida solo tenía sentido como experiencia estética.
La belleza valía más que la verdad o la bondad, y más incluso que la
civilización. En un relato breve, «Chrizo», de 1868, escribió lo
siguiente sobre la conquista otomana de Grecia: «Los turcos son
unos bárbaros, sin duda, pero, gracias a su sangriento yugo, hoy el
aire de la vida en Creta está impregnado del más elevado de los
lirismos».8 Afirmaciones como esa le valieron el sobrenombre del
Nietzsche Ruso. Pero mientras que el alemán, hijo de pastor
luterano, creía que se podía crear sentido mediante un acto de la
voluntad, Leóntiev buscó el sentido en un acto de rendición.
Abominaba de las utopías, que, según él, significaban una
armonía mortal. Las civilizaciones y las religiones ascendían y caían
siguiendo ciclos. Algunas eran mejores que otras: el catolicismo y el
islam eran superiores al protestantismo, como la Europa medieval lo
era a la Europa moderna. Leóntiev no era ningún relativista cultural.
La civilización burguesa era uno de los peores modos de vida
producidos por la humanidad:

¿No habría sido terrible y sencillamente perjudicial pensar que Moisés

ascendió al monte Sinaí, que los helenos construyeron sus elegantes
acrópolis, que los romanos libraron sus guerras púnicas, que Alejandro
(aquel apuesto genio) cruzó el Gránico con su casco empenachado y
combatió en Arbelas, que los profetas predicaron, que los mártires
agonizaron, que los poetas cantaron, que los artistas pintaron y que los
caballeros resplandecieron en los torneos, solo para que el burgués
francés, alemán o ruso, enfundado en su fea y cómica vestimenta,
progresara «individual y colectivamente» sobre las ruinas de todo ese
magnífico pasado?
¡Qué vergüenza de humanidad si un ideal tan vulgar como la utilidad
universal, o el trabajo mezquino, o esa prosa lamentable, terminasen
triunfando para siempre!

El odio de Leóntiev a la vida burguesa lo movía a aislar la civilización

bizantina de la influencia occidental: «Es necesario congelar Rusia,
aunque sea solo un poco, para impedir que se “pudra”».9 Su ideal
de un socialismo zarista era solo una quimera, pero venía a
confirmar que Leóntiev no sentía apego alguno por el orden social
existente y que distaba mucho de ser un reaccionario simplista.10
 El pensamiento de Leóntiev es tan poco conocido, y las
circunstancias en las que se generó, tan lejanas de las nuestras, que
podría parecernos poco más que una mera curiosidad histórica. Pero
en ciertos aspectos demostró una extraordinaria perspicacia. Al
expresar su temor por que el culto al individualismo pusiera en
peligro la diversidad cultural, identificó una patología característica
de la civilización liberal.
La diversidad es más rica allí donde las sociedades se hallan
divididas en clases diferenciadas y los trabajadores y los campesinos
llevan vidas distintas de las de los terratenientes y los burgueses. A
medida que se erosionan las tradiciones, la sociedad se va
homogeneizando. La libertad en el estilo de vida implica una
obediencia a las modas. «La levita –señaló Leóntiev– es la prenda de
luto que Occidente ha adoptado para guardar el duelo por la muerte
de su magnífico pasado religioso, aristocrático y artístico».11
Leóntiev no se refirió solo a señales exteriores de conformidad
como el vestir. Las vidas interiores de los individuos supuestamente
autónomos, sus esperanzas y sus sueños, también son muy
similares. El individualismo universal y la sociedad de masas no son
términos opuestos, sino dos caras diferentes de un mismo modo de
vida. Este detalle fue señalado también por Alexis de Tocqueville y
por John Stuart Mill, dos liberales que temían que el individualismo
desembocase en una tiranía de la mayoría. Ninguno de ellos, sin
embargo, propuso un modo de impedir esa consecuencia que tanto
temían.
En sus especulaciones sobre el futuro, Leóntiev se encontró en
inesperada compañía. Herbert Spencer, adalid victoriano del laissez
faire, sostenía que el socialismo requería de una forma de gobierno
autoritaria. Leóntiev coincidía con ese punto de vista:

El socialismo está revelando de una forma cada vez más clara, tanto en la
teoría como en la práctica, su carácter despótico. Mientras esto escribo, el
liberal Spencer está difundiendo su libro contra el socialismo, La esclavitud
del porvenir. Él profetiza que el socialismo solo podrá hacerse realidad
desde el sometimiento esclavo al colectivo y al Gobierno. Y creo que tiene
razón.

A diferencia de Spencer, Leóntiev sí veía con buenos ojos el

despotismo venidero. Comparaba las sectas socialistas de su tiempo
con las comunidades cristianas primitivas. En una carta de marzo de
1889 escribió:

Soy de la opinión de que, en los siglos XX y XXI, el socialismo comenzará a

desempeñar en el ámbito del gobierno y de la economía el papel que el
cristianismo jugó en el ámbito del gobierno y de la religión en la época en
que comenzó a triunfar […]. El socialismo está actualmente en la etapa
del martirio y de sus más tempranas congregaciones, dispersas por
diversos lugares, pero encontrará a su Constantino […]. Lo que hoy es
doctrina revolucionaria será entonces aparato represivo e instrumentos de
coacción y disciplina extremas, cuando no incluso de esclavización […]. El
socialismo es el feudalismo del futuro.12

Tanto Spencer como Leóntiev se equivocaron en sus predicciones.

No hubo una convergencia general posterior ni en el liberalismo ni
en el socialismo. A partir de Bismarck los países occidentales
adoptaron algunas variantes del colectivismo, pero sin convertirse en
Estados socialistas. En Rusia sí se impuso un tipo autocrático de
socialismo, pero, lejos de preservar la vida rural, acabó
exterminando al campesinado. El comunismo fue un orden
sumamente estratificado, como Leóntiev había predicho. Pero
eliminó tanto a la aristocracia como al campesinado, a la vez que a
muchos de los miembros de la élite comunista en sucesivas
campañas de terror. Rusia se transformó en una versión
empobrecida de aquel mundo burgués despreciado por Leóntiev.
De todos modos, Leóntiev era consciente de que su ideal de un
feudalismo moderno era un espejismo. «La reacción no es una cura
radical –escribió–, sino solo un alivio temporal para un organismo
que está ya afectado por un trastorno incurable».13 Pero lo que no
podía haber previsto era esta Rusia que se ha convertido, bajo el
mando de Putin, en una mezcla de teocracia y cleptocracia.
Fue una suerte para el propio Leóntiev que no creyera que la
felicidad era el objetivo en la vida, porque él tuvo muy poca fortuna
en la suya. Falleció convencido de que lo había «probado todo y no
había hecho nada de provecho para nadie, salvo para tres o cuatro
personas».14
«Leóntiev, una Casandra que vagó por Troya lanzando sus
profecías, y alguien a quien, como a ella, nadie escuchó».15 Esto
escribió su seguidor Vasili Rózanov tres meses antes de morir de
hambre en 1919, en un monasterio en las afueras de Moscú.
Veintisiete años antes, Leóntiev había fallecido en ese mismo
monasterio. Ambos escritores se encuentran enterrados, uno al lado
del otro, en el cementerio de un cenobio próximo.

CAE EL TELÓN

Las cosas por venir no tienen realidad alguna. El futuro no es sino

 una ficción de la mente.
Leviatán, capítulo 3

En un fragmento que tituló «La Divina Comedia», Vasili Rózanov

escribió:

Entre chirridos, rechinos y crujidos metálicos, un telón de acero cae sobre

la historia rusa.
–La función ha terminado.
El público se levanta de los asientos.
–Es hora de ponerse el abrigo y volver a casa.
Los espectadores miran entonces a su alrededor.
Pero ya no hay abrigos que ponerse ni casas a las que volver.16

Rózanov era conocido por su propensión a mostrar actitudes

contradictorias. Era capaz de encumbrar la religión del Antiguo
Egipto y, al mismo tiempo, loar a la Iglesia ortodoxa rusa, como
también de propagar las más viles calumnias antisemitas siendo a la
vez un apasionado admirador del judaísmo. Preconizaba la santidad
de la vida familiar al tiempo que exaltaba la sexualidad no solo entre
hombres y mujeres, sino también entre quienes amaban a otros
seres humanos del mismo sexo, «personas lunares», a quienes
atribuía muchos de los logros culturales de la humanidad. Aunque
escribió artículos principalmente para un diario conservador en los
que defendía la monarquía y el orden establecido, durante un tiempo
publicó en paralelo escritos en una revista liberal en los que
condenaba el sistema zarista con los más contundentes términos.
Para sus críticos, Rózanov no era más que un oportunista amoral,
y no se puede negar que en ocasiones dio pábulo a los instintos más
bajos de su época. Se le ha justificado con el argumento de que
necesitaba dinero para sostener a su familia. Aunque sería más fiel a
la verdad decir que el cinismo era para él más cómodo que la
hipocresía. Vivió como alguien que se burló de lo más venerado y
sagrado, pero murió siendo un creyente ortodoxo.
Su actitud hacia el cristianismo fue compleja. Nietzsche elogió a
Jesús al tiempo que condenaba a la Iglesia: «En el fondo, no ha
habido más que un cristiano, y ese murió en la cruz».17 Rózanov, sin
embargo, estaba encantado con el hecho de que la Iglesia hubiese
ignorado el mensaje de Jesús. «Cristo jamás plantó un árbol, ni
engendró una mínima brizna de hierba […]. En esencia, Él no es un
ser, sino casi un fantasma, una sombra, que, por algún milagro, pasó
por este mundo. Presencia, sombra, vacío, no ser…: esa es Su
sustancia».18
Detestaba a ese redentor cristiano con su amargo mensaje de que
la felicidad solo llega cuando se termina lo terrenal, pero sentía un
gran cariño por la Iglesia ortodoxa debido a las maneras que tenía
de endulzar los pequeños placeres de la vida (Rózanov era un
enamorado de la mermelada). En vez de anunciar el fin de los
tiempos, la Iglesia hacía que las alegrías de lo cotidiano parecieran
eternas.
Rózanov era un pensador antiapocalíptico en cuyo destino estaba
escrito que viviría un apocalipsis. Originaria de las escrituras judías,
la idea del apocalipsis conjuga dos significados, uno místico y otro
escatológico: una revelación y el final de un mundo. Para Rózanov,
el acontecimiento apocalíptico en cuestión fue la Revolución rusa. Un
mundo llegó a su fin, pero no se reveló nada.
Nacido en 1856, hijo de un padre silvicultor y de una madre que
decía descender de una familia noble, se crio en un pueblecito de la
Rusia de provincias. Su familia era modesta, pero no pobre. Trabajó
durante muchos años como maestro de escuela, anhelando irse a
vivir a San Petersburgo. Veneraba a Dostoyevski: de hecho, se casó
con la volátil examante del escritor, Apollinaria Suslova, con quien
convivió durante seis infelices años, y escribió también una
interpretación en forma de libro de la dostoyevskiana leyenda del
Gran Inquisidor.19 Parece que fue Rózanov quien acuñó la expresión
«telón de acero», que Winston Churchill usó en un famoso discurso
en marzo de 1946 para referirse a la división entre la Unión Soviética
y Occidente al inicio de la Guerra Fría.
Rózanov no destacaba por el atractivo de su figura:

En la década de los noventa del siglo pasado [el XIX], podía verse a veces
por las oficinas de los diarios de San Petersburgo a un hombre bastante
bajo, flaco y nervioso, con espeso bigote rojizo manchado de tabaco y
barba corta, que recordaba en su aspecto general a un maestro de
escuela o a un taquillero de ferrocarril. Nadie que lo viera podía figurarse
que estaba ante uno de los maestros de la literatura rusa.20

Nunca pretendió construir un sistema de ideas. Sus cuatro libros

principales (Uyedinyonnoye [Pensamientos solitarios], dos tomos de
Opavshiye listya [Hojas caídas] y El apocalipsis de nuestro tiempo)
eran más bien cajones de sastre con reflexiones al azar anotadas
mientras limpiaba su pipa, examinaba su colección de monedas o
realizaba alguna otra de sus actividades cotidianas. Fue ese
despreocupado rechazo de toda devoción trascendental lo que atrajo
a D. H. Lawrence, quien citó apuntes del ruso como: «No soy tan
canalla todavía como para pensar en la moral», o: «Prueben a
crucificar el sol y verán lo que es Dios».21
 Rózanov abandonó la docencia después de que un artículo en el
que arremetía contra el sistema educativo ruso le granjeara la
desaprobación de las autoridades. Un amigo consiguió que le dieran
un puesto administrativo menor en San Petersburgo y, a partir de
entonces, se dedicó a hacer realidad su sueño de convertirse en
escritor metropolitano. Pero era alguien demasiado singular para
encajar en círculo literario alguno. Incluso tras su muerte siguió
siendo una figura sospechosa. León Trotski, en su libro Literatura y
revolución (1923), lo describió como «un gusano escritor, un gusano
que se retuerce, se desliza, se adapta, se contrae y se extiende
según las necesidades, y que es desagradable como todo
gusano».22
De joven, Rózanov leyó las obras de Dmitri Písarev (1840-1868),
uno de los fundadores del movimiento nihilista ruso. En la Rusia
decimonónica, el nihilismo significaba algo distinto –de hecho, lo
contrario– a lo que significa hoy en día. Un nihilista no era alguien
que no creía en nada, sino una persona que solo creía en la ciencia.
Todas las religiones y morales del pasado carecían de valor, cuando
no eran directamente dañinas, y tenían que ser sustituidas por un
modo de pensamiento estrictamente racional. Esta clase de nihilismo
quedó ilustrada por el personaje de Yevgueni Bazárov en la novela
de Iván Turguénev Padres e hijos (1862).
Los nihilistas rusos rendían culto a la ciencia con un fervor rayano
en la idolatría. Tal como escribió Berdiáyev:

En el fondo del nihilismo está el antiguo apocaliptismo ruso con un signo

negativo. Tiene todos sus caracteres: rebelión contra la injusticia de la
historia, contra la mentira de la civilización, aspiración a la terminación de
los tiempos históricos, advenimiento de una nueva vida extrahistórica y
 suprahistórica. El nihilismo exige que desaparezcan todos los ornamentos
culturales, que se reduzcan a la nada todas las tradiciones históricas;
quiere la liberación del hombre natural, sobre el cual no deben pesar ya
las cadenas.23

Hoy podemos encontrar una forma bastante insustancial de nihilismo

en la obra de racionalistas como Steven Pinker.24 Obviamente, ellos
rechazarían indignados esta manera de describir sus ideas. Pero
ninguno ha presentado aún una justificación de los valores liberales
que profesan. Su creencia en el poder liberador de la ciencia es más
contraria a la razón que ninguna fe tradicional, pues ignora la
evidencia confirmada de que la ciencia puede estar tan al servicio de
la opresión como de la libertad.
El apocalipsis de Rózanov llegó con la descomposición del ancien
régime ruso. «Rusia se desvaneció en dos días –escribió–; tres, a lo
sumo».25 Fue también el final de su vida. Se quedó sin su medio de
sustento cuando el periódico en el que había escrito durante
dieciocho años fue clausurado tras la toma bolchevique del poder.
Continuó escribiendo y publicó El apocalipsis de nuestro tiempo
como una serie de panfletos rudimentariamente impresos que
vendía a sus suscriptores (a quienes a veces les pedía que le
pagaran con comida o ropa) hasta que la enfermedad hizo que
incluso esto le resultara ya imposible. Tras haber huido con lo poco
de valor que le quedaba a un pueblo próximo a un monasterio de
varios siglos de antigüedad, no muy lejos de Moscú, le robaron su
colección de monedas. Sin otros ingresos más que los que sus hijas
ganaban como criadas, recogía colillas de cigarrillos por las calles y
mendigaba vasos de té a los tenderos. En una de sus últimas visitas
a Moscú, en el otoño de 1918, fue conducido hasta el centro de
poder del sóviet local. De camino, detuvo a un transeúnte en la calle
y le pidió: «Muéstreme, por favor, un bolchevique auténtico. Me
encantaría ver a alguno». Ya en el sóviet, dijo: «Muéstrenme al jefe
de los bolcheviques, a Lenin o a Trotski. Yo soy Rózanov, el
monárquico».26
La muerte de Rózanov pasó desapercibida. Antes de fallecer,
afectado por una parálisis parcial, pidió que se destruyera todo lo
que había escrito contra los judíos. En 1911 había publicado una
serie de vergonzosos artículos en los que apoyaba el enjuiciamiento
de un judío ucraniano, Mendel Beilis, a quien habían acusado del
asesinato ritual de un niño cristiano. Rózanov alcanzó lo más bajo de
su trayectoria creativa cuando dio pábulo al tristemente famoso mito
del libelo de sangre, algo de lo que, al parecer, se arrepintió ante la
proximidad de la muerte.
Ya en pleno proceso de reconciliación con la Iglesia ortodoxa, se
pasó sus últimos días exclamando: «¡Cristo ha resucitado!». Tras
recibir la extremaunción cuatro veces (por petición suya), falleció el
5 de febrero de 1919. La madre de sus hijos, con quien había vivido
feliz durante tres décadas, murió cuatro años después. Una hija, que
se había hecho monja, se ahorcó al poco de la muerte de su padre.
Y su hijo también falleció no mucho más tarde, víctima de la gripe
española. Sobrevivieron sus otras tres hijas, la última de las cuales
murió en 1975.
El estilo literario de Rózanov tiene pocos paralelismos. El libro del
desasosiego, del escritor portugués Fernando Pessoa (1888-1935),
es lo que más se le acerca, pues, al igual que los escritos más
característicos de Rózanov, está compuesto a partir de reflexiones
anotadas en trozos de papel. Pero el narrador de esa obra de Pessoa
es un personaje de ficción, mientras que los pensamientos sueltos
de Rózanov nos los expone él mismo, empeñado en producir algo
distinto de la literatura tal como esta se había concebido hasta
entonces. A propósito del volumen de «Pensamientos solitarios» de
Rózanov, el teórico cultural ruso Víktor Shklovski escribió que realizó
«un esfuerzo heroico por desasirse de las ataduras de la literatura,
por expresarse sin palabras, sin forma, y el libro fue un éxito
rotundo en ese sentido, pues creó un tipo novedoso de literatura,
una forma nueva».27
En un pasaje titulado «Atrapado por una librería», Rózanov
escribió sobre una humanidad que, aplastada bajo el peso de los
libros, había alumbrado a «una civilización extraña, quejosa». Era
necesario apartar la librería a un lado «y empezarlo todo otra vez
desde el principio».28 En otro sitio escribió: «Soporto la literatura
como una tumba, soporto la literatura como una pena, soporto la
literatura como una náusea».29 Y también sentenció con la mayor
de las contundencias: «No cabe duda de que fue la literatura lo que
mató a Rusia. Los elementos que de verdad devastaron Rusia tenían
todos orígenes literarios».30
La mirada de Rózanov era lo bastante amplia como para ver que
el liberalismo no era algo carente de valor:

Hay ciertos elementos prácticos en el liberalismo sin los cuales uno podría
«sentirse incómodo». Bajo el liberalismo existe una multiplicidad de
escuelas, y así tengo un lugar al que enviar a mi hijo. Y en una escuela
liberal no lo azotarán, sino que lo tratarán bien y con amabilidad. Si yo
mismo caigo enfermo, podré pedir que me visite un médico entendido,
que no confundirá una afección cardíaca con una apendicitis […]. Así
pues, el «progreso» y el «liberalismo» son un baúl de viaje «fabricado en
 Inglaterra» en el que se puede «meter cómodamente de todo» y que
incluso un no liberal preferirá para llevárselo consigo en su viaje.31

Detestaba la Revolución bolchevique porque destruyó el mundo

familiar conocido. Toda una generación de la intelectualidad rusa fue
obligada a dar por concluida su vida en ese país. En septiembre y
octubre de 1922, conforme a un plan ideado por Lenin, más de
doscientos intelectuales fueron deportados de territorio ruso a bordo
de un par de vapores.32 Si se quedaban, no tenían garantizada su
seguridad. Muchos pensadores rusos se marcharon, y también
historiadores, lingüistas, músicos y figuras culturales varias. Más
tarde se les unieron otros que partieron en tren hacia el exilio. Entre
uno y dos millones de rusos –y no solo partidarios de los «blancos»
en la guerra civil, sino también socialistas y revolucionarios
antibolcheviques, amén de socialdemócratas y otros muchos sin una
afiliación política concreta– se sumaron al éxodo de los huidos del
régimen bolchevique.
Casi un siglo exacto después de la partida de aquellos buques de
deportados, otra generación de rusos salía del país, esta vez a raíz
de la invasión de Ucrania en febrero de 2022. Vladímir Putin
clausuraba la vida intelectual como ya hiciera Lenin. La ideología
invocada era diferente, pero el telón volvía a caer.
Para Rózanov, la Revolución rusa fue una comedia del absurdo,
aunque no muy distinta de la que se escenifica en los países
occidentales hoy en día. Y es que el liberalismo se ha convertido una
vez más en una criatura que se muerde su propia cola. La actual
generación de liberales izquierdistas no se cansa de denunciar a
Occidente acusándolo de ser la fuerza más destructiva de la historia,
por racista, imperialista y sexista. Abogan por «descolonizar» la
educación con el propósito de dejar al descubierto los crímenes sin
igual cometidos por la civilización occidental, una verdadera lacra
para la humanidad.
Pero estos mismos liberales son también los primeros en subrayar
lo imperativa que resulta la proyección de los valores occidentales –
los derechos humanos, la autonomía personal y otros por ese estilo–
hasta los últimos confines de la tierra. Su meta declarada es liberar a
los seres humanos de todas las identidades que adquieren por
accidente, pues, según dicen, despojadas de tales caracteres
contingentes, las personas pueden ser lo que deseen.

PALABRAS Y DEMONIOS

Las universidades han sido para esta nación como el caballo de

madera para los troyanos.
Thomas Hobbes, Behemoth, Diálogo I

En las décadas de la Rusia zarista que desembocaron en la

Revolución se pueden apreciar diversos rasgos interpretables como
presagios del actual Occidente del siglo XXI. Uno de ellos es el auge
de una intelectualidad antinomista, que se dice instructora de la
sociedad por medio de la deconstrucción de las instituciones y los
valores sociales.
En la historia de la religión cristiana, los antinomistas fueron una
corriente que aseguraba que solo se podía lograr la salvación si se
rechazaban las reglas impuestas por la Iglesia y se obedecía a la voz
del espíritu. En la época bajomedieval, el fervor antinomista llegó a
generar auténticos movimientos de masas entre el campesinado
desplazado y la población urbana pobre. Estos colectivos alienados
aspiraban así a darle un vuelco a la sociedad, confiados en que
estaba próxima la venida de Cristo para instaurar un largo reinado
de mil años de paz y armonía.
Existen paralelismos entre los movimientos milenarista medieval y
revolucionario contemporáneo. Los milenaristas creían que Dios
traería consigo una nueva era; los revolucionarios modernos creen
también en un nuevo tiempo, traído en su caso por la
«humanidad».33 El más duradero de los movimientos medievales fue
el de los Hermanos del Libre Espíritu. Repartidos por amplias zonas
de Europa durante más de tres siglos, los Hermanos se consideraban
emancipados de las restricciones de la moral. Norman Cohn escribió
que,

de hecho, se trataba de gnósticos preocupados por su propia salvación

individual; pero la gnosis a la que llegaron fue casi un anarquismo místico,
una afirmación de libertad tan temeraria e ilimitada que se convertía en
una total negación de cualquier tipo de sumisión o de límites. Estos
hombres pueden ser considerados como remotos precursores de Bakunin
y Nietzsche, o mejor de la intelligentsia bohemia que durante el último
medio siglo ha estado viviendo de las ideas expresadas por Bakunin y
Nietzsche en sus momentos de mayor virulencia.34

Los revolucionarios rusos de finales del siglo XIX y los hiperliberales

occidentales de principios del XXI tienen mucho en común. En ambos
casos, una lumpenintelligentsia inflada ha devenido en una poderosa
fuerza política. Ambos movimientos son también profundamente
devotos de la idea de que los seres humanos poseen poderes que
antes se atribuían a la divinidad. Y ambos –los radicales rusos, a
sabiendas, y los hiperliberales del siglo XXI, sin saberlo– están
embarcados en un proyecto de construcción de Dios.
De hecho, a comienzos del siglo XX surgió un movimiento cuyos
miembros se autodenominaban «constructores de Dios» y que era
una facción heterodoxa de los bolcheviques y sus simpatizantes.
Entre aquellos se incluían el que luego fue Comisario del Pueblo de
Educación, Anatoli Lunacharski (1875-1933),35 y el novelista Máximo
Gorki (1868-1936). Tomaron como inspiración al filósofo ortodoxo
Nikolái Fiódorov (1829-1903), que creía que la tecnología
posibilitaría la resurrección física de todos los seres humanos que
alguna vez hubieran vivido en el mundo. Lunacharski también se
inspiró en la idea nietzscheana del Übermensch, un tipo superior de
humano que podría ser creado por la propia voluntad. Ni Lenin ni
Stalin apoyaron este movimiento de construcción de Dios que, hacia
la década de 1930, ya había pasado a la historia.36
En la obra de Fiódor Dostoyevski (1821-1881) puede apreciarse
una clarividente crítica de las ideas expresadas en ulteriores
movimientos de constructores de Dios. Poco o nada nos interesa
aquí el punto de vista del propio novelista (un cóctel tóxico de
paneslavismo, antisemitismo y mitología mesiánica rusa). Lo que sí
resulta relevante para interpretar el liberalismo progresista del siglo
XXI son las reflexiones de Dostoyevski sobre la mentalidad de los
terroristas rusos y sus compañeros de viaje intelectual.
Desde la perspectiva dostoyevskiana, el ateísmo ruso
representaba una huida de un mundo sin Dios, pues, en vez de
aprender a vivir sin la divinidad, sus defensores se proponían
construir un nuevo Dios a través de la divinización de la especie
humana. El ateísmo no siempre ha sido un vehículo para semejante
aspiración.37 Algunos ateos han rechazado no solo la noción de un
dios creador, sino incluso la idea de que los seres humanos puedan
crear su propio mundo o crearse a sí mismos. El filósofo alemán
Arthur Schopenhauer consideraba ilusoria esa agencia humana. Y en
literatura, el exponente supremo de esta clase de ateísmo fue
Samuel Beckett.
Donde este concepto de la construcción de Dios está formulado
con una gran lucidez es en la novela de Dostoyevski Los demonios,
también traducida como Demonios, sin el artículo, o como Los
endemoniados, y cuya publicación original data de 1871. Los
protagonistas representan una comedia macabra. Stepán
Trofímovich Verjovenski es un académico fracasado que trabaja
como tutor de Nikolái Vsévolodovich Stavroguin, hijo tan carismático
como indolente de una rica terrateniente, Várvara Petrovna
Stavroguina, con quien Stepán mantiene una ambigua relación y de
quien depende económicamente. Iván Shátov, hijo de un antiguo
siervo que le ha dado la espalda a la Revolución y ha abrazado la fe
ortodoxa, es asesinado a instancias de Stepán por unos discípulos de
este. Y Alexéi Nílich Kirílov es un ingeniero que se mata para afirmar
su divinidad.
Verjovenski representa un tipo de teórico o pensador que resulta
muy familiar en todo el mundo. Pese a que no hace más que reciclar
los detritus intelectuales en boga con los que millones de personas
como él comulgan acríticamente, está convencido de la
independencia de su pensamiento. Critica la sociedad sin poner
nunca en duda la estabilidad de esta ni el lugar que en ella ocupa.
Pese a su jovial connivencia con la destrucción de la moral
tradicional, está lamentablemente mal preparado para la barbarie
que sobrevenga al hundimiento de esa moral.
La acción de la novela se basa en un hecho que tuvo lugar
mientras Dostoyevski la estaba escribiendo. Un revolucionario,
Serguéi Necháyev (1847-1882), fue arrestado por complicidad en el
asesinato de un estudiante que pertenecía a la organización
terrorista que el propio Necháyev dirigía. El asesinato de Shátov a
manos de unos terroristas discípulos de Verjovenski copia ese
incidente y muestra las consecuencias de la filosofía de Necháyev.
En «El catecismo del revolucionario», un panfleto que publicó en
1869, Necháyev defendía que cualquier crimen estaba justificado si
contribuía a que se hiciera efectiva la victoria de la revolución. Todos
los seres humanos eran prescindibles. Entre ellos, se incluían sus
correligionarios revolucionarios, siempre y cuando matarlos nos
acercara al mundo nuevo que estaba por venir. Como bien señaló
Albert Camus muchos años después, «la originalidad de Necháyev
consiste también en justificar la violencia hecha a los hermanos».38
Muchos revolucionarios posteriores actuaron muy influidos por el
catecismo de Necháyev, incluido Lenin, si bien este no estaba de
acuerdo con el recurso a los atentados terroristas individualizados.
Dostoyevski supo prever que esa búsqueda de la completa libertad
por parte de Necháyev no podía conducir sino a la tiranía absoluta.
Un personaje menor de la novela, Shigaliov, confiesa:

Habiendo consagrado mis fuerzas al estudio de la cuestión de la sociedad

futura que reemplazará a la actual, he llegado a la conclusión de que
todos los inventores de sistemas sociales, desde los tiempos antiguos
hasta este año de 187…, han sido unos soñadores, fabulistas y necios que
se han contradicho a sí mismos, y que no han acertado a entender nada
de ciencias naturales ni de ese extraño animal al que llamamos hombre.
 […] Tras embarullarme con mis propios datos, mi conclusión contradice la
idea que me sirvió de punto de partida. Y es que, partiendo de la libertad
sin límites, he concluido en el despotismo ilimitado. Añadiré, no obstante,
que, aparte de mi solución al problema social, no existe ninguna otra.39

La libertad ilimitada significa transformarse uno mismo en un dios.

