Traducción de

JosÉGAos
 LA FILOSOFIA
desde el punto de vista de la existen,ia

por KARL JASPERS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Mézico
Primera edición en alenwt, 1949
Segunda edición en alc:IJWI, 1950
Primera edición en español, 1953
Primera reimpresión, 1955
Segwida reimpresión, 1962
Tercera reimpresión, 1965
Cuarta reimpresión, 1968
QuinLareimpresión, 1970
Sexta reimpresión, 1974
Séptima reimpresión, 1978
Octava reimpresión, 1980
Novena reimpresión, 1985
Décima reimpresión, 1988

Titulo original:
Einfahr1111gin die Philosophie
e 1949 Artemis-Verlag-A. G., Zurich

o.R. e 1953, FONDO DB Cm.roa,. Ecuic!uicA

o. R. e 1985, r'ONDO s. A. m c. v.
DB Cm.TURA F.coiauiCA.
Av. de la Univenidad, 975; 03100 M&ico, D. F.

ISBN 968-16-0571-3
Impreso en México
 ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

Qué sea la filosofía y cuál su valor, es cosa discutida. ·-De

ella se esperan revelaciones extraordinarias o bien se la deja
indiferentemente a un lado como un pensar que no tiene
objeto. Se la mira con respeto, como ·el importante que-
hacer de unos hombres insólitos o bien se la desprecia
como el superfluo cavilar de unos soñadores. Se la tiene
por una cosa que interesa a todos y que por tanto debe ser
en el fondo simple y comprensible, o bien se la tiene por
tan difícil que es una desesperación el ocuparse con ella.
Lo que se presenta bajo el nombre de filosofía proporciona
en realidad ejemplos justificativos de tan opuestas aprecia-
ciones.
Para un hombre con fe en la ciencia es lo peor de todo
que la fil090fía carezca por completo de resultados univer-
salmente válidos y susceptibles de ser sabidos y poseídos.
Mientras que las ciencias han logrado en los respectivos
dominios conocimientos imperiosamente ciertos y universal-
mente aceptados, nada semejante ha alcanzado la filosofía
a pesar de esf~eizos sostenidos durante milenios. No hay
que negarlo: en la filosofía no hay unanimidad alguna acer-
ca de lo conocido definitivamente. Lo aceptado por todoir
en vista de razones imperiosas se ha convertido como con•
secuencia en un conocimiento científico; ya no es filoeo-
fía, sino algo que pertenece a un dominio especial de lo
cognoscible.
Tampoco tiene el pensar filosófico, como lo tienen las
ciencias, el carácter de un proceso progresivo. Estamos cier-
tamente mucho más adelantados que Hipócrates, el médico
griego; pero apenas podemos decir que estemos más ade-
lantados que Platón. Sólo estamos más adelantadOI'w pun-
to al material de los conocimientos científicos de que se
sirve este último. En el filosofar mismo, quizá apenas
hayamos vuelto a llegar a él.
7
8 LA FILOSOFÍA
Este hecho, de que a toda criatura de la filosofía le
falte, a diferencia de las ciencias, la aceptación unánime,
ea un hecho que ha de tener su raíz en la naturaleza de
las cosas. L:i clase de certeza que c:ibe logr:ir en filosofí:i
no es fa científica, cs decir, la mism:i par:i todo intelecto,
sino que es un cerciorarse en la consecución del cual entra
en juego fa esencia entera del hombre. Mientras que los
conocimientos científicos versan sobre sendos objetos es-
peciales, saber de los cuales no es en modo alguno necesario
para todo el mundo, trátase en la filosofía de la totalidad
del ser, que interesa al hombre en cuanto hombre, tráta•
se de una verdad que allí donde destella hace presa m:ía
hondo que todo conocimiento científico.
La filosofía bien tr~bajada está vinculada sin duda a
las ciencias. Tiene por supuesto éstas en .el citado más
avanzado a que hayan llegado en la época correspondiente.
Pero el espíritu de la filosofía tiene otro origen. La filo-
sofía brota antes de toda ciencia allí donde despiertan los
hombres.

Representémonos esta filosofi" 1i11 cunew en algunas nota•

bles manifestaciones.
Primero. En materia de cosas fi101Ófica11e tiene casi
todo el mundo por competente. Mientras que se admite
que en las ciencias son condición del entender el estudio,
el adiestramiento y el método, frente a la fil010fía 1e pre•
tende poder sin más intervenir en ella y hablar de ella.
Pasan por preparación suficiente la propia humanidad, el
propio destino y la propia experiencia.
Hay que aceptar la exigencia de que la filosofía sea
accesible a todo el mundo. Los prolijos caminos de la fi.
losofía que recorren los profesionales de ella sólo tienen
realmente sentido si desembocan en d hombre, el cual re•
sulta caracterizado por la forma .ie su saber del aer y de aí
mismo en el seno de éste.
Segundo. El pensar tiJOIÓficotiene que aer original en
todo momento. líene que llevarlo a cabo cada uno por si
mismo.
Una maravillosa señal de que el hombre fil010fa en
 FILOSOFÍA SIN CIENCIA 9
cuanto tal originalmente_son las preguntas de los niños. ?\o
es nada raro oír de la boca infantil algo que por su scnti,lu
penetra inmediatamente en las profundidades del filosofar.
He :iquí unos ejemplos.
Un niño manifiest:i su :idmiracÍ<Índiciendo: "me cm·
peño en pensar que soy otro y sigo siendo siempre yo".
E1tc niño toca en uno de los orígenes de toda certeza, la
conciencia del ser en la· conciencia del yo. Se asombra ante
el enigma del yo, cate ser que no cabe concebir por medio
de ningún otro. Con su cuestión se detiene el niño ante
este límite.
Otro niño oye la historia de la creación: Al principio
creó Dios el cielo· y la tierra ... , .y prcganta en el acto:
"¿Y qué había antes del principio?" Este niño ha hecho
la experiencia de la infinitud de la serie de las preguntas
posibles, de la imposibilidad de que haga alto el intelecto,
al que no ea dado obtener una respuesta concluyente.
Ahora, una niña, que va de paseo, a la vista de un
boeque hace que le cuenten el cuento de los elfos que de
noche bailan en él en corro... "Pero ésos no los hay... ''
Le hablan luego de realidades, le hacen observar el movi-
miento del sol, le explican la cucatión de si es qae se inueve
el aol o que gira la tierra y le dicen las razones que hablan
en favor de l. forma esférica de la tierra y del movimiento
de ésta en torno de 1u eje ... "Pero eso no es verdad",
dice la niña golpeando con el pie en el suelo, "la tierra
catá quieta. Yo a6lo creo lo que veo." "Entonces tú no
crees en papá Dios, puesto que no puedes verle." A esto
se queda la niña paamada y luego dice muy resuelta: "si
no existiese él, tampoco existiríamos nosotros." Esta niña
fue presa de\ gran pasmo de la existencia: ésta no es obra
de sí misma. Concibió incluso h. diferencia que hay entre
preguntar por un objeto del mundo y el preguntar por el
ser y -por nuestra existencia en el •univeno.
Otra niña, que va de visita, aube una eacalera. Le hacen
ver cómo va cambiando todo, cómo pasa y desaparece, como
ai no lo hubiese habido. "Pero tiene que lnber algo fijo. , •
que ahora estoy aquí subiendo la cacalera de casa de la tí.t.
siempre acrá una cosa segura para mí." El pasmo y el es-
JO LA FILOSOFÍA
panto ante el universal caducar y fenecer de las cosas se
busca una desmañada salida.
Quien se dedicase a recogerla, podría dar cuenta de
una rica filosofía de los niños. La objeción de que los niñm
lo habrían oído antes a sus padres o a otras personas, no
vale patentemente nada frente a pensamientos tan serios.
La objeción de que estos niños no han seguido filosofando
y que por tanto sus declaraciones sólo pueden haber sido
casuales, pasa por alto un hecho: que los niños poseen con
frecuencia una genialidad que pierden cuando crecen. Es
como si con los años cayésemos en la prisión de las con-
venciones y las opiniones corrientes, de las ocultaciones y
de las cosas que no son cuestión, perdiendo la ingenui-
dad del niño. Éste se halla aún francamente en ese estado
de la vida en que ésta brota, sintiendo, viendo y p~egun-
tando cosas que pronto se le escapan para siempre. El niño
olvida lo que se le reveló por un momento y se queda sor-
prendido cuando los adultos que apuntan lo que ha dicho
y preguntadó se lo refieren más tarde.
Tercero. El filosofar original se presenta en los enfermos
mentales lo mismo que en los niños. Pasa a veces -raras--
como si se r?mpiesen las cadenas y los velos generales y
hablase una verdad impresionante. Al comienzo de varias
enfermedades mentales tienen lugar revelaciones metafísi-
cas d,; una índole estremecedora, aunque por su forma y
lenguaje no pertenecen, en absoluto, al rango de aquellaP
que dadas a conocer cobran una significación objetiva, fue-
ra de casos como los del poeta Héilderlin o del pintor Van
Gogh. Pero quien las presencia• no puede sustraerse a la
impresión de que se rompe un velo bajo el cual vivimos
ordinariamente la vida. A más de una persona sana Je es
también conocida la -experiencia de revehciones rnisteriosá-
mente profundas tenidas al despertar del sueño, pero que
al despertarse del todo desaparecen, haciéndonos sentir
que no somos más capaces de ellas. Hay una verdad pro-
funda en la frase que afirma que los niños y los locos dicen
la verdad. Pero la originalidad creadora a la que somm
deudores de las grandes ideas filosóficas no está aquí, sino
en algunos individuos cuya independencia e imparcialidad
 SIGNIFICACIÓN DE LA PALABRA FILOSOFÍA 11
101 hace aparecer como unos pocos grandes espíritus disc-
min:ados a lo largo de los milenios.
Cuarto. Como la filosofía es indispensable al hombre,
está en todo tiempo ahí, públicamente, en los refranes tr:i-
dicionales, en apotegmas filosóficos corrientes, en convic-
ciones dominantes, como por ejemplo en el lenguaje de los
espíritus ilustrados, de las ideas y creencias políticas, pero
ante todo, desde el comienzo de la historia, en los mitos.
No hay manera de escapar a la filosofía. La cuestión es
tan sólo ai será consciente o no, si será buena o mala, con-
f~ o clara. Quien rechaza la filosofía, profesa también
una fil010fía, pero sin ser consciente de ella.

¿Qué es, pues, la filosofía, que se manifiesta tan univer-

salmente bajo tan singulares formas?
La palabra griega filósofo ( philósopños) se formó eli
oposición a ,o-,1,ós. Se trata del amante del conocimiento
( del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión
del conocimiento se lla~ba sapiente o sabio. Este sentido de
la palabra ha persistido hasta hoy: la busca de la verdad,
no la posesión de ella, ea la esencia de la filosofía, por
frec11entemente que se la traicione en el dogmatismo, esto
es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, per•
fecto y enseñable. Filosofía quiere decir: ir de camino. Sus
preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda res-
puesta se convierte en una nueva pregunta.
Pero ·este ir de camino --el destino del hombre en el
tiempo-- alberga en su seno la posibilidad de una honda
satisfacción, más aún, de b plenitud en algunos levantados
momentos. Esta plenitud no estriba nunca en una certeza
enunciable, no en proposiciones ni confesiones, sino en la
re:ilización histórica del ser del hombre, al que se le abre
el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de la situaeión
en que se halla en cada caJOun hombre es el sentido del
filosofar.
Ir de camino buscando, o bien hallar el reposo y la ple-
nitud del momento -no son definiciones de la filosofía.
l~sta no tiene nada ni encima ni al lado. No ca derivable
de ninguna otra cosa. Toda filosofía se define ella misma
12 LA FILOSOFÍA
con su realización. Qué sea la filosofía hay que intentarlo.
l-l·gún esto es la filosofía a una la actividad viva del pens.,-
micnto r l:i reflexión sobre este pensamiento, o bien el
h:iccr y c1 hablar de él. Sólo sobre l:t base de los propios
intentos puede percibirse qué es lo que en el mundo nos
h:ice frente como filosofía.
Pero podemos dar otras fórmulas del sentido de la filo-
sofía. Ninguna agota este sentido, ni prueba ninguna ser
la única. Oímos en la antigüedad: la filosofía es (según &u
objeto) el conocimiento de las cosas divinas y humanas, el
conocimiento de lo ente en cuanto ente, es (por su fin)
aprender a morir, es el esfuerzo reflexivo por alcanzar la
felicidad; asimilación a lo divino, es finalmente (por su
sentido universal) el saber de todo saber, el arte de toda!
las artes, la ciencia en general, que no se limita a ningún
dominio determinado.
Hoy es dable:,hablar de la filosofía quizá en las siguien•
tes fórmulas; su sentido es:
Ver la realidad en IU origen;
apresar la realidad conversando mentalmente conmigo
mismo, en la actividad interior;
abrirnos a la vastedad de lo que nos circunvala;
osar la comunicación de hombre a hombre sirviéndose
de todo espíritu de verdad en una lucha amorosa;
mantener despierta con paciencia y sin cesar la razón,
inclu10ante lo más extraño y ante lo que se rehusa.
La filosofía es aquella concentración mediante la cual
el hombre llega a ser él mismo, al hacerse partícipe de la
realidad.

Bien que la filosofía pueda mover a todo hombre, incluso

al niño, bajo la forma de ideas tan simples como eficaces,
su elaboración consciente es una faena jamás acabada, que
se repite en todo tiempo y que se rehace constantemente
como un todo presente ---« manifiesta en las obras de lm
grandes filósofos y como un eco en los menores. La con-
ciencia de esta tarea permanecerá despierta, bajo la forma
que sea, mientras 101 hombres sigan siendo hombres.
No es hoy la primera vez que se ;itaca a la filosofía en
 PILOIOFÍA PERENNE I]
la raíz y ·se la niega en su totalidad por superflua y nociva.
~A qué está ahí? Si no resiste cuando más falta haría ...
El autoritarismo eclesiástico ha rech·azado la filosofía
independiente porque aleja de Dios, tienta a seguir al mun-
do y echa a perder el alma con lo que en el fondo es nada.
El totalitarismo político hizo este reproche: los filósofos se
han limitado a interpretar variadamente el mundo, pero
se trata de transformarlo. Para ambas maneras de pensar
ha· pasado la fil010fía por peligrosa, pues destruye el orden,
fomenta el espíritu de independencia y con él el de rebel-
día y revolución, engaña y desvía al hombre de su verda-
dera misi6n. La fuerza atractiva de un más allá que nos es
alumbrado por el Dios revelado, o el poder de un más acá
sin Dios pero que lo pide todo para sí, ambas cosas quisie-
ran. causar la extinción de la filosofía.
A esto se añade por parte del sano y cotidiano sentido
comúri el simple patrón de medida de la utilidad, bajo el
cual fracasa la fil010fía. Ya a Tales, que pasa por ser el pri-
mero de los filósofos griegos, lo ridiculizó b sirviente que
le vio caer en un pozo por andar observando el cielo es-
trellado. A qué anda buscando lo que está más lejos, si es
torpe en lo que está más cerca.
La filosofía debe, pues, j ustificane. Pero esto es im-
posible. No puede justificarse con otra cosa para la que sea
neces.1ria como instrumento. Sólo puede volverse hacia las
fuerzas que impulsan realmente al filosofar en cada hombre.
Puede saber que promueve una causa del hombre en cuan-
to tal tan desinteresadaque prescinde de toda cuestión de
utilidad y nocividad mundanal, y que se realizará mientras
vivan hombrea. Ni siquiera •las potencias que le son hostile11
pueden prescindir de pensar el sentido que les es propio,
ni por ende producir cuerpos de ideas unidas por un
fin que son un sustitutivo de la filosofía, pero se hallan so-
metidos a las condiciones de un efecto buscado -<omo el
marxismo y el fascismo. Hasta estos cuerpos de ide:is ates-
tiguan la imposibilidad en que está el hombre de esquivar51:
a la filosofía. Ésta se halla siempre ahí.
La filosofía no puede luchar, no puede probarse, pcrc
puede comunicarse. No presenta resistencia allí donde se
14 LA FILOSOFÍA
la rechaza, ni se jacta allí donde ae la escucha. Vive en la
atmósfera de la unanimidad que en el fondo de la huma-
nidad puede unir a tod01 con todos.
En gran estilo sistemáticamente desarrollada háy filo-
sofía desde hace dos mil quinientoe años en Occidente, en
China y en la India. Una gran tradición nos dirige la pa-
labra. La multiformidad del filosofar, las contradicciones
y las sent~ncias con preter,siones de verdad pero mutuamen•
te excluyentes no pueden impedir que en el fondo opere
una Unidad que nadie posee pero en tomo a la cual giran
en todo tiempo todos los esfuerzos acrios:la filoaofía una
y eterna, la tñiwsofkid 11rennis. A este fondo histórico de
nuestro pensar nos encontramos remitidoa, si queremos pen-
sar esencialmente y con la conciencia m:ís clara posible.
 II
LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

La historia de la filosofía como pensar met6dico tiene 1111

comienzos hace dos mil quinientos años, pero como penar
mítico mucho ante1.
Sin embargo, comienzo no ea lo mismo que origen. El
comienzo es histórico y acarrea para loa que vienen despuéa
un conjunto creciente de supuestoaeentadospor el trabajo
mental ya efectuado. Origen es, en cambio, la fuente dt
la que f!lana en todo tiempo el impulso que mueve a filo-
sofar. Unicamente gracias a él resulta esencial la fil010fía
actual en cada momento y comprendida la filosofía ante-
rior.
Este origen es múltiple. Del Momm sale la pregunta
y el conocimiento,-de la Judo acerca de lo conocido el
examen crítico y la clara certeza, de la conmoción Jel lwm-
hre y de la conciencia de estar perdido la cuestión de sí
propio. Representémonos ante ·todo estos tres motivos.

Primero. Platón decía que el asoml,ro es el origen de la fi.

losofía. Nuestros ojos nos "hacen ser partícipes del ea-
pectáculo de las estrella,, del sol y de la bóveda celeste".
Este espectáculo nos ha "dado el impulso de investigar el
universo. De aquí brotó para nosotros la filosofía, el mayo1
de los bienes deparados por los dioses a la raza de loa mor•
tales". Y Aristóteles: "Pues la admiración es lo que im-
pulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirane
de lo que les sorprendía por extraño, avanzaron poco a
poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y del
sol, de los astros y por el origen del universo."
El admirarse impele a conocer. En la admiración co-
bro conciencia de ni? saber. Busco el saber, ·pero.el saber
mismo, no "para satisfacer ninguna necesidad común".
El filosofar es como un despertar _de lá vinculación a
las necesidades de la vida. Este despertar tiene lugar mi•
IS
16 LA FILOSOFÍA
rando desinteresadamente a las cosas, al cielo y al mundo,
preguntando qué sea todo ello y de dónde todo ello ven-
ga, preguntas cuya respuesta no sen-iría pua nada útil, sino
que resulta satisfactoria por sí sola.
Segundo. Una ,·ez que he satisfecho mi asombro y
admiración con el conocimiento de lo que existe, pronto
se anuncia la dud;1. A buen seguro que se acumulan los
conocimientos, pero ante el examen crítico no hay nada
cierto. Las percepciones sensibles están condicionadas por
nuestros órganos sensoriales y son engañosas o en todo caso
no concordantes con lo que existe fuera de mí independien-
temente de _quesea percieido o en sí. Nuestras formas men-
tales son las de nuestro humano intelecto. Se enredan en
contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas
afirmaciones frente a otras. Filosofando me apodero de la
duda, intento hacerla radical, mas, o bien gozándome en
la negación mediante ella, que ya no respeta nada, pero
qu: por su parte tampoco logra dar un paso más, o bien
preguntándome dónde estad la certeza que esc:ipe a toda
duda y resista ante toda crítica honrada.
La famosa frase de Descartes "pienso, luego existo" era
para él indubitablemente cierta cuando dudaba de todo lo
demás, pues ni siquiera el perfecto engaño en materia de
conocimiento, aquel que quizá ni percibo, puede engañarme
acerca de mi existencia mientras me engaño al pensar.
La duda se vuelve como duda metódica la fuente del
examen crítico de todo conocimiento. De aquí que sin una
duda radical, ningún verdade"ro filosofar. Pero lo decisivo
es cómo y dónde se conquista a tra,·és de la duda mism3 el
terreno de la certeza.
Y tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del
mundo, practicando la duda como la vía de la certeza, vivo
entre y para las cosas, sin pensar en mí, en mis fines, mi
dicha, mi salvaci,ín. l\Hs bien estoy ~lvidado de mí y sa-
tisfecho de akan7.ar semejantes conocimientos.
La cusa 5:.: rncln· otra cu:indo me dor cuenta de mí
mismo en mi ~itua..:-i6n.
El estoico Epictcto decía: "El origen de la filosoíía es
0

el percc1tc1rsede la pn,pia debüidlld e impotencia." ¡Cómo

 LA SITUACIÓN HUMANA 17
salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro decía: con•
siderando todo lo que no está en Il}i poder como indife•
rente para mí en su necesidad, y, por el contrario, ponien•
do en claro y en libertad por medio del pensamiento lo
que reside en mí, a saber, la forma y el contenido de mis
representaciones. •

Cerciorémonos de nuestra humana situación. Estamos siem-

pre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se
suceden. Si éstas no se aprovechan, no vuelven más. Puede
trabajar por hacer que cambie lá situación. Pero hay si-
tuaciones por su esencia permanentes, aun cuando se altere
su apariencia momentánea y se cubra de un velo su poder
sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni
de luch·ar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitable--
mente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nues-
tra existencia las llamamos situaciones limites. Quiere de-
cirse que son situaciones de_las que no podemos salir y que
no podemos alterar. La conciencia de estas situaciones lí-
mites es después del asombro y de la duda el origen, más
profundo aún, de la filosofía. En la vida corriente huímos
frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como
si no existieran. Olvidamos que tenemos· que morir, olvi-
damos nuestro ser culpables y nuestro estar entregados al
acaso. Entonces sólo tenemos que habérnoslas con las situa-
ciones concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que
reaccionamos actuando según planes en el mundo, impulsa-
dos por nuestros intereses vitales. A las situaciones límite,
reaccionamos, en cambio, ya velándolas, ya, cuapdo nos da-
mos cuenta realmente de ellas, con la desesperación y con
la reconstitución: Llegamos a ser nosotros mismos en una
transformación de la conciencia de nuestro ser.

Pongámonos en_ claro nuestra humana situaci<ín de otro

modo, como la ,üsconfitmzo que m.:·rece todo ser mundano/.
Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y
simplemente. Mientras somos felices, estamos jubilosos de
nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no sabe-
mos de otras cosas que las de nuestra inmediata circuns-
JI LA FILOIOFÍA
uncia. En el dolor, en la flaqueza, en la impotencia nos
desesperamoa. Y una vez que hemos salido del trance y se-
guimoe viviendo, noe dejamos deslizar de nuevo, olvidados
-de noeotros mismos, por la pendiente de la vida feliz.
Pero el hombre se vuelve· prudente con semejantea ex-
periencias. Las amenazas le empujan a asegurane. La do-
minación de la naturaleza y la BOCiedadhumana deben
garantizar la existencia.
El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a
su ser~cio, la ciencia y la técnica se encargan de hacerla
digna de confianza.
Con todo, en plena dominación de la naturaleza sub-
siste lo •incalculable y con ello la perpetua amenaza, y a la
postre e1 fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con
el peso y la fatiga del trabajo, la vejez, la enfermedad y la
muerte. •Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza
dominada_se limita a ser una parcela dentro del marco del
tQQo indigno de ella.
Y el hombre se congrega en BOCiedadpara poner lími-
1e1 y al cabo eliminar la lucha ·sin fin de ·todos contra to-
dos; en li ayuda mÜtua quiere lograr la seguridad.
Pero también aquí subsiste al límite. Sólo allí donde
101 Estadoe se hallaran en situación de que cada ciudadano
fuese para el otro tal como lo requiere la solidaridad abso-
luta, ióto allí podrían estar seguras en conjunto la justicia
~-la libertad. Pues sólo entonces si se le hace injusticia a
alguien se oponen los demás como un solo hombre. Mas
nunú ha sido así. Siempre es un círculo limitado de hom-
bres, o bien son sólo individuos sueltos, los que se asisten
i;c~mente unoe a otros en los casos m:ís extremad<>s,incluso
en medio de la impotencia. No hay Estado, ni iglesia, ni
sociedad que proteja absolutamente. Semejante protección
fue la bella ilusión de tiempos tranquilos en los que per-
manecía velado el límite.
Pero en contra de esta total desconfianza que merece
el mundo habla este otro hecho. En el mundo hay lo dig-
no de fe, lo que despierta la confianza, hay el fondo en
que todo se apoya: el hogar y la patria, los padres y los ante-
pasados,los hermanos y los amigos, la esposa. Hay el fondo
 LAS SITUACIONES LÍMITES 19
histórico de la tradición en la lengua materna, en la fe, en
la obra de los pensadores, de los poeus y artistas.
Pero ni siquiera toda esta tradición da un albergue se-
guro, ni siquiera ella da una confianza absoluta, pues tal
como se adelanta hacia nosotros es toda ella obra humana;
en ninguna parte del mundo está Dios. La tradición sigue
siendo siempre, además, cuestionable. En todo momento
tiene el hombre que•descubrir, mirándoee a sí mismo o
sacándolo de su propio fondo, lo que es para él certeza,
ser, confianza. Pero esa desconfianza que despierta todo ser
mundanal es como un índice levantado. Un índice que
prohibe hallar satisfacción en el mundo, un índice que se-
ñala a algo distinto del mundo.

Lll situaciones límites -la muerte, el acaso, la culpa y la

desconfianza que despierta el mundo-- me enseñan lo que
es fracasar. ¡Qué haré en vista de este fracaso ·absoluto, a
la visión del CU"llno puedo sustraerme cuando me repre•
sento las cosas honradamente?
No n01 basta el consejo del estoico, el retraerse al fon•
do d.! la· propia libertad en la independencia del pensa•
miento. El estoico erraba al no ver con bastante radicalidad
la impotencia del hombre. Desconoció la dependencia in-
clmo del pensar, que en sí es vacío, está reducido a Jo que
se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos deja
sin comuclo en la mera independencia del pensamiento,
porque a éste le falta todo contenido propio. Nos deja sin
cspcr:mzas, porque falla todo intento de superación espon•
tánea e intima, toda satisfacción lognd-a mediante una en•
trcga amorosa y l:i espcranz:ida expectativa de lo posible.
Pero lo que quiere el estoico es auténtica filosofía. El
origen de ésta que hay en l:is situaciones límites da el ira-
pulso fundamenul que mueve a encontrar en el fracasoel
camino que Jle,·a al !er.
Es decisi,·a para el hombre la forma en que experimen•
ta el frac:uo: el pcrmanecerle oculto, dominándole al cabo
sólo f:ícticamente, o bien el peder verlo sin ,·elos y tenerlo
presente como límite constante de la propia existencia, o
bien el ccb.:ir mano a soluciones r una tranquilidad ilUIO'
20 LA FILOSOFÍA
rias, o bien el aceptarlo honradamente en silencio ante lo
indescifrable. La forma en que experimenta su fracaao es
lo que determina en qué acabará el hombre.
En las situaciones límites, o bien hace 1u aparición la
nada, o bien se hace sensible lo que realmeute existe a pe-
sar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta
la de1esperación se convierte por obra de su efectividad,
de su ser posible en el mundo, en <índice que señal~ más
allá de éste.
Dicho de otra manera: el hombre busca la salvación.
l!,ta se la brindan las grandes religiones universales de la
salvación. La nota distintiva de éstas es el dar una garantía
objetiva de la verdad y realidad de la salvación. El camino
de ella conduce al acto de la conversión del individuo.
Esto no puede darlo la filoeofía. Y sin embargo, es todo
filosofar un superar el mundo, algo análogo a la salvación.

Resumamos. El origen del filosofar reside en la admiración,

en la duda, en la conciencia de estar perdido. En todo caso
comienza el filosofar ~n una conmoción total del hombre
y siempre trata de salw del estado de turbación hacia una
meta.
Platón y Aristóteles partieron de la admiración en bus-
ca de la esencia del ser.
Descarte, buscaba en medio de la serie sin fin de lo
incierto la certeza imperiosa.
Loa e1toicos buscaban en medio de los dolores de la
existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbación tiene su ver-
dad, vestida históricamente en cada caso de las respectivas
ideas y lenguaje. Apropiándonos históricamente éstos, avan-
zamoe a través de ellos hasta los orígenes, aún presentes en
n010tros.
El afán es de un suelo seguro, de la profundidad del
ser. de eternizarse.
Pero quizá no es ninguno de estos orígenes el más ori•
gin-al o el incondicional para nosotros. La patencia del ser
para la admiración nos hace retener el aliento, pero nos
tienta a sustraernos a los hombres y a caer preaos de loa he-
 LA COMUNICACIÓN ENTRE LOS HOMBRES 11
chizos de una pura metafísica. La certeza imperiosa tiene
sus únicos dominios allí donde nos orientamos en el mun-
do por el saber científico. La imperturbabilidad del alma
en el estoicismo sólo tiene valor para nosotros como actitud
transitoria en el aprieto, como actitud ul.vadora ante la in-
minencia de la caída completa, pero en sí misma carece de
contenido y de aliento.
Estos tres influyentes motivos -la admiración y el co-
nocimiento, la duda y la certeza, el sentirse perdido y el
encontrarse a sí mismo-- no agotan lo que nos mueve a
filosofar en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte más radical
de la historia, tiempos de una disolución inaudita y de po-
sibilidades sólo oscurame~te atisbadas, son sin duda válidos,
pero no suficientes, los tres motivos expuestos hasta aquí.
Estos motivos resultan subordinados a una condición, la de
la comtmi&aciónentre los hombres.
En la historia ha habido ha,sta hoy una natural vincula-
ción de hombre· a hombre en comunidades dignas de con-
fianza, en instituciones y en un espíritu general. Hasta el
101itario tenía, por decirlo así, un sostén en su soledad.
La disolución actual es sensible sobre todo en el hecho de
que los hombres cada vez se comprenden menos, se en•
cuentran y se alejan corriendo unos de otros, mutuamente
indiferentes, en el hecho de que ya no hay lealtad ni co- •
munidad que sea incuestionable y digna de confianza.
En la actualidad se torna resueltamente decisiva una
situación general que de hecho había existido siempre. Yo
puedo hacerme uno con el prójimo en la verdad y no
ló puedo; mi fe, justo cuando estoy seguro 'de mí, choca
con otras fes; en algún punto límite sólo parece quedar la
lucha sin esperanza por la unidad, una lucha sin más salida
que la sumisión o la aniquilación; la flaqueza y la falta de
energía hace a los faltos de fe o bien adherirse ciegamente
o bien ob,stinarse tercamente. Nada de todo esto es acce•
sorio ni inesencial.
Todo ello podría pasar si hubiese para mí en el -aisla•
miento una verdad con la que tener bastante. Ese dolor de
la falta de comunicación y esa satisfacción peculiar de la
 u LA FILOSOFÍA
comunicación auténtica no n01 afectarían filolóficamente
como lo hacen, si yo estuviera seguro de mí mi11Doen la
absoluta soledad de la verdad. Pero yo aólo e:itiatoen com•
p,ñía del prójimo; solo, no aoy nada.
Una comunicación que no se limite a acr de intelecto
a intelecto, de espíritu a espíritu, sino que llegue a aer de
existe11eid a existencÜI, tiene sólo por un simple medio to-
das las cosas y valores impersonales. Justificaciones y ata•
ques son entonces medios, no para lograr poder, sino para
acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada
cual entrega al otro todas las armas. La certeza de 1er pro-
piamente sólo se da en esa comunicación en que la libertad
i:stá con la libertad en franco enfrentamiento en plena so-
lidarid:id, todo trato con el pr~imo ea sólo preliminar,
pero en el momento decisivo se exige mutuamente todo, IC
hacen preguntas radicales. Únicamente en la comunicación
se realiza cualquier otra verdad; en ella sólo ,ay yo millDo,
no limitándome a vivir, sino henchiendo de plenitud la
vida. Dios aólo se manifiesta indirectamente y nunca in-
dependientemente del amor de hombre a hombre; la cer•
teza imperiosa ea particular y relativa, está subordinadaal
todo; el estoicismo se convierte en una actitud vacía y
pétrea.
La fundamental actitud filoaófica cuya e:1tpre1ióninte•
lectual he expuesto a ustedes tiene au raíz en el catado de
turbación producido por la auaencia de la comunicación,
en el afán de una comunicación auténtica y en la poaibili-
dad de una lucha amorosa que vincule en 1u1profundidades
yo con yo.
Y este filosofar tiene al par aus raíces en aquellos tres
estados de turbación filosóficos que pueden aometerae todos
a la condición de lo que signifiquen, aea como auxiliare■ o
sea como enemigos, para la comunicación de hombre a
hombre.
El· origen de la filosofía está, pues, realmente en la ad-
miración, en -la duda, en la experiencia de las situaciones
límites, pero~ en último término y encerrando en aí todo
esto, en la voluntad de la comunicación propiamente tal.
Así ae muestra desde un principio ya en el hecho de que
 LA COMUNICACIÓN ENTRE LOS HOMBRES 2J
toda filosofía impulsa a la comunicación, 1C espresa, quisie-
ra ser oída, en el hecho de que su esencia es la coparticipa-
ción mi&JI1a y ésta es indisoluble del aer verdad.
Únicamente en la comunicación se alcanza el fin de la
filosofía, en el que est:í fundado en último término el sen-
tido de todos los fines: el interiorizarse del aer, la claridad
del amor, la plenitud del reposo.
 lI1

LO CIRCUNVALANTE

Hoy quisiera exponerles a ustedes una idea filosófica fun-

damental que es una de las más difíciles. Es una idea in-
dispensable porque en ella se funda el sentido del pensa-
miento propiamente filosófico. Es una idea que no puede
menos de ser comprensible incluso en la forma más simple,
bien que el desarrollarla adecuadamente sea cosa complica-
da. Voy a tratar de indicarla. -
La filosofía empezó con e-..,pregunta: ¿qué existe?
Hay ante todo muchas clases de' entes, las cosas del mundo,
las formas de lo uianimado y de lo viviente, muchas cosas,
sin término, que todas van y vienen.' Pero -¿qué es el sei
propiamente tal, es decir, el ser que lo contiene topo, ·que
está en la base de todo, del cual brota todo lo que existe?
La respuesta a esta pregunta es sorprendentemente múl-
tiple. Venerable es la de Tales, la más antigua respuesta, la
del filósofo más antiguo: todo es agua, sale del agua. En
los tiempos siguientes se dijo, en lugar de esto, que todo
es en el fondo fuego, o aire, o lo indeterminado, o la ma-
teria, o los átomos, o bien, la vida es el primer ser, del
cual representa sólo una degradación todo lo que carece
de vida, o bien el espíritu, para el cual son las cosas apa-
riencias, sus representaciones, producidas por él, digámoslo
así, como un sueño. Vemos así una gran serie de idea,
acerca del mundo que se ha bautizado con los nombres de
materialismo ( todo es materia y un proceso mecánico-na-
tural), espiritualismo ( todo es espíritu), hilozoísmo ( el uni-
verso es una materia viviente y animada) y de otros puntos
de vista. En todos los casos se ha dado respuesta a la pre-
gunta qué sea propiamente el ser señalando un ente existen-
te en el mundo y que tendría el peculiar carácter de salii
de él todo lo demás.
Pero ¿qué es lo justo? Las razones aducidas en la lucha
de las escuelas no han sido capaces de probar en milenioa
14
 LA DOBLE SEPARACIÓN 25
que una de estas posiciones es la verdadera. En pro de cada
una se presenta algo de verdadero, a saber, una intuición
y una forma de indagación que enseña a ver algo en el
mundo. Pero todas resultan falsas cuando pretenden ser
únicas y explicar por su concepción. fundamental todo lo
que existe.
¿En qué consiste esto? Todas estas maneras de ver tie-
ner_ una cosa en común: interpretan el ser como algo que
me hace frente como un objeto al cual me dirijo mentán-
dolo. Este protofenómeno de nuestra existencia consciente
es tan natural para nosotros, que apenas advertimos lo que
tiene de enigmático, porque no preguntamos en absoluto
por él. Lo que pensamos, aquello de que hablamos, es siem-
pre algo distinto de nosotros, es aquello a que nosotros, los
• sujetos, estamos dirigidos como algo que nos hace frente,
los objetos. Cuando hacemos de nosotros mismos el objeto
de nuestro pensamiento, nos convertimos, por decirlo así,
en algo distinto de nQSOtros,y a la vez seguimos existiendo
como un yo pensante que lleva ·a cabo esta actividad de
pensarse a sí mismo, pero qu~ sin embargo no puede pen-
sarse adecuadamente como objeto, porque es siempre de
nuevo el supuesto de todo volverse algo objeto. Llamamos
a este descubrimiento fundamental, de nuestra existencia
pensante, la separación del sujeto y el objeto. En esta se•
paración existimos constantemente cuando estamos despier•
tos y somos conscientes. Podemos movernos con nuestro
pensamiento y volvernos con él como y adonde queremos:
lo cierto es que en dicha separación siempre estamos diri-
gidos a algo objetivo, sea el objeto la realidad de nuestra
percepción sensible, sea el pensamiento de objetos ideales,
como los números y las figuras, sea una imagen de la fan-
tasía o incluso la figuración de algo imposible. Síempre se.
trata de objetos que nos hacen frente exterior o interior•
mente como contenido de nuestra conciencia. No hay -para
decirlo "Sonlas palabras de Schopenhauer- objeto sin su-
jeto ni sujeto sin objeto.
¿Qué puede significar este misterio, presente en todo
momento, de la separación del sujeto y el objeto? Eviden-
temente, que el ser no puede ser en conjunto ni objeto ni
 26 LA FILOSOFÍA
sujeto, sino que tiene que ser lo "Circu,wa/,tmte" que se
manifiesta en esta separación.
El ser puro y simple no puede ser, evidentemente, un
objeto. Todo lo que viene a ser para mí un objeto se acer-
ca a mí saliendo de lo Circunvalante, de lo que salgo yo
también como sujeto. El objeto es un determinado ser para
el yo. Lo Circunvalante permanece oscuro para mi con-
ciencia. Sólo se torna claro por medio de los objetos, y
tanto más claro cuanto más conscientes y luminosos se tor-
nan los objetos mismos. Lo Circunvalante mismo no se con•
vierte en objeto, pero se manifiesta en la separación del
yo y el objeto. Lo Circunvalante mismo no pasa de ser un
fondo, partiendo del cual se aclara sin límites én las mani-
festaciones, pero sin dejar de ser nunca lo Circunvalante.

