La filosofía en

la época de la
Ilustración: de
Voltaire a Kant
Josep Olesti Vila
P08/74552/02126
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Índice

Introducción............................................................................................... 5

Objetivos....................................................................................................... 6

1. Consideraciones generales............................................................... 7

2. La Ilustración británica................................................................... 9

3. La Ilustración francesa.................................................................... 12

4. Rousseau............................................................................................... 18

5. La Iustración italiana e hispánica................................................ 25

6. La Ilustración alemana.................................................................... 27

7. Kant........................................................................................................ 30
7.1. El periodo precrítico ................................................................... 31
7.2. El periodo crítico ......................................................................... 31
7.2.1. ¿Qué puedo saber? ......................................................... 32
7.2.2. ¿Qué tengo que hacer? .................................................. 38
7.2.3. ¿Qué puedo esperar? ...................................................... 40

Resumen....................................................................................................... 42

Ejercicios de autoevaluación.................................................................. 43

Solucionario................................................................................................ 44

Glosario........................................................................................................ 45

Bibliografía................................................................................................. 46
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Introducción

Este módulo didáctico se ocupa de la filosofía de la época de la Ilustración. Se

articula en dos tipos de apartado:

1) Apartados dedicados al análisis sumario de los movimientos ilustrados más

significativos, a saber, las Ilustraciones británica y francesa; y, en menor me-
dida, las Ilustraciones alemana, italiana e hispánica.

2) Apartados dedicados al estudio, un poco más detenido, de las dos figuras

más relevantes de la filosofía de la Ilustración, a saber, Rousseau y, sobre todo,
Kant.

El lector debe tener en cuenta que este módulo didáctico tiene que ser leído
y ser estudiado en conexión con el módulo anterior, porque de hecho están
entrelazados: algunos de los autores estudiados antes (en particular, Hume)
pertenecen también, y no sólo cronológicamente, a la filosofía de la Ilustra-
ción; otros, cuando menos, son sus predecesores (Locke, Leibniz).
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Objetivos

Los principales objetivos de este módulo son:

1. Asimilar los contenidos más generales de la filosofía de la época de la Ilus-

tración.

2. Descubrir una perspectiva más concreta de los diferentes movimientos

ilustrados, que no tienen todos el mismo alcance ni la misma radicalidad.

3. Conocer a los dos autores más relevantes del periodo ilustrado, Rousseau
y Kant.

4. Abordar las lecturas recomendadas.

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1. Consideraciones generales

La Ilustración como fenómeno cultural es una realidad compleja, que teje hi-
los de colores demasiado diferentes para tolerar una definición sin matices;
con todo, se puede intentar hacer algunas consideraciones generales que di-
bujen aproximadamente los rasgos históricamente más característicos del pe-
riodo, que ocupa el grueso del siglo XVIII europeo (los historiadores suelen
acotarlo entre la segunda revolución inglesa y la Revolución Francesa). Se debe
poder decir, en este sentido, que la�Ilustración culmina el proceso de racio-
nalización de los asuntos humanos en clave inmanente que había inaugurado
el Renacimiento y dado origen a la modernidad misma. Es, desde este punto
de vista, un movimiento�racionalista (en el sentido más general del término,
en contraposición al irracionalismo): fe en la razón, confianza en la evidencia
y en la demostración, creencia en la eficacia de la luz natural.

La Ilustración

Kant la define de manera entusiasta en un texto ya célebre, que comienza:

"La Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de Edad es la
incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro. Esta minoría de
edad es culpable cuando su causa se encuentra en una carencia no del entendimiento,
sino de la decisión y del coraje de servirse de él sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten el
coraje de servirte de tu propio entendimiento! ¡He aquí el lema de la Ilustración"!

I. Kant (1784), Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? ['Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es la Ilustración?'].

Destaca particularmente la lucha contra la superstición, contra las formas de

religiosidad tradicionales y basadas en la revelación, desde posiciones a veces
ateas pero normalmente deístas, menos antirreligiosas que anticlericales. ¡Así,
p. ej., lo infame que Voltaire pide aplastar ("écrasez l’infâme!") designa sobre
todo la superstición, el fanatismo, la intolerancia; el cristianismo como encar-
nación de un orden, de una revelación insondable, fundamento del poder de
los déspotas: "tiranía sobre las almas", "despotismo del espíritu", "pasión de Voltaire reunido con otros ilustrados

dominar"; lo infame voltaireano es propiamente la intolerancia fundada en el

carácter absoluto de los dogmas.
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La crítica del oscurantismo religioso y del absolutismo político van uni-

dos, dando lugar, en el orden político, al fenómeno del despotismo ilus-
trado: todo para el pueblo pero sin el pueblo, la revolución desde arri-
ba; los filósofos, guías espirituales de la humanidad, iluminan a los mo-
narcas con las luces de la razón, y encaminan a la especie humana ha-
cia el conocimiento y la felicidad. Porque el progreso (otra palabra de
orden) se da paralelamente en los registros teórico y práctico: sobre la
base, principalmente, de una gnoseología empirista que Locke habría
fundamentado, y de la fecundidad de la cual habría dado muestra la
obra de Newton y el avance de la ciencia en general, la razón humana
se hace suya la naturaleza y hace realidad la divisa de que, en los albo-
res de la modernidad, había formulado Bacon: "Conocer la naturaleza
para dominarla". La felicidad general es el objetivo: la utilidad y el pla-
cer son las categorías fundamentales en la ética, el provecho lo es en la
economía. La teoría política verá la profundización del tema jusnatura-
lista de la subordinación del monarca en el bien común y del soberano
a la nación: el súbdito se convertirá en ciudadano; florecerán las ideas
republicanas.

Con todo, no hay que olvidar la existencia de la diversidad y complejidad

mencionadas al empezar, que nos permitiría encontrar excepciones relevantes
en casi todos los rasgos distintivos con los que pudiéramos caracterizar el espí-
ritu ilustrado; así, y por poner sólo un ejemplo, si bien significativo, Rousseau
y Kant, que son (con Hume) las figuras filosóficamente más importantes del
siglo XVIII, son también excepción a lo que podríamos llamar un exceso de
confianza en el poder de la razón, que no puede ni conocerlo todo ni garan-
tizar la felicidad ni la justicia.

Este hecho nos tendría que obligar a desconfiar de las caracterizaciones dema-
siado generales y a analizar de manera más particular los distintos aspectos
de la Ilustración; trataremos de hacerlo así en este módulo didáctico, con las
limitaciones que el espacio determina y poniendo una especial atención en
Rousseau y, sobre todo, en Kant.
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2. La Ilustración británica

Inglaterra es el lugar donde nacieron las ideas generales de la Ilustración. De Locke y los ilustrados
hecho, Locke y Newton son sus maestros: el segundo por haber suministrado,
El juicio de Voltaire sobre Loc-
con la unificación de la mecánica terrestre y de la mecánica celeste, que se ke es emblemático de la opi-
explican en virtud de las mismas leyes, universales, un modelo extraordinario nión que éste merece a ojos
de los ilustrados en general:
de la potencia cognoscitiva del espíritu humano; el primero por haber hecho "Cuando tantos charlatanes
habían escrito la novela del al-
el análisis de aquél. Suministran al espíritu de los nuevos tiempos, respecti- ma, llegó un sabio para hacer
vamente, el paradigma de la física y el de la metafísica (palabra que durante modestamente la historia de
ésta".
el siglo XVIII suele significar precisamente la fisiología del entendimiento hu- (Letras filosóficas, XIII).

mano: el estudio de su poder y de sus límites). Los Philosophiae Naturalis Prin-

cipia Mathematica (1687) de Newton y el Essay (1690) de Locke serán los libros
de cabecera de la Ilustración británica, y a través de ella de la Ilustración tout
court. Las Lettres philosophiques (1734) de Voltaire (publicado primero como
Lettres anglaises) hacen una apología de esa obra que será definitiva. Por otra
parte, también las ideas políticas y pedagógicas de Locke dejarán una huella
importante sobre la Ilustración: sus ideas sobre el liberalismo, la división de
poderes, el rechazo del absolutismo, se convertirán en cada vez más dominan-
tes, y encontrarán en Montesquieu a su teórico más paradigmático; la apología
de la tolerancia será encarnada por Voltaire; en pedagogía, el tema del libre
desarrollo de la personalidad llevó directamente hacia Rousseau.

También tiene su origen en Inglaterra otra de las ideas más características de la

época de la Ilustración, compartida por la inmensa mayoría de los ilustrados:
se trata del deísmo y de la religión�natural. Formulados originariamente por
Herbert de Cherbury (De veritate, 1624), supondrán la sustitución del Dios de
la teología revelada por una divinidad cuya existencia se hace accesible a la
razón a partir del conocimiento de sus obras, de forma parecida a como la
existencia del relojero se sigue de la del reloj; Dios ocupa un sitio en la natu-
raleza (como arquitecto suyo), no en la historia (como providencia suya). De
hecho, el deísmo recubría en la práctica planteamientos bastante diferentes.
En algunos casos, era propuesto como una especie de común denominador de
todas las religiones, en principio, por tanto, asumible por todas, y fundamento
práctico de la convivencia (así, John Toland: Christianity not Mysterious, 1696);
en otros, si juzgamos al menos por sus adversarios, no sería sino una máscara
para cubrir el ateísmo; así lo juzga el tradicionalista Bonald: "un deísta es un
hombre que todavía no ha tenido tiempo de convertirse en ateo". Es también
en el contexto del deísmo, por reacción, donde hay que situar la obra de Ber-
keley, cuyo inmaterialismo (ved el módulo didáctico precedente) tiene como
motivación última la consolidación de la religión cristiana y el establecimien-
to de las verdades de la fe, contra los librepensadores (la palabra y el concepto
obtienen carta de ciudadanía a partir de la obra del deísta Anthony Collins:
A Discourse of free-thinking, 1713).
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La apelación�a�la�naturaleza como fundamento, en la base del deísmo y la re-

ligión natural, se produce también en otro orden, el de la moral. La Ilustración
británica ve la aparición de lo que se conoce como moral�natural o moral�del
sentimiento: habría un sentimiento específicamente moral, un sentido moral
en virtud del cual el hombre conocería el bien y el mal y estaría inclinado a
actuar en consecuencia. Son sus representantes más significativos, además del
propio Hume, Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury;
se trata del hijo del protector de Locke; Characteristics of Men, Manners, Opi-
nions, Times, 1711), Francis Hutcheson (An Inquiry into the original of our ideas
of Beauty and Virtue, 1725), Adam Smith (Theory of Moral Sentiments, 1759).

En este contexto, y en debate con las ideas de Shaftesbury y Hutcheson, debe

citarse un texto singular, que gozó de una celebridad extraordinaria durante
todo el siglo XVIII, obra de Bernard de Mandeville, un médico holandés esta-
blecido en Londres: The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits (título
que adopta desde 1714; había aparecido en 1705 en una versión notablemen-
te más breve, bajo el título: The Grumbling Hive: or, Knaves Turn 'd Honesto).
Mientras las abejas de la fábula van a la suya, todo va bien para la colmena; la
prosperidad general resulta de la búsqueda del beneficio particular; pero cuan-
do se dejan seducir por los sentimientos generosos y pretenden no hacer sino
lo que es bueno para todas, arrastran la colmena a la miseria. La moral preten-
de extirpar del hombre sentimientos como la vanidad y el egoísmo; pero son
precisamente estos sentimientos, los vicios privados, los que ("mediante una
manipulación diestra por parte de un político hábil") se pueden convertir en
beneficios públicos. Tal como concluye, socarrón y provocativo, el poema de
la versión original (La colmena alborotada, o los tramposos convertidos en gente
honrada, en la traducción de Francesc Vallverdú): "La virtud sola no puede ha-
cer florecer/las naciones; y si se quiere implantar/una Edad de Oro, hay que
estar tan libres/de la honradez como de las bellotas".

La cuestión de la combinación entre el interés�particular y el interés�colec-

tivo se encuentra también en la base de las ideas de Jeremy Bentham (1748-
1832), el fundador del utilitarismo, que se desarrollará sobre todo durante el
siglo XIX (con John Stuart Mill). Bentham parte del hecho de que el hombre
persigue siempre su interés o felicidad (el primer principio de la ética); pero
como los intereses de los individuos pueden chocar, hay que establecer las
cosas de manera tal que se vea asegurada la mayor cantidad posible de feli-
cidad para la mayor cantidad posible de individuos. Con matices diferentes,
también Hume y Adam Smith comparten alguna forma de utilitarismo en el
registro político.

También merece una mención la filosofía de la llamada escuela escocesa o es-

cuela�del�sentido�común, que tendría una influencia notable en la filosofía
catalana del siglo pasado. Su principal representante es el filósofo escocés Tho-
mas Reid (1710-1796), que sería seguido por Dugald Steward (1753-1828) y,
entrados ya en el siglo XIX, por William Hamilton (1788-1856). Lo más des-
tacable de la filosofía de Reid, en sí misma de poco tonelaje, es que representa
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una ruptura con toda la tradición de la filosofía moderna surgida del cartesia-
nismo. Para Descartes, el dato inmediato del cual tenemos que partir a la hora
de hacer filosofía es el sujeto que piensa, porque incluso las sensaciones son
contenidos de conciencia, ideas; esta tesis (a veces calificada como ideísmo) es
compartida también por la tradición empirista británica (por Locke, por Ber-
keley, por Hume; ved el módulo didáctico precedente), y pone, naturalmente,
problemas a la hora de pasar de las ideas a las cosas; buena parte de la filo-
sofía moderna gira en torno a esta cuestión, que lo aleja, por otra parte, del
sentido común; para reconciliarse, Thomas Reid rechaza el punto de partida
cartesiano: la percepción externa es una percepción inmediata de los objetos
exteriores, que nos pone en contacto directo con las cosas. Eliminado el su-
puesto cartesiano, se desvanece el problema con el que se enemista Locke y
al que sucumben Berkeley y Hume, y se justifican las verdades o certezas del
sentido común.