Así lo explica Kirílov:

Reconocer que Dios no existe y no reconocer que, con ello, te has

convertido en Dios tú mismo es un absurdo, pues, de lo contrario, debes
matarte sin remedio. En cuanto lo reconoces, eres el rey y ya no te matas,
sino que vives en la mayor de las glorias. Ahora bien, el primero que lo
entienda debe matarse sin remedio, pues si no, ¿quién va a empezar para
demostrarlo? Por eso me mato yo, para empezar y demostrarlo. […] Tres
años he estado buscando mi atributo divino y lo he encontrado: mi
atributo divino es ¡mi propio albedrío!40

En el ateísmo de Kirílov no hay una transferencia de los poderes de

Dios a la «humanidad». Es el propio Kirílov, y solo él, quien los
asume. Podemos encontrar un precedente de ese tipo de ateísmo en
el filósofo alemán Max Stirner (1806-1856), que tachó los valores
humanistas laicos de «espectros» en El único y su propiedad,
publicado en 1844. (El libro se tradujo y se publicó en Rusia, pero no
se sabe dónde lo leyó Dostoyevski). El progreso, los derechos
humanos, la sociedad y hasta la humanidad misma son todos meros
fantasmas que ejercen un poder demoníaco sobre las personas. Pero
el propio Stirner estaba también poseído por figuras espectrales. Así,
escribió:

Dios y la humanidad no se han preocupado por nada…, por nada que no

fueran ellos mismos. Permítanme, entonces, que me preocupe solo por mí
 mismo, que, como Dios, no tengo parangón, que soy mi todo, que soy el
único.
[…] Soy la nada creativa, la nada de la que yo mismo, como creador,
creo todo.41

El «único» no es un precario ser humano, sino un avatar de la

divinidad. El ateísmo consiste entonces en la deificación del sujeto
humano. En esto, Stirner, Nietzsche, Necháyev y Bakunin estaban en
total sintonía.
Parecido proyecto se persigue en la idea hiperliberal de la
autocreación. El resultado es un pastiche de ideas manidas y
agotadas. La comedia de la autocreación tiene un lugar destacado
en Los hermanos Karamázov cuando Iván se encuentra con el diablo
durante un delirio:

Era un señor o, mejor dicho, una especie de gentleman ruso, ya de cierta

edad […]. Llevaba una chaqueta marrón, de corte excelente, pero ya
bastante usada, hecha poco más o menos tres años antes, pasada ya por
completo de moda, lo cual explica que las personas de mundo
acomodadas no llevaran chaquetas de aquel tipo desde hacía ya dos años.
[…] En una palabra, su aspecto era el de un hombre distinguido, pero de
muy escasos recursos.

El diablo resume entonces así el ideal de futuro que tiene hechizada

a la intelligentsia rusa:

Todo se renovará. Los seres humanos se unirán para exprimir de la vida

cuanto esta pueda dar, pero solo para alcanzar la felicidad y la alegría en
este mundo. El hombre se encumbrará con un espíritu divino, con un
orgullo titánico, y aparecerá el hombre-dios. Venciendo a cada hora y ya
sin límites a la naturaleza, el hombre, gracias a su voluntad y a la ciencia,
experimentará a cada hora un placer tan excelso que le sustituirá todas
las anteriores esperanzas en los placeres celestes. Cada uno sabrá que es
 mortal en cuerpo y alma, sin resurrección, y aceptará la muerte orgullosa
y tranquilamente, como un dios. […] Como quiera que no existen ni Dios
ni la inmortalidad, nada impide al nuevo hombre hacerse hombre-dios,
aunque sea él solo en todo el mundo, y ya, desde luego, en su nuevo
rango, saltarse con alegre corazón todos los obstáculos morales del
anterior hombre-esclavo, si es preciso. […] ¡Para Dios, la ley no existe!
[…] «Todo está permitido», ¡y basta!42

El diablo no aspira a emancipar a la humanidad, sino a corromperla

con una engañosa idea de libertad. Los demonios de los que escribió
Dostoyevski no eran los terroristas: eran las ideas, ideas que
inyectaban el virus de la destrucción tanto en la sociedad –esa
sociedad que los intelectuales pretendían liberar– como en los
propios intelectuales.
Kirílov se pega un tiro tras declararse responsable del asesinato de
un estudiante revolucionario acusado de ser un informante de la
Policía. Lo anima a ello el aristócrata Stavroguin, una especie de
Lord Byron ruso que también termina poniendo fin a su vida. En un
capítulo titulado «Visita a Tijon», que el editor omitió en la primera
edición de la obra, Stavroguin proclama su no creencia en Dios y
reniega de toda distinción entre el bien y el mal. Incluso confiesa
haber violado a una niña de once años a la que empujó con ello al
suicidio. Más tarde parece admitir también su complicidad en la
muerte de su esposa discapacitada. Stavroguin es un adicto a la
emoción que acompaña a la transgresión de esas mismas leyes
morales en cuya existencia afirma no creer.
Verjovenski muere rechazando a medias esas ideas revolucionarias
en las que él tampoco creía del todo. Cae enfermo cuando se dirigía
en peregrinación a un monasterio y Várvara Stavroguina, que iba en
su busca, da con él. En su lecho de muerte se convierte al
cristianismo ortodoxo, aunque el narrador introduce ciertas dudas en
cuanto a la autenticidad de esa conversión. Un hombre tan afectado
y pretencioso como él, cuyas caretas enmascaran lo que no deja de
ser una nulidad interior, tiene tanto de rebelde como el diablo de
Iván. Pertenece más bien a la clase de los «más sabios» satirizada
en «El sueño de un hombre ridículo», relato breve del propio
Dostoyevski:

Empezó a surgir gente que se planteó la forma de volver a unir a todos de

nuevo, con el fin de que cada cual, sin dejar de amarse a sí mismo más
que a sus prójimos, no molestara a su vez a nadie, y se pudiera continuar
viviendo de ese modo juntos, como si se tratara de una sociedad
conforme consigo misma. A causa de esta idea se desencadenaron
guerras enteras. Todos cuantos luchaban creían fielmente que la ciencia,
la sabiduría y el sentimiento de autoprotección obligarían finalmente al
hombre a reunirse en una sociedad de concordia y racionalidad, y
mientras tanto, para acelerar su llegada, los «más sabios», ansiosos de
ver triunfar su idea, aniquilaban a los «menos sabios» que no la
entendían.43

Verjovenski está jugando con fuerzas que ni siquiera ha empezado a

comprender. Mediante su colaboración con la destrucción de
libertades que ya existen, contribuye a crear una tiranía más radical
que ninguna anterior. De hecho, los intelectuales liberales como él
fueron de los primeros en ser deportados (o liquidados) en la Rusia
de Lenin.
La historia del comunismo vino a confirmar las profecías de
Dostoyevski. Decenas de millones de seres humanos perecieron en
el intento de crear una humanidad nueva. El experimento comunista
es muy ilustrativo de una verdad hobbesiana en la que todos esos
proyectos encallan: los seres humanos son materiales y perecederos.
En situaciones extremas, las palabras que emplean para
autodefinirse dejan de funcionar.

DISTROFIA Y PAN NEGRO COMO EL CARBÓN

Cuando en períodos de gran escasez [un hombre] toma el

alimento por la fuerza, o roba lo que no puede obtener por dinero
o por caridad […], queda totalmente eximido.
Leviatán, capítulo 27

«Por las noches, acomodado en un sofá cerca de la estufa

alimentada con muebles y marcos de cuadros, Bóldirev leía
novelas».44 Además de experto en literatura persa en el museo del
Hermitage de Leningrado, Alexandr Bóldirev también lo era en
supervivencia. Esquivó las purgas que barrieron la Unión Soviética
en los años treinta porque pasó ese tiempo en el hospital y en viajes
de investigación por Asia central, y se escabulló del servicio militar
obligatorio por intercesión de una amante que trabajaba en el
museo. Junto a su esposa y a su hija, sobrevivió a los novecientos
días del sitio de Leningrado de 1941-1944, durante los que
fallecieron cerca de un millón de personas.
Nadie podía mantenerse con las raciones de comida oficiales.
Bóldirev cambió reliquias familiares por alimentos: relojes, una
boquilla para cigarrillos, porcelana, cubertería y hasta el anillo de
casada de su madre por harina, grasa y pan. Logró burlar controles
para entrar en instituciones de la ciudad donde podía alimentarse en
sus comedores y llevarse a casa las migajas que rebañaba. Su
madre, su cuñado y su tío perecieron por inanición. Él perseveró y
logró sobrevivir muchos años, hasta 1993.
Un superviviente recordaba así a un compañero de trabajo en la
Casa Pushkin, un instituto literario:

Recuerdo la muerte de Yasinski. Había sido un anciano alto, delgado, muy

apuesto, que me recordaba a Don Quijote. En invierno se mudó a la
biblioteca de la Casa Pushkin. Dormía en una cama plegable detrás de las
estanterías. […] No se le cerraba la boca y le caía la baba; tenía la cara
negra y el pelo completamente blanco y despeinado, lo que producía un
efecto escalofriante. Tenía la piel pegada a los huesos. […] Los labios se le
fueron haciendo cada vez más finos y no le cubrían los dientes, que le
sobresalían y le daban a la cabeza un aspecto de tortuga.45

Como otros que buscaron refugio en la Casa Pushkin, a Yasinski no

le dejaron morirse allí. Para evitar el esfuerzo de retirar sus
cadáveres, el subdirector echaba a la calle a los miembros
agonizantes del personal para que terminasen pereciendo de frío.
Sus cadáveres permanecían desatendidos un tiempo, hasta que los
transeúntes los hubiesen despojado de su ropa y su calzado. Las
calles eran lugares peligrosos. Un chillido repentino podía indicar que
a alguien le acababan de robar la cartilla de racionamiento y lo
habían condenado así a una muerte segura.
Las familias solían fracturarse bajo esa tensión. Algunas
colaboraban buscando comida, y las madres y los padres se
sacrificaban y renunciaban a comer para que sus hijos e hijas
pudieran vivir un poco más. Pero circulaban también noticias de que
los propios familiares se habían comido los cuerpos de padres, hijos,
cónyuges u otros parientes que se habían muerto de hambre.
 Se vendía sexo no a cambio de dinero –un valor muy secundario
en aquellos momentos–, sino de comida. Entre tantos «ancianos
sentenciados», las «chicas de los comedores» destacaban por sus
«rostros juveniles y saludables». Había hombres que ofrecían
favores a las camareras. Tanto a ellos como a ellas se les
diferenciaba del resto de la población porque conservaban las
señales físicas de sus respectivos sexos, visibles en las casas de
baños, lo que los distinguía de tantos y tantas otras en la ciudad que
se habían convertido en figuras prácticamente andróginas bajo la
presión del hambre.46
Quienes sobrevivieron al asedio lo hicieron transformados ya en
unas personas distintas. A medida que sus cuerpos se aferraban a la
vida alimentándose de la carne que aún recubría sus huesos, se iban
volviendo cada vez más extraños para sí mismos. Diversos diarios
registraron la conmoción que sentían cuando se veían en un espejo.
Una mujer escribió: «Me parezco a todos esos otros pobres diablos;
me he convertido en un puro saco de huesos y piel arrugada».
Dirigiéndose a sí misma por el nombre de la persona que antes era,
se dijo: «Comparada con quién eras durante los primeros días de la
guerra, te has vuelto irreconocible, Sasha». Otra le escupió a su
propio reflejo al verse en el espejo.
Un historiador ha comentado al respecto:

Aquellos diaristas no solo estaban atrapados en el interior de la ciudad,

sino que también se hallaban recluidos dentro de unos cuerpos
desconocidos, producto del hambre […]. El espejo no solo devolvía la
imagen de unos cambios superficiales en el aspecto personal, sino que
alertaba a los diaristas sobre otras modificaciones más fundamentales de
su anatomía y de su psicología. Las partes y los sistemas de sus cuerpos
 funcionaban ahora de nuevas e imprevisibles maneras […]. El sitio los
transformó en seres humanos cualitativamente diferentes, en blokadniki.47

Las palabras que usaban para describirse a sí mismos en el pasado

tal vez hubieran perdido ya buena parte de su sentido, pero lo que
no siempre perdieron estos seres humanos nuevos fue la voz.
Algunos de ellos compusieron versos, escritos en la clandestinidad
para evitar el castigo de las autoridades. En algunos casos, esos
poemas no llegaron a enseñarse nunca a ningún otro ser humano. El
historiador del arte Gennadi Gor (1907-1981) dejó un cuaderno de
notas amarillento que contenía poemas de los que nunca había
hablado a nadie y que fue encontrado tras su muerte por su nieto.
En uno de ellos reinterpretaba así el canibalismo practicado durante
el sitio de la ciudad:

Me comí a Rebeca, la niña que siempre reía […].

Un cuervo me observaba, pero fue en vano;
no le solté el brazo a Rebeca.48

Quienes conocieron a Gor en un momento posterior de su vida no se

podían creer que estos salvajes versos hubiesen sido obra de la
misma persona con la que habían tratado, «un sarcástico y retraído
excéntrico».49 Tras dejar atrás aquellas vivencias, cubierto de nuevo
por el velo del mundo cotidiano, este poeta de lo extremo mudó en
otra persona cuyos yoes anteriores pasaron a ser invisibles para
quienes conoció a partir de entonces y, posiblemente, también para
él mismo.
No pasó mucho tiempo antes de que los habitantes de la ciudad
sitiada se dividieran entre quienes tenían acceso a comida y quienes
no. En los certificados de defunción de los de esta segunda
categoría, solía consignarse «distrofia» como causa de la muerte.
Para la mayoría de la población el acceso a alimentos dependía del
centro de trabajo. Las fábricas de material de defensa eran unos de
los lugares mejor abastecidos, si bien allí la mortalidad por
accidentes era alta y las probabilidades de supervivencia no eran tan
buenas como las de los trabajadores de las panaderías. Quienes
peor lo tenían eran los refugiados llegados del campo y las personas
internadas en instituciones. Las familias campesinas que huían del
avance de las tropas alemanas tenían vetada la entrada en el centro
de la ciudad y se alojaban en edificios vacíos de los suburbios o en
campos instalados en el borde del área urbana. Cuando ya habían
matado a todos sus animales para alimentarse, terminaban
muriéndose de hambre y frío. Y aunque se desconocen las cifras
exactas, también fallecieron de ese modo muchos niños en los
orfanatos y muchos pacientes en los hospitales.
Cuanto más próxima estaba una persona al poder, menos
probable era que falleciera de «distrofia». De ahí que las que
estaban en mejor situación fueran aquellas que trabajaban en las
oficinas del partido. Un instructor del departamento de formación de
cuadros escribió que desayunaba macarrones o espaguetis, y
almorzaba sopa de verduras, crema agria y filete ruso. Cuando
estuvo de vacaciones en una «casa de descanso» soviética, cenó
pollo, oca, pavo, salchichas y pescado, acompañados de cacao, té,
café, vino y oporto. Poder y supervivencia eran hermanos gemelos.
Leningrado fue durante el sitio un estado de naturaleza artificial
en dos sentidos. Con su acordonamiento de la ciudad, las fuerzas
invasoras nazis crearon allí un mundo de escasez extrema aislado del
resto de la URSS. Pero, ya desde sus inicios, la sociedad soviética
había sido el escenario de una guerra por la comida.
El periodista izquierdista estadounidense Eugene Lyons, que llegó
a la Unión Soviética en 1928, ya había informado al respecto:

Otra señal de la renovada presión sobre el byvishiye –el «antiguo

pueblo»– fue la repentina opulencia de las «tiendas a comisión». Estos
emporios, de los que había varios en la calle principal de cada ciudad,
compraban bienes directamente a los particulares y los revendían a un
precio varias veces superior al de adquisición, o bien aceptaban artículos
de aquellos para venderlos a comisión. De pronto empezaron a llenarse de
antigüedades, cubertería de plata, abrigos de piel, muebles antiguos,
cerámicas raras, cuadros, miniaturas, joyas, alfombras…

También las tiendas especiales que aceptaban divisas se convirtieron

en cuernos de la abundancia bien abastecidos de pan blanco, el lujo
supremo:

El milagro del pan blanco: pequeñas barras crujientes amontonadas en

una resplandeciente hacina […]. No era el pan ceniciento que hacían pasar
por blanco –al doble de precio– en las tiendas donde solo aceptaban
rublos, sino el otro, el luminosamente real. En el otro extremo de aquel
largo y anguloso establecimiento, estaba el departamento de joyería. Los
rubíes y diamantes para compradores extranjeros allí expuestos no eran ni
la mitad de radiantes que aquellos panes de blanca miga; las piedras
preciosas brillan con un frío resplandor interno, mientras que las barras de
pan blanco son prismas que reflejan la fascinación con que las contemplan
los ojos de los hambrientos rusos. Allí también había mantequilla, quesos,
salmón del Volga y grandes flancos de carne aún sangrante. Pero el pan
blanco relucía más que todos ellos, pues era, a la vez, sustancia y símbolo
de deseo.50
La poeta Polina Barskova, que hoy vive y trabaja en Estados Unidos,
recuerda que sus padres, que sobrevivieron al sitio de Leningrado, le
mostraron una vez

un trozo de la materia negra (hecha de algo totalmente incomestible) que

entregaban racionada en la ciudad durante el invierno de 1941-1942.
Y todavía recuerdo el regusto de las lágrimas en la garganta cuando la
vi: ese pan parecía carbón, como si lo hubieran extraído del mismísimo
infierno.51

La vida misma estaba racionada. Solo quienes tenían contactos

podían aspirar a seguir viviendo, y no por mucho tiempo. Entre 1937
y 1938 unos dos millones de personas fueron arrestadas y unas
setecientas mil, ejecutadas. El Gran Terror fue extremo no solo por
la cifra de vidas a las que se puso fin, sino también porque destruyó
a buena parte de la nueva clase dirigente surgida con la Revolución
bolchevique. Todo relato fiel de aquel año tendría que retratar a una
élite

en ese preciso instante [en que sus miembros], después de sus

espectaculares carreras ascendentes, se despeñaron nuevamente por un
abismo. Sería un boceto sobre el ascenso y la caída en un segundo
histórico, sobre el final de una clase humana que ni siquiera había hallado
tiempo para acostumbrarse a los privilegios derivados de su poder, que ni
siquiera había podido descansar en su desesperante lucha por consolidar
su poder. No se trataba, precisamente, de un establishment petrificado
[…] cuyos días estaban contados y que había tenido tiempo de prepararse
para su fin, sino de un fin sin tiempo para tomar impulso, de una muerte
no anunciada: un lujo muy reciente, apareado con una muerte a sangre
fría.52
Lenin y Stalin aspiraban a rehacer a los seres humanos conforme a
un nuevo modelo. El leviatán que crearon engendró una élite de
supervivientes hobbesianos y, luego, los mató.

UN CAZAMARIPOSAS LETAL

Pero de las cosas imposibles que suponemos posibles, podemos

deliberar, porque no sabemos que ello es en vano.
Leviatán, capítulo 6

La muerte del poeta y escritor de literatura infantil y de ficción Daniíl

Jarms (1905-1942) fue una anotación al margen en la historia del
sitio de Leningrado. Figura destacada en la vanguardia cultural de la
ciudad a finales de los años veinte, aspiraba a hacer de su vida una
obra de arte absurdo. Como parte de su interpretación, solía salir a
pasear por Leningrado llevando un cazamariposas.
Jarms fue miembro de OBERIU, un grupo de arte futurista que
integraba a algunos de los poetas que siguieron escribiendo en
secreto durante el asedio. Su obra sobrevivió casi por accidente.
Unos meses después de que lo arrestaran por última vez, su amigo
el filósofo Yákov Druskin (1902-1980) anduvo durante horas para
llegar hasta el piso de Jarms y recuperó una maleta llena de
manuscritos. Se la llevó consigo en la evacuación de la ciudad y la
conservó hasta que regresó a ella. En la década de los sesenta
decidió mostrar su contenido a la comunidad académica.
En su plenitud creativa, Jarms se entregó a la autoexpresión. Tuvo
muchas amistades y amantes, pero al parecer vivió solo para sí
mismo. Su absurdismo pronto se volvió peligroso.
 Detenido en 1931 y en 1938 por tendencias antisoviéticas, Jarms
volvió a ser arrestado el 23 de agosto de 1941, dos meses después
de la invasión alemana, y esta vez lo acusaron de «derrotismo», un
delito que conllevaba la pena de muerte. Había sido denunciado por
un informante –muy probablemente, uno de sus amigos– y lo
metieron en un calabozo. En el registro de sus pertenencias en las
oficinas del NKVD figuraba el pasaporte, el certificado de
matrimonio, su historial médico, un poema, un ejemplar del Nuevo
Testamento, dos pitilleras y dos iconos de bronce, además de uno de
madera. Le confiscaron todo. Ese mismo día practicaron también un
registro en su piso, del que se llevaron cuadernos, cartas y una foto.
Durante su interrogatorio Jarms negó haber cometido delito
alguno contra el Estado soviético. El 2 de septiembre lo trasladaron
desde el centro de detención hasta el ala de psiquiatría del hospital
del NKVD para una evaluación psicológica. El informe médico
señalaba que Jarms «piensa con claridad y está orientado en cuanto
al tiempo, el lugar y su entorno», pero «manifiesta nociones
floridamente delirantes» y «caracterizadas por absurdidades […]
desprovistas de coherencia o lógica». Tal vez estuviera fingiendo una
demencia creyendo que así se libraría del pelotón de fusilamiento y
que, en el hospital, podría evitar la muerte por inanición. El 5 de
diciembre de 1941 dictaminaron que era un peligro para la sociedad
y para sí mismo y lo internaron en el hospital penitenciario para
someterlo a tratamiento obligatorio.
A mediados de diciembre lo trasladaron al ala psiquiátrica de la
Prisión número 1 de Leningrado. Su esposa, Marina Málich, le dejaba
pequeños paquetes de comida. Cuando visitó la prisión por última
vez, el 7 de febrero de 1942, el funcionario de recepción recogió el
paquete en la ventanilla y la cerró de golpe tras pedirle que
esperara. Alguien volvió a abrirla unos minutos más tarde y se limitó
a anunciar: «Fallecido el 2 de febrero», mientras le devolvía el
paquete a Marina de malas maneras.53
Jarms predijo su final en un poema que escribió en 1937:

Así empieza el hambre:

te despiertas temprano y lleno de vida,
pero pronto comienzas a desfallecer;
aparece el tedio, la sensación de una pérdida inminente,
de una aceleración de la mente, seguida de una paz que desciende.
Y luego, el final aterrador.54

Se desconoce dónde fue enterrado Jarms.

A diferencia de su marido, Marina sí sobrevivió. Tras la muerte de
Jarms, logró huir de la ciudad sitiada. Apresada por los nazis, la
enviaron a Alemania como trabajadora esclava. Volvió a escapar,
esta vez a Francia, donde logró contactar con su madre, que la
había abandonado de niña y estaba viviendo en Niza. Tras seducir al
marido de su madre y casarse con él, se marcharon a Venezuela,
donde luego se separaron y ella abrió una librería junto a un ruso de
orígenes nobiliarios que trabajaba de taxista.
En un relato breve inspirado en esos hechos, Polina Barskova
escribió:

Su madre (que había abandonado a su hija varias revoluciones y guerras

atrás), herida hasta cierto punto por la habilidad de esta, se pinta los
labios, se coloca bien el tul del sombrero y, con paso firme (aunque sus
tobillos ya no son lo que eran: ahora son más gruesos), se dirige a pie al
consulado soviético para solicitar que envíen a su hija de vuelta [a la
URSS], a poder ser, a un campo de trabajo siberiano.55
Cuentan las crónicas que Marina Málich falleció en Atlanta, Estados
Unidos, en 2002.
«Solo me interesa el puro sinsentido, aquello carente de todo
significado práctico. Me interesa la vida solo en su más absurda
expresión».56 Para Jarms, la absurdidad significaba una vida de
lúdica libertad. Su interpretación terminó matándolo.

CASI NADA

Lo que presta a las acciones humanas el sabor de la justicia es

una cierta nobleza o galanura (raras veces hallada) en virtud de la
cual resulta despreciable atribuir el bienestar de la vida al fraude o
al quebrantamiento de una promesa.
Leviatán, capítulo 15

En la mañana del 2 de septiembre de 1939 el pintor polaco Józef

Czapski, a sus cuarenta y tres años, se metió un delgado ejemplar
de las memorias de André Gide en el bolsillo del gabán y partió a
luchar contra las fuerzas invasoras nazis. En un protocolo secreto del
pacto firmado el 23 de agosto, Stalin y Hitler acordaron la
destrucción del Estado polaco y el reparto de su territorio y de su
población. Dieciséis días después de la invasión alemana, los
soviéticos entraron en Polonia desde el este. La unidad de Czapski
quedó rodeada en Leópolis por tropas de ambos países y se rindió.
El pintor estaba entre los prisioneros polacos que los alemanes
entregaron a los soviéticos, y pasó dos años de reclusión en campos
de la URSS.
 Aunque no lo sabía, una orden superior los había señalado tanto a
él como a todos los de su misma condición para morir en breve. En
marzo de 1940 el jefe del NKVD (luego KGB), Lavrenti Beria, y tres
miembros del Politburó firmaron una circular que condenaba a los
prisioneros polacos a ser ejecutados a tiros. La operación, que se
completó en ocho semanas, comenzó con el transporte de los
prisioneros a varios parajes de Katyn, un bosque próximo a la ciudad
rusa de Smolensk, y sus alrededores. En total, unos veintidós mil –
en su mayoría, oficiales que en la vida civil eran abogados, médicos,
escritores, artistas, científicos, ingenieros– fueron asesinados de un
tiro en la nuca. La finalidad de aquella masacre, que mató a una
muy significativa sección de la élite militar, política, intelectual y
profesional de Polonia, era infligirle un daño irreparable a esa nación
e impedir la reconstrucción de un Estado independiente.
En el transcurso de solo veintiocho días, Vasili M. Blojín (1895-
1955), verdugo jefe de la prisión de Lubianka, en Moscú, donde ya
había matado al escritor Isaak Bábel y al director teatral
vanguardista Vsévolod Meyerhold, ejecutó él mismo a unos siete mil
prisioneros. Utilizó revólveres alemanes, que llevaba consigo en un
maletín, pues los de fabricación soviética no le parecían fiables. Por
sus servicios al Estado, Blojín fue condecorado con la Orden de la
Bandera Roja. Obligado a retirarse tras la muerte de Stalin, se le
despojó de su rango. Falleció a los sesenta años tras haber sido un
alcohólico durante gran parte de su vida, aunque la causa en su
certificado de defunción fue el suicidio.
Por motivos que Czapski jamás logró averiguar, él fue uno de los
395 prisioneros a los que no ejecutaron. Lo liberaron en septiembre
de 1941, cuando Stalin amnistió a los prisioneros polacos para que
pudieran combatir contra sus exaliados, los nazis, que habían
empezado a invadir la Unión Soviética en junio. Integrado en una
nueva división del Ejército polaco formada por presos liberados del
gulag, Czapski se propuso descubrir la verdad sobre el destino de los
demás oficiales y viajó a Moscú como enviado del Gobierno polaco
en el exilio (refugiado en Londres) para interrogar a funcionarios del
NKVD.
Nacido en Praga en el seno de una familia acomodada, Czapski se
graduó en la facultad de Derecho de la Universidad de San
Petersburgo. De joven fue discípulo de Lev Tolstói y defensor de la
resistencia no violenta al mal. Intentó fundar una comuna pacifista
en San Petersburgo tras la Revolución bolchevique –en la que tanto
él como su familia lo perdieron todo–, pero pasó la mayor parte de
ese tiempo ocupado en buscar comida. En mayo de 1918 se mudó a
Varsovia, capital de la recién emancipada Polonia, para estudiar arte.
Luego vivió ocho años en París, donde intercambió ideas con artistas
y escritores franceses y rusos, estableció lazos pasionales tanto con
mujeres como con hombres (entre ellos, el hermano pequeño de
Vladimir Nabokov, Serguéi, que terminó muriendo en un campo nazi
en el que se sometía a los hombres gais a horribles experimentos
médicos), y se dedicó a pintar inspirándose en el estilo de Cézanne.
Czapski trató de hacer su encierro en el gulag lo más liviano
posible. Un compañero de reclusión lo recordaba tendido en el
rudimentario hospital del campo como una larga figura –medía dos
metros– muy demacrada, los labios azulados y escupiendo sangre,
mientras murmuraba pasajes de Proust que atesoraba en su
memoria. Estaba decidido a no desperdiciar sus días de cautiverio.
Elaboraba dibujos y cuadros a lápiz en trozos de papel no mucho
más grandes que un sello de correos; en muchos representaba
escenas de la vida en el campo y también algunos autorretratos.
Otros eran recreaciones en miniatura de sus pinturas de preguerra,
que había dejado atrás en un estudio de Varsovia (la mayoría
desaparecieron en el transcurso de la guerra).
Fue allí, en el gulag, sin acceso a la obra de Proust, donde Czapski
dio las conocidas charlas editadas posteriormente en un volumen
recopilatorio.57 No fue el único interno que halló en el escritor
francés una ventana por la que asomarse a otro mundo. Varlam
Shalámov contó en uno de sus relatos que una vez descubrió un
ejemplar de El mundo de Guermantes en el fondo de un paquete de
ropa enviado a un médico en su campo. «Proust era más valioso que
el sueño», escribió.58 Pero alguien robó aquel ejemplar cuando él lo
dejó sobre un banco mientras hablaba con otro recluso.
Pronunciadas durante las noches del invierno de 1940-1941 en el
refectorio de un antiguo convento que se usaba como comedor del
campo de prisioneros, y ante un público de unos cuarenta
compañeros que se pasaban todo el día trabajando en el exterior a
temperaturas de hasta cuarenta y cinco grados bajo cero, las
conferencias de Czapski no se parecen a ninguna otra cosa que se
haya escrito sobre Proust. El conferenciante puso el acento en el
desapego del escritor respecto a la sociedad altoburguesa y en el
desapasionado estudio que hizo de los caprichos del corazón
humano. Pero la parte central del análisis de Czapski tiene que ver
con la indiferencia ante la muerte que, según Proust, surge cuando
la mente se llena de recuerdos que parecen llegar de algún lugar
situado más allá del tiempo.
 Czapski tuvo, además, la genial idea de comparar a Proust con
Pascal. El autor de las Pensées puede parecernos un prisma un tanto
extraño a través del que contemplar al autor de À la recherche du
temps perdu. A fin de cuentas, «devorado por un anhelo de lo
absoluto, [Pascal] juzgó inaceptables todos los efímeros goces de los
sentidos». Para Proust, sin embargo, solo los placeres sensoriales
tenían valor. En una carta a un amigo, confesó que quería solamente
una cosa: disfrutar de la vida, y sobre todo, del amor sexual. Aun
así, según Czapski, la obra de Proust «nos deja en la boca un
regusto pascaliano a ceniza».
La novela de Proust es una meditación sobre la trivialidad de la
vida. Swann, «el perfecto hombre de mundo», recibe de sus
médicos una sentencia de muerte. Cuando, aún tembloroso por la
noticia, intenta transmitírsela a sus amigos aristócratas, estos le
quitan hierro al asunto diciéndole que tiene un aspecto fantástico y
lo dejan allí de pie, frente a la magnífica mansión urbana a la que
había ido a visitarlos, mientras ellos se alejan caminando y hablando
de lo mal que combinan los zapatos de la duquesa y su collar de
rubíes. Odette, la seductora cortesana que tiene cautivado a Swann,
aparece en el volumen final convertida ya en un «despojo humano»
e ignorada por los invitados. Cuando el narrador de Proust se entera
de la muerte de Albertina, la joven cuya radiante imagen lo tenía
hechizado, está ocupado en otros asuntos y apenas si repara en ella.
Existe una diferencia crucial, que Czapski advirtió, entre Pascal y
Proust. Mientras que Pascal, asqueado, reniega del mundo, Proust
busca la salvación en las sensaciones que este proporciona. Católico
de nacimiento y de sepultura, Czapski era un hombre religioso que
siempre llevaba consigo en sus viajes por Rusia en busca de sus
antiguos compañeros prisioneros una pequeña Biblia con cubierta de
hule. Tuvo razón al decir que detectaba cierta forma de religión en la
novela de Proust: una especie de lucha por desafiar al tiempo y a la
desilusión, y por eternizar en imágenes de belleza la fugacidad del
momento.
Czapski narró sus viajes por la Unión Soviética en sus memorias
tituladas En tierra inhumana. A diferencia de muchos occidentales
que viajaron a la URSS antes y después de él, Czapski –que
dominaba el ruso– entablaba conversación con la gente corriente a
la más mínima ocasión. La propaganda soviética describía un país de
abundancia o, cuando menos, de suficiencia. Lo que él descubrió, sin
embargo, fue una situación de privación casi universal que la gente
soportaba con rabia impotente y con resignación desesperada.
Tampoco eran distintos en ese sentido los civiles alemanes con los
que se encontraba en sus viajes. Así describió a una anciana con la
que coincidió en un vagón de tercera de un tren:

Llevaba zapatos hechos de cuero sin curtir y tenía la tez apagada,

macilenta, y los ojos aterrorizados propios de un perro apaleado. […] Esta
mujer siempre había vivido en Rusia y, como un gran número de
alemanes, estaba completamente asimilada al país. Vivía en una pequeña
ciudad ucraniana donde daba clases de alemán y trabajaba en una
institución para personas sordomudas. Se dirigía a Alemania, un lugar con
el que no tenía prácticamente conexión alguna. Hitler no era nada para
ella, que solo sabía que estaba abandonando Rusia. Cuando ya estábamos
en Polonia, con el vagón vacío, me lo contó susurrando. Su historia no
tenía nada de excepcional; era la suerte acostumbrada que podía haber
corrido cualquiera que hubiese estado alguna vez en Rusia como algo más
que un mero turista: me dijo que, al día siguiente de que asesinaran a
Kírov, deportaron a centenares y centenares de personas hacia un destino
desconocido. […] Varias decenas de ellas fueron sacadas de una de las
 fábricas, las obligaron a subirse a unos vagones de ferrocarril abiertos y
las transportaron a muchos kilómetros de distancia en medio de una
fuerte helada. Iban tan hacinadas que no se podían sentar siquiera; la
mayoría no llevaban ropa de abrigo, así que, cuando los vagones llegaron
a su destino, tuvieron que sacarlas como si fueran troncos de madera.
Muchas habían muerto por congelación.