Ahora bien, en todo pensar hay una segunda separación.

Todo objeto determinado está, cuando se lo piensa clara-
mente, en relacién con otros objetos. El ser determinado
significa ser distinto lo uno de lo otro. Incluso cuando
pienao el ser en general, pienso como término opuesto la
nada. •
Así pues, está todo objeto, todo contenido del pensa-
miento, inserto en la doble separación. Está primero en
relación a mí, el sujeto pensante, y segundo en relación
a otros objetos. En cuanto contenido del pensamiento no
puede serlo nunca todo, nunca el conjunto del ser, nunca
el ser mismo. Todo ser pensado significa ser destacado so-
bre el fondo de lo Circunvalante. Es algo en cada caso
particular lo que hace frente tanto al yo como a los demá1
objetos.
Lo Circunvalante es, pues, aquello que al ser pensado
se limita siempre a anunciarse. Es aquello que no se nos
presenta del todo ello mismo, sino en lo cual se nos pre-
senta todo lo demás.

¿Qué significa semejante certidumbre?

La idea es antinatural, medida por la actitud habitual
de nuestro intelecto en relación con las cosas. Nuestro in-
telecto, dirigido a lo práctico del mundo, se aolivianta.
 LOS MODOS DE LO CIR.CUNVALANTE 27
La operación fundamental con la que pensando nos re-
montamoa por encima de todo lo pensado quizá no sea di-
fícil, pero es tanto más extraña, porque no significa el
conocimiento de un nuevo objeto que resulta comprensible
a 1u vez, sino que quisiera efectuar con ayuda del pensa•
miento una transformación de nuestra conciencia del ser,
Como la idea no nos presenta ningún nuevo objeto, es
una idea vacía en el sentido del saber del mundo que nos
es habitual, pero gracias a su forma n01 abre las infinitas
poaibilidade1de manifestaciónde lo existente, a la vez que
hace que todo lo exi1tente se vuelva transparente. Trans-
forma el sentido de la objetividad para nosotros, desper-
tando en nosotros la aptitud de oír en las manifestaciones
del set lo que dicen propiamente.

Intentemos dar aún un paso en la aclaración de lo Circun-

valante.
FilOIOfaraobre lo Circunvalante significaría penetrar en
el aer miamo. Esto IIÓ}opuede tener lugar indirectamente.
Puea mientras hablam01, pensam01en objetos. Necesitamos
alcanzar por medio del pensamiento objetivo 101 indici01
reveladore1 de eae algo no objetivo que es lo Circunva-
lante.
Ejemplo de lo que acabo de decir ea lo que acabamo,
~ pensar juntoa. La separación del sujeto y el objeto, en
la que licmpre catamos,y que no podem01 ver desde afue-
ra, la convertim01 en nuestro objeto al hablar de ella, pero
inadecuadamente. Pues separación es una relación entre co-
sas del mundo que me hacen frente como objetos. Esta
relación re~ta una imagen para expresar lo ·que no es en
absoluto visible, lo que no es nunca objetivo ello mismo.
De esta aeparación del sujeto y del objeto nos cercio-
ramus cuando seguim01 pensando en imágenes, partiendo
de lo que nos está originalmente presente, como de algo
que ti~e por su parte un múltiple sentido. La separación
ea originalmente distinta cuando me dirijo como intelecto
a objetos, como aer viviente a mi mundo ambiente, como
"existencia" a Di01.
Como intelect01 estamos frente a coaaacompre~ibles,
28 LA FILOSOFÍA
de las que tenemos, en la medida en que se da, un conoci-
miento de validez universal y necesaria, pero que es siem-
pre de objetos determinados.
Como seres vivientes, situados en nuestro mundo am-
biente, somos alc~nzados en éste por aquello de que tene-
mos experiencia intuitiva sensible; por aquello que vivimos
realmente como lo presen,te, pero no capta ningún saber
general.
Como "existencias" estamos en relación con Dios -la
trascendencia- mediante el lenguaje de las cosas, que
la tra~endencia convierte en cifras o símbolos. La realidad
de este ser cifras no la capta ni nuestro intelecto ni nuestra
sensibilidad vital. Dios es como objeto una realidad que
sólo se nos da en cuanto "existencias" y que se encuentra
en una dimensión completamente distinta de aquella en que
se encuentran los objetos empíricamente reales, que pue-
den pensarse con necesidad, que afectan nuestros sentidos.
Así es como se desmiembra lo Circunvalante en cuanto
queremos cerciorarnos de ello, en varios modos del ser cir-
cunv,dante, y así es como tuvo lugar el desmembramiento
al seguir ahora el hilo conductor de los tres modos de la
separación del- sujeto y el objeto: primero, el intelecto
como conciencia en general en que somos todos idéntic0&;
segundo, el ser viviente, en el sentido del cual somos cada
uno de nosotros una individualidad singular; tercero, la
"existencia", en el sentido de la cual somos propiamente
nosotros mismos en nuestra historicidad.

No puedo indicar brevemente cómo se desarrolla esta cer-

tidumbre. Baste decir que lo Circunvalante, concebido
como el ser mismo, se llama trascendencia (Di0&) y el mun-
do; concebido como lo que somos nosotros mismos, la vida,
la conciencia en general, el espíritu y la "existenciá".

Una vez que con nuestra operación filosófica fundamental

hemos roto las cadenas que nos atan a los objetos tomados
por el ser mismo, comprendemos el sentido de la mistica.
Hace milenios que los filósofos de China, la India y Oc-
cidente dijeron algo que es igual en todas partes y a travé,
 LA METAFÍSICA: ESCRITURA CIFRADA 29
de todoe loe tiempos, -aunque comunicado de muchas ma•
neras. El hombre puede sobremontar la separación del su-
jeto y el objeto en un-a plena identificación de estos dos
términoe, con desaparición de toda objetividad y extinción
del yo. En ella se abre el verdadero ser y al despe~tar que-
da la conciencia de algo de una significación hondísima e
inagotable. Para quien la experimentó es esa identificación
el verdadero despertar y el despertar a la conciencia en la
aeparación del sujeto y el objeto más bien el sueño. Así,
e~ibe Plotino, el más grande de los filósofos místicos de
Occidente:
"A menudo, cuando despierto del sopor del cuerpo para
volver en mí, veo una maravillosa belleza: entonces creo
con la mayor firmeza en mi pertenencia a un mundo más
alto y mejor, obra enérgicamente en mí la más gloriosa
de las vidas y me hago uno con la Divinidad."
De las experiencias místicas no puede caber duda, ni
tampoco de que a ningún místico es dado decir lo esencial
en el lenguaje con que quisiera comunicarse. El místico
se hunde en lo Circunvalante. Lo susceptible de decirse
cae en la separación del sujeto y el objeto, y la clarifica-
ción en la conciencia, aunque avance hasta lo infinito, ja-
más alcanza la plenitud de aquel origen. Mas hablar sólo
podemos de lo que toma forma de objeto. Lo demás es
incomunicable. Ahora bien, estar ello en el fondo de esas
ideas filosóficas que llamamos especulativas, es lo que cons-
tituye el meollo y significación de las mismas.

Sobre la bue de nuestra filosófica certidumbre de lo Cir-

cunvalante comprendemos también mejor las grandes doc-
trinas del ser y las metafisieM milenarias del fuego, de la
materia, del "~FÍ,itu, del proceso cósmico, etc. Pues de
hecho no se agotan en un saber objetivo, por el cu-al se
tomaron frecuentemente a sí mísmos y en el sentido del
cual son completamente falsas, sino que son una escritura
cifrada del ser, esbozada por los filósofos en vista de la
presencia de lo Circunvalante para aclararse el ser y a sí
mismos -y luego tomadas falsamente por un determinado
objeto considerado como el verdadero ser.
30 LA FILOSOFÍA
Cuando nos movemos en medio de los fenómenos del
mundo, nos damos cuenta de no poseer el ser mismo ni en
el objeto, que se estrecha cada vez más; ni en el horizonte
de nuestro mundo o totalidad de los fenómenos, cada vez
más limitada; sino tan sólo en lo Circunvalante, que está
por encima de todos los objetos y horizontes, por encima
de la separación del sujeto y el objeto.
Cuando mediante la operación filosófica fundamental
nos interiorizamos de lo Circunnlante, sucumben las meta•
físicas enumeradas en un principio, todos esos presuntos
conocimientos del ser, tan pronto como pretenden tener
por el ser mismo cualquier ente del mundo, por grande y
esencial que sea. Pero ellas son el único lenguaje que nos
es posible cuando nos remontamos por encima de todos los
entes, sean objetos, pensamientos, horizontes cósmicos, por
encima de todas las apariencias, para divisar el ser mismo.
Pues esta meta no la alcanzamos abandonando el mun•
do, ni siquier:t en la incomunic:tble mística. Sólo en el claro
saber objeti\·o puede permanecer luminosa nuestra eoncien•
cia. Sólo en tal saber puede nuestra conciencia recibir, ha-
ciendo la experiencia de sus límites, su contenido por obra
r a través de aquello que se hace sensible en. el límite mis•
mo. En el pensar que n m:Íi allá de este límite seguimos
a la ,·ez y siempre m:ís acá del mismo. .-\un al hacérscnos
transparente el fenómeno seguimos atenidos a él.
Mediante la metafísica oímos a lo Circunnlante de la
trascendencia. Comprendemos esta metafisica como una
escritura cifrada.
Pero erramos su sentido cuando caemos en el goce esté-
tico, que :i nada obliga, de estas ide:is. Pues el contenidc
de ellas scilo se rios muestr:i cuando oímos a la realidad en
las cifras. Y sólo oímos lo que sale de b realidad de nues-
tra "existencia", no del mero intelecto, el cual aquí piensa
más bien no \'er en ninguna p:irte s_entidoalguno.
Pero debemos guardarnos mu~- mucho de tomar las ci•
Eras (el símbolo) de la realidad por una realidad rorpcírea
como las cosas que cogemos, con las que manipulamos ~·
que consumimos. Tom:1r el objeto en cuanto ral por el ,·er-
dadero ser es la esencia J,· todo dogmatismo, y tomar el
 QUEBRANTAMIENTO DEL PENSAa. FJLOIÓFJCO 31
símbolo en cuanto cuerpo material por real es en particular
la esencia de la superstición. Pues ésta es un encadenamien.;
to al objeto, mientras que la fe es un radicar en lo Cir-
cum·alante.

Y ahora la última consecuencia,·metodológica, de la certi-

dumbre de lo Circunvalante: la conciencia de la fragilidad
de nuestro pensamiento filosófico.
Cuando pensamos lo Circunvalante al filoaofar sobreél,
volvemos a hacer un objeto de lo que por esencia no es
ninguno. De aquí que sea constantemente necesaria la pre-
caución de retroceder desde lo dicho en cuanto contenido
objetivo, para conseguir por este medio ese interiorizamoe
de lo Circunvalante que no es el resultado de una indaga•
ción ni un contenido susceptible de decirse, sino una acti•
tud de nuestra conciencia. No es mi saber, sino la concien•
cia de mí mismo lo que cambia.
Pero ésta es la marcha fundamental de todo verdadero
fi1010far. Es en el medio del pensamiento objetivamente
determinado, y sólo en él, donde da el hombre el salto a
lo Circunvalante. Este salto hace una realidad en la concien-
cia la raíz que tiene nuestra existencia en el ser mismo, el
papel directivo de éste, el temple básico, el sentido mismo
de nuestra vida y actividad. Este salto noe libra de las ca•
denaa del pensamiento determinado, no porque renuncie a
éste, aino porque lo lleva hasta su extremo. Este salto deja
abierto el flanco de la idea filosófica universal a la realiza-
ción de él mismo en nuestro presente.
La condición de que el ser exista para n010tros ea que
el ser se vuelva presente mediante una experiencia también
para el alm:i en medio de la separación del sujeto y el ob-
jeto. De aquí nuestro afán de claridad. Todo lo presente
sólo oscuramente debe apresarae_en forma objetiva y con la
esencia misma del yo que se llena de ello. Hasta el ser
mismo, los cimientos de todo, lo Incondicional, quiere es-
tar a la vista bajo la forma de la objetividad, aun cuando
de un modo que, por ser inadecuado, como objeth·o que
es, se deshace de nuevo, bien que dejando a la zaga de la
destrucción la claridad pura de la presencia de lo Circun-
J2 LA FILOSOFÍA.
valante. La conciencia de la separación del sujeto y el obje-
to, como hecho fund;rmental de nuestra ex_istencia.pensante,
y de lo Circunvalante, que se hace presente en esta existen-
cia, es.lo único que nos aporta la libertad del filosofar.
Esta idea nos libera de todo ente. Nos fuerza a conver•
tir todo callejón sin· salida en una fortaleza. Es una idea
que, por decirlo así, nos hace girar sóbi:e nosotros mismos.
La pérdida· del carácter absoluto de las cosas y de la
teoría del· conocimiento objetivo quiere decir para quien
tenía su pu~to de apoyo en ellas el nihilismo. Para todo
lo que cobra mediante el lenguaje y la objetividad su de-
terminada na_turaleza y con ésta su finitud, desaparece la
pretensión exclusiva de ser la realidad y la verdad.
Nuestro pensamiento filosófico pasa por este nihilismo,
que es más bien la liberación que nos encamina hacia el
verd:tdcro ser. Mediante la regeneración de nuestro ser en
el filosofar brota ante nosotros el sentido y el valor siem-
pre limitados de todas las cosas finitas, se torna cierto lo
intransitable de los caminos que pasan por ellas; pero a
la vez se conquista el terreno sobre el cual es posible el li-
bre trato con ellas.· '
El derrumbamiento de las fortalezas, que por lo demás
eran engañosas, se vuelve la posibilidad de cernirse en las
alturas -lo que parecía abismo se vuelve libre espacio de
la libertad- la nada aparente se convierte en aquello des-
de lo que nos habla el verdadero ser.
 IV
LA IDEA DE DIOS

Nuestra idea Occidental de Dios tiene dos raíces hist6ri-

ca1: la Biblia y la filotofía griega.
C~ndo Jeremías vio la ruina de todo aquello en favor
de lo cual había obrado a través de su larga vida, perdidos
su país y su pueblo, infieles a la fe de _rehová y sacrifican-
do a lsis en Egipto a los últimos restos de su pueblo y des-
esperado a su discípulo Baruch, que exclamaba: "estoy harto
de mllozar y no encuentro descanso", respondió el profeta:
"ésta es la palabra de Jehová: en verdad que abato lo que
edifiqué y que arranco lo que planté, ¿y tú quieres mejor
suerte para tH ¡No la pidas! ".
En semejante situación tienen estas palabras este senti-
do: basta que Dios exista. Si hay "inmortalidad" o no, es
cosa que no se pregunta; si Dios "perdona" o no, tal cues-·
tión no tiene importancia. Ya no se trata del hombre, cuya
voluntad se ha extinguido, lo mismo que su preocuparse
por la propia ventura y eternidad. Pero también se tiene por
imposible que el mundo posea en conjunto un sentido per-
fectible de suyo, que tenga consistencia en forma alguna;
pues todo fue creado de la nada por Dios y está en su
mano. En medio de la pérdida de todo queda sólo esto:
Dios existe. Aun cuando quien vive en el mundo busque
lo mejor, incluso siguiendo al Dios de la fe como guía,
para fracasar empero, subsiste esta realidad sola y enorme:
Dios existe. Cuando el hombre renuncia plena y totalmente
a sí mismo y a sus propias metas, puede mostrársele estl
realidad como la única realidad. Pero no se le muestra an-
. tes, no abstractamente, sino sólo sumiéndose en la existencia
del mundo, donde se muestra por primera vez en el límite.
Las palabras de Jeremías son ásperas palabras. Y.a no están
vinculadas a una voluntad de acción histórica en el mun-
do, la cual existió antes a lo largo de la vida, para hacer
posible a la postre, y a través de un perfecto fracaso, úni-
33
 34 LA PILOIOFÍA
cam'ente semejante experiencia. Eus palabras hablansin;aple-
mente, sin fantasías, y contienen una insondable verdad,
justo porque renuncian a todo contenido de .la enunciaci6n,
a toda consolidación en el mundo .•
De otro modo resuenan, y sin embargo en armonía con
ellas, las afirm3cioncs de la filosofía griega. .
Jenófanes declaraba hacia el 500 a c.; reina aólo un
único Dios, ni en su aspecto· semejante a los mortales ni
en sus ideas. Platón concebía a la Divinidád -la· llama·
el Bi;n- como el t-rigen de todo conocimiento;.Lo cognos-
cible no sólo se conoce a •la luz de la Divinidad, sino. que
recibe su ser de ella, que se remonta en fuerza y dignidad
incluso por encima del ser. .
Lps filóeofos griegos han concebido estas ideas: sólopor
conve.nciónhay muchos dioses, por naturaleza hay sólo uno;
no se ve a Dios con los ojos, Dios no es igual a nadie,
Dios no puede conocerse por medi:>de ningun3 imagen.
.Se concibe la Divinidad como razón c6smica o como
ley cósmica, o bien como destino y prcwidencia, o bien
cómo arquitecto del universo. .
Pero en los pensaaores griegos se trata de un Dios con-
cebido, no del Dios vivo de Jeremías. Mas ·ambos .sentidos
se encuentran. La teología y la filosofía de Occidente han
pe·nsadoe,1 infinitas variantes, oriundas todas de.esta doble
raíz, que Dios existe y qué ·es Dios. -

Los filóeofos de nuestro tiempo parecen dejar a un lado

con gusto la cuestión de si Dios existe. Ni afir111ailsu exis-
tencia, ni la niegan. Pero quien filosofa tiene que. hablar.
Si se duda de la •existencia de _Dios, tie·ne el filósofo que
dar un.1 respuesta, o bien no abandon:i la filosófíá escép-
se
tica, en la que n;ida sostiene, nada se afirma ni nada se
niega. O bien ltmitándose al saber ol,jetivamente determi-
nado, esto es, al conocimienk> ·científico, deja de filosofar
diciendo: sobre lo que no ·se puede saber, mejor callar.

La cuestión de Dios se discute sobre la base de proposicio-

nes contradictorias, que vamos a recorrer una tras otra.
La tesis teológica es ésta: de Dios sólo· podemos saber
 PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 35
porque Él se ha revelado desde los profetas hasta Jesús. Sin
revelación no tiene Dios realidad p,ra el hombre. No en
el pensamiento, aino en la fidelidad a la fe ea accesible
Dios.
Pero mucho antes y fuera del mundo de la revelación
bíblica había certeza de la realidad de Dios. Y dentro del
mundo cristiano occidental han tenido muchos hombres
certeza de la existencia de Di91 sin la garantía de la re-
velación.
Contra la teais teológica se alza una vieja ·tesis filosó-
fica: de Dios sabemos porque puede probarse su existencia.
Las pruebas de la existencia de Dios aducidas desde la an-
tigüedad son en su totalidad un grandioso documento.
Pero si se conciben las pruebas de la existencia d_eDios
como pruebas científicamente concluyentes en el sentido de
la matemática o de las ciencias empíricas, son falsas. Del
modo más radical ha refutado Kant su validad concluyente.
Entonces siguió lo contrario: la refutación de todas las
pruebas de la existencia de Dios significa que no hay Dios.
Esta inferencia es falsa, pues así como no puede pro-
barse la existencia de Dios, tampoco su inexistencia. Las
pruebas y sus refutaciones muestran 9Óloque un Dios pro-
bado no sería un Dios, sino una mera cosa del mundo.
Frente a las presuntas pruebas y refutaciones de la exis-
tencia de Dios parece ser la verdad ésta. Las llamadas pruebas
de la existencia de Dios no son, en absoluto, originalmen-
te pruebas, sino caminos de cerciorarse intelectualmente.
Las pruebas de la existencia de Dios inventadas durante
milenios y repetidas en mil variantes tienen en realidad un
sentido distinto del de pruebas científicas. Son maneras de
cerciorarse el pensamiento en el seno de la experiencia de la
elevación del hombre hacia Dios. Cabe recorrer caminos
del pensamiento por los cuales llegamos a límites donde de
un salto se convierte la conciencia de Dios en una prescn•
cia natural.

Veamos algunos ejemplos.

La prueba más antigua se llama cosmológica. Se ·con•
cluye del cosmos (nombre griego del mundo) Dios; de lo
 36 LA FILOIOFÍA
. siempre .cau~do del proceso cósmico, la caun última; del
movimiento, el origen del mismo; de la contingencia de lo
individual, la necesidad del todo.
Si este concluir se entiende como un concluir de la exis-
tencia de una cosa otra, tal como concluimos del lado de
la luna vuelto hacia nosotros.su otro lado ·que no llegamos
a
nunca ver, semejante concluir no vale nada. Así sólo po-
demos concluir de unas cosas._ del mundo otras.· El mundo
ei:i su totalidad no es un objeto, porque nosotros estamos
siempre dentro de él y· nunca lo tenemos como un todo
frente a nosotros. Por eso no se puede concluir del mundo
en su totalidad algo distinto de él.
La idea encerrada en este concluir cambia, empero, de
sentido cuando ya no pasa por una prueba. Bajo el sím-
bolo de un concluir de una cosa otra presenta a la concien-
cia el misterio que hay en la existencia en general del
mundo y de nosotros en él. Si intentamos pensar que tam-
bién pudiera no haber nada y preguntamos con Schelling:
¿por qué hay algo y no nada?, la certeza de la existencia
ea de tal suerte, que sin duda no podemos dar respuesta a
la pregunta que interroga por su fundamento, pero nos ve-
mos conducidos a lo Circunvalante, que por esencia existe
absolutamente, y no puede no ser, y por lo cual es todo lo
demás.
Cierto que se ha tenido el mundo por eterno y se ha
dado al mundo incluso el carácter de existir por sí mismo
o de set idéntico a Dios. Pero esto no puede pasar, por lo
siguiente. •
Nada de todo :aquello que hay en el mundo de bello,
adecuado, ordenado y del órden de una cierta perfección
-nada de todo ·aquello de que en la visión inmediata de
la naturaleza tenemos conmovidos una experiencia de in-
agotable plenitud, puede comprenderse por un ser del mun-
do radicalmente cognoscible, digamos por una materia. La
teleología de lo viviente, la belleza de la naturaleza en to-
das sus formas, el orden del mundo en. general se vuelve
cada vez más misterioso a medida que progresa el conocí-
miento de hechos.
Pero si de esto ae concluye la existencia de Dios, del
 PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS 37
bondadoso Dios creircior, se alza al punto en contra todo
lo que hay de feo, enredado y desordenado en el mundo.
A esto responden sentim-ierit~ fundamentales para los cua-
les el mundo es siniestro, extraño, lamentable, terrible. El
concluir la existencia de un demonio parece tan convin-
cente como concluir la de Dios. El misterio de la trascen-
dencia no cesa, sino que se ahonda.
Pero lo decisivo es lo que llamamos la 'imperfectibilidad
del mundo. El mundo no está acabado, sino en transfor-
mación constante -nuestro conocimiento del mundo no
puede encontrar término-- el mundo no es comprensible
;,or él 1010. .
Todas estas llamadas pruebas no scílono prueban la exis-
tencia de Dios, sino qu~ tientan a .convertir a Dios en una
realidad mundlftla, 'fijada, por decirlo así, en loa límites
del mundo, en un segundo mundo que se encontraría allí.
Por lo tanto no hacen más que enturbiar la idea de Dios.
Pero resultan tanto más.impresionantes cuanto más con-
ducen, a través de los fenómenos concretos del mundo, ante
la nada y ante la imperfectibilidad. Entonces nos hacen
sentir la repugnancia necesaria, por decirlo así, para no
darnos por satisfechos en el mundo con él como único ser.
Una y otra vez se ve que Dios no es ningún objeto
del saber, que su existencia no es concluyentemente demos-
trable. Dios no es tampoco ningún objeto de la experien-
cia sensible. Es invisible, no cabe percibirlo, sólo cabe creer
enél.
Pero ¿de dónde sale esta fe? No sale origin1lmente de
loa límites de la experiencia del mundo, sino de la libertad
del hombre. El hombre realmente consciente de su liber-
tad está a una cierto de la existencia de Dios. La libertad
y Dios son inseparables. ¿Por qué?
Yo estoy cierto de mí. En medio de mi libertad no
existo por mí mismo, sino que soy para mí un presente
en ella, pues pue<lo dejar de ser para mí y no imponer
mi ser libre. Cuanlo soy realmente yo mismo, estoy cierto
de que no lo soy por obra de mí mismo. La más alta li-
bertad se sabe, en cuanto libertad respecto del mundo, la
más profunda vinculación a la trascendencia.
 38 LA FILOSOFÍA
El ser libre del hombre es lo que llamamos su "exis-
tenci;i". Dios es cierto para mí con la decisión en la cual
"existo". Dios es cierto no como contenido del saber, sino
como presencia para la "existencia".
Si la certeza de la libertad encierra en sí la certeza del
ser de Dios, hay un nexo entre la negación de la libertad
y la negación de Ojos. Si no siento el milagro de ser yo,
no necesito relación ninguna con Dios, sino que me con-
tento con la existencia de la naturaleza, de muchos dioees,
los demonios.
Y existe, por otra parte, un nexo entre la afirmación
de una libertad sin Dios y la divinización del hombre. Es
la seudolibertad de la arbitrariedad que se comprende a sí
misma como presunta independencia absoluta del "yo quie-
ro". En ella me abandono a la fuerza propia del "así lo
quiero" y al obstinado saber morir. Pero es~a ilusión acerca
de mí mismo según la cual yo soy yo mismo por mí solo,
hace que la libertad se trueque en la perplejidad de un ser
vacío. La barbarie del querer imponerse se invierte en la
de~esperación eri la que se vuelve uno lo que dice Kierke-
gaard: desesperado de querer ser uno mismo y desesperadc
de no querer ser uno mismo.
Dios existe ·para mí en la medida en que en la libertad
me vudvo realmente yo mismo. Dios no existe justamente
como contenido del saber, sino tan sólo como revelación
para la "existencia".
Pt:ro con la iluminación de nuestra "existencia" come
libertad no se prueba tampoco la existencia de Dios, sine
que sólo Ec indica, por decirlo así, el lugar en que es po•
sible la certeza de él. ,
En ninguna prueba de la existencia de Dios puede el
pensamiento alcanzar su meta, si ésta es la certeza imperio-
sa. Pero el fraoso del pensamiento deja tras de sí algo más
que nada. El fracaso apunt:i. a lo que se abre en la inagota-
ble conciencia de J);os que lo circun~·ala todo aunque cons-
tantemente en cuestión.

El hecho de que Dios no sea n;ida aprcsable en el mundo

significa a la vez que el hombre no debe despojarse de su
 PRINCIPIOS DE LA CONCIENCIA DE DIOS 39
libertad en favor de las evidencias, autoridades, poderes que
se dan en el mundo; que antes bien tiene la responsabili-
dad de ~í mismo a la que no debe sustraerse renunciando
a la libertad en el nombre supuesto de la libertad. El hom-
bre debe ser tributario a sí mismo de la forma en que se
decida y encuentre el camino. Por eso dice Kant que la
ine~rutable sabiduría es tan digna de admiración en lo que
nos da como en lo que nos rehusa. Pues si estuviera en su
majestad constantemente ante nuestros ojos, o hablase in-
equívocamente como autoridad imperiosa en el mundo, n01
convertiríamos en marionetas de su voluntad. Pero. ésta·
nos quiso libres.

En lugar del saber de Dios, que es inasequible, cerciorémo-

nos filosofando de la conciencia de Dios que nos circun•
vala.
"Dios existe", en esta proposición es decisiva la reali-
dad a que ella misma apunta. Esta reaEdad no queda ya
captada con pensar la proposición, antes bien el mero pen•
sar ésta deja vacío. Pues lo que hay en ella para el intelecto
y la experiencia sensible no es nada. Lo que en ella se
mienta propiamente, únicamente en el trascender, en el re-
montarse por encima de la realidad, pasando por ésta mis-
ma, se torna sensible como la verdadera realidad. Por eso
está la cima y el sentido de nuestra vida allí donde noe
volvemos ciertos de la verdadera realidad, es decir, de Dios.
Esta realidad es accesible a la "existencia" en la origi-
nalidad de su estar referida a Dios. Por eso rechaza la ori-
ginalidad de la fe en Dios todo intermediario. Esta fe no
es real ya en ningún contenido de la fe determinado y
enunciable para todos los hombres, ni en una realidad his-
tórica que transmita a Dios igualmente para todos los hom-
bres. Por el contrario, en cualquier forma histórica tiene
lugar la referencia independiente, inmediata, no meneste•
rosa de mediador alguno, del individuo a Dios.
La forma histórica que se ha vuelto enunciable y ex-
ponible ya no es la ,·erdad absoluta para todos, aun cuando
en su origen ·sea absolutamente verdadera.
Lo que Dios es realmente tiene que serlo absolutamente
 LA FILOSOFÍA
y no tan sólo en una de las manifestaciones históricas de
su lenguaje, en el lenguaje de los hombres. Si Dios existe,
tiene por lo mismo que ser sensible inmediatamente y sin
rodeos para el hombre en cuanto individuo.
Si la realidad de Dios y el carácter inmediato de la
referencia histórica a Dio, excluye el conocimiento univer•
salmente válido de éste, se requiere en lugar del conoci-
miento una conducta relativa a Dios. Desde siempre se ha
con~ebido a Dios bajo formas del ser cósmico hasta llegar
a la forma de la personalidad por analogía con el hombre.
Sin embargo, rio 10n todas estas representaciones sino otrm
tantos velos. No será Dios, sea lo que sea lo que nos pon•
gamos ante los ojos.
Nuestra verdadera conducta relativa a Dios ha encon-
trado su expresión tnás profunda en las siguientes frases de
la Biblia.
No u wás imagen ni slmholo alguno. Esto qui10 de-
cir un día: la invisibilidad de Dios prohibe adorarle en
imágenes de dioses, ídolos y fetiches. Esta prohibici6n tan
material se hizo más profunda en 1-aidea de que Dios no
es sólo invisible, sino inimaginable e inconcebible. No hay
aímbolo que pueda corresponderle, ni nada que quepa po-
ner en su lugar. Todos los símbolos sin excepción son mi-
tos, en cuanto tales llenos de sentido mientras conservan
el insignificante carácter de meros símbolos, pero supers-
ticiones cuando se los toma por la realidad misma de Dios.
Como toda intuición, en cuanto imagen que es, oculta
al mismo tiempo que señala, la forma decisiva de la cerca-
nía a Dios está en la ausencia de imágenes. Este justo re-
querimiento del Antiguo Testamento ni siquiera en este
mismo se cumplió por entero. Subsistió la personalidad de
Dios como. imagen, su cólera y su amor, su justicia y su
gracia. El requerimiento es incumplible. -Lo suprapersonal,
lo puramente real de Dios ha intentado sin duda apresarlo
sin imagen en su incomprensibilidad el pensamiento eape-
culativo del ser de Parménides y Platón, el pensamiento
indostánico de ~tman-Brahman, del Tao chino -pero
tampoco ninguno de estos pensamientos puede alcanzaren
realidad lo que quiere. Siempre se ingiere la imagen para
 PRINCIPIOS DE 1.A CONCIENCIA DE DIOS 41
las facultades mentales e intuitivas del hombre. Pero si en
el pensamiento filosófico casi desaparecen la intuición .y el
objeto, quizá quede a la postre una levísima conciencia
presente, que sin embargo puede resultar fuente de vida
por su acción.
. Entonces, deapués de despejar tod-a.divinización de la
naturaleza, todo lo simplemente demoníaco, todo lo esté-
tico y supenticioeo, todo lo específicamente numinoso en
el medio de la nzón, peniste aún el más profundo mis-
terio.
Quizá quepa circunscribir esa ligera conciencia residual
• del filoaofar.
Ea el silencio ante el ser. El lenguaje cesa ante aquello
que hem01perdido cuando se vuelve objeto.
Este fondo sólo se deja alcanzar rebasando todo lo pen-
sado. :ti mismo ea irrebasable. Ante él hay que comedir~
y apagartodo deseo.
Ahí"está el refugio y sin embargo no es ningún lugar.
Ahí está el repoeo que puede sustentarnos en medio de la
inabolible inquietud de nuestro caminar por el mundo.
Ahí no puede menos de disolverse el pensamiento en
la luz. Donde ya no hay preguntas, ya no hay respuestas.Al
rebasarel preguntar y el responder, que en el filosofar se
lleva hasta el último extremo, llegamos a la paz del ser.
Otra frase bíblica dice:
"° tendrás otro Dios. Este mandamiento significó en un
principio el rechazar a los dioses extraños. Se profundizó
en la simple e insondable idea de que sólo hay un Dios.
La vida del hombre que cree en un solo Dios está puesta
sobre una base radicalmente nueva, comparada con la vida
en que hay muchos dioses. La concentración en lo Uno es
lo único que da a la resolución de la "existencia" su fun-
damento real. La infinita riqueza es al fin y al cabo disi-
pación; lo magnífico carece del carácter de incondicional
cuandb falta el fundamento de lo Uno. Es un perenne pro-
blema del hom.bre, lo mismo ahora que hace milenios, el
de tonquistar lo Uno para hacer de ello el fundamento de
sn vida.
Una tercera proposición de la Biblia dice:
.f.2 LA FILOSOFÍA
/Jágase111 t•olrmlad. Esta actitud fundamental en relación
;1 Dios quiere decir: inclinarse ante lo incomprensible, en

la confianza de que está por encima y no por debajo de lo

concebible. "Tus pensares no son nuestros pensares, tus ca-
minos no son nuestros caminos".
El confiar en esta actitud fundamental hace posible i.n
universal sentimiento de· gratitud, un amor a la vez sin pa•
labras e impersonal.
El hombre ,c halla ante la Divinidad como ante el Di0&
escondido y puede aceptar lo más espantoso como decreto
de este Dios, sabiendo bien que como. quiera que lo ex-
prese de un modo determinado, ya está expresado en for-
ma humana y por lo mismo es falso.
Resumiendo: nuestra conducta relativamente a la Divi-
nidad sólo es posible cumpliendo estos requerimientos: "ni
imagen ni símbolos" -"un Dios"- en la entrega: "há-
gase tu voluntad"