Esta referencia última a Berkeley y a Hume nos suministra una ocasión para
acabar este apartado resaltando que son éstos, claro está, los filósofos más po-
tentes del siglo XVIII británico; particularmente, la filosofía de Hume (gnoseo-
logía empirista, talante escéptico, moral del sentimiento, utilitarismo político)
puede ser considerada emblemática, y es sin duda la cumbre de su Ilustración.
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3. La Ilustración francesa

Si las semillas de la Ilustración son originarias de Inglaterra, es sobre todo en

Francia donde germinan y florecen; hasta el punto de que, por hábito, cuan-
do se habla de la Ilustración se tiende a pensar en la Ilustración francesa: ¡la
Ilustración es Voltaire! La metonimia es abusiva, pero significativa. Porque los
ilustrados franceses no se limitan a asumir el espíritu de los nuevos tiempos,
que nace al abrigo de la obra de Locke y de Newton, sino que lo ahondan y
desarrollan de manera mucho más audaz y radical.

De hecho, un especialista del movimiento ilustrado como Paul Hazard propo- Lectura recomendada
ne incluso iniciar el siglo ilustrado con la publicación, en 1682, de las Pensées
Paul�Hazard es el autor de
diverses sur la comète de Pierre Bayle (1647-1706), que es contemporáneo de un libro clásico: La crise de la
Leibniz. En todo caso, Bayle y Fontenelle (1657-1757) son indiscutiblemente conscience européenne. 1680-
1715, París: Fayard, 1961; ha
los iniciadores de la Ilustración francesa. sido traducido al castellano:
Madrid: Alianza Editorial,
1988.
Pierre Bayle, protestante francés establecido en Rotterdam, es conocido sobre
todo por su monumental Dictionnaire historique et critique (1697), que se con-
vertiría en el centro de todas las discusiones filosóficas del momento, verda- Comentario
dera suma del conocimiento de la época, escrita ya con el espíritu crítico que
El Comentario de Bayle hace
será característico de la Ilustración. Por poner sólo un ejemplo, el pensamiento referencia a las palabras con
las que, en el Evangelio de Lu-
de Spinoza, bestia negra de la Europa biempensante pero maestro secreto de cas, el anfitrión de un banque-
la Ilustración más radical, es conocido sobre todo a partir de la exposición que te, al ver que los invitados se
excusaban de acudir, instó a
de él da el artículo del Diccionario de Bayle, en el origen de la imagen del Spi- su sirviente a salir a la calle pa-
ra encontrarle comensales:
noza ateo virtuoso. Por otra parte, el pensamiento original de Bayle es difícil compelle intrare, oblígales a en-
trar: "Entonces el amo dijo al
de precisar, fuera de un cierto escepticismo, que parece más bien el fruto de su sirviente: sal por los caminos
voluntad crítica con las concepciones heredadas de la tradición que una posi- y por las vallas, y obliga a la
gente a entrar para que se lle-
ción positiva. Pero Bayle es, sobre todo, un apóstol de la tolerancia; escribió ne mi casa", Lc 14, 23.
un largo Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ "Contrains-les
d'entrer" (1686), donde arremete con rabia contra los que pretenden justificar
el uso de la fuerza en materia de conciencia (como hizo a Agustín contra los
donatistas, o como hacen los apologetas católicos contra los protestantes).

Si Locke ponía límites a la tolerancia (no se puede ser tolerante con los ateos, Pensamiento de
porque destruyen el fundamento de la moralidad; ni con los católicos, porque Fontenelle

tienen un jefe espiritual que es al mismo tiempo la jefe de un estado extranjero; Ante las explicaciones mila-
ni con los intolerantes), Bayle la quiere completa, radical; en este asunto, no grosas de los fenómenos su-
puestamente sobrenaturales,
valen medias tintas: "Hay ocasiones en las que los sentimientos moderados que los ilustrados combaten
con energía, Fontenelle acon-
son los mejores, pero en este caso no se puede encontrar un justo medio; tiene seja, displicente sólo en apa-
que ser o todo o nada. No puede haber buenas razones para tolerar a una secta riencia: "Assurons-nous bien du
fait avant que de nous inquiéter
si no son buenas para tolerar a otra" (Comentario, II, 7). de la cause" ('Assegurem-nos
bé del fet abans d'amoïnar-nos
per la seva causa').
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Bernard Le Bovier de Fontenelle, filósofo y científico, es el otro "patriarca del

siglo de las Luces", como ha sido llamado; fue el único en elogiar a Leibniz a
la hora de su muerte, ante la Academia de Ciencias de París, de la cual era el
secretario (el 13 de noviembre de 1717); es conocido sobre todo a partir de sus
Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), que popularizó las ideas de Copér-
nico, de Galileo, de Descartes (su cartesianismo lo llevó a rechazar la noción
newtoniana de gravitación); en palabras de Voltaire: "El ignorante lo entendía,
el sabio lo admiraba". Comparte buena parte de las posiciones características
de los nuevos tiempos: empirismo, escepticismo moderado, deísmo.

El primero de los grandes nombres de la Ilustración francesa es Charles-Louis

de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), escritor de primer orden y
uno de los principales filósofos políticos de la época, si no el primero. Escribió,
además de otros textos menores (la importancia de algunos de ellos va siendo
progresivamente reconocida, como por ejemplo las Considérations sur les cau-
ses de la grandeur des Romains te de leur décadence, 1733), dos obras geniales: las
Lettres persanes (1721) y De l’esprit des lois (1748). Las Cartas persas se sirven de
una estrategia literaria ingeniosa, la visita a París de los persas Usbeck (hombre
importante, señor de un serrallo) y su amigo Rica, para mostrar, aprovechando
el tema ilustrado clásico de la relatividad y la diversidad de las costumbres, la
existencia en Europa de la misma extrañeza que el europeo ve en Persia: "¿có-
mo es posible ser persa"?; (carta 30): el serrallo existe en todas partes; la irra-
cionalidad del poder, el despotismo, la paradoja de la servidumbre voluntaria
que había dejado perplejo a La Boétie, existen en París tanto como en Ispahan;
se perfila así lo que será el gran tema del espíritu de las leyes (uno de los clásicos
de la filosofía política de todos los tiempos), la preocupación fundamental de
Montesquieu: la necesidad de buscar mecanismos que limiten el ejercicio del
poder, fórmulas que equilibren el legislativo y el ejecutivo, la separación de los
poderes; en definitiva, estrategias que eviten el despotismo. Las leyes políticas
de los diferentes países (que son relativas a las características físicas e históricas
del territorio: geografía, clima, población, costumbres, etc.; Montesquieu es
uno de los fundadores de la sociología política) encuentran aquí su finalidad y
su justificación: "Hay que entender qué es la independencia y qué es la liber-
tad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten; y si un
ciudadano pudiera hacer lo que ellas prohíben, ya no tendría libertad, porque
también los demás tendrían este poder" (El espíritu de las leyes, XI, 3).

El siguiente nombre que hay que mencionar es, naturalmente el de Voltaire,

en realidad François Marie Arouet (1694-1778). Ha pasado a la historia como
la encarnación de buena parte de los tópicos que caracterizan la Ilustración.
Más que un gran filósofo o metafísico, a la manera de los del siglo XVII, Vol-
taire representa el talante crítico propio del XVIII, en el cual los grandes edifi-
cios sistemáticos (Kant supone una excepción) dejan su lugar a construcciones
mucho más modestas, que hacen de cobijo para los espíritus de los nuevos
tiempos. En este sentido, no encontramos en Voltaire ninguna gran idea filo-
sófica específicamente nueva: empirista, pero en modo alguno materialista;
deísta y, claro está, anticlerical, pero no ateo... Ahora bien, en contraste con
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eso, ¡qué fuerza crítica, qué poder propagandístico, qué capacidad dinamiza-
dora! Su lengua es clara y afilada, a veces injusta, siempre eficaz. Su pensa-
miento asume la tensión por la que atraviesa la época, oscilando entre un cier-
to racionalismo implícito en la lucha contra el fanatismo, la intolerancia, la
superstición, y el pesimismo ante la constatación del imperio de la estupidez.
De entre su extensa producción, deben mencionarse las siguientes obras: Let-
tres philosophiques (1734), Éléments de la philosophie de Newton (1737), Le siècle
de Louis XIV (1751), Poème sur la destruction de Lisbonne (1756), Éssai sur las
moeurs (1756), Traité sur la tolérance (1763), Dictionnaire philosophique (1764),
y buena parte de sus cuentos (Zadig, 1748; Micromégas, 1752; Candide, 1759;
L'ingénu, 1767).

El Cándido es una obra particularmente significativa. Se trata de un ataque

directo al optimismo leibniziano (la tesis que afirma que el mundo es el me-
jor de los mundos posibles) por la vía literaria de la descripción del rosario
de desgracias por el que pasan en la vida el joven Cándido y sus amigos. A
primera vista, y en rigor conceptual, este tipo de ataque al leibnizianismo es
perfectamente inocuo: por muy extensa que sea la lista que describe la enorme
cantidad del mal que el mundo contiene, Leibniz ha demostrado, a priori, que
esta cantidad de mal forma parte de lo mejor: si lo hay, es que tenía que haber-
lo. Pero, mirándolo bien, la estrategia voltaireana para combatir el optimismo
es la única posible y la que implica una mayor carga de profundidad, porque
destruye el fundamento sobre el cual descansa el racionalismo gnoseológico.
Coincide así con Hume (que, ante el optimismo, oscilaba entre la ironía y la
indignación) o, más adelante, con Schopenhauer (que denunciará el optimis-
mo como un verdadero sarcasmo contra el padecimiento real de los hombres);
los tres vienen a hacer un llamamiento a la experiencia, cuya negación es al
mismo tiempo absurda e insultante.

Este tipo de reproches son, desde un punto de vista estrictamente teórico, irrelevantes; en
efecto, la doctrina es fruto de una demostración, contra la cual nada puede una presunta
constatación empírica. Pero, al mismo tiempo, son los de más alcance, ya que ponen
al descubierto, en su desnudez, el presupuesto conceptual que hace la doctrina posible:
estar dispuesto a aceptar que el dato empírico no tiene la última palabra está, en efecto,
estar dispuesto a mucho.

Por otra parte, Voltaire ha entendido perfectamente que la posición de Leib-

niz no es un optimismo ingenuo y que no satisface la demanda humana de
consuelo; bajo su aspecto amable, esconde una posición muy dura: decir que
el mundo es el mejor posible, porque Dios lo ha creado, es decir que ni siquie-
ra Dios podía hacerlo mejor. "Lejos, pues, de que la opinión del mejor de los
mundos posibles consuele, es desesperante para los filósofos que la sostienen"
(Diccionario filosófico, s. v. "bien (tout est)").
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Más allá de los nombres particulares, la obra colectiva de más alcance del siglo
XVIII francés es la Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et
des Métiers: colaboraron en ella buena parte de los ilustrados franceses (Mon-
tesquieu, Voltaire, Rousseau, D'Holbach, y otros, hasta más de un centenar de
colaboradores), bajo la dirección entusiasta del filósofo y novelista Denis Di-
derot (1713-1784) y del científico Jean Le Rond d'Alembert (1717-1783), que
fue el autor de su famoso "discurso preliminar". Si bien sería injusto reducir
la obra de Diderot a su tarea al frente de la Enciclopedia (y enseguida debere-
mos referirnos a sus aportaciones individuales), también es verdad que lo que
empezó siendo sólo un encargo editorial, un trabajo alimenticio, se transfor-
mó en una obra monumental, al servicio del espíritu de los nuevos tiempos,
y en la cual empleó buena parte de sus energías; los 17 volúmenes de la obra
se publicaron (no sin múltiples dificultades, incluidas supresión del privilegio Portada de la Enciclopedia. Con este proyecto
los enciclopedistas pretendían divulgar la
real y censura) entre 1751 y 1765. Tuvo una gran difusión, y se convirtió en el ciencia y la filosofía.

altavoz de algunas de las ideas más emblemáticas del espíritu ilustrado: bajo
la concepción general de una ciencia�al�servicio�del�hombre, suministró una
vulgarización de los conocimientos científicos y técnicos, junto a temas como
la lucha contra el oscurantismo y el dogmatismo o el tratamiento crítico del
pasado, tratando de encomendar una perspectiva optimista del porvenir de la
historia humana, orientada por la confianza en el progreso y en el futuro.

En cuanto a la obra particular de Diderot, se acostumbra a situar en el

contexto del llamado materialismo francés del siglo XVIII, representa-
do, además de por el propio Diderot, por las figuras de Julien Offroy
de La Mettrie (1709-1751), Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) y Paul
Heinrich Dietrich, barón de Holbach (1725-1789). Pese a las diferencias
D'Alambert, según Diderot, era el cabeza de la
que se pueden establecer entre ellos (contrasta, p. ej., el materialismo Enciclopedia. Se encargó de la parte científica
de la obra e hizo su presentación.
inequívoco de La Mettrie, de raíz mecanicista, con las resonancias natu-
ralistas o incluso panteístas de D'Holbach o Diderot, influidos por Spi-
noza; o con el matiz que confiere al materialismo de Helvétius su insis-
tencia en el componente social), coinciden todos en lo que podríamos
llamar el rechazo del dualismo cartesiano.