Czapski concluyó ese pasaje escribiendo: «La que me contaba esta

historia en aquel tren era una sombra de sí misma; sus ojos
proyectaban el terror que sentía en su interior».59 Su tono es
contenido, casi tranquilo. Episodios como el narrado por esta
anciana eran corrientes en aquel entonces.
Cuando estaba en Moscú, Czapski se dedicó a buscar reliquias de
un mundo que ya había pasado a mejor vida. Encontró una edición
bellamente encuadernada de 1868 de Les fleurs du mal de
Baudelaire, que compró por diez rublos (medio kilo de mantequilla
podía costar unos treinta rublos). Conoció a la poeta Anna Ajmátova,
a cuyo marido, Nikolái Gumiliov, fusilaron en 1921. Ella «llevaba un
vestido hecho de un material muy pobre, como a medio camino
entre un saco y un hábito muy burdo […], y hablaba poco, con un
tono ligeramente extraño, como si lo dijera todo medio en broma,
incluso las cosas más tristes».
El intento de Czapski de descubrir qué les había ocurrido a sus
compañeros de filas no obtuvo ningún resultado. En 1942 y 1943 se
difundió la noticia de las fosas comunes cerca de Katin y fue usada
por la propaganda nazi para tratar de dividir a los Aliados. El
Gobierno polaco trasladó la cuestión a las autoridades
estadounidenses y británicas, pero estas se confabularon con los
soviéticos para negar todo conocimiento de aquellos asesinatos.
Durante el resto de su larga vida (falleció a los noventa y seis años),
a Czapski le atormentó no saber por qué no fue ejecutado junto con
los demás prisioneros.
Aparte de esta tragedia y de sus cuadros, lo que más le importaba
era Ludwik Hering, de quien decía que era su «conexión más
importante y personal con la vida». Czapski y Hering fueron
separados por el comienzo de la Segunda Guerra Mundial, pero
siguieron manteniendo correspondencia durante treinta años; se
escribieron centenares de cartas. Tras trabajar durante la ocupación
nazi como vigilante nocturno en una curtiduría cercana al gueto de
Varsovia, Hering escribió un relato sobre el levantamiento de 1943,
que terminó con las palabras: «Las ruinas del gueto tiemblan como
palabras impresas en un papel que se deshace». Tras la aparición de
ese relato en 1946, dejó de escribir.
Cuando se reencontraron en París en 1972, Czapski se esforzó por
sacar a su amigo del desánimo. Pasaron buena parte del tiempo
discutiendo sobre Los demonios de Dostoyevski: Czapski sostenía
que la novela mantenía abierta la posibilidad de una vida con
sentido, mientras que Hering entendía que no dejaba opción alguna
a la esperanza. En 1984, aquejado por un cáncer, Hering se quitó la
vida. Czapski tachó con una raya la entrada que había escrito en su
diario para dejar constancia del fallecimiento de su amigo, pero no
hasta el punto de hacerla ilegible. Logró conservar así el sentimiento
de pérdida por la marcha de su amigo y de gratitud por lo que este
le había dado.
Czapski vivía en un modesto estudio parisino donde siguió
produciendo cuadros saturados de luz y color hasta bien superados
los ochenta años. Cuando le preguntaron por qué su obra tendía a
centrarse en «personas solitarias, mesas de café vacías, rostros
semiocultos en el metro, pequeños hechos cotidianos entrevistos de
pasada», respondió: «Cada momento es un casi nada. Pero ese “casi
nada” lo significa todo».
El significado de esa respuesta se vuelve más evidente en un
relato breve sobre los viajes ferroviarios de Czapski cuando estaba
buscando a sus camaradas:

Aquellos días, arrancados de una rutina febril, de una actividad obsesiva,

los recuerdo ahora como momentos felices. ¿Acaso hay algún lugar, algún
Gehena, en el que un hombre, liberado del sufrimiento físico, el hambre y
el frío, o incluso también de la frenética y desasosegada responsabilidad
del trabajo, no sería capaz de experimentar un cuarto de hora de
felicidad? […] Saciado y reconfortado por la tibieza del compartimento,
contemplaba por las ventanas heladas las rojizas puestas de sol, los
ventisqueros que nos detenían cada pocas docenas de horas bloqueando
de nieve las vías, las ruinosas cúpulas de las iglesias con sus cruces rotas
en lo alto de los pueblos negros, y ya en la estepa de más allá del Volga,
el desierto nevado […] casi sin edificios, casi sin personas.60

La capacidad de Czapski para ser feliz fue uno de sus mayores

dones. Cuando lo enterraron, hubo que alargar su tumba (más de
una vez) para que cupiera el ataúd especial que los organizadores de
sus exequias habían encargado.

ZAPATOS DE PLATA Y UN ABRIGO CON UN ORIFICIO DE BALA

Porque ningún hombre ríe de pasadas chocarrerías, ni llora por

calamidades ya lejanas.
Leviatán, capítulo 6
Según su propio testimonio, una famosa escritora rusa tuvo que
fregar la cubierta del destartalado vapor en el que huía de la
Revolución bolchevique y de la guerra civil llevando puestos unos
zapatos de plata. Como las otras mujeres que iban a bordo,
guardaba su ropa de diario para después. Sabiendo que les
resultaría imposible comprar nada cuando arribaran a puerto, solo
llevaban puestas prendas y complementos que luego ya no
necesitarían: magníficos chales, vestidos de fiesta, zapatillas de
satén. Cuando le pidieron que hiciera su parte de las labores de
limpieza del buque, lo hizo calzada con sus zapatos de plata. Otras
pasajeras le dijeron que limpiaba muy mal y que se la veía
demasiado contenta cuando fregaba.
Esa escritora, que se hacía llamar Teffi, subió al vapor en Odesa
tras un peligroso viaje desde Moscú a través de Ucrania. Cruzó un
país por el que en aquellos momentos se peleaban el Ejército Rojo,
los «blancos» antibolcheviques, un ejército «verde» nacionalista
ucraniano y otro ejército «negro» de campesinos anarquistas.
Hordas de pistoleros y de bandidos se añadían a aquel caos. Entre
1918 y 1920 la capital, Kiev, cambió de manos más de una docena
de veces, cada una de ellas seguida de los correspondientes
fusilamientos. Teffi atravesó una zona donde reinaba la violencia, y
donde la lucha diaria era por sobrevivir o escapar.
Cuando llegaron a un pueblo que había sido tomado por los
bolcheviques, a ella y a sus compañeras se les informó de que solo
se les permitiría cruzar la frontera hacia Ucrania si ayudaban al
comisario político local a organizar una serie de funciones teatrales
en el Club de Educación y Cultura. El comisario llevaba puesto un
magnífico abrigo de piel de castor que «arrastraba a su paso como si
de un manto real en un retrato colgado en algún salón del trono se
tratara». Teffi se fijó en que el abrigo tenía un orificio de bala con un
cerco de sangre seca.61 Más tarde vio a un perro que huía con un
brazo humano atrapado en la boca. Al final las representaciones
teatrales salieron bastante bien, pese a la intimidante presencia de
los mandamases de la guardia del pueblo, con sus chaquetas de
cuero y sus cartucheras y revólveres. Ella no pudo evitar sentir alivio
al dejar atrás aquel pueblo mientras reemprendía el viaje.
Antes de la Revolución Teffi era una de las escritoras más famosas
de Rusia. Nacida en 1872 con el nombre de Nadezhda Alexándrovna
Lojvítskaya, hija de un abogado de San Petersburgo, se casó muy
joven con un terrateniente polaco. Tras casi diez años, lo dejó para
impulsar su carrera de escritora. Eligió ese pseudónimo, según dijo,
porque le sonaba a nombre de perro o de idiota. Para cuando estalló
la Revolución, era tan célebre que hasta se comercializaban
perfumes y dulces con su alias.
Conocía a todo el mundo. Escribió que pasó una vez la noche con
Rasputín, el místico campesino que se convirtió en un miembro más
de la familia del zar Nicolás II (uno de los más ávidos lectores de
Teffi). Según ella, Rasputín se comportó como arrebatado por un
torbellino mientras se repetía a sí mismo en una especie de delirio:
«Dios…, rezo…, vino».
Teffi también conoció a Lenin. Sus simpatías izquierdistas la
impulsaron a trabajar durante un tiempo en el primer periódico
bolchevique que se publicó de manera no clandestina en Rusia. Para
ella, el líder revolucionario era alguien simple en sus modales y
carente de sensibilidad alguna por la belleza. Tampoco destacaba
por ser un orador que enardeciera a las multitudes: «Simplemente
aporreaba con un instrumento contundente el rincón más oscuro de
las almas de las personas, aquel en el que ocultan la codicia, el
rencor y la crueldad»62 (Teffi no era ni mucho menos la única a
quien la oratoria de Lenin le resultaba poco atrayente. El compositor
ruso Nikolái Nabokov, primo carnal del escritor Vladimir Nabokov, fue
llevado por su tutor a un mitin de Lenin en abril de 1917.
Posteriormente recordó que ese día Lenin habló al puñado de
personas allí presentes con su «voz aguda y estridente, arrastrando
las erres al estilo de los esnobs de los salones de la clase alta, y
recurriendo a multitud de “barbarismos”, vocablos de extracción
extranjera tomados del vocabulario europeo occidental»).63
Desde el punto de vista de Teffi, Lenin no era más que el vehículo
de una idea política. «Los maníacos posesos como él –concluyó– son
verdaderamente aterradores». Cuando Lenin clausuró la sección de
Cultura del periódico porque no le encontraba utilidad práctica
alguna para la lucha revolucionaria, ella dimitió de su puesto.
En el transcurso de sus viajes, Teffi fue testigo de numerosas
escenas terroríficas. Lo admirable en su caso es la delicadeza con la
que supo dejar constancia de ellas. Siempre esperaba poco de las
personas con las que se encontraba. Conocidos que se declaraban
amigos suyos del alma y prometían llevarla en la siguiente etapa de
su peligroso camino luego se iban por su lado sin preocuparse lo
más mínimo de ella. Pero Teffi escribió sobre esos incidentes sin
amargura ni autocompasión. «La gente simplemente sigue con sus
vidas, viviendo como siempre ha vivido, tal como dicta su naturaleza
humana».64
Ya en París, donde se instaló en 1919, continuó escribiendo sobre
la mesita de noche que tenía al lado de la cama en una pequeña
habitación cercana a la estación de Montparnasse. Aparte de
expresar su horror ante el nazismo, del que fue testigo porque vivió
hasta 1952, ya no volvió a publicar nada sobre política. Los giros de
los acontecimientos eran una comedia, aunque demasiado cruel a
veces como para inducir a risa alguna. «La vida dentro de un chiste
–escribió Teffi– es más trágica que graciosa».65
La impresión final que Teffi deja en el lector no es de tristeza. Un
crítico ruso, el poeta exiliado Gueorgui Adamóvich, escribió: «Hay
escritores que enturbian sus propias aguas para hacer que parezcan
más profundas. Teffi es justo lo contrario: el agua es absolutamente
transparente, pero el fondo resulta apenas visible».66 En el fondo
estaba la absurdidad, y puede que esta fuese lo que la mantuvo con
vida.

LA PRIMERA DISTOPÍA

Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las

hormigas, viven en forma sociable una con otra (por cuya razón
Aristóteles las enumera entre las criaturas políticas) y no tienen
otra dirección que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el
uso de la palabra, mediante la cual una puede significar a otra lo
que considera adecuado para el beneficio común: por ello,
algunos desean inquirir por qué la humanidad no puede hacer lo
mismo.
Leviatán, capítulo 17

En mayo de 1929 el escritor soviético Yevgueni Zamiatin fue el

blanco de unos versos hostiles compuestos por el poeta Alexandr
Bezimenski, miembro de la Asociación Rusa de Escritores Proletarios.
Publicadas en la edición de Leningrado de la prestigiosa
Literatúrnaya Gazeta [Gaceta Literaria] con el título «Certificado de
eugenesia social», en una de aquellas composiciones se podía leer:

Tipo: Zamiatin.
Género: Yevgueni.
Clase: burgués.
En el pueblo: un kulak.
Producto de la degeneración.
Nota al pie: un enemigo.

Con sus alusiones a la degeneración, tan siniestra coplilla no habría

desentonado en Der Stürmer, el tabloide nazi que se publicaba en
Alemania en aquella misma época. La diatriba era el colofón a una
campaña que hizo que la posición de Zamiatin en su propio país
resultara ya insostenible. En septiembre de 1929 dimitió del
Sindicato Soviético de Escritores y a principios de junio de 1931 se
dirigió por escrito a Stalin solicitándole permiso para emigrar.
Secundada por Máximo Gorki, la petición de Zamiatin fue aceptada.
Acompañado por su esposa Liudmila, se marchó de Rusia y se
instaló en París, donde murió de un ataque al corazón en 1937.
Fue sobre todo George Orwell quien dio a conocer a Zamiatin en
Occidente. En una reseña que escribió en 1946 sobre la obra
maestra de este último, Nosotros, el británico dijo que era «una de
las curiosidades literarias de esta era de quemas de libros». En cierto
sentido, la crítica de Orwell podría haber tenido el efecto de restar
valor al logro de Zamiatin, pues él creía que el libro se había escrito
en torno al momento de la muerte de Lenin, en 1924, cuando en
realidad, como ha demostrado la biógrafa del escritor ruso,67 se
escribió en 1918-1919, los años en los que los bolcheviques lanzaron
su primera oleada de terror. Nosotros no es tanto una clarividente
visión anticipada del futuro como una imperturbable mirada al
interior del presente de Zamiatin, cuando ya se estaba poniendo en
práctica la lógica totalitaria del proyecto soviético.
Orwell conectó astutamente Nosotros con Un mundo feliz (1932),
de Aldous Huxley. Este imaginó un mundo del que la libertad había
sido ya erradicada casi del todo en aras de la maximización de la
felicidad. Orwell valoró más la distopía de Zamiatin que la de Huxley
porque el autor ruso había sabido «captar intuitivamente la vertiente
irracional del totalitarismo: el sacrificio humano, la crueldad como fin
en sí misma, el culto a un líder al que se atribuyen propiedades
divinas». Estos elementos estuvieron luego presentes en 1984, libro
publicado en 1949 e influido, según admitió el propio Orwell, por la
novela de Zamiatin.
Nosotros es la primera distopía plenamente desarrollada como tal.
H. G. Wells, con quien Zamiatin tuvo varios encuentros cuando el
inglés visitó la Unión Soviética en 1920 y sobre cuya obra el ruso
escribió un largo ensayo, produjo unas cuantas distopías
memorables. En su primera novela, La máquina del tiempo (1895),
los delicados Eloi llevan una vida privilegiada que se erige sobre la
mano de obra esclava de los subterráneos Morlocks. La isla del
doctor Moreau (1896) trata de la creación de unas espantosas y
desdichadas especies híbridas (un tema ya prefigurado en el
Frankenstein de Mary Shelley, de 1818). En El talón de hierro
(1908), el escritor socialista estadounidense Jack London –cuya obra
tradujo Zamiatin al ruso– imaginó una oligarquía hipercapitalista que
conquistaba el poder en Estados Unidos. En La máquina se para
(1909), de E. M. Forster, los humanos viven en el subsuelo, con sus
necesidades atendidas por una Máquina omnipotente cuya avería
presagia el fin de su mundo. Pero ninguna de esas obras incluye el
tema central de la ficción distópica, que no es otro que la revuelta
de las pasiones humanas contra el orden totalitario.
Nacido en 1884 en Lebedián, a unos trescientos kilómetros de
Moscú, de padre sacerdote ortodoxo y madre música, Zamiatin
siempre llevó vidas paralelas. Rebelde antizarista, ingresó en la
facción bolchevique del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia
cuando aún era estudiante. Durante los disturbios revolucionarios de
1905, fue un activista clandestino que escondía panfletos y armas
sin dejar de asistir a sus clases de Ingeniería Naval en el Instituto
Politécnico de San Petersburgo. Fue descubierto y encarcelado por
ello, y pasó tres meses en una celda de aislamiento.
Mientras recorría Rusia inspeccionando puertos y submarinos, fue
labrándose un nombre como escritor de relatos. Siguió llevando esa
doble vertiente profesional cuando lo destinaron a Tyneside a
supervisar la construcción de buques rompehielos para la Armada
imperial rusa. Mientras vivía en Newcastle, escribió Ostrovitane [Los
isleños], donde parodió el sistema de clases de la Inglaterra
eduardiana de provincias. Pero él también adoptó los trajes de
tweed y los modales reservados del país que satirizaba en sus
páginas, y lo hizo hasta tal punto que sus coetáneos rusos lo
apodaban el Inglés.
La independencia de Zamiatin pronto lo hizo entrar en conflicto
con las autoridades bolcheviques. A las pocas semanas de la
Revolución de Octubre de 1917, ya estaba denunciando los métodos
dictatoriales del Estado soviético. Percibido como un enemigo
potencial, fue arrestado e interrogado por la Cheka en febrero de
1919, y de nuevo en marzo y mayo, como sospechoso de estar
confabulado con miembros del Partido Social Revolucionario en un
presunto complot contra el régimen.
El peligro que corría se hizo evidente en agosto de 1921, cuando
su amigo, el teórico literario vanguardista Nikolái Gumiliov, fue
detenido por su supuesta implicación en una conspiración
monárquica frustrada, sentenciado a muerte y fusilado junto a
sesenta personas más en el bosque de Kovalevski, no muy lejos de
San Petersburgo (se calcula que unas 4500 víctimas de la campaña
de terror que acabó con la vida de Gumiliov están enterradas allí en
tumbas sin identificar).
En 1922 Zamiatin estuvo un mes en la cárcel a raíz de una
campaña de represión que culminó con la expulsión masiva de varios
de los más destacados intelectuales del país a bordo de los llamados
«vapores de los filósofos».68 Hay quienes creen que Trotski señaló
específicamente a Zamiatin para su deportación. De lo que no cabe
duda es de que, después de que los mencionados buques zarparan
con su pasaje hacia el exilio, otros líderes bolcheviques –entre ellos,
Anatoli Lunacharski, comisario del pueblo de Educación, encargado
de supervisar la censura del arte– valoraron deportar a Zamiatin.
Pero al final no lo expulsaron del país en aquel momento. Pasó unos
años dudando sobre si sumarse a los escritores rusos que habían
partido hacia el extranjero antes de decidirse. Aunque atacó a los
bolcheviques desde que tomaron el poder, no quiso integrarse en
ninguna de las facciones de los exiliados cuando llegó a París. Se
mantuvo tan independiente fuera de la Unión Soviética como lo
había sido dentro de ella.
 Escrita en forma de cuarenta «anotaciones» de un tal D-503,
matemático e ingeniero, Nosotros describe una sociedad gobernada
por los dictados de la razón. Los ciudadanos del Estado Único ven
controlado hasta el último aspecto de sus vidas, incluida la
asignación de compañeros y compañeras sexuales, y viven en casas
de cristal que permiten una vigilancia permanente. Su conducta está
regulada por lo que hoy llamaríamos algoritmos: fórmulas
matemáticas que determinan cómo pasar todas y cada una de las
horas del día de la forma más eficiente. Un Muro Verde los protege y
aísla de los primitivos ataviados con pieles que viven más allá de la
ciudad. Preside esta sociedad cerrada la figura de un Bienhechor que
todo lo ve y que se asegura de que el armonioso funcionamiento
prosiga sin perturbaciones.
D-503 conoce a una mujer de espíritu libre, I-330, y se siente muy
atraído por ella. Mantienen una relación pasional, muy distinta del
sexo medicinal recetado por el Estado. I-330 le revela que colabora
con MEPHI, una organización que lucha por derribar el Muro. D-503
decide que tiene que denunciarla a los guardias, pero no encuentra
el valor necesario.
En la última anotación vemos ya a D-503 recuperándose de una
«gran operación» que le ha erradicado la capacidad para
emocionarse:

Vuelvo a estar sano, totalmente curado. Inconscientemente, una sonrisa

ilumina mis facciones, y no puede ser de otro modo: me han sacado una
partícula de la cabeza y experimento un gran vacío, un gran alivio.

Se lo comunica así a su amante y ve que la están torturando, pero él

no siente compasión ni arrepentimiento. A diferencia de la Julia de
1984 de Orwell, I-330 se niega a traicionar a sus compañeros de
conspiración. Inquebrantable en su silencio, es ejecutada al mismo
tiempo que ellos. Al final, el Muro Verde es franqueado desde fuera y
varios sectores de la ciudad empiezan a estar sembrados de
cadáveres. Pero D-503 se mantiene imperturbable. «Estoy
convencido de nuestra victoria. ¡La razón ha de vencer!».
Zamiatin no se oponía a la utopía porque fuese irrealizable. Al
contrario: la rechazaba con mayor ahínco, si cabe, porque podía
materializarse. Por fuerza, toda utopía es distópica, pues una vida de
armonía racional supone la muerte del alma.

LA CONFESIÓN DE BUJARIN Y EL MIEDO A LA OSCURIDAD

Y así como el último apetito en la deliberación se denomina

voluntad, así la última opinión en busca de la verdad del pasado y
del futuro se llama JUICIO, o sentencia resolutiva y final de quien
realiza el discurso.
Leviatán, capítulo 7

Nikolái Bujarin realizó la confesión siguiente durante su alegato final

ante el Tribunal Supremo de la URSS la noche del 12 de marzo de
1938:

Soy culpable de traición a la patria socialista (el más atroz de los crímenes
posibles), de organizar levantamientos de los kulaks, de preparar
atentados terroristas y de pertenecer a una organización clandestina
antisoviética. Admito, además, mi culpabilidad en la organización de una
conspiración para un «golpe palaciego» […]. Me considero responsable de
un grave y monstruoso crimen contra la patria socialista y el conjunto del
proletariado internacional. […] Mientras estaba en prisión, procedí a
 reevaluar mi pasado al completo. Porque cuando te preguntas «Si tengo
que morir, ¿en honor de qué voy a hacerlo?», un vacío de profunda
negrura se alza frente a ti con sobrecogedora viveza […]. Tal vez esté
hablando por última vez en mi vida.69

La confesión de Bujarin sirvió de inspiración para la novela de Arthur

Koestler El cero y el infinito. Traducida inicialmente por la novia de
Koestler, la escultora Daphne Hardy, cuando la pareja vivía en París,
y sacada a hurtadillas por Hardy de Francia, la novela se publicó
primero en inglés en Londres, en diciembre de 1940, durante el
Blitz. El inolvidable título con el que se editó en esa lengua,
Darkness at Noon [La oscuridad del mediodía], evoca un pasaje del
libro de Job –«Es de día y se topan con tinieblas, van a tientas lo
mismo que de noche»– y fue escogido por Hardy. Cuando apareció
el libro, Koestler estaba en el penal londinense de Pentonville,
recluido por inmigración ilegal. Había llegado a Gran Bretaña en
noviembre de 1940 tras haber sido internado en un campo francés y
haber huido luego de Francia mediante la treta de alistarse en la
Legión Extranjera para desertar justo después. La novela no tardó
en convertirse en un best seller internacional.
Se necesita un esforzado ejercicio de imaginación histórica para
penetrar las pasiones ideológicas que rodeaban al comunismo. Pero
tomarse la obra maestra de Koestler como un vestigio de una era
pasada conlleva perder de vista su imperecedera relevancia. La
psicología del creyente político no es un terreno privativo de los
comunistas de entreguerras y de sus compañeros de viaje. Pudimos
apreciar esa misma mezcla de autoengaño e inflexible certeza en los
liberales tras la Guerra Fría, por ejemplo. Tampoco ellos podían
admitir el fin de la fe que había dado sentido a sus vidas.
 Para el protagonista de su novela, Nikolái Salmánovich Rubáshov,
un veterano comunista que se enfrenta a una ejecución segura por
traidor a la causa soviética, Koestler tomó como modelo a Bujarin, a
quien había conocido personalmente cuando visitó la Unión Soviética
en 1932. Bujarin fue llevado a juicio en los procesos-espectáculo que
siguieron al asesinato de Serguéi Kírov, líder del Partido Comunista
en Leningrado, en diciembre de 1934, cometido por un antiguo
empleado del partido resentido con su exjefe. Algunos sospechan
que Stalin orquestó la muerte de Kírov, pero es posible que solo la
aprovechara para sus propios fines. Fuera como fuere, la Gran Purga
que emprendió a continuación se cobraría nada menos que entre
750 000 y un millón de vidas.
La confesión de Bujarin llegó tras un año de encarcelamiento e
interrogatorios. Desde luego, no se mantuvo ocioso durante ese
tiempo. Bujarin produjo en prisión cuatro manuscritos que contenían
cerca de ciento ochenta poemas, unas memorias noveladas y dos
obras marxianas: en total, unas 1400 páginas mecanuscritas.
Escribía de noche o entre las sesiones de interrogatorio; lo hacía con
la esperanza de que, tras su ejecución, los documentos le fueran
entregados a su esposa, Anna Lárina, para que pudiera editarlos y
publicarlos.
Bujarin jamás dudó de que lo ajusticiarían, pero trató de influir en
el método de ejecución. Su carta final a Stalin de diciembre de 1937
contenía una petición para que tuvieran con él un «gesto de
misericordia»: en vez de matarlo de un tiro en la nuca, rogó que le
permitieran envenenarse. En respuesta a su súplica, Stalin ordenó
que, cuando lo ejecutaran el 15 de marzo de 1938, Bujarin fuese
sentado en una silla desde la que observase el ajusticiamiento a
tiros, uno a uno, de los otros dieciséis acusados juzgados al mismo
tiempo que él, hasta que le llegara el turno a él mismo de recibir su
correspondiente disparo en la nuca.70
Stalin enterró los papeles de Bujarin entre sus archivos
personales. Fue rehabilitado en 1988, durante la perestroika de
Gorbachov, y sus escritos se desenterraron en 1992, a tiempo para
que Anna pudiera verlos publicados. El socialismo humanista con el
que soñó Bujarin seguía siendo el mismo espejismo que cuando aún
vivía. Tres años después de que Anna falleciera en 1996, Vladímir
Putin fue nombrado primer ministro en funciones de la Federación
Rusa por orden de Boris Yeltsin, quien lo designó también como su
sucesor en la presidencia.
El motivo por el que Bujarin confesó los crímenes de los que se le
acusaba es fundamental para su relevancia actual. Koestler hizo que
el alter ego de Bujarin, Rubáshov, admitiera las acusaciones
formuladas contra él como acto final de lealtad al partido. A algunos
de los contemporáneos de Koestler, les pareció un sinsentido. El
poeta judeopolaco Aleksander Wat –que también fue comunista y
más tarde se convirtió al catolicismo– también sufrió el arresto, los
interrogatorios y el internamiento en las prisiones soviéticas, y
escribió que, a la mayoría de quienes admitieron ser culpables de
crímenes que jamás habían cometido, los suaves métodos de
interrogación descritos en El cero y el infinito «les habrían parecido
dignos de la burla gay». Wat se quitó la vida en París en 1967.71
En los juicios-espectáculo, la extracción de confesiones era un
proceso mecánico que iba quebrando metódicamente la voluntad de
los acusados. Les aplicaban un sistema de «cinta transportadora»
(los guardias se relevaban por turnos para golpearlos durante días o
semanas seguidas) y se les sometía además a coacción psicológica
(con privación del sueño, ejecuciones simuladas y otras prácticas de
ese estilo). En una biografía de referencia como es Bujarin y la
revolución bolchevique (1971), Stephen Cohen sostuvo que a Bujarin
probablemente ni siquiera lo llegaron a torturar. Las pruebas que
afloraron a finales de la década de 1980 parecen indicar, sin
embargo, que como mínimo lo amenazaron con someterlo a tortura.
También había amenazas dirigidas contra los familiares de los
presos, como aquella ante la que Bujarin cedió finalmente cuando,
en torno al 2 de junio de 1937, sus interrogadores le dijeron que
ordenarían matar a su esposa, Anna Lárina, y al bebé de ambos si
no claudicaba. Fue entonces cuando firmó su confesión, en la que
dio también los nombres de otros cuarenta y dos conspiradores del
famoso «golpe palaciego», la mayoría de los cuales ya habían sido
arrestados. A su esposa y a su hijo los enviaron a un campo y a un
orfanato, respectivamente. A Anna le confiscaron la única fotografía
que le quedaba de su hijo, y tardó veinte años en volver a
encontrarse con él.
Llama la atención que, pese a todo, no consiguieran quebrar la
voluntad de Bujarin. Su actuación durante el juicio fue toda una
proeza de autodefensa y contraataque. Justo cuando parecía que ya
todo estaba perdido, apareció más decidido que nunca a
autoafirmarse ante la aplastante adversidad.
Aunque se conserva un registro escrito de aquellas vistas, no ha
sobrevivido ningún fotograma ni fotografía que nos muestre los
rostros de los acusados durante los juicios, lo que en cierto sentido
resulta sorprendente. Las autoridades soviéticas no tenían
prácticamente motivo alguno para temer a la opinión mundial.
Muchos liberales progresistas occidentales estaban convencidos de
que tanto los procesos como las confesiones eran genuinos. El
filósofo humanista estadounidense Corliss Lamont impulsó una carta
abierta en la que pedía firmas en apoyo del juicio. The New York
Times y revistas como The Nation o The New Republic, así como el
embajador estadounidense Joseph Davies, aceptaron enseguida que
los acusados eran culpables de haber intentado organizar un golpe
de Estado contra el régimen soviético. Muchos intelectuales de
izquierda se significaron en la defensa de Stalin frente al impotente
Bujarin, sentenciado de antemano.
Estaba equivocado Koestler al creer que Bujarin confesó
voluntariamente. Como los demás acusados, solo lo hizo bajo la
presión extrema a la que fue sometido. Pero en lo que no erró
Koestler fue en hacer que su Rubáshov reconociera, ante su
inminente ejecución, que tanto él como los demás «viejos
bolcheviques» eran culpables de otros crímenes que no podían
admitir:

Estaban demasiado ligados a su propio pasado, atrapados en la red que

con tanto afán habían tejido conforme a su lógica circular y a su retorcida
moral; eran culpables, aunque no exactamente de las fechorías concretas
que estaban confesando. Para ellos no había vuelta atrás.72

Todos los acusados habían enviado a personas inocentes a prisión o

a la muerte en interés de la causa bolchevique, y habían ocultado
esos crímenes. En los conflictos intrapartidistas de los años veinte,
Bujarin se puso del lado de Stalin contra sus camaradas (y viejos
bolcheviques) Lev Kámenev y Grigori Zinóviev, que también fueron
ejecutados tras sus correspondientes juicios-espectáculo. Luego
criticó algunos de los peores crímenes soviéticos, como la represión
lanzada por Lenin y su comisario de Guerra, Trotski, en 1921 contra
la rebelión de los marineros de Kronstandt, o la guerra que Stalin
libró contra los campesinos cuando les impuso la colectivización.
Pero no consta queja alguna de Bujarin cuando, en una carta de
agosto de 1918, Lenin ordenó la deportación o la ejecución de
centenares de trabajadoras del sexo que, a su juicio, estaban
desmoralizando a las tropas soviéticas. Bujarin tampoco dijo nada
cuando Lenin emitió su «orden de ahorcamiento» unos días más
tarde por medio de un telegrama dirigido a los bolcheviques de la
provincia de Penza en el que se les conminaba a ahorcar en público
a cien kulaks para que los campesinos que se resistían a las requisas
de grano «vieran, se estremecieran» y se sometieran.73 Y Bujarin
fue cómplice silencioso de la primera oleada de terror soviético en
septiembre de 1918, durante la que se ejecutó a entre diez mil y
quince mil personas.
Bujarin y sus camaradas bolcheviques respaldaron la constitución
fundacional del Estado soviético, que creó la nueva categoría de las
«expersonas», en referencia a los vestigios humanos del antiguo
orden a los que les negaron sus derechos cívicos, incluidas las
raciones necesarias para mantenerse con vida. Cuando se ejecutó o
se mató de hambre a multitud de inocentes porque no se les
necesitaba en la nueva sociedad, Bujarin no mostró señal alguna de
lamentarlo. Cuando se les acusó de crímenes imposibles, él fingió
creer que eran culpables.
El bolchevismo con rostro humano nunca fue sino un fantasma.
No existe prueba alguna de que Bujarin se hiciese alguna vez la
pregunta que Isaak Bábel se planteó en su Diario de 1920, que
escribió mientras combatía en las filas del Ejército Rojo, dos décadas
antes de que Stalin ordenara su ejecución en la prisión de Lubianka:
«Somos la vanguardia, pero ¿de qué?».74
Koestler comprendía bien la mentalidad bolchevique porque
también él había ocultado la verdad en aras de la causa. Pasó el
invierno de 1932-1933 en Járkov, entonces capital de la Ucrania
soviética. Había recibido el encargo de la Organización Internacional
de Escritores Revolucionarios, con sede en Moscú, de escribir un
libro, Rusia a través de una mirada burguesa, en el que contara
cómo un periodista occidental liberal se había vuelto un admirador
del progreso soviético tras visitar el país.
Koestler llegó a la URSS en pleno apogeo del Holodómor, la
hambruna políticamente orquestada en la que unos cuatro millones
de personas (o más) murieron por inanición. Mientras recorría en
tren las regiones rurales, vio «en las estaciones filas enteras de
campesinos mendigando con las manos y los pies hinchados; las
mujeres sostenían contra las ventanas de los vagones a unos bebés
horrendos, con unas enormes cabezas bamboleantes, extremidades
como palos e hinchadas barrigas puntiagudas». Cuando presenció
esas escenas, Koestler trabajaba como miembro del servicio de
inteligencia de la Komintern, la Tercera Internacional, fundada en
1919. Los artículos que remitía a Moscú eran panegíricos sobre los
rápidos avances que se estaban produciendo con el Plan Quinquenal.
No había mención alguna del hambre. Koestler terminó cortando
lazos con el partido en 1938, pero aún tardaría años en escribir lo
que vio: en una sección de su libro de ensayos breves El yogi y el
comisario, de 1945, y en las memorias que publicó en los años
cincuenta.
 Koestler fue capaz de producir la mayor de las descripciones
ficticias del sistema soviético porque, a diferencia de George Orwell,
él sí sucumbió durante un tiempo a la tentación totalitarista. Para él,
el comunismo era algo más que un proyecto político: daba un
sentido al caos que había a su alrededor; hacía que su vida fuese
algo más que un simple instante en mitad de una pesadilla.
En 1937, cuando trabajaba como periodista en España, Koestler
fue apresado por las fuerzas franquistas, encarcelado como espía y
condenado a muerte (se libró de la ejecución gracias a un
intercambio de prisioneros). Mientras se encontraba entre rejas,
experimentó una epifanía que hizo que se convenciera de la
«existencia de una realidad superior, que era la única que dotaba a
la existencia de un sentido». El universo era un texto escrito en tinta
invisible que apuntaba hacia un territorio situado más allá del tiempo
y de la historia.
Tras la Segunda Guerra Mundial, Koestler fue un activo
anticomunista, aunque a partir de la década de los cincuenta, su
interés por la política comenzó a decaer. Mostró entonces una gran
implicación con causas humanitarias como la abolición de la pena
capital o las actividades formativas para presos, pero su interés
principal fue explorar qué podría haber más allá del materialismo
reductivo que había aceptado durante sus años de comunista.
Desarrolló un gran interés por la ciencia heterodoxa e incluso donó
fondos para la institución de una cátedra en parapsicología.
Koestler –junto a otros cinco autores– escribió una crónica de su
desencanto con la causa en el volumen de ensayos El dios que
fracasó, editado en 1950 por el político laborista Richard Crossman,
al año siguiente de su aparición en Estados Unidos. La mayoría de
excomunistas terminarían siendo liberales más o menos. Su
conversión pareció quedar justificada por la posterior implosión del
Estado soviético. Pero Koestler creía que el malestar de las
sociedades contemporáneas era demasiado profundo como para que
una nueva dosis de liberalismo pudiera curarlo. Y la evolución de los
acontecimientos ha demostrado que tenía buenas razones para
pensar así.
Hoy estamos tan lejos como siempre de que pueda haber un
orden mundial liberal. Y, sin embargo, tras la invasión rusa de un
país europeo, las naciones occidentales se congratularon de la
unidad demostrada ante la situación. Era como si hubiese llegado un
segundo fin de la historia, como aquel anunciado por Fukuyama en
1989 que jamás llegó a materializarse, cuando en realidad solo había
caído un telón como el que se bajó sobre Rusia en 1917 y las
perspectivas de futuro para el Occidente liberal se habían vuelto más
dudosas aún.
A diferencia del bolchevismo humanista, las sociedades liberales sí
existieron alguna vez. Pero fue por casualidad y jamás hubo
posibilidad real alguna de que se universalizaran. En la actualidad
están dejando de ser liberales. Y entre semejantes realidades, se
pretende volver a desplegar el apolillado brocado musical de la
esperanza progresista. Pero sin ese patrón que los liberales del siglo
XXI creen que la historia está siguiendo y poniendo en práctica, lo
que tienen ante sí es ese «vacío de profunda negrura» al que ya se
enfrentó Bujarin.
Sería más sensato admitir –como hizo Koestler a propósito del
comunismo– que el sueño de un nuevo orden mundial que siguió al
final de la Guerra Fría fue una vana ilusión. Pero los liberales del
siglo XXI están tan incapacitados para abjurar de su fe como lo
estaban los comunistas de entreguerras: la necesitan para su
supervivencia mental. Si algún futuro le queda al liberalismo, es
como terapia contra el miedo a la oscuridad.
3. DIOSES MORTALES

Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien

(hablando con más reverencia) de aquel dios mortal, al cual
debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa.
Leviatán, capítulo 17

El liberalismo fue obra del monoteísmo occidental, y las libertades

liberales forman parte de la civilización engendrada por ese
monoteísmo. Los liberales progresistas del siglo XXI rechazan esa
civilización, pero continúan afirmando la autoridad universal de una
versión (vaciada) de sus valores. Conforme a este ideal hiperliberal,
todas las sociedades están destinadas a experimentar la
deconstrucción a la que se está procediendo ahora mismo en
Occidente.
Dentro de las sociedades occidentales, la meta hiperliberal
consiste en posibilitar que los seres humanos definan sus propias
identidades. Desde cierto punto de vista, ese es el resultado final
lógico del individualismo: cada ser humano es soberano para decidir
quién o qué quiere ser. Pero, visto desde otra perspectiva, a lo que
lleva más bien es a un proyecto de formación de nuevos colectivos,
y al preludio de un estado de guerra crónica entre las identidades
que ellos encarnan.
Los seres humanos nunca pueden autodefinirse al cien por cien.
Para que su identidad sea algo más que una pura fantasía privada,
deben inducir de algún modo a otros a aceptarla. Los hiperliberales
aspiran a conseguirlo mediante la conquista de instituciones que
dividan a las personas en categorías diferenciadas, que luego
devendrán en grupos rivales. Lo que está en juego no son solo las
identidades individuales elegidas, sino las posiciones en la sociedad
que las acompañarán. De ahí que la autodefinición termine
convirtiéndose en una batalla por el poder con las palabras como
arma predilecta.

LA RELIGIÓN WOKE Y LA ÉLITE EXCEDENTARIA

Su filosofía moral no es más que una descripción de sus propias

pasiones.
Leviatán, capítulo 46

Los orígenes del llamado movimiento woke se encuentran en la

decadencia del liberalismo. De hecho, este movimiento es más
poderoso en el mundo anglosajón, precisamente en aquellos países
donde el liberalismo clásico adquirió mayor fuerza. Por el contrario,
en China, en Oriente Próximo y Medio (incluida India), en África y en
la mayor parte de la Europa continental, es visto con indiferencia,
perplejidad o desprecio. Pese a que sus apóstoles creen que se trata
de un movimiento universal de emancipación humana, en gran parte
del mundo se lo considera un síntoma del declive occidental: una
versión hiperbólica del liberalismo que Occidente profesó durante su
breve período de hegemonía aparente al término de la Guerra Fría.
La ideología hiperliberal desempeña una serie de roles. Funciona
como la lógica justificativa de un tipo de capitalismo hoy en quiebra,
pero también como una vía para que una parte excedentaria de la
élite pugne por procurarse una posición de poder en la sociedad. Si
puede decirse que expresa algún sistema coherente de ideas, ese
sería el credo antioccidental de una intelligentsia antinomista que es
inefablemente occidental. Desde un punto de vista psicológico,
proporciona un sucedáneo de fe para quienes no soportan vivir sin la
esperanza de salvación universal inculcada por el cristianismo.
En contra de lo que dicen sus críticos de derechas, el pensamiento
woke no es una variante del marxismo. Ningún ideólogo woke se
acerca ni de lejos a Karl Marx en su nivel de rigor, amplitud y
profundidad de pensamiento. Una de las funciones de los
movimientos woke es desviar la atención del impacto destructivo
que el capitalismo de mercado tiene en la sociedad. Desde el
momento en que las cuestiones identitarias comienzan a volverse
centrales en política, los conflictos entre intereses económicos
pierden relevancia. Toda esa cháchara ociosa sobre microagresiones
expulsa del debate temas como las jerarquías de clase y la
relegación de amplios sectores de la sociedad al paro y la pobreza.
Al tiempo que halaga los egos de quienes protestan contra cualquier
menosprecio a su cultivadísima autoimagen, la política de la
identidad condena a la deshonra y al olvido a muchas personas
cuyas vidas son arrasadas por un sistema económico que las
desecha por no aprovechables.
Tampoco se puede decir que el pensamiento woke sea una versión
del posmodernismo. No hay nada en él de la juguetona sutileza de
Jacques Derrida o del mordaz ingenio de Michel Foucault. Derrida
jamás sugirió que hubiera que deconstruir todas las ideas, ni
tampoco supuso Foucault que la sociedad podría funcionar sin
estructuras de poder. El hiperliberalismo ha vulgarizado la filosofía
posmoderna como el fascismo degradó en su día el pensamiento de
Nietzsche.
En lo que a sus aspectos económicos se refiere, los movimientos
woke constituyen una revuelta de la burguesía profesional. A medida
que el capitalismo concentra riqueza y poder en sectores cada vez
más reducidos, los profesores universitarios, las figuras mediáticas,
los abogados, los trabajadores de organizaciones benéficas, los
activistas sociales y los directivos de ONG se enfrentan a una
creciente competencia, con la correspondiente caída de sus
remuneraciones y de su estatus. La sociedad ha producido un
número de miembros de la élite mucho mayor que el que es capaz
de absorber. Al mismo tiempo que crea una clase marginada en
aumento para la que no tiene función productiva alguna, el
capitalismo occidental produce también una lumpenintelligentsia
superflua desde el punto de vista económico. La consecuencia tanto
de lo primero como de lo segundo es la desestabilización del sistema
político mediante el que este tipo de capitalismo se reproduce a sí
mismo.
El historiador y sociólogo Peter Turchin ha examinado el papel de
esta élite excedentaria en el terreno de la política.1 Esta teoría de la
superproducción de élites continúa el trabajo que ya hiciera en su
día el economista político Vilfredo Pareto (1848-1923). Pareto analizó
los sistemas de creencias políticas entendiéndolos como
racionalizaciones de las luchas de poder en el seno de la élite.2
Lo que mueve esas luchas hoy en día no es solo la rivalidad por el
poder, sino también la inseguridad. Los sectores excedentarios de la
élite están librando una guerra por su supervivencia económica en la
que los valores hiperliberales se convierten en mercancías
negociables en el mercado laboral. El wokismo es tanto una carrera
profesional como un culto. Publicitando su virtud, estos graduados
superfluos que produce el sistema educativo aspiran a ganar un
punto de apoyo en la deteriorada escalera que conduce a la
seguridad económica: la seguridad que, en su caso, se derivaría de
su integración en el escalafón de los guardianes de la sociedad.
El campus universitario constituye un modelo de régimen
inquisitorial cuyo alcance se ha extendido actualmente al resto de la
sociedad. En el de la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign,
por ejemplo, quienes solicitan una plaza en Ingeniería Química y
Biomolecular deben presentar una declaración escrita «que exponga
la manera en que el candidato enfocará una experiencia diversa,
equitativa e inclusiva en la educación superior». Toda vacante
docente que se publica en la facultad de Letras y Ciencias de la
Universidad Estatal de Ohio, incluidas aquellas que surgen en
ámbitos como la economía, la biología de agua dulce y la
astronomía, requiere que el solicitante presente una declaración
«que exprese sus compromisos y capacidades demostrados para
contribuir a la diversidad, la equidad y la inclusión a través de la
investigación, la enseñanza, la mentoría y la proyección del
conocimiento y la implicación con el resto de la sociedad». En la
Universidad de California en Berkeley, su Reglamento de Evaluación
de las Contribuciones de los Candidatos a la Diversidad, la Equidad,
la Inclusión y la Pertenencia llega incluso a exigir que se le dé una
baja puntuación a todo aquel solicitante que «comunique su
intención de hacer caso omiso de la diversidad de orígenes de su
alumnado y del imperativo ético de “tratar a todo el mundo por
igual”». Y muchas otras prácticas similares están hoy extendidas por
buena parte del sistema estadounidense de enseñanza superior.3
El pensamiento woke se presenta a sí mismo como un movimiento
global en el que Estados Unidos está tomando la iniciativa. En la
práctica, sin embargo, es un fenómeno muy localista. Libros como el
de Robin D’Angelo de 2018, Fragilidad blanca. Por qué es tan difícil
para los blancos hablar de racismo, no hacen más que reducir a
parámetros locales un mal universal. Ninguna crítica general del
racismo puede fundarse sobre las teorías estadounidenses de la
«blanquitud» en el siglo XXI. El Holocausto no ha dejado de ser un
crimen sin igual en la historia solo porque los que fueron asesinados
en él eran «blancos». El genocidio ruandés de 1994 y las masacres
de población musulmana en la guerra de la antigua Yugoslavia
también fueron atrocidades racistas. Y el intento ruso de erradicar la
cultura ucraniana en los territorios ocupados es una iniciativa racista,
como lo es el empeño chino en anular a los tibetanos, a los uigures
y a otros pueblos minoritarios.
Si un rasgo define el racismo estadounidense es su conexión con
la esclavitud negra. Ahora bien, la institución del esclavismo no
siempre adopta la forma de un tipo binario de opresión racial. Tanto
en la Grecia y en la Roma antiguas como en buena parte de Oriente
Próximo y Medio, se practicaron múltiples variedades de
esclavización –de prisioneros de guerra, de deudores, de castas
hereditarias enteras, etcétera– no relacionadas con la raza, y el
comercio de esclavos era una actividad habitual en África siglos
antes de la llegada del colonialismo europeo. La servidumbre de la
gleba que se practicaba en Rusia –y que se abolió en 1861, poco
antes de que se prohibiera la esclavitud en Estados Unidos en 1865–
no estaba más basada en la raza de lo que pudiera estarlo la
reesclavización de los campesinos en las granjas colectivas soviéticas
o la imposición de trabajos forzados a millones de prisioneros del
gulag. En su actual forma de tráfico humano, la esclavitud sí suele
guardar relación con las prácticas racistas, pero las estructuras de
poder que la hacen posible descansan sobre desigualdades que son
tanto económicas como raciales. Para entender la injusticia y la
opresión no se puede tomar como único modelo la experiencia de
una sociedad o un período concretos.
La llamada teoría crítica de la raza tiene, pues, el mismo defecto
que la teoría de las relaciones internacionales de Samuel
Huntington: trata de proyectar sobre el conjunto de la humanidad lo
que no es más que una historia específicamente estadounidense. El
libro El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden
mundial que publicó en 1996 el ya entonces veterano profesor de
Harvard no era un análisis sobre conflictos internacionales entre
civilizaciones, sino una aportación particular a un debate puramente
nacional sobre el multiculturalismo. Las «civilizaciones» de
Huntington eran las minorías estadounidenses.
La opresión racial que sufre la población negra en Estados Unidos
es cruda, extrema y duradera. El caso del sargento Isaac Woodard
es muy ilustrativo. Woodard tenía veintisiete años y era un veterano
afroamericano del Ejército de Tierra que, tras haber sido licenciado
del servicio, se dirigía a casa en un autocar de la compañía
Greyhound para reunirse con su familia en Carolina del Norte en
1946. Durante el trayecto le pidió al conductor que hiciera una
parada para ir al baño. Reanudada la marcha, el autocar hizo su
parada prevista en Batesburg (Carolina del Sur) y el conductor
aprovechó para llamar a la Policía, que sacó a Woodard del autobús.
Lo llevaron a un callejón y le dieron una paliza con sus porras. Luego
lo detuvieron por alteración del orden público y lo encerraron en los
calabozos municipales. Por el camino le propinaron repetidos
puñetazos en los ojos. Durante la noche que pasó encerrado, el jefe
de la Policía local continuó golpeándolo y dándole en los ojos con la
punta de la porra. A la mañana siguiente Woodard compareció ante
el juez, que lo halló culpable del delito del que se le acusaba y le
impuso una multa de cincuenta dólares. De allí lo llevaron a un
hospital municipal, donde no lo atendieron como debían. Al final lo
trasladaron a unas instalaciones del Ejército en Spartanburg, donde
los médicos le confirmaron la pérdida total y permanente de visión
en ambos ojos.
El caso de Woodard se hizo conocido gracias a la Asociación
Nacional de las Personas de Color (NCAAP) y llamó la atención del
presidente Harry Truman, que se implicó personalmente al enterarse
de que a Woodard lo habían agredido cuando aún llevaba puesto su
uniforme militar. El Ejército estadounidense estuvo segregado por
razas hasta que el propio Truman abolió la práctica en julio de 1948.
Las fuerzas de ese país eran las únicas de todas las de los Aliados en
la Segunda Guerra Mundial que tenían instaurada esa
reglamentación. En el Reino Unido el Gobierno recomendó que en
pubs y en otros locales de reunión de las localidades donde hubiera
tropas estadounidenses negras destinadas se prohibiera que
personas de diferente raza socializasen, pero ese consejo oficial se
ignoró casi siempre y, en ocasiones, incluso chocó con la resistencia
activa de quienes supuestamente lo debían seguir. En la conocida
como la batalla de Bamber Bridge, un grupo de lugareños ingleses
se pelearon contra fuerzas estadounidenses que intentaban imponer
la segregación de los soldados negros.4 El comercio británico de
esclavos fue abolido por el Parlamento en 1807 y la esclavitud quedó
prohibida en todo el Imperio británico en 1834, una generación
antes de su abolición en Estados Unidos, país que ha ido
sistemáticamente a la zaga de muchos a la hora de eliminar las
peores formas de racismo contra las personas negras.
Tras una investigación sobre el trato dispensado a Woodard, el
jefe de Policía fue llevado a juicio ante un jurado íntegramente
blanco que lo halló inocente de todos los cargos, pese a admitir que
había apaleado reiteradamente a Woodard en los ojos. Este
responsable policial falleció en 1997 a los noventa y cinco años en
Batesburg, la localidad donde había dejado ciego a Woodard medio
siglo antes. Woodard, por su parte, se mudó a Nueva York tras el
juicio y murió en un hospital para veteranos en 1992 a los setenta y
tres años.
Cuesta imaginar un símbolo de la injusticia racial más potente que
esa ceguera tan salvajemente infligida al sargento Isaac Woodard.
Pero el racismo estadounidense no es ningún paradigma del racismo
en otros sitios, como tampoco su multiculturalismo es un modelo
que ninguna otra sociedad tenga por qué emular. La
compartimentación de la sociedad en identidades grupales étnicas
perpetúa e intensifica las divisiones raciales. El discurso woke sobre
la raza es un síntoma de la enfermedad de la que pretende ser
remedio.
LIBERALES CONSTRUCTORES DE DIOS

Una imagen (en la significación más estricta de la palabra) es la

apariencia de alguna cosa visible. En este sentido, las formas
fantásticas, apariciones o semblanzas de cuerpos visibles son,
solamente, imágenes: tal es la figura de un hombre o de otra cosa
en el agua, por reflexión o refracción; o del sol o las estrellas por
visión directa en el aire, ya que no son reales las cosas vistas, ni
el lugar donde parecen estar, ni son sus magnitudes y figuras las
mismas que posee el objeto, sino que resultan distintas cuando
varían los órganos de la visión, o cuando se utilizan lentes; y que
muchas veces se hallan presentes en nuestra imaginación, y en
nuestros sueños, aun estando ya ausentes, o adoptan otros
colores y contornos, como cosas que dependen solamente de la
fantasía. Son, estas, las imágenes que originariamente y con más
propiedad se denominan ideas e ídolos.
Leviatán, capítulo 45

Tanto en sus formatos canónicos como en los hiperbólicos, el

liberalismo es una nota al pie en el libro del cristianismo. John Locke
y sus discípulos manifestaron de manera expresa que su liberalismo
derivaba del cristianismo protestante. Los liberales clásicos
posteriores fueron ya unos descendientes de la fe cristiana poseídos
por la fe en la razón. En John Stuart Mill, el liberalismo se convirtió
en una religión separada en la que la humanidad hacía las veces de
ser supremo; mientras que los hiperliberales han transformado el
liberalismo en un culto a la autocreación.
Las cuatro ideas definitorias del pensamiento liberal son
continuaciones del monoteísmo cristiano. La primacía del individuo
es una traducción laica de la creencia de que cada ser humano ha
sido creado por la divinidad, que retiene así una autoridad sobre
ellos que trasciende cualquier poder terrenal. La creencia
igualitarista de que todos los seres humanos tienen el mismo estatus
moral reproduce, a su vez, la idea de que todos los seres humanos
son iguales a los ojos de Dios. El universalismo liberal –la creencia
de que los atributos humanos genéricos son más importantes que
las identidades culturales particulares– viene a ser un reflejo de la
idea de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios. Y la creencia de que las instituciones humanas son siempre
mejorables es una réplica de la fe teísta en que la historia es un
relato moral de pecado seguido de redención.
El mundo antiguo precristiano aceptaba que los males de la vida
humana se repiten en ciclos sin fin. La fe humanista laica en el
progreso es una pseudosolución al llamado problema del mal, que
solo surge como tal cuando se cree en la existencia de un dios-
creador benévolo y omnipotente. Si hay algún dios supremo que
esté sobre todos los demás en las tradiciones hinduista, budista y
taoísta, se trata de un tipo de divinidad que trasciende los valores
humanos. Solo el monoteísmo sitúa la humanidad en el centro de
todo, y solo una corriente particular del cristianismo occidental
condujo a la idea de una especie humana concebida conforme a un
modelo de la divinidad.
El primer pensador que deificó al animal humano fue un
antiliberal: el fundador francés del positivismo, Auguste Comte
(1798-1857), que inventó lo que llamó la Religión de la Humanidad.
Aquel nuevo credo atrajo a los ingenieros del canal de Panamá, al
novelista George Eliot y al liberal canónico John Stuart Mill, que
transformó esa invención de Comte en una religión laica que
constituye hoy la fe inconsciente de la élite intelectual de todo
Occidente.
En Auguste Comte y el positivismo, un ensayo poco leído –aunque
muy revelador– que Mill publicó en 1865 en forma de dos artículos
en la Westminster Review, el pensador inglés expresó su apoyo a la
idea comtiana de que la humanidad debería reemplazar a Dios como
objeto de culto:

Deberíamos considerar –como hace M. Comte– ese Grand Être,

humanidad o género humano como algo compuesto, en el pasado,
únicamente de quienes, desde cualquier edad y posición, han
desempeñado dignamente su papel en la vida. Solo acotado de ese modo,
adquiere el agregado de nuestra especie la condición de objeto merecedor
de nuestra veneración […].
Por ello, sostenemos no solo que M. Comte tenía justificados motivos
para intentar desarrollar su filosofía como una religión, de la que llegó
incluso a concretar sus condiciones esenciales, sino que todas las demás
religiones mejorarán en la medida en que, en su resultado práctico, logren
coincidir con aquello que él aspiró a construir.5

Como buen admirador que era de la sociedad «orgánica» que él

creía que existía en la Europa medieval, Comte tenía a la Iglesia
católica en muy alta consideración. Con el auge de la ciencia, se
hacía preciso, según él, construir un nuevo orden orgánico. A
medida que aumentase el conocimiento, la libertad de pensamiento
dejaría de ser necesaria no solo en la física o en la química, sino
también en la ética y en la política. En la Religión de la Humanidad,
la tolerancia ya no sería virtud.
Comte fundó su nueva religión sobre una ciencia igualmente
novedosa, la «sociología», término que él mismo inventó en 1838.
En su Curso de filosofía positiva, publicado en seis tomos entre 1830
y 1842, empleó esa palabra para referirse a un tipo de investigación
que explicaría no solo cómo funciona la sociedad, sino también cómo
debería funcionar. En cuanto esos expertos científicos estuvieran ya
en condiciones de determinar los valores sociales, el mundo podría
ser liberado por fin de la ignorancia.
La filosofía autoritaria de Comte ejerció una fuerte atracción sobre
la ultraderecha europea. Charles Maurras (1868-1952), líder
intelectual del movimiento fascista Action Française que se libró por
muy poco de ser ejecutado por colaborar con la ocupación nazi de
Francia, fue uno de sus fervientes discípulos. (Pese a que fue ateo
durante la mayor parte de su vida, Maurras compartía la admiración
de Comte por la Iglesia católica. A diferencia de este, sin embargo,
dudaba de que una religión inventada de la nada pudiese llegar a
tener la misma autoridad).
A Mill, el iliberalismo de Comte le planteaba un dilema. Él había
lidiado toda su vida con el conflicto entre progreso y libertad. En
Sobre la libertad, incluso propuso que el Estado creara y pagara la
figura de un advocatus diaboli que se encargara de producir
contraargumentos frente a las creencias más ampliamente
aceptadas en la sociedad. Mill, el «santo del racionalismo» (como lo
llamó el primer ministro británico W. E. Gladstone), llegó a buscar la
salvación en el diablo.6
Mill era un empirista que creía que todas las ideas y creencias
debían someterse a la prueba de la experiencia, pero ese empirismo
jamás alcanzó a su propia concepción de la vida buena. Su filosofía
oficial no dejaba de ser una versión del utilitarismo en la que lo
único que importaba era la maximización del placer, por mucho que
él jamás dudara de que los «placeres superiores» de la mente eran
intrínsecamente más valiosos que los placeres del cuerpo. Así, en El
utilitarismo, escribió:

Un ser con facultades superiores necesita más para sentirse feliz,

probablemente está sujeto a sufrimientos más agudos, y ciertamente los
experimenta en mayor número de ocasiones que un tipo inferior. Sin
embargo, a pesar de estos riesgos, nunca puede desear de corazón
hundirse en lo que él considera que es un grado más bajo de existencia.
[…] Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho;
mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho.7