Idear a Dios es iluminación de la fe. Pero la fe consiste

en intuir. Se queda a distancia y preguntando. Vivir de
ella no quiere decir apoyarse en un saber calculable, sino
vivir de tal suerte que. osemos afirmar que Dios existe.
Creer en Dios quiere decir vivir de algo que no existe
de ningún modo en el mundo, fuera del ambiguo lengua-
je de los fenómen0&que llamamos cifras o símbolos de la
trascendencia.
El Dios de la fe es el Dios lejano, el Dios escondido,
el Dios que no puede mostrarse.
Por eso tengo no sólo que reconocer que no sé de Dios,
sino incluso que es menester que no sepa si es que creo en
él. La fe es una posesión. No hay en ella la seguridad
del saber, sino tan sólo la certeza en la práctica de la vida.
El creyente vive por ende en la permanente ambigüe-
dad de lo objetivo, en la constante expectativa del escu-
char. Es blando en su entregarse a lo audible y a la vez
inexorable. Bajo la veste de la debilidad es fuerte. Es pa•
tencia por vía de la decisión de su vida real.
El idear a Dios es a la vez un ~jemplo de todo filoso-
far e1encial. No aporta la seguridad del saber, sino que
 CREER Y VER 43
aporta al verdadero ser uno mismo el espacio libre para su
decisión. Pone todo el peso en el amor al mundo y en el
leer la escritura cifrada de la trascendencia v la vastedad
de lo que se abre a la razón. •
Por eso es todo lo que se dice filosóficamente tan mÍ•
s::ro. Pues requiere que lo complete el propio ser del
oyente.
La filosofía no da, sólo puede despertar -puede re•
cordar, confirmar y ayudar a guardar.
Cada cual entiende de ella lo que en realidad ya sabía.
 V

EL REQUERIMIENTO INCONDICIONAL

Acciones incondicionales tienen lugar en el amor, en la lu-

cha, en el acometer altas empresas. Ahora· bien, el signo
distintivo de lo incondicional es que el obrar se funda en
algo frente a lo cual es la vida en conjunto algo condicio-
nal y. no lo último.
En la realización de lo incondicional se convierte la
existencia,. por decirlo así, en el material de la idea, del
amor, de la lealtad. La existencia resulta incorporada a un
sentido eterno, consumida, por decirlo así, y no libremente
abandonada a la caprichosidad de la mera vida. Únicamen-
te en el límite, en situaciones excepcionales, puede la su-
misióna lÓ incQndicional conducir incluso a la pérdida de
la existencia, tomando sobre sí la muerte inevitable, mien•
tras que lo condicional quiere ante todo, y en todo momen-
to, y a todo precio, continuar existiendo, vivir.
Los hombres han expuesto, por ejemplo, su vida en la
lucha solidaria por una existencia común en el mundo.
La solidaridad se alzaba incondicional ante la vida condi-
cionada para ella.
Esto aconteció originalmente en la comunidad de la
confianza, pero después también frecuentemente bajo las
órdenes imperiosas de una autoridad en la que se creía,
de tal suerte que la fe en esta autoridad era la fuente de lo
incondicional. Esta fe libraba de la inseguridad, ahorraba
el e:ramen por cuenta propia. Pero en lo incondicional de
esta forma estaba oculta una condición secreta, a saber, el
éxito de la autoridad. El creyente quería vivir en virtud
de su obediencia. Si la· autoridad ya no tenía éxito como
potencia, y con ello se quebraba la fe en ella, se producía
inmediatamente un vacío aniquilador.
Una salvación de este vacío sólo puede venir a serlo
entonces el requerimiento, hecho al hombre mismo como
44
 EL SABER. MOR.IR. .f.5
individuo, de que conquiste con toda libertad lo que será
el verdadero ser y el fundamento de sus resoluciones.
Este· camino se recorrió en la historia allí donde de ter•
minadm individuos. arriesgaron su .vida por obedecer a un
requerimiento incondicional. Esos individuos conservaron
la fidelidad allí donde la infidelidad lo habría aniquilado
todo, donde se habría envenenado la vida salvada en la in•
fidelidad, allí donde esta traición al ser eterno habría he•
cho desdichada la existencia aún restante.
La figura más pura es quizá Sócrates. Viviendo con la
claridad de su razón en medio de la universal ignorancia,
marchó en línea recta, sin dejarse perturbar por las pasio-
nes de la indignación, del odio, del ergotismo; no hizo
concesión alguna, no acudió a la posibilidad de la fuga y
murió con el espíritu sere-no,confiando en su fe.
Ha habido mártires de la más pura energía mural en
la fidelidad de su fe, como Tomás Moro. Discutibles son
algunos otros. Morir por algo, para dar testimoni" de ello,
introduce una finalidad y con ella impureu en el morir.
Cuando los mártires eran impulsados por el afán de morir
en una aupuesta imitación de Cristo, por un afán de muer•
te que el alma vela no raramente con fenómenos histéri•
cos, surgió la impureza.
Raras son las figuras filoaóficasque sin pertenecer esen·
cialmente a una comunidad de fe de este mundo, y levar,
tándose sólo sobre sí mismas ante Dios, realizaron el apo·
tegma de que filosofar es aprender a morir. Séneca, que
había esperado durante. años la sentencia de muerte, superó
sus prudentes esfuerzos por salvarse, de suerte que final•
mente ni se negó entregándose a acciones indignas, ni per·
dió el dominio de sí, cuando Nerón pidió su muerte.
Boecio murió inocente, de una muerte á que le condenó
un bárbaro, filosofando con la conciencia serena, vuelto ha•
cia el verdadero ser. Bruno superó sus dudas y su entre-
·garse a medias a la alta resolución de una resistencia tan
inconmovible como desinteresada, hasta montar a la hoguera.
Séneca, ~oecio y Bruno son hombres con sui debilida•
des, sus deficiencias, tales como lo somos nosotros, pero que
se ganaron a sí mismos. Por eso son reales modelos para
46 LA FILOSOFÍA
nosotros. Pues 101santos 10n figura que sólo pueden hacer-
noe frente en el crepúsculo o en la luz irreal de la intui-
ción mítica, pero que no resisten frente a la mirada rea-
lista. Lo incondicional de que fueron capaces los hombrea
como hombres, esto es lo que realmente nos anima, mien-
tras que lo imaginario sólo hace posible una irreal edifica-
ción.

Hemos recordado algunos ejempl01 históricos del saber mo-

rir. Intentemos poner ahora en claro la esencia del requeri-
miento incondicional.
A la preguñta ¿qué debo hacer? obtengo una respuesta·
medi-ante la indicación de fines finitos y de 101medios de
conseguirlos. Es menester conseguir el alimento y para ello
se requiere trabajo. Debo arreglármelas con otros hombre•
en la comunidad y las reglas de la prudencia en la vid:i
me dan instrucciones. En todos estos ca101es un fin la con-
dición del uso de los medios pertinentes.
Pero la razón de por qué sean válidos estos fines es el
interés no puesto en dud-a de la existencia, el provecho.
Mas la existencia en cuanto tal no es un último fin, por•
que queda en pie esta otra pregunta: ¿qué clase de exis-
tencia? y todavía la pregunta: ¿para qué?
O bien la razón del requerimiento es la autoridad, a
la que debo obedecer, ya por imperio de un ajeno "así le
quiero", ya por el "así está escrito". Pero semejante auto-
ridad no s.? pone en duda y por lo mismo no resulta bien
examinada.
Todos estos requerimient01 IDn condicionales. Pues me
hacen dependiente de otra cosa, de fines de la existencia
o de una autoridad. Loerequerimientos incondicionales tie-
nen, por el contrario, su origen en mí mismo. Los requeri-
mientos condicionales me hacen frente como una necesidad
ocasional a la que puedo someterme externamente. Los re•
querimientos incondicionales nacen de mí, sustentándome
íntimamente con aquello que en mí mismo no soy sólo yo
mismo. El requerimiento incondicional se me presenta como
c:Irequerimiento que hace mi verdadero yo a mi mera exis-
tencia. Yo me interiorizo de mí mismo como aquel que
 CARACTERIZACIÓN DE LO INCONDICIONAL .f.i
soy yo mismo porque debo aerlo. Esta interiorización c;:a
oscura al comienzo, clara al término de mi actividad in-
condicional. Una vez llevada a cabo la interiorización de
lo incondicional, cesa en la certeza del sentido del aer el
preguntar -aunque pronto surge de nuevo en el tiempo
el preguntar y en una nueva situación tenga que conquis-
tarse siempre de nuevo la certeza.
Lo incondicional es anterior a todo lo final como aque-
llo que sienta los fines mismos. Lo incondicional no es, por
ende, lo que se quiere, sino aquello desde lo cual se quiere.
Lo incondicional como ra-zón de ser del obrar no es,
por ende, cosa del conocimiento, sino contenido de una
fe. Hasta donde conozco las razones de ser y las metal de
mi obrar, permanezco sumido en lo finito y condicional.
Únicamente allí donde vivo de algo ya no susceptible de
funda!se objetinmente, vivo de lo incondicional.

Circunscribamos el sentido de lo incondicional mediante

algunas prc,posicioncs características.
Primero. Lo incondicional no es una esencia, sino un,
resolución con la que me identifico yo mismo y que se
,·uelve clara con la reflexión sobre un fondo de inconcebi-
ble profundidad. tOué quiere decir esto?
Lo incondicional. significa participación en lo eterno,
en el ser. Por eso brota de ello la absoluta confianza v fide-
lidad. No es cosa de la naturaleza, sino obra de ~queJla
resolución. Ésta sólo existe por obra de una claridad que
surge mediante la reflexión. Dicho psicológicamente, lo in-
condicional no reside en el estado momentáneo de un ier
humano. A pesar de la sobrecogedora energía de su instan-
ráneo obrar, esta esencia se paraliza de repente, mostrán-
dose olvidadiz? e indigna de confianza. Lo incondicional°
tampoco reside en el carácter innato, pues éste puede trans-
formarse, en una regeneración. Lo incondicional tampoco
reside en lo que se Jlama míticamente el demonio del hom-
bre, pues éste es infiel. Ninguno de los modos de la pa•
sión, de la voluntad de vi,·ir, de la autoafirmación son, aun-
que sobrepoderosos, incondicionales en todo momento, sino
condicionales y por ende caducos.
4-8 LA Fl.LOIOFÍA
Lo incondicional existe, pues, únicamente en la re10lu-
ción de la "existencia", en la resolución que ha. puado a
través de la reflexión. Lo que quiere decir esto: lo incon-
dicional no mana de la esencia, sino de la libertad, pero
de una libertad que no puede ser de otra manen, no a
causa de las leyes naturales, sino por su fundamento trans-
cendente.
Lo incondicional decide c;leaquello en que descansa úl-
timamente la· vida de un hombre, de si ésta tiene peso o
es inane. Lo incondicional está escondido,. sólo en el caso
límite guía con una m¡¡da decisión por el camino de la
vida,. no siendo nunca exactamente demostrable, aun cuan•
do en realidad sustenta en todo momento la vida desde la
"existencia" y es susceptible de aclarane hasta lo infinito.
Así como los árboles echan profundas raíces cuando sc
alzan eminentes, así se funda hondamente en lo incondi-
cional quien es un hombre cabal; lo demás es como maleza
que se deja arrancar y trasplantar, pisotear y convertir en
una masa indestructible. Pero esta comparaciólfes inadecua-
da, dado que no es mediante un incremento sino mediante
un salto a otra dimensión como se hace el fundamento en
lo incondicional.
U na segunda proposición que sirve para caracterizar lo
incondicional dice así: lo incondicional existe realmente
sólo en la fe partiendo de la cual se realiza y para la fe
que lo ve.
Lo incondicional no puede demostrarse ni mostrarse
como algo existente en el mundo -las pruebas históricas
sólo son señales. Aquello de que sabemos es siempre algo
condicional. Aquello de que estamos llenos en lo incondi-
cional es como si no existiese, comparado con lo suscepti-
•ble de demostración. Un incondicional demostrado sólo es
en cuanto tal una gran violencia, un fanatismo, una rudeza
o una locura. En la cuestión de si hay un incondicional
propiamente tal, tiene en el mundo la crítica escéptica una
fuerza de convicción universal.
Por ejemplo, es dudoso si hay amor en el sentido de
lo incondicional, con raíces en un fondo eterno, y no una
mera y humana inclinación y arrebato, hábito y fidelidad
 CARACTERIZACIÓN DE LO l!fCO!fDICIO!fAL 49
contractual. Cabe negar que sea posible una verdadera co-
municación por medio de la lucha amorosa. Lo que cabe
señalar,justo por ello no es incondicional.
Una tercera proposición dice: lo incondicion·al no tiene
tiempo en el tiempo.
Lo incondicional del hombre no le está dado como -su
existencia. Brota para él en eÍ tiempo. Llega a él única•
mente allí donde tiene lugar en el hombre la superación
y se recorre el camino hasta el punto en que se vuelve im-
pertérrita la resolución incondicional. En cambio, una va-
lidez definitiva existente desde un principio, la abstracta
imperturbabilidad del 3lma, lo meramente duradero, no
dejan que se haga sensible el hombre digno de fe por lo
que tiene de lo incondicional.
Lo incondicional se vuelve temporalmente patente para
sí en la experiencia de las situaciones límites y en el peli-
gro de volverse infiel a sí mismo.
Pero lo incondicional mismo no se vuelve temporal de
un cabo a otro. Allí donde está, cruza -a la vez transversal-
mente el tiempo. Allí_ donde se lo conquista, es empero
original como eternid-ad de la esencia en cada momento
sucesivo, lo mismo que si renaciese siempre de nuevo. Por
eso, allí donde la evolución temporal parece haber condu•
cido a una posesión, es posible aún que todo resulte traicio-
nado en un instante. Allí donde, a la inversa, el pasado
del hombre, tomado como mera manera de ser sujeta a
condiciones ,in término, parece pesar sobre él hasta la ani-
quilación, puede sin embargo el hombre empezar de raíz,
por decirlo así, en cada momento, interiorizándose repeR•
tinamente de lo incondicional.

El sentido de lo incondicional ha quedado con estas ex-

plicaciones sin duda circunscrito, pero no alcanzado en su
núcleo. Éste se hace patente únicamente en la oposición
del bien v del mal.
En 1~ incondicional se lleva a cabQ una elección. Una
resolución se convirtió en la sustancia del hombre. Éste ha
elegido lo que en la decisión entre el bien y el mal entien-
de que es el bien.
§0 L\ FIL090FÍA
El bien y el mal se distinguen en tres planos.
Prmuro: por mala pasa la entrega inmediata e ilimita-
da a las inclinaciones e impul101 sensibles, al placer y la
dicha de este mundo, a la vida en cuanto tal, en suma,
mala es la vida del hombre que se queda en lo condicio-
nal, transcurriendo por ello sólo conío la vida de los ani-
males, lograda o malograda, en la inquietud del cambiar y
sin decidirse.
En cambio ea buena la vida que no rechaza, ciertamen-
te, esa dicha que le cabe, peto la pone bajo la condición
de lo moralmente válido. Esto, lo moralmente válido, se
comprende como una ley universal del obrar moralmente
recto. Esta validez es lo incondicional.
S1g11ntlo:fr~nte a la mera debilidad que se entrega a
las inclinaciones, pasa por lo propiamente malo tan sólo lá
perversión consistente, tal como la entendió Kant, en que
yo ~nicamente haga el bien cuando no me traiga ningún
daño o no me cueste demasiado; dicho abstractamente: con•
sistente en que lo in'°ndicional del requerimiento moral
es ciertamente querid~ pero sólo seguido, en obediencia a
la ley del bien, hasta donde es posible bajo la condición
de un satisfacer sin trastornos las necesidades sensibles de
la dicha; sólo bajo esta condición, no incondicionalmente,
quiero ser bueno. Este bien aparente es, por decirlo así, un
lujo de circunstancias dichosas, en las que me puedo con-
ceder el ser bueno. En caso de conflicto entre el requeri-
miento moral y el interés de mi vida estoy dispuesto, según
la magnitud de este interés y sin confesármelo, a cometer
quizá toda ignominia. Para no morir yo mismo, asesino si
me lo mandan. Con el favor de mi situación, que me aho-
rra el conflicto, me dejo engañar -acercade mi maldad.
En cambio es bueno el emanciparse de esta perversión
de la relación de condicionamiento que consiste· en some-
ter lo incondicional a las condiciones de la dicha de la vida,
volviendo con ello la espalda a lo verd·aderamente incondi-
cional. Es el paso desde el constante engañarse a sí mi,mo
en medio de la impureza de los motivos hasta el tomar en
serio lo incondicional.
Tercero: por mala pasa únicamente la voluntad del mal,
 EL BIEN Y EL MAL 51
es decir, la voluntad de la destrucGión en cuanto tal, el
impulso que lleva a atormentar, a la crueldad, a la aniqui-
lación, la voluntad nihilista de corromper todo cuanto exis-
te y tiene valor.
Bueno es en cambio lo incondicional, que es el amor y
juntamente la voluntad de realidad.
Comparemos los tres planos.
En el primer plano es la relación del bien y del mal
la relación moral: la dominación de los impulsos inmedia-
tos por la voluntad que sigue las leyes morales. El deber
-para decirlo con las palabras de Kant- hace frente a la
inclinación.
En el segundo plano es la relación, la relación ética: la
,·eracidad de los motivos. La pureza de lo incondicional
hace frente a la impureza que hay en la inversión de b
relación de condicionamiento, inversión en la cual se vuelve
io incondicional dependiente de hecho de lo condicional.
En el tercer plano es la relación una relación metafí-
sica: la esencia de los motivos. El amor hace frente al odio.
El amor impulsa al ser y el odio al no ser. El amor brota
de la referencia a lo trascendente, el odio se hunde en el
punto a que se reduce el egoísmo al desligarse de lo tras-
cendente. El amor obra como un silencioso construir en el
mundo, el odio como una estruendosa catástrofe que extin-
gue el set en la vida y aniquila la vida misma.
En cada caso se presenta una altern·ativa y con ella el
requerimiento de tomar una decisión. El hombre sólo pue•
de querer lo uno o lo otro, cuando él mismo se vuelve
esencial. Sigue la inclinación o el deber, se mueve en la
pen·ersión o en la pureza de sus motirns, vive del odio o
del amor. P<!ro puede esquivar la decisión. En lugar de
decidir, vacilamos y rodamos por la vida, unimos lo uno
con lo otro v ·reconocemos en ello una contradicción nece-
sa-ria. Ya esta Taita de decisión es mala. Únicamente des·
pierta el hombre cuando distingue el bien y el mal. El
hombre llega a ser él mismo cuando en su acción ha deci-
dido ·a dónde quiere ir. Todos nosotros necesitamos recon-
quistarnos constantemente de m1evo, arrancándonos a la falta
de decisión. Somos tan poco capaces de hacernos perfectos
 52 LA FILOIOFÍA
en el bien, que hasta la fuerza de las inclinaciones que nos
arrastran es indispensable en la vida para que esplenda el
deber; que no podemos menos de odiar justo cuando ama-
mos realmente, a saber, aquello que amenaza a lo amado;
que caemos justamente con la perversión de la impureza
cuando tenemos ciertamente por puros nuestros motivos.
La decisión tiene su propio carácter en cada uno de los
tres planos. Moralmente cree el hombre_ fundamentar con
el pensamiento su resolución como la justa. Éticamente sale
de 1a perversión y se restablece mediante una regenera-
ción de su buena voluntad. Metafísicamente se vuelve cons-
ciente de haberse ofrendado a sí mismo en su saber amar.
Elige lo recto, se vuelve veraz en sus móviles, vive dél
amor. Únicamente en la unidad de esta trinidad tiene lu-
gar la realización de lo incondicional.
El vivir del amor parece incluir todo lo demás. Uri
verdadero amor hace a la vez ciert, la verdad moral de su
propia actividad. Por eso decía Agustín: ama y haz lo que
quieras. Pero a nosotros los hombres nos es imposible vivir
sólo del amor, esta fuerza del tercer plano; pues caemos
con$tantemente en deslices y confusiones. Por eso no de-
bemos abandonarnos a nuestros amores ciegamente ni en
todo momento, sino -que necesitamos iluminarlos. Y por eso
es para nosotros, seres finitos, sumamente indispensable la
disciplina de la coacción con que sometemos a nuestro do-
minio nuestras pasiones, indispensable la..-.desconfianzaha-
cia nosotros mismos a causa de la impureza de· nuestros
motivos. Justo cuando nos sentimos seguros incurrimos en
d error.
Únicamente lo _incondicional del bien llena de conte-
nido los meros deberes, puede acendrar hasta la pureza los
motivos morales, logra disolver la_voluntad de aniquilación
del odio.
Pero en el fondo de aquel amor en que está fundado
lo incondicional es una cosa con la voluntad de la verda-
dera realidad. Lo que amo, quiero que sea. Y lo que ver-
daderamente es, no puedo divisarlo sin amarlo.
 VI
EL HOMBRE

¿Qué es el hombre? Lo estudian, como cuerpo lá fisiolo•

gía, como alma la psicología, como ser social la sociología.
Sabemos del hombre como de una naturaleza que conoce-
mos como la naturaleza de otros seres vivos, y como de una
historia que conocemos depurando críticamente la tradi-
ción, comprendiendo el sentido de la actividad y el pen•
samiento de los hombres y explicando los sucesos por mo-
tivos, situaciones y realidades naturales. Nuestros estudios
del hombre han acarreado un múltiple saber, pero no el
saber del hombre en su totalidad.
La cuestión es si puede concebirse en una forma ex•
haustiva el hombre en general por aquello que es poúble
saber de él. O bien si el hombre es por encima de esto
algo, digamos una libertad, que se sustrae a todo conoci-
miento objetivo, pero que le está presente como inextirpa-
ble posibilidad.
De hecho es el hombre accesible para sí mismo de un
doble modo: como objeto de investigación y como "exis-
tencia~•de una libertad inaccesible a toda investigación. En
un caso hablamos del hombre como de un objeto; en el
otro caso, de ese algo ·no objetivo que es el hombre y de
que éste se interioriza cuando es propiamente consciente
de sí mismo. Lo que es el hombre no podemos agotarlo en
un saber de él, sino sólo. experimentarlo en el origen de
nuestro pensar y obrar. El hombre es radicalmente más que
lo que puede saber de sí.
Tenemos consciencia de nuestra libertad. cuando reco-
nocemos que se nos dirigen requerimientos. De nosotros
depende el satisfacerlos o esquivarlos. No podemos discutir
en serio que decidimos algo, decidiendo con eilo de nos-
otros mismos, y que somos.responsables.
Quien por caso intenta rechazar esto, tampoco puede
hacer consecuentemente requerimientos a los demás hom•
SJ
S4 LA FILOIOFÍA
bres. Una vez que un acusado pretendía ante un tribunal
probar su inocencia diciendo que así había nacido y no
podía ser de otro modo, por lo que no debía hacénele
responsable, respondió el juez, que tenía buen humor: eso
ea tan exacto como la idea de su función que tiene el juez
que le castiga: tampoco éste puede obrar de otra manera,
pues también él es así y tiene que sentenciar necesariamen-
te según las leyes vigentes.
Si estamos ciertos de nuestra libertad, pronto se da un
aegundo paso en la dirección del aprehendernos a n010tros
mismos: el hombre es el ser referido a Dios. ¿Qué quiere
decir esto? ,
No nos hemos creado· a nosotros mismos. Cada uno de
n010tros puede pensar de sí que fue posible que no exis-
tiera. Esto nos es común con los animales. Pero nosotros
tenemos además la libertad, mediante 1-acual nos decidi-
mos y no estamos sometidos automáticamente a una ley
natural, pero que tampoco la debemos a ri010tros mismos,
1ino que nos encontramos brindados a noeotros mismos con
ella. Cuando no amamos, no podemos saber lo que debemos
hacer, no podemos forzar a nuestra libertad. Cuando deci-
dimos libremente y elegimos llenos del sentido de nuestra
vida, somos conscientes de no debernos a n010tros mismos.
A la altura de la libertad a la que nos parece necesaria
nuestra acción, no por la fuerza externa de los proce101que
transcurren ineludiblemente aegún las leyes naturales, sino
como la íntima coherencia de un ente que quiere en forma
que no puede ser otra, somos conscientes de n010tros mis-
mos como dados a nosotros mismos, con nuestra libertad,
por la transcendencia. Cuanto más propiamente libre ea el
hombre, tanto más cierto es Dios para él. Allí donde ,oy
propiamente libre, allí estoy cierto de que no lo roy por
obra de mí mismo.
Los hombres jamás somos bastante para norotros mis-
mos. Pujamos por ir más allá, y nos hacemos crecientemen-
te n010tros mismos con la hondura de nuestra conciencia
de Dios, mediante la cual nos volvemos a la vez transpa-
rentes para nosotros mismos en nuestro ser nada.
La referencia del hombre a Dios no es una propiedad
 EL SER OBJETO DE L~ INVEffl~ACIÓN SS
dada por la naturaleza. Por no existir ai~o a una con la
libertad, únicamente destella para cada uno de noaotroaallí
donde cada uno da el salto desde la afirmación meramente
vital de sí mismo hasta su verdadero yo mismo, ea decir,
hasta allí donde, habiéndose vuelto propiamente libre del
mundo, resulta por primera vez totalmente abierto al ~un•
do, allí donde puede existir independientemente del mundo
porque vive vinculado a Dios. Dios existe para mí en la
medida en que yo "existo" propiamente.

Lo repito una vez aún: el hombre es en cuanto existencia

en el mundo un objeto cognoecible. Así, por ejemplo, en
la teoría de las razas se le concibe bajo distintas varieda-
des, en el psicoanálisis por su porción inconsciente y 101
efectos de ella, en el marxismo como ser vivo que produce
mediante el ~rabajo y que mediante la producción obtiene
el dominio de la naturaleza y la comunidad, ambas cosas
en una forma que se presume perfectible. Pero todas estaa
ramas del conocimiento conciben algo que hay en el hom-
bre, algo que sucede de hecho, pero nunca al hombre en
su totalidad. En la medida en que semejantes teorías cien-.
tíficas se erigen en conocimiento absoluto del hombre total
-y todas ellas lo han hecho- pierden de vista al verda-
dero hombre y empujan en los creyentes en ellas la con-
ciencia del hombre y finalmente la humanidad misma hasta
el límite de la ext_inción-porque el ser hombre es liber-
tad y referencia a Dios.
Es del más alto interés aceptar los conocimientos rela-
tivos al hombre, y es remunerador cuando se hace con crí-
tica científica. Entonces se sabe metódicamente qué, y
cómo, y dentro de qué límites se sabe algo, y qué poco es
ello cuando se lo mide con la totalidad de lo posible, y qué
radicalmente inaccesible a este conocer permanece el ver-
dadero hombre. Entonces se apartan --lospeligros ql\e bro-
tan de los velos que tiende sobre el hombre un seudosaber
de él.

En el saber de los límites del saber nos confiam01 tallto

más claramente a la dirección que para nuestra libertad
56 LA FJLOeOFÍA
encontramos en la libertad misma cuand~ esta referida a
Dios.
-Tal es la gran cuestión del ser hombre: en dónde en-
contrar éste una dirección para él. Pues lo cierto es que
su vida no transcurre i::omola de los animales en la sucesión
de las generaciones, tan sólo en idénticas repeticiones •so-
metidas a leyes naturales, sino que 1-alibertad del hombre
le franquea con la inseguridad de su ser á la vez las opor-
tunidades de llegar a ser aún Jo que más propiamente pue-
de ser. Al hombre le es dado manejar con libertad su exis-
tencia como si fuese un material. Por eso es el único que
tiene historia, es decir, que vive de la tradición en lugar
de vivir simplemente de au herencia biológica. La existen-
cia del hombre no transcurre como los procesos naturales.
Pero su libertad clama por una dirección.
No vamos a discutir aquí el reemplazo de esta direc•
tión por el poder de unos hombres sobre otros. Pregunta-
mos por la dirección última a que puede obedecer el hom-
bre. La tesis de la fe filosófica es ésta: el hombre puede
vivir bajo la dirección de Dios. Lo que quiere decir esto
tenemos que aclararlo.
En lo incondicional creemos rastrear esta divina direc-
ción, Pero ¿cómo es esto posible, si Dios no está ahí en
persona, en modo alguno como Dios mismo sin ambigüe-
dad? Si Dios dirige ¿por dónde oye el hombre lo que Dios
quiere? ¿Hay un encuentro del hombre con Dios? ¿Cómo
lle lleva a cabo?
En narraciones autobiográficas se refiere cómo, al tra-
tarse de cuestiones decisivas del camino de la vida, surge
tras un largo dudar una súbita certeza. Esta certeza es, tras
un incesante oscilar, la libertad del saber obrar. Pero cuan-
to más decisivamente se sabe el hombre libre en la claridad
de esta certeza, tanto más clara le resulta también la tras-
cendencia por obra de la cliltl él existe.
Kierkegaard llevaba a cabo todos los días su reflexión
sobre sí mismo en referencia a la dirección por Dios, de
tal suerte que se sabía constantemente en la mano de Dios:
a través de lo hecho por él y a través de lo que le sucedía
en el mundo oía a Dios; y sin embargo tenía la impresión
 LA LrBERTAD Y LA TRASCENDEN~IA 57
de que todo Jo oído estaba Jleno de ambigüedad. Lo que
le guiabano era, pues, una dirección tangible e inequívo-
camente preceptiva, sino la dirección por la libertad mis•
ma, que sabe definirse porque se sabe vinculada a un fun-
damento traacendente.
La dirección por Ja trascendencia es distinta de toda
dirección por el mundo, pues sólo hay una forma de direc•
ciórt por Dios. Ésta tiene lugar por el camino de la liber-
tad misma. La voz de Dios suena en lo que se le abre ·al
humano individuo en el volverse cierto de sí mismo cuan-
do él mismo está abierto para todo lo que se acerca a él
desde la tradición y el mundo circundante.
El hombre resulta dirigido en el medio ambiente de
rn juicio por encima de su propia actividad. Su juicio tra-
b o impulsa, corrige o confirma. La voz de Dios como
juicio sobre la actividad del hombre no tiene más expre-
sión en el tiempo que este juicio mismo del hombre robre
sus sentimientos, motivos y acciones. En el libre y honrado
modo de percibirse y juzgarse a sí n1ismo, en el acusarse
y afirmarse a sí mismo encuentra el hombre indirectamen-
te, nunca definitivamente y una y otra vez ambiguamente,
el juicio de Dios. •
De aquí que el juicio humano incurra por anticipado
en error cuando el hombre cree encontrar definitivamen-
te en él la voz misma de Dios o poder fiarse de sí en él.
Inexorablemente necesitamos ver sin engaño nuestra auto-
suficiencia ya en la autosatisfacción por nuestro obrar moral
y más aún por nuestra presunta justificación.
En realidad nunca puede el hombre estar del todo y
ddinitivamente satisfecho de sí, en el juicio que haga de
~í no puede apoyarse sobre sí solo. Por eso reclama nece-
;aiamente el juicio de sus congéneres sobre su actividad.
Al hacerlo es bien sensible para el rango jerárquico de los
hr,mh,es de cuyo juicio es objeto. Poco Je importa lo que
dict'n el término medio y la multitud, y los que han res-
b3lad->y las instituciones corrompidas; pero tampoco esto
ie es indiferente. Ni tampoco es a la postre el juicio de-
cish·o ei ,ie los hombres esenciales para él, bien que éste
§8 LA FILOSOFÍA
sea el único accesible en el mundo; el decisivo sería el
juicio de Dios.
La plena autosuficiencia del individuo en el juicio 10-
bre sí mismo. apenas ha sido nunca efectivamente real.
Siempre le importa esencialmente el juicio de algún otro.
Así. vive la actitud heroica de los primitiv01, que marchan
rectos y bravos a la muerte, en la mirada que dirigen a
otros: lo imperecedero de su glori·a es el consuelo de los
héroes moribundos de la Edda.
Distinto es el . verdadero heroísmo solitario, que ni se
apoya en la comunidad, ni tiene a la vista la gloria póstu-
ma. Este auténtico descansar sobre sí mismo está quizá sus-
tentado por la armonía de un ser felizmente organizado
consigo· mismo, se nutre quizá inconscientemente aún d~
una sustancia, históricamente transmitida como comunid.:i,·
recordada, pero no encuentra en qué apoyar su concienci~
dentro del mundo coQ.temporáneo. Mas cuando este heroís-
mo no se hunde en la nada, apunta a un hondo vínculo
con aquello que.exi$te propiamente y que enunciado sería,
en lugar del juicio d.:: los hombres, el juicio de Dios.

Cuando la verdad del juicio directivo se muestra sólo por

el camino del autoconvencimiento, lo hace en dos formas:
como refjUM'tflliento unitlemimente fláliáo y como preten-
sión histórico.
Los requerimientos morales universalmente válidos son
evidentemente convincentes. Desde. los Diez Mandamien-
tos son una forma de la presencia de Dios. Estos requeri-
mientos pueden sin duda reconocerse y seguirse si~ creer
en Dios, en un arduo limitarse a lo que el hombre pued~
hacer por sí mismo. Pero la seriedad de la obediencia al
mandato moral evidente para la libertad suele estar vincu-
lada al escuchar la trascendencia justamente en esta E-
bertad.
Pero del precepto y la prohibición universal ne, c.1t-.c
derivar suficientemente la manera de obrar en la situ,·:ión
concreta. Más bien reside en la situación histórica d,:1 ;:g~o
la indicación directiva, hecha por el rrqrerimien~o inme-
diato e inderivable del tener que obrar así'. Per,, ;o, que el
 LA DIRECCIÓN POR LA TRASCENDENCIA 59
individuo cree oír aquí como aquello que debe hacer re-
sulta, con toda au certeza, dud060. En la esencia de cate
obedecer a la dirección de Dios entra el dcago del errar
y por ello la modestia. Ésta excluye la seguridad de la cer-
teza, prohibiendo la generalización de la propia manera de
obrar en un requerimiento válido para todos e impidiendo
el fanatismo. Ni la más pura claridad del camino.visto a la
luz de la dirección de Dios debe, por ende, conducir a
tal certeza de sí mismo que el propio camino parezca el
único verdadero para todoa.
Pues posteriormente puede todo parecer diferente. En
plena claridad puede entrarse por un cainino errado. Hasta
en la certeza de la resolución debe haber una fluctuación, en
la medida en que tiene lugar en el mundo. Pues la altane-
ría de la verdad absoluta es el peligro verdaderamente .ini-
quilador para la verdad en el mundo. En la certeza del
instante es indispensable la humildad de la duda subsis-
tente.
Únicamente para la mirada retrospectiva debe ser po-
sible el pasmo ante una dirección inconcebible. Pero ni
siquiera entonces es cierta, no llegando a ser nunca la di-
rección divina poaesión nuestra.
Vista psicológicamente, sólo en altoa instantes es per-
ceptible la voz de Dios. Viniendo de ellos y volviendo a
ellos, así vivimos.