Así, p. ej., La Mettrie: "Concluimos, pues, con valentía, que el hombre�es�una Materialismo de Helvétius
máquina, y que no hay en todo el universo sino una sola sustancia diversa-
El materialismo de Helvétius
mente modificada" (L'homme machine, final). La metáfora del hombre máqui- comparte con el de La Met-
na, además de cierta voluntad provocadora, debe leerse en clave anticartesia- trie cierto exceso de simplici-
dad, reduciendo el pensamien-
na: si los animales son máquinas, también el hombre lo será, ya que "no está to a sensación, de manera más
contundente que fundamenta-
amasado de un barro más precioso". Claro está que, si sólo hay una sola sus- da.
tancia, no hay mucha diferencia entre decir que el hombre es una máquina
y decir que es un animal ("el hombre no es más que un animal, o un agrupa-
miento de resortes", ibíd.); de la misma manera, podemos hablar ("y no crea-
mos que se trata de una ficción", L'homme Plante, prefacio) del hombre plan-
ta, o de los "animales más que máquinas" (Les animaux plus que machines); lo
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principal es insistir en la uniformidad de la naturaleza, sustancialmente una.

Lo cual lleva a matizar el mecanicismo de La Mettrie: la materia no se reduce
a extensión, sino que incluye la facultad motriz y la facultad de sentir.

Mucho más escrupuloso y respetuoso con los hechos, bien documentado so-
bre la especificidad de los seres vivos, Diderot rechazará el brutal "sentir es juz-
gar" de Helvétius (De l'homme), denunciando su excesivo reduccionismo (ved
su Réfutation suivie del ouvrage d'Helvétius intitulé L'homme). Diderot tratará de
superar el dualismo cartesiano sin negar la diferenciación de funciones de la
materia. El hombre y el animal son de una misma naturaleza, pero tienen una
organización diferente; la realidad es sustancialmente una, materia; pero ésta
no es homogénea. Al contrario, no hay dos moléculas idénticas; sólo así se
puede dar razón de la diversidad y riqueza de lo que es real (De l'interprétation
de la nature, 58). No debe ser ninguna casualidad la admiración que Diderot
sentía por Leibniz; su pensamiento quizás se podría caracterizar como una es-
pecie de monadología materialista y sin providencia.

En la misma línea se mueve el Système de la nature de D'Holbach, quizás el

"sistema" más acabado de los que suministran los materialistas del siglo XVIII.
Intenta explicarlo todo desde un principio único, la materia, deduciendo pa-
cientemente sus diferentes consecuencias: la�materia�es�eterna, como el mo-
vimiento, que le es esencial; es una, pero divisible en elementos cualitativa-
mente diferentes. A veces, la perspectiva materialista adopta un tono natura-
lista ("la naturaleza es un todo muy activo o viviente, cuyas todas partes con-
tribuyen necesariamente, sin saberlo, a mantener la acción, la existencia y la
vida", Système de la nature, ed. Belaval, I, 65). De esta naturaleza, el hombre es
una parte; y así como la sensibilidad resulta de la organización, no hay ningu-
na dificultad para pensar que en un nivel de organización superior la materia
sensible se convierta en pensante: "el alma no es más que el propio cuerpo,
considerado relativamente en algunas de sus funciones" (ibíd., II, 434).

Para acabar este repaso por los momentos más significativos de la Ilustración
francesa, hay que mencionar a dos últimas figuras (aparte de Rousseau, que
trataremos en un apartado expreso): Condillac y Condorcet.
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Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) es de hecho un discípulo de Locke;

a pesar de las discrepancias de detalle que lo separan del inglés, asume sobre
todo su proyecto de análisis del entendimiento humano y de búsqueda del
origen de las ideas; desde este punto de vista, su principal obra es el Traité des
sensations (1754), que contiene la famosa imagen de la estatua. Para mostrar
cómo la�sensación es el origen de todo el conocimiento, incluso de aquel que
está aparentemente más alejado de ella, Condillac propone una especie de ex-
perimento mental: una estatua a la que, de repente, se le concede un único
sentido; Condillac trata de mostrar cómo con solo eso es posible obtener todas
las facultades superiores del espíritu, que no serian, por tanto, sino transfor-
maciones de la sensación originaria. La posición de Condillac tuvo un gran
éxito en Francia, e incluso llegó a hacer escuela (los ideólogos).

Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marqués de Condorcet (1743-1794) es conocido

por su Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1795); ma-
temático de formación, Condorcet trató de aplicar el cálculo�de�probabilida- E. B. de Condillac centró sus reflexiones en
considerar al hombre según sus sensaciones.
des a los fenómenos históricos y sociales. Su posición, que representa buena
parte de los tópicos ilustrados sobre la cuestión, es que la historia humana es la
historia de una mejora, en el orden cognoscitivo y en el orden práctico; a pesar
de la existencia de momentos regresivos, la historia finalmente progresa y re-
presenta el afianzamiento de la razón, que por un aumento del conocimiento
y de la libertad libera a la humanidad de la ignorancia y de la tiranía.
© FUOC • P08/74552/02126 18 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

4. Rousseau

Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712. Entre 1728

y 1738 anda errante por Francia, Italia y Suiza ejerciendo diversas profesiones
(lacayo, profesor de música, intérprete, etc.); se instruye de manera autodidac-
ta. En 1749 es el año de la iluminación de Vincennes, que marca el inicio
de su obra filosófica, a partir de la convicción de que el progreso intelectual
no es solidario del progreso moral; D'Alembert le encarga los artículos sobre
música de la Enciclopedia; se junta con Thérese Levasseur (se casarán en 1768,
sin ceremonia religiosa). En 1754 se instala en Ginebra. En 1762 se publican
algunas de sus obras de más renombre; Rousseau se ve obligado a refugiarse
en Neuchâtel. En 1766 viaja a Inglaterra con Hume, donde permanece hasta
mayo de 1767. Muere en Ermenonville, cerca de París, el 2 de julio de 1778. Jean-Jacques Rousseau

Sus principales obras son: Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à
épurer les moeurs (conocido por Discours sur les sciences et les arts, 1750); Discours
sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755); Confessions
(1770); Rêveries du promeneur solitaire (inacabadas, publicadas póstumamente
en 1782). Y, sobre todo, el Émile (1762) y Du contrat social (1762).

Rousseau y Kant
Rousseau es la figura primordial de la Ilustración francesa; hombre de
carácter tímido, orgulloso, inadaptado, centra buena parte de su refle- El estruendo que provoca
Rousseau en la Europa ilus-
xión en el tema de la situación del hombre en la sociedad, y construye trada es enorme. A modo de
anécdota: sólo dos veces el
una filosofía del hombre, de la civilización, de la cultura, de la historia. paseo cotidiano de Kant, tal
Representa una voz crítica en el concierto general de la Ilustración que como dice la leyenda, habría
hecho ir de cabeza a los relo-
cuestiona dos de las ideas más significativas: lo que podríamos llamar el jes de los tenderos de Knigs-
berg; una, a finales del verano
optimismo del progreso y de la razón. Rousseau insistirá en decir que el de 1762, para no interrumpir
progreso científico, indiscutible, no lleva aparejado un progreso moral la lectura del Emilio; la otra, a
principios de 1793, esperando
y no asegura la felicidad del hombre; la razón, por otra parte, amputada del correo de Francia noticias
sobre el destino de los cuellos
de la sensibilidad, no es el instrumento del progreso (se suele hablar, reales.
en este sentido, de un Rousseau prerromántico). En definitiva, la obra
de Rousseau constituye una formidable crítica de la cultura, auténtica
sacudida en las conciencias de sus contemporáneos.

Rousseau divide su producción filosófica en dos momentos: el primero estaría

constituido por los escritos�de�carácter�crítico (fundamentalmente, los dos
Discursos), donde se ponen de relieve los males de la vida moderna y la año-
ranza del estado de naturaleza originario; el segundo, los escritos�constructi-
vos�posteriores (sobre todo, el Emilio y el Contrato social), planteados como
el remedio a esos males.
© FUOC • P08/74552/02126 19 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

El primer Discurso establece, de manera sorprendente, una relación necesaria Lectura recomendada
entre la corrupción�moral�del�hombre�y�el�desarrollo�de�la�cultura. La na-
El tema de la máscara y la
turaleza humana se ha visto corrupta por la civilización, que al provocar una apariencia ha permitido a
inversión de los valores naturales ha llevado a sustituir la realidad por la apa- Jean�Starobinski escribir un
libro espléndido: Jean-Jacques
riencia: el hombre�moderno está condenado a decir lo que no piensa, a ha- Rousseau. La transparence et
cer lo que no quiere, a parecer lo que no es; la existencia de la sociedad lo l'obstacle, París: Gallimard,
1971 (trad. cast. Taurus: Ma-
obliga a esconderse detrás de una máscara, determinada por las convenciones drid, 1983).
sociales, a las cuales el individuo tiene que sacrificar su individualidad y per-
sonalidad: se debe actuar como las normas ordenan, y nadie puede ser verda-
deramente él mismo. Este estado de cosas hace que el ser del individuo se vea
cubierto y doblado por un tipo de ser artificial, que le es extraño, pero que
de cara a la galería asume su yo, en una existencia exterior donde el hombre,
alienado, vive en la opinión (aquello que los demás piensan y esperan de mí)
más que en la naturaleza (aquello que verdaderamente soy). Este mundo de
apariencias obliga a disfrazar los verdaderos sentimientos, a amputar todo lo
que es juzgado inoportuno, inadecuado, inconveniente; es, pues, una fuente
de frustraciones y de malestar.

El conocimiento, en vez de favorecer la felicidad humana, ha llevado

a una ciencia vana e inútil; ha debilitado al hombre esclavizándolo a
necesidades aparentes y artificiales, a la absurdidad del lujo.

La vida urbana es el espacio que sintetiza esta vida en la apariencia y en el lu-

jo: las ciudades son la quintaesencia del entorno corrupto, verdaderos "abis-
mos de la raza humana", donde no hay ningún modo de ser feliz, donde el
hombre deja de ser lo que es y donde, en consecuencia, no hay posibilidad
alguna de salvación. Por lo tanto, y dado que ya no es posible volver a la sim-
plicidad de los primeros tiempos de la historia humana, hay que abandonar
las ciudades y refugiarse en el campo, como única manera de rehuir los males
de la civilización moderna.

La cuestión del lujo enfrenta a Rousseau con Voltaire; cuando el primero envía al segundo
su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, éste le
responde: "He recibido, señor, vuestro libro contra el género humano; os lo agradezco.
Nunca se ha puesto tanta agudeza en querer volvernos bestias. Cuando se ha leído vuestra
obra entran ganas de ponerse a cuatro patas [...]. Sin embargo, como ya hace más sesenta
años que he perdido la costumbre de hacerlo, me es imposible ponerme así".
© FUOC • P08/74552/02126 20 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Esta conclusión del primer Discurso introduce ya, así, un tema que se
convierte en central en el segundo: la cuestión de la naturaleza original
del hombre (en oposición a la corrupción de la sociedad moderna). Se
trata de una noción lógica más que histórica: el concepto de estado de
naturaleza permite a Rousseau determinar qué es en el hombre esencial
y qué es artificial, qué es original y qué es adquirido; algunos autores
anteriores a Rousseau habían atribuido a la noción de estado de natu-
raleza un carácter histórico; en la economía del sistema de Rousseau, lo
que cuenta son sus implicaciones a la hora de comprender la condición
humana, más que su hipotético estatuto histórico.

"No hay que tomar las investigaciones que no pueda haber sobre este tema como verdades
históricas, sino tan sólo como razonamientos hipotéticos y condicionales, más propios
para averiguar la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y similares
a los que hacen todos los días sobre la formación del mundo nuestros físicos."

J-J. Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
Alianza Ed. Madrid, 1988

En este estado�natural, el hombre era una criatura instintiva, adaptable, físi-

camente fuerte, que vivía en armonía con su entorno; los individuos vivían
normalmente aislados, independientemente, de manera pacífica, sin entrar
en conflicto serio con los otros (la concepción de Hobbes, según la cual los
individuos en un tal estado estarían en un conflicto permanente, nacería del
hecho de atribuir al hombre en el estado de simplicidad natural las caracterís-
ticas que el hombre tiene sólo en el estado social: agresividad, envidia, etc.).
Dos instintos fundamentales guiarían la conducta de este hombre primitivo:
el instinto�de�conservación y el de compasión�natural (una aversión espon-
tánea por la imagen del dolor). Este hombre�primitivo era feliz, con un grado
de felicidad desconocido por las generaciones posteriores, porque vivía en ar-
monía con su naturaleza, fiel a su propio ser.

Por desgracia, algún acontecimiento obligó a los hombres a alejarse de este

estado natural y a unirse a los demás, y desarrollaron su capacidad de perfec-
cionamiento, cosa que dio origen al lenguaje y los condujo a aceptar ciertas
obligaciones morales. Con todo, en un primer estadio, este hombre es todavía
feliz, porque las exigencias sociales son mínimas, sus necesidades son sencillas
y continúa siendo, en buena medida, autosuficiente. La transformación radi-
cal la constituye el descubrimiento de la metalurgia y de la agricultura, que da
lugar a la división del trabajo y a la implantación de la propiedad privada:
© FUOC • P08/74552/02126 21 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

"El primero que habiendo cercado un terreno osó decir: «Esto es mío», y encontró a
gente lo suficientemente tonta para creerlo, fue el verdadero fundador de la sociedad
civil. Cuántos crímenes, guerras, muertes, cuántas miserias y horrores habría ahorrado al
género humano quien, arrancando las estacas o llenando el foso, hubiera gritado a sus
semejantes: «¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los
frutos son de todos y que la tierra no es de nadie!».

