PREFACIO

REDESCUBRIENDO EL SIMBOLISMO

El etnólogo de hoy aprendió, al mismo tiempo que la importancia del simbolismo para
el pensamiento arcaico, su coherencia intrínseca, su validez, su audacia especulativa,
su "nobleza".
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Mejor aún, hoy se empieza a entender algo que el siglo XIX ni siquiera podía prever:
que el símbolo, el mito, la imagen, pertenecen a la sustancia de la vida espiritual, que
pueden ser camuflados, mutilados, degradados, pero nunca pueden ser erradicados.
Valdría la pena estudiar la supervivencia de los grandes mitos a lo largo del siglo XIX. Se
vería a sí mismo como humilde, loco, condenado a cambiar permanentemente su apa-
riencia, resistió esta hibernación, gracias principalmente a la literatura
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SIMBOLISMO Y PSICOANALISIS

El pensamiento simbólico no es dominio exclusivo del niño, el poeta o el desequilibra-

do: es consustancial para el ser humano: precede al lenguaje y la razón discursiva. El
símbolo revela ciertos aspectos de la realidad, los más profundos, que desafían cual-
quier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos, mitos no son creaciones irres-
ponsables de la psique; responden a una necesidad y cumplen una función: exponer
las modalidades más secretas del ser. En consecuencia, su estudio nos permite conocer
mejor al hombre, "el hombre sin más", el que aún no se ha comprometido con las con-
diciones de la historia. Cada ser histórico lleva consigo una gran parte de la humanidad
antes de la historia.
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Cuando un ser históricamente condicionado, por ejemplo un occidental hoy en día, se
deja invadir por la parte no histórica de sí mismo (que le sucede con mucha más fre-
cuencia y de manera mucho más radical de lo que se imagina), no significa que necesa-
riamente regrese a la etapa animal de la humanidad, o que desciende nuevamente a
las fuentes más profundas de la vida orgánica, sino que muchas veces reintegra, a tra-
vés de las imágenes y símbolos que pone en movimiento, una etapa paradisíaca del
hombre primordial (…) Los sueños, los sueños despiertos, las imágenes de su nostalgia,
sus deseos, sus entusiasmos, etc., son tantas otras fuerzas que proyectan al ser huma-
no históricamente condicionado a un mundo espiritual infinitamente más rico que el
mundo cerrado de su “momento histórico".
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El "inconsciente", como se le llama, es mucho más poético, y agregaríamos: mucho
más "filosófico", más "mítico", que la vida consciente. No siempre es necesario cono-
cer la mitología para vivir los grandes temas míticos. Los psicólogos lo saben muy bien,
quienes descubren las mitologías más bellas en el “sueño despierto” o en los sueños
mismos, dados a sus pacientes. Porque el inconsciente no solo está poblado por mons-
truos: los dioses, las diosas, los héroes, las hadas también viven allí; y, además, los
monstruos del inconsciente también son mitológicos, una vez que continúan desempe-
ñando las mismas funciones que les pertenecían en todas las mitologías: en última
instancia, ayudar al hombre a liberarse, completar su iniciación.
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La atracción que experimenta el niño varón en relación con la madre y su corolario, el
complejo de Edipo es “chocante” solo en la medida en que se traduce como tal, en vez
de ser presentado, como correspondería, como imágenes. Porque es la “Imagen de la
Madre” la que es verdadera y no ésta o aquella madre aquí y ahora, como Freud lo
dejó entender [nota al pie: El mayor mérito de C. G. Jung fue que superó el psicoanáli-
sis freudiano desde de la psicología misma y haber restaurado así el significado espiri-
tual de la Imagen]
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Filosóficamente, estos problemas de "origen" y de la "traducción verdadera" de las
Imágenes carecen de objeto. Bastará recordar que esa atracción materna, interpretada
en el plano inmediato y "concreto", como el deseo de poseer a su propia madre, no
significa más de lo que dice; por el contrario, si se considera que es la Imagen de la
Madre, este deseo significa muchas cosas al mismo tiempo, ya que representa el deseo
de reintegrar la bienaventuranza de la Materia Viva aún no "formada", con todas sus
posibles divisiones, cosmológica, antropológica, etc., la atracción ejercida sobre el "Es-
píritu" por la "Materia", la nostalgia de la unidad primordial y, por lo tanto, el deseo de
abolir los opuestos, las polaridades, etc. Como se ha dicho y como se mostrará en las
siguientes páginas, las Imágenes son, por su propia estructura, multivalente. Si el es-
píritu usa las Imágenes para aprender la realidad última de las cosas, es precisamente
porque esta realidad se manifiesta de manera contradictoria y, por lo tanto, no puede
expresarse mediante conceptos (se sabe de los esfuerzos desesperados de las diversas
teologías y metafísicas, tanto oriental como occidental, para expresar conceptualmen-
te el coincidentia oppositorum, forma de ser fácilmente y, además, abundantemente
expresada por imágenes y símbolos). Por lo tanto, es la Imagen como tal, en la calidad
de su haz de significados, la que es verdadera y no uno de sus significados o uno de sus
numerosos puntos de referencia. Traducir una imagen a una terminología concreta,
reduciéndola a uno de sus planos de referencia, es peor que mutilarla: la aniquila, la
anula como instrumento de conocimiento
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La existencia más apagada está llena de símbolos, el hombre más "realista" vive de
imágenes. Para enfatizarlo, y como se ejemplificará abundantemente a continuación,
los símbolos nunca desaparecen del presente psíquico: pueden cambiar su apariencia,
pero su función sigue siendo la misma: solo basta retirarles sus nuevas máscaras.