Cuando el hombre hace la experiencia de la dirección por

la trascendencia ¿es real ésta para él? ¿Cuál es su relación
con ella?
La referencia de nuestro ser a la trascendencia puede
ser, en ¡nedio de l-a mezquindad de lo intuitivo, de una
seriedad que lo decide todo. Pero en cuanto hombres en
nuestro mundo pugnamos por encontrar puntos de apoyo
para nuestra certeza en algo dotado de intuitividad. Lo más
alto entre lo dotado de intuitividad en el mundo es la co•
municación de una personalidad con otra. Por eso se torna
la referencia a la trascendencia --cuando llevamos a cabo lo
insólit<>-- intuitivamente presente en el encuentro con el
Dios penonal. La Divinidad viene hacia n060tr01bajo su
60 LA FJLOIOFÍA
aspecto de ser personal, a la vez qµe nosotros nos elevamo1
a la altura de un ser capaz de hablar con este Dios.
En el mundo quieren dominarnos los poderes que n06
derriban por el suelo: el temor del futuro, la angustiosa
vinculación a lo que poseemos al presente, la inquietud en
vista de las terribles posibilidades. Contra ellas· puede el
hombre alcanzar quizá en vista de la muerte una confianza
que aun en medio de lo más extremo, indescifrable y sin
sentido permite sin embargo morir en paz.
La confianza en el fundamento del ser puede expre-·
sarse como una desinteresada acción de gracias, como la paz
de 11creencia en el ser de Dios.
En la vida se apela a nuestra libertad como si hubiése-
mos de recibir ayuda de ella.
Auxili~res y adversarios ve el politeísmo en dioses y
dt:monios. "Un dios lo hizo", es la voz de la conciencia
frente a los sucesos y las propiaJ acciones; semejante voz
de la conciencia las realza y santifica, pero también las hace
disiparse en la multiplicidad de las posibilidades vitales y
espirituales de la existencia.
La ayuda de Dios en el ser propiamente uno mismo
que siendo esto se sabe radicalmente dependiente, es, en
cambio, la ayuda del Uno. Si existe Dios, no hay demo-
nioa.
Esta ayuda de Dios se encierra· frecuentemente en un
sentido determinado y con ello se la falsea. Así, cuando
la oración -como encuentro con el Dios invisible- res-
bala desde la suprema quietud de la contemplación que se
queda sin palabras, pasando por el apasionado buscar la
mano del Dios personal, hasta el invocar a este Dios para
conseguir fines de los apetitos de la existencia. ,
Para el hombre para quien se hizo transparente la vida
son todas las posibilidades, incluso fas situaciones sin salida
y aniquiladoras, enviadas por Dios. Así es toda situación
un problema y. una tarea para la libertad del hombre que
en ella se encuentra, se desarrolla y fracasa. Pero el pro-
blema y tarea no es suficientemel).te determinable como
meta de dicha inmanente, sino que únicamente resulta cla-
ro por obra de la trascendencia, esta realidad única, y del
 LA DIRECCIÓN POR. LA TRASCENDENCIA 6J
carácter de incondicional, que en ella se hace patente,
del amor que desde su razón ve infinitamente abierto· lo
que existe y sabe leer en las realidades del mundo las ci-
fras de la trasce;adencia.
Los sacerdotes suelen hacer el reproche de altanera
autosuficiencia al individuo que se refiere por medio de
la filosofía a Dios. Los sacerdotes piden obediencia al Dios
revebdo. Hay que responderles que el individuo que filo-
sofa cree, cuando se ha deddido desde el último fondo, obe-
decer a Dios, sin saber con una garantía objetiva lo que
Dios quiere, antes bien arriesgándose constantemente. Dios
obra por medio de las libres resoluciones de los individuos.
Los sacerdotes confunden la obediencia a Dios con la
obediencia a las instanc:;s que se dan en el mundo, de
la iglesia, de los libros y las leyes que pasan por una reve-
lación directa.
Finalmente, es sin duda .posible una verdadera coinci-
dencia entre la obediencia a las instancias objetivas del
mundo y a la voluntad de Dios de que se tiene una expe-
riencia original. Pero hay que luchar por conquistar esta
coincidencia.
Si .se esgrime la voluntad de Dios de que tiene expe•
riencia el individuo contra las instancias objetivas, el resul-
tado es la tentación de la arbitrariedad, de esquivar la prue•
ba de lo universal y lo común.
Si, por el contrario, se esgrime la instancia objetiva
.:ontra la voluntad de Dios de que tiene experiencía el in-
dividuo, se produce la tentación de esquivar el riesgo de
ser obediente a Dios, incluso contra las instancias objeti•
,·as, orendo a su propia voluntad que habla desde la re3•
lidad.
Hay cierta perplejidad en el echar mano del apoyo
que dan las leyes y las órdenes dignas de confianza de una
autorida4. Hay, en cambio, la vibrante energía de la res-
ponsabilidad del individuo que oye lo que dice el todo de
la realidad.
El rango jerárquico del hombre reside en la hondura
desde la cual logra una dirección en semejante oír.
Ser hombre es llegar a ser hombre.
 VII

EL MUNDO

Llamamos realidad lo que nos está presente en la vida prác-

tica, lo que es una resistencia o resulta un material en el
trato con las cosas, con lo viviente y con los hombres. Apren-
demos a conocer la realidad en el comercio cotidiano, lue-
go en las artes manuales, en los dispositivos técnicos, luego
en el trato educado con las personas, en la organización y
:administración.metódicas.
Lo que hace frente en la vida práctica se aclara en el
conocimiento científico, quedando puesto como saber de
la realidad a la disposición de una nueva vida práctica.
Pero la ciencia de la realidad va desde luego más allá
de los intereses inmediatos de la vida. , La ciencia tiene sólo
uno de sus orígenes en la vida práctica, que entraña siem•
pre lucha; en esta experiencia del hacerse dueño de las ,re-
sistencias. El hombre quiere saber lo que hay realmente,
independientemente ~e todo interés práctico. Un origen
más profundo de las ciencias es la pura y rendida contem-
plación, el hundirse en el ver, el escuchar las respuestas del
mundo. •
El saber es científico por el método, por la unidad sis-
temática de todo lo sabido en cada caso, es decir, porque
avanza m:ís allá de la pluralidad desp~rramada hasta los
principios en que converge coherentemente.
Este saber de la realidad p:irece tener su término en la
imagen del mundo. La realidad entera se presentaría :i
la vista como un· solo mundo, todo él congruente, como un
universo, en la imagen del mundo. Aun cuando ésta sea,
según se piensa, imperfecta y menesterosa de correcciones
en todo tiempo, también es en todo tiempo el resultado
del conocimiento y en principio asequible como aquella fi.
gura en que resulta accesible el ser como realidad en su
totalidad. La imagen del mundo debiera abarcar la totali-
dad del saber coherente consigo mismo. L:is im:ígenes del
62
 LA IMACElf DEL MUNDO 63
mundo figuraron en los comienzos del conocimiento hu-
mano, y una imagen del mundo ea lo que quiere en todo
caao el cognoscente p;ira estar cierto en una de la totalidad
de las coua.
Ahora bien, ea digno de nota y rico de comecuenciu
el que la busca de una imagen del mundo que lo abarque
todo, o en que el mundo resulte un todo cerrado, el que
este apetito, tan comprensible de suyo, de una -visión total
del mundo, descanse en un error fundamental, que sólo se
ha vuelto transparente por completo en 101 tiempos mo-
dernos.
La ciencia crítica enseña en el cuno de au progreao
que no sólo toda imagen del mundo h2 caído hasta aquí
hecha pedazos como falsa, sino que las unidades sistemá-
ticas del conocimiento que son de hecho sendos temas de
las ciencias difieren múltiple y esencialmente por sus raí-
ces. Esto tiene lugar tanto más claramente cuanto má, fe-
cundo resulta el conocimiento. Mientras que bs unidade1
,e vuelven más universales --ante todo en la física-, tan-
to más dec;isivosse revelan los saltos que hay que dar entre
ellas, entre el mundo físico, el mundo de la vida, el mun-
do del alm2, el mundo del espíritu. Cierto qut e1t01
mundos se hallan en conexión. Están ordenados en una se•
rie gradu-al, de tal suerte que la realidad de los gradospos-
teriores presupone para existir la de los anteriores, mientras
que la realidad de los anteriores parece poder tener lugar
sin la de los posteriores, como, por ejemplo, no hay vida 1in
materia, pero sí materia sin vida. Se han hecho intentos
va,noapara derivar los posteriores de los anteriorea; en nin-
gún caso re ha conseguido a· la postre sino que saliera a luz
con mayor claridad el salto. El todo uno del mundo al que
pertenecen todas las unidades que puede inve1tigar el co-
nocimiento, no es él mismo una unidad que pudiera some-
terse digamos a una teoría unh·ersal, o que como una Idea
pudiera iluminar por -adelantado la investigación. No hay
una imagen del mundo, sino sólo una sistematización de
las ciencias.
Las imágenes ;del muRdo son siempre mundos particu-
lares del conocimiento que se han erigido falsamenteen el
 LA FILOM>FÍA
ser absoluto del mundo. .De distintas ideas fundamentales
de la investigación brotan otras tantas perspectivas especia-
les. Cada imagen del mundo ea un corte del mundo; el
.mundo no se convierte en imagen. La "imagen científica
del mundo", a diferencia de la mítica, ha sido ella misma
en todo tiempo una nueva imagen mítica deÍ mundo ar-
ticulada con medios científicos y dotada de un pobre pero
mítico contenido.
El mundo no es un objeto; nosotros estamos siempre
en el mundo y tenemos objetos en él, pero nunca lo tene-
mos a él mismo por objt:to. Por lejos q_uealcancen los ho-
rizontes de nuestra investigación metódica, principalmente
en la imagen astronómica de las nebulosas estelares de la,
cuales sólo. es una entre millones nuestra Vía Láctea con
sus millares de millones de aoles, y en la imagen matemá-
tica de la materia universal, todo lo que vemos en ellas se
reduce a aspectos de los fenómenos; nQ es el fondo de las
cosas, no es el mundo en su totalidad.
El mundo no •está cerrado. No es explicab~ por él mis-
mo, sino que en él te explica una cosa por otra hasta el
infinito. Nadie sabe a qué límite llegará aún una investi-
g.:iciónfutura, qué abismos se abrirán aún para ella.

El renunciar a una imagen del mundo es ya un requeri-

miento de la crítica científica, pero además un supuesto
del interiorizarse filosóficamente del ser. El supuesto de la
conciencia filosófica del ser es, sin duda,· 1a familiaridad
con todas las direcciones de la investigación científica del
mundo. Pero el sentido oculto del saber científico del mun-
d:, parece llegar mediante el investigar al límite donde
al saber más claro se le abre el espacio del no saber. Pues
!Ó]o el saber cabal puede tener por efecto el verdaderó no
--saber.;Entonces·se re,·ela Jo que hay propiamente, sólo que
en vez de revelarse en una imagen sabida del mundo, lo
hace m:ís bien en un plenario no saber, y encima sólo por
este camino del conocimiento científico, ni sin él ni antes
d~ él. La pasión del conocimiento está en llegar a través de
su m:ís-alta intensificación hasta allí donde fracasael cono-
cimiento. En el no saber, pero aólo en el no uber adqui-
 LA INTBIU'llBTACIÓ!f DEL MUNDO 65
rielo 7 plenario,re1ideuna fuente inm1tituíble de nuestra
conciencia·del 1er.

Lo que sea la realidad del mundo noa lo aclaramoa poi

otro camino. El conocimiento logrado con métodoa cientí-
ficos puede definirse con la siguiente proposición general:
todo conocimiento et mtertrellleión. La manera de proce-
der cuando se comprenden textos es un 'símbolo de toda
aprehensión del ser. Este símbolo no es casual.
Pues ningún ser lo tenemoa sino en el significar. Cuan-
do lo enunciamos, lo tenem0&en la significación de lo di-
cho; y únicamente lo apresado así en el lenguaje resulta
elevado al plano del saber. Pero ya antes de que hablemos
está el ser para n010tros en el significar dentro del lenguaje
del trato práctico con las cosas; el ser sólo está determinado
en cada caao en la medida en que apunta a otro. El ser
existe para nosotros en la complexión de su significar. El
ser y el saber del ser, los entes y nue,tro hablar de elloe
aon, por ende, una red de múltiple significar. Todo ser es
para nosotros un ser interpretado.
El significar encierra en sí la separación de algo que
existe respecto a aquello que lo significa, como lo desig-
nado respecto del signo. Cuando se concibe el acr como aer
interpretado, parece tener que resultar separado del miamo
modo: una interpretación interpreta algo; nuestra inter-
pretación hace frente a lo interpretado, al ser mismo. Pero
e,ta separación no se logra. Pues no nos queda nada subsis-
tente y susceptible de ser sabido que se reduzca a aer in-
terpretado no siendo ya ello mismo interpretación. Todo
cuanto sabemos se reduce a ser un cono de luz de nuestro
interpretar proyectado sobre el aer o el apresar una posibi-
lidad de interpretación. El aer tiene que estar conetituido
en conj_unto de tal forma que haga posible para n010tros
todas esas interpretaciones que se pierden de vista.
Pero la interpretación no es arbitraria. Cuando es jus-
u, tiene un carácter objetivo. 'El aer impone estas inter-
pretaciones. Todos los modos del ser son sin duda para
n010tros modos del significar, pero también modos de un
,ignificar necesario. La teoría de las categorías, o teoría de
66 LA FILOSOFÍA
las estructuras del ser, bosqueja, por ende, los modos del ser
como modos del significar, por ejemplo, como categorías
de lo "objetivo" en la identidad, la relación, el fundamen-
to y la consecuencia, o como la libertad, o como la expre-
sión, etc.
Todo ser es para n010troa en su significar como un es-
pejismo que irradia en todos sentidos.
También los modos de la realidad son modos del ser
interpretado. Interpretación quiere decir que lo interpre-
tado no es la realidad del ser en sí mismo, sino un modo
que brinda el ser. Una realidad absoluta no es 1presable,
precisamente, por medio de una interpretación. Es siem-
pre una falsificación de nuestro saber el tomar el contenido
de una interpretación por-la realidad mism-a.

El carácter de realidad del mundo podemos enunciarlo ra-

dicalmente como fe11omeni&J,Ja,Jde la existencia. Lo que
hemos dilucidado hasta aquí, lo flotante de todos los mo-
dos de la realidad, el carácter de simples perspectivas re-
lati\·as que tienen las· imágenes del mundo, el carácter de
interpretación que tiene el conocimiento, el dársenos el ser
en la separación del sujeto y el objeto, estos rasgos funda-
mentales del saber posible para nosotros, significan que to-
dos los objetos se limitan a ser fenómenos, que ningún ser
conocido es el ser en 'sí y en conjunto. La fenpmenicidad
de la existencia la puso Kant perfectamerite en clar5. Aun
cuando ella no se imponga, porque no es visible objetiva-
mente, sino sólo trascendiendo, no puede sustraerse a ella
una razón capaz en general de trascender. Pero entonce•
no añade al saber poseído hasta aquí un saber singular y
nuevo, sino que pro\'Oca una convulsión de la conciencia
del ser en conjunto. De aquí la súhita, pero ya imperdible
luz que se abre en el pensami~nto filosófico acerca del ser
del mundo. Si falta esta luz, ~esultan las proposiciones in-
comprendidas en el fondo, por inefectuadas.
No sólo se han ido las imágenes absolutas del mundo.
El mundo no está cerrado, antes está desgarrado para el
conocimiento en perspectiva, porque no es reducible a un
 EL MUNDO COMO ENTE_ EVANESCENTE 67
princ1p:10único. El ser del mundo en su totalidad no es
l\n objeto del conocimiento.

Profundiza~01 nuestro cerciorarnos del ser del mundo, en

vi1ta de nuestro anterior cerciorarnos de Dios y de la "exis-
tencia", sentando cata tesis: la realiaad tient en el mundo
un ser er1t111esemteentre Dios y la "4xistffleio''.
La vida diaria parece enseñ-ar lo contrario: para nos-
otr01, los hombres, pasa por ser el mundo, o algo del mun-
do, algo absoluto. Y puede decirse ael hombre, que ha
hecho de tantas cosas el último núcleo de su esencia, lo de
Lutero: aquello en que te apoyas, en que te sostienes, eso
ea propiamente tu Dios. El hombre no puede hacer otra
c011que tomar algo como absoluto, quiéralo y sépalo o no,
hágalo casual y versátilmente o resuelta y continuamente.
Para el hombre hay, por decirlo así, el lugar de lo Abso-
luto. Este lugar es para él inesquivable. 1iene que llenarlo.
La historia de los milenios exhibe sorprendentes fenó-
menos de hombres que superaron el mundo: los ascetas de
la lndi-a }' algunos monjes de China y de Occidente aban-
donaron el mundo para interiorizarse de lo Absoluto en
una meditación ajena al mundo. Éste había como desapa-
recido, el ser -visto desde el mundo, la nada- lo era
todo.
Loamísticos chinos se libraban de los apetitos mund·a-
nos que nos hacen presa suya en la pura contemplación, en
la que todo ser se volvía para ellos lenguaje, transparente,
evanescente apariencia de lo eterno e infinita omnipre,sen•
ci-ade su ley. Para ellos se extinguía el tiempo en la eter-
nidad como presencia del lenguaje del mundo.
Investigadores,filósofos, poetas de Occidente, en casos
má1 raros también hombres de acción, pasaron por el mun-
do como si llegasen constantemente de fuera, con toda su
vinculación a él. Procedentes de una patria lejan-a, se en-
contraron en el mundo y con las cosas, y dentro de la más
íntima cercanía a ellas, superaron su apariencia temporal en
favor de su reminiscenci-ade lo eterno.
Vinculados al mundo, nos inclinamos otros, los que no
hemos encontrado ese suelo firme del ser con la inequívoca
68 LA PILOIOFÍA
certeza de la práctica de la vida y del aaber,a catimar el
mundo como sigue.
Divisar en el mundo una armonía del eer es coaa a· la
que tienta en lac situaciones felices el encanto de la riqueza
del mundo. Contra esto se s11blevala experiencia de los
espantosos m'ales y la desesperación que mira cara a cara a
esta realidad. La obstinación lanza al rostro de la armonía
del mundo el nihilismo de la frase "todo es absurdo".
Una imparcial veracidad tiene que ver y reconocer la
falta: de verdad así de la armonía del ser como del desga•
rramiento nihilista. En ambos hay un juicio total, y todo
juicio total sobre el mundo y las cosas descansa IObre un
saber insuficiente. Pero frente a la fijación de los juici01
totales opuestos se nos propone a los hombres estar prestos
a escuchar incesantemente a los hechos, al destino y a nues-
tras propias obras en el curso temporal de la vida. Tal estar
prestos encierra en sí dos experiencias fundamentales.
Primeramente, la experiencia de la transcendencia ab~
soluta de Dios al mundo: el Dios escondido retrocede a una
lejanía cada vez mayor cuando intento apresarlo y conce-
birlo en general y para siempre ; Dios está incalculablemen-
te cerca en la forma absolutamente histórica de su lenguaje
dentro de la situación única de cada momento.
En segundo lugar, la experiencia del lenguaje de Dios
en el mundo: el ser del mundo no es en sí, sino que en él
tiene lugar, aunque en permanente ambigüedad, el lengua•
je de Dios, que sólo puede volverse inequívoco histórica-
mente, o sin generalización alguna, en el instante y para
la "existencia".

La libertad para el ser ve el mundo en sí tal como es, no

como lo último. En él se encuentra lo que es eterno y se
manifiesta temporalmente.
Pero del ser eterno no tenemos experiencia fuera de
aquello que se vuelve fenómeno real y temporal para nos-
otros. Lo que existe para nosotros tiene que manifestarse en
la temporalidad del ser del mundo; por eso no hay ningún
saber directo de Dios ni de la "existencia". Aquí sólo hay
la fe.
 LOS PRINCIPIOS DE LA FE 69
Los principios de la fe -Dios existe; hay el requeri-
miento incondicional; el hombre es finito e imperfectibk;
el hombre puede vivir bajo la dirección de Dios- sólo
nos dejan percibir su verdad en tanto en ellos cm·ibra si:
realización en el mundo como lenguaje de Dios. Si Dios.
rodeando por decirlo así el mundo, se acercase directamentt
a la "existencia", este suceso sería incomunicable. Toda \·er-
dad de los principios universales habla bajo una form.1
tradicional y especial determinada por la vida; la concien-
cia individual despierta bajo estas formas a esta verdad; los
padres lo han dicho. Habla una infinita profundidad his-
tórica originaria en fórmulas cc;>moéstas: "por amor de su
santo nombre" ... "inmortalidad" ... "amor" ...
Cuanto más universales son los principios de la fe, son
tanto menos históricos. Tienen sus altas pretensiones pura-
mente en la abstracción. Pero con semej,antes abstracciones
solas no puede vivir ningun hombre; esas abstracciones Sf
reducen, al rehusarse el contenido concreto, a ser un mí-
nimo en el que encuentran un hilo conductor el recuerdo
y la esperanza. Tienen a la vez una fuerza depuradora:
libran de las cadenas de la mera corporeidad- y de las es•
trecheces supersticiosas en la apropiación de las grandes tra·
diciones, para promover su realización actual.

Dios es el ser en entregarme al cual sin reserva está el

modo propio de la "existencia". Aquello a que me en tregc
en el mundo, hasta el sacrificio de mi vida, se halla en re·
ferencia a Dios, sometido a la condición de la voluntad de
Dios en que se cree, sometido a una prueba constante. ?ue1
en una entrega ciega sirve el hombre sin pensarlo a la po-
tencia que está sobre él sólo de hecho, no transida de luz;-
sirve pecaminosamente (a consecuencia de su falta de vista,
de pregÚntar y pensar) quizá al "diablo"
En la entrega a la realidad del mundo --el medio in-
dispensable para entregarse a Dio&-- brota el ser uno mis-
mo que se afirma simultáneamente en aquello a que se en-
trega. Pero si toda la existencia se funde en la realidad, en
la familia, la nación, la profesión, el Estado, en el mundo,
y ai fracasa la realidad de este mundo, entonces sólo se
70 LA FILOIOFÍA
vence la desesperación de la nada haciendo, frente a todo
determinado ser del mundo, la decisiva autoafirmación qu,
se hace .sólo ante Dios y procede de Dios. Únicamente en
la entrega a Dios, no al mundo, se entrega este mismo aer
uno mismo y se recibe como libertad de afirmarlo en el
mundo.

AJ ser del mundo, ennescente, pero que se realiza entre

Dios y la "existencia", es inherente un mito que concibe
-en categorías bíblicas- el mundo como la manifestación
de una historia trascendente: desde la creación del mundo,
pasando por la caída y ·a través luego de los pa101 de la
salvación, hasta el fin del mundo y el restablecimiento de
todas las cosas. Para este mito no existe el mundo por s_í,
sino que se limita a ser un ente pasajero en el curso de
un proceso sobremundano. Mientras que el mundo es algo
evanescente, lo que hay de real en esta evanescencia es
Dios y la "existencia".
Lo eterno se manifiesta en el tiempo mundano. Así
sabe tamhién de sí el hombre individual, Esta manifesta•
ción tiene el carácter paradójico de que en ella y para ella.
se decide lo que en sí es eterno. •
 VIII

LA FE Y LA ILUSTRACIÓN

Hemos expuesto los principios de la fe filosófica: ·Dios exis-

te; hay el requerimiento incondicional; el hombre es fi.
nito e imperfectible; el hombre puede vivir bajo la direc•
ción de Dioa; la realidad del mundo tiene un evanescente
aer entre Dios y la "existencia", Estas cinco tesis se re•
fuerzan mutuamente y se provocan alternati\'amente. Péro
cada ~na de ellas tiene su origen propio en una experien-
cia funJamental de la "existencia".
Ninguno de estos cinco principios es dem:>strablecomo
un saber finito de objetos del mundo. Su verdad es sólo
"mostrable" llamando 1-aatención, o "iluminable" medi:m-
te una aerie de ideas, o "recordable" en un llamamiento
No son válidos como una confesión, sino que, a pesar de
la fuerza de la fe en ellos, permanecen flotantes en el aire
de lo no 111bido.No los sigo obedeciendo en una confesió11
a una autoridad, sino en cuanto que no puedo sustraerme a
su verdad con mi eaencia misma.
Seºexperimenta cierta timidez ante la lisa y llana enun-
ciación de las tesis. Se las trata demasiado rápidamente
como un saber,_con lo cual pierden su sentido. Se las pone
demasiado fácilmente como una confesión en lugar de la
realidad. Sin duda que quieren ser comunicadas a fin de
que los hombres ae comprendan en ellas, a fin de que se
.cercioren en su comunicación, a fin de que despierten
cuando lo quiere un ser que viene a su encuentro. Pero con
lo inequívoco del.enunciado tientan a un aeudosaber.
Al enunciar es inherente la discusión. Pues en cuanto
pensamos, hay una doble posibilidad: podemos dar con l.
verdad o fallarla. Por eso está ligado a todos los enunciados
positivos el rechazar el error, o tiene lugar al lado de la
construcción ordenada de lo pensado su trastorno. La suce·
siva exposición de lo positivo tiene, por ende, que est:tr
transida de juicios n~gativoe, de deslindes y repudios. Pero,
71
71 LA FILOSOFÍA
en tanto se filosofa, es esta lucha de la discusión no lucha
por el poder, sino lucha como camino de l:i iluminación
en medio del estar puesto tn cuestión, lucha por la clari-
dad de b verdad, en la que todas ba armas del intelecto
cst.ín tan puestas a disposición del adversario como .de la
expresión de la propia fe.
A la enunciación directa llego al filosofar, justo allí·
donde se pregunta. ¿Hay Dios? ¿Hay un requerimiento
incondicional en la exiitencia? ¿Es eJ hombre imperfecti-
ble? ¿Hay una dirección de Dios? ¡Es eI ser del mundo
fluctuante y evanescente? A responder me encuentro for-
zado cuando se oponen los enunciados de la incredulidad,
que dirían como sigue:
Primero: no hay Dios, pues sólo hay el mundo y las
reglas de su curso; el mundo es Dios.
Seiundo: no hay nada incondicional, pµes los requeri-
mientos que sigo surgieron en cierto momento y son cam•
biantes. Están condicionados por el hábito, el ejercicio,
la tradición, la obediencia; todo está sujeto a condiciones
hasta el infinito.
Tercero: hay el hombre perfecto, pues el hombre pue•
de ser un ente tan logrado .como el animal; se le puede
criar. No hay ninguna imperfección radical, ninguna de-
leznabilidad del hombre en el fondo. El hombre no es un
ser intermedio, sino completo e íntegro. Sin duda es pere-
cedero, como todo lo del mundo, pero pisa sobre su, pro-
pios pie,, ea independiente, se basta en su: mundo.
CU1Jrto:no hay dirección de Dios; cata direcciáQ ea
una ilu1i6n y autoengaño. El hombre tiene la capacidad
de seguine a 1í mismo y puede confiar en sus propias
fuerza.
QIMllo: el mundo es todo, su realidad es la única y
l'erdadera realidad. Como no hay ninguna trucendencia,
1in duda que en el mundo todo es perecedero, pero el
mundo.,.mismo e1 ab110luto,no desaparecerá en toda la eter-
nidad, no CI ningún xr fluctuante y transitorio.
Frente a aemejantes enunciadoe de la incredulidad es
doble la misión de la filosofía; deecubrir de dónde proce-
den y aclarar el senrido de la verdad de la fe.
 REQUERIMIENTOS DE LA ILUSTRACIÓN 7l
l.a incredulidad pasa por una consecuencia de la ilustra-
ción.. Pero ¿qué es la ilustración?
Los imperativos de la ilustración se dirigen contra la ce-
guera del tener por cierto sin hacerse cuestión; contra las
acciones que no pueden efectuar lo que intentan --como
las acciones mágica-- porque descansan en supuestos que
puede demostrarse aon falsos; contra la prohibición del pre•
guntar e indagar sin restricciones; contra los prejuicios tra-
dicionales. La ilustración pide un ilimitado esforzane por
alcanzar la evidencia y una conciencia crítica de la índole
y los;límites de toda evidencia.
Es una pretensión del hombre la de que debe resultarle
luminoso lo que piensa, quiere y hace. Quiere pensar por
sí mismo. Quiere apresar con el intelecto y probar lo más
posible lo que es verdad. Pide anudar a experiencias fun-
damentalmente accesibles a todos. Busca caminos que lle-
ven al origen de la evidencia, en vez de recibirla presen-
tada a la aceptación como un resultado concluso. Quiere
\'er con evidencia en qué aentido vale una prueba y en qué
límites fracasa el intelecto. Quisiera la fundamentación in-
cluso de aquello de lo que al cabo tiene que hacer, como
supuesto infundamentable, el fundamento de su vida, de
la autoridad a la que sigue, de la veneración que siente,
del respeto que tributa a las ideas y actos de los grandes
hombres, de la confianza que otorga a alguien, sea por el
momento y en determinada situación, aea algo no concet
bido ni concebible en general. Hasta cuando obedece quie:
re saber por qué obedece. Todo lo que tiene por verdadero
y hace como justo lo coloca sin excepción bajo la condi-
ción de poder asentir íntimamente a ello. Y sólo asiente
cuando· su adhesión encuentra su confirmación en el pro-
pio convencimiento. En suma, la ilustración es -para de-
cirlo con las palabras de Kant- la "salida del hombre de
la minoría de edad que le es imputable". La ilustración
debe c;omiderane como el camino por el cual el hombre
llega a aí mi11Do.

Pero las pretensiones de la ilustración resultan tan fácil-

mente mal entendidas, que el sentido de la ilustración es
 74- LA FILOSOFÍA
ambiguo. Puede ser una ilustración verdadera y puede ser
una ilustración falsa. Y por eso es la lucha contra la ilus-
tración ambigua a su vez. Puede dirigirse --con razón-
contra la falsa ilustración, o --sin razón- contra la \'er-
:ladera. Frecuentemente se mezclan ambas en una.
En la luch:i contra la ilustración se ha dicho esto: des-
truye la tradición en que desean&&toda vida; disuelve la
fe y conduce al nihilismo; da a cada hombre la libertad
de su albedrío, volviéndoae con ello fuente de desorden y
anarquía; hace al hombre desgraciado, porque le mina el
terreno.
Estos reproches alcanzan a una falsa ilustración que ya
no comprende ella misma el sentido de la auténtica ilus-
tración. La falsa ilustración cree poder fundar todo saber,
querer y hacer sobre el mero intento (en lugar de utilizar
el intelecto simplemente como el inesquivable camino de la
iluminación de lo que tiene que serle dado) ; hace abso-
lutos loa conocimientos intelectuales, siempre particulares
(en lugar de aplicarlos simplemente en el dominio que les
es propio y en que tienen sentido) ; tienta al individuo a
pretender poder saber por sí 1010 y obrar sobre la base ·de
su IOlo saber, como si el individuo lo fuese todo (en lugar
de fundane en el orden viviente del saber que pone en
cuestión y fomenta dentro de la comunidad}; le falta el
aentido de la excepcióa y de la autcridad, dos cosa! en las
que tiene que buscar su orientación toda vida humana. En
suma, quiere poner al hombre sobre sus propios pies, de
tal suerte que pueda alcanzar por medio de la e\·idencia
intelectual toda verdad y todo lo esencial para él. Quiere
aólosaber y no creer.
La tJerJaJera ilustración, por el contrario, le señala al
pensar y preguntar un límite, no adrede, desde fuera
y por la fuerza, pero tiene conciencia del límite efectivo.
Pues no sólo aclara lo no puesto en cuestión hasta énton-
ces, loa prejuici01; las cosas prcsuntame~te comprensibles de
1uyo, sino que se aclara también a sí misma. No confunde
loa caminos del intelecto con los contenidos del ser hom-
bre. &toa se· le prcaentan a la ilustración sin duda como
 REPROCHES A I.A ILUSTRACIÓN 75
iluminables por un intelecto conducido de la razón, pero
no como fundables en el intelecto.

Detengámonos en algunos ataques especiales contra. la ilus-

tración. Se le hace el reproche de ser la auto1uficienciadel
hombre que quiere deberse a sí mismo lo que sólo le es
otorgado por la gracia.
Este reproche desconoce q~c Dios no habla por medio
de las órdenes y revelaciones de otros hombres, sino en el
ser él mismo del hombre por medio de su libertad; no
desde fuera, sino desde dentro. Cuando se obstaculiza la
libertad del hombre creada por Dioe y referida a Dios, se
obstaculiza justo aquello a través de lo c4al se da a conocer
indirectamente Dios. Con el combatir la libertad, con esta
lucha contra la ilustración, brota de hecho una rebelión
contra Dios mismo, en favor de contenidos de fe, manda-
mientos y p·rohibiciones inventados por los hombres, de or-
denaciones y modos de obrar instituidos por los hombres,
pero que se presumen divinos, aunque en ellos andan, como
en todas las cosas humanas, mezcladas inextricablemente la
locura y la sabiduría. Cuando se sustraen a toda cuestión,
acarrean la renuncia a la misión del hombre. Pues recha-
zar Ja ilustración es como una traición al hombre.
Un ingrediente capital de la ilustración es la ciencia,
y no cualquiera sino la ciencia nn supue1to1, es decir, la
ciencia no restringida en su preguntar e investigar por nin-
guna. meta ni verdad previamente fijada, fuera de las· res•
tricciones morales que manan de las exigencias de la hu-
manidad, por ejemplo, contra el hacer experimentos en
seres humanos.
Se h, escuchado esta voz: la ciencia destruye la fe. La
ciencia griega pudo· insertarse aún en la fe y fue utilizable
para iluminar ésta. Pero la ciencia moderna es abaoluta•
mente ruinosa. Es el mero fenómeno histórico de una fa.
tal crisis del mundo. Hay que esperar su fin y que acele-
rarlo con todas las fuerzas. Se deae1perade la verdad que
brilla en ella para· siempre. Se niega la dignidad del hom•
bre, que hoy ya no es posible sin la actitud científica. Se
declara la guerra a la ilustración, viendo ésta sólo en fa
76 LA FILOSOFÍA
vulgaridad del intelecto, no en la vastedad de la razón.
Se declara .la guerra al liberalismo, viendo sólo su petrifi-
cación en el dejar ir y en la fe superficial en el progreso,
no la profunda fuerza del ser liberal. Se declara la guerra
a la tolerancia como la indiferencia sin corazón del incré-
dulo, no viendo la universal aptitud humana para la comu-
nicación. En suma, se rechaza nuestro fondo de dignidad
humana, capacidad de conocer y libertad, y se aconseja el
suicidio espiritual de la "existencia" filosófica.
En contra de todo esto es para nosotros cierto que ya
no hay ni veracidad, ni razón, ni dignidad humana sin
auténtica ciencia, cu·ando ésta es posible, por obra de la
tradición y de la situación, para el hombre; Perdida la cien-
cia, crecen los crepúsculos, la media luz, los sentimientos
oscuramente edificantes y las resoluciones fanátic;;s de un·a
obstinada ceguera. Se erigen límites, se lleva al hombre a
nuevas prisiones.

¡Por qué las luchas contra la ilustración?

Responden no raramente a una tendencia a lo absurdo,
a la sumisión a otros hombres a quienes se cree portavoces
de Dios. Responden a la pasión de la noche, que ya no se
subordina a la ley del día, ,ino que al hacer la experiencia
de su falta de base edifica sobre •el abismo un seudoorden
preauntuoeamente salvador. Hay una tendencia de la incre-
dulidad que quiere una fe y se convence de que la ti~ne.
Y la voluntad de poder cree hacer a loa hombres tanto ,nás
flexibles cuanto más se inclinan en ciega obediencia ,nte
la autoridad, que así se vuelve un instrumento de este
poder. Cuando en medio de todo esto se produce un llama-
miento a volver a Cristo y al Nuevo Testamento, tal lla-
mamiento sólo tiene razón en referencia a algunoa fenóme-
nos eclesiásticos y teológicoa de loa milenios, pero no tien,
razón cuando alude al origen y la verdad de la religión
bíblica misma. E1te origen y esta verdad están viVOBen la
auténtica ilu1tración, siendo iluminadoa por la filosofía, que
quizá toma parte en el hacer posible la conservación de
eatoa contenidoa para el hombre dentro del nuevo mundo
técnico.
 EL SENTIDO DE LA LUCHA 77
Pero el hecho de que loa ataque, contra la ilust!ación
parezcan siempre de nuevo llenoe de acntido descansa en
las falsificaciones de la ilustración, contra lu cuales eltá
realmente justificado el ataque. Loefalseamientos son poai•
bles a causa de la dificultad de la tarea. Con la ilustración
se produce ciertamente el entusiasmo del hombre que se
torna libre, y que con su libertad se siente más abierto para
la D'ivinidad, un entusiasmo que repite cada hombre que
despierta de nuevo. Pero entonces puede la ilustración con-
vertirse prontamente en una pretensión apenu tolerable.
Pues Dios no es oído en manera alguna inequívocamente
en la voz de la libertad, sino sólo en el curso de un esfuerzo
prolongado a lo largo de la vida y que pasa por momentos
en los cuales le es otorgado al· hombre lo que nunca pudo
imaginari;e. El hombre no siempre es capaz de soportar el
peso del no saber crítico, adoptando una actitud de simple
disposición a oír en el momento dado. El hombre quisiera
saber con toda precisión las últimas cosas.
Después de haber rechazado la fe, se entrega al penur
del intelecto en cuanto tal, del cual espera erróneamente
la certeza en todo aquello que es decisivo para la vida. Pero
como el pensamiento no puede dar semejante COA, sólo
mediante ilusiones puede alcanzarse el logro de tal ;aspira-
ción: -a lo preciso, pero finito, una vez esto, otra vez aque-
llo, en una multiplicidad sin fin, se le da el valor abaóluto
del Todo. La forma de pensar del momento se toma por el
conocimiento puro y simple. Se pierde la continuidad del
constante examen de sí mismo, del que ·se prescinde re-
emplazándolo por una seudocerteza definitiva. El capricho-
so opinar según el acaso y la situación pretende ser la ver-
dad, pero en su falsa luminosidad se convierte más bien
en una nueva ceguera. Como semejante ilustración afirma
poder pensarlo y saberlo todo partiendo de su propia evi-
dencia, entraña realmente la arbitrariedad. Realiza esta im-
posible aspiración gracias a un pensar a medias e indiscipli-
nadamente.
Contra todos estos falseamientos no sirve de nada el ab-
dicar del pensamiento, sino sólo el realizarlo con todas sus
poaibilidades, con la conciencia crítica de su límite y con
78 LA FILOSOFÍA
aus logroa válidos que resisten dentro del orden del cono-
cimiento. Sólo una educación del pensar llevada a cabo den-
tro de la autoeducación del hombre total, impide que un
penear arbitrario ae vuelva un veneno y la luz de la ilustr.1-
ción una atmósfera letal.