J-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres
Alianza Ed. Madrid, 1988

Esta distinción entre el mío y el tuyo tiene como consecuencia primordial el

surgimiento de la desigualdad, en lo sucesivo rasgo ineludible de la condición
humana (hasta aquel momento, las diferencias físicas entre los individuos no
eran significativas, incapaces de hacer a unos hombres dependientes de otros).

El mito del buen salvaje fue uno de los centros

neurálgicos de la consideración de la bondad
humana.
La desigualdad creada por la propiedad produce inquietud, inseguridad,
envidia, conflicto: cada individuo pretende la máxima riqueza, para im-
ponerse sobre los otros; se configura así el estado de mutua hostilidad
que Hobbes describe como si fuera el estado natural. Y en esta situación,
los que efectivamente han triunfado en volverse ricos, pudiendo per-
der lo que han ganado, engendran un poder que gobierna a los hom-
bres, constituyendo la sociedad política, consagrando el fraude; bajo la
cobertura de la ley, los fuertes oprimen a los débiles; la propiedad y la
desigualdad quedan sancionadas por el derecho, y la libertad natural
destruida para siempre.

"Tal fue o debió de ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevos obstáculos
al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin retorno la libertad natural, fijaron para
siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, de una hábil usurpación hicieron
un derecho irrevocable, y, para el beneficio de algunos ambiciosos, supeditaron desde
entonces todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria."

J-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
Alianza Ed. Madrid, 1988

Éste es, en lo esencial, el diagnóstico de la enfermedad. Los remedios

sugeridos por Rousseau, de carácter utópico, adoptan la forma de un
díptico: una propuesta pedagógica y una propuesta política.
© FUOC • P08/74552/02126 22 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

La propuesta pedagógica está contenida en el Emilio. La solución a los males

de la sociedad moderna pasa por una regeneración�del�hombre, que se podría
obtener con una educación que pusiera el acento en los valores�morales, que
deben tener la primacía sobre los valores�intelectuales (Kant seguirá en eso
a Rousseau). La moralidad no consiste en la imposición al individuo de los
valores o ideas morales, sino en principios que tienen su origen en la propia
naturaleza; la educación debe centrarse en liberar estos principios que la socie-
dad moderna traba y pervierte; tiene que permitir el desarrollo espontáneo de
las facultades humanas, habitualmente reprimidas. Se trata, sustancialmente,
de no estorbar. Ya es suficiente con evitar los tropiezos exteriores y, por así de-
cirlo, afinar el oído para oír con toda la claridad posible la voz de la concien-
cia, instinto divino que nos indica de manera infalible cuál es el camino de
la virtud. El desarrollo�armónico�de�las�facultades�naturales es todo lo que
Frontispicio del Emilio de Rousseau
hace falta para obtener hombres como es debido: "el hombre tiene conciencia
para amar el bien, razón para conocerlo y libertad para elegirlo".

El mismo ejercicio de las facultades naturales lleva al establecimiento de la

religión; ésta es, pues, natural, en el sentido de que no le hace falta ningún
tipo de revelación sobrenatural (la cual es, en el mejor de los casos, superflua;
a menudo estorba, cuando se convierte en un intermediario entre el hombre y
Dios, y cuando favorece el establecimiento de autoridades religiosas, que traen
consigo el fanatismo y la intolerancia). En este sentido, Rousseau coincide
con el grueso de los ilustrados; lo que lo distingue de ellos en esta materia es
que en éstos (que mayoritariamente no son ateos) la religión ocupa un lugar
poco importante, sin ningún tipo de relevancia en el orden de la experiencia
personal.

Para Rousseau, en cambio, la religión ayuda a dar sentido a una existencia

que de otra forma sería incompleta. "Todas las sutilezas de la metafísica no me
harán dudar ni un momento de la inmortalidad del alma y de la providencia
bienhechora. La siento, creo en ella, la deseo, la espero, y la defenderé hasta
mi último aliento." El lector comprende la seducción que Kant debió de expe-
rimentar al leer algunas de las páginas de la "Profesión de fe del vicario sabo-
yano" (incluido en el Emilio), que influiría mucho en su filosofía práctica:

"Mantened vuestra alma en condición de desear siempre que haya un Dios, y no dudaréis
nunca. Todavía más, cualquiera que sea el partido que podáis tomar, pensad que los
verdaderos deberes de la religión son independientes de las instituciones de los hombres;
que un corazón justo es el verdadero templo de la Divinidad; que en cualquier país y en
cualquier secta, amar a Dios por encima de todo y a su prójimo como a uno mismo es la
síntesis de la ley; que no hay ninguna religión que dispense de los deberes de la moral;
que éstos son los verdaderamente esenciales; que el culto interior es el primero de estos
deberes, y que sin la fe no existe ninguna verdadera virtud."

J-J. Rousseau, "Profesión de fe del vicario saboyano", Emilio, Edaf. Barcelona, 2000

La propuesta política se expone sobre todo en el Contrato social, una de las

obras de filosofía política más influyentes de todos los tiempos. Parte de la
convicción de que la libertad�es�esencial�al�hombre, el cual no puede aceptar
© FUOC • P08/74552/02126 23 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

ninguna forma de vida que implique renunciar a ella; por lo tanto, se tratará
de encontrar la manera de conciliar la libertad de un individuo con la de todos
los demás:

"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la

fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y en virtud de la
cual cada asociado, uniéndose a todos, no obedezca no obstante a nadie
otro que en sí mismo, y quede tan libre como antes. Tal es el problema
fundamental que el contrato social soluciona" (Contrato social, I, 6).

La justificación del poder político pasa por la resolución de este problema. Se

entiende que, tal como lo plantea Rousseau, no se trata de estudiar las acti-
tudes políticas reales de los hombres, sino de examinar los fundamentos del
poder�político�legítimo; pero tampoco es un planteamiento absolutamente
utópico, porque se tiene en cuenta una cierta compaginación de lo que permi-
te el derecho con lo que prescribe el interés. Se llega así a la idea del contrato:

"Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la dirección
suprema de la voluntad general; y admitimos cada miembro como parte indivisible del
todo."

J-J. Rousseau, Contrato social, I, Alianza Ed. Madrid, 1988

Vale la pena marcar las diferencias de la posición de Rousseau con las

concepciones del pacto social de Hobbes y de Locke. Para Hobbes, con el
fin de evitar la situación insoportable de virtual guerra de todos contra
todos que caracterizaría el estado de naturaleza, los individuos abdican
sus derechos en la persona de un soberano, en lo sucesivo el único de-
positario del derecho. Para Locke, el pacto que da origen a la sociedad
no crea ningún nuevo derecho: simplemente, los individuos se unen
para poder, entre todos, hacer valer las leyes naturales (especialmente,
el derecho de propiedad); la sociedad es la manera más eficaz de evitar
las infracciones al derecho, y los individuos conservan siempre sus de-
rechos ante el soberano, incluso el de sublevarse en caso de tiranía. Si
Hobbes fundamenta el absolutismo político, Locke es el fundador del
liberalismo político.

Para Rousseau, en cambio, el pacto no es entre los individuos para darse

Portada del Leviatán
a un soberano (Hobbes, Locke), sino de cada individuo con la comuni-
dad. Como cada uno "se da a todos, no se da a nadie", sino que produ-
ce "un cuerpo moral y colectivo", una "persona pública formada por la
unión de todas las otras", que antes se llamaba ciudad y que toma ahora
el nombre de república o cuerpo político, "nombrado por sus miembros
Estado cuando es pasivo, soberano cuando es activo, poder al compararlo
a sus semejantes. Con respecto a los asociados, toman colectivamente el
nombre de pueblo, y se llaman en particular: ciudadanos, como partici-
© FUOC • P08/74552/02126 24 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

pantes en la autoridad soberana, y súbditos, como sometidos a las leyes

del Estado" (ibíd.).

Si cada individuo se entrega a la fuerza colectiva (por lo tanto, a nadie en

particular), no hay motivos para temer la opresión ni la injusticia, ya que nadie
disfruta de privilegios. Claro está que, para eso, es necesario que lo hagan todos
los individuos, y que dejen su poder a la voluntad�general.

Esta noción de voluntad general es el concepto clave, que Rousseau dis-

tingue de la voluntad de todos (Contrato social, II, 3): la primera es la que
mira el interés común; la segunda mira el interés privado, y no es sino
la suma de las voluntades particulares, que circunstancialmente pueden
coincidir en un mismo objetivo: pero la simple coincidencia de votos
no es garantía de rectitud (puede no expresar sino intereses egoístas que
perjudiquen los verdaderos intereses del Estado).

En este sentido, la existencia de partidos (que persiguen intereses privados) es

perjudicial, e interfiere la consideración desinteresada del bien común. Rous-
seau piensa que lo que quiere la voluntad general (es decir, la determinación
concreta de lo que en cada caso constituye el bien común) resulta de la voz de
todos los ciudadanos; pero no es difícil darse cuenta del peligro de que alguien
pretenda erigirse en el intérprete genuino de la voluntad general denunciando
el carácter privado del interés manifestado por los otros... La desconfianza que
manifestarán Voltaire, Diderot, los ilustrados en general, parece justificada.
La noción de voluntad general implica también su carácter no representati-
vo: la soberanía es del pueblo y es completamente inalienable; ningún indivi-
duo particular puede representarlo (como mucho, se pueden delegar funciones
concretas); los ciudadanos nunca ceden el poder legislativo; los gobernantes
no son sino funcionarios o comisionados, instrumento de la voluntad general
soberana; no hay (contra Montesquieu) separación de poderes, sino un poder
único, absoluto, indivisible e inalienable. Rousseau se convierte así en el críti-
co de la democracia representativa y el teórico de la democracia�radical.

Robespierre

Una cierta versión de la teoría de la democracia radical que Rousseau representa es llevada
a la práctica por su lector Robespierre. Se atribuye a Carlyle la boutade: "La segunda edición
del Contrato social se encuadernó con la piel de los que se rieron de la primera".
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5. La Iustración italiana e hispánica

Se trata de movimientos de mucho menos alcance que las Ilustraciones britá-

nica o francesa. La Ilustración italiana da algunos nombres, entre los cuales
destaca particularmente Giambattista Vico (1668-1744), autor sobre todo de
los Prinzipi di una sciencia nuova intorno alla natura delle nazioni, obra publicada
por primera vez en 1725, y en la cual continuó trabajando después. El mismo
año de su muerte apareció, de forma póstuma, una última versión considera-
blemente aumentada y modificada. La Ciencia nueva se ocupa de un nuevo
tipo de conocimiento, de una nueva ciencia, que no se establece a partir del
modelo de la razón física (que Vico identifica con el cartesianismo), porque
sólo se puede conocer bien aquello que se hace, y la naturaleza no es hecha
por el hombre, sino por Dios; se trata de la historia, el terreno del conocimien-
to filosófico, la cual sí que podemos conocer bien, porque la hacemos; de es-
ta manera, Vico cree poder descubrir la existencia de un ciclo invariable, por
el cual pasan las historias de todos los pueblos, y que consta de tres etapas
sucesivas: la edad�de�los�dioses (teocrática o mítica), la edad�de�los�héroes
(violenta, en la cual los fuertes se imponen sobre los débiles), y la edad�de�los
hombres o monarquía�popular (razonable, basada en la igualdad de todos
los hombres ante el derecho); la última edición de la obra (que planteará una
concepción circular de la historia) añadirá una cuarta etapa: la aristocracia
natural. Se trata de una "historia ideal y eterna, sobre la cual transcurre en el
tiempo la historia de todas las naciones" (Ciencia nueva, ed. 1725, II, 8). La
obra de Vico –que incorpora en su investigación histórica consideraciones del
derecho, la religión, las fábulas antiguas, las instituciones y las lenguas, para
dar, de cada edad, un panorama completo, porque en todos los registros se
manifiesta lo esencial de la época– se considera una de las primeras grandes
filosofías de la historia.

El otro nombre de la Ilustración italiana es el del jurista Cesare Beccaria (Ce-

sare Bonesana, marqués de Beccaria; 1738-1794), autor de una obra que pron-
to se haría famosa: Dei delitti e delle pene (1764), en la cual se hace eco de la
evolución de la conciencia contemporánea, progresivamente contraria a los
procedimientos penales vigentes (secretismo, tortura, desigualdad según las
personas...). Consideraba que la pena tiene un carácter preventivo, no repre-
sivo; que hay que demostrar la culpabilidad, no la inocencia.

Cesare Beccaria

Cesare Beccaria es conocido por su rechazo de la pena de muerte, sobre la base de una
concepción contractualista de la sociedad: nadie aceptaría entrar en sociedad si el hecho
de hacerlo supusiera llevar la abdicación de las cuotas personales de libertad hasta al
punto de legitimar la propia muerte en caso de delito; la pena de muerte no es legítima
porque nadie puede, en virtud de ningún contrato, dar a una autoridad el derecho a
disponer de su vida (sus argumentos determinarán buena parte del debate posterior sobre
la cuestión: coincidirán en rechazarlos Kant y Hegel; los retomará Fichte).
© FUOC • P08/74552/02126 26 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Finalmente, también se suele incluir dentro de la Ilustración italiana el jesuita de origen

croata Ruder Josip Boskovic (o Boscovich; 1711-1787), autor de una Theoria philosophiae
naturalis (1758), filosofía natural influida por Newton y por Leibniz, donde sostiene la
existencia de un tipo de indivisibles o mónadas sin extensión pero (a diferencia de las
leibnizianas) también sin facultad de representación, y cuya acción y repulsión explica-
rían los cuerpos y también el espacio y el tiempo, que no serían sino resultado de las
relaciones entre esos indivisibles.