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(…) si hay una solidaridad total de la raza humana, solo se puede sentir y "actuar" a
nivel de imágenes (…)
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Además, la parte más "noble" de la conciencia de un hombre moderno es menos "espi-
ritual" de lo que generalmente se ha llegado a creer. Un análisis rápido revelaría en
esta esfera de conciencia "noble" y "alta" algunas reminiscencias literarias, muchos
prejuicios de diversos tipos (religiosos, morales, sociales, estéticos, etc.), un puñado de
ideas hechas sobre el "significado de la vida", la "realidad última", etc. Guardémonos
de ir ahí a buscar lo que, por ejemplo, vino a ser el mito del Paraíso Perdido, la imagen
del hombre perfecto, el misterio de la mujer y el amor, etc. Todo esto, entre muchas
otras cosas, se encuentra, ¡y cuán secularizado, degradado y maquillado! ... en el flujo
semiconsciente de la existencia más terrenal de la tierra: en sueños despiertos, en me-
lancolía, en el juego libre de imágenes durante las “horas muertas” de la conciencia
(en la calle, en el metro, etc.), en las más variadas distracciones y diversiones. Solo, y
para repetirlo, este tesoro mítico reside allí, "laicizado" y "modernizado". Les sucedió a
estas imágenes, lo que sucedió, como lo demostró Freud a través de alusiones dema-
siado crudas, con las realidades sexuales: han cambiado de “forma” Para asegurar su
supervivencia, las imágenes se volvieron "familiares" (…) estas imágenes degradadas
ofrecen el posible punto de partida para la renovación espiritual del hombre moderno.
Creemos que es de suma importancia encontrar una mitología completa, si no una
teología, emboscada en la vida “promedio (mas qualquer)" del hombre moderno: de-
pende de él nadar contra la corriente y cubrir el significado profundo de todas estas
imágenes desvaídas y todos estos mitos degradados. Que no nos vengan a decir que
estas “imágenes degradadas” ya no son de interés para el hombre moderno, que per-
tenecen a un "pasado supersticioso" felizmente liquidado por el siglo XIX, que son bue-
no para que los poetas, los niños y las personas en el metro disfruten de imágenes y
nostalgias; y más aún, por favor, dejen que las personas serias continúen pensando y
"haciendo historia": tal separación entre la "parte seria de la vida" y los "sueños" no
corresponde a la realidad. El hombre moderno es libre de despreciar las mitologías y
teologías, pero eso no le impedirá seguir alimentándose de mitos en descomposición e
imágenes degradadas.
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La sabiduría popular a menudo ha expresado la importancia de la imaginación para la
salud del individuo, para el equilibrio y la riqueza de su vida interior. Ciertos idiomas
modernos continúan lamentando lo que "carece de imaginación" como un ser limita-
do, mediocre, triste e infeliz. Los psicólogos, en la primera fila de los cuales son C. G.
Jung, mostraron hasta qué punto los dramas del mundo moderno provienen de un
profundo desequilibrio de la psique, tanto individual como colectivo, causado en gran
parte por una creciente esterilización de la imaginación. «Tener imaginación» es dis-
frutar de una riqueza interior, un flujo ininterrumpido y espontáneo de imágenes. Pero
la espontaneidad no significa invención arbitraria. Etimológicamente, la "imaginación"
es solidaria con imagen, "representación, imitación" y con imitador, «imitar, reprodu-
cir». Esta vez, la etimología hace eco tanto de las realidades psicológicas como de la
verdad espiritual. La imaginación imita modelos ejemplares ―Imágenes― reprodu-
ciéndolas, actualizándolas, repitiéndolas sin cesar. Tener imaginación es ver el mundo
en su totalidad, porque el poder y la misión de las imágenes es mostrar todo lo que
permanece refractario al concepto. Esto explica la desgracia y la ruina del hombre que
"no tiene imaginación": está aislado de la realidad profunda de la vida y de su propia
alma.
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(…) ¿los que usan los símbolos se dan cuenta de todas sus implicaciones teóricas? (…)
Pero la validez del símbolo como forma de conocimiento no depende del grado de
comprensión de este o aquel individuo
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Los simbolismos arcaicos reaparecen espontáneamente incluso en las obras de autores
"realistas" que ignoran todo acerca de tales símbolos (…) los mitos se degradan y los
símbolos se secularizan, pero nunca desaparecen, ni siquiera en las civilizaciones más
positivistas, la del siglo XIX. Los símbolos y los mitos vienen de lejos: son parte del ser
humano y es imposible no encontrarlos en alguna situación existencial del “hombre en
el Cosmos”.
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SIMBOLISMO DEL “CENTRO”

[hablando de Jung] no pasó mucho tiempo antes de que se descubriera que el enorme
dominio de la historia de las religiones era una mina inagotable de elementos para
comparar con el comportamiento de la psique individual o colectiva, un comporta-
miento estudiado por psicólogos y analistas.
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Lo que distingue al historiador de religiones de un simple historiador es que trata con
hechos que, aunque históricos, revelan un comportamiento que supera con creces los
comportamientos históricos del ser humano. Si es verdad que el hombre se encuentra
siempre “en situación”, esta situación no por eso es siempre histórica, es decir, condi-
cionada únicamente por el momento histórico contemporáneo. Un hombre integral
conoce otras situaciones más allá de sus condiciones históricas; conoce, por ejemplo,
el estado onírico, o de sueño lúcido, o de melancolía o de desapego, etc. –y todos es-
tos estados no son “históricos”, aunque sean tan auténticos e importantes para la exis-
tencia humana como su situación histórica. El hombre conoce diferentes ritmos tem-
porales y no únicamente el tiempo histórico, y no sólo su propio tiempo, su contempo-
raneidad histórica. Le basta oír buena música, enamorarse o rezar para salir del pre-
sente histórico y reintegrarse al eterno presente del amor y la religión. A veces le basta
abrir una novela o asistir a un espectáculo dramático para reencontrar otro ritmo tem-
poral –aquello que se puede llamar “tiempo contraído”—que, en todo caso, no es lo
mismo que tiempo histórico. Se concluye rápidamente que la autenticidad de una exis-
tencia depende únicamente de la consciencia de su propia historicidad.