Mill defendía que hubiera diferentes «maneras de experimentar la

vida»,8 como él las llamó, pero es improbable que el discreto y
reservado erudito victoriano dedicase el tiempo a probar los placeres
más porcunos. Los hedonistas de la escuela cirenaica de la antigua
Grecia, que no tenían las inhibiciones de Mill, alcanzaron un
veredicto distinto sobre esa cuestión: «Los placeres físicos son, en el
fondo, mucho mejores que los del alma, y también los dolores del
cuerpo son peores».9 La certeza mostrada por Mill a propósito de la
vida buena era fruto de la inexperiencia.
Aunque su padre lo educó en la irreligiosidad, Mill heredó del
teísmo su modo de pensar. En Sobre la libertad intentó defender la
libertad individual invocando el bienestar o la utilidad generales
como «la suprema instancia en lo que a toda cuestión ética se
refiere». Pero esta tenía que entenderse como «la utilidad en su más
amplio sentido, aquella que se funda en los intereses permanentes
del hombre como ser capaz de progresar».10 La humanidad
progresó desarrollando la «individualidad»,11 un estilo de vida que
expresa lo que cada persona tiene de única.
 Los seres humanos, cual artistas del romanticismo generando
nuevas imágenes, inventan nuevas vidas. Ambos se dedican a crear
algo de la nada. Pero la idea de la creación tiene su origen en la
religión judía. En el pensamiento griego antiguo, el mundo es
eterno. Las formas de Platón son intemporales; el mundo visible es
una caverna de sombras titilantes. En la Biblia hebrea, sin embargo,
el mundo y el alma son creados por Dios de la nada. El ideal
moderno de la autocreación, que ha alcanzado su apoteosis
autodestructiva en el Occidente hiperliberal, es vieja teología ya
olvidada y hoy filtrada por el tamiz del culto romántico a la
originalidad.
Un historiador del mundo clásico ha escrito al respecto:

Nietzsche se quejaba de que no hubiera rincón al que no llegaran los

serpenteantes caminos de la teología cristiana. Y, como en épocas
anteriores, también a principios del siglo XXI esos caminos llevaban en
varias direcciones cruzadas. Conducían hacia los canales televisivos en los
que los telepredicadores pregonaban la preeminencia de los hombres
sobre las mujeres, pero también a los departamentos universitarios de
estudios de género en los que se condenaba el cristianismo por la
marginación heteronormativa de las personas LGBTQIA+. Nietzsche lo
vaticinó todo. […] Cualquier condena del cristianismo por patriarcal y
represivo derivaba de un marco de valores que era en sí mismo
totalmente cristiano.12

El mundo pagano admiraba el poder y la gloria; los débiles contaban

muy poco o nada. El cristianismo dio la vuelta a los valores del
paganismo. Un ser humano derrotado en una cruz se convirtió en
símbolo del amor de Dios por los desvalidos y en garantía de la
salvación de estos. El mundo sería redimido por el sacrificio de Dios.
Este mensaje cristiano enardeció tanto a los movimientos
milenaristas de la época medieval como a los revolucionarios laicos
del siglo XX. Formó también la base del liberalismo clásico y es el
que inspira a los hiperliberales de hoy en día. En los movimientos
woke, la condición de víctima confiere autoridad moral, al igual que
en el cristianismo. La diferencia estriba en que en el mito cristiano la
divinidad se une a la humanidad derrotada, mientras que los
liberales woke usan los grupos que eligen como víctimas para
potenciar su propia autoestima.13
El vínculo entre cristianismo y liberalismo no es universal. Ni
coptos, ni ortodoxos, ni católicos, ni muchas variedades
contemporáneas de cristianismo presentan afinidades especiales con
los valores liberales, y, en según qué casos, pueden ser
abiertamente hostiles a ellos. El hiperliberalismo woke es furor moral
puritano de toda la vida; peor incluso, porque no está refrenado por
la misericordia divina ni por el perdón de los pecados: no hay
tolerancia para quienes se niegan a ser salvados.
La tolerancia es la práctica de convivir con creencias y valores
considerados heréticos o perversos. La aceptación de la imperfección
del ser humano posibilitó que las sociedades liberales promovieran
una vida en común en la que se pudieran aceptar las diferencias de
creencias y de valores. Los hiperliberales rechazan tales
transigencias. Haciendo suya la teoría de Carl Schmitt según la cual
la política es un combate a muerte entre amigos y enemigos, hacen
extensivo el ámbito de lo político a todas las interacciones humanas.
No basta con derrotar a los enemigos declarados. También hay que
perseguir, atormentar y destruir a los herejes ocultos o latentes. La
posibilidad misma de la persecución es uno de los atractivos del
hiperliberalismo. «Se designa un chivo expiatorio, se declara un día
festivo, se suspenden temporalmente las leyes: ¿quién no se
congregaría para ver el espectáculo?».14
Tal vez nos ayude traer aquí a colación un ejemplo a modo de
contraste. Desde el siglo VIII en el Tíbet los monasterios
establecieron la práctica de debatir sobre las doctrinas del budismo,
que floreció allí ampliamente hasta que los chinos invadieron el país
en 1950. Los debates, que tenían algunos de los elementos propios
de los torneos, inculcaban rigor y agilidad de pensamiento, amén de
respeto a los oponentes. La capacidad de los monjes tibetanos
medievales para discutir los fundamentos intelectuales de su
sociedad era un signo de un elevado nivel de civilización. Las
inquisiciones escenificadas en los campus occidentales actuales son
la marca de una barbarie que avanza.
El concepto de decadencia ha sido cancelado del léxico occidental.
Si alguna vez se permite su uso, es solo como mecanismo
pedagógico con el que designar una historia que se puede corregir.
Las señales de declive se presentan como progreso, y los desastres,
como experiencias de las que aprender, augurios de un futuro mejor.
Algunos conservadores piensan que los movimientos woke
representan una vuelta al paganismo, pero es justo lo contrario.
Nada es más ajeno a la sensibilidad woke que la extrema modestia
moral de las religiones y las filosofías paganas. Como en su día
hiciera la Ilustración cuando proyectó levantar su particular ciudad
de Dios sobre la Tierra, el hiperliberalismo vehicula hoy las
esperanzas cristianas en un mundo nuevo.15 A partir de san Agustín,
los pensadores cristianos comenzaron a transformar las expectativas
escatológicas de un fin de los tiempos en una teología en la que el
tiempo y la eternidad coexisten. Pero el cristianismo nunca renunció
a la esperanza de que los oprimidos del mundo se levantaran para
alcanzar la salvación en el reino de los cielos.
La religión y la filosofía paganas no ofrecían tales esperanzas. La
sabiduría residía en la aceptación del mundo. Epicuro se conformaba
con disfrutar la vida en un jardín aislado en una época en que la
mayoría de la humanidad luchaba aún a diario por sobrevivir. El
emperador y filósofo estoico Marco Aurelio buscó la tranquilidad de
conciencia en la interpretación del papel que el cosmos le había
asignado.
Según E. R. Dodds, uno de los más grandes filólogos clásicos del
siglo XX, cuatro fueron las ventajas del cristianismo sobre el
paganismo:

En primer lugar, su exclusivismo, su negativa a conceder valor alguno a

otras posibles formas de culto, algo que hoy juzgamos como una
debilidad, fue en las circunstancias de aquella época una verdadera fuente
de vigor. […] Había demasiados cultos, demasiados misterios, demasiadas
filosofías de la vida entre las que elegir […]. El cristianismo hizo tabla rasa
de toda aquella situación. Quitaba el peso de la libertad de los hombros
del individuo, que solo había de hacer una elección irrevocable para tener
ya expedito el camino hacia la salvación. […] En una época de angustia,
siempre ocurre que los credos «totalitarios» son los que mayor atractivo
ejercen; no tenemos más que pensar en el que hoy tiene el comunismo
para muchas mentes desconcertadas.
En segundo lugar, el cristianismo estaba abierto a todos. En principio,
no hacía distinciones sociales: aceptaba al obrero manual, al esclavo, al
proscrito y al excriminal. […]
En tercer lugar, […] el cristianismo presentaba a los desheredados la
promesa condicional de una mejor herencia en el otro mundo. […] Fue al
mismo tiempo una religión que ofrecía una esperanza viva […]. Porfirio
advirtió, como otros han hecho después, que solo las almas enfermas
 sienten necesidad del cristianismo. Pero resulta que en aquella época
había muchas almas enfermas […].
Pero, finalmente, los beneficios que acarreaba el ser cristiano no
quedaban confinados al otro mundo. […] La Iglesia ofrecía todo lo
necesario para construir una especie de seguridad social: cuidaba de
huérfanos y viudas, atendía a los ancianos, a los incapacitados y a los que
carecían de medios de vida; tenía un fondo para funerales de los pobres y
un servicio para las épocas de epidemia.16

Estas características del cristianismo le confirieron ciertas ventajas

clave a la hora de afrontar las plagas que devastaron el mundo
romano. La religión pagana ofrecía escaso consuelo a quienes se
enfrentaban a un cataclismo sin sentido que condenaba su modo de
vida a la extinción. Los dioses eran indiferentes a los sufrimientos de
los humanos y lo que aguardaba después de la muerte era incierto.
Los cristianos, por el contrario, interpretaban las plagas como
señales enviadas por Dios para poner a prueba su fe. Los creyentes
tenían impuesto el mandamiento de ayudarse unos a otros a
soportar las tribulaciones mientras se preparaban para la vida
eterna.
La suma de sus beneficios psicológicos y sociales y de sus mejores
tasas de supervivencia explica la difusión del cristianismo. Aquel
movimiento marginal liderado por un carismático profeta judío fue
elevado por efecto de las pestes a la categoría de religión mundial.
Un estudioso estadounidense del tema ha escrito:

Las epidemias desbordaron las capacidades explicativas y confortadoras

del paganismo y de las filosofías helénicas. El cristianismo, sin embargo,
ofrecía una explicación mucho más satisfactoria de por qué a la
humanidad le estaba tocando vivir unos tiempos tan terribles, y, además,
 proyectaba una descripción del futuro esperanzadora, entusiasta incluso.
[…]
Cuando azotaba el desastre, los cristianos estaban mejor capacitados
para afrontarlo, lo que se traducía en unos índices de supervivencia
sustancialmente más altos. Esto hacía que, tras el paso de cada nueva
epidemia, los cristianos representaran un porcentaje cada vez mayor de la
población total, incluso sin necesidad de conversiones. […]
Cuando la mortalidad crecía en cada una de esas epidemias, un gran
número de personas, especialmente paganas, perdían los lazos que
anteriormente las habrían disuadido de hacerse cristianas […]. Y así se iba
transfiriendo un número muy sustancial de creyentes desde sus anteriores
redes mayormente paganas a otras mayormente cristianas.17

La religión cristiana es, pues, un accidente de la historia. El Jesús

histórico, «el hombre santo o hasid galileo»,18 dirigió su mensaje no
al conjunto del género humano, sino a otros judíos. Su
transformación en salvador de la humanidad comenzó con Poncio
Pilatos. Si el gobernador romano de Judea lo hubiese liberado bajo
la protección de los legionarios imperiales, el profeta judío podría
haber muerto muchos años después, ya de mayor y venerado por su
aportación a la tradición judaica.19 (Obviamente, los orígenes
accidentales del cristianismo no demuestran nada. Para un creyente,
la casualidad es obra de la Providencia).
Después de que el cristianismo se convirtiera en la religión del
Imperio romano, las comunidades paganas aún pervivieron hasta
entrado el siglo VII y más adelante incluso, pero ya convertidas en
meras sombras de un mundo desaparecido:

La «generación pagana final» […] es la formada por el último grupo de

romanos de la élite, tanto paganos como cristianos, que nacieron en un
mundo en el que la mayoría de las personas creían que el orden religioso
público pagano de los milenios previos se prolongaría por tiempo
 indefinido. […] Simplemente, no podían imaginar un mundo romano
dominado por una mayoría cristiana […].
El imperio de las primeras décadas del siglo IV contenía millones de
estructuras, objetos y materiales religiosos que tanto las ciudades como
los individuos habían fabricado durante los milenios anteriores para honrar
a las deidades tradicionales. El calendario estaba lleno de festividades en
honor de los dioses, y las diversas fragancias vinculadas a sus respectivos
cultos se sucedían unas a otras llenando el aire de las ciudades. A
principios de ese siglo IV, los dioses estaban en todas partes.20

Las élites occidentales están renunciando a la tolerancia de un modo

muy parecido a como las élites paganas abandonaron a sus viejos
dioses. Si este proceso continúa, las libertades liberales pronto
habrán pasado al olvido, y con ellas, el mundo en el que se ejercían.

DERECHOS EN GUERRA

En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales.

Leviatán, capítulo 13

A cierto observador le parecía ya muy claro en 1989 que el

experimento estadounidense de liberalismo basado en derechos se
encaminaba hacia su ocaso:

En Estados Unidos […] toda disputa moral y política se formula en la jerga

juridicista del discurso de los derechos. De ahí que los tribunales y el
procedimiento de la revisión judicial de constitucionalidad en su conjunto
se hayan convertido en escenarios de conflicto doctrinal […]. La litigación
sustituye así al razonamiento político, y la matriz de convenciones,
subterfugios y poderes compensatorios sobre los que toda sociedad civil
debe sustentarse queda así debilitada o distorsionada […] [por] la
 autoafirmación de unas identidades colectivas, cada una de las cuales
busca privilegios y derechos que, por su propia naturaleza, no se pueden
hacer extensivos a todas. […] No es difícil ver que Estados Unidos se
encamina hacia una especie de némesis a la argentina, en la que la
debilidad económica, la sobredimensión del Estado y el exceso doctrinal se
combinan entre sí para reducir a escombros la herencia cívica.21

El mismo observador, en 1992, sugirió que esa némesis podría llegar

por la vía del conflicto en torno al aborto:

Si el objetivo teórico del nuevo liberalismo es suplantar la política con el

derecho, su resultado práctico –en Estados Unidos, en particular […]– ha
sido vaciar la vida política de argumentos sustantivos y corromper el
derecho con la política. Temas como el aborto –que en otros países se han
resuelto mediante un pacto legislativo que ha implicado transigencias por
todas las partes y que se sabe que es políticamente negociable– son en la
cultura juridicista de Estados Unidos asuntos […] irremediablemente
controvertidos y que amenazan con convertirse en enemigos de la paz
civil.22

El nuevo liberalismo al que me refería era el formulado en los libros

y artículos de los filósofos estadounidenses John Rawls y Ronald
Dworkin. Los detalles de sus filosofías respectivas son de escaso
interés: el liberalismo basado en derechos está tan lejos de las
realidades del siglo XXI como lo pueda estar la teoría política
medieval, si no más.
La historia ha ido siempre muy por delante de la idea de aislar por
ley a los valores liberales frente a la controversia política. Una carta
de derechos puede ser muy útil para codificar libertades y garantías,
pero solo será viable en la medida en que exprese valores que son
ya ampliamente compartidos. Cuando la sociedad está dividida por
brechas éticas profundas y prolongadas en el tiempo, termina
produciéndose una ocupación política del poder judicial y los
derechos legalizados quedan abolidos en la práctica. Esto es lo que
ha ocurrido en Estados Unidos, por ejemplo, tras décadas de
activismo de las organizaciones provida. La siguiente fase –no
menos previsible que la anterior– es el colapso del ordenamiento
legal.
Los derechos liberales son proyectos políticos promovidos a través
del poder del Estado. La expansión hacia el oeste en Estados Unidos
implicó agresiones contra los pueblos indígenas difícilmente
distinguibles del genocidio en según qué casos. El capitalismo de
mercado no surgió de manera espontánea a partir del feudalismo, a
través de un simple proceso de intercambios voluntarios. El libre
mercado fue una construcción del Estado, que cercó tierras
comunales y expropió a muchos pequeños propietarios agrícolas.23
En esta imposición desde arriba sobre unas poblaciones que se
resistían a aceptarlo, el capitalismo del siglo XIX tuvo mucho en
común con el comunismo del XX. Tal como Hobbes escribió en el
«Resumen y conclusión» de su Leviatán, «apenas si existe un Estado
en el mundo cuyos comienzos puedan ser justificados en
conciencia».
El juridicismo liberal aspiraba a reemplazar la política mediante la
adjudicación de derechos. Pero, aunque la política nunca puede ser
una rama de la Justicia, la Justicia sí puede convertirse en un brazo
de la política. Los conflictos sobre derechos son reflejo de las
divergentes interpretaciones que se pueden hacer del bien humano,
diferencias que no pueden dirimirse con un mero arbitraje jurídico.
El aborto es uno de esos conflictos. Al intentar despolitizar la
cuestión, solo se consigue politizar la Justicia y hacer que la política
entre en modo de guerra.
Cuando la sentencia del caso Roe contra Wade –en la que el
Tribunal Supremo estadounidense dictaminó en 1973 que la
Constitución protege la libertad de una mujer para abortar– fue
revocada en junio de 2022, aproximadamente la mitad de los
estados de la Unión aprovecharon ese cambio en la jurisprudencia
para prohibir el aborto (algunos incluso en casos de violación o
incesto previos) y aprobar penas para el personal médico y sanitario
que lo practique. El alto tribunal estadounidense no ha prohibido el
aborto; solo ha devuelto la competencia sobre su regulación al
Congreso federal y a los legislativos estatales. Pero los jueces
conservadores podrían no detenerse ahí y cuestionar también los
métodos anticonceptivos o el matrimonio homosexual. Actualmente
se está organizando una contrarrevolución moral a través de una
toma política del sistema judicial estadounidense.
Hay toda una escuela de integrismo antiliberal24 que ve con
buenos ojos esta dinámica. Cabe recordar que los cimientos del
régimen estadounidense se encuentran en la religión cristiana. La
última Iglesia que tuvo una relación especial con el Estado, la
congregacionalista en Massachusetts, dejó de ser oficial allí en 1833.
Pero los valores cristianos han seguido gozando de amplia autoridad
moral, además de ser muy practicados. El problema es que, cuando
alguien extrae y separa dichos valores de su matriz teológica
original, se vuelven desmesurados y extremos. La sociedad se sume
en un estado de guerra moral que ya no está limitada en origen por
la conciencia cristiana de la imperfección humana.
 El liberalismo se socava a sí mismo precisamente por esa vía, no
cabe duda, pero eso no quita para que el ideal de un régimen
integrista en Estados Unidos sea una quimera. Varias democracias
europeas cuentan con Iglesias oficiales. Y Dinamarca, Finlandia,
España, Austria y Portugal tienen instauradas fórmulas más o menos
formales de concordato entre el Estado y alguna Iglesia en
particular. En el ámbito británico, hay incluso dos Iglesias oficiales: la
anglicana en Inglaterra y la presbiteriana en Escocia. Y ninguno de
estos países está tan dividido por cuestiones originadas en la fe
religiosa como el norteamericano.
En la sociedad estadounidense actual, cualquier intento de
unificación de Iglesia y Estado no puede sino agudizar las divisiones.
Un proyecto así chocaría con resistencias en numerosos niveles
gubernamentales y administrativos. Y, en un país inundado de armas
de fuego y lleno de personas que saben usarlas, esto podría
desembocar en una situación crónica de guerra civil de baja
intensidad. Estados Unidos se convertiría en un Estado semifallido:
aunque poseedor de unas formidables capacidades militares y líder
en ciertas tecnologías avanzadas, se consumiría en enemistades
doctrinales intestinas.
Si la actual sentencia del Tribunal Supremo replanteándose su
dictamen previo en el caso Roe es correcta o no lo es, no viene al
caso aquí. Decidieran lo que decidieren, sus magistrados no podrían
haber puesto fin al conflicto sobre el aborto. Planteada como una
confrontación entre el derecho a la vida y el derecho a elegir, la
disputa no tiene solución. Si un bando gana, el otro pierde. Y, en
Estados Unidos, ninguno de los dos está dispuesto a concederle la
victoria a su rival.
 Es muy dudoso que la Constitución ofrezca guía alguna para
resolver la cuestión del aborto. Y aun en el caso de que lo hiciera, su
autoridad sería estrictamente local. Rawls y Dworkin trataron de
demostrar que la jurisprudencia estadounidense parte de un
supuesto previo: la vigencia de los derechos liberales. Pero ¿qué
interés tiene tal deducción fuera de Estados Unidos? Sin una
cimentación más allá de la historia y la práctica estadounidenses, el
juridicismo liberal no pasa de ser una especie de lockeanismo en un
solo país (y un país profundamente dividido, además).25
La filosofía de los derechos de Locke parte de una proposición
teológica: los seres humanos son propiedad de Dios.26 Frente a la
leyenda propagada por el pensador liberal-libertario Robert Nozick,27
no existe ningún derecho a la autopropiedad en Locke, quien en la
sección sexta de su Segundo tratado sobre el gobierno civil escribió:

Como los hombres son todos obra de un omnipotente e infinitamente

sabio Hacedor, y todos siervos de un señor soberano enviado a este
mundo por orden suya y para cumplir su encargo, todos son propiedad de
quien los ha hecho, y han sido destinados a durar mientras a Él le plazca,
y no a otro.

La creencia de Locke de que los seres humanos pertenecen a Dios

excluye la posibilidad de un derecho al aborto o al suicidio. En su
Ensayo sobre el entendimiento humano (libro primero, capítulo III,
sección 19), donde calificó el aborto como uno de los actos más
inmorales concebibles, Locke argumentó también que los seres
humanos poseen un alma inmortal que pertenece a su creador. No
corresponde a los seres humanos, pues, decidir ni cuándo empezar
ni cuándo terminar con sus vidas.
 Hobbes, por el contrario, afirmó que las mujeres tienen el dominio
de sus cuerpos y, por consiguiente, también de su descendencia. En
el capítulo 9 de su De Cive, escribió:

Las mujeres llamadas amazonas hacían antaño la guerra a sus adversarios

y disponían de sus hijos como les parecía. Y en el día de hoy, existen
varios lugares en los que las mujeres son investidas de la principal
autoridad […]. El hijo, por tanto, será de quien la madre diga, y
pertenecerá, consiguientemente, a esta. De lo que se deduce que el
dominio original sobre los hijos pertenece a la madre […].

La lógica hobbesiana no obliga a aceptar ninguna opinión particular

sobre el aborto, ni siquiera la de Hobbes. Su finalidad no es el
consenso, sino el modus vivendi.28 Solo puede alcanzarse un marco
legal regulador del aborto mediante un pacto político renegociado
periódicamente. Lo mismo vale para cuestiones como la muerte
asistida, la sexualidad y el género. Cuando la sociedad está muy
dividida en torno a tales temas, tratar de resolver las diferencias
mediante la invención y la imposición de unos derechos supone un
golpe mortal a la paz.

EL FEUDALISMO Y EL FENTANILO

Ser salvado es estar protegido, ya sea relativamente contra males

especiales, o absolutamente contra todo género de mal,
comprendiendo la necesidad, la enfermedad y la muerte misma.
Leviatán, capítulo 38

Según el teórico estadounidense Joel Kotkin, hoy se está

reconstruyendo un orden social feudal:
 El feudalismo está de vuelta, mucho tiempo después de que se creyera
definitivamente desechado por la historia. […] Hoy asistimos a la creación
de una nueva forma de aristocracia tanto dentro como fuera de Estados
Unidos, pues, en nuestra economía posindustrial, la riqueza se concentra
en menos manos. Las sociedades se están volviendo más estratificadas, y
las probabilidades de ascenso son cada vez menores para una mayoría de
la población. Una clase de líderes de pensamiento y creadores de opinión,
a la que yo llamo «clerecía laica», brinda su apoyo a la jerarquía
emergente. Al disminuir las vías de movilidad social ascendente, el modelo
del capitalismo liberal pierde atractivo en todo el mundo y surgen nuevas
doctrinas en su lugar, incluidas algunas que apoyan una especie de
neofeudalismo.29

Muchas sociedades del siglo XXI exhiben algunos de los rasgos

propios del feudalismo medieval. Han aumentado las desigualdades
de riqueza y de oportunidades, al tiempo que ha disminuido la
movilidad entre clases o castas. También se ha formado una especie
de «clerecía laica» de intelectuales y expertos que justifican estas
jerarquías. Pero no se puede decir que se trate de un nuevo tipo de
medievalismo. Ninguna sociedad moderna actual dispone de los
recursos culturales necesarios para reinventar un orden feudal.
Las sociedades feudales otorgaban ciertos beneficios y ventajas a
sus poblaciones subordinadas que las sociedades contemporáneas
no pueden proporcionar a las suyas. Los señores prometían
protección para sus siervos a cambio de su mano de obra. Los
siervos del siglo XXI, sin embargo, están abandonados a su suerte,
es decir, a la anarquía y la desesperanza. El feudalismo se apoyaba
en una serie de mitos sobre un orden divino en el que los más
pobres tenían reservado un sitio. A la infraclase del siglo XXI no se le
ofrece lugar alguno en ningún esquema general. Como las
«expersonas» de los regímenes comunistas del siglo XX, son
especímenes humanos retrógrados que están en el lado equivocado
de la historia.
En el estudio que escribió sobre la Europa del siglo XIV, Barbara
Tuchman señaló:

La propiedad de las tierras y las rentas daban al noble el derecho de

ejercer su autoridad sobre todos los de sangre distinta en su territorio,
menos sobre el clero y los comerciantes de las ciudades libres. La del
grand seigneur abarcaba la «justicia alta», o poder de vida y muerte, y la
de los caballeros de menor entidad se limitaba a encarcelar, azotar y otros
castigos de «justicia baja». Como base y justificación de ello tenía la
obligación de proteger, incluida en su juramento a sus vasallos, que le
comprometía –solo en teoría– con ellos tanto como el de ellos con él, y
que solo tenía fuerza «mientras el señor respete su juramento». La
estructura política medieval era idealmente un contrato de servicio y
lealtad a cambio de protección, justicia y orden.30

Los siervos medievales sabían que sus gobernantes eran corruptos.

Con dinero se compraba cualquier género de dispensa: para legitimar

hijos, la mayoría de los cuales eran de sacerdotes y prelados; para dividir
un cadáver en cumplimiento de la costumbre de enterrarlo en dos o más
lugares; para permitir que las monjas tuvieran dos criadas; para consentir
que el judío converso visitase a parientes no conversos; para casarse
dentro del grado prohibido de consanguinidad (con precios variantes para
el segundo, tercero y cuarto grados); para comerciar con los musulmanes
(con un precio por barco, según una escala que reparaba en el
cargamento), y para recibir bienes robados hasta un valor específico. El
cobro y el arqueo de tales cantidades de dinero, negociado principalmente
por banqueros italianos, hizo que el acto material de contar las piezas
fuese corriente en el palacio papal. Siempre que entraba en él, informó
Álvaro Pelayo, funcionario español de la curia [pontificia], «encontraba
monederos y curas calculando el dinero apilado delante de ellos».31
Los movimientos milenaristas se rebelaron contra esta corrupción
generalizada. La mayor parte de la población, sin embargo, aceptó el
mito que reservaba a la Iglesia la llave de acceso a la salvación. Las
sociedades feudales no podían librar a sus súbditos de la
enfermedad, la necesidad material ni la muerte, pero sí podían
prometerles que se salvarían de todos esos males en la otra vida. El
capitalismo contemporáneo promete a sus peones una vida mejor en
este mundo, aunque en un futuro mítico en el que nadie cree ya. En
las sociedades feudales la droga que forzaba la aquiescencia de los
siervos era un opiáceo espiritual. Hoy, en la más avanzada de las
sociedades liberales, la clase marginada muere por efecto del
fentanilo.
Desde el año 2000 más de un millón de estadounidenses han
fallecido por sobredosis de drogas, opiáceos en su mayoría. Esta
epidemia comenzó, al parecer, cuando muchos médicos,
incentivados económicamente por las farmacéuticas, se dedicaron a
recetar analgésicos en exceso, pero pone de relieve una disfunción
de carácter más sistémico. Las «muertes por desesperación» forman
parte integral de un sistema económico en el que la mano de obra
humana es tratada como un coste desechable del negocio: «La
causa fundamental de esta epidemia [de muertes por
desesperación] […] no fueron las fluctuaciones económicas, sino
más bien la pérdida a largo plazo de todo un modo de vida para
muchos estadounidenses blancos de clase trabajadora».32
Esta pérdida de un modo de vida fue una de las causas del auge
del populismo a partir de 2016. El término no tiene un significado
claro, pero los liberales progresistas lo utilizan para referirse a la
reacción política adversa a la disrupción social generada por sus
propias políticas. En 1918, cuando aún estaba en Moscú, aunque a
punto ya de exiliarse, Nikolái Berdiáyev comentó, a propósito de la
distancia entre la intelligentsia rusa y el resto de la sociedad justo
antes de la Revolución, que «la fractura entre la clase intelectual y el
“pueblo” se ensanchó, lo que hizo imposible que se formara una
conciencia nacional y propició que lo único que se mantuviera en pie
fuese la idea del populismo».33 El teólogo ortodoxo entendió mejor
que ningún politólogo que los movimientos de masas son a menudo
reacciones contra la arrogancia de las élites radicales.
En el capitalismo contemporáneo, la clase marginada y sectores
cada vez más amplios de la antigua clase media no solo se sienten
abocados al abismo de la indigencia, sino que se ven privados de
toda esperanza. El capitalismo venía autolegitimándose a través del
mito de un crecimiento económico sin fin. Ahora, en tiempos de
pandemias y de aceleración del cambio climático, ese mito ya no
resulta sostenible. Y desaparece. Y los perdedores de la sociedad se
quedan entonces sin nada.