Con respecto a la Ilustración hispánica, es de alcance todavía menor, y muy

tibia, en correspondencia con unos pueblos mayoritariamente iletrados y con
un proceso de secularización mucho más retardado: no es, pues, tan paradóji-
co como parecería en un principio el hecho de que buena parte de los nombres
que se suele citar correspondan a clérigos. Debe mencionarse a Feijoo, Jove-
llanos, Cadalso; y, con respecto a los países catalanes, Gregori Maians, que se
escribió con Voltaire, y el conjunto heteróclito formado por los matemáticos
de Valencia, los jesuitas de Cervera, los masones de Barcelona o los médicos
que estudiaban en Montpellier.
© FUOC • P08/74552/02126 27 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

6. La Ilustración alemana

La Ilustración alemana tampoco tiene la fuerza de los procesos británico o

francés, al menos durante la primera mitad del siglo XVIII; la cosa cambia ra-
dicalmente con la figura de Kant (el filósofo más importante del XVIII, y uno
de los primeros de todos los tiempos), con el prerromanticismo del Sturm und
Drang (Hamann, Herder, los jóvenes Goethe y Schiller, etc.) y, en las postrime-
rías del siglo, con el florecimiento de la gran filosofía especulativa alemana;
pero eso no se puede calificar ya de Ilustración, y queda fuera del marco cro-
nológico de este módulo.

Querella del panteísmo

La querella del panteísmo o del spinozismo fue atizada por el celo religioso, próximo a
la intolerancia, de Friedrich Heinrich Jacobi. En julio de 1780, busca en Lessing confir-
mación del carácter heterodoxo de las ideas sobre la divinidad expuestas por Goethe en
el Canto de Prometeo. Cuando Lessing, quizás el paradigma del Aufklärung, dice coincidir
con éstas totalmente, Jacobi cree confirmado que el spinozismo es la conclusión lógica
del racionalismo ilustrado. La querella pone en juego así el alcance mismo del Aufklärung;
por eso, la intervención en el debate de personajes de la estatura de Lessing, de Mendels-
sohn, del propio Kant, etc.

El representante más emblemático de la Ilustración alemana (Aufklärung) es

Christian Wolff (1679-1754), que sería acusado de ateísmo y destituido de su
cátedra en Halle, hasta que en 1740 fue repuesto en su cargo por el nuevo em-
perador, Federico II de Prusia, llamado el Grande (considerado el paradigma
del déspota ilustrado: músico, arquitecto, escritor político –autor de un céle-
bre Antimachiavel, 1739–; acoge en Berlín, ciudad que quiere convertir en un
centro intelectual comparable con París, a un buen número de ilustrados hui-
dos de Francia). La filosofía de Wolff –matemático de formación y prototipo
del racionalismo– pasa por ser una especie de sistematización de la de Leibniz
(a quien trató personalmente, pero sólo sobre cuestiones de matemáticas), y
dominó (conocida con el nombre de leibnizianowolffismo, a pesar de las pro-
testas del mismo Wolff) el panorama intelectual alemán hasta el advenimien-
Christian Wolff
to del kantismo. Su obra más característica debe ser la que se conoce como
Metafísica alemana: los Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des
Menschen, auch allen Dingen überhaupt (1719).

De hecho, más que de sistematización (tesis de Hegel), hay que hablar de wolf-
fianización del leibnizianismo: su vocación de universalidad empujó a Wolff
hacia el eclecticismo; retoma, ciertamente, las grandes tesis de la filosofía leib-
niziana, pero con una orientación que a menudo cambia sentido de éstas,
combinándolas con doctrinas alternativas que acuden en sustitución de aque-
llas tesis de Leibniz que parecen topar más radicalmente con el sentido común
o que exigen más sutileza intelectual. Así, las mónadas de Leibniz, puntos
metafísicos dotados de capacidad representativa (tendencia al pampsiquismo
y al idealismo) se convierten en Wolff en elementos, pensados principalmen-
te en términos físicos (tendencia al realismo: puntos físicos, dotados de fuerza
© FUOC • P08/74552/02126 28 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

activa, también de orden físico). El pampsiquismo leibniziano deja su lugar a

una concepción dualista: continúa habiendo elementos espirituales, pero hay
también elementos materiales, irreductibles a aquellos. En el caso del hombre,
nos encontramos ante una reedición de la antropología dualista de corte car-
tesiano. La doctrina de la armonía preestablecida ya no es una explicación del
acuerdo entre las acciones de todas las sustancias, sino sólo una solución de
lo que en Leibniz era únicamente un caso particular (que se planteaba además
cuando se asumían conceptos poco rigurosos, como el de la sustancialidad del
cuerpo), la relación del cuerpo y el alma. En la evolución posterior del wolffis-
mo, la doctrina pasa a ser sólo una hipótesis ingeniosa, pero increíble, y tiende
a ser sustituida por la tesis clásica de la influencia física.

A pesar de no tratarse de una filosofía de primer orden, la influencia del wolf-

fismo en Alemania es enorme; las "monadologías físicas" surgirán como setas
(las escribirán Boscovich, el propio Kant, muchos otros); el sabio suizo Leon-
hard Euler (1707-1783) se hará cruces: "hubo un tiempo que la disputa sobre
las mónadas era tan viva y general que se hablaba de ellas acaloradamente en
todas las compañías, e incluso en los cuerpos de guardia. En la corte casi no
había ninguna señora que no se declarara a favor o en contra de las mónadas.
En fin, por todas partes, las conversaciones trataban sobre las mónadas y no
se hablaba de otra cosa" (Lettres à une princesse d'Allemagne sur quelques sujets
de physique et de philosophie, 1768-1772; carta 125, del 5 de mayo de 1761).
Además, corresponde a Wolff un mérito objetivo indiscutible, que es el esta-
blecimiento de un vocabulario�técnico�filosófico en lengua alemana: la len-
gua alemana como vehículo de expresión filosófica debe su nacimiento (o, en
todo caso, su vuelo) a Wolff.

Wolffianos más o menos ilustres serán: Georg Bernhard Bilfinger (1693-1750),

Gottfried Ploucquet (1716-1790), y sobre todo Alexander Gottlieb Baumgar-
ten (1714-1762); este último, además de haber suministrado con su Metaphy-
sica (1739) el texto que Kant utilizaba para sus lecciones, ocupa un lugar por
méritos propios en la historia de la filosofía por su aportación a la estética.
El leibnizianismo tendía a rechazar la experiencia sensible como el registro
propio de la confusión, a diferencia de la claridad propia del orden intelec-
tual o racional; Baumgarten (Aesthetica, 1750-1758), aun asumiendo el mismo
marco teórico (y distinguiendo un orden de conocimiento superior, la lógica),
pretende fundar el grado de legitimidad del conocimiento estético o sensible,
verdadero analogon rationis, que no es irracional o prerracional, sino que tiene
una semejanza con la razón, que él mismo trata de determinar, y que inaugura
en todo caso la estética como disciplina filosófica genuina.

Por reacción, el wolffismo está presente también en la obra de una serie de

autores que denuncian el abuso racionalista, y que se inclinan más bien del
lado empirista: Andreas Rüdiger (1673-1731), Christian August Crusius (1715-
1775), Johann Heinrich Lambert (1728-1777), Johann Nikolaus Tetens (1736-
1807). Su influencia sobre la formación del joven Kant (que se debate entre el
wolffismo dominante y la seducción de la ciencia newtoniana, que más bien
© FUOC • P08/74552/02126 29 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

lo inclina hacia el empirismo) no es negligible, particularmente la de Crusius,

y en menor medida la de Lambert y Tetens. Sea como sea, el debate entre los
wolffianos y los críticos del wolffismo marca los términos del debate intelec-
tual de los primeros tres cuartos del siglo XVIII, hasta la eclosión de Kant.

Finalmente, hay que mencionar una característica particular de la Ilustración

alemana. En general, no se da en ella el conflicto entre filosofía y religión cris-
tiana, tan característico de la Ilustración francesa. De hecho, la filosofía ale-
mana de la época tenderá a ser religiosa; en algunos casos llegará al deísmo,
a veces a algún tipo de panteísmo, pero muy raramente al ateísmo y al mate-
rialismo estrictos, que se limita a algunos círculos de psicofísicos, poco más
que anecdóticos.

Por otra parte, los movimientos místicos son más poderosos en Alemania que Influencia de Spinoza
en otros lugares. Ello debe tenerse presente para entender fenómenos poste-
La influencia de Spinoza en
riores tan significativos como la querella del spinozismo o el nacimiento de la Ilustración alemana es im-
la filosofía romántica. portante, a pesar de tratarse
de un filósofo maldito por ha-
ber hecho de la extensión un
atributo de Dios y de éste una
"cosa extensa"; pero sus escri-
tos circulan de manera cada
vez menos secreta.
© FUOC • P08/74552/02126 30 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

7. Kant

Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Knigsberg, capital de la Prusia

Oriental. Su familia era modesta; el padre era albardero; se atribuye a la madre
el fuerte componente pietista de la educación que recibió. Entre 1732 y 1740
estudia (por la protección del profesor Albert Schultz, que descubre su talen-
to) en el Collegium Fridericianum, donde recibe una buena formación, especial-
mente de los clásicos latinos. Entre 1740 y 1746 estudia matemáticas, ciencias
naturales y filosofía en la Universidad de Knigsberg; destaca en ella el magiste-
rio de Martin Knutzen, wolffiano que le da a conocer a Newton. Entre 1746 y
1755 se gana la vida haciendo de preceptor, cerca de su ciudad nativa. En 1755
entra en la Universidad de Knigsberg: será Privatdozent quince años (profesor
sin remuneración oficial, que queda a cargo de los estudiantes); enseñará ma-
Immanuel Kant
temáticas, ciencias naturales, geografía física, antropología, lógica, metafísica,
teología natural, ética, pedagogía, etc. Profesor ordinario desde 1770 hasta su
jubilación, en 1797. Destaca de estos años, además de su colosal producción
filosófica, el conflicto con la censura prusiana a raíz de la publicación de su
libro sobre la religión. Muere en Knigsberg el 12 de febrero de 1804.

Sus principales obras son las tres "críticas": Kritik der reinen Vernunft, 1781; 2.a
edición, reelaborada: 1787 [Crítica de la razón pura]; Kritik der praktischen Ver-
nunft, (1788) [Crítica de la razón práctica]; Kritik der Urteilskraft, (1790) [Crítica
del juicio]. Entre sus otras obras importantes, se pueden destacar las siguientes:
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftre-
ten knnen, (1783) [Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presen-
tarse como ciencia]; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (1785) [Fundamen-
tación de la metafísica de las costumbres]; Die Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft, (1793) [La religión dentro de los límites de la mera razón];
Metaphysik der Sitten, (1797) [Metafísica de las costumbres].

La producción kantiana se suele dividir en dos periodos, llamados precrítico

y�crítico. Propiamente hablando, la filosofía kantiana se sitúa en el segundo
de estos periodos (y a él hemos reducido la noticia de sus obras principales). El
Portada de los Prolegómenos
periodo precrítico se extiende hasta la aparición de la Crítica de la razón pura
(1781), o quizás (según algunos intérpretes) hasta 1770, año en el que Kant
publica la "Dissertatio" (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis),
la cual contiene ya la doctrina de la subjetividad�del�espacio�y�del�tiempo,
pieza fundamental de su filosofía ulterior, que en cierta manera es exigida por
esta doctrina. Entre 1770 y 1781 Kant ha pensado largamente esta exigencia:
son los años de gestación de la filosofía crítica.
© FUOC • P08/74552/02126 31 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

7.1. El periodo precrítico

Básicamente, se puede resumir de la siguiente manera:

1) Entre 1740 y 1760, el pensamiento kantiano se mueve en un terreno in-

termedio entre la llamada filosofía� leibnizianowolffiana (imperante en el
mundo académico del momento) y la filosofía�natural�newtoniana (cuya in-
fluencia Kant recibe sobre todo de su maestro Knutzen), que trata de conciliar.
Temáticamente, las preocupaciones de Kant giran en torno a la problemática
cosmológica. Entre muchos otros textos, Kant escribe una Metaphysicae cum
geometriae junctae usus in philosophia naturali, cujus specimen I continet mona-
dologiam physicam (1756) y una obra científica importante: Allgemeine Natur-
geschichte und Theorie des Himmels (1755) [Historia general de la naturaleza y
teoría del cielo].