Justo a la más pura ilustración le resulta claro lo impres-

cindible de la fe. Loa cinco principioa de la fe filosófica
no 10n demostrablca como tesis científicas. No ea posible
imponer por la fuerza de ]a razón la fe, menos que nada
por medio de las ciencias, pero tampoco por medio de b
filosofía.
Es un error de la falsa ilustración el 101tener que el
intelecto puede conocer por sí 1010la verdad y el acr. El in-
telecto es d_ependiente.de otra cosa. Como conocimiento
científico es dependiente de la intuición empírica. Como
filosofía es dependiente de los contenidos de la fe.
El intelecto puede, aí, en el pensainiento, poner a la
vista, purificar, desplegar, pero tiene que serle dado lo que
da a ,u mentar significación real, a su pensar objeto, a su
hacer sentido y a su filoaofar el ser por contenido.
De dónde vienen estos supuestos de los que depende el
pensar, es en último término incognoteible. Radican en
lo Ci_rcunnlante de que vivimos. Si cede la fuerza de lo
Circunvalante en n010tros, nos indinamos a aquellas cinco
negaciones propias de nuestra falta de fe.
Bajo un punto de vista e~trínseco, vienen del mundo
los supuestos de la experiencia intuitiva, de la tradición
histórica los supuesto9de la fe. En esta forma extrínseca se
limitan los supu.;~losl ser hilos conductores con los cuale,
h·ay que empe2.ar por encontrar los verdaderos supuestos.
Pues estos supuestos extrínsecos eatán sometidoa a un exa-
men constante, y no por cierto a un examen en que el
intelecto seria un juez que sabría de suyo lo que es ver-
dad, sino en que el intelecto es sólo un medio: el intelecto
prueba una experiencia co_notra; prueba también la fe
transmitida con otra fe transmitida v toda tradición con
el despertar_original de los contenido; que manan del ori-
gen del propio ser uno mismo. En las ciencias se producen,
 INDISPENSABILIDAD DE LA FE 79
a loa fines de la experiencia, las imprescindibles intuicio-
nes, a las que no puede sustraerse nadie que recorra los
caminl'S indicados, en la filosofía ae hace posible, represen-
tándose comprensivamente la tradición, el interiorizarse de
la fe.
Pero el repudiar la incredulidad no es posible mediante
la superación directa ·de ésta, sino sólo frente a las preten-
siones racion-ales, pero que puede demostrarse que son fal-
sas, de un presunto saber, y contra las pretensiones de una
fe racionalizada que no son más que falsas apariencias.
En la enunciación de los principios de b fe filosófica
empieza el error allí donde se los toma por la comunicación
de un contenido. Pues el sentido de cada uno de esos prin-
cipios no está en un objeto absoluto, sino en ser el signo
d:! una infinitud que va haciéndose concreta. Allí donde
esca infinitud está presente en la fe, se ha vuelto lo limi-
tado del ser del mundo una manifestación ambigua de este
fondo.
Cuando el que filosofa enunci-a esos principios de fe, se
trata de algo análogo a una confesión. El filósofo no debe
utilizar. su no saber para sustraerse a toda respuesta. Filo-
sóficamente permanecerá sin duda cauto, repitiendo: no sé;
tampoco sé si creo; pero semejante fe, la ell:presada en se-
mejantes principios, me parece tener sentido, y quisiera
atreverme a creer así y tener la energía de vivir de esta
fe. En el filosofar siempre habrá, por ende, una tensión
entre lo ,·isiblemente indeciso del enunciar fluctuante y la
realidad de la conducta decidida.
 IX

LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD 1

No ,hay realidad mú eaencial para nueatro cerciorarnos de

n010tro1mismos que la historia. tata nos abre el vaatiaimo
horizonte de la humanidad, nos aporta el contenido de la
ti:adición en el que ae funda nuestra vida, nos suministra
loa patronea para medir lo presente, nos libera de la vincu•
lación incoruciente a la propia época, nos enaeña a ver el
hombre en sus más altas poaibilidadea y en l1ll creacione1
imperecedcraa.
No podemos emplear mejor nuestros ocioa que en fa.
miliarizarnos con laa gloriaa del puado y el eapectáculo de
la fatalidad en que todo mcumbe. Lo que nos pasa al pre-
sente lo comprendemos mejor en el espejo de la historia.
Lo que transmite la historia nos resulta vivo en vista de
nuestra propia época. Nuestra vida avanza en medio de las
luces que se cruzan entre el puado y el presente.
Sólo en la cercanía, en la intuición directa, en la apli-
cación a lo individual, nos .afecta realmente la historia. Fi-
losofando nos perdemos en unaa cuantaa conaideracioneaaba-
tractaa.

La historia universal puede parecer un caos de aconteci•

mientoa camalea. Semeja en conjunto algo aaí como el re•
molino de una corriente de agua. Avanza aicmpre, de un,
confuaión en otra, de una tragedia en otra, con breves des-
tellos luminoaos de felicidad, con islaa a laa que la corriente
perdona un momento hasta que laa aepulta. En total --para
decirlo con una imagen de Max Weber- una ruta -empe•
drada por el demonio con valorea destruidos.
Cierto ;que el co~ocimiento advierte -a1gúnorden en su
cuno, como rc.liicioneacausales aisladas, digamoslas reper•
cusiones .ae fas invenciones técn icaa en la forma de traba-
1 En Cita conferencia ae han en parte utilizado literalmente
p11aje1 de mi libro Yº"' Uri,,,.,., .,.J Ziel der G•""ú"'•·
In
 EIQUEMA DE LA HISI'ORIA UNIVERSAL 8I
jar, de la forma de trabajar en la estructura social, de las
conquistas en la1 estratificaciones de. los pueblos, de la téc•
nica de la guerra en las organizaciones militares y de éstas
en la estructura del Estado y así sucesivamente hasta el in-
finito. Por encima de estas relaciones causales se advierten
incluid ciertos aspectos•totales, digamos en la sucesión de
loe estilos eil la cultura del espíritu a través de una serie
de generaciones, como edades de la cultura que brotan
una de otras, como grandes cuerpos culturales cerrados que
eYOlucionan. Spengler y sus secuaces han visto brotar seme-
jantes culturas de la masa de la humanidad que se limita
a ir viviendo, acmejantes a.las plantas que brotan del sue-
fo, florecen y mueren, en número no limitable -Spengler
contaba ocho hasta aquí, Toynbee veintiuna- y de tal
suerte que poco o nada se afectan mutuamente.
Así visu, no tiene la historia más sentido, más unidad,
ni más estructura que los que hay simplemente en las con-
catenaciones causales inabarcablemente numerosas y en la!
configuraciones morfológicas, lo mismo que· se dan también
en los procesos de la naturaleza, sólo que eil la historia son
mucho inenos determinables exactamente.
Pero la filosofía de la historia significa buscar ese sen-
tido, esa unidad, la estructura de la historia universal. Esta
eatructúra sólo puede darse en la humanidad en conjunto.
Esbocemos un esquema de la historia universal.
Hace milenios ya vivían hombres; su existencia está
dem01trada por el hallazgo de huesos en capas geológicas
que pueden dauraeen el tiempo. Hace milenios vivían
hombres anatómicamente· de todo punto semejantes a nos-
otros; hay restos de instrumentos, incluso de pinturas. Úni-
camente desde hace cinco o seis mil años tenemos una his-
toria documentada y continua.
La historia presenta cuatro profundos cortes.
Primero. Sólo inferible es el primer gran paso del na-
cimiento de las lenguas, de la invención de instrumentos,
del encender X usar el fuego. Es la edad prometeica, la
base de toda historia, a. través de la cual se volvió el hom-
bre por primera vez I{ombre frente a un ser humano sólo
biológico que no podemos representarnos. Cuándo fue ello,
h LA PILOIOPÚ.
en qué largos e11J1aci01 de tiempo 1e distribuyeron 101 di1-
tint01 p1101,no lo •bem01. Esta edad tiene que retroceder
huta muy lejoe y 111stentarla múltiple del tiempo histó-
rico documentado, que ea casi insignificante comparada con
ella.
Segundo. Entre 5000 y 3000 antes de Jesucristo se
desarrollaron laa alt31 culturas antiguas de Egipto, Mesopo•
tamia, el Indo, y algo más tarde del Hoangho, en China.
Son pequeñas islas de luz en la vasta masa de la humanidad
que ya puebla el planeta entero.
Tercero. Por el 500 antes de Jesucristo --en el tiempo
que. va del 800 al :ZO<>- tuvo lugar la cimentación espiri-
tual de la humanidad, de la cual se nutre ésta hasta hov,
y es notable que lo tuvo simultánea e independientemente
en China, India, Persia, Palestina y Grecia.
Cuarto. Desde entonces se ha desarrollado un único
proceso enteramente nuevo, espiritual y materialmente de-
cisivo, de igual jerarquía que loa anteriores bajo el punto
de vista. de su acción histórico-universal: la edad de la téc-
nica científica, preparada en Europa desde el fin de la Edad
Media, constituida espiritualmente en el siglo xvn, en am•
plio despliegue desde' el fin del siglo xvm, en un desarrollo
vertiginosamente rápido tan sólo desde hace algunos de-
cenios.

Echemos una mirada a la tercera sección, por e1·500 antes

de Jesucristo. Hegel decía: "toda la historia va a parar a
Cristo y procede de él. La aparición del hijo de Dios es
el eje de la historia universal". De esta estructura cristiana
de la historia universal es nuestra cronología el testimonio
diario. Lo malo es que semejante manera de ver la histo-
ria universal sólo puede tener valor para los fieles cristia-
nos. Ni siquiera en Occidente ha vinculado a esta fe el
cristiano su interpretación empírica de la historia. La his-
toria sagradase separó de la profana para el ::ristiano por
la diversidad de sentido.
Un eje de la historia universal, en el caso de que lo
haya, sólo podría encontrarse para la historia profana, y
aquí empíricamente, como un hecho, que en cuanto tal
 EL TIEMPO AXIAL 83
p~e~e ser válido para todos los hombres, también para los
cristranos. Tendría que ser convincente para Occidente )'
Asiay todos los hombres sin el patrón de medida del con·
tenido de una fe determinada. Brotaría para todos los pue-
blos un marco común de autocomprensión histórica. Este
eje de la historia universal parece estar en el proceso es-
piritual que turn lugar entre 800 y 200 antes de Jesucristo.
Entonces surgió el hombre con el que vivimos hasta hoy.
Llamemos concisamente aquel tiempo el "tiempo axial".
F.n aquel tiempo se aglomeran las cosas extraordinarias.
En China vivieron Confucio y Laotsé, surgieron todas las
direcciones de la filosofía china, pensaron Mo-ti, Chuang-
taé, Liedsi y otros innumerables; en la India surgieron los
Upanichadas, vivió Buda, se desarrollaron todas las posibi-
lidades filosóficas hasta el escepticismo y el materialismo,
h-astala sofística v el nihilismo, como en China; en Irán
enseñó Zaratustra. la exigente imagen del mundo de la lu-
cha entre el Bien y el Mal; en Palestina aparecieron los
profetas, desde Elías, pasando por lsaías y Jeremías, hasta
el segundo Isaías; Grecia vio a Homero, a los filósofos Par-
ménides, Heráclito, Platón, a los trágicos, a Tucídidcs y
Arquímedes. Todo lo simplemente indicado con tales nom·
bres se desarrolló en aquellos pocos siglos, con aproximada
simultaneidad, en China, India y Occidente, sin que estos
pueblos supieran unos de otros.
Lo nuevo·de aquella edad es en general que el hombre
,e vuelve consciente del ser en su totalidad, de sí mismo
y de sus límites. Hace la experiencia de lo temible del
mundo y de la propia impotencia. Plantea cuestiones radi-
cales, se afana, ante el abismo, por emanciparse y salvarse.
Percatándose conscientemente de sus límites, se fija las más
altas metas. Hace la experiencia de lo incondicional en la
profundidad del ser uno mismo y en la claridad de la tras·
cendencia.
Se ensayaron las posibilidades contradictorias. La discu-
sión, la formación de partidos, la división del espíritu, en
términos opuestos mutualmente referidos sin embargo, hizo
8urgir la inquietud y el movimiento hasta el límite del caos
espiritual.
84 LA FILOIOFÍA
En aquella edad &e produjeron las categorías funda-
mentales en las que pensamos hasta hoy, y se crearon las
religiones universales de las que viven 101 hombres hasta
hoy.
Con a<p1elproce10 se pusieron en cuestión las intuicio-
nes, coetumbres y estados que habían valido inconsciente•
mente hasta entonces. Todo cayó en un remolino.
La edad mítica llegó a su fin con su quietud y lo que
tenía de comprensible de suyo. Empezó la lucha con el
mito desde la racionalidad y la ~xperiencia real, la Juch·a
por la trascendencia del Dios uno contra los demonios, la
-lucha contra los dioses falsos desde la indignación moral.
Los mitos se transformaron, ic entendieron con nueva hon-
d~ra, en el momento en que quedó destruido el mito en
conjunto.
El hombre ya no está cerrado en sí. Está inseguro de
sí mismo, pero con ello abierto para nuevas posibilidades sin
límite.
Por primera vez hubo filósofos. Los hombres osaron pi-
sar como individuos sobre sus propios pies. Pensadores solita-
rios y peregrinantes de China, ascetas de la India, filósofos
de Grecia, profetas de Israel, 10n una aola cosa, por muy
distintoe que sea1_1enos de otros en sus creencias, conteni•
dos y actitud Íntima. El hombre logró hacer frente íntima•
mente al mundo entero. Descubrió en sí el origen desde
el cual elevarse sobre sí mismo y sobre el m\mdo.
Entonces se cobra conciencia de la historia. Empieza
algo extraordinario, pero se siente y se sabe que antecedió
un infinito pasado. Ya al comienzo de este despertar del
espíritu propiamente humano está el hombre sustentado por
el recuerdo, tiene conciencia de ser tardío, incluso de ser
decadente.
Se tomará en la mano el curso de los acontecimientos
para someterlo a un plan, se restablecerán o se producirán
por prime!! vez la situaciones justas. Se reflexiona sobre
la mejor forma de convivencia, administración y gobierno
de los hombres. Ideas reformistas dominan el trato humano.
También los hechos sociológicos muestran analogías en
los tres dominios. Hubo una multitud de pequeños Estados
 NUESTRA ÉPOCA 85
y ciudades, una lucha de todos contra todos, a pesar de la
cual fue posible por primera vez un asombroso floreci-
miento. Pero la edad en .que esto se desplegó durante unos
siglos no fue un desarrollo simplemente ascendente. Hubo
destrur.cioneay creaciones a la vez. Una plenitud no se al-
canzó en manera alguna. Las sumas posibilidades que se
habían realizado en algunos no lleguon a ser bien común.
Lo que empezó por ser libertad de- movimiento acabó en
anarquí-a. Cuando la «;gad perdió su fuerza creadora, aobre-
vino en los tres dominios de la cultura la fijación de dog-
mas y la nivelación. Del desorden, que· se había hecho in-
soportable, brotó el afán de un nuevo vínculo, obtenido en
el restablecimiento de situaciones duraderas.
La conclusión es ante todo política. Surgen grandes
imperios, que lo dominan todo, casi simultáneamente en
China (Tsin-Chi-Huang~ti), en la India (dinastía Maur-
ya), en Occidente (los reinos helenísticos y el imperium
romm,um). En tod·as partes se obtuvo en medio del de-
rrumbamiento un orden planeado técnica y organizatoria-
mente.

Al tiempo axial se remonta la vida espiritual de la huma-

nidad hasta hoy. En China, en la India y en Occidente
hay los conscientes retornos, los renacimientos. Sin dud-a
han surgido nuevas grandes creaciones -del espíritu, pero
provocadas por el saber de los contenidos conquistados en el
tiempo uial.
Así es como marcha el gran curso de la historia desde
la primera humanización, pasando por las altas culturas an-
tiguas, hasta el tiempo axi¡il y sus consecuencias, que han
sido creadoras hasta cerca de nuestro propio tiempo.
Desde entonces, parece, ha empezado un segundo cur-
so. Nuestra edad técnico-científica es como un segundo co•
mien:zo, comparable tan sólo a las primeras invenciones de
instrumentos y del fuego.
Si hubiésemos_de arriesgar una conjetura fundada en
la analogía, sería ésta: vamos a pasar por formas de vida
.málogas a las organizaciones y planificaciones de las altas
culturas antiguas, como el Egipto del que emigr-aron los
86 LA FILOSOFÍA
antiguos judíos y al que temían como a una ergáatula cuan•
do ponían nuevos cimientos a la vida. Quizá la humanidad
marche a través de estas organizaciones gigantescashacia
un nuevo tiempo axial, aún lejano e invisible e inimagina-
ble, de verdadera humanización.
Pero ahora vivimos en una edad de las más terribles
catástrofes. Es como si todo lo transmitido debiern fundir-
se, a la vez que aún no es cum·inccntementc visible la b.1s1.:
de un nuevo edificio.
Novedad ea que la historia se torne por primera vez en
nuestro tiempo historia universal. Comparada con la actual
unidad de comunicaciones en el globo terrestre, ea toda la
historia anterior un agregado de historias locales.
Lo que llamamos historia, en el sentido vigente hasta
aquí ha llegado :>. su término. Fue un momento interme•
dio de 5,000 años entre el proceso de población del globo
terrestre, que se extendió a lo largo de los milenios pre-
históriccs, y el actual comienzo de la verdadera hiatoria
universal. Medidos dichos milenios con los tiempoa de la
precedente humanidad y de las poaibilidades futuras, han
sido un insignificante espacio de tiempo. Tal hiatoria ha
significado, por decirlo así, el encontrarse, el reunirse de
los hombres para que entre en acción la historia universal;
ha sido la adquisición espiritual y técnica del equipo nece-
sario para resistir el viaje. Justo ahora es cuando empeza•
mos. En semejantes horizontes temmos que buscarla orien-
tación cuando todo lo vemos negro en las realidades de
nuestro tiempo y daríamos por perdida la historia humana
entera. Debemos creer en las venideras posibilidadesdel
hombre. A primera vista es hoy todo turbio, a larga vista
no. Para cerciorarnos de ello tenem_osmenelter de los pa•
trones de medida de la historia universal en conjunto.
Podemos creer tanto más decididamente en el futuro
cuanto que al presente nos hacemos reales, buscamos la ver•
dad y divisamos los patrones de medida del hombre·.

Si preguntamos por el 1e#IU0 Je la AistONtJ,fácil es para

quien cree en una meta de la misma, no sólo concebir esta
meta, aino realizarla aegún plan.
 NUEn"llA ÉPOCA 87
Pero experimentamos nuestra impotencia cuando que-
remos organizarnos_en conjunto según plan. Los altaneros
planes de los poderOIOS,inspirados en un presunto saber
total de la historia, fracasan en medio de catástrofes. Lo~
planes de los individuos, dentro_ de su ·estrecho círculo, se
malogran o resultan factores de muy otros órdenes, con sen-
tido, pero sin plan. La marcha de la historia parece ya un
torbellino del que nadie puede defenderse, ya una marcha
con un sentido que es interpretable sólo prolongándolo has-
u lo infinito, que se da a conocer en nuevos sucesos con-
trarios a las expectativas, que siempre sigue siendo ambi-
guo, en suma, un sentido que nunca conocemos cuando nos
confiamos a él.
Si ponemos el sentido en un estado final de dicha ase-
quible sobre la tierra, no lo encontramos en 'ninguna ima-
gen concebible por nosotros, ni en ningún indicio de la
historia transcurrida hasta aquí. Más bien habla en contra
de semejante sentido la historia de la humanidad con su
marcha caótica, este camino de moderados logros y destruc-
ciones totales. La cuestión del sentido de la historia no es
soluble por medio de una respuesta que lo enuncie como
una meta.
Toda meta es particular, provisional, superable. Cons-
truir la hjstoria entera como la historia de una decisión úni-
ca, nunca se logra sino al precio de descuidar ·algo esencial."
¿Qué pretende Dios con los hombres? Quizá es posible
hacerse una idea de un sentido amplio e indeterminado: la
historia es el lugar de la revelación, de lo que el hombre
es, puede ser, y de lo que sale de él, y aquello de que e!
capaz. Hasta la mayor de las amenazas es un problema
planteado al hombre. En la realidad del más alto ser· del
hombre no rige sólo la norma de la seguridad.
Pero entonces significa la historia mucho más: es un
lugar de revelación del ser de la Divinidad. Este ser se re-
vela en el hombre que com•ive con otro hombre. Pues Diot
no se manifiesta en la historia de un modo único y exclu-
11vo.
Todo hombre está, en cuanto a la posibilidad, inme-
diato a Dios. En la multiformidad de lo histórico entra el
88 LA FIL090FÍA
derecho peculiar de lo absolutamente insustituible e inde-
rivable.
Ante tan indeterminada idea cabe decir esto. Nada hay
que esperar, si me figuro por adelantado la dicha tangible
como una ·perfecci_ónsobre la tierra, como un paraíso de re-
laciones humanas; hay que esperarlo todo, si se trata de las
profundidades del hombre que se ·abren con la fe en la Di-
\"inidad. No hay que esperar nada, si sólo Io espero de fue-
ra; hay que esperarlo todo, si· me confío al origen de la
trascendencia.

No la meta final de la historia, pero sí una meta que sería

la condición para alcanzar las más altas posibilidades del
hombre, pucqe definirse formalmente: la unidod de la hu-
manidad.
La unidad no es asequible simplemente por. medio del
contenido racional y universal de la ciencia, pues ésta apor-
ta sólo la unidad del intelecto, no la del hombre entero.
La unidad tampoco reside en una religión universal que
pudiera fundarse con una votación unánime en un congre-
so religioso. Tampoco tiene realidad en las convenciones de
un lenguaje ilustrado del sano entendimiento humano. La
unidad sólo puede sacarse de las honduras de la historici-
dad, no como un contenido susceptible de ser sabido en
común, sino sólo en la ilimitada comunicación de lo histó-
ricamente diverso en la inacabable conversación que se pro-
duce a la altura de una pura lucha amorosa.
De esta compañía digna del hombre es el supuesto un
espacio donde no reine la violencia. Lograr este espacio es
una concebible unidad de la humanidad en el orden de las
bases de la existencia y para muchos ya una meta de sus es-
fuerzos. Esta meta de unidad que sólo concierne a los fun-
damentos de la existencia, sin aferrarse a un contenido de
fe común como uni\·crsalmente válido, no parece comple-
tamente utópica para un tenaz pugnar espiritual, en pleno
ambiente de la~ relaciones fácticas de poder, con la -ayuda
de situaciones que se impongan.
Condición de esta unidad es una forma de vida poli.
tica en que puedan unirse todos porque dé a todos en la
 LA UNIDAD DE LA HUMANIDAD 89
más alta medida las mismas oportunid·ades de libertad. Esta
forma, sólo en Occidente realizada en parte y pensada a
fondo, es el Estado de derecho, la legitimidad definida por
elecciones y leyes, la posibilidad de alterar estas últimas sólo
por un camino legal. Aquí pugnan los espíritus por el co-
nocimiento de la causa justa, por la opinión pública, por
la atracción de los más posibles a la más luminosa e,•iden-
cia y una orientación plena mediante informaciones com-
pleta!.
El fin de las guerras se alcanzaría en un orden juridicu
mundial en que ningún Estado poseería ya la soberanía
absoluta, que sólo correspondería a la humanidad jurídica-
mente organizada y en funciones.
Pero si la humanidad quiere la comunicación y la re-
nuncia de la violencia, en favor de un orden jurídico que
aun cuando siga siendo siempre injusto, ~-aya volviéndose
cada ,•ez más justo, no nos ayuda ningún optimismo a ver
el futuro salvado sin ambigüedades por la fuerza de con-
vicción de semejante idea. Más bien tenemos toda ocasión
de pensar lo contrario.
Vemos a cada uno atenido a sí mismo, el egoísmo, la
resistencia contra la propia iluminación, la sofística, que se
sirve de la filosofía para disfrazarse; vemos el rechazar al
extraño en vez de la comunicación, el gusto por el poder
y la violencia, el desgarramiento de las masas por los -aza-
res de guerra emprendidas en la ciega esperanza de una
ganancia y por el bárbaro espíritu de aventura dispuesto a
morir que todo lo sacrifica; y en cambio vemos la escasa dis-
posición de las masas para renunciar, para ahorrar, para te-
ner paciencia, y para construir sobriamente situaciones só-
lidas, y vemos a las pasiones que siguen su camino casi sin
trabas a través de los b~stidores del espíritu.
Vemos, además y prescindiendo por completo de los
rasgos del carácter del hombre, la injusticia inextirpable
en to~s las instituciones, vemos surgir situaciones insolu-
bles con justicia, digamos a consecuencia del aumento de
población y de su distribución, o a consecuencia de la po-
sesión exclusiva de algo que todos apetecen y que no eo
divisible.
 90 LA FIL090FÍA
De aquí que parezca casi inevitable el límite en que
en alguna forma irrumpa de nuevo la violencia, y vueh-e );¡
pregunta de si quien rige el mundo es Dios o el diablo. Y
ea una creencia no_susceptible de fundamentación la de que
al fin y al cabo el diablo está al servicio de Dios.

Cuando, pobres individuos, vemos disolverse nuestra vid;t

en meros momentos, arrebatada en la incoherencia de aza-
res y sucesos sobrecogedores, a la ,·ista de la histori:1 ,1uc
parece haber llegado a su fin dejando tras de sí sólo el
caos, tratamos de elevarnos sobre nosotros mismos superando
a la vez la historia entera.
Cierto, tenemos que permanecer conscientes de nues-
tra época y ·de nuestra situación. Una filosofía moderna no
puede brotar sin que se ilumine este estar entregado al
tiempo en un determinado lugar; pero si estamos sujetos
a las condiciones de la época, no por ello filosofamos par-
tiendo de estas coñdiciones, sino partiendo, como en todo
momento, de lo Circunvalante. No podemos hacer recaer Jo
que podemos ser aobre nuestra época, sometiéndonos a ella,
antes debemos intentar penetrar, a través de un iluminar
la época, hasta allí clonde podemos vivir _del fondo pro-
fundo.
Tampoco debemos hacer de la historia la divinidad. No
necesitamos asentir a la sentencia atea de que la historia
universal es el juicio universal. La historia no es una últi~
ma instancia. Fracasar no es un argumento en contra de la
verdad pues se halla fundada en la trascendencia. Cruzando
transversalmente la historia y apropiándonosla así, echamos
el ancla en la eternidad.
 X

LA INDEPENDENCIA DEL HOMBRE

QUE FILOSOFA

La independencia del hombre la rccha:u todo totalitaris-

mo, ya pretenda ter, como fe religiosa, la única ,·crdad par;1
todos, ya no deje, como Estado y por fundir todo lo hu-
mano en la e1tructura del aparato del poder, nada de pro-
pio al individuo, cuando hasta lo que se haga en el tiempo
libre ha de responder a la línea. La independencia parece
tácitamente perdida en la 1umcrsión de toda existencia por
lo típico, los hábitos, las cosas comprensibles de suyo por las
que no se pregunta.
Pero filosofar quiere decir luchar por la propia inde-
pendencia en todas las circunstancias. ¡Qué es la indepen-
dencia interior?

Eatá vivo desde finca de la antigüedad un cuadro del filó-

tofo como el hombre independiente. Este cuadro presenta
vari01rasgos fundamentales. El filósofo es independiente,
primero, porque no tiene necesidades; porque es libre fren-
te al mundo de los bienes y frente al dominio de los im-
pulsos, viviendo ascéticamente; segundo porque no siente
temor, pues ha comprend'ido la falsedad de las pinturas con
que espantan las religiones; tercero, porque no toma parti-
cipación en la vida del Estado ni en la política, viviendo
pacífico en la oecuridad, y sin -vínculos, como ciudadano
del mundo. En todo caso cree este filósofo haber alcanzado
un punto absolutamente independiente, una posición situa-
da fuera de todas las cosas, y con ello la invulnerabilidad
y la imperturbabilidad.
Estc-.filósofose volvió objeto de admiración, pero tant-
bién objeto de dcaconfianza. Su realidad testimonia real-
mente, en múltiplr-.aformas_una insólita independencia lo-
grada con la pobreta, la 10ltería, la falta de profesión, la
Yida apolítica; atestigua una dicha que no depende de nada
91
 92 LA FILOSOFÍA
de lo que viene de fuera, cumpliéndose en la conciencia do:
ser un peregrino e indiferente a los golpes del destino. Pero
algunas de estas figuras también atestiguan un poderoso
sentimiento de sí mismo, un afán de hacer efecto y con
ello el orgullo y la vanidad, cierta frialdad en lo humano
v una cidiosa hostilidad contra Otros filósofos. De todos ellos
~s propia una actitud dogmática en cuanto a la doctrina.
La independencia dista tanto de ser pura, que se presenta
como una dependencia no vista y a veces ridícula.
Con todo, hay históricamente aquí una fuente de po-
sible independencia al lado de la religión bíblica. El trato
con estos filósofos anima a la propia voluntad de indepen-
dencia, quizá justamente porque se ve q_ue el hombre no
puede mantenenc en un punto aislado de desvinculación
absoluta. Esta libertad presuntamente absoluta pronto se
transmuta en otra dependencia: en lo externo, respecto del
mundo, cuya admiración se solicita; en lo interno, respecto
de las .pasiones n9 puestas en claro. Por el camino de los
fiIÓIOfosde fines de la antigüedad no se va lejos. A pesar
de sus apariencias, en parte grandiosas, han engendrado en
la lucha por la libertad figuras rígidas.y máscaras sin fondo.
Como vemos, la independencia se convierte en su con-
trario cuando se tiene por absoluta. En qué sentido pode-
mos pugnar por la independencia, no es nada fácil de res-
ponder.

La independencia es casi invepciblemente ambigua. Vea-

mos ejemplos.
La filosofía, principalmente como metafísica, esboza sus
juegos de pensamiento, por decirlo así, sus figuras de éste.
a quienes el sujeto que las piensa resulta superior por s1~
posibilidad infinita. Pero entonces se plantea esta cuestión:
¿es el hombre señor de sus pensamientos porque carece: dl
Dios y puede llevar a cabo su juego creador sin referenci·•
a un fundamento, por sus propias fuerzas, según reglas del
juego establecidas en cada caso por él mismo, embelesado
ante la forma de éste, o al revés, porque, referido a Dios,
resulta superior a su lenguaje, en el que tiene que envol-
ver, como en vestimentas y figuras, lo que, por ser el ser
 !;AS AMBIGÜEDADES DE LA INDEPENDENCIA 9J
absoluto, siempre se manifiesta en ellas inadecuadamente, y
por eso ha menester de cambiar infinitas veces?
Aquí está la independencia del que filosofa en que no
deje caer sus ideas como dogmas, sometiéndose por lo mis-
mo a ellas, sino en llegar a ser señor de sus pensamientos.
Pero ser señor de sus pens1micntos es algo que resulta am-
biguo --desvinculación en la arbitrariedad o vinculación en
l:i trascendencia. •••
Otro ejemplo. Para conseguir nuestra independencia
buscamos el punto de Arquímedes fuera del mundo. Es un
verdadero buscar, pero la cuestión es ésta: ¿es el punto de
Arquímedes un estar fuera que hace del hombre totalmen-
te independiente una especie de Dios, o es el hombre el
punto exterior allí donde se encuentra propiamente con
Dios y hace la experiencia de su única y perfecta indepen-
dencia, que es lo único que le hace a su vez independiente
en el mundo?
A causa de esta ambigüedad puede tan fácilmente la
independencia, en lugar de resultar el camino que conduce
al verdadero ser uno mismo con plenitud histórica, presen-
tarse más bien como un poder. ser siempre de otra manera
que no obliga a nada. Entonces se pierde el ser uno mismo
en los simples papeles que se representa según los casos. Esta
independencia aparente tiene, como todo lo engañoso, in-
finidad de formas, por ejemplo, la siguiente.
Es posible un mirar todas las cosas en actitud estética,
lo mismo si estas cosas son hombres que animales o piedras,
y quizá con cierta fuerza de visión, como si se repitiese
una percepción mítica; pero es el mirar las cosas de un
"muerto con los ojos abiertos", por decirlo así, pues sin to-
mar una decisión en aquello en que se funda la vida, ~
está presto a arriesgarse incluso en cada peligro de la vida,
pero no a anclar en lo incondicional. Permaneciendo in-
sensible a las contradicciones y a los absurdos, en un ilimi-
tado afán de percibir, se lleva una vida que intenta, en
medio de las violencias de la época, salir avante alcanzada
lo menos posible por la violencia, en la independencia de la
propia voluntad y experiencia, vida que en medio de todo
lo que la alcanza violentamente se conserva íntimamente
 94 LA FILOSOFÍA
no alcanzada, encontrando la cumbre de la vida en la for-
mulación de lo visto o haciendo del lenguaje el ser.
Esta independencia no obligada por nada aparta con
gusto los ojos de sí misma. La satisfacción de ver se con-
vierte en arrebato por el ser. El ser parece desembozarse
en este pensar mítico que es una especie de poesía especu-
lativa. Pero el ser no se desemboza para la entrega al mero
ver. No basta la visión solitaria por seria que sea, la comu-
nicación exenta de verdadera compenetración en elocuen-
tes giros y patéticas imágenes --en el lenguaje dictatorial
del saber y del enseñar.
Así pueden h-acerse,en la ilusión de poseer el ser mis-
mo, esfuerzos por lograr que el hombre se olvide de si
mismo. En las fics:ionesdel ser se apaga el hombre, pero
en estas ficciones hay además siempre el conato de lo con-
trario, pudiendo el secreto descontento tener consecuencias
para la recuperación de la verdadera seriedad, que sólo es
real en el presente de la "existencia" y se emancipa de la
ruinosa actitud que se expresa en la frase: ver qué es y ha-
cer lo que se pueda.
La independencia no obligada por nada se muestra,
además, en el pensamiento caprichoso. El irresponsable jue-
go de los contrarios permite adopt-ar según sea menester
todas las posiciones. Se está versado en todos los métodos,
,in practicar puramente ninguno. Se es incientífico en el
fondo, pero se hacen los gestos del científico. Quien habla
así es, con su constante transformación, un Proteo inapresa-
ble que no dice realmente nada y parece prometer coas
extraordinarias. Un misterioso indicar, un musitar, un de-
jar ,•islumbrar el secreto, lo hacen atrayente. P'ero una ver-
dadera discusicin no es posible, sino sólo un decir esto y
aquello con la encantadora ,·ariedad de lo interesante. Lo
único que se puede hacer· es entrar en una común deli-
cuescencia de patetismo ilusorio y sin meta. •
La independencia no obligada por nada puede presen-
tarse bajo la forma de un no importarle a uno nada del
mundo, que sería insoportable.
La muerte es indiferente. Ha de llegar. ¡Por qué con-
moverse?
 LÍMITES DE LA INDEPENDEJICIA 95
Se vive dd placer de la fuerza vital y en el dolor del
fracaso de ésta. Un aí natural permite sentir y vivir cada
cosa tal cual ea juatamente. No se polemiza, no merece la
pena. Un cálido amor ea poaible, pero se dedica a la época,
a lo caduco, a lo pura y simplemente inconstante. No hay
nada incondicional.
Se vive sin prevenciones, no se quiere hacer ni ser nada
especi-al. Se hace lo que se pide o lo que parece convenien-
te. El patetismo ea ridículo. Se está pronto a prestar ayuda
dentro de la comunidad de la vida diaria.
No hay horizonte, ni lejanía, ni pasado, ni futuro que
acojan esta vida que ya no espera nada, "que sólo vive aquí
y ahora.
Las muchas formas de independencia engañ01:1en que
podemos caer las hace la independencia misma sospechosas.
Lo cierto es que para lograr una verdadera independencia
es menester no sólo aclarar estas ambigüedades, sino tam-
bién la conciencia de los límites de toda independencia.