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Frente al estudio del hombre no solo como un ser histórico, sino también como un
símbolo vivo, la historia de las religiones podría transformarse, si nos perdonan el tér-
mino, en un meta-psicoanálisis. Porque conduciría a un despertar y un retorno a la
conciencia de los símbolos y arquetipos arcaicos, que viven o se fosilizan en las tradi-
ciones religiosas de toda la humanidad. Arriesgamos el término “meta-psicoanálisis”
porque es una técnica más espiritual, que se aplica en primer lugar para aclarar el con-
tenido teórico de los símbolos y arquetipos, para hacer transparente lo que es "alusi-
vo", críptico o fragmentario. También se hablaría de una nueva mayéutica: tal como
hizo Sócrates en el Teeteto para que el espíritu diera a luz los pensamientos que conte-
nía sin saberlo, la historia de las religiones podría dar a luz a un hombre nuevo, más
auténtico y completo; porque, a través del estudio de las tradiciones religiosas, el hom-
bre moderno no solo encontraría un comportamiento arcaico; además, se daría cuenta
de la riqueza espiritual que implica tal comportamiento (…) en la medida en que el
hombre va más allá de su momento histórico y da rienda suelta a su deseo de revivir
los arquetipos, se da cuenta de sí mismo como un ser integral y universal. En la medida
en que se opone a la historia, el hombre moderno encuentra posiciones arquetípicas.
Incluso sus sueños, sus tendencias orgiásticas están cargadas de significado espiritual.
Por el simple hecho de encontrar ritmos cósmicos en las profundidades de su ser –al-
ternando días y noches, por ejemplo, o invierno-verano— él alcanza un conocimiento
más total de su destino y de su significado
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Todavía en ayuda del historiador de las religiones, el hombre moderno podría redescu-
brir el simbolismo de su cuerpo, que es un antropo-cosmos. A lo que las diversas técni-
cas de la imaginación, y especialmente las técnicas poéticas, logradas a este respecto,
no son casi nada al lado de las promesas de la historia de las religiones. Todos estos
datos todavía existen, incluso en el hombre moderno; solo es necesario revivirlos y
llevarlos al umbral de la conciencia. Al recuperar la conciencia de su propio simbolismo
antropo-cósmico, que no es más que una variante del simbolismo arcaico, el hombre
moderno obtendrá una nueva dimensión existencial, totalmente ignorada por el exis-
tencialismo y el historicismo hoy
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Las sociedades arcaicas y tradicionales conciben el mundo a su alrededor como un mi-
crocosmos. En los límites de este mundo cerrado, comienza el dominio de lo descono-
cido, lo no formado. Por un lado, está el espacio cosmizado, por lo tanto, habitado y
organizado; por el otro, fuera de este espacio familiar, está la región desconocida y
terrible de demonios, larvas, muertos, extranjeros; en una palabra: caos, muerte, no-
che. Esta imagen de un microcosmos habitado, rodeado de regiones desérticas asimila-
das al caos o al reino de muertos, sobrevivieron incluso en civilizaciones altamente
evolucionadas, como China, Mesopotamia o Egipto (…) Tengamos en cuenta que las
mismas imágenes todavía se usan hoy cuando se trata de formular los peligros que
amenazan a cierto tipo de civilización: se habla, en particular, del "caos", del "desor-
den", de la "oscuridad" en la que se hundirá "nuestro mundo". Todas estas expresio-
nes, como se puede ver, significan la abolición de un orden, un Cosmos, una estructura
y la reinmersión en un estado fluido, amorfo, en fin, caótico.
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Todo el microcosmos, toda la región habitada, tiene lo que podría llamarse un «Cen-
tro», este es un lugar sagrado por excelencia. Es allí, en este Centro, donde lo sagrado
se manifiesta de manera total, ya sea en forma de hierofanías elementales, como en-
tre los "primitivos" (los centros totémicos, por ejemplo, las cuevas donde se entierras
las churingas), ya sea en la forma más evolucionada de las epifanías directas de los
dioses, como en las civilizaciones tradicionales.
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(…) la escalera contiene un simbolismo extremadamente rico sin dejar de ser perfecta-
mente coherente: representa plásticamente la ruptura en el nivel que hace posible
moverse de una forma de ser a otra; o, poniéndonos en el plano cosmológico, eso hace
posible la comunicación entre el cielo, la tierra y el infierno. Es por eso que la escalera
y la escalada juegan un papel considerable tanto en los ritos y mitos de iniciación como
en los ritos funerarios, sin mencionar los ritos de entronización real o sacerdotal, o los
ritos de boda. Ahora, se sabe que el simbolismo de la escalada y los pasos se encuentra
muy a menudo en la literatura psicoanalítica, que define que estamos ante un compor-
tamiento arcaico de la psique humana y no una creación "histórica", una innovación
debido a un momento histórico determinado. (digamos: Egipto arcaico o India védica,
etc.). Contentemosnos con un solo ejemplo de redescubrimiento espontáneo de este
simbolismo primordial.
Julien Green señala en su Diario del 4 de abril de 1933: “En todos mis libros, la idea
del miedo o cualquier otra emoción bastante fuerte parece estar inexplicablemente
vinculada a una escalera. Me di cuenta de que ayer, cuando revisé todas las novelas
que escribí... (siguen las referencias). Me pregunto cómo podría repetir este efecto
tantas veces sin darme cuenta. De niño soñé que me perseguirían en una escalera. Mi
madre sufrió los mismos temores en su juventud; tal vez un poco de eso se quedó con-
migo ...”