2) La década de los sesenta marca un progresivo alejamiento del racionalis- Influencia de Rousseau
mo wolffiano, que llega al punto máximo con una obra que roza el escepti-
En una nota marginal en las
cismo: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766) Beobachtungen über das Ge-
[Los sueños de un visionario, explicados por los sueños de la metafísica]. Pa- fühl des Schnen und Erhabenen;
1764 [Observaciones sobre el
rece probada una influencia empirista, especialmente de Hume y de Crusius. sentimiento de lo bello y de lo
sublime], Kant confiesa: "Soy,
Temáticamente, adquiere más relieve la preocupación por la búsqueda de un por inclinación, un científico.
nuevo método para la metafísica. Además de los Sueños, había publicado al Experimento toda la sed del
conocimiento y la desazón y
menos dos obras destacables (en 1763): Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer el ansia de llegar más allá, así
como la satisfacción de cada
Demonstration des Daseins Gottes [El único fundamento posible para una de- hallazgo. Hubo un tiempo en
el que creía que únicamente
mostración de la existencia de Dios]: en ella rechaza el argumento ontológi- eso podía suponer la honra de
co, a partir de la idea de que la existencia no puede nunca concluirse de un la humanidad, y despreciaba
a la chusma, que no sabe na-
concepto, porque no es una nota, sino una posición, que se constata; Versuch da. Rousseau me trajo al buen
camino. Esa tendencia que me
den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen [Ensayo para cegaba desapareció, apren-
introducir en filosofía el concepto de magnitudes negativas], en la cual, en dí a respetar a los hombres, y
yo mismo me encontraría más
oposición al panlogicismo de Wolff, que pretende reducir toda explicación al inútil que el trabajador común
si no creyera que esa medita-
principio de contradicción, Kant distingue entre la�oposición�lógica, que se ción puede tener para todos
establece entre predicados contradictorios, y la oposición�real, entre térmi- los demás un valor a la hora de
establecer los derechos de la
nos positivos, si bien de sentido contrario, como la atracción y la repulsión, humanidad".

o la virtud y el vicio; así, p. ej., el mal no es la mera privación del bien, sino
una realidad positiva. Son también los años en los que recibe la influencia de
Rousseau, cuyas obras lee con avidez, quien contribuye a su desconfianza en
el alcance del racionalismo y le suscita las inquietudes morales.

3) La Disertación de 1770, que debe considerarse la última obra del periodo

precrítico, pero que contiene ya los elementos que estimularán la reflexión
que llevará a Kant a la Crítica de la razón pura.

7.2. El periodo crítico

En un pasaje famoso de la Crítica de la razón pura (En 805/B 833), Kant resume
"los intereses de la razón" en las tres preguntas siguientes: ¿(1) Qué�puedo�sa-
ber? ¿(2) Qué�tengo�que�hacer? ¿(3) Qué�puedo�esperar? Aunque la obra de
© FUOC • P08/74552/02126 32 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Kant no se resuma completamente en la tarea de dar respuesta a estas cuestio-

nes (queda fuera de consideración la temática estética, pieza importante del
sistema kantiano y objeto central de la Crítica del juicio), la utilizaremos para
nuestra sucinta exposición del kantismo.

7.2.1. ¿Qué puedo saber?

La problemática del conocimiento se plantea en Kant en función de los tér-

minos que resultan de la obra de Leibniz y de Hume.

El punto de partida de Kant es la existencia de un hecho incuestionable,

de un Faktum incontrovertible, del cual se tratará de dar razón (o, como
dice Kant: mostrar las condiciones de posibilidad): hay conocimiento
(que para Kant quiere decir: hay ciencia; el conocimiento se identifica
con el conocimiento científico).

Ahora bien, la característica de la ciencia es que los juicios que ella emite pre-
tenden tener una validez�universal y necesaria: p. ej., cuando se afirma que
todos los cuerpos pesan, lo que se está diciendo no es sencillamente que, hasta
ahora, todos los cuerpos con los que me he topado resulta que pesan, sino que
se dice que absolutamente todos los cuerpos tienen peso, aquellos con los que
me he topado igual que aquellos que nunca he cogido; se está diciendo que
no puede ser que haya un cuerpo que no pese. Y es aquí donde empiezan los
problemas. Porque alguien puede preguntar (como hacía Hume) con qué de-
recho puedo afirmar que pesan los cuerpos de los que nunca he tenido expe-
riencia, y, en general, qué me autoriza a hacer afirmaciones sobre las cosas que
la experiencia no justifica. Porque, hay que subrayarlo, afirmaciones como la
del ejemplo no se justifican empíricamente (en la medida en que hablan de
una característica que deben tener todos los cuerpos). La experiencia nos puede
decir cómo son las cosas, pero no cómo tienen que ser.

Por lo tanto, todo juicio que contenga afirmaciones de�valor�universal y ne-

cesario debe justificarse de alguna otra forma que por la experiencia. En este
punto coinciden tanto Leibniz como Hume. Divergen en la conclusión que
sacan. Como empirista consecuente, Hume concluye que, como la experiencia
es la única fuente legítima de conocimiento, ese tipo de juicios, universales
y necesarios, no son verdaderamente expresión de la naturaleza de las cosas,
sino simples creencias que la naturaleza y el hábito nos llevan a formar. Por
lo tanto, la ciencia, en la medida en que consta de juicios universales y nece-
sarios, es simplemente un objeto�de�creencia. De ninguna manera se puede
asumir, pues, el hecho del conocimiento, del que Kant parte.

Leibniz, en cambio, saca otra conclusión. Que la experiencia no justifique los

juicios universales y necesarios sobre las cosas significa solamente que estos
juicios se deben justificar de otra manera. Y como racionalista consecuente, lo
© FUOC • P08/74552/02126 33 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

explica apelando a la noción de las ideas innatas. Las cosas coinciden con lo
que nosotros debemos pensar necesariamente de las cosas, porque tanto ellas
como nosotros hemos sido creados por el mismo Creador. Dios ha establecido
una armonía entre las leyes que rigen el funcionamiento de las cosas (y que la
ciencia aspira a descubrir) y las leyes que rigen nuestro pensamiento sobre las
cosas (y que las ideas innatas expresan). De esta manera, y gracias a Dios, las
cosas son tal como yo no puedo dejar de pensar que son.

Notad que esta explicación racionalista descansa en la figura de Dios, que tie-
ne un papel fundamental en nuestro conocimiento, ya que legitima los juicios
universales y necesarios. Kant no lo puede aceptar; es una explicación artifi-
ciosa, acrobática, que introduce en la filosofía lo que sólo se puede aceptar en
el teatro: la existencia de un deus ex machina que resuelve directa y sobrena-
turalmente lo que está tan confuso que sería irresoluble de manera natural.
Finalmente, es también, además de increíble, circular, porque hace descansar
la validez del conocimiento humano en Dios, pero no podemos afirmar la
existencia y el papel de Dios sin presuponer este conocimiento (ved la carta
de Kant a su amigo Herz del 21 de febrero de 1772).

Ni el planteamiento de Hume ni el de Leibniz satisfacen, pues, la cues-

tión que Kant plantea, que en su terminología se resume en una pre-
gunta (Crítica de la razón pura, B 19): ¿cómo son posibles los juicios sin-
téticos a priori?

A diferencia de los juicios�analíticos, cuyo predicado es contenido en el con-

cepto del sujeto, y que descansan simplemente en el principio de contradic-
ción (p. ej.: "todos los cuerpos son extensos"; el concepto de cuerpo incluye
la extensión; decir que un cuerpo no es extenso es contradictorio), los juicios
sintéticos afirman algo más allá de la que puede haber contenida en el con-
cepto del sujeto, y su negación no es contradictoria (p. ej.: "todos los cuerpos
son pesados"; el concepto de cuerpo no incluye el peso; decir que un cuerpo
no es pesado no es contradictorio). Los juicios analíticos no hacen progresar
el conocimiento (cuando yo sé que un cuerpo es extenso no sé nada más de Segunda edición de la Crítica de la Razón Pura

lo que sabía cuándo conocía lo que es un cuerpo); simplemente, lo explicitan,

lo hacen más claro. La ciencia avanza gracias a los juicios sintéticos, que apor-
tan nuevos conocimientos. Todo el problema consiste en establecer cómo es
posible que haya juicios sintéticos que sean también a priori: es decir, de qué
manera yo puedo hacer nuevas afirmaciones verdaderas de la realidad (juicios
sintéticos) antes de tener experiencia (a priori). Notad que lo que Kant pregunta
es cómo es posible hacerlo; porque, que de hecho lo hacemos, eso es un Faktum:
de juicios sintéticos a priori, la ciencia está repleta (para Kant, la matemática
se reduce a eso; y lo mejor de la física también).
© FUOC • P08/74552/02126 34 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

La tradición (bajo terminologías diferentes) admitía la existencia de juicios

analíticos a priori (ya que la experiencia no es necesaria para saber, p. ej., que
un cuerpo es extenso, cuando sé qué es un cuerpo); y también la de juicios
sintéticos a posteriori (es decir, los juicios empíricos, que afirman de las cosas
lo que la experiencia descubre en ellas). Pero lo que resulta sorprendente es la
existencia de juicios sintéticos a priori; ahora bien, Kant muestra que la ciencia
contiene tales: porque la ciencia emite juicios del tipo "todos los cuerpos son
pesados", que son sintéticos (negarlo no sería contradictorio) pero que no se
justifican empíricamente (porque no hemos tenido experiencia de todos los
cuerpos, ni del hecho de que todos tengan que pesar).

El idealismo trascendental de Kant lo explica en virtud de lo que se ha

llamado (dada la metáfora que utiliza) la revolución copernicana.

"Hasta ahora, se había supuesto que todo nuestro conocimiento debía regirse por los ob-
jetos; pero partiendo de esta suposición, han fracasado todos los intentos para estable-
cer de estos objetos algo a priori, que ampliara nuestro conocimiento. Por eso, se tendría
que mirar si no progresaríamos más en la tarea de la metafísica si admitiéramos que los
objetos deben regirse por nuestro conocimiento, que ya encaja mejor con la posibilidad
preguntada de un conocimiento a priori de los objetos, que debe establecer algo de eso
antes de que nos sean dados. Pasa aquí algo parecido a lo que se producía con los prime-
ros pensamientos de Copérnico, que al ver que no avanzaba nada a la hora de explicar
los movimientos del cielo cuando suponía que todo el ejército de las estrellas giraba en
torno al espectador, probó si saldría más exitoso haciendo girar al espectador y dejando
quietas las estrellas."

I. Kant, Crítica de la razón pura, B XVI-XVII.

Es posible dar razón del Faktum del conocimiento, es decir, es posible dar
razón del hecho de que hacemos afirmaciones verdaderas de las cosas
antes de tener experiencia, si suponemos que las cosas se rigen a partir
de nuestro conocimiento. Se trata de cambiar la perspectiva habitual, y
en vez de someter el conocimiento a las cosas (con las que resulta im-
posible o inverosímil que podamos saber nada de ellas a priori), someter
las cosas al conocimiento: el objeto se constituye al conocerlo. Las cosas
sólo pueden ser objeto de conocimiento en la medida en que se some-
ten a las condiciones de posibilidad de conocer del sujeto, en la medida
en que se configuran a partir de la estructura cognoscitiva del sujeto.

Sustancialmente, eso es lo que explica Kant en la Crítica de la razón pura (o en

la versión simplificada de los Prolegómenos): cuál es la estructura cognoscitiva
del sujeto y, en consecuencia, cuál es la estructura del objeto.

Que el objeto se someta a la estructura del sujeto es una operación que se pue-
de pensar al menos de dos maneras: (1) que el objeto no sea nada más que el
acto en virtud del cual el sujeto lo piensa, con el que el objeto se convierte en
creado por el sujeto; o (2) que el objeto no sea conocido antes de que el sujeto
© FUOC • P08/74552/02126 35 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

lo someta a su manera de conocer, estructurándolo, es decir, modificándolo.

El primer modelo es el de un sujeto con un entendimiento creador, intuitivo,
arquetípico (intellectus archetypus), que se da el objeto en el acto de represen-
társelo; no se ajusta al hombre. El segundo modelo (intellectus ectypus) es el
de un entendimiento finito, que piensa aquello que le es dado, es decir, que
somete lo que le es dado a su estructura cognoscitiva, pero que depende, por
lo tanto, del hecho de que algo le sea dado.

Este segundo modelo será el de Kant, y llevó a distinguir en el hombre dos

grandes facultades cognoscitivas: la sensibilidad, en virtud de la cual nos es
dado aquello que podemos conocer, y el entendimiento, en virtud del cual
pensamos y, por tanto, conocemos, aquello que nos ha sido dado.

Este planteamiento implica que lo que conocemos es la cosa tal como

resulta de la operación en virtud de la cual la sometemos a nuestra es-
tructura cognoscitiva, pero no conocemos la cosa tal como se supone
que ella debe ser antes de someterla a tal operación: éste es el funda-
mento de la distinción kantiana entre los fenómenos (es decir, las cosas
tal como son conocidas) y las cosas en sí (es decir, las cosas tal como son
en sí mismas, independientemente del acto que las somete a nuestra
estructura cognoscitiva y las constituye como objetos de conocimiento;
en la medida en que son las cosas tal como serían conocidas por un en-
tendimiento intuitivo, se llaman noümens); y es también lo que distin-
gue el idealismo trascendental kantiano de un idealismo absoluto (se-
gún el cual el sujeto se daría aquello que conoce, sin recibirlo de fuera).

Veamos sumariamente los principales elementos de la estructura cognoscitiva

del sujeto.

Básicamente, consta de las dos facultades mencionadas, la sensibilidad (en

virtud de la cual las cosas nos son dadas) y el entendimiento (en virtud del
cual es pensado aquello que nos ha sido dado).
© FUOC • P08/74552/02126 36 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

La estructura de la sensibilidad es constituida por el espacio y el tiempo.