La independencia abBOlutaes imposible. En el pensamiento

dependemos de la intuición, que tiene que sernos dada; en
la vida dependemos de otros, ayudando a los cuales y sien-
do ayudados por ellos es únicamente posible nuestra vida.
Bajo el punto de vista del ser uno mismo, cada uno de
nosotros depende de otro igual, en la comunicación con el
cual y sólo en ella llegamos a ser amboa nosotros mismos.
No hay libertad aisl-ada. Allí donde hay libertad, hicha con
la falta de libertad, con la completa superación de ésta,
por deiaparición de todas las resistencias, quedaría abolida
la libertad misma.
De aquí que sólo seamos independientes en tanto en
cuanto estamos entretejidos en el mundo. La independen-
cia no puede reali7.arseabandonando el mundo. Ser inde-
pendiente en el mundo significa, antes bien, una relación
peculiar con el mundo: estar en él y a la vez no estar en
él, estar en él estando a la vez fuera de él. Esto es algo
común a las siguientes sentencias de grandes pensadores,
con toda la diferencia de sentido que hay entre ellas.
Aristipo dice, refiriéndose a todas las experiencias, go-
g6 LA PILOIOPÍA
cea, eltadoe de dicha y deadicha: poseo, pero no soy poseí-
do; Pablo pide de Ja neceuria participación en la vida te-
rrena: poeeer como si no se poseyese; en la Bhagavadgita
se dice: hacer la obra, pero no afanarse por sus frutos; de
l.,aoué es este apotegma: obrar no obrando.
Lo que señalan estas imperecederas sentencias filosófi-
ca, ha menester de interpretación, y en ésta nunca se llega
al término. Basta aqu'í, para nosotros. que se trata de sabios
que recomiendan la independencia interior. Nuestra inde-
pendencia respecto del mundo es indisoluble de alguna for-
ma de dependencia del "mundo. •
Un segundo límite de la independencia es que por sí
sola se vuelve nada.
La independencia se ha formulado negativamente como
libertad de temor, como indiferencia para el infortunio y
la fortuna, como imperturbabilidad del pensamiento pura-
mente contemplativo, como impasibilidad ante los senti-
mientos e impulsos. Pero lo que aquí se hacia independien-
te es un ,imple punto de un yo en general.
El contenido de la independencia no viene de ella mis-
ma. No es la fuerza de una disposición, la vitalidad, la raza,
·no es la voluntad de poder, no es el crearse a sí mismo.
. El fi1010farbrota de una independencia en el mundo
que es idéntica a la vinculación absoluta por su trascenden-
cia. Un:a presunta independencia sin vinculación pronto se
vuelve un pensar vacuo, es decir, un pensar formal, sin estar
presente el contenido, sin participar en la idea, sin tener los
cimientos en la "existencia". Esta independencia se con-
vierte en J¡ arbitrariedad-ante todo del negar. No les cuesta
liada ponerlo todo en camión; sin contar con potencia al-
guna que limite y dirija la cuestión.
Contra e1to se alza la tesis radical de Nietzsche: única-
mente si no hay Dios se hace libre el hombre. Pues si hay
Dios, no crece el hombre, porque por decirlo así deaemboca
conatantemente en Dios como un agua no represada que no
adquiere fuerza. Pero contra Nietzsche habría que decir,
uundo la millila imagen, justamente lo contrario: única-
mente cuando mira a Dios se eleva el hombre, en lugar de
 LÍIUTEI DE LA· INDEPENDENCIA 97
de1emboc:ar irreprimiblemente en la inanidad del mero co-
rrer de la vida.
Un tercer límite de nucltra posible independencia es
la constitución fundamental de nue1tro ser de hombres. En
cuanto hombres estamos sujetos a errores básicos a los que
no podemos arrancarnos. Con el primer despertar de nues-
tra concie~cia ya caemos en ilusiones.
La Biblia interpreta esto míticamente con la caída en
el pecado. En la filosofía de Hegel se ilustra de un modo
grandiosola autoenajenación del hombre. Kierkegaard mues-
tra contundentemente lo que hay de demoníaco en nos-
otros: el encerrarnos desesperadamente en nosotros mismos.
En la sociología se habla toscamente de las ideologías y en
la psicología de los complejos que nos dominan.
¡Podemos hacernos dueños de las compulsiones y olvi-
dos, de los encubrimientos y simulaciones, de las perversio-
nes, para llegar verdaderamente a nuestra independencia?
•Pablo ha mostrado que no podemos ser verdaderamente
buenos. Pues sin saber no es posible un buen obrar, pero
si sé de mi obrar como bueno, ya he incurrido en orgullo,
en seguridad. Kant ha mostrado cómo, cuando obramos
bien, este obrar hace condición suya del motivo oculto de
no daiiar demasiado a nuestra dicha, con lo que se vuelve
impuro. Este mal radical no podemos superarlo.
Nuestra independencia misma ha menester de ayuda.
Sólo podemos esforzarnos y tenemos que esperar que, de
un modo invisible para el mundo, venga inconcebiblemen-
te a ayudarnos en nuestro interior lo que nos arranque a la
perversión. Nuestra posible independencia es siempre de-
pendencia respecto de la trascendencia.

¡Cómo describir la independencia del filoiofar hoy posi-

ble?
no inacribirseen ninguna eacuela filosófica, no tener
ninguna verdad enunciable en cuanto tal por la sola y úni-
ca exclusivamente, hacerse señor de los propios pensamien-
tos;
no amontonarriquezas filosóficas, sino ahondar el filo-
mfar como movimiento;
98 LA FILOSOFÍA
pugnar por la verdad y la humanidad en una comuni-
cación sin condiciones;
hacerse capaz de aprender a apropiarse todo lo pasado,
de oír a los conte~poráneos y de llegar a estar en franquía
para todu las posibilidades;
y en cada caso y en cuanto soy este individuo sumirme
en la propia historicidad, en esta procedencia, en esto que
he hecho, tomando sobre mí lo que fui, llegué a ser y se
me deparará ;
no cesar de progresar, a través de la propia historici-
dad, en el sentido de la humanidad en su ir,tensidad y
con ello del cosmopolitismo.
Apenas. creemos en un filósofo que no se deje atacar,
no creemos en la tranquilidad del estoico, ni siquiera ape-
tecemos la imperturbabilidad, pues es nuestro mismo hu-
mano ser lo que nos sume en la pasión y el temor, lo que
nos hace experimentar, en medio de las lágrimas y del j ú-
bilo, lo qu_eexiate. Por ende, sólo llegamos a ser nosotros
miamos en el remontarnos por encima de la sujeción a las
pasiones, no con la extirpación de éstas. Por eso tenemos
que atrevernos a ser •hombres y a hacer lo que podemos,
para avanzar hasta una independencia con contenido. En-
tonces padeceremos sin quejarnos, dudaremos sin hundir-
nos, nos conmoveremos sin derrumbarnos totalmente, cuan-
do se haga dueño de nosotros lo que brotará de nosotros
como independencia interior ..
-Pero filosofar es la eacuela de esta independencia, no
la posesión de la independencia.
 XI

LA VIDA FILOSÓFICA

Si nuestra vida no ha de perderse en la disipación, tiene

que entrar en algún orden. Tiene que estar sustentada a
diario por algo circunvalante, que cobrar coherencia en la
estructura integrada por el trabajo, la riqueza de conteni•
dos y los altos momentos, tiene que ahondarse en la reite-
ración. Entonces resulta la vida, incluso en medio de los
trabajos de una actividad siempre igual, empapada de un
temple que se sabe referido a un sentido. Entonces estamos
como albergados en una conciencia del mundo y de nos-
otros mismos, tenemos nuestros cimientos en la historia a
que perten~cemos y en la propia vida mediante el recuerdo
y la lealtad.
Semejante orden puede venirle al individuo del mun~
do en que ha nacido, de la iglesia, que informa y anima los
grandes pasos desde el nacimiento hasta la muerte y los pe-
queños de la vida diari·a. El individuo adquiere entonces
mediante la propia espontaneidad lo que es para él a dia-
rio visible y presente en su mundo circundante. Distinto
es en. un mundo en descomposición en que cada vez se cree
menos en lo tradicional, y en un mundo que sólo existe
·como orden externo, que carece de simbolismo y trascen-
dencia, que dej-a el alma vacía, que no satisface al hqmbre,
sino que allí donde lo deja libre lo entrega a sí mismo, a
sus apetitos y tedios, a la angustia y la indiferencia. Enton-
ces está el individuo reducido a sí mismo. En la vida filo-
sófica trata de edificarse por sus propias fuerzas lo que ya
no le aporta el mundo_ circundante.

La voluntad de vida filosófica ma-na de la oscuridad en que

se encuentra el individuo, del sentirse perdido cuando sin
amor se petrifica, por decirlo así, en el vacío, mana del ol-
vido de sí mismo que hay en el ser devorado por los im-
pulsos, cuando el individuo· de repente despierta, se estre-
99
100 LA FILOIOPL\
mece y ae pregunta: ¡qué soy?, ¡qué estoy dejando de
hacer?, ¡qué debo hacer?
Ese olvido de sí mismo resulta fomentado por el mun-
do técnico. Este mundo reglamentado por el reloj, divi-
dido en trabajos absorbentes o que corren vací01y que cada
vez llen!1nmenes al hombre en cuanto hombre, llega al ex-
tremo de que el hombre se siente parte de una máquina,
que es llevada o traída alternativamente de -aquí para allá,
y que cuando queda en libertad no es nada ni sabe qué
h,cer de aí misma. Y cuando empieza justamente a volver
en sí, el coloso de este mundo le hundirá de nuevo en la
omnidcvoradora maquinaria del trabajo vacío y de un va-
cuo goce de tiempo libre.
Pero la inclinación a olvidarse de sí mismo reside ya
en el hombre en cuanto tal. Es menester tirar de sí mismo
para no perderse en,el mundo, en los hábitos, en las trivia-
lidadessin sentido, en los carriles fijos.
Filosofar és resolv~rse a hacer que despierte el origen,
retroceder hasta el fon.do de sí mismo y ayud-arsea sí mis-
mo con una acción interior en la medida de las propias
fuerzas. -
Cierto que en la vida lo primero que ea tangible es
obedecer a los deberes materiales, al requerimiento del día.
Pero no darse por satisfecho con ello, antes bien sentir que
'el mero trabajar, que el absorberse en los fines, es ya el
camino del olvido de sí mismo, y con ello de la omisión
y la culpa, tal es la voluntad de vida filosófica. Y en segui-
da el tomar en serio la experiencia de la convivencia con
los demás hombres, de la dicha y de la enfermedad, del
éxito y del fracaso, de la oscuridad y de la confusión. No
olvidar, sino apropiarse íntimamente; no desviarse, sino tra-
bajar hasta la perfección íntimamente; no dar por· despa-
chado, sino iluminar hasta el fondo: tal es la vida filosófica.

Sigue esta vida dos caminos: en la soledad, la meáitoeió11

en todos los modos de la reflexión -y en compañía de los
demás hombres, la comunicación en todos los modos del
comprenderse mutuamente cn~el obrar, hablar y callar unos
con otros.
 LA AUTOaaEFLEXIÓN 101
Indispensables nos son a nosotros los hombrea algunos mo-
mentos diarios de profunda reflexión. Con ello nos cercio-
ramos de que no desaparece del todo la presencia del ori-
gen en la inevitable disipación del día. •
Lo que las religiones llevan a cabo en el culto y la ora-
ción, tiene su paralelo filosófico en el expreso sumirse y
profundizar en sí hasta llegar al ser mismo. Esto no puede
tener lugar sino en momentos y tiempos en que no estamos
ocupados en el mundo con los fines del mundo, y en que
sin embargo no vivimos vacíos, sino que justamente toca-
mos -a lo esencial, sea al empezar el día, al caer el día, o
en momentos intermedios.
La reflexión filosófica no tiene, a diferencia del culto,
un objeto sagrado, ni _un lugar consagrado, ni una forma
fija. El orden que para ella nos imponemos no se convierte
en regla, se queda en posibilidad dentro de un libre movi-
miento. Esta reflexión es, a diferencia de 1-acomunidad-que
practica el culto, una reflexión solita-ria.
tCuál es el posible contenido de semejante r~flexión?
Pri111erola outo"eflexión. Me represento lo que du-
rante. el día he hecho, pensado, sentido. Examino lo que
era falso, aquello en que fui insincero conmigo mismo,
aquello que quise evitar, aquello en que no fui franco con
los demás. Veo aquello en que estoy de acuerdo conmigo
y con lo que pudiera realzarme. Tengo conciencia del con-
trol que ejerzo sobre mí mismo y cómo lo mantengo a lo
largo del día. Me juzgo a mí mismo ---en lo que se re-
fiere a mi conducta individual, no en lo que se refiere al
todo inaccesible para mí que soy yo mismo--, encuentro
principios por los que quiero dirigirme, merepito quizá
palabras que quiero en la ira, en la desesperación, en el te-
dio y en otras ocasiones en que me pierdo a mí mismo de-
cirme como conjuros que me hagan recordar (por ejem-
plo, tener moderación, pensar en los otrOí, esperar, Dios
existe). Aprendo de la tradición que va desde los pitagó-
ric01, pasando por los estoicos y los cristianos, hasta Kierke-
gaard y Nietzsche, con su requerir a la autorreflexión y a
hacer la experiencia de que es inacabable y er engaño siem-
pre poaible.
 IOZ. LA FILOSOFÍA
Segundo la reflexión tra.scendente. Siguiendo el hilo
conductor de la ideación filosófica, me cercioro del verda-
dero ser, de la Divinidad. Leo las cifras del ser con ayuda
de la poesía y del arte. Me las hago comprensibles median-
te la representación filosófica. Trato de cerciorarme de lo
intemporal o de lo eterno en el tiempo, trato de tocar
al origen de mi libertad y a través de ésta al ser mismo,
trato de descender a las profundidades, por decirlo así, de
una ciencia coinridente con el acto de creación.
Tercero, reflexionamos sobre lo r¡ue hay r¡ue lu&er al
-presente. El recuerdo de la propia vida en comunidad es
el fondo sobre el cual se ilumina la tarea presente -hasta el
detalle de las minucias de este día, cuando en la indispen-
sable intensidad del pensar enderezado a un fin pierdo el
sentido circunvalante.

Lo que en la reflexión gano para mí solo, es --aun si fuese

todo-- como si no lo ganase.
Lo que no se realiza en la comunicación, aún no exis-
te; lo que no se funda últimamente en ella, carece de fun-
damento o razón suficiente. La verdad empieza a dividirse.
Por eso requiere la filosofía buscar constantemente la
comunicación, asarla sin miramientos, renunciar a mi obs-
tinada autoafirmación que se impone una y otra vez bajo
distintos disfraces, vivir en la esperanza de que de la en-
trega sacaré incontables beneficios para mí mismo.
Por eso tengo que ponerme constantemente en duda a
mí mismo, no debo estar seguro, ni aferrarme a un pre-
sunto punto fijo en mí que me parece con toda seguridad
evidente y juzgo Yerdadero. Semejante certeza de sí mis-
mo es la forma más tentadora de la autoafirmación falta de
veracidad.

Si llevo a cabo la reflexión en la triple forma --de la auto-

rreflexión, de la reflexión trascendente, de la representa-
ción de la tarea- y me abro a una irrestricta comunicación,
se me hace incalculablemente presente lo que no puedo
iograr nunca por -la fuerza: la claridad de mi amor, el re-
querimiento oculto y siempre inseguro de- la Divinidad, la
 EL FRl'Tú DE LA REFLEXIÓN 103
patencia del ser -y con ello quizá la quietud en medio
de la permanente inquietud de nuestra vida, la confianza
en el principio fundamental de las cosas'a petar de los es-
pante.sos infortunios, lo inconmovible de. la re10lución en
medio de la fluctuación de las pasiones, la estabilidad de
la lealtad en medio de los momentos de tentación propios
de este mundo.
Si en la reflexión me interiorizo de lo Circunvalante
de que vivo y puedo vivir mejor, irradia la reflexión como
el básico temple que me sustenta ·a lo largo,del día en me-
dio de las infinitas actividades· e incluao del encontrarme
arrastrado y sumido en el aparato técnico. Pues tal es el
sentido de los momentos en que por decirlo así retorno a
mi morada íntima; el lograr una actitud básica que sigue
aún presente por detrás de todos los sentimientos y movi-
mientos del día, sujetándome y no dejándome caer del
todo en un abismo sin fondo, a pesar de los muchos des-
lices, confusiones y emociones. Pues graci:.,sa ella hay en
el seno de lo presente a la vez el recuerdo y el futuro, algo
que mantiene compacto y tiene duración.
Entonces es el filosofar a una aprender a vivir y sabe1
morir. A causa de la inseguridad del existir en el tiempo
es la vida constantemente un ensayar.
En este ensayar se trata de osar un ·ahondamiento de la
vida, de exponerse incluso a los mayores extremos sin velár-
selos a uno mismo, hacer que impere sin restricciones la
honradez en el ver, el preguntar y el responder. Y luego
seguir su camino sin conocer el todo; sin haber puesto la
mano en lo que realmente existe; sin encontnr por medio
de falsas argumentaciones o de engañosas experiencias el ·res-
quicio, por decirlo así, que permite ver desde el mundo
objetiva y directamente en el fondo de la trascendencia;
sin oír la palabra de Dios que debiera alcanzarnos directa
e inequívoca, sino más bien las cifras del lenguaje siempre
equívoco de las cosas, y viviendo empero con la certeza de
ia trascendencia.
Partiendo de aquí 1 r únicamente partiendo de aquí, re-
sulta en medio de esta problemática existencia la vida bue-
na, el mundo bello y la existencia misma satisfactoria.
104 liA PILOIOJl'ÍA
Si fil010far es aprender a morir, este ubcr morir a ju-
tamente la condición de la vida recta. Aprender a rivir 7
saber morir ea uno y lo mismo.

La reflexión enseña el poJer Jal ,m1t1mien1o.

Pensar e1 comenzar a ser hombre. Conociendo con ju-
teza los objetoa, hago la experiencia del poder de lo racio-
nal, como en las operaciones del cálculo, en el aaber empí-
rico de la naturaleza, en la planificación técnica. 1A fuerza
imperiosa de la lógica en los raciocinios, la comprensión de
las secuencias causales, la tangibilidad de la experiencia, son
tanto mayores cuanto más puro se vuelve el método.
Pero el filosofar empieza en los límites de este saber
del intelecto. La impotencia de lo racional en aquello que
verdaderamente nos importa, en la fijación de metas y de
últimos fines, en el conocimiento del Sumo Bien, en el
conocimiento de Dios y de la libertad humana, despierta
un pensar que con los medios del intelecto es más que in-
telecto. Por eso impulsa el filosofar hasta los límites del
conocimiento intelectual para encenderse.
Quien cree penetrarlo todo con la vista ya no filosofa.
Quien toma el modesto saber científico por un conocimien-
to del ser mismo y en su totalidad sucumbe a una supersti-
ción científica. Quien ya no se asombra, tampoco pregunta
ya. Quien ya no conoce ningún misterio, tampoco busca ya.
El filosofar conoce, en el básico y modesto detenerse en los
límites de las posibilidades científicas, la plena franquía
para Jo que· se muestra en los límites del saber como algo
no susceptible de ser sabido.
En estos límites cesa sin duda el conocer, pero no el
pensar. Con mi saber puedo obrar externamente en aplica•
ciones técnicas, pero en el no saber es posible un obrar in-
terno con el q~e me transformo. Aquí se muestra un nuevo
y más profu,ndo poder del pensamiento, que ya no se di-
rige desenfrenado a un objeto, sino que es en la intimidad
de mi esencia el acto en que el pensar y el ser se vuelven
la misma cosa. Este pensar del obrar interno es, medido
con el poder externo de lo técnico, como si no fuese nada,
ni cabe lograrlo por la aplicación de un saber, ni Uenrlo
 LAS PERVERSIONES 10§
a cabo aegún designio y plan, pero es b verdadera ilumi•
nación y escncialización a una.
El intelecto (la ra1io) es el gran amplificador que fija
loe objetoa, despliega el contenido de los entes y que hace
incluso de cuanto no es apresable por el intelecto algo po-
der010y claro como él mismo. La claridad del intelecto
hace posible la claridad de los límites, se convierte en el
detpertadorde los verdaderos impulsos, que son pensar y
hacer a la vez, obrar interno y externo a una.
Se requiere del filósofo que viva de acuerdo con su
doctrina. Esta frase expresa mal lo que se quiere decir con·
ella. Pues el filósofo no tiene una doctrina en el sentido
de preceptos bajo los cuales pudieran subsumirse los distin-
tos casos de la existencia real, como las cosas bajo los gé-
neros empíricamente conocidos, los hechos bajo las normas
jurídicas. Las ideas filosóficas no son susceptibles de aplica-
ción, antes 10n las realidades de las que cabe decir que en
el pensar de estas ideas vive el hombre mismo, o bien que la
vida está penetrada por la idea. De aquí la imP-osibilidad
de separar el ser hombre y el fil090far (a diferencia de la
posibilidad de separar al hombre de su conocimiento cien-
~ífico) y la necesidad no sólo de repensar por propia cuenta
una idea filosófica, sino de interiorizarse a la vez que de
esta idea del ser mismo del filósofo que la pensó.

La vida filosófica amenaza constantemente con perderse en

folsetlmÍe11tos en justificación de los cuales pueden usarse
las tesis filosóficas mismas. Las ambiciones de la voluntad
de vivir se disfrazan bajo fórmulas de iluminación de b
"existencia".
La quietud se convierte en pasividad, la confianza en
engañosa fe en la armonía de todas las cosas, el saber mo-
rir en huir del mundo, la razón en una indiferencia que
todo lo deja ir. Lo mejor se falseaen lo peor.
La voluntad de comunicación se engaña cubriéndose de
velos contradictori05. Se quiere ser respetado, y sin embar-
go se mantiene en pie la pretensión de estar absolutamente
cierto de si mismo en una plena iluminación de sí mismo.
Se an1ía la ezculpación invocando lOI nervios y, ,in embar•
l06 LA FILOSOFÍA
go, se pretende la consideración de hombre libre. Se prac-
tica la cautela, el silencio y la oculta defensa, a la vez que
se habla de estar pronto a una comunicaci<ín sin miramien-
tos. Se piensa en sí mismo, mientras que se cree hablar de
las cosas.
La vida filosófica, que quiere descubrir y superar estos
falseamientos, se sabe en la inseguridad, la cual anda por
lo mismo constantemente buscando con los ojos una crítica,
pidiendo el adversario y anhelando que la pongan en cues•
tión, queriendo oír cómo lo hagan, no para someterse, sino
para encontrarse empu.jada hacia adelante gracias a la pro-
pia autoiluminación. Esta vida halla la verdad y una corro•
boración no buscada en la abnegada armonía con otra, q1an-
do hay en la comunicación toda franqueza y desinterés.
El filosofar tiene que dejar en la inseguridad incluso
la posibilidad de una plena comunicación, aun cuando vive
de la fe en la comunicación y osa practicar ésta. Se puede
creer en ella, pero no saberla. Se la ha perdido cuando
se cree poseerla.
Pues hay espant090Slímites, que sin embargo nunca han
sido reconocidos como definitivos por el filosofar: el dejar
caer en el olvido, el admitir y el reconocer lo no ilumina-
do. Ah, hablamos tanto allí donde es tan fácil dar en lo
que importa, sin duda no con una fórmula universal, pero
sí con algún símbolo de la situ11ciónconcreta.
Cuando se producen los falseamientos y los enredos y
las confusiones, el hombre moderno acude al psiquiatra. De
hecho hay enfermedades corporales y neurosis que están
en relación con nuestra constitución psíquica. Percibirlas,
conocerlas es propio de una conducta realista. No hay que
prescindir de la instancia humana del médico allí donde
éste sabe y puede hacer realmente algo sobre la base de fa
experiencia crítica. Pero hoy ha crecido en el suelo de
la psicoterapia algo que ya no pertenece al dominio de la
ciencia médica, sino que es filosófico y que por tanto ha
menester del examen ético y metafísico, como todo esfuer-
zo filosófico.
La meta de la \·ida filosófica no es formulable como un
estado que fuese asequible y luego perfeccionado. Nuestros
 LA META 107
estados sólo son la m·anifestación del constante esforzarse de
nuestra "existencia" o del fracaso de ésta. Nuestra esencia
es ir de camino. Quisiéramos atravesar el tiempo. Esto
sólo es posible en ciertas polaridades.
Sólo "existiendo" íntegramente en este tiempo de nues-
tra historicidad tenemos alguna experiencia de un eterno
presente.
Sólo en cuanto cada uno de nosotros es un hombre de-
terminado bajo cierta forma llegamos a estar absolutamente
ciertos del ser del hombre.
Sólo cuando hacemos la experiencia de la propia época
como de la realidad que nos circunvala podemos adueñar-
nos de esta época en la unidad de la historia y en ésta de
la eternidad.
Al remontarnos tocamos, por detrás de nuestros esta•
dos, al origen que se adara, pero que está siempre en pe·
ligro de oscurecerse.
Este remontarse de la vida filosófica es siempre el de
este hombre. &te tiene que practicar como individuo la
comunicación en qne no cabe achacar nada a los demás.
Remontarnos sólo lo conseguimos en los actos de elec-
ción de nuestra vida históricamente concretos, no eligiendo
una de las llamadas concepciones del mundo comunicadas
en proposiciones.
Caractericemos mediante una imagen, para concluir, la
situación filosófica de nuestro tiempo.
Desde que el filósofo ha buscado su orientación en el
seguro suelo de la tierra firme --en la experiencia realista,
en las ciencias especiales, en la teoría de las categorías y la
metodología- y en los límites de esta tierra ha recorrido
por tranquilas rutas el mundo de las ideas, acaba por aletear
sobre la costa del océano como una mariposa, aventurándo-
se sobre el agua, acechando un navío con el que poder em-
prend~r el viaje de descubrimiento y exploración de aquella
cosa única que como trascendencia le está presente en la
"existencia". Acecha el navío --el método del pensar fi.
losófico y de la vida filosófica-, el navío que ve, pero que
no ha alcanzado definitivamente, por lo cual se agita ha-
ciendo quizá los más vertiginosos y extraños movimientos.
108 LA FILOIOFÍA
N010tros somos semejantes lepidópteros y estamos per-
didos cuando dejamos de buscar la orientación de la tierra
firme. Pero no nos contentamos con permanecer en ella.
Por e10 es nuestro aletear tan inseguro y quiz:í tan ridículo
para aquellos que están bien sentados en la tierra firme y
satisfechos, y sólo somos comprensibles para aquellos de quie-
nes se ha -apoderado la inquietud. Para éstos se convierte el
mundo en punto de partida de ese vuelo del que todo
depende, que cada cual tiene que iniciar por sí y osar en
comunidad, y que en cuanto tal nunca puede volverse ob-
jeto de una doctrina propiamente dicha.
 XII
LA HISTORIA DE LA FILOSOFlA

La fil010ffa es tan ·antigua como la religión y más ª!'tigaa

que todu lu iglesias. Graciu a la altura y la pureza di! 1111
aialados representantes humanos, y gracias a la veracidad de
su espíritu, ha estado a la altura del mundo de las iglesias,
que afirma como lo distinto de ellas, si no siempre, las más
de bs veces. Pero. frente a ese mundo está en la impoten-
cia por falta de una forma sociológica propia. La filosofía
vive bajo la pr:>tecciónaccidental de las potencias del mun-
do, incluso las eclesiásticas. Ha menester de situaciones so-
ciológicas felices para presentarse objetivamente en funcio-
nes. Su verdadera realidad está abierta a todo hombre en
todo tiempo, en alguna forma está presente en todos los lu-
gares donde viven hombres.
Las iglesias son para todos, la fi}090fíapara algunos. Las
iglesias son organizaciones visibles del poder de las masas
humanas en el mundo. La fi1010fíaes la expresión de un
reino de los espíritus. que están unidos unos con otros r
través de todos los pueblos y épocas, sin instancia en el
mundo que excluya o acoja.
Mientras Ju.iglesias están vinculadas a lo eterno, su po-
der exterior está lleno a la vez de la intimidad del alma.
Cuanto más ponen lo eterno al servicio de su poder en el
mando, tanto más siniestramente se manifiesta este poder,
que se vuelve malo como cualquier otro poder.
Mientru la filosofía toe~ a·la verdad eterna, da alas sin
violencia, aporta -al alma un orden sacado de su más pro- .
fundo origen. Peró cuanto mái pone su verdad al servicio
de los poderes temporalc:s, tanto más tienta a engañarse a
sí misma con los intereses vitales y la anarquía del alma.
Cuanto más, por último, no quiere ser sino cienci-a, tanto
má1 vacía se vuelve, como un juguete que ni es ciencia~•ni
es filo10fía.
La filosof~ independiente no le cae en suerte de 1uyo
109
IJO LA FILOSOFÍA
a ningún hombre. Nadie nace en su seno. 'liene que ad-
quirirse siempre de nuevo. Sólo se hace dueño de ella q~ien
la ve desde su propio. origen. La primera mirada, aún fu-
gacísima, que se le hecha, puede ya inflamar al individuo.
Al inflamarse por obra de la filosofía sigue el estudio de
ella.
Este estudio es triple: ,práclieo, todos los días, en el
obrar interior; objetico, en la experiencia de los conteni-
dos, mediante el estudio de_las ciencias, de las categorías,
de los métodoi y de los sistemas; hntórico, apropiándose la
tradición filosófica. Lo que en la iglesia es la autoridad,
eso ea para el fil0&0fantcla realidad que le habla desde la
historia de la filosofía. •

Si nos volvemos hacia la historia de la filosofía en interés

del propio y presente filosofar, no podemos tomar con bas-
tante amplitud el horizonte.
La multiplicidad de las manifestaciones de la filosofía
es extraordinaria. Los Upanichadas se pensaron en las al-
deas y bosques de la India, en una soledad apartada del
mundo, o en la íntima convivencia de maestros y discípu-
los; Kautilya pensó siendo un ministro que fundó un rei-
no; Confucio, siendo un maestro que quería educar a su
pueblo enseñándole la verdadera realidad política; Platón,
siendo un aristócrata a quien le parecía imposible la acti-
vidad política a que estaba destinado por su nacimiento en
su comunidad, a causa de la corrupción moral de ésta;
Bruno, Descartes, Spinoza, siendo hombres independientes
que querían desnudar la verdad para ellos en un pensar
solitario; Anselmo, siendo el cofundador de una realidad
aristocrático-eclesiástica; Tomás, siendo un miembro de la
iglesiaf Nicolás Cusano, el cardenal, en medio de la uni-
dad de su vida eclesiástica y filosófica; Maquiavelo, siendo
un avisado estadista; Kant, Hegel, Schelling, que eran pro-
fe10res,en conexión con su actividad docente.
Tenemos que librarnos de la idea de que el filosofar
sea en sí y esencialmente una incumbencia de profe10res.
Es una cosa del hombre tal cual es, en todas las condiciones
y circunstancias, del esclavo lo mismo que del señor. Úni-
 OJEADA HlrI'Ó'RICA 111
camente -comprendemos las manifestaciones históricas de la
verdad dentro del mundo en que brotarqn y del destino
de los hombres que las concibieron. Si estas maniféstacio-
nes son lejanas y extrañas a las nuestras, justamente por
ello nos resultan ilustrativas. Tenemos que escrutar el pen-
samiento filosófico y al pensador en la viva realidad de
ambos. La verdad no se cierne flotando suelta en el aire
de la abstracción, sustentándose a sí misma.
El contacto con la historia de la filosofía lo obtenemos
allí donde, al estudiar a fondo una obra junto con el mun-
do en. que surgió, nos acercamos a una y otro lo más po-
sible.
Pero partiendq de ahí buscamos aspectos que nos pon-
gan delante de los ojos la totalidad histórica del filosofar,
en una articulación problemática sin duda, pero que sirve
de hilo conductor para orientarse en tan amplios espacios.

La totalidad de la historia de la filosofía, que abarca dos

milenios y medio, es como un solo gran momento del vol-
verse el hombre consciente de sí mismo. Este momento es
a la v!!Zuna discusión infinita. Revela las fuerzas que cho-
can entre sí, las cuestiones que parecen insolubles, las altas
obras y las caídas, una profunda verdad y un remolino de
errores.
En el saber histórico-filosófico buscamos el esquema de
un marco en que tie11en lugar histórico las ideas filosóficas.
So!a una historia universal de la filosofía enseña cómo lle-
g,i la filosofía a manifestarse históricamente en los más di-
\·er,os estados sociales y políticos y situaciones personales.
Desarrollos del pensamiento independientes en sí tienen
lugar en China, la India y Occidente. A pesar de algún
enlace ocasional, es la separación de estos tres mundos, hasta
el tiempo d~! nacimiento de Cristo, tan tajante que cada
uno de ellos tiene que comprenderse esencialmente por él
solo. Más tarde es la influencia más fuerte la del budismo
oriundo de la India en China, comparable a la del cristia-
nismo de Occidente.
En los tres mundos presenta el desarrollo una curva
análoga. Después de una prehistoria difícilmente ilumina-
 l l :& LA PILOIOPÍA
ble por la historia, 8'Jrgen Ja1 ideu fundamentalca en toda,
partea durante el tiempo axial (800 y aoo antet de Jesu-
cristo). Entonces sigue una diaolución y la conaolidación
de Ju grandes religiones de salvación, siguen renovaciones
siempre reiteradas, siguen grandes síntesis siatemáticu (ea--
colásticu) y especialmente especulaciones lógicas de un su-
blimado sentido metafísico llevadas huta 101 últim01 ex-
tremos.
Esta articulación típica y sincrónica del triple desarro-
llo histórico tiene en Oa:idente un carácter específico, pri-
mero por obra de un movimiento mucho más fuerte que
se renueva en crisis· y desenvolvimientos del espíritu, se-
gundo por la variedad de lenguas y pueblos que dan ex-
·presión a sus ideas, tercero por el desarrollo sui gmeris de
la ciencia.