Hoy sabemos por qué la idea del miedo, en el escritor francés, está vinculada a la ima-
gen de una escalera y por qué todos los eventos dramáticos que describió a lo largo de
su trabajo - amor, muerte, crimen - tuvieron lugar en una escalera. Una escalera o una
ascensión simboliza el camino hacia la realidad absoluta; y, en la conciencia profana, el
enfoque de esta realidad provoca un sentimiento ambivalente de miedo y alegría,
atracción y repulsión, etc. Las ideas de santificación, muerte, amor y liberación están
implicadas en el simbolismo de la escalera. En efecto, cada una de estas formas de ser
representa la abolición de la condición humana profana, es decir, una ruptura a nivel
ontológico: a través del amor, de la muerte, de la santidad, del conocimiento metafísi-
co, el hombre pasa, como dice la Brihadâranyaka Upanisad, de «lo irreal a la realidad».
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II- SIMBOLISMOS INDIOS DEL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

(…) el mito también es importante debido a las revelaciones que nos brinda sobre la
estructura del Tiempo. Como se está de acuerdo en admitir hoy, un mito informa even-
tos que tienen lugar “al principio”, en un instante primordial y atemporal, en un lapso
sagrado. Este tiempo mítico o sagrado es cualitativamente diferente del tiempo pro-
fano, la duración continua e irreversible en la que se inserta nuestra existencia cotidia-
na y desacralizada. Al contar un mito, el tiempo sagrado en el que se cumplen los
eventos mencionados se actualiza. (Esta es la razón por la cual en las sociedades tradi-
cionales los mitos no se pueden contar en ningún momento ni de ninguna manera:
solo se pueden recitar en estaciones sagradas, en la jungla y en la noche, o alrededor
del fuego, antes o después de los rituales). En una palabra, se supone que el mito pasó
en un tiempo, si permitimos la expresión, atemporal, en un instante sin duración,
como ciertos místicos y filósofos ven la eternidad.
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En las sociedades tradicionales, las personas se esforzaban consciente y voluntaria-
mente por abolir periódicamente el Tiempo, borrar el pasado y regenerar el Tiempo, a
través de una serie de rituales que, de cierta manera, actualizaban la cosmogonía. Es
posible que no entremos aquí en desarrollos que nos alejen demasiado de nuestro
tema. Contengámonos para recordar que un mito saca al hombre de su propio tiempo,
de su tiempo individual, cronológico e "histórico", y lo proyecta, al menos simbólica-
mente, en el Gran Tiempo un instante paradójico que no puede medirse porque no
está constituido por una duración. Es decir que el mito implica una ruptura del Tiempo
y del mundo circundante; él se abre al Gran Tiempo, al Tiempo sagrado.
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Es porque es capaz de superar su "situación" históricamente condicionada y lograr
rasgar el velo ilusorio creado por el tiempo profano, es decir, por su propia "historia"
que Indra se cura de su orgullo e ignorancia; en términos cristianos, él "fue salvado". Y
esta función redentora del mito funciona no solo para Indra, sino también para cada
uno de los humanos que escuchan su aventura. Trascender el tiempo profano, redes-
cubrir el Mítico Gran Tiempo, es equivalente a la realización de la realidad última. Rea-
lidad estrictamente metafísica que solo se puede lograr a través de mitos y símbolos.
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En la perspectiva del Gran Tiempo, toda existencia es precaria, evanescente, ilusoria.
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La existencia en el tiempo es ontológicamente una inexistencia, una irrealidad.
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Pero renunciar al mundo no es la única consecuencia que un indio tiene derecho a sa-
car del descubrimiento del tiempo cíclico infinito. A medida que comenzamos a enten-
der mejor hoy, India no solo ha conocido la negación y el rechazo total del mundo . (…)
"renunciando al fruto de sus acciones", las ganancias que se pueden obtener de las
acciones respectivas, pero no de la acción misma.
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Esta continuación del mito restablece el equilibrio: lo importante no siempre es renun-
ciar a su situación histórica, esforzarse en vano por alcanzar el Ser universal, sino tener
constantemente en mente las perspectivas del Gran Tiempo, continuar cumpliendo
con su deber en el tiempo histórico.
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Para los "primitivos", por lo tanto, el tiempo es cíclico, el mundo se crea y destruye
periódicamente, y el simbolismo lunar de "nacimiento-muerte-renacimiento" se mani-
fiesta en una gran cantidad de mitos y ritos. Fue a partir de una herencia tan inmemo -
rial que se elaboró la doctrina pan-india de las edades del mundo y los ciclos cósmicos.
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Este mundo ilusorio y fugaz, el mundo de samsara, el mundo del dolor y la ignorancia,
es el mundo que tiene lugar bajo el signo del Tiempo. La liberación de este mundo y el
logro de la salvación es equivalente a una liberación del Tiempo cósmico.
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La solidaridad entre el acto de trascender el espacio y el de trascender el flujo tempo-
ral está bien explicada por un mito relacionado con la Natividad de Buda.
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Para el filósofo budista, escribe Stcherbatzky, “existencia y no-existencia no son las
diferentes apariencias de una cosa, sino la misma cosa"; a lo que Çantaraksita dice "la
naturaleza de todo lo que existe es su propia instantaneidad (compuesta por un núme-
ro considerable) de stases (estasis) y destrucción" (Tattvasangraha pags. 137; Stcherba-
tzky Lógica budista, Yo, pp. 95 sq.). La destrucción a la que se refiere Çantaraksita no es
la destrucción empírica, por ejemplo, de un frasco que se rompe cuando cae al suelo,
sino la anulación intrínseca y continua de todo lo que está involucrado en el tiempo.
__
El regalo total, el regalo eterno de los místicos, es “estasis”, no duración. Traducido al
simbolismo espacial, la no duración, el presente eterno es la inmovilidad.