Tal como Kant dice, el espacio y el tiempo son las formas a priori de la
sensibilidad, es decir, aquello que determina la manera como el hombre
puede sentir. La sensibilidad es la facultad de recibir aquello que nos
es dado; pues bien, Kant sostiene que sólo podremos recibir algo en
la medida en que la sometemos a la estructura de nuestra facultad de
sentir, es decir, al espacio y al tiempo: sólo podremos acoger lo que nos
sea dado si lo sometemos al espacio y al tiempo, si lo espacializamos y
lo temporalizamos. En su quintaesencia, ésta es la famosa doctrina de la
idealidad trascendental del espacio y el tiempo: el espacio y el tiempo
no son cosas, sino la forma (la única forma) como el hombre puede
recibir (sentir) las cosas; en este sentido, son ideales o subjetivos; pero
de ninguna manera son ilusiones, y en este sentido son perfectamente
reales, y conservan, por así decirlo, toda la consistencia requerida. Kant
dirá que tienen idealidad trascendental y realidad empírica.

Esta concepción de la idealidad�trascendental�del�espacio�y�el�tiempo tiene

la ventaja añadida (que Kant a veces expone como confirmación indirecta de
la veracidad de su teoría; en todo caso, es un indicio de su fecundidad) de
resolver algunas de las preguntas en las que la filosofía se debatía desde sus
orígenes, como la cuestión de si el mundo es finito o es infinito, el laberinto
del continuo, el problema de la libertad. Son dificultades que se solucionan
desde el momento en que se admite la subjetividad del espacio y el tiempo.

Con respecto al entendimiento, la otra facultad principal del sujeto, es

entendido por Kant como facultad de unificar o de sintetizar. Lo que
es dado a la sensibilidad es sometido a las formas espacial y temporal:
para Kant, eso significa que lo que es dado se transforma en una mul-
tiplicidad de puntos y en una sucesión de instantes; esta diversidad es-
paciotemporal debe ser unificada (porque las cosas son, por así decirlo,
paquetes estables de puntos, sucesiones consistentes de momentos). Y
esta unificación es la obra del entendimiento, que la realiza en virtud
de doce conceptos a priori o categorías (organizadas en cuatro grupos,
a saber, las categorías de la cantidad, de la calidad, de la relación y de
la modalidad).

Tabla kantiana de las categorías

De la cantidad De la calidad De la relación De la modalidad

Unidad Realidad Inherencia y Posibilidad

Subsistencia -imposibilidad
(substantia et
accidens)
© FUOC • P08/74552/02126 37 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Tabla kantiana de las categorías

De la cantidad De la calidad De la relación De la modalidad

Pluralidad Negación Causalidad y Existencia-

Dependencia no existencia
(causa y efecto)

Totalidad Limitación Comunidad (acción Necesidad-contingencia

recíproca entre
agente y paciente)

Las doce categorías son, pues, las doce maneras en virtud de las cuales el
sujeto organiza la diversidad espaciotemporal suministrada por la sen-
sibilidad, con el fin de constituir el objeto de conocimiento. Son los
doce conceptos a priori por medio de los cuales lo que nos ha sido dado
es pensado. El espacio y el tiempo eran las condiciones para que los ob-
jetos nos fueran dados; las categorías son las condiciones para que los
objetos sean pensados; todos juntos, son las condiciones para que los
objetos sean conocidos.

No podemos detenernos aquí a esbozar la manera en que Kant, dando mues-

tras de una potencia especulativa extraordinaria, intenta explicar cómo la apli-
cación de las categorías engendra esos juicios�sintéticos�a�priori�fundamen-
tales (Kant los llama los principios�del�entendimiento�puro) que están en
la base no sólo de la ciencia, sino también del propio sentido común, de la
experiencia cotidiana de las cosas (la cual, por poner sólo un ejemplo, presu-
pone ciertamente que todos los cambios se producen en virtud de la ley que
enlaza la causa y el efecto).

Resumamos, pues, los resultados de la reflexión kantiana. Kant se pre-

guntaba: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? La respuesta
se encuentra en el idealismo trascendental: conocemos a priori los ob-
jetos en la medida en que los constituimos, es decir, en la medida en
que los sometemos a nuestra estructura cognoscitiva. De aquí se sigue
que sólo conocemos los fenómenos (es decir, las cosas una vez que han
sido sometidas a esa estructura), no las cosas en sí. Y ésta es la respuesta
a la pregunta que encabeza este apartado: ¿qué puedo saber? La mane-
ra como Kant explica la posibilidad de nuestro conocimiento a priori
de las cosas explica también el alcance limitado de este conocimiento
nuestro. Conocemos cosas, y conocemos a priori, pero se trata sólo de
fenómenos. Ésta es toda la esfera del conocimiento humano.

Nota sobre la estética

La experiencia estética no es para Kant de orden cognoscitivo. Cuando yo digo que una
cosa es bella no estoy añadiendo una nota que permite conocer mejor la cosa, sino que
estoy expresando que la cosa tiene que ser experimentada por todo hombre como pro-
duciendo una especie de placer singular: el de sentir que lo que me encuentro (la cosa
© FUOC • P08/74552/02126 38 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

que veo) es tal como sería si hubiera dependido de mí que fuera como es. Experimento
que es como me parece que tiene que ser (de manera tal que, si la modifico, la estropeo);
pero no soy yo quien la ha hecho así: me la encuentro; y eso complace de una manera
muy particular (diferente del placer que daría producirla). En este sentido, el placer de la
belleza es genuinamente humano, específico de alguien que no crea completamente las
cosas, en algunos aspectos independientes de su actividad. Como si algunas cosas hubie-
ran estado dispuestas para complacerme... No puedo decir que lo hayan sido; pero, en
definitiva, hace pensar. La Crítica del juicio se adentra en esta aventura fascinante. Habría
sido injusto acabar estas páginas sin ni siquiera mencionarlo.

7.2.2. ¿Qué tengo que hacer?

También en este registro, Kant parte de la constatación de un Faktum. Este

Faktum o hecho incontrovertible es la existencia de la ley moral: es decir, so-
mos conscientes de la obligatoriedad moral.

Cabe subrayar que el hecho de que la obligatoriedad moral sea establecida co-
mo Faktum y punto de partida significa asumir lo que, con más o menos cla-
ridad, habían descubierto ya Rousseau y Hume: la irreductibilidad del hecho
moral a consideraciones de otro registro; que la razón�práctica (que determina
lo que se tiene que hacer) no depende de la razón�teórica (que establece lo que
se puede saber). El grueso de la obra de Rousseau se sitúa en esta perspectiva,
que Hume había expresado en un pasaje célebre del Tratado de la naturaleza
humana (ed. Selby-Bigge, pág. 469-470), dónde formulaba lo que se ha llamado
"the «is-ought» question": de lo que es no se puede deducir lógicamente lo que
tiene que ser, el ser no determina el deber; del análisis de los hechos no se sigue
necesariamente la obligatoriedad moral: la experiencia nos dice qué es lo que
hay, no qué es lo que tiene que haber; esto último, pues, debe determinarse
a partir de algún otro fundamento.

La búsqueda kantiana pasa por aceptar esta irreductibilidad de la moral al or-

den del conocimiento. Consiste sustancialmente en constatar el hecho de que
tenemos conciencia de la obligatoriedad moral y, a continuación, analizar qué
es el que este hecho implica. Veamos telegráficamente los momentos princi-
pales de este análisis (llevado a cabo en la Crítica de la razón práctica y en la
Fundamentación):

Lo que el análisis descubre como constituyendo la quintaesencia del acto que

la conciencia moral califica como bueno o como debido es el hecho de que
haya sido realizado con buena voluntad (Kant tematiza una idea que, sorpren-
dentemente, había formulado Descartes en el artículo 154 del tratado de Las
pasiones del alma, que condensa en unas líneas la médula de la moral cartesia-
na).
© FUOC • P08/74552/02126 39 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

La buena voluntad es la que actúa por deber (movida por el deber, y no

simplemente de acuerdo con el deber), es decir, la que actúa por respeto
a la ley moral: es la voluntad que se mueve no por razones utilitarias o
pragmáticas, sino porque reconoce que lo que hace es lo que se tiene que
hacer. Y la fórmula impersonal a la que la gramática obliga (la moral,
como la razón, no tiene plural) es ya un indicio de su significado: lo que
se tiene que hacer, hay que hacerlo, yo o cualquier otro. Por lo tanto,
lo que se tiene que hacer será lo susceptible de ser universalizado, lo
válido para cualquier sujeto racional. Sólo es bueno desde un punto de
vista moral aquello que tiene que ser reconocido como bueno por todo
individuo racional; sólo puedo aceptar la bondad de una acción si ésta
es universalizable. De ahí deriva la primera formulación del imperativo
categórico, expresión misma de la obligatoriedad moral: "Actúa como si
la máxima de tu acción tuviera que convertirse por tu voluntad en ley
universal de la naturaleza". O, en una segunda formulación (que des-
cansa en el enlace de moralidad y de racionalidad), que pone el acento
en el valor absoluto del ser racional: "Actúa de manera tal que trates a la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre al mismo tiempo como fin, nunca simplemente como medio".

El imperativo moral se califica de categórico para distinguirlo de los im-

perativos hipotéticos, que son los que descansan en una relación de me-
dio a fin, y que mandan sólo bajo la hipótesis o condición del fin; tie-
nen la forma: "haz esto, si lo que quieres es eso otro".

Tradicionalmente, la moral se había apoyado en imperativos�hipotéticos; y

normalmente, la hipótesis o condición particular que parecía imponerse era
la consecución de la felicidad (que podía ser entendida de distintas maneras:
el placer del cuerpo, inmediato o duradero; la satisfacción del alma). En ter-
minología kantiana, eso convierte la moral en heterónoma, porque la hace
depender de algo (en este caso, la felicidad) diferente de sí misma: consiste en
establecer deberes sólo relativos, del tipo "si quieres ser feliz, cuida de tu alma".
Para, en cambio, eso no tiene nada que ver con la moralidad, sino sólo con
una especie de tecnología de la sabiduría práctica.

Pero la moral no es la doctrina que nos dice cómo podemos ser felices,
sino la que nos enseña cómo nos hacemos dignos de merecer la felici-
dad.

En este sentido, es autónoma, y no depende de nada más que de la obliga-

toriedad absoluta que se nos impone en la conciencia: hay que hacer lo que
reconocemos como obligación moral, se siga de eso lo que se siga; incluso,
si no se sigue nuestra felicidad (lo cual no significa, contra un tópico injusto
© FUOC • P08/74552/02126 40 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

demasiado extendido, que moralidad y felicidad estén reñidas: el análisis kan-

tiano de la moral no prohíbe ser feliz; lo que prohíbe es hacer de la felicidad
el criterio para determinar la moralidad).

El análisis del imperativo categórico conduce así a una situación que tiene
alguna similitud con la problemática estrictamente teórica de la posibilidad
de los juicios sintéticos a priori, porque el juicio moral también parece ser de
este tipo. En efecto, este juicio es sintético, porque no se limita a especificar la
relación analítica entre fines y medios (quien quiere el fin, quiere los medios);
y es a priori, porque no descansa en ningún hecho o experiencia empírica (la
"guillotina de Hume" lo prohíbe: no se puede pasar de lo que es a lo que tiene
que ser). El imperativo categórico supone una especie de juicio sintético a priori
de tipo moral, que establece la sujeción del ser racional a la ley moral.

7.2.3. ¿Qué puedo esperar?

Esta tercera pregunta nos sitúa en los registros de la filosofía de la religión y

de la filosofía política y de la historia.

La filosofía de la religión se impone a Kant a partir de su análisis del Faktum

moral, y descansa en la doctrina de los postulados�de�la�razón�práctica (ex-
puesta en la segunda mitad de la Crítica de la razón práctica). Estos postulados
son proposiciones�teóricas, en sí mismas indemostrables, pero que están vin-
culadas inseparablemente a la ley práctica incondicionalmente válida a priori.
Los postulados de la razón práctica son tres: la�libertad, la inmortalidad�del
alma y la�existencia�de�Dios. El primero no supone mucho problema: es con-
dición de posibilidad de la moral misma (no tiene ni siquiera sentido hablar
de obligación moral si no se supone que el individuo es libre; por otra parte,
en la Crítica de la razón pura Kant había mostrado cómo la libertad del hombre,
de orden nouménico, es conciliable con el mecanicismo de la naturaleza, de
orden fenoménico); los otros dos se establecen a partir de la siguiente argu-
mentación:

Actuar con respeto a la obligación moral (virtud) no garantiza la felici-

dad. Pero parece que la razón exige que quien actúa como es debido sea
también feliz; sería absurdo que las cosas no fueran así. Ahora bien, es
evidente que, en este mundo, las cosas no suelen ir así (o en todo caso
no hay ninguna garantía de que vayan así). Por lo tanto, hay que pos-
tular otro mundo donde felicidad y virtud estén unidas (esta unión de
felicidad y virtud es lo que Kant llama el bien supremo): la inmortalidad
del alma y la existencia de Dios lo hacen posible.

Notad que la inmortalidad del alma y la existencia de Dios no son en absoluto

el fundamento de la moral, sino más bien su consecuencia: si actúo como
tengo que actuar, me merezco ser feliz, y me merezco, pues, ser inmortal y
© FUOC • P08/74552/02126 41 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

que Dios exista; pero eso no se puede establecer de manera teórica: no hay
conocimiento de una cosa ni de la otra; es simplemente un postulado de la
razón práctica.

El hecho de que tesis como la inmortalidad del alma y la existencia de Dios

descansen en la moral como en su fundamento hace que la filosofía kantiana
de la religión se sitúe en la tradición ilustrada del deísmo y de la religión na-
tural, "dentro de los límites de la mera razón". La única cosa sustancial de la
religiosidad (aparte de, quizás, el componente de esperanza que añade) es la
moralidad; la única manera de servir a Dios es actuando como la moral deter-
mina; el resto es idolatría y superstición.