La filosofía occidental se articula históricamente en cuatro

sectores sucesivos.
Primero, la filosofitJ griegtJ. Recorrió el camino que va
del mito al logos, creó los conceptos fundamentales de Oc-
cidente, las categorías y las posiciones fundamentales posi-
bles en la esfera del pensar la totálidad del ser, del mundo
y del hombre. Para nosotros sigue siendo el reino d-=loa
tipos de línea sencilla apropiándon01 101· cuales. tenemo~
que lograr la claridad.
Recorrióel ca-
Segundo, la füosofitJ cristit»K>-me¡lin,,1'..
mino que va desde la religión bíblita hasta la comprensión
intelectual de ésta, o de la revelad& a la teología. En ella
no sólo brotó la escolástica que conserva y educa. Con sus
pensadores creadores salió a la luz un mundo que es orig.,.
nariamente religioso y filosófico a una, ante todo en Pablo,
Agustín y Lutero. A nosotros toca m·antener vivo para nos-
otros el misterio del cristianismo en este vasto reino del
pensamiento.
Tercero, la fifosofitJ europetJmoúrna. Surgió en unión
con la ciencia. natural moderna y la nueva independencia
· peraonaldel hombre frente a toda autoridad. Keplero y
Galileo por un lado, Bruno y Spinoza por otro, represen-
tan los nuevos caminos. A nosotros toca percatarn01 aJlí del
 ErrRUCTURAS Hln"ÓRICAS DE LA FILOSOFÍA 113
acntido de la verdadera ciencia --que ac falseó ya desde
un principio-- y del sentido de la libertad personal del
alma.
Cuarto, la filosofitJ del üeaUmw o/.emán. Desde Lea-
sing y Kant hasta Hegel y Schelling va una línea de pen-
sadores que en profundidad .contemplativa quizá superan
cuanto hasta entonces se había pensado en Occidente. Sin
el fondo de una gran realidad política y social, en una
oscura vida privada, llenos de la totalidad de la historia Y
del cosmos, ricos en el arte especulativo del pensamiento
y en visiones de las cosas humanas, erigieron, mundiales
sin verdadero mundo, sus grandes obras, A nosotros toca
sacar de ellos la posible hondura y anchura .que se habría
perdido sin ellos.
Hasta el siglo xvn y aún después estuvo todo el pensa-
miento de Occidente bajo la directiva de la antigüedad,
de la Biblia y de Agustín. Esto cesa lentamente desde el
siglo xvm. Se cree poder apoyarse sin historia en la propia
y sola razón. Mientras desaparecía como fuerza operante
el pensamiento tradicional, aumentó un erudito saber his-
tórico de la historia de la filosofía, pero restringido a los
círculos más estrechos. Es hoy posible llegar a conocer todo
el pensar tradicion·al, y tenerlo a la propia disposición en
ediciones y obras de consulta, más fácilmente que en nin-
guna época anterior.
Desde el siglo xx se intensificó el olvido de aquellas
bases milenarias, en favor de un disperso saber y poder téc-
nico, de una superstición científica, de ilusorias metas del
más acá, de una pasiva ausencia de pensamiento.
Ya desde la mitad del siglo XIX emerge la conciencia
del final y la cuestión de cómo seguirá siendo posible la
filosofía. La continuidad de la filosofía moderna en los paí-
ses occidentales, la filosofía profesora! de Alemania, ,que
cultivabahistóricamente la gran herencia, no bastaban para
hacerse ilusiones acerca del final de una forma milenaria
de manifestación de la filosofía.
Los filósofos que hacen época son Kierkegaard y Nietzs-
che, figuras de un tipo como no las había antes, en evi-
dente relación con la crisis de esta_época; a gran distancia
 114, LA PILOIOPÍA
espiritual de ell01 también Marx, que los superó a todos en
influencia sobre las masas.
En último extremo es posible un pensar que todo lo
ponga en cuestión para llegar al más profundo origen, que
todo lo sacuda para dejar limpia la mirada que se dirige a
la "existencia", lo incondicional, la presencia, en un mun-
do radicalmente transformado por la edad de la técnica.

Sem~jantes sinopsis se bosquejan dirigiendo la mirada a la

totalidad de la historia de la filosofía. Son superficiales. Se
quis_iera•rastrear relaciones más profundas en el conjunto.
• Se plantean, por ejemplo, las siguientes cuestiones.
Primera, /<Jcuestión áe liJ unidoá Je ltJ kistONtJ Je la
filosof;a. Esta unidad no es un hecho, sino una idea. Bus~
.;imOSesta unidad, pero sólo alcanzamos unidades particu-
lares.
Vemos, pongo por caso, el despliegue de distintos pro-
blemas (por ejemplo, del problema de la relación del alma
y ,.1 cuerpo), pero los hechos históricos sólo parcialmente
~oinciden en el tiempo· con una construcción intelectual-
mente consecuente. Se presentan series de sistemas como,
por ejemplo, la construcción de la filosofía alemana, lue-
go de toda la fil090fía, desembocando en Hegel, tal como
la veía éste. Pero semejante construcción es violenta, no
advirtiendo lo que en el filosofar anterior es mortal para
el pensamiento hegeliano, y por lo mismo es para éste como
si no existiera, o sea, dejando fuera lo que era justamente
lo esencial para los otros pensadores. No hay construcción
de la historia de la filosofía como serie de posiciones con-
secuente y con sentido que coincida con los hechos histó-
ricos.
Todo marco constructivo de un esbozo de unidad salta
en pedazos por fuerza de la genialidad del filósofo indi-
vidual. En medio de la real vinculación a conjuntos bien
comprobados subsiste lo incomparable de todo lo grande,
que siempre esta ahí como un milagro frente al desarrollo
comprensible.
La idea de la unidad de la historia de la filosofía qui-
siera acertar con aquella filosofía eterna que, como, vida
 EL DESARROLLO Y EL PROGREIO 11 §
coherente consigo misma, se crea hist9ricamente 1111 6rga-
noa e instrument01,• sus vestiduras y atuendos, pero no se
agota en ellos.
Segunda, la euestión Jel eomimzo y Je lo sig,,ifieaeión
Je éste, Comienzo ea el pensar que empieza en cierto mo-
mento del tiempo. Origen es la verdad que está en la base
en todo tiempo.
De las m-alas inteligencias y falseamientos del pensa-
miento necesitamos retornar en todo momento al origen.
En lugar de buscar éste siguiendo el hilo conductor de los
significativos textos tradicionales por el camino del propio
fi1010faroriginal, surge la confusión consistente en pensar
que ea en el comienzo del tiempo donde debe hallarse el
origen: así, en 101primeros filósofospresocráticos, en el cris-
ti-anismoprimitivo, en el budismo primitivo. El camino del
origen, camino necesario en todo tiempo, toma falsamente
la forma del camino de descubrimiento de los comienzos.
Los comienzos aún asequiblespara nosotros son sin duda
de un gran encanto. Pero un comienzo absoluto es real-
mente indescubrible. Lo que es comienzo para nuestra tra•
dición • es un comienzo relativo, habiendo sido siempre ya
un resultado de antecedentes.
Es, por ende, un principio de la ciencia histórica el que
nos atengamos a aquello que está realmente ahí en los au-
ténticos textos tradicionales. La intuición histórica es lo
único que garantiza el engolfarse en lo conservado. Es vano
esfuerzo el de completar lo perdido, reconstruir lo ante-
rior y rellenar loa huecos.
Tercera, 'h cuestión Je la er,olución y el progreso en
füosofio. En la historia de la filosofía pueden observarse
series de figuras, por ejemplo, el camino que va de Sócra-
tes a Platón y Aristóteles, el camino desde Kant hasta He-
gel, desde Locke hasta Hume. Pero semejantes series son
falsas tan pronto como se cree que el posterior en cada caso
ha conservado y superado la verdad del -anterior. Lo nue-
vo en cada caso tampoco se comprende por lo antecedente
dentro de semejantes series coherentes de generaciones. Lo
esencial en lo antecedente queda con_frecuencia abandona-
do, quizá ni siquiera resulta ya comprendido.
JI 6 LA PILOIOFÍA
Hay mundos de trueque espiritual que se mantienen
por un momento y dentro de los cuales dice su palabra el
pensador individual, así la filosofía griega, la escolástica,
el "movimiento filosófico alemán" desde 1 760 hasta 1840.
Son épocas de viva comunicación en el pensar original. Hay
también otras épocas en que la filosofía perdura como un
fenómeno cultural y otras en que parece haber casi des-
aparecido.
Engañoso es el aspecto de una evolución total de la fi-
losofía como un proceso progresivo. La historia de la filo-
f!ÓfÍase asemeja a la historia del arte en lo insustituible y
único de sus más altas obras. Se asemeja a la historia de la
ciencia en que son crecientes categorías y métodos los ins-
trumentos que necesita -emplear conscientemente. Se pare-
ce a la historia de la religión en ser una serie de .creencias
originales que en ella se enuncian intelectualmente.
También la historia de la filosofía tiene sus épocas crea-
doras. Pero la filosofía es en todo tiempo un rasgo esen-
cial del hombre. Discrepando en esto de otros sectores de
la historia del espíritu? puede en presuntos tiempos de de-
cadencia aparecer repentinamente un filósofo de primer
orden. Plotino en el siglo III y Escoto Erígen:i en el 1x
son figuras aisladas y cumbres únicas. Se hallan con el ma-
terial de sus ideas dentro de la cadena" de la tradición, son
quizá dependientes en todas sua ideas particulares y sin
embargo aportan en conjunto una nueva y grande deter-
minación fundamental del pensamiento.
Por eso en filosofía no está permitido decir nunca, re-
firiéndose a su esencia, que ha llegado a su término. En
cada catástrofe subsiste quizá la filosofía, siempre como
pensar efectivo de algunos individuos, incalculablemente en
obras solitarias procedentes de tiempos por lo demás infe-
cundos espiritualmente. La filosofía existe, como la reli-
gión, en todo tiempo.
El punto de vista de la evolución es para la historia de
la filosofía tan sólo un punto de vista inesencial también
porque toda gran filosofía vi,•e acabada en sí, íntegra, in-
dependiente, sin referencia a una verdad históricamente
más amplia. La ciencia sigue un camino en el que cada
 EL ORDEN JERÁRQUICO 117
paso resulta superado por otro posterior. La filosofía tiene,
por su mismo sentido, que realizarse cada vez íntegramen-
te en un solo hombre. Por eso es un contrasentido subor-
dinar a los filósofos como pasos de un camino, como etapas
previas.
Cuarta, LJ cuestión Jel orJm ;erárpieo. El filosofar,
así en el pensador individual como en las intuiciones tí-
picas de una edad, tiene conciencia de estar· sometido a
un orden jerárquico. La historia de la filosofía no es un
campo nivelado de innumerables e iguales obras y pensa-
dores. Hay complejos significativos que aólo alcanzan po-
cos. Ante todo háy puntos cimeros, soles en el ejército de
las estrellas. Pero no hay nada de esto de tal modo que se
dé un orden jerárquico único, definitivo y válido para
todos. Hay una poderosa distancia entre lo que en una época
piensan todos y el contenido de las obras filosóficas creadas
en la misma época. Lo que encuentra comprensible de suyo
él intelecto de todos puede llamarse filosofía exactamente lo
mismo que lo que hay de interpretable hasta el infinito en
las obras de los grandes filósofos. La quietud de la visión
!imitada y contenta con el mundo que ve, el impulso a en-
11ancharlotodo, el detenerse dubitativo en el límite-- todo
esto se llama filoeofía.

Llamamos a la historia de la filosofía algo paralelo .a la

autoridad de la tradición religioea. En el filosofar no te-
nemos sin duda libros canónicos como los que ..poseen las
religiones, ni una autoridad a la que haya que seguirsesim-
plemente, ni validez definitiva d~ una verdad que esté ahí.
Pero la totalidad de la tradición histórica del filosofar, este
depósito de inagotable verdad, enseña los caminos al filo-
sofar actual. La tradición es la hondura, divisada con una
expectativa que no cesa jamás, de la verdad ya pensada;
es el fondo 'insondable de las pocas grandes obras; es la
realidad de los grandes pensadores aceptada con veneración.
La esencia de esta autoridad es que no cabe obedecerla
inequívocamente. La tarea es Hegar a través de ella, pero
en un cerciorarse propio, hasta sí mismo; es volver a en-
contrar en su origen el propio origen.
 118 LA FILOSOFÍA
Sólo filosofando actualmente con toda seriedad puede
lograrse entrar en contacto con la filosofía eterna en sus
manifestaciones históricas. Éstas son el medio de vincula-
ción en la hondura de un presente común.
La investigación histórica tiene lugar, por lo miamo, en
distintos grados de lejanía y cercanía. El que filosofa a
concie.ncia sabe con qué se las ha en cada caso cuando es-
tudia los textos. Los primeros términos tienen que resultar
claros y segura posesión de un saber cómprensivo. Pero el
sentido y la cumbre de la penetración histórica son los mo-
mentos de un·animidad en el origen. Entonces se ilumina
todo lo que da y aquello que únicamente da a todas las in-
vestigaciones de primer término su sentido y a la vez su
unidad. Sin este centro del origen filosófico no pasa de
ser la historia entera de la filosofía la narración de una ca-
dena de errores y curiosidades.
Así es como la historia se convierte,_una vez que ha
despertado, en el espejo de lo propio: ~n la imagen veo
lo que pienso yo mismo.
La historia de la filosofía --espacio en que respiro pen-
sando- presenta ejemplos a la busca propia, ejemplos de
inimitable perfección. Pone en cuestión con aquello mismo
que en ella· se intentó, logró y fracasó. Anima con el es-
pectáculo del ser dé algunos hombres incondiciónalmente
entregados a seguir su camino.
Hacer de una filosofía pasada la nuestra es tan impo-
sible como producir por segunda vez una antigua obra de
arte. Sólo se puede engañosamente copiarla. No tenemos,
como los lectores piadosos de la Biblia, un texto en que
poseamosla verdad absoluta. Por eso amamos los viejos tex-
tos como amamos las viejas obras de arte, hundiéndonos en
la verdad de los unos como en la verdad de las otras,
. acudiendo a ellos; pero siempre queda una lejanía, algo
inasequible y algo inagotable, con lo que sin embargo cons-
tantemente vivimos, y por último algo en que nos encon-
tnmos con el manantial del filosofar actual.
Pues el sentido del filosofar es la actualidad. No tene-
mos más que una realidad, a.qui y ahora. Lo que por es:.
quivez omitimos, nunca retorna, pero si nos dilapidamos,
 EL FILOSOFAR Y SU HISTOlllA J J9
también perdemos el ser. Todo día es precioso: un instante
puede serlo todo.
Pecamos contra nuestra misión cuando nos perdemos en
el pasado o en el futuro., Sólo a través de la realidad actual
es accesible lo intemporal, sólo adueñándonos del tiempo
llegamos allá donde se ha extinguido todo iiempo.
 APÉNDICE

Las doce conferencias por radio publicadas aquí son produc-

to del encargo que me hizo el estudio de Basilea.1
Si la filosofía afecta al hombre en cuanto hombre, ha
de poder ser universalmente comprensible. No, sin duda,
los difíciles desarrollos de la sistematización filosófica, pero
sí algunas ideas fundamentales serían comunicables coñcisa•
mente. He querido hacer sentir algo de la filosofía que
afecta a todo el mundo. Pero lo he intentado sin renunciar
a lo esencial, aun cuando esto resulta difícil de suyo.
1 Para oyente, y lectore1 de estas conferencias que quieran en-
terarse con más detalle de mis ensayo• filo16ficos, menciono algunas
de mis obras.

Mis dos principales y más voluminosa■ obra■ filoa6fica■ son:

1. PMloso1>hie,2' ed. 1948, Springer-Verlag, Heidelberg Y Ber•

lín.
2. Yon der Wdrheil, 1948, R. Piper, Municb.
Algunas obra■ menores desarrollan más ezten■amenle el conte-
nido de estas conferencias por radio.
1. Der 1>hiloso1>hiscbe Gl,zul,e. R. Piper, Municb. Artemis-Ver-
lar, Zuricb 1948.
2. Vem•nfl ,.,.¿- Ezisl•••• 2' ed. Storm-Verlag, Bremen 1947.
3. Philoso1>hie ,.,.J Wiss, .. sch•ft, Artemis-Verlag, Zuricb 1948.
Para la comprensión de :la filo1Ófía en nuestro tiempo:
1. Die geislige Situario• der Zeil, Walter de Gruyter & Co.,
Berlín, 1• ed, 1949. ,
a. U,s,r.ng ,.,.¿ Ziel d,r Ge1<hi,hte. Artemi1-Verlag, Zuricb
1949. R. Piper,· Municb 1949.
Como interpretación de filósofos escribí:
1. DescMtes ,.,.J die Philosof>hi•, W. de Gruyter, Berlín, 2•
ed. 1947.
2. Nietcsch,, Walter de Gruyter, Berlín, 3' ed. 1949.
NiettUcb, ,...¿ d,,s Chrislln,.,m, Büchentubc Seifert, Hameln
1946.
3· Mu Weber, 2• ed. Storm-Verlar, Bremen 1947.
Cómo puede tener lugar el fi101ofar bajo la forma de una cien-
cia concreta lo muutran mis obras:
1• .dllg,,,..;.., PsFh•j,dlholo1ie, s• ed. Springer-Verlag, 1947.
2. !Jt,.;,.,Jl,er1 ,...¿ .,.,. Goil,, 3t ed. Storm-Verlar, Bremen
1949.
120
 APÉNDICE 121
Sólo de inicios podía tratarse aquí y de una pequeña
sección de las posibilidades del pensar filosófico. Muchas
grandes ideas ni siquiera inicialmente se han rozado. La
meta era incitar a reflexionar por cuenta propia.
Al lector que busque hilos conductores para su reflexión
filosófica, le doy en lo que sigue una orientación más am-
plia acerca de aus estudios.

1. SOBRE EL ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA

En el filoeofar se trata de lo incondicional, verdadero y

propio que se hace presente en la vida real. Todo hombre
en cuanto hombre filosofa.
Pero intelectualmente y con coherencia es imposible
adueñarse de la esencia de la filosofía rápidamente. El pen-
sar filosóficosistemático requiere un verdadero estudio. Este
estudio encierra en sí tres caminos.
Primero, el lomar parte en /;, im,estiga&ión científica.
tsta tiene sus dos raíces en la ciencia natural y en la filo-
logía y se ramifica en una casi inabarcable multitud de es-
pecialidades científicas. La experiencia de las ciencias, de
sus métodos y de su pensar crítico hace adquirir una acti-
tud científica que es supuesto indispensable de la veracidad
en el filosofar.
Segundo, el estudio Je grtl#tles filósofos. No se llega a
la filosofía sino por el camino de su historia. Este camino
es para el individuo un trepar, digámoslo así, por el tronco
de grandes obras originales. Pero este trepar sólo tiene éxito
cuando parte del impulso original de un interés actual, cuan-
do parte del propio filosofar que se despierta en el estudio.
Tercero, ~l vioir a con&ienciatliarimnmle, la seriedad
de las resoluciones decisivas y la responsabilidad de lo he-
cho y e%perimentado.
Quien omite uno de los tres caminos no llega a un claro
y veraadero filosofar. Por eso es la cuestión para cada cual,
principalmente para cada joven, la forma determinada en
que· recorrerá estos caminos; pues sólo una pequeña parte
de lo asequible a lo largo de ellos logra conseguir él mismo.
La cuestión se divide en éstas:
 12 2 LA FILOSOFÍA
Jqué determinada ciencia intentaré llegar a dominar
hasta el fondo como un especialista?
iCuál de los grandes filówfos voy no sólo a leer, sino
a estudiar a fondo?
Jcómo voy a vivir?
La respuesta sólo· puede encontrarla cada uno por sí
mismo. No puede fijane como si fuese un contenido de-
terminado, ni puede tener una precisión definitiva, ni ve-
nir desde fuera. Principalmente la juventud debe mante-
nerse en estado de posibilidad y de ensayos.
Por eso el consejo es éste: decidirse con resolución, pero
no inmutable, sino examinando y corrigiendo, pero tampo-
co esto al azar y capricho, sino con la gravedad propia de
la continuidad en lo intentado que hace del trabajo suce-
sivo una construcción.

2. SOBRE LECTURAS FILOSÓFICAS

Cuando leo, lo primero que quiero es entender lo que ha
querido decir el autor. Mas para entender lo que se quiere
decir, es necesario entender no sólo el lenguaje, aino tam-
bién el asunto. La inteligencia depende del conocimiento
del asunto.
De lo anterior resultan algunos hechos esenciales y fun-
damentales en el sentido de la filosofía.
Queremos adquirir con la inteligencia de los textos el
conocimiento del asunto. Por ende tenemos que pensar en
el asunto mismo y a la vez en lo que el autor ha querido
decir. Cualquiera de las dos cosassin la otra hace infructuo-
sa la lectura.
Cuando al estudiar el texto mismo pienso en el asunto,
tiene lugar en la inteligencia una transformación .involun-
. taria. Por eso para una inteligencia justa son necesarias dos
cosas: ahondamiento del asunto y retorno a la clara inteli-
gencia del sentido mentado por el autor. Por el primer
camino logro la filosofía, por el segundo la comprensión
histórica.
En la lectura es requisito indispensable ante todo una
actitud fundamental que partiendo de la confianza en el
 APÉNDICE 123
autor y del amor al asunto traudo por él, empieza por leer
como si todo lo dicho en el texto fuese verdad. Únicamente
cuando me he dejado arrastrar totalmente, interesándome
a fondo, para emerger, por decirlo así, del centro del asun-
to, puede empezar una crítica que tenga sentido.
En qué sentido estudiamos la historia de la fil090fía y
nos hacemos dueños de la filot0fía pasada, es tema que
puede dilucidarse siguiendo el hilo conductor de los tre,
refuúitos ~,: pensar por sí mismo; pensar en lu·gar
de cualquier otro; pensar de acuerdo consigo mismo. Estoa
requisitos representan tareas infinitas. Toda solución anti-
cipada como si ya se la poseyera o supiera, es una ilusión;
siempre estamos en camino hacia ella. La historia ayuda a
andar por este camino.
El pensar fQf' Ñ no se logra desde el vacío. Lo que
pensamos por nosotros mismos tiene que sernos en realidad
mostrado. La autoridad de la tradición. despierta en nos-
otros loa orígenes en que se creyó anteriormente, mediante
el contacto con ellos en los comienzos y en las cumbres del
filosofar históricamente dado. Todo estudio ulterior presu-
pone esta confianza. Sin ella no cargaríamos con el trabajo
de estudiar a Platón o a Kant.
El" filoaofar propio trepá, digámoslo así, por las figuras
históricas. Entendiendo Jos textos de ellas llegamos a ser
noaotros mismos filósofos. Pero este hacernos dueños de ellas
no es, al seguirlas con confianza, pura obediencia. Sino que
al caminar de su mano las ponemos a prueba en nuestro
propio ser. "Obediencia" quiere decir aquí confiarse a la
dirección, empezar por tener por verdadero; no debemos
empezar por no tener por verdadero; no debemos empezar
ni avanzar haciendo reflexiones críticas en todo momen-
to, ni paralizando con ellas la verdadera marcha propia some-
tida a la dirección. Obediencia quiere decir además el res-
peto que no se permite una crítica barata, sino sólo una que
partiendo del trabajo propio y total, se acerca paso a paso
al asunto y como resultado se alza hasta su nivel. La obe-
diencia encuentra sus límites en no reconocer como verda-
dero sino lo que logró convertirse en convicción propia en
el pensar por sí. Ningún filósofo, ni siquiera el mayor,
1 24 LA FILOSOFÍA
está en posesión de la verdad. Ami&us Plfllo, m,1gis 11mi&o
r1erilr.1.
Sólo se llega a la verdad en el pensar por sí cuando se
hace el esfuerzo incesante Je pensar e11 lugar Je cualquier
otro. Es necesario llegar a saber lo que es posible al hom-
bre. Cuando se intenta seriamente pensar lo que ha pensa-
do el otro, se amplían las posibilidades de la propia verdad,
incluso cuando se rehusa asentir al pensamiento ajeno. Sólo
se llega a conoc.;r éste cuando se tiene el denuedo de su-
mirse totalmente en él. Lo lejano y extraño, lo extremo y
la excepci~n, incluso lo extravagante, -atraen para no dejar
de dar con la verdad por omisión de algo original, por
ceguera o por pasar de largo con la vista. Por eso quien
fil010fa ne se vuelve sólo hacia el filósofo elegido en pri-
mer lugar, aquel al que como suyo estudia íntegra e ince-
untemente, sino también a la historia universal de la filo-
10fía, parasaber directamente qué pasó y se pensó.
El volvene aacia la historia trae consigo la dispersión
en lo múltiple e inconexo. El requisito de pensar Je aeuer-
Jo &Dffflgo mismo en todo momento pone en guardia con-
tra la tentación de entregarse, ante el espectáculo de lo
pintoresco, a la avidez de novedades y al goce de la con-
templación por demasiado tiempo. Lo que se recoge histó-
ricamente debe resultar un estímulo; debe o bien llamar-
nos la atención y despertarnos o bien hacemos poner en
cuestión. No debe pasar por del~nte indiferentemente.
Aquello que no ha entrado en relación y trueque recíproco
realmente en la historia, debemos confrontarlo entre s.í nos-
otros mi~os. Lo más extraño entre sí debe cobrar una re-
ferencia mutua.
Todo entra en conexión al quedar recogido en el yo
singular del que entiende. Llegar a estar de acuerdo consigo
mismo quiere decir verificar el propio pensar reduciendo
a unidad lo aeparado, lo opuesto y lo que no estaba en con-
tacto. La historia universal, dominada con sentido, se con-
vierte en una unidad, aun cuando siempre abierta. •La idea
de la unidad de la historia de la filosofía, que fracasa cons-
tantemente en la realidad, es lo que impulsa hacia adelante
en el hacernosdueños de ella.
 APÉNDICE

3. EXPOSICIONES DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Las expo,iciones tienen fines muy diversos.

Colecciones de toda la tradición, simples indicaciones
de los textos existentes, de los datos biográficos de los filó-
sofos, de las realidades sociológicas,de las cadenas de hechos
relativos a la difusión y conocimiento de los autores, a la
discusión, a los desarrollos o evoluciones demostrables o en
pasos determinables. Además, la reproducción, a título de
información, de los contenidos de las obras, la reconstruc-
ción de los motivos, sistematizaciones y métodos operantes
en ellas.
Luego, caracterización del espíritu o de los principios
de filósofossueltos y edades enteras. Finalmente, pintura de
la imagen histórica total o hasta llegar a la historia univer-
sal de la filosofía en su totalidad.
La exp<,>sición de la historia de la filosofía ha menester
tanto de la comprensión filológica como del propio cofilo-
sofar. L:1 interpretación histórica más verdadera es necesa-
riamente a la vez un filosofar propio.
Hegel ·es el filósofo que desarrolló por primera vez fi-
losóficamente, a conciencia y en toda su amplitud, la his-
toria de la filosofía. Su Historia de la Filosofía es, debido
a este espíritu, el más grandioso producto de la disciplina
hasta hoy. Pero es_también un proceder que en virtud de
los propios principios hegelianos, acabó simultáneamente con
toda comprensión profunda;- Todas las filosofías del pasado
brillan un momento a la luz de.Heg_el como bajo un pro-
yector maravillosamente luminoso; pero de. r~pente hay que
reconocer que el pensamiento de Hegel arranca, -por decir-
lo así, el corazón a todas esas filosofías y sepulta el restó
• como un cadáver en el gigantesco cementerio de la histo-
ria. Hegel despacha prestamente todo lo pasado, porque
cree abarcarlo con su mirada. Su comprensión e interpreta-
ción de las filosofías no es un despre,·enido abrirse a ellas,
sino una operación aniquiladora, no un permanente pre-
guntar, sino un subyugador CQnquistar,no un convivir, sino
un dominar.
 126 LA FILOIIOFÍA
Ea de aconsejar el leer 1iempre paralelamente varias
exposicione1 de la hiatoria, para guardarac por anticipado
de 111cumbira una interpretación como prcsuntamente com-
pren1ible de 111yo.Si se lec aólo una exposición, ac impone
involuntariamente su esquema.
Es de aconsejar, además, no leer ninguna exposición
,in hacer al menos lecturas comprobatorias de los textos ori-
ginales correspondientes a lo expuesto.
Finalmente, utilíc~nac Hiatorias de la Filosofía como
obras de consulta para orientarse bibliográficamente. Ante
todo el Oberweg. Como obras de consulta aon utilizables
los diccionarios.

GRANDE& DICCIONARIOS

LutlcuigNofl&I,,Historisch-biographisches Handworterbuch
cier Philosophie. Leipzig 18¡9.
Rutlolf Eisler, Handworterbuch der Philosophie, Berlín
1913. •
Philosophenlexikon por Wemer Ziegenfuss, Berlín 1949.
Antlré Laltmtle,-Vocabulairetechniqu~ et critique de la phi-
losophie, París 1928.

PEQUE!los DICCIONARIOS

Kirclmer, Worterbuch der Philosophischen Grundbegriffe,

refundido por Michaelis, Leipzig 1907 (la refundición de:
Jollllnnes Hoffmeister, Leipzig 194-4-,está hecha bajo la
influencia del nacionalsocialismo,pero no es inutilizable) .
Heinricl,, Sckmidt, Philosophisches Worterbuch, 9'- edición
1934-. Leipzig. Krüners Taschenausgabe.
W alter Brugger S. J., PhilOBOphisches Worterbuch, Frei-
burg 1947. •
E"'7in Metzú, Handlexikon der Philosophie, Heidelberg
1948.
Dagoóert D. Runes, The Dictionarr of Philosophy, 4\l edi-
ción, Nueva York 1942. •
Doy a continuación, para los historiadores lo mismo que
para los textos, sólo listas de nombres. Acerca de las edicio-
 APÉNDICE 127
nes, traducciones, comentarios, títulos y contenido de lu
distintas obras que hay que utilizar los instrumentoa biblio-
gráficos: además de los diccionarios, ante todo lu obru
históricas de Überweg y Vorlinder.

LISTA DE EXPOSICIONES DE LA HISTORIA

DE LA FILOSOFIA

1. FILOSOFÍA OCCIDENTAL

Ühera•eg: indispensable obra de consulta de valor perma-

nente.
Vorl3nder: información para el principiante.
J. E. Erdm:lffln: junto con una construcción hegeliana de
las líneas fundamentales, análisis realmente excelentes en
detalle.
Windelband: elegantes sinopsis sin profundidad en el es-
tilo de fines dél siglo x1x.
Zeller: filosofía griega, riquísimo en material, claro y com-
prensivo, no filosófico.
Güson: moderno historiador de altura de la filosofía me-
dieval.

11. INDIA Y CHINA

INDIA

Deussen: obra voluminosa con muchas traducciones de tex-

tos índicos, abri6 el camino aunque presa de b filosofía
schopenhauerian:i.
Strauss: breve, sinóptica, informativa.

CHINA

Forke: obra voluminosa." Informativa. Da noticias de mu-

chos dominios desconocidos hasta aquí en Occidente.
Haclmumn: exposición fríamente objetiva y más bien su-
perficial.
12 8 LA PILOIOPL\
Wilkelm: poseído de entusiumo.
Zenúr: obra más breve, ingeniosa y avisada.

4. TEXTOS

Todos los textos existentes de la filosofía occidental, sus

ediciones, comentarios y traducciones, se encuentran indi-
cados en el Überweg; una selección más breve pero útil en
Vorlander.
Para el estudio personal hay que hacerse una biblioteca
limitada de los textos realmente esenciales. Una lista de se-
mejante biblioteca· experimentará variaciones personales. Un
núcleo es, sin embargo, casi universalmente válido. También
en él es distinta la acentuación, de suerte que el acento
principal, absoluta y universalmente válido no cae en nin-
guna parte.
Es bueno elegir ante todo un filósofo capital. Es cierta-
mente deseable que sea uno de los mayores filósofos. Sin
embargo es posible encontrar el camino partiendo de un
filósofo de segundo o tercer orden con el que por casuali-
dad se tropezó primero e hizo una impresión profunda.
Todo •filósofo, estudiado a fondo, conduce paso a paso a la
filosofía entera y a u historia entera de la filosofía.
Una lista de los textos capitales se reduce para la anti-
güedad a lo conservado, en especial a las pocas obras com-
pletas conservadas. Para los siglos modernos es tal la masa
de textos que aquí es la dificultad la contraria, la selec-
ción de lo poco indispensable.

LISTA DE NOMBRES I

FILOSOFÍA OCCIDENTAL

F/LOSOFIA ANTlGUA

Fragmentos de los pr~socrátic0t1( 600-400).

P'4tón (428-348).
Aristóteles (384-322).
Fragment01de loe est<ncr>santiguos (300-200). Y: Séneca
 APfNDICE 129
(muerto en 65 d. J. c.), E,pieteto (aproximadamente
50-138), Marco Aurelio (reinó 161-180) -Fragmen-
t01 de Epicuro (342-271) y Luérecio: (96-55)- Es-
cépticos. Y Sexto Empírico (circt1 150 d. J. c.) --Ci-
ceró,, (106-43), Pluwco (aproximadamente 45-125).
Plo#mo(20.3-270).
Boec~ (480-525).

l'll.OIOrlA CllllTIANA

Patrística: Agusúr, (354-430).

Edad Media: Ju;m Escoto Erige,,,, (siglo 1x) -Anselmo
(1033-1109)- A/Je/ardo (1079-1142) -TomáJ
(1225-1274)- J""" Duns Escoto (muerto en 1308)
-Mt1estro Eclelu,rt (1260-1327)- Oclekam (aproxi-
_madamente 1300-1350) -Nicolás Cus"1IO (1401-
1464)--Lutero (1483-1546)--Ccrltimo (1509-1564).

l'/1.0IIOl'IA MODERNA

Del siglo xv1: M11qui«Jelo- Moro - P11N&elso - Mon-

ttiigne - Bruno - Bo/Jme - BtJCon.
Del siglo XVII: Desc,tes - H o!J/Jes- Spmo'J:IJ- Lei/J-
niz - PMct#.
Del siglo xvm
Ilustración inglesa: Loclee - Hume.
Moralistas franceses e ingleses
Del siglo xvn: Lt1 Rockef oucllUIJ- Lt1Bruyere.
Del siglo xvm: S1,,,ftes/Jury - Vúe111Jf'gues -
C!u,mfort.
La filosofía alemana: Kimt - Fickte - Schelling -
Hegel.
Del siglo x,x
Filosofía alemana de profesores en el siglo x1x, por
ejemplo, Fickte kijo - Lr>tze.
Los filósofos originales: KierleegtJllf'd- Nietzsche.
Ciencias modernas como lugar de la filosofía:
Filosofía del estado y de la economía: Toct¡uetiille -·
Lorenzo tion Stein - M,x.
 130 LA P'IL080P'ÍA
Fi1010fíade la historia: Ronú - Burele"'1rJ1- M•
Weher.
Filoaofía natural: K. E. r,on Baer - Dt.lNQffl,
Fil010fía psicológica: Fecl,.ner - FreuJ.

Como primera caracterización -arriesgo una serie de ob-

servaciones totalmente insuficientes. En ningún momento
pienao con ellas clasificar o juzgar decisivamente a ningún
filóeofo, aunque las frases suenen inevitablemente así. Rue-
go que se entiendan mis frases como cuestiones. Sólo se
proponen llamar la atención. Quien aún no sepa bastante
quizá deba anotar por dónde podría empezar de acuerdo
con sus propias inclinaciones.