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Es exactamente la imaginería verbal, basada en el simbolismo del rayo, lo que ya he-
mos encontrado en los textos upanisádicos. En cualquier momento, un ksana cualquie-
ra, puede convertirse en el "momento favorable", el instante paradojal que suspende
la duración y proyecta al monje budista en el nunc stans, en un presente eterno. Este
presente eterno ya no es parte del tiempo, de la duración; es cualitativamente diferen-
te de nuestro "presente" profano, de este presente precario que surge débilmente
entre dos no entidades, el pasado y el futuro, y que se detendrá con nuestra muerte.
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Tengamos en cuenta que todas estas imágenes a través de las cuales nos esforzamos
por expresar el acto paradójico de "dejar el tiempo", también sirven para expresar la
transición de la ignorancia a la iluminación (o, en otras palabras, de "muerte" a "vida",
de condicionamiento a no condicionamiento, etc.). Mas o menos, podemos agruparlos
en tres clases: 1°) las imágenes que indican la abolición del tiempo y por lo tanto una
iluminación, por una ruptura de los niveles (el «huevo roto», el rayo, los siete pasos de
Buda, etc.). 2°) Las imágenes que expresan una situación inconcebible (la inmovilidad
del Sol en el cenit, la estabilidad del flujo de estados de conciencia, el cese completo
de la respiración en la práctica del Yoga, etc.). 3°) Y, finalmente, la tercera imagen
contradictoria del "momento favorable", un fragmento temporal transfigurado en "ins-
tante de iluminación". Las dos últimas clases de imágenes también indican una ruptura
de niveles, ya que sacan a la luz la transición paradójica de un estado "normal" en un
plano impuro (el curso del Sol, el flujo de conciencia, etc.) a un estado “paradójico” (la
inmovilidad del Sol, etc.)
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Para ilustrar esta situación paradójica obtenida por la abolición de “pares opuestos”, el
pensamiento indio, como todo pensamiento arcaico, utiliza imágenes cuya estructura
misma incluye contradicción (imágenes como: encontrar una puerta en una pared que
no muestra ninguna)
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Si el Tiempo en su calidad de Mâyâ es también una manifestación de la Divinidad, vivir
en el Tiempo no es, en sí mismo, una "mala acción": la "mala acción" es creer que no
hay más yo fuera de tiempo. El tiempo devora a uno, no porque viva en el tiempo, sino
porque cree en la realidad del tiempo y, por lo tanto, la eternidad es olvidada o des -
preciada.
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(…) se puede decir que una de las principales funciones del mito es unificar los niveles
de realidad que se revelan, tanto para la conciencia inmediata como para la reflexión,
múltiple y heterogénea.
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Todas estas creencias y todos estos ritos nos llevan, sin duda, al dominio de la mentali-
dad mágica. Y debido al hecho de que estas prácticas populares están relacionadas con
la magia, ¿existe el derecho de considerar el simbolismo general de la "conexión"
como una creación exclusiva de la mentalidad mágica? Nosotros no lo creemos así.
Incluso cuando los ritos y símbolos de la "conexión" en los indoeuropeos contienen
elementos tónico-lunares y, por lo tanto, revelan fuertes influencias mágicas –lo que
no es seguro— quedan por explicar otros documentos que expresan no solo una au-
téntica experiencia religiosa auténtica sino también una concepción general del hom-
bre y el mundo, que es verdaderamente religiosa y no mágica.
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Esta multivalencia del complejo de "conexión" –que acabamos de ver en los planos
cosmológico, mágico, religioso, iniciático, metafísico, soteriológico– probablemente se
deba al hecho de que el hombre reconoce en este complejo una especie de arquetipo
de su propia situación en el mundo. Con esto contribuye, en primer lugar, a plantear un
problema de antropología filosófica en la que la investigación propiamente filosófica
ganará mucho al no descuidar estos documentos sobre ciertas "situaciones límite" del
hombre arcaico, porque –si el pensamiento contemporáneo se jacta de redescubrir al
hombre concreto— no es menos cierto que sus análisis se centran principalmente en
la condición del Occidente moderno y que, así, se peca por falta de universalismo, por
una especie de "provincialismo" humano decididamente monótono y estéril.
El complejo de "conexión", por otro lado, constituye un problema que concierne a la
historia de las religiones en el más alto grado. No solo por las relaciones que descubre
entre magia y religión, sino sobre todo porque nos revela lo que podríamos llamar la
proliferación de formas mágico-religiosas y la "fisiología" de estas formas: tenemos la
impresión de ver una "conexión", un arquetipo que intenta realizarse en los diferentes
niveles de la vida mágico-religiosa (cosmología, mitología, hechicería, etc.) como en los
diferentes niveles de cada uno de estos planos (por ejemplo, magia grande y pequeña;
hechicería agresiva y defensiva, etc.).
__
En el estado actual de nuestro conocimiento, es difícil determinar si esta uniformidad
proviene de la imitación, préstamos "históricos" (en el sentido que la escuela histórico-
cultural le da a este término), o si se explica por el hecho de que todas estas operacio -
nes derivan de la propia situación del hombre en el mundo, es decir, son variantes del
mismo arquetipo que se llevan a cabo sucesivamente en múltiples planos y en diferen-
tes áreas culturales.
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Pero, para comparar, podríamos mencionar un caso análogo: el complejo de la ascen-
sión ritual y el vuelo mágico. Si ciertas relaciones históricas (afiliaciones, préstamos) se
pueden distinguir entre las diversas creencias y sistemas (rituales, místicas, etc.) que
incluyen la ascensión como uno de sus elementos esenciales 1, la morfología de la as-
censión y el simbolismo del vuelo van mucho más allá de estas relaciones históricas.