LOS MITOS DE CTHULHU

Se dice que, cuando las hadas se descontentan con alguien,

envían a sus elfos a hostilizarlo.
Leviatán, capítulo 47

Un escritor muy particular del siglo XX daba fe, desde los márgenes
de la literatura, de la dificultad de crear nuevos mitos que aportasen
algún tipo de sentido cósmico a la humanidad en plena era de la
ciencia:
 Vivimos en una plácida isla de ignorancia en medio de los negros mares
de la infinitud, y no hemos sido concebidos para viajar muy lejos. Las
ciencias, cada una de las cuales avanza en su propia dirección, apenas nos
han afectado hasta el momento, pero algún día la conjunción de esos
conocimientos disociados abrirá unos panoramas tan aterradores de la
realidad, y de nuestra espantosa posición en su seno, que bien la
revelación nos hará enloquecer, bien huiremos de esa luz letal para
refugiarnos en la paz y la seguridad de una nueva era de tinieblas.34

El autor de estas consideraciones se esforzó con denuedo por hallar

un sentido en la vida. Nacido en Providence, H. P. Lovecraft (1890-
1937) tenía solo tres años cuando su padre sufrió una crisis
nerviosa, probablemente vinculada a una sífilis cada vez más
avanzada, y fue internado en una institución psiquiátrica, donde
murió cinco años después. La madre de Lovecraft, con quien tuvo la
que probablemente fue su relación más profunda, padecía
problemas de ansiedad y, tras años de trastornos mentales, ingresó
en el mismo sanatorio, donde también murió en mayo de 1921.
Semanas después Lovecraft conoció a Sonia Craft Greene, una
viuda judía ucraniana siete años mayor que él, y se casaron en
1924. No parece que fuera un matrimonio infeliz. Compartían
aficiones y temas de interés –además de sombrerera, Sonia era
editora y escritora de literatura pulp–, pero pronto se distanciaron y
llevaron vidas separadas. Sonia se mudó al Medio Oeste y más tarde
a California, volvió a casarse y murió en 1972. Lovecraft regresó a
Providence para vivir allí con dos tías solteras. Pasó dificultades
económicas e incluso rayó en la inanición. Se murió de cáncer
convencido de que sus escritos, que solo habían obtenido el
reconocimiento de un reducido círculo de amistades, pronto habrían
pasado al olvido.
 En eso se equivocaba, pero es cierto que su breve e infeliz vida
discurrió en los márgenes de la sociedad. Sus tías se opusieron a su
boda, en parte por esnobismo –decían tener orígenes aristocráticos–
y en parte por el antisemitismo tan extendido en Estados Unidos
entonces. Los odios de Lovecraft, un hombre enajenado de su
mundo, eran muy profundos y arraigados. Convencido de que su
país estaba sufriendo un proceso de degeneración racial, odiaba el
«abismo políglota» de Nueva York, y en sus cartas daba muestras de
sus prejuicios contra los judíos, los afroamericanos y los
«extranjeros» en general.
Por suerte, la mayor parte de la obra de Lovecraft no refleja su
racismo. Su verdadero tema fue la inhumanidad del cosmos. Según
él, la mente humana, producto accidental de un universo carente de
propósito, no está preparada para conocer el mundo que la rodea.
Los mitos preponderantes en su época –el monoteísmo y la creencia
en un proceso evolutivo que nos conduciría a unos niveles superiores
de conciencia– eran escudos protectores frente a la realidad. Contra
ellos, Lovecraft inventó sus mitos de Cthulhu, un mundo alternativo
cuyos habitantes sentían ante los humanos la más inmisericorde de
las indiferencias.
En contraste con la mayoría de mitos, que aseguran a los seres
humanos un lugar en el esquema general de las cosas, el de
Lovecraft daba por sentado que no hay ningún lugar así para las
personas.

Todas mis historias se basan en la premisa fundamental de que las leyes

humanas, así como nuestros intereses y emociones comunes, no tienen
ninguna validez o importancia en el vasto cosmos en su conjunto. […]
Para alcanzar la verdadera esencia de una auténtica exterioridad, ya sea
 en el tiempo o en el espacio u otra dimensión, uno debe olvidar que
existan cosas tales como la vida orgánica, el bien y el mal, el amor y el
odio y todos esos atributos locales de una raza insignificante y temporal
llamada humanidad. […] Cuando cruzamos la línea de lo desconocido,
ilimitado y horrible –el tenebroso mundo exterior–, debemos acordarnos
de dejar en el umbral nuestra humanidad y nuestra terraqueidad.35

Lejos de desaparecer, la obra de Lovecraft ha sido objeto de varios

redescubrimientos. Su más notable adalid reciente es el novelista
francés Michel Houellebecq. En H. P. Lovecraft. Contra el mundo,
contra la vida (1991), celebra que se apartara de las normas
aceptadas del estilo y el buen gusto: «Hay algo en la obra de
Lovecraft que no es realmente literario».
Puede que así sea, pero tuvo muchas influencias literarias. No solo
Edgar Allan Poe, también los cuentos perturbadores y de fantasmas
escritos por los ingleses Arthur Machen, M. R. James y Walter de la
Mare dejaron en él su impronta. Pero estos precursores no hacen
más que poner de relieve –por contraste– lo diferencial en la obra de
Lovecraft. No hay en ella rastro de la religiosidad mística de Machen,
ni de la nostalgia de James por los valores victorianos, ni de la
ausencia de sustancia en el mundo físico que caracteriza a De la
Mare.
Lovecraft era inflexiblemente materialista. Pero, a diferencia de
otros, él comprendió que la conclusión lógica del materialismo no es
la exaltación del animal humano, sino la constatación de su
impotencia. Nuestras mentes son motas de polvo aleatoriamente
zarandeadas por el tumulto cósmico. Condenados a la eterna
búsqueda de un punto al que aferrarnos para no abandonar la
realidad, los humanos nos hallamos en caída libre perpetua y,
mientras nos precipitamos al vacío, vamos percibiendo el mundo
desde ángulos extraños.
A Lovecraft se le suele tachar de misántropo, pero el verdadero
misántropo acepta gustoso la insignificancia del ser humano. Ya han
existido mitos auténticamente inhumanos en el pasado. El dios
azteca Tezcatlipoca –que llevaba consigo un espejo humeante y
volcánico con propiedades adivinatorias– era un augurio de lo que
podía deparar el futuro más allá de la humanidad. En uno de sus
mitos, el dios se transforma en jaguar y destruye el mundo.36
Los espejos en los que los pensadores modernos se miran
embelesados solo les devuelven su imagen reflejada. Pese a
instarnos a que dejáramos nuestra humanidad en el umbral,
Lovecraft, incapaz de distanciarse de su infortunio, se inventó un
humano (demasiado humano) mundo de tinieblas para escapar de la
luz de la indiferencia cósmica.

LA DESTRUCCIÓN COMO ORIGEN DEL DEVENIR

Los pensamientos secretos de un hombre giran en torno a todas

las cosas, santas y profanas, limpias, obscenas, graves y ligeras,
sin vergüenza ni desdoro.
Leviatán, capítulo 8

Sientes que tienes al enemigo dentro; su característico ardor te apremia,

con inflexible urgencia, a hacer lo que no quieres hacer; sientes el fin, lo
transitorio, delante de lo cual quizá vanamente intentes huir con destino a
un futuro incierto. Tal vez te preguntas: ¿Esto es todo? ¿Es este el punto
más alto, sin nada más allá? Consecuentemente, podemos preguntarnos
qué ocurre en el individuo frente a la actividad sexual que justifique tal
estado de ánimo.37
Estas palabras iniciales de una ponencia presentada ante la Sociedad
Psicoanalítica de Viena en la noche del 29 de noviembre de 1911
conforman el prólogo a una audaz teoría sobre la conexión del sexo
con la muerte. La conferenciante, Sabina Spielrein (1885-1942), una
de las primeras mujeres practicantes del psicoanálisis, dijo que los
seres humanos están regidos por dos instintos o impulsos: uno de
autopreservación, orientado a su supervivencia como individuos, y
otro de reproducción de la especie. Y que ambos entran
necesariamente en conflicto entre sí. Traer a otro ser humano al
mundo es un acto creativo, pero implica poner en peligro o destruir
la individualidad de sus progenitores. Sin destrucción, nada puede
crearse.
Sigmund Freud, que presidió aquel encuentro, defendía que los
seres humanos actuamos impulsados por la búsqueda de placer.
Spielrein cuestionó esa tesis de Freud. Las fuerzas que rigen la
conducta humana operan por debajo del yo consciente.

La psiquis personal únicamente puede desear sensaciones placenteras,

pero la psiquis colectiva nos enseña qué deseamos, cuáles son las
afectividades positivas o negativas. […] La autopreservación es un impulso
«estático» porque debe proteger al individuo actual de influencias
extrañas; la preservación de la especie es un impulso «dinámico» porque
busca el cambio, la «resurrección» del individuo en una nueva forma.
Ningún cambio puede ocurrir sin la destrucción de la condición anterior.38

Freud y su colega C. G. Jung adoptaron una actitud condescendiente

ante las ideas expuestas por aquella a la que llamaban «la niña
Spielrein».39 Freud repuso que ninguna teoría de los instintos
humanos debería fundamentarse en la biología, porque el
psicoanálisis era una disciplina independiente. Jung, a quien
Spielrein había enviado un borrador de la ponencia y más tarde una
versión revisada, admitió haber recibido esta última, pero tardó casi
un año en dar una respuesta. Cuando lo hizo, aludió a ciertos
«curiosos paralelismos» entre las ideas de Spielrein y las suyas
propias.
Antes, en el verano de 1908 (cuatro años después de que
Spielrein hubiese sido su primera paciente en un hospital psiquiátrico
suizo), Jung le había escrito una carta confesándole que se había
enamorado de ella. La relación entre ambos se volvió sexual y ella
quiso tener un hijo con él. Pero, al mismo tiempo, en la
correspondencia que mantenía con Freud, Jung menospreciaba las
ideas de Spielrein, que juzgaba sintomáticas del traumático castigo
que había recibido de su padre. «Su artículo –escribió– está
fuertemente lastrado por sus propios complejos». Freud hizo tiempo
después una poco entusiasta referencia a la teoría de Spielrein en
una nota al pie de su propio ensayo Más allá del principio del placer
(1920), donde escribió: «Sabina Spielrein, en un trabajo sustancioso
y rico en ideas (1912), aunque por desdicha no del todo
comprensible para mí, ha anticipado un buen fragmento de esta
especulación».40
Jung y Freud subestimaron su trabajo y luego se apropiaron de él,
pese a que ni el uno ni el otro comprendieron del todo qué proponía.
El punto fuerte de Spielrein radicaba en cómo sintetizaba ideas de la
filosofía y la literatura con las disciplinas del psicoanálisis y la
biología. La conclusión tal vez fuese especulativa, pero debe
valorarse como uno de los primeros intentos de elaborar lo que
después se conoció como psicología evolucionista.
 En sí misma, la idea de que la sexualidad sirve a los intereses de
la especie, contrapuestos a los del individuo, no era una novedad. En
El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer escribió
que el deseo sexual

es el invisible centro de todo obrar y actuar, y se transparenta por todas

partes pese a todos los velos que se echan sobre [él]. Es la causa de la
guerra y el fin de la paz, el fundamento de los asuntos serios y el objetivo
de los divertidos, la inagotable fuente de chistes, la clave de todas las
indirectas y el sentido de todas las insinuaciones secretas, de todas las
proposiciones implícitas y todas las miradas robadas; constituye los
anhelos e ilusiones de los jóvenes y, con frecuencia, también de los viejos,
la idea fija del impúdico y la ensoñación que siempre se vuelve contra la
voluntad del honesto, la materia que siempre se presta a la broma,
precisamente porque se basa en la más honda seriedad. Pero eso es lo
picante y divertido del mundo, que el asunto principal de todos los
hombres sea llevado en secreto y ostensiblemente ignorado en la medida
de lo posible. En efecto, vemos que a cada instante, en su condición de
verdadero señor del mundo a título de sucesión, desde su omnipotencia se
sienta en su trono heredado; y desde allí con mirada burlona se ríe de las
medidas que se toman para reprimirlo, encarcelarlo o al menos limitarlo y,
a ser posible, mantenerlo completamente oculto; o, si no, dominarlo de
modo que adopte la apariencia de ser un simple asunto accesorio y
subordinado de la vida. Todo esto concuerda con el hecho de que el
instinto sexual es el núcleo de la voluntad de vivir […]. La voluntad de
vivir se manifiesta ante todo como tendencia a la conservación del
individuo, pero este no es más que un escalón en la tendencia a la
conservación de la especie.

Schopenhauer identificó el conflicto que después examinó Spielrein,

pero también su consecuencia: un estado universal de autoengaño.
 Ciertamente, la especie tiene un derecho anterior, más próximo y mayor
que la efímera individualidad, pero cuando el individuo ha de actuar o
incluso sacrificarse por la existencia y la índole de la especie, a su
intelecto, que está calculado solamente para fines individuales, puede que
la importancia del asunto no le resulte tan comprensible como para actuar
conforme a ella. […] Por eso en tales casos la naturaleza solo puede lograr
su fin infundiendo en el individuo una cierta ilusión en virtud de la cual le
parece bueno para él lo que en verdad solo lo es para la especie, de modo
que sirve a esta cuando se figura servir a sus propios fines; durante este
proceso flota ante él una simple quimera que actúa como un motivo real y
enseguida se desvanece. Esa ilusión es el instinto.41

Junto al instinto de reproducción, que sirve a la voluntad de vivir de

la especie, Schopenhauer planteó la existencia de un impulso que
busca librarnos del sufrimiento y que encuentra tal liberación en la
negación de la voluntad.

Ante nosotros queda, en efecto, solamente la nada. Pero aquello que se

resiste contra ese fundirse en la nada, nuestra naturaleza, es
precisamente la voluntad de vivir que somos nosotros mismos […]. En
lugar del incesante apremio y agitación, del perpetuo tránsito del deseo al
temor y de la alegría al sufrimiento, de la esperanza nunca satisfecha y
nunca extinguida de que consta el sueño de la vida del hombre volente,
en lugar de todo eso se mostrará aquella paz que es superior a toda
razón, aquella calma total del espíritu, aquella profunda paz, la confianza y
alegría imperturbables […]. Lo que queda tras la total supresión de la
voluntad es, para todos aquellos que están aún llenos de ella, nada. Pero
también, a la inversa, para aquellos en los que la voluntad se ha
convertido y negado, todo este mundo nuestro tan real, con todos sus
soles y galaxias, es nada.42

No cabe duda de que Spielrein leyó a Schopenhauer, pero no se

limitó a reciclar ideas que halló en sus escritos. En vez de afirmar
que el individuo anhela una nada sepulcral, defendió que, para el
avance mismo de la vida, es necesario poner en riesgo la
supervivencia del individuo.
En Crepúsculo de los ídolos (1886), Nietzsche arremetió contra la
idea misma de la voluntad, y también contra la del yo:

El «mundo interno» está lleno de fantasmas y de fuegos fatuos: la

voluntad es uno de ellos. La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente
tampoco aclara ya nada: simplemente acompaña a los procesos, también
puede faltar. El llamado «motivo»: otro error. Simplemente un fenómeno
superficial de la consciencia, un accesorio del acto, que más bien encubre
que [expone] […]. ¡Y nada digamos del yo! Se ha convertido en una
fábula, en una ficción, en un juego de palabras.43

Nietzsche tuvo un precursor en Hobbes, para quien la voluntad y el

yo también eran un juego de palabras. Nietzsche excavó más a
fondo que el inglés en su percepción de que las fuentes de la acción
humana incluyen un impulso de destrucción. Según la explicación de
Hobbes, la razón no es más que un medio de cálculo y evaluación
del que se valen los seres humanos para satisfacer sus impulsos. Las
personas no desean el bien, sino que el bien es aquello que desean.
Y Hobbes no tenía motivo para suponer que no pudiesen desear la
muerte.
Sabina Spielrein fue quien desarrolló la primera teoría de la
pulsión de muerte. Nació en 1885 en una familia de comerciantes de
Rostov del Don, dentro de la llamada Zona de Asentamiento del
oeste de la Rusia zarista en la que se autorizó vivir a los judíos,
excluidos de la vida académica y de numerosas instituciones
públicas. En la vecina Ucrania se producían pogromos con cierta
periodicidad, y en Rostov se registraron masacres de judíos en 1905
y 1920. Pese a todo, la familia de Spielrein prosperó. Su padre
estudió en la Universidad de Berlín. Sus tres hijos completaron sus
estudios en el extranjero y fueron profesores bajo el sistema
soviético.
A los once años Sabina consiguió una beca para estudiar en un
instituto de secundaria, donde siguió la especialidad de Lenguas y
Clásicas. A los catorce años falleció su abuela, y un año más tarde,
su hermana. Parece ser que estas dos pérdidas contribuyeron a
empeorar su estado mental, que ya era delicado por culpa de la
relación con su padre, y empezó a mostrar síntomas psicosomáticos.
En 1904 la enviaron a Ginebra para recibir tratamiento. Tras una
estancia insatisfactoria en una clínica previa, ingresó el 17 de agosto
en el hospital Burgholzli, cerca de Zúrich, con un diagnóstico de
histeria. Su ingreso fue cumplimentado por Jung, que trabajaba en
dicho centro desde 1900. En diciembre de 1904 ya había comenzado
a psicoanalizarla.
De forma tal vez inevitable, su caso terminó envuelto en los
conflictos propios de la nueva disciplina. Uno de los puntos de
desacuerdo era el papel de la sexualidad en el desarrollo personal:
Freud subrayaba su importancia central, mientras que Jung se
oponía a tal idea. Entre 1909 y 1923, año en que regresó a Rusia,
Sabina mantuvo correspondencia con ambos. También logró
formular sus ideas en medio de todas aquellas controversias y se
convirtió así en un respetado miembro del movimiento psicoanalítico
internacional.
Su decisión de volver a Rusia puede resultar un tanto
desconcertante, pero parece ser que los apuros económicos fueron
uno de los factores determinantes. Quería abrir una consulta
psicoanalítica en Berlín, pero a principios de 1923 escribió que no
podía costear el alquiler de su vivienda ni permitirse un despacho.
Puede que tuviera también razones más personales para regresar. En
1912 se casó con Pável Shéftel, un médico de Rostov con quien tuvo
una hija, Renata. El marido la dejó en 1914 y tuvo una nueva hija
con otra mujer en Rusia. Pero cuando Sabina regresó en 1923,
ambos recuperaron su matrimonio y ella tuvo una segunda hija con
él, Eva, en 1926. Pável murió en 1937 de un ataque al corazón.
La clave de su vuelta quizá residiera en que Sabina creía que el
sistema soviético le permitiría avanzar en su trabajo. Su profesión
era esencial para su identidad. «Es mi vocación –escribió–. Mi vida
no tendría sentido sin ella».44
Instalada en un primer momento en Moscú, trabajó en el Instituto
Psicoanalítico del Estado fundado en 1922, dando clases sobre «La
psicología del pensamiento inconsciente», gestionando un curso
formativo sobre psicoanálisis y tratando a pacientes externos.
También colaboró en una Casa Infantil adherida al Instituto, que se
convertiría en «un laboratorio experimental para la producción del
nuevo individuo soviético desde la más temprana infancia».45 Sin
embargo, en 1925, tanto el Instituto como la Casa Infantil fueron
clausurados por el Ministerio de Educación. Fue más o menos por
entonces cuando Sabina abandonó Moscú rumbo a Rostov, donde
vivió con su marido y trabajó con niños pequeños hasta que incluso
esto se le hizo imposible. Mientras tanto, parece ser que siguió
realizando sesiones de psicoanálisis con pacientes, aunque con la
más absoluta discreción.
La decisión de Sabina de mudarse a la Unión Soviética fue un
terrible error de juicio. Desde que los bolcheviques tomaron el poder,
el nuevo Estado se propuso imponer una única cosmovisión. Solo
abría un poco la mano a otras ideas si se consideraba que podían
tener alguna utilidad práctica. Y a principios de los años treinta el
psicoanálisis había dejado de ser una disciplina alentada o, cuando
menos, tolerada, y estaba ya prohibida en la práctica.
Buena parte de la familia de Sabina murió durante el Gran Terror
en esa misma década. En 1934 a su hermano Isaac, el más
destacado exponente soviético de la psicología industrial, le
clausuraron su instituto y su revista académica. En enero de 1935 lo
arrestaron bajo la acusación de ser un trotskista y lo sentenciaron a
cinco años de trabajos forzados. Dos años después volvió a ser
detenido, esta vez acusado de espionaje, y su esposa y su hija
fueron desahuciadas de su domicilio. Lo condenaron a morir fusilado
y arrojaron su cadáver a una fosa común. También arrestaron a sus
hermanos Jan y Emil y los ajusticiaron en 1938. En aquel entonces
pasaban por las armas a unas mil personas al día en la Unión
Soviética.46 A la esposa de Jan la detuvieron y la encarcelaron,
mientras que la de Emil partió hacia Kazajistán con sus dos hijos.
Ese mismo año, y tras haber visto cómo sus tres hijos varones eran
asesinados por un régimen al que todos ellos habían sido leales, el
padre de Sabina, Nikolái, falleció de una enfermedad sin determinar:
de los cuatro, solo ella le sobrevivió.
Sabina vivió esos años seguramente con miedo, pero ni se
imaginaba los aún más terribles sucesos que estaban por llegar. Tras
la invasión alemana iniciada en junio de 1941, diversos escuadrones
de la muerte nazis comenzaron a matar judíos en lo que
posteriormente se bautizó como «el Holocausto de las balas». Solo
en ese año asesinaron a unos quinientos mil. Los tanques germanos
llegaron a Rostov en noviembre de 1941, y una semana después el
Ejército Rojo los expulsó de la ciudad y los obligó a retroceder.
En noviembre de 1937 su sobrina Menikha le contó a Sabina las
atrocidades que estaba perpetrando el régimen nazi, pero esta se
negó a dar crédito a semejantes informaciones. No podía aceptar
que el pueblo que había dado al mundo a Goethe, Heine y Schiller
fuese capaz de tanta crueldad. Antes de que los alemanes volviesen
a entrar en la ciudad, aproximadamente la mitad de su población
judía –que para entonces había aumentado hasta unas cuarenta mil
personas debido a la llegada masiva de refugiados– logró
abandonarla y huir de la masacre. Sabina estuvo entre quienes se
quedaron. No podemos saber si fue porque todavía se negaba a
creer los relatos de las atrocidades alemanas. Tal vez no decidiera
quedarse, sino que simplemente no consiguió salir a tiempo.
Entre las dos ocupaciones alemanas de la ciudad, la Policía
Secreta soviética ejecutó a todos aquellos a quienes consideró
colaboradores. Cuando los alemanes volvieron a tomar Rostov en
julio de 1942, ordenaron a los judíos que se identificasen y se
concentrasen en puntos de encuentro para transportarlos a un lugar
seguro. No todos se creyeron esas garantías; algunos prefirieron
suicidarse.
La última vez que vieron a Sabina y a sus hijas, estaban en una
esquina esperando a que los camiones se las llevaran. Cuando
llegaban a una casa que había al borde de un barranco cercano, los
nazis despojaban a los pasajeros de su ropa y de todas las joyas,
relojes y dinero que aún llevasen encima, los hacían caminar hasta
el borde unas zanjas ya cavadas, les pegaban un tiro tras obligarlos
a arrodillarse (en algunos casos) y arrojaban sus cadáveres a esas
fosas. En tres meses asesinaron a unas veintisiete mil personas en
aquel barranco, no solo judíos, sino comunistas y soldados del
Ejército Rojo, y también a los pacientes del hospital mental de la
ciudad, a algunos de ellos, al parecer, por el método de asfixiarlos en
furgonetas adaptadas como cámaras de gas móviles.47
El «instinto de muerte» de Spielrein era una fuerza creativa al
servicio de la vida. Ella tuvo la desgracia de vivir en una época
regida por otro instinto de muerte, más parecido al teorizado por
Freud. Tánatos –como Freud denominó al antagonista de Eros, el
impulso del amor– era una pulsión destructiva que se satisfacía con
la muerte, incluida la de aquellos poseídos por el propio impulso.
La pulsión de muerte de Freud ha sido objeto casi universal de
burla. Muchos la han criticado por acientífica. Otros la han rechazado
porque implicaba imputar a los seres humanos unos defectos que
ningún cambio en la sociedad podría erradicar. Pero no está tan claro
que Freud pretendiera atribuirle la condición de teoría científica, ni
que se equivocara al postular la existencia de un impulso destructivo
en la psique humana. En un intercambio epistolar con Einstein en
1931-1932, Freud reconoció que sus teorías «vendrían a ser una
especie de mitología», al tiempo que puntualizaba que también las
ciencias físicas contenían sus propios mitos.48
El verdadero defecto de la teoría freudiana es, por un lado, que
interpreta el instinto de muerte como si fuera una tendencia
intrínseca a la entropía que conduce a la desaparición de la vida en
todas las cosas materiales, y por otro, que no explica por qué los
humanos han sido las únicas criaturas vivas que han desarrollado tal
pulsión mortal. El teórico estadounidense Ernest Becker (1924-1974)
sí ofreció una explicación.49 El impulso destructor sería, según él,
una reacción a la conmoción que nos produce la mortalidad. Los
seres humanos reprimimos nuestra conciencia de la muerte
identificándonos con una idea o una creencia, y luego matando por
ella. Destruir a otras personas por una abstracción crea en los
destructores la ilusión de huir de la mortalidad a la que han enviado
a los destruidos. Según esta paradoja psicoanalítica, el asesinato en
masa vendría a ser la expresión más extrema de esa negación de la
muerte.
Spielrein vivió en una época de asesinatos en masa. Una mortífera
lucha de naciones y de clases sucedió al reinado de los Habsburgo
cuando la Gran Guerra destruyó aquel «mundo de seguridad»
evocado por Stefan Zweig.50 El progreso gradual se volvió imposible
mientras las sociedades se descomponían en grupos y colectivos
autodefinidos por valores antagónicos. Pero eso no significa que se
renunciara a los proyectos de progreso, sino que estos más bien
mutaron y adoptaron formas extremas al tiempo que se ignoraban o
se rechazaban los frenos morales a la forma de promoverlos. La
liquidación de grupos juzgados históricamente obsoletos o incluso
infrahumanos –judíos y romaníes, kulaks y «expersonas»– se aceptó
como medio legítimo de reconstrucción del mundo conforme a un
modelo más avanzado.
Spielrein no lo sabía, pero en su círculo profesional hubo varios
servidores de estas ideologías propagadoras de muerte. Jung, su
psicoanalista y amante, colaboró con el régimen nazi desde que el
partido nacionalsocialista se hizo con el poder en 1933 hasta
aproximadamente 1940. El nuevo Gobierno nombró a un nuevo
presidente para el Instituto Psicoanalítico de Berlín, Matthias Göring
(primo del omnipotente Reichsmarschall Herman Göring), que lo
purgó de judíos. No mucho después, Jung impartió una serie de
conferencias en el Instituto. En una de ellas afirmó: «El inconsciente
ario […] posee un mayor potencial que el judío».51 En 1941, tras
haber llegado a la conclusión de que los nazis estaban perdiendo la
guerra, Jung se hizo agente del jefe de los servicios de inteligencia
estadounidenses, Allen Dulles, a quien asesoraba sobre el estado
mental de Hitler. Tras la guerra –cuando ya se hizo imposible negar
el horror del Holocausto–, el gran psicoanalista escribió en una
carta: «Los judíos no son tan inocentes, después de todo: el papel
jugado por los intelectuales judíos en la Alemania de preguerra daría
para un muy interesante tema de investigación».52 A Jung le
parecía, pues, que los judíos debían asumir su parte de culpa por el
exterminio del que habían sido objeto a manos de los nazis.
Otro de los miembros del entorno profesional de Spielrein tuvo
vínculos con los servicios de seguridad soviéticos. Max Eitingon
(1881-1943), un alumno de Jung que terminó siendo buen amigo de
Freud, era hermano de Naum (conocido también como Leónidas)
Eitingon (1899-1981), un agente del NKVD. Leónidas organizó el
secuestro por parte de agentes soviéticos del líder exiliado de los
«blancos», Yevgueni Miller, en París en 1937, una operación en la
que Max estuvo involucrado. También es posible que Leónidas fuese
clave en la sospechosa muerte del hijo de León Trotski en un
hospital parisino en 1938. Asimismo orquestó el asesinato del propio
Trotski en México en agosto de 1940, que murió cuando Ramón
Mercader, hijo de Caridad Mercader, una comunista a la que
Leónidas reclutó en España, le clavó un piolet en la cabeza. Stalin
concedió a Leónidas la Orden de Lenin por su labor. Existe cierta
controversia en torno a si Max Eitingon fue cómplice a sabiendas de
lo que hizo su hermano. No está claro. Quienes rebaten tal
acusación argumentan que Max era una persona que cautivaba a
muchos con su amabilidad, su generosidad y su inteligencia, aunque
esto tampoco parece un argumento demasiado concluyente.53
El Estado soviético destruyó vidas humanas a una escala colosal,
pero fue el nazismo el que encarnó auténticamente el impulso de
destrucción freudiano. El Holocausto fue un crimen único y singular,
porque se definió de principio a fin por la muerte. La lógica del
exterminio fue inherente a la ideología nazi desde un principio.54
Pero ni siquiera el propio autor teorizador del Tánatos logró captar la
naturaleza extrema del proyecto nazi. Cuando comenzaron a quemar
sus obras en 1933, Freud comentó: «En la Edad Media me habrían
quemado a mí; en la actualidad se conforman con prenderles fuego
a mis libros». Además, Freud creía, pese a todo, en el progreso
humano. Murió de cáncer en septiembre de 1939; no sabía –no
podía saber– que cuatro de sus hermanas, que se quedaron en
Viena después de que él partiera hacia Londres en 1938, iban a
terminar siendo asesinadas en campos nazis en 1942-1943.55
En su artículo, Spielrein exploraba los vínculos entre la vida y la
muerte. Ella no murió por un deseo de muerte propio, sino que fue
el mundo a su alrededor el que la mató poseído por esa mortífera
pulsión.

TEOLOGÍANEGATIVA, ANTROPOLOGÍANEGATIVA

Y como el universo lo es todo, lo que no forma parte de él es

nada.
Leviatán, capítulo 46
Arnold Geulincx, coetáneo de Hobbes, es una figura tan poco
conocida que ni los expertos se ponen de acuerdo en cómo
pronunciar su apellido. Nacido en Amberes en 1624, se dice que de
niño ya dominaba el latín con fluidez. Se matriculó en la Universidad
de Lovaina a los dieciséis años y allí estudió Teología y fue nombrado
profesor adjunto en 1646. Era un docente popular, aunque también
se granjeó la hostilidad de algunos de sus colegas académicos. En
1657 sus enemigos se movilizaron contra él y consiguieron que lo
expulsaran. Hablaba desde la experiencia, pues, cuando años
después escribió que la académica es una vida en la que «deben
soportarse mil y un tedios, amén de envidias y críticas».56 Tanto él
como su familia decidieron mudarse a Leiden, donde había una
universidad más abierta a la filosofía cartesiana. Tras vivir en la
pobreza durante un tiempo, terminó consiguiendo una plaza de
profesor allí y en 1667 publicó la primera parte de un tratado de
ética. En 1669 murió por una epidemia de peste que acabó con la
vida de muchos miembros de la comunidad universitaria.
Geulincx y su obra comenzaron a caer en el olvido. Su nombre no
aparece ni siquiera en un medallón que se forjó por encargo de la
universidad en memoria de los docentes fallecidos en aquella
epidemia. Tampoco ha sobrevivido ninguna imagen suya y ni
siquiera se sabe dónde está enterrado. Tras su muerte, uno de sus
antiguos discípulos se dedicó durante mucho tiempo a tratar a
convencer a todo el mundo de que Geulincx era seguidor de
Spinoza, ambos ateos en secreto. Fuera como fuere, la obra de
Geulincx estuvo descatalogada durante casi doscientos años.57
Una de las razones de que estuviese a punto de ser olvidado para
siempre es la originalidad de sus escritos. La filosofía cartesiana
contenía un problema irresoluto. ¿Cómo podía interactuar la mente
con el cuerpo? Según Descartes, eran sustancias diferentes. Él situó
en la glándula pineal, un órgano diminuto en el centro del cerebro,
el asiento físico del alma, pero eso no acababa con la incógnita de
base. ¿Cómo interactuaba la glándula pineal con el alma?
La respuesta de Geulincx a tal pregunta era una versión propia del
ocasionalismo, doctrina según la cual toda interacción entre mente y
cuerpo se produce a voluntad de Dios. El filósofo islámico medieval
Algazel (1058-1111) y el católico francés Nicolas Malebranche (1638-
1715) también propusieron sendas versiones de esa misma doctrina.
El punto de partida de la filosofía de Geulincx no es el cogito
cartesiano –«Pienso, luego soy»–, sino el nescio («No sé»).