Con respecto a la filosofía política y la filosofía de la historia, Kant se ocupa

de éstas en un grupo de opúsculos que tienen en la Crítica del juicio su punto
de referencia, porque es donde se establece el estatuto epistemológico de la
cuestión: son temas que consisten menos en describir lo que pasa que en di-
bujar qué es lo que tendría que pasar; constituyen principios regulativos de la
praxis, horizontes para la acción. En cuanto a los contenidos concretos, Kant
(fascinado por la Revolución Francesa, defensor de la independencia america-
na) se sitúa en la tradición de Locke y de Montesquieu, partidario del sistema
representativo y de la separación de poderes, en la tradición republicana. Sin
pecar de ingenuo y con plena conciencia de la diferencia de hecho entre el
orden político y el orden moral, Kant no se abstiene de reclamar la sumisión
del primero al segundo: la política tendría que ser el arte de garantizar y pro-
mover situaciones de derecho. La historia no lo asegura (el progreso no está
inscrito necesariamente en la naturaleza de las cosas), pero de hecho vemos
que lo va realizando. Hay que conceder a Rousseau que, moralmente hablan-
do, los hombres de hoy son como los de ayer; pero, desde el punto de vista
jurídico, las leyes actuales son más justas que las del pasado: como si hubiera
una astucia de la naturaleza que obligara a los hombres a hacer a la fuerza lo
que de grado no harían.
© FUOC • P08/74552/02126 42 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Resumen

La filosofía de la época de la Ilustración se caracteriza, en conjunto, por el ra-

cionalismo (en el sentido más genérico del término): confianza�en�el�poder
de�la�razón, en el orden cognoscitivo (fe en el avance científico) y en el or-
den práctico (creencia en el carácter progresivo de la historia); rechazo� del
dogmatismo; lucha�contra�el�oscurantismo, contra el fanatismo, contra la
superstición; defensa�de�la�libertad de pensamiento, de la legitimidad y la
necesidad de la crítica, de la tolerancia. Las ideas directrices del movimiento
ilustrado nacen en Inglaterra y obtienen el máximo relieve y radicalidad en
Francia; su alcance es menor en Alemania y es todavía más reducido en los
países meridionales, en correspondencia con sus diferentes estados de desa-
rrollo histórico.

Pero los rasgos generales que caracterizan las ideas ilustradas deben ser mati-
zados en cada caso particular. En concreto, las figuras filosóficas más relevan-
tes de la época, Rousseau y Kant, cuestionan aspectos primordiales. Particular-
mente, Rousseau se aparta del optimismo dominante, y elabora una filosofía
que supone un ataque formidable, especialmente en el orden práctico: el de-
sarrollo científico y cultural no implica un progreso moral, sino al contrario.
En cuanto a Kant, su filosofía excede el marco ilustrado, aunque comparta
buena parte de sus ideas. Con todo, denuncia la ingenuidad optimista, tanto
en el registro práctico (donde aparece como un heredero de Rousseau) como
en el registro teórico: el conocimiento de qué el hombre es capaz no excede
el orden fenoménico.
© FUOC • P08/74552/02126 43 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Ejercicios de autoevaluación
Cuestiones�breves

1. ¿En qué sentido se puede decir que la Ilustración es un movimiento racionalista?

2. ¿Cuáles son los momentos principales de la Ilustración británica?

3. ¿Locke y Bayle entienden de la misma manera la tolerancia?

4. ¿Qué diríais que designa el persa en Montesquieu?

5. ¿Cómo rechaza Voltaire el optimismo de Leibniz?

6. ¿Por qué piensa Rousseau que el progreso cultural no implica un progreso moral? ¿Permite
al menos al hombre ser feliz?

7. ¿Cuál es la causa fundamental de la desigualdad entre los hombres según Rousseau? ¿Por
qué?

8. Rousseau ¿es un deísta?

9. ¿Según Rousseau, son lo mismo la voluntad general y la voluntad de todos?

10. ¿Cuál es para Kant el indicio que permite identificar un juicio sintético a priori?

11. ¿Qué es la revolución copernicana de Kant?

12. ¿Para Kant, el espacio y el tiempo son reales o ideales?

13. ¿Qué son las categorías kantianas? ¿Qué papel tienen en el conocimiento?

14. ¿Por qué dice Kant que sólo conocemos los fenómenos, no las cosas en sí?

15. ¿En qué se distingue el imperativo categórico de los imperativos hipotéticos?

16. ¿Diríais que para Kant la religión es el fundamento de la moral?

Lecturas recomendadas

Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia y Fundamen-
tación de la metafísica de las costumbres. Estas dos obras constituyen sin duda la mejor in-
troducción posible a las ideas de Kant en los registros teórico y práctico, respectivamente.

Rousseau, Discurso sobre las ciencias y sobre las artes y Discurso sobre el origen y los funda-
mentos de la desigualdad entre los hombres. El primer Discurso, muy breve, es un texto ex-
celente, con el que Rousseau ganó el concurso convocado por la Academia de Dijon en
1750. El segundo Discurso, más extenso, completa el diagnóstico crítico que hace Rous-
seau de la sociedad contemporánea.

Voltaire, Cándido. Se trata de un cuento filosófico, probablemente el más conocido de

todos los que Voltaire escribió. Útil para aproximarse a su autor, y sobre todo una fiesta
para el lector.
© FUOC • P08/74552/02126 44 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Solucionario
Ejercicios�de�autoevaluación

Cuestiones�breves

1. En el sentido general del término, que se opone al irracionalismo. Si se entendiera la pala-

bra en el sentido más particular, gnoseológico, no se podría aplicar al grueso de la Ilustración,
que más bien se caracteriza por una gnoseología empirista.

2. El precedente de Locke; el deísmo y la religión natural; la moral del sentimiento; el utili-

tarismo político; la filosofía del sentido común; Hume.

3. No. Para Locke, tiene un límite: los ateos, los católicos y los intolerantes. Para Bayle, es
absoluta, o no es.

4. Designa la extrañeza, la absurdidad, la irracionalidad; está por todas partes, en Europa al

igual que en Persia.

5. Negando el presupuesto conceptual, el racionalismo gnoseológico, que se vuelve absurdo

e insultante al querer cambiar el sentido evidente que manifiestan los hechos.

6. Porque obliga a vivir en la apariencia, a esconder los propios sentimientos y opiniones.

Por eso mismo, genera infelicidad.

7. La invención de la propiedad, porque hace que unos hombres dependan de otros (efecto
que la desigualdad estrictamente física, natural, no era capaz de producir).

8. Sólo en algún sentido: sí, en la medida en que no piensa que el ejercicio de las facultades
naturales no lleva a la religión y conduce a Dios, sin necesidad de ninguna revelación sobre-
natural; no, en la medida en que otorga a la religiosidad una relevancia en el orden de la
vida personal que se aleja de la tradición deísta.

9. No son lo mismo; la diferencia es cualitativa, no cuantitativa: la primera persigue el bien

común; la segunda no es sino la coincidencia unánime de los intereses privados.

10. Que tenga valor universal y necesario.

11. La metáfora que caracteriza el cambio kantiano de la problemática del conocimiento: en

vez de hacer depender el conocimiento de las cosas, someter las cosas a nuestro proceso de
conocimiento.

12. Son trascendentalmente ideales y empíricamente reales. Es decir, no son cosas, sino re-
laciones que el sujeto establece entre las cosas; pero son relaciones fundadas en la naturale-
za trascendental del sujeto, no arbitrarias ni aparentes. Empíricamente, son perfectamente
reales.

13. Los conceptos a priori del entendimiento, en virtud de los cuales el sujeto unifica la di-
versidad espaciotemporal suministrada por la sensibilidad; es por ellas por lo que hay objetos
de conocimiento.

14. Porque conocer es someter las cosas a nuestra estructura cognoscitiva, y por lo tanto
modificarlas.

15. El imperativo categórico manda absolutamente; los imperativos hipotéticos mandan sólo
de manera condicional, y no hacen más que expresar la relación entre el fin y los medios.

16. No. Más bien al contrario: la moral es autónoma, y da un cierto fundamento a la religión,
al conducirnos a postular (no conocer) nuestra inmortalidad y la existencia de Dios.
© FUOC • P08/74552/02126 45 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Glosario
cosa en sí f En Kant, la realidad absoluta, la cosa en sí misma, que no depende de nada
más; particularmente, que no depende de la estructura cognoscitiva del sujeto, con lo cual
se distingue, pues, del fenómeno. Tiende a ser sinónimo de noúmeno.

criticismo m O también, filosofía crítica. Designa la filosofía de Kant, que define el criti-
cismo como el análisis del alcance y el poder de la razón; se distingue del dogmatismo (que
hace uso de la razón sin haberla sometido a una crítica previa) y del escepticismo (que niega
a la razón la posibilidad de conocer).

deus ex machina loc Locución latina, habitual en la filosofía de la época moderna, y

que tiene su origen en el teatro, donde designa la intervención, introducida mediante algún
artilugio mecánico, de un ser sobrenatural que resuelve inesperadamente el conflicto al cual
parecía conducir la lógica del drama.

fenómeno m Para Kant, el objeto de la experiencia posible. Es decir, todo aquello que
aparece en el espacio y el tiempo, y que es determinado por las categorías. Se opone a la "cosa
en sí" o al "noúmeno".

idealismo trascendental m Kant califica así su filosofía. Es la doctrina que considera a

los fenómenos simples representaciones, no cosas en sí, y según la cual el espacio y el tiempo
no son sino las formas a priori de nuestra sensibilidad. Se opone al realismo trascendental,
según el cual el espacio, el tiempo y los objetos materiales serían cosas en sí. Según Kant,
el realismo trascendental conduce al idealismo empírico (que niega la existencia de objetos
exteriores). En cambio, el idealismo trascendental permite un realismo empírico (que afirma
la existencia de objetos exteriores, aunque se trate de una existencia fenoménica).

imperativo categórico m Proposición que tiene la forma de un mandamiento, y que

ordena sin condición. Se distingue del imperativo hipotético, donde el mandamiento está
subordinado, como medio, al fin que se supone que se quiere alcanzar.

juicios sintéticos m pl a priori: Juicios que nos dan a conocer nuevas propiedades de las
cosas (a diferencia de los juicios analíticos, que son solamente esclarecedores) sin basarse en
la experiencia (a diferencia de los juicios a posteriori).

noúmeno m Realidad inteligible, objeto del entendimiento. En Kant, tiene sobre todo un
sentido negativo, que apunta a los objetos "antes" de su sumisión a nuestra facultad cognos-
citiva; en sentido positivo, designaría los objetos de una intuición no sensible o intelectual
(es decir, los objetos que conocería inmediatamente un entendimiento que no necesitara
recibirlos de fuera, y para quienes conocer sería, por tanto, darse el objeto).

pietismo m Versión del luteranismo que pone el acento sobre la experiencia religiosa per-
sonal frente a la excesiva fijación dogmática; se caracteriza también por un cierto rigorismo
moral.

revolución copernicana f Metáfora célebre que identifica al kantismo. Así como Copér-
nico tuvo éxito al explicar los movimientos aparentes de los astros cuando pasó a conside-
rar el Sol como centro en vez de pensar, como hasta entonces, que era la Tierra, del mismo
modo la filosofía sale exitosa en dar cuenta de la existencia de los juicios sintéticos a priori
cuando pasa a considerar que son los objetos los que se rigen por nuestro conocimiento, y
no a la inversa.

trascendental adj En Kant, adjetivo que en principio se aplica a aquel conocimiento que
se ocupa no tanto de los objetos como de nuestra manera de conocerlos, en la medida en
que ésta tiene que ser posible a priori; califica, en general, todo estudio que tiene por objeto
las formas, conceptos, principios o ideas a priori. El propio kantismo se conoce a veces con
el nombre de filosofía trascendental.
© FUOC • P08/74552/02126 46 La filosofía en la época de la Ilustración: de Voltaire a Kant

Bibliografía
Bibliografía básica

Traducciones de las obras de lectura especialmente recomendada

Kant, I. (2006). Prolegómenos a toda metafísica del futuro. Buenos Aires: Losada.

Kant, I. (2005). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos.

Rousseau, J-J. (1988). Del contrato social- Discursos. Madrid: Alianza.

Voltaire (1996). Càndid, o l'optimisme. Barcelona: Proa.

Voltaire (2007). Candide. Paris: Flammarion.

Bibliografía complementaria

Estudios de conjunto

Ved las Historias de la Filosofía de Bréhier y de Copleston recomendadas en la bibliografía

del módulo anterior.

Monografías particulares

Alcoberro, R. (1992). La filosofía de la Ilustración. Barcelona: Barcanova.

Hazard, P. (1988). La crisis de la conciencia europea. Madrid: Alianza.

Hazard, P. (1963). La pensée européenne au XVIIIè. siècle. París: Fayard.

Starobinski, J. (1983). Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo. Madrid: Taurus.

Derathé, R. (1995). Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. París: Vrin.

Cassirer, E. (1985). Kant, vida y doctrina. México: F.C.E.

Delbos, V. (1969). La philosophie pratique de Kant. París: P.U.F.

Lacroix, J. (1969). Kant. Buenos Aires: Sudamericana.

Torretti, R. (1980). Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica. Buenos
Aires: Charcas.

Hartnack, J. (1983). La teoría del conocimiento de Kant. Madrid: Cátedra.

Philonenko, A. (1983). L'oeuvre de Kant. París: Vrin.