Incluso si un día llega a identificarse la fuente histórica que es responsable de todos los
rituales y símbolos sociales de la ascensión, incluso si uno está en estado de especificar
el mecanismo y las etapas de su difusión, aún quedaría por explicar el simbolismo del
sueño de ascensión, sueños y visiones estéticas que, no solo se centran en el complejo
de ascensión y vuelo, sino que presentan este complejo ya organizado y cargado con
los mismos valores que revelan los rituales de ascensión, los mitos y la filosofía. De
hecho, ya hemos dado los primeros pasos hacia un estudio tan comparativo
__
Contentémonos, para concluir, que estamos tratando con expresiones no históricas del
mismo simbolismo arquetípico que se manifiesta de manera coherente y sistemática
tanto en el "inconsciente" (sueño, alucinación, sueño lúcido) como en el "transcons-
ciente" y consciente (visión estética, rituales, mitología, Philosophoumena). Subraya-
mos de pasada que las manifestaciones del inconsciente y el subconsciente tienen una
estructura y valores que armonizan perfectamente con los de las manifestaciones
conscientes; y como estos últimos son "racionales" en el sentido de que sus valores
están lógicamente justificados, se podría hablar de una "lógica" subconsciente o trans-
consciente que no siempre sería heterogénea a la lógica "normal" (por ésta entende-
mos: la lógica clásica o la del sentido común). Aceptemos provisionalmente la hipótesis
de que al menos un área determinada del subconsciente está dominada por los mis-
mos arquetipos que dominan y organizan igualmente las experiencias conscientes y
transconscientes. De esta manera, tendríamos derecho a considerar las múltiples va-
riantes de un complejo simbólico (en nuestros ejemplos, el complejo de “ascensión” o
de “conexión”) como una sucesión infinita de “formas” que, en diferentes planos del
sueño, del mito, del rito, de la teología, de la mística, de la metafísica, etc., tienden a
“realizar” el arquetipo.
__
Lo que parece más seguro es la tendencia de toda la "forma histórica" a acercarse lo
más posible a su arquetipo, incluso cuando se llevó a cabo en un plano secundario e
insignificante: este fenómeno se encuentra en todas partes en la historia religiosa de la
humanidad. Cualquier diosa local tiende a convertirse en la Gran Diosa; cualquier pue-
blo es el «Centro del mundo»; Cualquier hechicero pretende ser riguroso en sus ritos,
Soberano Universal.
__

Ver nuestro libro Le Chamanisme et les archaiques de l'extase, pp. 137 sq.,
1

296 sq., 362 sq., 423 sq., y passim.

Sea lo que sea que se vea desde estos puntos de vista generales, es probable que el
complejo mágico-religioso del "enlace" corresponda bien a un arquetipo o constela-
ción de arquetipos (hemos llamado la atención sobre algunos: el tejido del Cosmos, el
hilo del destino humano, el laberinto, la cadena de la existencia, etc.). La ambivalencia
y la heterogeneidad de los motivos para la "conexión" y los nudos, así como la "libera-
ción de los lazos", confirman cuán múltiples y diversos son los planes en los que se
"realizaron" los arquetipos. Esto no significa, por supuesto, que, dentro de esta enor-
me masa de hechos sobre los complejos mágico-religiosos considerados, no se puedan
distinguir ciertos conjuntos históricamente solidarios, y que no se tenga derecho a con-
siderarlos como dependientes entre sí o como provenientes de una fuente común.
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SIMBOLOS E HISTORIA

Las aguas simbolizan la suma universal de virtualidades; ellas son fons et origo, el de-
pósito de todas las posibilidades de existencia. La imagen ejemplar de toda la creación
es la isla que de repente "se manifiesta" en medio de las olas. Por el contrario, la in-
mersión en agua simboliza la regresión a lo pre-formal, la reintegración en el mundo
indefinido de la preexistencia. La inmersión repite el gesto cosmogónico de manifesta-
ción formal; la inmersión equivale a la disolución de las formas. Es por eso que, el sim-
bolismo de las aguas, implica tanto la muerte como el renacimiento.
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Su destino es preceder a la Creación y reabsorberla, incapaz de superar su propia mo-
dalidad, es decir, de manifestarse en formas. Las aguas no pueden trascender la condi-
ción de lo virtual, de los gérmenes y las latencias. Todo lo que es forma se manifiesta
en las aguas, destacándose de las aguas. Por otro lado, dado que se destaca de las
aguas y ya no es virtual, toda la "forma" cae bajo la ley del Tiempo y la Vida; adquiere
límites, participa en el futuro universal, se somete a la historia, se corrompe y termina
vaciándose de su sustancia, a menos que se regenere a través de inmersiones periódi-
cas en las Aguas y repita el "diluvio" con su corolario "cosmogónico". El propósito de
las purificaciones rituales con el agua es lograr una actualización inspiradora del mo-
mento atemporal (in illo tempore) en el que tuvo lugar la creación; ellas son las repeti-
ciones simbólicas del nacimiento de los mundos o el "hombre nuevo".
Aquí un rasgo es esencial: lo sagrado de las Aguas y la estructura de las cosmolo-
gías acuáticas y los apocalipsis no podían revelarse completamente, excepto a través
del simbolismo acuático, que es el único "sistema" capaz de integrar todas las revela-
ciones particulares de las innumerables hierofanías (vea nuestro Traité pags. 383). Esta
ley es, además, la de todo simbolismo: es el conjunto simbólico que valora (¡y corrige!)
los diferentes significados de las hierofanías. Las "Aguas da Muerte", por ejemplo, solo
revelan su profundo significado en la medida en que se conoce la estructura del simbo-
lismo acuático. Esta particularidad del simbolismo tiene consecuencias para la "expe-
riencia" o "historia" de un símbolo dado.