Tengo innumerables modos de pensamiento […]. Por consiguiente, pienso,

y pienso de innumerables modos. Pero lo que aún no sé es si las cosas
son realmente como las pienso.58

La forma en que yo llego a actuar es algo que no puede expresarse

con palabras.

Se dice de algo que es inefable no porque no podamos pensar en –o

hablar de– ello (pues esto sería nada, siendo nada e impensable lo
mismo), sino porque no podemos pensar en –ni abarcar con nuestra
razón– cómo se hace.59

En la filosofía de Descartes, no se puede explicar cómo la mente

humana interactúa con el cuerpo. A juicio de Geulincx, esto es un
enigma que solo se podría resolver invocando el misterio de la
intervención divina. Los seres humanos están, como los demás
animales, regidos por fuerzas que no alcanzan a comprender. La
diferencia es que los humanos pueden adquirir conciencia de su
ignorancia.
Sobre esta base, Geulincx elaboró una ética del absurdo. Pero no
de la absurdidad de ese humanista de Camus que, admirador de sí
mismo, encuentra una perversa satisfacción en tener que empujar
eternamente una gran roca redonda montaña arriba.60 Para
Geulincx, los humanos no pueden hacer nada más que someterse a
las fuerzas desconocidas que los mueven. En una persona, la
humildad –«la más elevada de las virtudes cardinales»– implica
autoexaminarse, adquirir conciencia de su impotencia y resignarse a
esa condición. La ética se fundamenta en la nada del sujeto
humano. Pero esa nada no es una mera ausencia, pues, según
escribió Geulincx, «nada es más real que la nada».61
No es de extrañar que Geulincx atrajera al mayor explorador
literario del absurdo en el siglo XX. Al parecer, Samuel Beckett supo
por primera vez de la existencia de Geulincx leyendo la Historia de la
filosofía (1901), de Wilhelm Windelband. En enero de 1936 Beckett
comenzó a estudiar a Geulincx más a fondo y a transcribir frases en
latín de un ejemplar de la Ethica del autor flamenco que halló en la
biblioteca del Trinity College de Dublín. El libro estaba descatalogado
desde hacía 185 años. La primera traducción inglesa no apareció
hasta 2006, con las notas de Beckett incluidas.62
En muchos de los escritos de Beckett, se aprecian ecos
recurrentes de Geulincx. En su primera novela publicada, Murphy,
escribió: «Dicho en el bello belgolatín de Arnold Geulincx, ubi nihil
vales, ibi nihil velis» [Si no puedes, tampoco debes querer].63 La
novela contiene decenas de alusiones a la filosofía de Geulincx, y su
máxima ilustra gran parte de la obra de Beckett.64
 Beckett tomó del olvidado teólogo flamenco una combinación de
teología negativa con antropología también negativa que sintetizó en
Molloy.

Lo que me gustaba en la antropología era su poder de negación, su

empeño en definir al hombre, a ejemplo de Dios, en términos de lo que no
es. Pero a este respecto yo nunca he tenido más que ideas muy confusas,
porque conozco poco a los hombres y sé muy bien qué significa eso de
ser.65

Beckett, como Geulincx, situó también a un sujeto humano

impotente en un mundo ininteligible. Él, sin embargo, no vinculó a la
persona y al mundo de su alrededor por medio de la voluntad divina.
En Geulincx, esa conexión se garantiza por la intervención del «Pater
ineffabilis» [Padre inefable] de la humanidad, pues «ni nosotros, ni
nuestros cuerpos, ni ninguna otra cosa puede mover algo sin la
cooperación de Él, que es el autor del movimiento».66 Beckett no
reconocía autor alguno de ese tipo.
La teoría de Beckett sobre la acción humana tiene ciertos
elementos comunes con la expuesta por Heinrich von Kleist en
«Sobre el teatro de marionetas» (1810). El dramaturgo alemán
parece sugerir que un títere desprovisto de voluntad lleva una vida
más digna que un ser humano, porque el muñeco no tiene que
soportar la maldición de la autoconciencia.67 Beckett leyó el ensayo
de Kleist y, cuando dirigió su obra Los días felices, trató de imbuir a
Winnie, uno de los personajes, de lo que él mismo llamó «dignidad
en el sentido kleistiano».68
El propio Beckett hizo gala de esa dignidad en determinados
momentos de su vida. Durante la Segunda Guerra Mundial pretendió
quedarse a vivir en Francia como extranjero neutral. Pero cuando
asesinaron a un amigo suyo judío, se unió a la Resistencia. Fue
miembro activo de esta desde finales de 1940 hasta 1943, cuando
alguien lo traicionó ante los alemanes y se vio forzado a vivir en la
clandestinidad durante el resto de la contienda. Fueron años en los
que se escondió de la Gestapo bajo falsos suelos, durmiendo en
pajares, cruzando el país de un lado a otro, sin dinero y pasando
hambre en ocasiones, mientras muchos de sus amigos y camaradas
morían asesinados o se suicidaban. Por su papel en la Resistencia,
Beckett recibió la Cruz de Guerra francesa –con una mención
firmada por el general Charles de Gaulle– y la Medalla de la
Resistencia. Beckett, que calificó sus actividades en la Resistencia
como «chiquilladas de boy scout», escribió sobre la mención
favorable a la concesión de la Medalla, en la que se elogiaba su
valentía, que era «excesiva. Efusiva, florida, nada necesaria».69
No existen pruebas de que el uno conociera la obra del otro, pero
tanto Hobbes como Geulincx rechazaban la idea de la autonomía
humana. Para Geulincx, el fundamento de la acción humana era la
inefable voluntad de Dios. Para Hobbes, era la materia incognoscible.
Para ambos, la acción humana era el resultado de fuerzas de las que
los humanos nada conocemos.

UN VIEJO CASINO

Cada hombre, y en especial los más previsores, se halla en

situación semejante a la de Prometeo. En efecto, Prometeo (que
quiere decir el hombre prudente) estaba encadenado al monte
Cáucaso, en un lugar de amplia perspectiva, donde un águila,
alimentándose de su hígado, devoraba en el día lo que era
restituido por la noche. Así, el hombre que avizora muy lejos
 delante de sí, preocupado por el tiempo futuro, tiene su corazón
durante el día entero amenazado por el temor de la muerte, de la
pobreza y de otras calamidades, y no goza de reposo ni paz para
su ansiedad, sino en el sueño.
Leviatán, capítulo 12

El Occidente liberal está poseído por la idea de libertad. Cualquier

freno a la voluntad humana es condenado como un modo de
represión. Si unos seres humanos infligen daño a otros, es porque la
sociedad los ha perjudicado a ellos primero. Cuando se corrijan esas
injusticias, todos podrán vivir como gusten tras haber creado el
mundo en el que desean vivir. Pero, paradójicamente, para que esa
libertad pueda ser efectiva, es preciso vigilar y controlar todos los
aspectos de la vida. El lenguaje debe depurarse de todo rastro de
crimen de pensamiento. La mente debe dejar de ser un terreno
privado y someterse a un escrutinio que detecte los sesgos y errores
que en ella se ocultan. Como ya vaticinara Dostoyevski en Los
demonios, la lógica de la libertad ilimitada es el despotismo
ilimitado.
Hobbes creía que los seres humanos necesitaban de limitación
tanto como de libertad. Ese era el mensaje del cristianismo: la
humanidad pecadora debe vivir con arreglo a la guía divina. Esa
necesidad de restricción se reconocía ya en la mitología griega,
antes de la era cristiana. El encadenamiento de Prometeo es la
respuesta justa a su arrogancia. Esa es también la moraleja del
relato de Job, en el que la rebelión contra Dios termina en
sometimiento a la autoridad divina.70
Hobbes –el mismo Hobbes al que tan a menudo se considera un
pensador moderno prototípico– reafirmó esa ortodoxia antigua. Los
liberales de hoy en día, sin embargo, sueñan con una autonomía
humana sin trabas ni restricciones. Iniciativas como el
transhumanismo o la conquista tecnológica de la muerte son el
inevitable destino final del liberalismo en cuanto se desmolda de la
matriz teológica en la que se forjó. Sin embargo, la
autodeterminación individual sin límites es una fantasía. Los seres
humanos no pueden crear sus vidas de la nada, pero sí pueden
destruir la vida que tienen y quedarse sin nada.
Los pensadores conservadores son muy aficionados a hablar del
suicidio de Occidente.71 Vienen a decir que actualmente se está
representando un espectáculo de autoinmolación que es una
tragedia y una farsa al mismo tiempo. Pero el suicidio entraña una
dosis de autoconciencia que la mentalidad occidental contemporánea
no es capaz de exhibir. Lo que vemos, pues, es una pulsión
inconsciente de muerte en acción. Todo proyecto de reactivación del
Occidente liberal es como la República de Platón descrita por George
Santayana: «La prescripción a un anciano enfermo para volver a ser
joven de nuevo e intentar una segunda vida de virtud sobrehumana.
El anciano prefirió simplemente morir».72
Nietzsche fue el primero en detectar una pulsión de muerte en el
Occidente moderno, del que, en El nacimiento de la tragedia en el
espíritu de la música (1872), dijo que estaba animado por el mito del
socratismo, es decir, por la creencia de que la razón puede poner
orden en los asuntos humanos. El sabio griego afirmaba no saber
nada, pero jamás dudó de que, en el reino de lo que está más allá
del mundo visible, la razón y el bien eran una misma cosa.
Despojado de su visión mística y del monoteísmo que inspiró
posteriormente, el socratismo es hoy la verdadera fe del Occidente
moderno: la ciencia puede redimir a la humanidad del mal y de la
tragedia. En realidad, sin embargo, la ciencia sirve a cualesquiera
impulsos que muevan al animal humano, incluida la pasión por la
destrucción.
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche distinguió entre las
fuerzas apolíneas de la razón y la energía dionisíaca de la vida. En la
mitología griega, Apolo era el dios de la música y del sol, mientras
que Dioniso era el de la danza y el inframundo. En un modo de vida
equilibrado, ambas deidades se complementaban. El caos
subyacente quedaba así velado, que no negado. En la actualidad, sin
embargo, hay un culto apolíneo que insiste en que se puede vencer
al caos con el avance de la ciencia. Pero el poder de Dioniso
aumenta cuanto mayor es el conocimiento, por lo que la ciencia
termina poniéndose al servicio de la locura reinante.
En «Ensayo de autocrítica», un nuevo prefacio a El nacimiento de
la tragedia escrito en 1886, Nietzsche se preguntaba:

¿Es el pesimismo, necesariamente, signo de declive, de ruina, de fracaso,

de instintos fatigados y debilitados? […] ¿Existe un pesimismo de la
fortaleza? ¿Una predilección intelectual por las cosas duras, horrendas,
malvadas, problemáticas de la existencia, predilección nacida de un
bienestar, de una salud desbordante, de una plenitud de la existencia? […]
Y por otro lado: aquello de que murió la tragedia, el socratismo de la
moral, la dialéctica, la suficiencia y la jovialidad del hombre teórico,
¿cómo?, ¿no podría ser justo ese socratismo un signo de declive, de
fatiga, de enfermedad, de unos instintos que se disuelven de modo
anárquico? […] Y la ciencia misma, nuestra ciencia, sí, ¿qué significa en
general, vista como síntoma de vida, toda ciencia? […] ¿Acaso es el
cientificismo nada más que un miedo al pesimismo y una escapatoria
frente a él? ¿Una defensa sutil obligada contra la verdad?73
En La genealogía de la moral escribió:

No podemos ocultarnos a fin de cuentas qué es lo que expresa

propiamente todo aquel querer que recibió su orientación del ideal
ascético: ese odio contra lo humano, más aún, contra lo animal, más aún,
contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón
misma, el miedo a la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de
toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo –¡todo eso
significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de la nada, una
aversión contra la vida, un rechazo de los presupuestos más
fundamentales de la vida, pero es, y no deja de ser, una voluntad!… Y […]
el hombre prefiere querer la nada a no querer.74

Nietzsche creía que los ateos modernos divinizan la humanidad para

conservar el Dios que han perdido. Pero el profeta alemán sucumbió
a ese mismo afán de autodivinización. El Übermensch fue la versión
nietzscheana de la construcción de Dios.
La deificación del animal humano era tan ajena al pensamiento de
Hobbes como la divinización del poder. El Leviatán era mortal igual
que lo es todo ser humano. No hay posibilidad de liberarse
definitivamente del estado de naturaleza: ese era el mensaje
subyacente en Hobbes que ni él mismo llegó a aceptar del todo.
Y si el Leviatán es un artefacto humano, la política es un arte
necesario. La gran labor de nuestro tiempo no es atar de pies y
manos a los nuevos leviatanes, como se intentó hacer en la era
liberal tardía, sino acercarlos más a aquello que Hobbes creía que el
Leviatán podría ser: el portador de una coexistencia pacífica. En su
reconocimiento de que la paz se podía alcanzar en muchos tipos de
régimen y no solo en uno específico, Hobbes se demostró un liberal
más auténtico que quienes le sucedieron. La creencia de que solo
hay una única forma de gobierno que es la idónea para todo el
mundo es en sí misma una especie de tiranía.75
«La vida –escribió el más grande poeta del siglo XX en lengua
inglesa– es un viejo casino en un parque».76 El camino hacia el
futuro recorre necesariamente el pasado. Puede que la cleptocracia
de Putin aún perdure tras la desaparición del líder, y puede también
que, si no se desintegra, el Estado ruso se metamorfosee en una
especie de Bizancio retrofuturista nuclearizado. Tal vez China siga
siendo un panóptico de alta tecnología, o se renueve a sí misma
convirtiéndose una vez más en un imperio multicultural. Si la India
puede recuperar la complejidad de sus tradiciones, podría reinventar
el tolerante imperio de Ashoka (c. 304-232 a. C.). La Unión Europea
quizá se transforme en un avatar del Sacro Imperio Romano
Germánico tardío, un desvaído caleidoscopio de principados y
potencias cambiantes. Estados Unidos, si no cae en la trampa de
arrastrar al mundo a una guerra global para restablecer su
hegemonía perdida, podría seguir vagando en esta deriva que lo
está llevando a ser un florido híbrido de sectas fundamentalistas,
cultos woke y oligarcas tecnofuturistas. Buena parte del mundo
podría ser un mosaico de leviatanes rodeados de zonas
desgobernadas, algunas de las cuales jamás saldrían de la anarquía.
Allí donde se consigue, la paz solo es una tregua, parcial y temporal,
entre el animal humano y sí mismo.

Al escribir sobre la ballena blanca, Herman Melville advirtió:

El gran leviatán es la única criatura del mundo de la que jamás debería

hacerse un retrato. Es cierto que algún retrato podrá ser más parecido
que otro, pero ninguno logrará un grado de exactitud considerable. Por lo
tanto, no hay medio a nuestro alcance para descubrir cuál es el verdadero
 aspecto de la ballena. El único medio que nos permitiría hacernos una
idea de su contorno viviente –aunque solo fuera una idea más o menos
aproximada– sería tomar parte en la caza y enfrentar el peligro de ser
despedazado y hundido para siempre por ella. Por eso me parece que es
mejor no alimentar una curiosidad demasiado exigente acerca del
leviatán.77

El verdadero Leviatán es el animal humano. Hobbes creía que lo

movía el instinto de autopreservación: los humanos siguen a lo suyo
hasta que el mundo los obliga a parar. No alcanzó a ver que la
muerte puede proceder de su propio interior. Nada es más real que
la nada interna en los seres humanos. Son las únicas criaturas vivas
que saben que sus vidas están limitadas por la muerte. La
conciencia de su mortalidad las impele buscar la inmortalidad en las
ideas. Matar por mor de las palabras da sentido a sus vidas. Al
hacerlo, ejercen el privilegio de la absurdidad, al que no se puede
renunciar.
Existe otro modo de ejercer dicho privilegio. La nada interior
puede movernos a la acción al servicio de la vida. Cuando Samuel
Beckett se unió a la Resistencia después de que asesinaran a su
amigo, se arriesgó a morir por el bien de los vivos. Tal vez fuera ese
momento el que Beckett recordó cuando escribió que

siempre me había gustado la imagen de aquel viejo Geulincx, muerto

joven, que en la nave de Ulises me dejaba en libertad de deslizarme, en el
puente, hacia Levante. […] Y, en la popa, inclinado hacia el oleaje, esclavo
tristemente alegre, contemplo la orgullosa e inútil estela.78

Si seguimos adelante, es porque no podemos hacer otra cosa. Es la

vida la que tira de nosotros, contra el oleaje; la vida es el timonel
que nos pilota hacia la tempestad.
AGRADECIMIENTOS

Estoy en deuda con Simon Winder, mi editor en Penguin, por la

oportunidad que me ha dado de explorar los temas abordados en
este libro. Fue él quien me sugirió que lo escribiera, y también quien
mejoró sensiblemente las versiones preliminares del texto. Mi
agente, Tracy Bohan (de la Agencia Wylie), me contagió su
infatigable ánimo y me aconsejó como solo ella sabe hacerlo. Adam
Phillips me ayudó a que no desfalleciera mi fe en la valía de esta
línea de pensamiento. Y no puedo olvidarme aquí del añorado Isaiah
Berlin, que fue quien más estimuló y alimentó mi interés por los
pensadores rusos. De todos modos, la responsabilidad por los
errores que el lector aprecie en este libro es exclusivamente mía.
Mis conversaciones con Bryan Appleyard, Robert Colls, Henry
Hardy, David Herman, Gerard Lemos, Michael Lind, Gary Newman,
Andy Owen, David Rieff, Paul Schutze, Will Self, James Sherwin,
Geoff Smith, Albyn Snowdon y Marcel Theroux han enriquecido y
ampliado mi pensamiento. En algunas secciones del libro se
desarrollan ideas que ya esbocé en artículos publicados en The New
Statesman. Estoy agradecido al director de la revista, Jason Cowley,
y a sus colegas Tom Gatti y Gavin Jacobson, por haberme dado la
libertad para desarrollar opiniones que, a veces, podían parecer
contradictorias con su línea editorial.
 Este libro comenzó a gestarse casi sesenta años atrás, cuando yo
era alumno de sexto curso en un colegio de South Shields. Un
entregado e inspirador profesor de Historia, Charles Constable, me
hizo leer The New Leviathan (1942), de R. G. Collingwood. Mi interés
por las cuestiones tratadas en las páginas del presente libro se
despertó a raíz de la generosa y firme labor de aquel maestro.
En cualquier caso, con nadie tengo contraída una mayor deuda
que con mi esposa, Mieko, que ha hecho posible este libro y
tantísimas cosas más.
NOTAS

EPÍGRAFE (HOBBES)

1. Thomas Hobbes, Leviathan, edición introducida y comentada por J. C. A.

Gaskin, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1996, cap. 5, p. 30
[Hay edición en español: Leviatán: O la materia, forma y poder de una
república eclesiástica y civil, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México,
2.ª ed., 1980, cap. 5, p. 35].

CAPÍTULO 1. EL RETORNO DEL LEVIATÁN

1. Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, Basil Blackwell, Oxford,

1975; Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis,
trad. inglesa de Elsa M. Sinclair, University of Chicago Press, Chicago, 1952
[Hay edición en español: La filosofía política de Hobbes: Su fundamento y su
génesis, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006]; C. B.
Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: From Hobbes
to Locke, Oxford University Press, Oxford, 1962 [Hay edición en español: La
teoría política del individualismo posesivo: De Hobbes a Locke, Fontanella,
Barcelona, 1970].

2. John Gray, Liberalism, Open University Press, Milton Keyne, 1986, p. x [Hay
edición en español: Liberalismo, Alianza, Madrid, 1994, p. 10].

3. John Aubrey, Aubrey’s Brief Lives, ed. de Oliver Lawson Dick, Penguin
English Library, Harmondsworth, 1972, pp. 233-234 [Hay edición en español:
Vidas breves, La uÑa RoTa, Segovia, 2016].
 4. Ibid., p. 234.

5. Ibid., p. 235.

6. Citado por Richard Tuck en Hobbes: A Very Short Introduction, Oxford

University Press, Oxford, 2002, p. 50 [Hay edición en español: Hobbes: Una
breve introducción, Alianza, Madrid, 2022].

7. Aubrey, Aubrey’s Brief Lives, p. 230.

8. He escrito sobre este rechazo de la ética aristotélica por parte de Spinoza en

mi libro Feline Philosophy: Cats and the Meaning of Life, Allen Lane, Londres,
2020, pp. 47-58 [Hay edición en español: Filosofía felina: Los gatos y el
sentido de la vida, Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid, 2021].

9. Ya critiqué la globalización en False Dawn: The Delusions of Global

Capitalism, Granta, Londres, 1998 y 2015 [Hay edición en español: Falso
amanecer: Los engaños del capitalismo global, Paidós, Barcelona, 2000].

10. Francis Fukuyama, «The End of History?», National Interest, 16, verano de
1989, pp. 3-18 [Hay edición en español: «¿El fin de la historia?», Claves de
Razón Práctica, 1 de abril de 1990].

11. John Gray, «The End of History—or of Liberalism?», National Review, 27 de

octubre de 1989, p. 33. El artículo se reeditó sin cambios bajo el título de
«The End of History—Again?» dentro de John Gray, Gray’s Anatomy:
Selected Writings, Penguin, Londres, nueva ed., 2016, pp. 217-223 [Hay
edición en español: «El fin de la historia, ¿otra vez?», en Anatomía de Gray:
Textos esenciales, Paidós, Barcelona, 2011, pp. 271-278; la cita corresponde
a las pp. 276 y 278].

12. Charles Darwin, Autobiographies, ed. de Michael Neve y Sharon Messenger, e

introd. de Michael Neve, Penguin Classics, Londres, 2002, p. 50.

13. Ya reflexioné sobre los equívocos de Darwin en torno a la evolución en The

Immortalization Commission: The Strange Quest to Cheat Death, Allen Lane,
Londres, 2011, pp. 39-41 [Hay edición en español: La Comisión para la
Inmortalización: La ciencia y la extraña cruzada para burlar a la muerte,
Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid, 2014].
14. Véase un testimonio personal de la corrupción en los estamentos superiores
del capitalismo chino en Desmond Shum, Red Roulette: An Insider’s Story of
Wealth, Power, Corruption and Vengeance in Today’s China, Simon and
Schuster, Londres, 2021.

15. Isabel van Brughen, «Putin Appointed “Chief Exorcist”», Newsweek, 26 de

octubre de 2022.

16. Isaac Babel, 1920 Diary, ed. con introd. y notas de Carol J. Avins, trad.
inglesa de H. T. Willetts, Yale University Press, New Haven y Londres, 2002
[Hay edición en español: Caballería roja: Diario de 1920, Galaxia Gutenberg,
Barcelona, 1999].

17. Véase John J. Dziak, Chekisty: A History of the KGB, Ballantine, Nueva York,
1988, p. 35.

18. Ibid., pp. 191-192.

19. Ibid., pp. 3-4.

20. Citado por Yevguenia Albats, The State within a State: The KGB and Its Hold
on Russia—Past, Present and Future, trad. inglesa de Catherine A.
Fitzpatrick, Farrar Straus Giroux, Nueva York, 1994, p. 49.

21. Ibid., p. 43.

22. James Meek, «Russian Patriarch “Was KGB Spy”», Guardian, 12 de febrero
de 1999.

23. Tony Halpin, «Russian Orthodox Church Chooses between “ex-KGB

Candidates” as Patriarch», The Times, 26 de enero de 2009.

24. Nikolái Berdiáyev, The Origin of Russian Communism, trad. inglesa de R. M.

French, Geoffrey Bles, Londres, 1955, p. 10 [Hay edición en español: Las
fuentes y el sentido del comunismo ruso, Losada, Buenos Aires, 1939].

25. Ibid., p. 130.

26. Donald A. Lowrie, Rebellious Prophet: A Biography of Nicolas Beryaev,

Gollancz, Londres, 1960, p. 222.
27. Véase Nikolái Berdiáyev, Self-Knowledge: An Essay in Autobiography,
Semantron, San Rafael, 2009, pp. 244-246 [Hay edición en español:
Autobiografía espiritual, Luis Miracle, Barcelona, 1957].

28. Nikolái Berdiáyev, The Russian Revolution, University of Michigan Press, Ann
Arbor, 1961, p. 26.

29. Jack Watling y Nick Reynolds, «Operation Z: The Death Throes of an

Imperial Delusion», RUSI Special Report, Londres, 22 de abril de 2022, p. 9,
n. 46.

30. Según informó Dina Khapaeva, «Putin and the Apocalypse», Project
Syndicate, 24 de enero de 2019.

31. Según informó el Moscow Times del 19 de octubre de 2018.

32. Dmitry Adamsky, Russian Nuclear Orthodoxy: Religion, Politics and Strategy,
Stanford University Press, Stanford, 2019, pp. 1-2.

33. Ibid., p. 87.

34. Ibid., pp. 158-159.

35. Sobre el papel de Surkov, véase Peter Pomerantsev, Nothing Is True and
Everything Is Possible, Faber and Faber, Londres, 2017 [Hay edición en
español: La nueva Rusia: Nada es verdad y todo es posible en la era de
Putin, RBA, Barcelona, 2017].

36. Adamsky, Russian Nuclear Orthodoxy, pp. 91-92.

37. Nikolái Berdiáyev, The Russian Idea, Macmillan, Nueva York, 1948, p. 192.

38. Douglas Smith, The Russian Job: The Forgotten History of How America
Saved the Soviet Union from Famine, Picador, Londres, 2019, cap. 12, pp.
143-152.

39. Antony Beevor, Russia: Revolution and Civil War 1917-1921, Weidenfeld and
Nicolson, Londres, 2022, p. 498 [Hay edición en español: Rusia: Revolución y
guerra civil, 1917-1921, Crítica, Barcelona, 2022].

40. Ryszard Kapus’cin’ski, Imperium, trad. inglesa de Klara Glowczewska, Granta,

 Londres, 2007, pp. 135-136 [Hay edición en español: El Imperio, Anagrama,
Barcelona, 1997, pp. 148-149].

41. Donald Rayfield, Stalin and His Hangmen, Penguin, Londres, 2005, p. 190
[Hay edición en español: Stalin y los verdugos, Taurus, Madrid, 2003].

42. Alexandr Zinóviev, The Reality of Communism, Picador, Londres, 1986, p. 53.

43. Alexei Yurchak, Everything Was Forever, until It Was No More: The Last
Soviet Generation, Princeton University Press, Princeton y Nueva York, 2013.

44. Astolphe de Custine, Letters from Russia, trad. inglesa de Robin Buss e
introd. de Catherine Merridale, Penguin Classics, Londres, 2014, p. viii [Hay
edición en español: Cartas de Rusia, Acantilado, Barcelona, 2019].

45. Joseph de Maistre, St Petersburg Dialogues, or Conversations on the

Temporal Government of Providence, ed. y trad. inglesa de Richard Brun,
McGill-Queens University Press, Montreal, 1993 [Hay edición en español: Las
veladas de San Petersburgo, o Coloquios sobre el gobierno temporal de la
Providencia, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1943].

46. Peter Eltsov, The Long Telegram 2.0: A Neo-Kennanite Approach to Russia,
Lexington, Nueva York y Londres, 2020.

47. Analicé los orígenes intelectuales occidentales del islamismo en Al Qaeda and
What It Means to Be Modern, Faber and Faber, Londres, 2.ª ed., 2007 [Hay
edición en español: Al Qaeda y lo que significa ser moderno, Paidós,
Barcelona, 2004].

48. Evan Osnos, «Xi Jinping’s Historic Bid at the Communist Party Congress»,
New Yorker, 23 de octubre de 2022.

49. Warwick Ball, The Eurasian Steppe: People, Movement, Ideas, Edinburgh
University Press, Edimburgo, 2021, p. 223.

50. Simon Leys, The Burning Forest: Essays on Chinese Culture and Politics,
Henry Holt and Company, Nueva York, 1986, pp. 166-167.

51. Véanse las memorias del escritor franco-chino Jean Pasqualini, publicadas
bajo el pseudónimo de Bao Ruo-Wang, Prisoner of Mao, Penguin,
 Harmondsworth, 1976 [Hay edición en español: Prisionero de Mao, Plaza &
Janés, Barcelona, 1976].

52. Wang Huning, America against America, 1991, pp. 639 y 682. En la
publicación no se especifica editorial ni plaza de edición. Véanse algunos
análisis de las tesis de Huning en Angela Nagle, Angela Nagle’s Newsletter,
«America against America», 12 de agosto de 2021; N. S. Lyons, «The
Triumph and Terror of Wang Huning», Palladium: Governance Futurism, 11
de octubre de 2021, y Chang Che, «How a Book about America’s History
Foretold China’s Future», New Yorker, 21 de marzo de 2022.

53. Sobre el papel vital de Ucrania y del puerto de Odesa en la cadena

alimentaria mundial, véase Scott Reynolds Nelson, Oceans of Grain: How
American Wheat Remade the World, Basic Books, Nueva York, 2022.

54. Véase una descripción del protagonismo del cambio climático y de las
pandemias en la caída del Imperio romano en Kyle Harper, The Fate of
Rome: Climate, Disease and the End of an Empire, Princeton University
Press, Princeton y Oxford, 2017 [Hay edición en español: El fatal destino de
Roma: Cambio climático y enfermedad en el fin de un imperio, Crítica,
Barcelona, 2019].

55. Geoffrey Parker, The Global Crisis: War, Climate Change and Catastrophe in
the Seventeenth Century, Yale University Press, New Haven y Londres, 2013,
p. 106 [Hay edición en español: El siglo maldito: Clima, guerras y catástrofes
en el siglo XVII, Planeta, Barcelona, 2013].

56. Geoffrey Parker, «Lessons from the Little Ice Age», New York Times, 22 de
marzo de 2014.

57. James Lovelock, The Revenge of Gaia: Why the Earth Is Fighting Back and
How We Can Still Save Humanity, Penguin, Londres, 2007, cap. 7 [Hay
edición en español: La venganza de la Tierra: La teoría de Gaia y el futuro de
la humanidad, Planeta, Barcelona, 2007].