SOBRE LA FILOSOFIA ANTIGUA

Los presocráticos tienen el encanto único que reside en los

comienzos. Son extraordinariamente difíciles de compren-
der tales cuales fueron realmente. Hay que intentar pres-
cindir de toda "formación filosófica", que nos vela, con los
modos de pensar y hablar corrientes, esa su pristinidad. En
los presocráticos se abre paso el pensamiento partiendo de la
intuición de una experiencia original del ser. En ellos pre-
senciamos cómo se produjo por primera vez la iluminación
intelectual. Una unidad de estilo nunca vuelta a ver do-
mina la obra de cada uno de estos grandes pensadores como
exclusiva de él. Como sólo se nos han transmitido fragmen-
tos, sucumbe casi. cada intérprete rápidamente a la tenta-
ción de interpretarlos a su manera. Todo está aquí aún lleno
de enigmas.
Las obras de Platón, Aristóteles y Plotino aon las únicas
de b fil010fía griega que se han conservado relativamente
completas. Estos trea filóeofos ocupan el primer lugar en
todo estudio de la filosofía antigua.
Pla1ón enseña la eternas experiencias filOIÓficasfunda-
mentales. En el movimiento de 111 pensar está recogida toda
la riqueza de la fil010fía griega anterior. Se alza, en me-
dio de la, conmociones de III edad, en el límite de los
tiempm. Con sa esp(ritu abierto de la manera mú indepen•
 APfNDICB I 31
diente divisa lo inteligible. Logra comunicar con la mayor
claridad los movimientos de su pen~r, pero de tal suerte
que el misterio del filosofar se vuelve lenguaje, mientras que
sigue constantemente presente como misterio. Todos sus
materiales están perfectamente fundidos. Llevar a cabo el
trascender es lo único esencial. Platón ha ascendido hasta
la cumbre más allá de la cual no parece que pueda llegar el
pensamiento humano. De él han partido los más profundos
impulsos del filosofar hasta hoy. Se le ha comprendido mal
en todo tiempo, pues no enseña ninguna doctrina que pue-
da aprenderse y tiene que conquistársele siempre de nuevo.
En el estudio de Platón, lo mismo que en el de Kant, no
se aprende una cosa fija, sino que se llega al propio filoso-
far. El pensador posterior se· revela en la forma en que
comprende a Platón.
En Aristóteles se aprenden las categorías que dominan
desde él el pensamiento entero de Occidente. Aristóteles
ha determinado el lenguaje (la terminología) del filosofar,
sea que se piense con él o contra él o superando todo este
plano del filosofar.
Plotino utiliza la tradición entera de la filosofía antigua
como medio para formular una maravillosa metafísica que,
de un temple original, marcha desde entonces a través de
los tiempos como la verdadera metafísica. La quietud mís-
•tica se ha vuelto comunicable en la m6aica de una especu-
lación que sigue siendo insuperable y resuena en al_g.una
forma siempre que desde entonces se ha pensado metafí-
sicamente. Los estoicos, epicúreos y escépticos más los pla-
tónicos y aristotélicos (los prosélitos de la Academia nueva
y los peripatéticos) crean una filosofio general Je los ca,as
cultas de los últimos tiempos de la antigüedad, para las que
también escribieron Cicerón y Plutarco. Con toda su opo-
sición de posiciones racionales, y a pesar de una constante
polémica mutua, hay aquí un mundo común. Participar
univenalmente en él es lo que hizo al ecléctico, pero lo que
también hizo la actitud fundame~tal específicamente limi-
tada de estos siglos de la antigiiedad, la dignidad personal,
la continuidad de lo esencialmente sólo repetido, 1a peculiar
rotundidad e infecundidad, pero también la comprcnsibili-
13 Z LA PILOIOFfA
dad general. Aquí está la base de la fil090fía para todo el
mundo corriente hasta hoy. La última figura interesante
es Boecio, cuya Consolatio Philosophiae pertenece por su
tono, belleza y autenticidad a los libros fundamentales del
hombre que filosofa.
Capasde comunidad filosófica por su formación, con-
ceptos, lenguaje y actitud son en tiempos posteriores los
clérigos de la Edad Media, los l,umonistas desde el Rena-
cimiento, ya más débilmente la atmósfera especulativamente
idealista de la filosofía alemana en el mundo culto entre
1770 y 1850 desde Riga hasta Zurich, desde Hoianda has-
ta Viena. Ocuparse con estas capas es interesante bajo el
punto de vista de la historia de la cultura y de la sociolo-
gía. Es importante comprender la distancia que hay desde
las grandes creaciones filosóficas hasta esta forma creciente-
~ente divulgada del pensar. En especial es importante el
humanismo, porque su origen propio no es una gran filo~
sofía, sino una actitud del espíritu qÚe se apropia la tradi-
ción, comprende sin prejuicios y practica una libertad hu-
mana sin la cual sería -imposible nuestra vida occidental. El
humanismo (sólo consciente de sí desde el Renacimiento
y que aún hoy compensa conocer en Pico, Erasmo, Marsi-
lio Ficinio) recorre todos los tiempos desde la consciente
paideia griega y desde que los romanos lo realizaron por
primera vez bajo \la influencia griega en tiempo de los
Escipiones. En nuestros días se ha debilitado. Sería una
fatalidad de incalculables·consecuencias espirituales y huma-
nas que desapareciese.

SOBltE LA FILOSOFIA CRISTIANA

Entre los Padres de la Iglesia se alza con sobresaliente gran•

deza A.gustln. Con el estudio de su obra se conquista el
filosofar cristiano entero. Aquí se encuentran las numerosas
e inolvidables fórmulas en que se hace palabra la intimidad
que falta aún en la filosofía antigua con este alto grado de
reflexión y pasión. La obra, inmensame,•te rica, est.í llena
de repeticiones, a veces de una hinchazón retórica; en con-
junto, quizá sin belleza; en detalle, de fo perfecta conci-
 APÉNDICE 133
sión y fuerza de verdades profundas. Se consigue conocer
a sus adversarios por sus citas y referencias en la polémicJ
con ellos. Agustín es con sus obras la fuente de donde mana
hasta hoy todo pensar que indaga el alma en sus profundi-
dades.
Escoto Erigena concibe un edificio del ser integrado
por Dios, la naturaleza y el hombre, en categorías neopla-
tónicas, pero con libertad di·aléctica en el desarrollo. Da
un nuevo tono de franquía, consciente de sí, para el mun-
do .. Docto, conocedor de la lengua griega, traductor de
Dionisio Areopagita, esboza con un material de conceptos
tradicionales su grandioso sistema que por la actitud hace
efecto. de original. Erígena avizora la naturaleza divina y
resulta el neofundador de una mística especulativa cuya re-
percusión llega hasta el presente. Se alza solitario en una
época alejada de la filosofía. Su obra es el producto cultu-
ral de la apropiación rememorativa de una alta tradición
partiendo de una forma de vida religiosa y filosófica.
El pensar metódico de la Edad Media es original por
primera vez en Anselmo. Bajo las ásperas formas del pen-
sar lógico y jurídico hay directas y seductoras revelaciones
intelectuales de lo metafísico. Lejano y extraño a nosotros
en lo que toca a la presunta fuerza de convicción del curso
de las ideas y a las tesis dogmáticas especiales, es actual y
digno de fe en la revelación de los contenidot, en tanto
tomamos éstos en su universalidad humana, como los de
Parménides, no en su veste histórica, la del dogma cris-
tiano.
Abet.,-Jo enseña la energía de la reflexión, los caminos
de lo lógicamente posible, el método de las antítesis dia-
lécticas como camino para discutir los problemas. Oponien-
do lo contradictorio y preguntando sin cejar, resulta el fun-
dador del método escolástico, que alcanza su cumbre en
Tomás, pero trae también consigo el peligro de la disolu-
ción de la sustancia cristiana, hasta entonces ingenuamente
fundamental.
Tomás edifica el grandioso sistema descollan~mente
válido, -que hace casi autoridad, en el mundo católico hasta
hoy, y en el cual el reino de la naturaleza y el reino de la
134, LA FILOSOFÍA
gracia, lo concebible racionalmente y lo inconcebible pero
que debe creerse, lo profano y lo sagrado, las posiciones
heréticas refutadas y el punto de verdad que hay ·en ellas,
resaltan integrados en una unidad y desplegados en un:i
forma que se han comparado, no sin razón, a las grandes
catedralesde la Edad Media. Tomás ha reunido cuanto ha
producido el pensar medieval. Vistos desde él, han 11&:vado
a cabo todos ellos un trabajo previo, por lo que se refiere a
la aportación ordenadora de todo el material y al método
de apropiación de Aristóteles, inclu10 el último anterior,
Alberto Magno. A éste sólo lo supera Tomás quizá en cla-
ridad, mesura y concisión del pensamiento. Afectiva e in-
tuitivamente debe hacerse conocimiento con esta perfecta
realh:tadfilosófica de la Edad Media mediante la "Divina
Comedia" de Dante.
Duns Scoto y Ocltkam 10n, casi en el momento en que
parece acabado el perfecto edificio del pensar medieval, el
derrumbamiento. Duns Scoto, todavía en una forma que
pasa por ortodoxa, estimula con profundas dificultades
que descubre en la voluntad y en la individualidad singu-
lar de aquí y ahora. Ockham lleva la actitud fundamental
del conocimiento hasta una catástrofe que resulta el funda-
mento del conocimiento moderno; éste a la vez se modera
y ensancha extraordinariamente el alcance de sus dominios.
Políticamente destruye las pretensiones de la Iglesia como
publicista al servicio de Luis de Baviera. También él es,
como todos los pensadores medievales de los que hemos
conservado las obras, un fiel cristiano (los incrédulos, es-
cépticos y nihilistas sólo son conocidos las más de las veces
por refutaciones y citas) . No hay hasta hoy ninguna edi-
ción moderna de las obras de Ockham. No están traduci-
das al alemán. Quizá el único gran hueco en la elaboración
de la historia de la filosofía hasta aquí.
Nicolás CustlllO ea el primer filósofo de la Edad Media
con el que nos encontramos en una atmósfera que nos pa-
rece la propia. Sin duda es aún pura Edad Media en su
fe, pues aquí está aún intacta la unidad de la fe de la lgle-
aia, la confianza en la unidad universar de la Iglesia cató-
lica, en trance de acabar abarcando todos los pueblos, de
 APÉNDICE lj §
cualquier religión que sean. Pero su filosofar ya no esboza
el sistema uno, como Tomás, ni se sirve ya del método
escolástico, que se apropia por vía lógica lo tradicional en
sus antítesis contradictorias, sino que se vuelve derechamen-
te hacia las cosas, sean éstas metafísicas (trascendentes) o
empíricas (inmanentes). Sigue, pues, en cada caso camin01
metódicos especiales procedentes de su propia intuición,
ante la cual se alza un maravilloso ser de Di01, que se des-
cubre de un modo nuevo en estas especulaciones. En este
ser de la Divinidad-ve todas las realidades del mundo, pero
de tal manera que en él la especulación abre el camino a
las intuiciones empíricas y los conocimientos empíric01 lo
mismo que los matemáticos sirven de medi01 a la intuición
de la Divinidad. Hay en él un pensar que todo lo abarca,
que a la vez se acerca amorosamente a todo lo real y lo
rebasa. No se esquiva el mundo, sino que éste destella a
la luz de la trascendenci-a. Aquí está penada una meta-
física que ha permanecido hasta hoy irremplazable. Pasear-
se por ella cuenta entre las horas felices del que fil010fa.
Lutero es otra cosa. Estudiarlo es indiapcnuble. Ea 1in
duda el pensador teológico que desprecia la fil010fía, que
habla de la ramera de la razón, pero que concibe lu ideas
existenciales básicas sin las cuales apenas sería pmible el fi-
losofar actual. La mescolanza de fe grave y apasionada y
de prudencia presta a la adaptación, de profundidad y de
ánimo rencor010, de luminoso y seguro acierto y de bronco
escandalizar, hace del estudio, a la vez que un deber, tam-·
bién un tormento. La atmósfera que emana de este hombre
es extraña y filmóficamente perniciosa.
Coloino t_ieneuna forma disciplinada, metódica, la gran-
diosidad de las últimas consecuencias, la lógica •férrea, el
mantenimiento de los principios sin condiciones. Pero en
su intolerancia ain amor, lo mismo en la. actividad teórica
que en la práctica, es el triste contrapelo del filosofar. Es
bueno haberle mirado a la cara, para reconocer este espí-
ritu siempre que ae pre1ente en el mundo velado y frag-
mentario. Calvino es la cumbre de esa encarnación de la
intolerancia cristiana contra la cual no hay nada más que
la intolerancia.
 I.A FILOSOFÍA

SOBRE LA FILOSOFIA MODERNA

La filosofía moderna es, en comparación de la sintigua y

medieval, una filosofía carente de una totalidad que la abar-
que, antes bien dispersa en los intentos más het1:rogéneos
y faltos de relación entre sí; llena sin duda de- grandiosos
edificios sistemáticos, pero sin que se haya ·impuesto un sis-
tema dominante de hecho. Es extraordinariamente rica;
está llena de lo concreto y se muestra libre en la abstracción
especulativa de denodadas empresas mentales; permanece
en constante referencia a la ciencia moderna; se encuentra
diferenciada nacionalmente en cuanto escrita en lengua ita-
liana, alemana, francesa e inglesa, además de las obras en
lengua latina que siguen aún los hábitos de la Edad Media,
casi exclusivamente latina.
Caracterizamos siguiendo el esquema de '¡os siglos.
El siglo XI,"/ es rico en creaciones directamente cauti-
vadoras, heterogéneas entre sí e insólitamente personales.
Son fuentes que siguen emanando hasta hoy.
Políticamente son Maquiaoelo y Moro creadores de la
moder.na falta de prevenciones en la indagación de las cir-
cunstancias reales. Sus escritos siguen siendo aún hoy, bajo
su veste histórica, tan intuitivos e interesantes como en-
tonces.
Part1&elso y Bol,me introducen en el mundo, igu-almen-
te rico en profundidad y superstición, en clarividencia y
confusión acrítica, de lo que hoy se llama teosofía, antro-
posofía, cosmosofía. Poderosamente intuitivos y pletóricos
de imágenes, conducen a un laberinto encantado. Hay que
poner de relieve la estructura racional, que brilla en parte
bajo la extravagancia racionalista, en parte, y especialmente
en Bohme, bajo la profundidad dialéctica.
Mrmtaigne es el hombre que ha llegado 2 ser absoluta-
mente independiente y que no tiene el afán de realizar
nada en el .mundo. Su actitud y sus meditaciones, su hon-
radez y su prudencia, su falta escéptica de prevenciones y
su buen sentido práctico, se encuentran expresados en una
forma moderna. La lectura encadena inmediatamente; bajo
 APÉNDICE I J7
el punto de vista filosófico es, para esta forma de vida, una
perfecta expresión, pero 1 la vez como una parálisis. Sin
grandes vuelos, es esta autosuficiencia una tentación.
Bruno es, por el contrario, el filósofo de luchas infini-
tas ·que se consume en la insatisfacción. Sabe de los límites
y cree en lo m:ís alto. Su diálogo sobre los "eroici furori"
es un libro básico de la filosofía del entusiasmo.
BtJ&on pasa por ser fundador del empirismo moderno
y de las ciencias. Ambas cosas sin razón. Pues la verdadera
ciencia moderna -la ciencia matemática de la naturale-
za-, no la comprendió Bacon, que vive en los comienzos
de su edad, ni ella hubiera llegado a producirse nunca por
los caminos que él traza. Pero Bacon se entregó, en un
entusiasmo por lo nuevo muy peculiar del Renacimiento, a
las ideas del· saber como poder, de las inmensas posibilida-
des técnicas, del abandono de las ilusiones en favor de la
comprensión intelectual de la realidad.
El siglo XVII trae la filosofía de la construcción racio-
nal. Surgen grandes sistemas en un limpio desarrollo ló-
gico. Es como si se llegase al aire puro, pero en cambio
desaparece tácitamente la plenitud intuitiva, el mundo de
eficaces imágenes. La ciencia moderna está ahí. Se vuelve
modelo. •
Descartes es ei fundador de este nuevo mundo filosó-
fico, y junto con él Ho/Jbes. Descartes ha resultado fatal
por su errónea concepción de Ja ciencia y la filosofía. Por
las consecuencias que tuvo y por el error fundamental que
radica en la cosa misma, hay que estudiarlo aún hoy, para
conocer el camino que debe evitarse. Hobbes esboza siri
duda un sistema del ser, pero su grandeza está en la cons-
trucción política, cuya consecuencia grandiosa traza líneas
'de la existencia que con tal claridad se tornan conscientes
por primera vez aquí para siempre.
Spmoza es el metafísico que con conceptos tradiciona-
les y -cartesianos da expresión a una fe filosófica, pero es
original en el temple metafísico, que en su época fue ex-
clus.ivo de él y que le ha dado una grey filosófica que él
t'S el único de su siglo en tener y que llega hasta hoy.
es el adversario del absolutismo de la ciencia y
P11J&.1J
 l38 l.A FILOSOFÍA
del sistema. Su pensar domina ambas cosas, tiene la misma
nitidez, pero mayor vcr~cidad y profundidad.
Leibniz., uni,·ersal como Aristóteles, más rico que todos
los filósofos de su siglo en contenidos e invenciones, siem-
pre creando, siempre ingenioso, carece sin embargo en _su
metafísica del gran rasgo de Únl concepción fundamental
profundamente humana.
El siglo XVIII presenta por primera vez una ancha co-
rriente de literatura filosófica para el gran público. Es el
siglo de la ilustración.
La ilustración inglesa tiene en Locke su primera figu-
ra representativa. Locke dio al mundo inglés que brotó de
la revolución de 1688 la base espiritual, también en el pen-
s:amicnto ·político. Hume es el eminente analítico cuya
sensatez, a pesar de toda su prolijidad, no nos resulta hoy
vulgar. Su escepticismo es la dureza y la honradez de un
espíritu que osa, al llegar al límite don1e empieza lo in-
concebible, mirM de hito en hito a éste, sin hablar de él.
En Francia y también en Inglaterra hubo los escritos
aforísticos y ensayísticos de los conocedores del mundo y
del hombre que se llaman "moralistas". El conocerlos edu-
ca por medio de la psicología en la actitud filosófica. En
el siglo xv11y el gran mundo de la corte escriben La Roche-
foucauld y La Bruyere, en el siglo xvm Vauvenargues y
Chamfort. Shaftesbury es el filósofo de la disciplina esté-
tica de la vida.
La gran filosofía alemana tiene, con la energía sistemá-
tica y el espíritu abierto para lo más profundo y para lo
más lejano, perfección lógica y plenitud de contenido en
una medida tal, que es hasta hoy indispensable base y edu-
cación de todo pensar filosófico serio. Kant, Fichte, Hegel,
Schelling.
Kant: el paso decisivo para nosotros de la conciencia
del ser, la exactitud en la efectuación mental del tru:ender,
la iluminación del rer en sus dimensione, fundamentales, el
ethos de ·la insuficienci-a de nuestro ser, el ideal del ancho
espacio y de la humanidad; en común con Leasing, la cla-
ridad de la razón misma. Un hombre aquilino.
Fichte: la especulación llevada hasta e} fanatismo, el
 APÉNDICE 1 39
intento violento de lo imposible; constructor genial, mora-
lista patético. Mana de él un fatal ejemplo de extremismo
e intolerancia.
Hegel: dominio pleno y elaboración total de las formas
dialécticas del pensamiento, interiorización de los conteni-
dos de toda índole en el pensamiento, la rememoración
más amplia de la historia occidental.
Schelling: incansable cavilación sobre Jas cosas últimas,
revelación de misterioaos arcanos, fracaso en la sistematiza-
ción, apertura de nuevas vías.
El siglo XIX es tránsito, disolución y conciencia de la
disolución, riqueza de material, amplitud científica. La fuer-
za de la filosofía se h-acecada vez más débil en los filósofos
docentes, convirtiéndose en sistemas pálidos y arbitrarios
sin validez y en Historia de la Filosofía, que por primera
vez hace accesible el material histórico en todo su volumen.
La fuerza de la filosofía misma vive en excepciones que
apenascuentan para los contemporáneos y en la ciencia.
La filosofía tle profesores alemanes es instructiva, dili-
gente, celosa, universal, y sin embargo ya no vive de hecho
de la energía del ser del hombre, sino del mundo univer-
sitario de la cultura burguesa con su valor educativo, su
seriedad y buena voluntad y sus límites. Se estudiará a ma-
nifestaciones relativamente más importantes, como Fichte
hijo, Lotze y otros, más por instruirse que por la sustancia.
Los filósofos original.es de la época son Kier/eegQfll'tly
Nietzsche. Los dos carecen de sistema, los dos son excep-
ciones y víctimas. Tienen conciencia de la catástrofe, dicen
verdades nunca oídas y no enseñan ningún camino. Ellos
son la prueba documental de que la época se caracteriza
por la más inexorable autocrítica que se haya llevado a cabo
jamás en la historia de la humanidad.
Kierkegaorá: formas de la actividad interna, la grave-
dad del pensar en vista de la decisión personal, el volverse
flúidd' todo, en especial el pensamjento hegeliano petrifi-
cado. Cristianismo violento.
Nietzscl,e: reflexión sin fin, golpearlo y discutirlo todo,
cavar sin encontrar fondo, de no ser en nuevos absurdos.
Anticristianismo violento.
140 J.A FILOSOFÍA
L.,s ciencias 111oder11asno result:tn soportes de una acti-
tud filosófica en el ancho campo de su cuhirn, sino en per-
sonalidades aisladas pero numerosas. He aquí algunos nom-
bres sólo a título de. ejemplo.
Filowfi.1 del estado y de '" sr,cie,l,ul: Tocr¡ueflillecapta
la marcha del mundo moderno hacia b democracia median-
te el conocimiento sociológico del antiguo régimen, de la
Revolución francesa, de los Estados Unidos de América.
Su preocupación por la libertad, su sentido de la dignidad
del hombre y de la autoridad, le hacen preguntar de un
modo realista por lo inevitable y lo posible. F.s un hombre
r un investigador de primer orden. Lorenxo rmn Stein ilu-
m in:1, sobre la base de los hechos y las ideas políticas de
los franceses desde 1 789, la serie de los acontecimientos
h:tsta pleno cuarto decenio del siglo dentro de la polaridad
de Estado y sociedad. Su mirada se dirige a la cuestión del
destino de Europa. Marx utilizó estos conocimientos, los
desplegó en construcciones económicas, les imbuyó el odio
contra todo lo existente y los llenó de metas milenaristas.
Para los desdichados y desesperados proletarios de todos los
países se encendió una luz de esperanza que los une en un
poder capaz de derrocar la situación económico-sociológi-
co-política a fin de crear un mundo de justicia y de liber-
tar para todos.
Filosofia Je la historia: Ranl.:e desarrolla los métodos
histórico-críticos al servicio de una visión de la historia uni-
versal que, respirando la atmósf~ra de Hegel y Goethe, es,
a pesar de una aparente repulsa de la filosofía, una verda-
dera filosofía. Jacobo Burclehardt se siente, por decirlo así,
el sacerdote de la cultura histórica, muestra lo que tiene de
grandioso y dichoso la rememoración histórica, de malo y
de bueno la actitud fundamentalmente pesimista de perte-
necer al final de un mundo al que en definitiva sólo en
semejante rememoración le es dispensada la magnificencia.
MiJX Weber afloja todas las cadenas del pensamiento, in-
vestiga con todos los medios lo real de la historia, pone en
claro las conexiones de un modo tal que la mayor parte de
la historiografía anterior parece pálida e insuficiente de-
bido a la imprecisión de las categorías con que concibe su
 APÉNDICE 141
objeto. Weber desarrolla teórica y prácticamente la tensión
entre valorar y conocer, crea justamente mediante el mo-
desto examen del conocimiento real, renunciando a lo vago
y a lo total, un espacio libre para todas las posibilidades.
Filosofía Je la naturaleza: K. E. r,on Baer proporciona
por los caminos de la investigación y del- descubrimiento
una grandiosa visión del mundo de la vida en sus caracte-
re1 fundamentales. DtJl'fllm,su contrapolo, busca en esta
visión determinados nexos causales cuyas consecuencias ani-
quilan la visión de la vida propiamente tal.
Filosofía psicológica: Feclmer funda una investigación
metódica y experimental de la relación entre lo físico y
lo psíquico en la_ percepción sensible (psicofísica), pero
como miembro de una construcción llevada a cabo por me-
dio de conceptos, pero que en realidad es un sueño, de la
animación de toda vida y de todas las cosas. FreuJ cultiva
la psicología del desenmascaramiento en forma que ejerce
gran influencia, pero que vuelve naturalistas y triviales las
ideas expuestas en forma Imás alta por Kierkegaard y por
Nietzsche. Una visión del mundo bajo la forma de la amis-
tad por el hombre, pero en realidad animada por el odio y
de efectos devastadores, era propia de una época cuyas men-
dacidades se destruyen aquí sin misericordia, pero también
como si este mundo fuese el mundo en general.

LISTA De NOMBRES 11

CHINA E INDIA
FILOSOFfA CHINA

L:1otsé (siglo v1 a. de J. c.) -Confucio (siglo v1 a. de

J. c.)- Me Ti (segunda mitad del siglo va. de J. c.)
ekuang-tsé (siglo IV a. de J. c ..).
FILOSOFIA INDIC.t

Upanickada, (aproximadamente 1000 - 4-00 a. de J. c.)

--Canon Pali del Butlismrr- Textos del Mahabharata
(último siglo antes de J. c.).
1 42 LA: FILOSOFÍA
8/,ag{lf)ugita, etc. -Arthashastra de Kimtüy- Simúra
(siglo 1x d. de J. c.).

Tal como resulta accesible con los medios disponibles

hasta aquí de traducciones e intertreta&iones,es la filosofía
china e índica entera, comparada con la occidental, de un
volumen incomparablemente menor y de un desarrollo igual-
mente menor en cuanto a ramificaciones y formas plena-
rias. La occidental sigue siendo para nosotros el objeto prin-
cipal. Cierto que se ha insistido demasiado en que de la
filosofía asiática sólo comprenderíamos aquello que ya sa-
bríamos sin ella por la filosofía propia. Pero es exacto que
la m:iyoría de las interpretaciones se sirven tanto de las
categorí:is occidentales, que el error resulta sensible incluso
para quien no entiende las lenguas asiáticas.
El paralelismo de las tres evoluciones --China, India,
Occidente- es sin duda históricamente exacto, pero arroja
para nosotros una imagen torcida en tanto en cuanto por
obra suya parece haber equilibrio entre las tres. Éste no es
para nosotros el caso. Las visiones insustituíbles que nos
proporciona el pensamiento asiático nq pueden engañar en
cuanto a que la íntegra plenitud o los contenidos que a
todos nos animan realmente nos vienen aún del pensamien-
to occidental. Sólo aquí hay la claridad de las distincione~,
fo precisión de las cuestiones, la referencia a las ciencias, la
lucha de las discusiones que llegan al detalle, d largo alien-
to en los movimientos de las ideas, tal como todo ello nos
es indispemable.

LISTA DE NOMBRES 111

FII.Cll&OFÍA ESCO"IDIDA EN LA llELIGIÓS, LA POESÍA Y EL AlllºE

Religión: La Biblia -Los textos reunidos en las antología,

de historia de la religión.
Pf>esía:Homero - Esquilo, Sófocles, Euripitles - D,mte
-· S!,,aus,peare - Gnetl,e - DoslOÍ#s/ti.
Aru: Lermardo - Mig11el Á11iel - RembrlllUI,
 APÉNDICE 143
Para hacerse dueño de los contenidos de la filosofía en
su historia es menester algo más que la lectura de los filó-
sofos en sentido estricto. Aparte de una visión clara del des-
arrollo de las ciencias, es indispensable dejarse apresar por
los altos valores de la religión, de la poesía, del arte. No
se debe leer siempre cosas distintas y de todas clases, sino
detenerse en lo grande y profundizarlo una y otra vez in-
cesantemente.

5. LAS GRANDES OBRAS

Unas pocas obras filosóficas son por el sentido del pensa-

miento que encierran tan infinitas como las grandes obras
de arte. En ellas está pensaáo más Je lo que sahia el '/""º"
-pw autor. Sin duda que en todo pensamiento profundo hay
un depósito de consecuencias que no abarca en seguida con
su mirada el pensador. Pero en las grandes filosofías es la
totalidad misma la que alberga en sí lo infinito. Es lo que
h-ay de asombrosamente concordante en medio de todo lo
contradictorio, de tal suerte que las mismas contradicciones
resultan expresión de la verdad. Es un entretejimiento de
ideas que en la claridad de los primeros términos dejan
trasparentar un abismo sin fondo. Son maravi11aslo que se
ve cuanto más pacientemente se interpreta. Así son, por
ejemplo, las obras de Platón, las obras de Kant, la Fenn-
menologia áel Espiruu de Hegel -pero con diferencias.
En Pltnón, con la más clara conciencia la forma bien pan-
derada, la perfección, el más claro saber del método, el
empleo del arte para comunicar fa verdad filosófica sin pér-
dida del rigor ni plenitud del pensamiento. F.n K,mt la
máxima honradez, lo Jigno de confianza en c3da frase,
la más bella claridad. En Hr'f,el lo indigno de confianza
en el permitirse pasar de largo, p'-'ro en cambio la ri-
queu de los contenidos, Já fuerza creadora que muestra la
profundidad en los contenidos sin realizarla en el propio
fi)010far. F.ste !'t.' halla más hi,·n transido de violencia y fa-
lacia, tiene la r.-11dc1,ci.1a la cscoUstica de los esquemas dog•
míticos y a la contemplación estética.
 144 LA FILOSOFÍA
Loafilóaofosson de índole .y rango extraordinariamen-
te distintos. Es un destino de la v.ida filoscSficael que en la
juventud me entregue al estudio de uno de los grandes fi.
}6sofos y a cuál.
Puede decirse que en cualquiera de las grandes obras
está todo. _En cualquiera de los grandes se entra uno por
el reino entero de la filosofía. Penetrando a fondo en la
alta obra de una vida, conquisto el centro desde el cual ae
ilumina y en el cual se refleja todo lo demás. Al estudio
de esta obra se incorpora todo lo demás. En relación con
~l se adquiere una orientación sobre la historia entera de la
filosofía, ae aprende en ella siquiera lo indispensable, sur-
gen impresiones de las citas de los textos originales, se pre-
siente lo demás que hay ahí. A consecuencia de la ilimi-
tada profundidad de un pasaje se practica la autocrítica
sobre }a medida del saber que aólo gradualmente se va ad-
quiriendo de las otras creaciones filOIÓficas.
Al joven le resultaría bien venido un consejo acerca
de qué filósofo elegir. Pero esta elección tiene que hacerla
cada uno por sí mismo. Sólo cabe hacer indicaciones y lla-
mar la atención. La elección es una decisión esencial. Tiene
lugar quizá después de variados intentos y tanteos. Puede
experimentar su ampliación en el curso de los años. A pe•
sar de todo hay consejos que dar. Un viejo consejo ea el
de estudiar a Platón y a Kant, con lo cual se h-abrá alcan-
zado todo lo esencial. Estoy de acuerdo con este consejo.
No es ninguna elección dejarse arrebatar por lecturas
, de las que encadenan, como por ejemplo las de Schopcn-
hauer o Nietzsche. Elección significa un estudio hecho con
todos los medios disponibles. Por tanto significa un ahon-
dar en la historia entera de la fil090fía partiendo de una
de sus grandes manifestaciones. Una obra que no lleva por
este camino es una elección desventajosa, bien que al fin
y al cabo toda obra filoaófica tiene que resultar fecunda de
algún modo si se la estudia de veras.
La elección de algún gran filósofo para estudiar sus
obras no significa, pues, el limitarse a él. Al contrario, al
estudiar un grande hay que fijar la vista a la vez y lo más
pronto posible en lo más opuesto a él. La prevención es la
 APÉNDICE
conaecuencia del limitarse a un filóeofo, aunque aea el más
libre de prevenciones. No aólo no tiene en el filosofar ca-
bida ninguna divinización de un hombre, ningún hacer de
uno el único, ningún maestro exclusivo. Ante1 bien, el aen-
tido del filoeofar está en abrirse a la verdad en su totali-
dad, no como la nivelada y abstracta verdad en general, sino
como la multiplicidad de la verdad en sus altas realiza-
ciones.
 INDICE

CAP, PMI.

J, ¡QuÉ El LA PILOSOFÍA? ........•.. ·, · · .. , 7

La filoeofía a c:ou discutida, 7
La ciencia y la filosofía
Filoaofía sin ciencia, 8
Todo el mundo ae tiene por competente - Pre-
guntas infantiles - Enfermos mentales - Prover-
bi01
tCómo se formula la esencia de la filoeofía?, 11
Significación de la palabra filosofio - Intentos de
definición: no hay definición posible -'- Fórmulas
de la antigüedad - Fórmulas de hoy
Fil010fía perenne, 1 2

11. Los ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA

Comienzo y origen, 1 S
Tres motivos originarios, 1 S
El asombro - La duda - La situación humana
Las situaciones límites, 17
Lo indigno de confianza de todo ser en el mundo, 1 7
La experiencia del fracasoy del llegar a ser uno mis-
mo, 19
Los tres orígenes y b comunicación, 20

111. Lo C1act1NVALANTE •. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

La separación del sujeto y el objeto, 24

Lo Circunvalante, 26
La distinción de todo lo pensado, la doble scpua-
ción, 26
Significado del cerciorarse de lo Circunvalante, 26
Los modos de lo Circonvalante, 2 7
El aentido de la mística, z8
La metafísica como escritora cifrada, 29
147
 LA FILOIOPÍA
ca. PÁG.

El quebrantamiento del penar filosófico, 31

Nihilinno y regeneración, 32

IV. LA IDEA DE Dios .................. • .. • • H

La Biblia y la filosofía griega, 3 3

El füóeofo tiene que responder, 34-
Cuatro principios metódicos que se excluyen mutua-
mente, 34
Ejemplos de pruebas de la existencia de Dios, 35
Coamológicay teleológica, existencial
El saber de Dios y la libertad, 3 8
La conciencia de Dios en tres principios, 39
Creer y ver, 42

V. EL REQUERIMIENTO INCONDICIONAL 4.f

Ejemploe históricos del saber morir, 44

El requerimie~to incondicional, 46
Caracterización distintiva de lo incondicional, 47
No es un modo de ser sino que llega a serlo me-
diante la reflexión y la resolución - La fe y lo
que existe para la fe - En el tiempo
El bien y el mal, 49

VI. EL HOMBRE ......... ·-......... . . . 53

La posibilidad de ser objeto de la investigación y la

libertad, 53
La libertád y la trascendencia, 54
Observaci6n incidental reiterativa, 55
La dirección, 5 5 •
El requerimiento universalmente válido y las exigen-
cias de la historia, 58
La conducta relativa a la trascendencia, 59
Las exigencias de los sacerdotes y la filosofía, 61
 ÍNDICE 149
CAP. rAo.
VII. EL MUNDO • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6a

La realidad, la ciencia, la imagen del mundo, 62

El no ubcr, 64
La interpretación, 65
Carácter fenoménico de la existencia, 66
El ·mundo como ente evanescente entre Dios y la
exislenei4, 67
El rebaar el mundo - Contra la armonía del aer
y contra el desgarramiento nihilista, el catar presto
a oír el lenguaje del Di01 eteondido - Los prin-
cipi01 de L, fe y el lenguaje de Di01 en el mun-
do - La entrega al mundo y 'a Dios - El mito
de la historia univeral trascendente

\llll. LA FE y LA ILUSTRACIÓN . . . •. . . . . . . . . . . • 71

Sobre 101 cinco principi01 de la fe y la impugnación

de ell01, 71
kequerimient01 de la ilustración, 73
La verdadera y la falsa ilustración y la lucha contra
la ilustración, 7 3
Algun01 reproches hech01 a la ilu&tración,7 5
El tentido de la lucba, 76
La indispensabilidad de la fe, 78

IX. LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD 80

El significado de la historia para n010tr01,80

Fil0$0fia de la historia. Esquema de la historia uni-
versal, 80
El tiempo axial, 82
Nuestra época, 82
La cuestión del sentido de la historia, 86
La unidad de la humanidad, 88
La superación de la •historia, 90
ISO LA PJLOIOPÍA
CAP, PÁG.
X. LA INDEPENDENCIA DEL HOMBRE QUE FILOSOFA 91

La pérdida de la independencia, 91
La imagen de la independencia diseñada por los filó-
sofos de los fines de la antigüedad, 91
Las ambigüedades de la independencia, 92
Límites de la independencia, 95
El mundo - La trascendencia - La constitución
del ser del hombre
Conclusión: aspecto que puede tomar hoy la indepen-
dencia, 97

XI. LA VIDA FILOSÓFICA • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

La vida dentro de un orden objetivo y el vivir como

individuo, 99
La manera de salir de la oscuridad, del sentirse per-
dido y del estar olvidado de sí mismo, 99
La meditación, 1oo
La comunicación, 101
El fruto de la reflexión, 102
Temple básico, ensayos, aprender a vivir y a morir
El poder del pensamiento, 10.f.
Las perversiones, 1o 5
La meta, 107
XII. LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA .. . .. ......
~ 109

La filosofía y la Iglesia. El estudie de la filosofía, 109

Multiformid-ad de las manifestaciones de la filosofía, 110
Ojeada histórica, 111
Estructuras de la historia de la filosofía, 1 1 4
La cuestión de la unidad de la historia de la filo-
aofía- La cuestión del comienzo y del significado
de éste - La cuestión del desarrollo y el progre-
so - La cuestión del orden jerárquico
Significado de la historia de la filosofía para el filo-
10far,117
 ÍlfDICE IS 1

APÉNDICE • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

Sobre el estudio de la fdolofía, 1 21

Sobre lecturas filoaófic:as,122
Exposiciones de la historia de la filOIOfía,12 S
Textol, 1 28
Las grandes obras, 143.