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(…) es evidente que el simbolismo judeocristiano del bautismo no contradice en modo
alguno el simbolismo acuático universalmente extendido. Todo está ahí: Noé y el dilu-
vio se combinan, en innumerables tradiciones, el cataclismo que puso fin a una "huma-
nidad" ("sociedad") con la excepción de un hombre que se convertirá en el antepasado
mítico de una nueva humanidad: las "aguas de la muerte" son un leitmotiv de mitolo-
gías paleo-orientales, asiáticas y oceánicas. El agua "mata" por excelencia: se disuelve,
cancela todas las formas. Precisamente por este motivo es rico en "gérmenes", crea-
dor. El simbolismo de la desnudez ritual es igual a integridad y a la plenitud; "paraíso"
implica la ausencia de "vestimenta", es decir, la ausencia de "usura" (imagen arquetípi-
ca del Tiempo). En cuanto a la nostalgia del paraíso, es universal, aunque sus manifes-
taciones varían casi indefinidamente (cf. Traité, p. 327 sq.). Toda desnudez ritual impli-
ca un modelo atemporal, una imagen paradisíaca.
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El bautismo es, para el cristiano, un sacramento porque fue instituido por Cristo. Sin
embargo, no deja de buscar el ritual de iniciación de la prueba (= lucha contra el mons-
truo), de muerte simbólica y resurrección (= nacimiento del nuevo hombre). No esta-
mos diciendo que el judaísmo o el cristianismo buscaran "tomar prestados" tales mitos
y símbolos de las religiones de los pueblos vecinos; no era necesario; el judaísmo here-
dó una prehistoria o una larga historia religiosa donde todas estas cosas ya existían. Ni
siquiera era necesario que este o aquel símbolo se mantuviera "despierto", en su tota-
lidad, por el judaísmo: era suficiente para que un grupo de imágenes sobreviviera, aun-
que fuera de manera oscura, desde los tiempos anteriores a Moisés: tales imágenes
eran capaces de recuperar, en cualquier momento, una fuerte corriente religiosa.
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La revelación traída por la fe no destruyó los significados "primarios" de las Imágenes
(imágenes bautismales, en este caso): simplemente les agregó un nuevo valor (…) En la
perspectiva que elegimos, solo una cosa importa: que toda nueva valoración siempre
estuvo condicionada por la estructura de la Imagen, hasta el punto que puede decirse
de una imagen que ella espera el cumplimiento de su significado.
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¿Cómo, además, podrían los candidatos al bautismo entender las imágenes simbólicas
que se les ofrecen si no responden a sus oscuras expectativas?” (…) la experiencia de
los arquetipos no tiene nada que ver con la experiencia de la fe: “Sin embargo, pode-
mos encontrarnos en un reconocimiento común de la relación de los símbolos religio-
sos con la psique y clasificarnos en creyentes y no creyentes. Es porque la fe es algo
diferente de este reconocimiento [...]. El acto de fe, por lo tanto, opera en el mundo de
las representaciones arquetípicas, una división. En adelante, la serpiente, el dragón, la
oscuridad, Satanás designan aquello a lo que se renuncia. Las únicas representaciones
capaces de mediar la salvación se reconocen como las propuestas como tales por la
comunidad histórica”
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(…) incluso si las imágenes y el simbolismo del sacramentalismo cristiano no remiten al
creyente “en primer lugar a mitos y arquetipos inmanentes, sino a la intervención del
poder divino en la historia, este nuevo significado no debe hacer desconocer la perma-
nencia del viejo sentido.
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El cristiano bien puede ser un hombre que ha renunciado a buscar su salvación espiri -
tual en los mitos o en la experiencia de arquetipos inmanentes, pero esto no quiere
decir que haya renunciado a todos los mitos y simbolizaciones que significan y tienen
efecto para el hombre psíquico, para el microcosmos [...]: la recuperación, por Cristo y
la Iglesia, de las grandes imágenes que son el Sol, la Luna, el bosque, el agua, el mar,
etc., significa una evangelización de las potencias afectivos así designadas. La Encarna-
ción no debe reducirse solo a volverse carne. Dios incluso intervino el inconsciente
colectivo para salvarlo y realizarlo. Cristo bajó al infierno. ¿Cómo puede esta salvación
llegar a nuestro inconsciente si no te habla en su idioma, si no vuelve a sus
categorías?”
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(…) la historia no puede modificar radicalmente la estructura de un simbolismo "inma-
nente". La historia agrega continuamente nuevos significados, pero estos no destruyen
la estructura del símbolo.
Hablamos (pp. 55 sq.) del simbolismo del árbol del mundo. El cristianismo usó, inter-
pretó y extendió este símbolo. La Cruz, hecha de madera del Árbol del Bien y del Mal,
reemplaza al Árbol Cósmico
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(…) la noción de "salvación" no hace más que retomar y completar las nociones de re-
novación perpetua y regeneración cósmica, de fertilidad universal y santidad, de reali-
dad absoluta y, después de todo, de inmortalidad, todas ellas nociones que coexisten
en el simbolismo del Árbol del mundo
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(…) es la persistencia de la razón del descenso a los Infiernos emprendida para la salva -
ción de un alma; el alma de cualquier persona enferma (chamanismo sentido estricto),
de la esposa (mitos griegos, norteamericanos, polinesios, de Asia Central) de toda la
humanidad (Cristo), importa poco por ahora. El descenso, esta vez, no es solo iniciático
y emprendido para una ventaja personal: tiene un final "salvífico": "uno muere" y "uno
resucita" no solo para terminar una iniciación adquirida, sino para salvar un alma. Una
nueva nota caracteriza el arquetipo de iniciación: la muerte simbólica no sirve solo
para la perfección espiritual en sí misma (es decir, definitivamente el logro de la inmor-
talidad), sino que tiene lugar para la salvación de otros. De ninguna manera pretende-
mos mostrar la prefiguración de Cristo en el chamán primitivo o en el Orfeo polinesio o
norteamericano. Solo podemos verificar que el arquetipo de iniciación también contie-
ne esta valencia de "muerte" (= descenso al Infierno) en beneficio de otro.