58. George Dyson, Darwin among the Machines, Penguin, Londres, 1997, pp. 6 y
13.
59. James Lovelock, Novacene: The Coming Age of Hyperintelligence, Allen
Lane, Londres, 2019, p. 130 [Hay edición en español: Novaceno: La próxima
era de la hiperinteligencia, Paidós, Barcelona, 2021].
CAPÍTULO 2. ESTADOS DE NATURALEZA ARTIFICIALES

1. Citado en Michel Eltchaninoff, Inside the Mind of Vladimir Putin, Hurst and
Company, Londres, 2017, p. 72 [Hay edición en español: En la cabeza de
Vladímir Putin, Librooks, Barcelona, 2016].

2. Citado en Glenn Cronin, Disenchanted Wanderer: The Apocalyptic Vision of

Konstantin Leontiev, Northern Illinois University Press, Ithaca y Londres,
2021, p. 7.

3. Ibid., p. 113.

4. Ibid., p. 166.

5. Nikolái Berdiáyev, Leontiev, trad. inglesa de George Reavey, Geoffrey Bles,

Centenary Press, Londres, 1939, p. 177.

6. Konstantin Leóntiev, Byzantinism and Slavdom, trad. inglesa e introd. de K.

Benois, Taxiarch, Zvolen y Londres, p. 2.

7. Citado en Cronin, Disenchanted Wanderer, p. 1.

8. Ibid., pp. 166-167.

9. Konstantin Leóntiev, Against the Current: Selections from the Novels, Essays,
Notes and Letters, ed. e introd. de George Ivask, y trad. inglesa de George
Reavey, Weybright and Talley, Nueva York, 1969, pp. 209 y 217.

10. Sobre la vertiente de Leóntiev como «revolucionario», véase Cronin,

Disenchanted Wanderer, cap. 13, «The Red Tsar».

11. Ibid., p. 162.

12. Ibid., p. 187.

13. Ibid., p. 167.

14. Ibid., p. 209.

15. Ibid., p. 203.

16. Citado en Four Faces of Rozanov: Christianity, Sex, Jews and the Russian
 Revolution, trad. inglesa e introd. de Spencer E. Roberts, Philosophical
Library, Nueva York, 1978, p. 271.

17. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and the Antichrist, trad. inglesa de
R. J. Hollingdale, e introd. de Michael Tanner, Penguin Classics, Londres,
2003, p. 163 [Hay edición en español: El Anticristo, Alianza, Madrid, 1974].

18. Vasili Rózanov, The Apocalypse of Our Time and Other Writings, ed. e introd.
de Robert Payne, trad. inglesa de Robert Payne y Nikita Romanoff, Prager,
Nueva York, 1977, pp. 238-239 [Hay edición en español: El apocalipsis de
nuestro tiempo, Acantilado, Barcelona, 2017].

19. Véase Vasili Rózanov, Dostoevsky and the Legend of the Grand Inquisitor,
trad. inglesa de Spencer E. Roberts, Cornell University Press, Ithaca y
Londres, 1972.

20. Roberts, Four Faces of Rozanov, p. 3.

21. D. H. Lawrence, Selected Literary Criticism, ed. de Anthony Beal,

Heinemann, Londres, 1986, p. 247.

22. Citado en Adam Ure, Vasilii Rozanov and the Creation: The Edenic Vision and
the Rejection of Eschatology, Bloomsbury, Londres y Nueva York, 2011, p.
217.

23. Berdiáyev, Origin of Russian Communism, p. 49.

24. Véase Steven Pinker, Rationality: What It Is, Why It Seems Scarce, Why It
Matters, Penguin, Londres, 2021 [Hay edición en español: Racionalidad: Qué
es, por qué parece escasear, por qué es importante, Paidós, Barcelona,
2021].

25. Rózanov, Apocalypse of Our Times, p. 228.

26. Ibid., p. 16.

27. Citado en Roberts en Four Faces of Rozanov, p. 15.

28. Ibid., pp. 278-279.

29. Citado en Renato Poggioli, Rozanov, Bowes and Bowes, Londres, 1962, p.
 53.

30. Rózanov, Apocalypse of Our Time, p. 274.

31. Ibid., p. 169.

32. Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer: Lenin and the Exile of the
Intelligentsia, Atlantic, Londres, 2007, cap. 5.

33. Ya examiné las similitudes entre el milenarismo medieval y las ideologías

revolucionarias modernas (neoconservadurismo estadounidense incluido) en
Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, Allen Lane,
Londres, 2007 [Hay edición en español: Misa negra: La religión apocalíptica y
la muerte de la utopía, Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid, 2017].

34. Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and
Mystical Anarchists of the Middle Ages, Oxford University Press, Oxford y
Nueva York, 1957, revisado y ampliado en 1970, pp. 148-149 [Hay edición
en español: En pos del milenio: Revolucionarios milenaristas y anarquistas
místicos de la Edad Media, Alianza, Madrid, 1981]. Véase otra perspectiva en
Richard Landes, Heaven on Earth: The Varieties of the Millennial Experience,
Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 2011.

35. Sobre la vida de Lunacharski y su impacto en la cultura soviética, véase

Sheila Fitzpatrick, The Commissariat of Enlightenment: Soviet Organization
of Education and the Arts under Lunacharsky, Cambridge University Press,
Cambridge, 1970 [Hay edición en español: Lunacharski y la organización
soviética de la educación y de las artes (1917-1921), Siglo XXI, Madrid,
1977].

36. De los «constructores de Dios» rusos hablo en The Immortalization

Commision, Allen Lane, Londres, 2011, cap. 2, y también lo hago de Nikolái
Fiódorov en las pp. 158-160 de ese mismo libro [Hay edición en español: La
Comisión para la Inmortalización: La ciencia y la extraña cruzada para burlar
a la muerte, Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid, 2014].

37. He analizado diversas variantes no humanistas de ateísmo en Seven Types of

Atheism, Allen Lane, Londres, 2018, caps. 6 y 7 [Hay edición en español:
 Siete tipos de ateísmo, Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid, 2019].

38. Albert Camus, The Rebel, Penguin, Londres, 1962, p. 130 [Hay edición en
español: El hombre rebelde, Alianza, Madrid, 2001].

39. Fiódor Dostoyevski, Demons, trad. inglesa de Richard Pevear y Larissa

Volokhonsky, Vintage, Londres, 2006, p. 402 [Hay edición en español: Los
demonios, Alianza, Madrid, 2011].

40. Ibid., p. 619.

41. Max Stirner, The Ego and Its Own, ed. de David Leopold, Cambridge
University Press, Cambridge, 2009, p. 7 [Hay edición en español: El único y
su propiedad, Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid, 2014]. Entre los
análisis del pensamiento de Stirner, podemos destacar R. W. K. Paterson,
The Nihilistic Egoist Max Stirner, Oxford University Press, Oxford, 1971; John
Carroll, Break-Out from the Crystal Palace: The Anarcho-Psychological
Critique, Routledge, Londres, 1974 y 2010, y John F. Welsh, Max Stirner’s
Dialectical Egoism: A New Interpretation, Lexington, Washington D.C., 2010.

42. Fiódor Dostoyevski, The Brothers Karamazov, ed. de Ralph E. Matlaw, W. W.

Norton and Company, Nueva York, 1976, pp. 602 y 616 [Hay edición en
español: Los hermanos Karamázov, Alianza, Madrid, 2011].

43. Fiódor Dostoyevski, «The Dream of a Ridiculous Man», en A Gentle Creature

and Other Stories, trad. inglesa de Alan Myers, Oxford University Press,
Oxford, 1995, p. 125 [Hay edición en español: «El sueño de un hombre
ridículo», en Cuentos, Siruela, Madrid, 2007].

44. Anna Reid, Leningrad: Tragedy of a City under Siege, 1941-44, Bloomsbury,
Londres, 2011, p. 243 [Hay edición en español: Leningrado: La tragedia de
una ciudad asediada, 1941-1944, Debate, Barcelona, 2021].

45. Ibid., pp. 258-259.

46. Alexis Peri, The War Within: Diaries from the Siege of Leningrad, Harvard
University Press, Cambridge y Londres, 2017, pp. 145-147.

47. Ibid., pp. 37 y 39.

48. Written in the Dark: Five Poets in the Siege of Leningrad, ed. e introd. de
Polina Barskova, y epílogo de Ilya Kukulin, Ugly Duckling, Nueva York, 2016 y
2018, p. 39.

49. Ibid., p. 11.

50. Eugene Lyons, Assignment in Utopia, Harcourt, Brace and Company, Nueva
York, 1937, pp. 175 y 447.

51. Polina Barskova, Air Raid, trad. inglesa de Valzhyna Mort, Ugly Duckling,
Nueva York, 2021, p. 134.

52. Karl Schlogel, Moscow, 1937, trad. inglesa de Rodney Livingstone, Polity,
Cambridge, 2012, p. 355 [Hay edición en español: Terror y utopía: Moscú en
1937, Acantilado, Barcelona, 2014].

53. Véase I Am a Phenomenon Quite Out of the Ordinary: The Notebooks,

Diaries and Letters of Daniil Kharms, selección, trad. inglesa y ed. de
Anthony Anemone y Peter Scotto, Academic Studies, Boston, 2013, p. 29.

54. Daniíl Jarms, Russian Absurd: Selected Writings, Northwestern University

Press, Evanston (Illinois), 2017, p. 248. Quiero agradecer a la Northwestern
University Press la autorización que nos ha dado para utilizar estos versos
traducidos del ruso.

55. Polina Barskova, «Hair Sticks», en Living Pictures, trad. inglesa de Catherine
Ciepala, introd. de Eugene Ostashevsky, Pushkin, Londres, 2022, pp. 81-82.

56. Jarms, Russian Absurd, p. 211.

57. Józef Czapski, Lost Time: Lectures on Proust in a Soviet Prison Camp, trad.
inglesa de Erik Karpeles, New York Review Books, Nueva York, 2018 [Hay
edición en español: Proust contra la decadencia: Conferencias en el campo
de Griazowietz, Siruela, Madrid, 2012].

58. Varlam Shalámov, «Marcel Proust», en Sketches of the Criminal World:

Further Kolyma Stories, trad. inglesa de Donald Rayfield, New York Review
Books, Nueva York, 2020, p. 156 [Hay edición en español: «Marcel Proust»,
 en Relatos de Kolimá, vol. IV: La resurrección del alerce, Minúscula,
Barcelona, 2011, pp. 79-86].

59. Józef Czapski, Inhuman Land: Searching for the Truth on Soviet Russia 1941-
1942, trad. inglesa de Antonia Lloyd-Jones, introd. de Timothy Snyder, New
York Review Books, Nueva York, 2018, pp. 78-79 [Hay edición en español:
En tierra inhumana, Acantilado, Barcelona, 2008].

60. Józef Czapski, Memories of Starobielsk: Essays between Art and History, ed.
y trad. inglesa de Alissa Valles, introd. de Irena Grudzinska Gross, New York
Review Books, Nueva York, 2022, p. 49.

61. Teffi, Memories: From Moscow to the Black Sea, trad. inglesa de Robert
Chandler, Elizabeth Chandler, Anne Marie Jackson e Irina Steinberg, Pushkin,
Londres, 2016, p. 63 [Hay edición en español: Memorias (1918-1919): De
Moscú al mar Negro, Casus Belli, Madrid, 2017].

62. Teffi, Rasputin and Other Ironies, trad. inglesa de Robert Chandler, Elizabeth
Chandler, Rose France y Anne Marie Jackson, Pushkin, Londres, 2016, p.
106.

63. Nikolái Nabókov, Bagázh: Memoirs of a Russian Cosmopolitan, Atheneum,

Nueva York, 1975, p. 142.

64. Teffi, Rasputin and Other Ironies, p. 107.

65. Edythe Haber, Teffi: A Life of Letters and Laughter, I. B. Tauris, Londres y
Nueva York, 2019, p. vi.

66. Adamóvich, citado por Robert Chandler en Teffi, Memories, pp. 319-320.

67. J. A. E. Curtis, The Englishman from Lebedian: A Life of Evgeny Zamiatin,

Academic Studies, Boston, 2015.

68. Chamberlain, The Philosophy Steamer.

69. Arthur Koestler, Darkness at Noon, trad. inglesa de Philip Boehm, introd. de
Michael Scammell, Scribner, Londres y Nueva York, 2019, pp. 241-242 [Hay
edición en español: El cero y el infinito, Destino, Barcelona, 1947].
70. Paul R. Gregory, Politics, Murder, and Love in Stalin’s Kremlin: The Story of
Nikolai Bukharin and Anna Larina, Hoover Institution Press, Stanford, 2010,
p. 142.

71. Aleksander Wat, My Century, prólogo de Czesław Miłosz, Nueva York, New
York Review Books, 2003 [Hay edición en español: Mi siglo: Confesiones de
un intelectual europeo, Acantilado, Barcelona, 2009].

72. Richard Pipes, The Unknown Lenin: From the Secret Archives, Yale University
Press, New Haven y Nueva York, 1999, p. 10.

73. Ibid.

74. Isaac Babel, 1920 Diary, ed., introd. y notas de Carol J. Avins, trad. inglesa
de H. T. Willetts, Yale University Press, New Haven y Nueva York, 2002, p. 28
[Hay edición en español: Diario de 1920, Alfons el Magnànim, Valencia,
1992].

CAPÍTULO 3. DIOSES MORTALES

1. Véase Peter Turchin, End Times: Elites, Counter Elites and the Path of
Political Disintegration, Allen Lane, Londres, 2023 [Hay edición en español:
Final de partida: Élites, contraélites y el camino a la desintegración política,
Debate, Barcelona, 2024].

2. Vilfredo Pareto, The Rise and Fall of Elites: Application of Theoretical

Sociology, introd. de Hans L. Zetterburg, Transaction, Nueva Jersey, 1991.

3. Pueden verse algunos ejemplos de esta forma ideologizada de contratación

del personal de las universidades estadounidenses en John Sailer, «Higher
Ed’s New Woke Loyalty Oaths», Tablet, 22 de septiembre de 2022. En el
artículo, Hay enlaces directos con los documentos mencionados.

4. BBC News, 27 de junio de 2022, «World War 2: Memorial to Battle of

Bamber Bridge Finished». De aquel incidente se hace un relato más
detallado en Euell A. Nielsen, «The Riot of Bamber Bridge (1943)», Black
Past, 6 de julio de 2020.
 5. John Stuart Mill, Auguste Comte and Positivism, University of Michigan Press,
Ann Arbor, 1973, pp. 173-177 [Hay edición en español: Auguste Comte y el
positivismo, Aguilar, Buenos Aires, 1972].

6. Ya analicé esta propuesta milliana de abogado del diablo en mi libro Mill on

Liberty: A Defence, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1983 (2.ª ed. en
Taylor and Francis, Londres, 2013, p. 115). Véase también John Stuart Mill,
On Liberty and Other Essays, ed. e introd. de John Gray, Oxford University
Press, Oxford y Nueva York, 1991, pp. 26 y 43 [Hay edición en español:
Sobre la libertad, Edaf, Madrid, 2004].

7. Mill, On Liberty and Other Essays, pp. 139-140 [Hay edición en español: El
utilitarismo, Alianza, Madrid, 2002].

8. Ibid., p. 63.

9. Kurt Lampe, The Birth of Hedonism: The Cyrenaic Philosophers and Pleasure
as a Way of Life, Princeton University Press, Princeton y Oxford, 2015, p. 54.

10. Mill, On Liberty and Other Essays, p. 15.

11. Ibid., cap. III.

12. Tom Holland, Dominion: The Making of the Western Mind, Little Brown,
Londres, 2019, p. 601 [Hay edición en español: Dominio: Cómo el
cristianismo dio forma a Occidente, Ático de los Libros, Barcelona, 2021].

13. Sobre el papel formativo de la condición de víctima en la creación de los

mitos, véase René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World,
Continuum, Londres y Nueva York, 2003. El libro fue publicado originalmente
en francés por Éditions Grasset et Fasquelle en 1978 [Hay edición en
español: Cosas ocultas desde la fundación del mundo, Sígueme y Epidermis,
Salamanca y Ciudad de México, 2021].

14. J. M. Coetzee, Waiting for the Barbarians, Vintage, Londres, 2004, p. 131
[Hay edición en español: Esperando a los bárbaros, Alfaguara, Madrid,
1989].

15. Sobre la idea de la Ilustración como cristianismo laico, véase Carl Becker,
 The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, publicado
originalmente en 1932 y reeditado por Yale University Press, New Haven, en
2004 [Hay edición en español: La ciudad de Dios del siglo XVIII, Fondo de
Cultura Económica, Ciudad de México, 1943].

16. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge University

Press, Cambridge, 1965, pp. 133-137 [Hay edición en español: Paganos y
cristianos en una época de angustia: Algunos aspectos de la experiencia
religiosa desde Marco Aurelio a Constantino, Cristiandad, Madrid, 1975].

17. Rodney Stark, The Rise of Christianity: How the Obscure, Marginal Jesus
Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a
Few Centuries, HarperCollins, Nueva York, 1997, pp. 74-75 [Hay edición en
español: La expansión del cristianismo: Un estudio sociológico, Trotta,
Madrid, 2009].

18. Geza Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, Fortress,
Filadelfia, 1981, p. 9 [Hay edición en español: Jesús el judío: Los Evangelios
leídos por un historiador, Muchnik, Barcelona, 1977]. Véase también Geza
Vermes, The Religion of Jesus the Jew, Fortress, Mineápolis, 1993, caps. 3 y
7 [Hay edición en español: La religion de Jesús el judío, Anaya y Mario
Muchnik, Madrid, 1996].

19. De hecho, el surrealista francés Roger Caillois expuso una historia alternativa
(en la que una decisión diferente del gobernador romano habría dado como
resultado un mundo sin cristianismo) en su libro Ponce Pilate, Gallimard,
París, 1961, reeditado en inglés con el título de Pontius Pilate, introd. de Ivan
Lenski y trad. de Charles Lam Markman, University of Virginia Press,
Charlottesville, 2006 [Hay edición en español: Poncio Pilatos, Editorial
Sudamericana, Buenos Aires, 1962].

20. Edward J. Watts, The Final Pagan Generation: Rome’s Unexpected Path to
Christianity, University of California Press, Oakland, 2015, pp. 6 y 12.

21. John Gray, «Hobbes and the Modern State», The World and I, marzo de
1989, reeditado en John Gray, Post-Liberalism: Studies in Political Thought,
Routledge, Londres y Nueva York, 1993, pp. 14-15.
22. John Gray, «Against the New Liberalism», Times Literary Supplement, 3 de
julio de 1992, reeditado en John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and
Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, Londres y Nueva York,
1995, p. 6.

23. Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of
Our Time, Beacon, Boston, 2002 (publicado originalmente por Farrar and
Rinehart, Nueva York, 1944) [Hay edición en español: La gran
transformación, La Piqueta, Madrid, 1989].

24. Patrick Deneen, Why Liberalism Failed, Yale University Press, New Haven,
2018 [Hay edición en español: ¿Por qué ha fracasado el liberalismo?, Rialp,
Madrid, 2018]. Véase también Patrick Deneen, Regime Change: Towards a
Post-Liberal Future, Forum, Londres, 2023.

25. Ya defendí que el juridicismo liberal estadounidense era kantismo en un solo

país en Gray, Enlightenment’s Wake, p. 3.

26. Véase John Dunn, Locke: A Very Short Introduction, Oxford University Press,
Oxford, 2003, pp. 66-94.

27. Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, Nueva York, 1974, p.
172 [Hay edición en español: Anarquía, Estado y utopia, Fondo de Cultura
Económica, Ciudad de México, 1988].

28. Para un análisis más extenso del concepto de modus vivendi, véase mi libro
Two Faces of Liberalism, Polity y Blackwell, Cambridge y Oxford, 2000, cap. 4
[Hay edición en español: Las dos caras del liberalismo, Paidós, Barcelona,
2001].

29. Joel Kotkin, The Coming of Neo-Feudalism: A Warning to the Global Middle
Class, Encounter, Nueva York y Londres, 2020, p. 1.

30. Barbara W. Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous 14th Century,

Ballantine, Nueva York, 1978, p. 16 [Hay edición en español: Un espejo
lejano: El calamitoso siglo XIV, Ariel, Barcelona, 2014].

31. Ibid., p. 27.

32. Anne Case y Angus Deaton, «United States of Despair», Project Syndicate,
15 de junio de 2020. La investigación de ambos autores se publicó en forma
de libro con el título Deaths of Despair and the Future of Capitalism,
Princeton University Press, Princeton y Oxford, 2020 [Hay edición en
español: Muertes por desesperación y el futuro del capitalismo, Deusto,
Barcelona, 2020].

33. Nikolái Berdiáyev, Dostoevsky: An Interpretation, trad. inglesa de Donald

Attwater y prefacio de Boris Jakim, Semantron, San Rafael, 2009, p. 169
[Hay edición en español: El espíritu de Dostoyevski, Nuevo Inicio, Granada,
2008].

34. H. P. Lovecraft, The New Annotated H. P. Lovecraft, ed. con notas y prefacio
de Leslie L. Klinger, Liveright, Nueva York y Londres, 2014, p. 124 [Hay
edición en español: H. P. Lovecraft anotado, Akal, Madrid, 2017].

35. H. P. Lovecraft, The Call of Cthulhu and Other Weird Stories, ed., introd. y
notas de S. T. Toshi, Penguin, Londres, 1999, «Introduction».

36. Guilhem Olivier, Mockeries and Metamorphoses of an Aztec God, trad. inglesa
de Michael Besson, University Press of Colorado, Boulder, 2003 [Hay edición
en español: Tezcatlipoca: Burlas y metamorfosis de un dios azteca, Fondo de
Cultura Económica, Ciudad de México, 2004].

37. Sabina Spielrein, «Destruction as the Cause of Coming into Being», in Sabina
Spielrein: Forgotten Pioneer of Psychoanalysis, ed. de Covine Covington y
Barbara Wharton, Routledge, Londres y Nueva York, 2.ª ed., 2015, p. 186
[Hay edición en español del artículo en forma de ebook: La destrucción como
origen del devenir, Universidad Autónoma de México, Ciudad de México,
2021].

38. Ibid., pp. 189, 191 y 202.

39. Véase John Launer, Sex vs Survival: The Life and Ideas of Sabina Spielrein,
Duckworth, Londres, 2016, pp. 148-149.

40. Ibid., p. 185. Véase también John Kerr, A Dangerous Method: The Story of
Jung, Freud and Sabina Spielrein, Atlantic, Londres, 2012 [Hay edición en
 español: La historia secreta del psicoanálisis: Jung, Freud y Sabina Spielrein,
Crítica, Barcelona, 1995].

41. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trad. inglesa de
E. J. F. Payne, vol. II, Dover, Nueva York, 1966, pp. 513-514 y 538 [Hay
edición en español: El mundo como voluntad y representación II, Trotta,
Madrid, 3.ª ed., 2009].

42. Ibid., vol. I, pp. 411-412.

43. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and the Anti-Christ, trad. inglesa,
introd. y comentario de R. J. Hollingdale, Penguin Classics, Harmondsworth,
1968, p. 49 [Hay edición en español: Crepúsculo de los ídolos, o Cómo se
filosofa con el martillo, Alianza, Madrid, 1998].

44. Launer, Sex vs Survival, p. 214.

45. Ibid., p. 221.

46. Ibid., p. 234.

47. Ibid., p. 242.

48. «The Einstein-Freud Correspondence»,

https://www.public.asu.edu/~jmlynch/273/documents/FreudEins
tein.pdf>.

49. Ernest Becker, The Denial of Death, The Free Press, Nueva York, 1973,
reeditado por Souvenir Press en Londres en 2011 y 2018 [Hay edición en
español: La negación de la muerte, Kairós, Barcelona, 2003]. He comentado
el trabajo de Becker en mi libro Feline Philosophy: Cats and the Meaning of
Life, Penguin, Londres, 2021, pp. 93-96 [Hay edición en español: Filosofía
felina: Los gatos y el sentido de la vida, Sexto Piso, Ciudad de México y
Madrid, 2021].

50. Stephan Zweig, The World of Yesterday: An Autobiography, introd. de Harry

Zohn, University of Nebraska Press, Lincoln y Londres, 1964, cap. 1 [Hay
edición en español: El mundo de ayer: Memorias de un europeo, Acantilado,
Barcelona, 2011].
51. Mark Edmundson, The Death of Sigmund Freud: Fascism, Psychoanalysis
and the Rise of Fundamentalism, Bloomsbury, Londres, 2010, p. 40. He
analizado la implicación de Jung con el nazismo en «Jung’s Aryan
Unconscious, or What Myths Are Not», en The Silence of Animals: On
Progress and Other Myths, Farrar, Straus and Giroux, Londres, 2013, pp.
112-118 [Hay edición en español: El silencio de los animales: Sobre el
progreso y otros mitos modernos, Sexto Piso, Ciudad de México y Madrid,
2013].

52. Citado por Launer, Sex vs Survival, p. 238.

53. Sobre la controversia en torno a Max Eitingon, véanse Alexander Etkind, Eros
of the Impossible: The History of Psychoanalysis in Russia, trad. inglesa de
Noah y Maria Rubins, Routledge, Londres y Nueva York, 244-248; Launer,
Sex vs Survival, p. 281, n. 6; John D. Dziak, Chekisty, pp. 112-114, y Mary-
Kay Wilmers, The Eitingons: A Twentieth-Century Story, Faber and Faber,
Londres, 2009, pp. 28-29, 34-35 y 181-182. Robert Conquest llegó a la
conclusión de que Leónidas y Max Eitingon eran probablemente parientes y
que «resulta difícil defender que no hubiera algún tipo de conexión vía
NKVD» entre ambos. Véase una valoración muy autorizada de las pruebas
disponibles al respecto en Robert Conquest, «Max Eitingon, Another View»,
New York Times Book Review, 3 de julio de 1988.

54. Véase una explicación psicoanalítica de la ideología nazi en Norman Cohn,

Warrant for Genocide: The Myth of the Jewish World Conspiracy and the
Protocols of the Elders of Zion, Harper and Row, Nueva York, 1966 [Hay
edición en español: El mito de la conspiración judía mundial, Alianza, Madrid,
1983].

55. Véase Andrew Nagorski, Saving Freud: A Life in Vienna and an Escape to
Freedom in London, Icon, Londres, 2022.

56. David Tucker, Samuel Beckett and Arnold Geulincx: Tracing «a Literary
Fantasia», Bloomsbury, Londres, 2012, p. 10.

57. Ibid., pp. 11-12.

58. Geulincx, citado en ibid., p. 13.

59. Geulincx, citado en ibid., p. 15.

60. Albert Camus, The Myth of Sisyphus and Other Essays, Alfred A. Knopf,
Nueva York, 1955 [Hay edición en español: El mito de Sísifo, Alianza y
Losada, Madrid y Buenos Aires, 1981].

61. Geulincx, citado en Tucker, Samuel Beckett and Arnold Geulincx, p. 40.

62. Arnold Geulincx, Ethics, con notas de Samuel Beckett, ed. de Han van Ruler
y Anthony Uhlmann, trad. inglesa de Martino Wilson, Brill, Leiden y Boston,
2006.

63. Samuel Beckett, Murphy, ed. de J. C. C. Mays, Faber and Faber, Londres,
2009, p. 112 [Hay edición en español: Murphy, Lumen, Barcelona, 2000].

64. C. J. Ackerley, Demented Particulars: The Annotated Murphy, Edinburgh

University Press, Edimburgo, 2010.

65. Samuel Beckett, Three Novels: Molloy, Malone Dies, The Unnamable, The
Grove Press, Nueva York, 2009, p. 35 [Hay edición en español: Molloy,
Lumen, Barcelona, 1970].

66. Geulincx, citado en Tucker, Samuel Beckett and Arnold Geulincx, p. 171.

67. Ya reflexioné sobre la teoría de la libertad de las marionetas de Kleist en mi

libro The Soul of the Marionette: A Short Inquiry into Human Freedom,
Penguin, Londres, 2015, pp. 1-10 [Hay edición en español: El alma de las
marionetas: Un breve estudio sobre la libertad del ser humano, Sexto Piso,
Ciudad de México y Madrid, 2015]

68. Beckett, citado en Tucker, Samuel Beckett and Arnold Geulincx, p. 170.

69. Sobre el papel de Beckett en la Resistencia francesa, véase Deirdre Bair,

Samuel Beckett: A Biography, Vintage, Londres, 1990, pp. 320-339.

70. Véase una defensa argumentada de que las fuentes de la civilización

occidental deben buscarse en Homero y en los Salmos en Rachel Bespaloff,
War and the Iliad, con ensayos de Simone Weil y Herman Broch, trad.
inglesa de Mary McCarthy e introd. de Christopher Benfey, New York Review
 Books, Nueva York, 2005, en especial, el ensayo de Bespaloff, «Poets and
Prophets», pp. 87-100.

71. James Burnham, Suicide of the West: An Essay on the Meaning and Destiny
of Liberalism, con un Nuevo prólogo de John O’Sullivan e introd. de Roger
Kimball, Encounter, Nueva York y Londres, 2014. Burnham, que
anteriormente había sido el líder intelectual del movimiento trotskista
estadounidense, publicó ese libro en 1964.

72. George Santayana, «Classic Liberty», en Soliloquies in England and Later

Soliloquies, introd. de Ralph Ross, University of Michigan Press, Ann Arbor,
1967, pp. 166-167 [Hay edición en español: «Libertad clásica», en
Soliloquios en Inglaterra y soliloquios posteriores, Trotta, Madrid, 2009, pp.
101-106].

73. Friedrich Nietzsche, «Attempt at Self-Criticism», en The Birth of Tragedy Out

of the Spirit of Music, trad. inglesa de Shaun Whiteside, ed. de Michael
Tanner, Penguin Classics, Londres, 1993, pp. 3-4 [Hay edición en español:
«Ensayo de autocrítica», en El nacimiento de la tragedia, o Grecia y el
pesimismo, Alianza, Madrid, 2000, pp. 25-38].

74. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals and Ecce Homo, trad.
inglesa y ed. comentada de Walter Kaufmann, Vintage, Nueva York, 1969,
pp. 162-163 [Hay edición en español: La genealogía de la moral, Alianza,
Madrid, 1972].

75. En Gray, Two Faces of Liberalism, cap. 1, defiendo el argumento de que los
regímenes pueden ser mejores o peores sin que haya ninguno ideal con el
que todos deban compararse

76. Wallace Stevens, «Academic Discourse at Havana», The Palm at the End of
the Mind: Selected Poems and a Play, ed. de Holly Stevens, Vintage, Nueva
York, 1960, p. 86 [Hay edición en español: «Discurso académico en la
Habana», en Ideas de orden, Lumen, Barcelona, 2011].

77. Herman Melville, Moby-Dick, editada, introducida y comentada por Harold

Beaver, Penguin Classics, Harmondsworth, 1972, p. 371 [Hay edición en
español: Moby Dick, Penguin Clásicos, Barcelona, 2015].
78. Beckett, Molloy, en Three Novels, p. 46.