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La equivalencia vida mística = retorno al Paraíso, por lo tanto, no es un hapax judeo-
cristiano, creado por la intervención de Dios en la historia; es un "dato" humano uni-
versal de una antigüedad indiscutible.
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Toda la cultura es una "caída en la historia"; y es, al mismo tiempo, limitada.
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En resumen, es la presencia de imágenes y símbolos lo que mantiene las culturas
"abiertas": desde cualquier cultura, tanto australiana como ateniense, las situaciones
extremas del hombre se revelan perfectamente gracias a los símbolos que apoyan es-
tas culturas. Si se descuida esta base espiritual única de diferentes estilos culturales, la
filosofía de la cultura será condenada a permanecer como un estudio morfológico e
histórico, sin validez para la condición humana misma. Si las Imágenes no fueran al
mismo tiempo una "apertura" a lo trascendente, terminaría asfixiándose en cualquier
cultura, por grandiosa y más admirable que podamos suponerla. De toda la creación
espiritual estilística e históricamente condicionada, se puede llegar al arquetipo: Kore
Persefone y Hainuwele nos revelan el mismo destino patético pero fructífero de la Jo-
ven.
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Las imágenes son "aperturas" para un mundo transhistórico. Pero este no es su menor
mérito: gracias a ellos, las diferentes "historias" pueden comunicarse.
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La cristianización de los estratos populares en Europa tuvo lugar sobre todo gracias a
Imágenes: estaban en todas partes, solo era necesario revaluarlos, reintegrarlos y dar-
les nuevos nombres.
Que no se espere un fenómeno análogo para mañana, que puede repetirse a escala
planetaria. Por el contrario, la entrada de pueblos exóticos en la historia dará como
resultado un aumento en el prestigio de las religiones indígenas en todas partes. Como
hemos dicho, Occidente se enfrenta actualmente a un diálogo inevitable con otras cul-
turas "exóticas" y "primitivas". Sería desafortunado que lo iniciara sin haber aprendido
ninguna lección de todas las revelaciones proporcionadas por el estudio de los simbo-
lismos.
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(…) preguntarse si, además de su propia historia, un símbolo, un mito, un ritual, puede
revelarnos la condición humana como una forma de existencia en el Universo. Eso es
lo que intentamos hacer aquí
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Donde un Frazer solo veía una "superstición", una metafísica ya estaba implícita, inclu-
so si se expresaba a través de símbolos en lugar de a través de la confusión de concep-
tos: una metafísica, es decir, una concepción global y coherente de la Realidad, y no
una serie de gestos instintivos gobernados por la misma y fundamental "reacción del
animal humano ante la Naturaleza": Así, cuando abstrayendo de la "historia" que los
separa, comparamos un símbolo oceánico con un símbolo de Asía septentrional, cree-
mos que tenemos el fundamento para hacerlo, no porque tanto uno como otro pue-
dan ser productos de una “mentalidad infantil”, sino porque el símbolo en sí mismo
expresa una toma de conocimiento de una situación límite.
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El símbolo no puede ser el reflejo de los ritmos cósmicos como fenómenos natura-
les, porque un símbolo siempre revela algo más que el aspecto de la vida cósmica que
se supone que representa. El simbolismo de los mitos solares, por ejemplo, también
revelan un lado "nocturno", "malo" y "funerario" del Sol que es evidente a primera
vista del fenómeno solar en sí. Este aspecto de alguna manera negativo, inadvertido en
el Sol como un fenómeno cósmico (natural) es constitutivo del simbolismo solar; lo que
prueba que, desde el principio, el símbolo aparece como una creación de la psique.
Esto se hace aún más evidente cuando recordamos que la función de un símbolo es
precisamente la de revelar una realidad total, inaccesible a otros medios de conoci-
miento: la coincidencia de los opuestos, por ejemplo, tan abundantemente y tan sim-
plemente expresado por los símbolos, no es dado en parte alguna del Cosmos, y no es
accesible a experiencias inmediatas del hombre , no es dado en ninguna parte del Cos-
mos, y no es accesible a la experiencia inmediata del hombre ni al pensamiento discur-
sivo.
Sin embargo, debemos abstenernos de creer que el simbolismo se refiere solo a las
realidades "espirituales". Para el pensamiento arcaico, tal separación entre lo "espiri-
tual" y lo "material" no tiene sentido: los dos planos son complementarios. Debido a
que se supone que una casa se coloca en el «Centro del mundo», es un instrumento
que responde a necesidades concretas y que está condicionado por el clima, la estruc-
tura económica de la sociedad y la tradición arquitectónica (…) El simbolismo agrega
un nuevo valor para un objeto o una acción, sin dañar sus valores propios e inmedia-
tos. Aplicando a un objeto o una acción, el simbolismo los hace "abiertos". El pensa-
miento simbólico "explota" la realidad inmediata, pero sin disminuirla ni devaluarla; En
su perspectiva, el Universo no está cerrado, ningún objeto está aislado en su propia
existencia: todo permanece cohesivo, a través de un sistema cerrado a corresponden-
cias o asimilaciones.2 El hombre de las sociedades arcaicas se dio cuenta de sí mismo
en un "mundo abierto" y rico en medio queda por ver si estas “aperturas” son otros

2
Para comprender completamente la transformación del mundo por el símbolo, solo recuerda
la dialéctica de la hierofanía: un objeto se convierte sagrado y se mantiene a sí mismo (ver más
adelante, p. 110).
tantos medios de evasión, o si, por el contrario, constituyen la única posibilidad de
acceso a la verdadera realidad del mundo.