TEMA 49.

LA JUSTICIA EN LA POLIS COMO

OBJETIVO DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
1. Introducción
Platón (427 a.C. – 347 a.C.) nació en la época de
decadencia de la democracia ateniense. Durante el periodo
anterior tuvo lugar la edad de oro de Atenas, conocido
como el “Siglo de Pericles.” La fama de la que goza la
democracia ateniense es debida a él, un gobernante que
llevó a Atenas a su máximo esplendor económico y
cultural. Gracias a esto, la democracia se ganó la simpatía
de las familias aristócratas, ya que se vieron beneficiadas
durante el desarrollo. Sin embargo, empezaba a gestarse
un ambiente de descontento y crispación, consecuencia de
las presiones fiscales que se ejercía sobre la aristocracia
para financiar la Guerra del Peloponeso. Platón nace en el
seno de una de estas familias.
Debido a estas circunstancias, la política era un tema
de suma relevancia en la Atenas del momento, provocando
en el joven Platón la motivación para formarse como
político, esos fueron sus primeros pasos. Su actitud
política era nostálgica, heredada de su maestro Sócrates:
criticaba la decadencia de la polis mientras añoraba los
tiempos mejores del “Siglo de Pericles” los cuales no llegó
a experimentar.
Esta actitud hacia el gobierno de su tiempo estaba
motivada por diversos factores. El más importante de
todos fue la muerte de su maestro Sócrates, el hombre más
justo que Platón había conocido fue sentenciado a muerte
por la democracia, acusando a Sócrates de corromper la
mente de los jóvenes atenienses llenándoles la cabeza de
falsos dioses. Este hecho puso en evidencia la
corruptibilidad del gobierno democrático a ojos de Platón.
El otro gran factor que motivó el descontento de
Platón hacia el gobierno fue la clara influencia sofista de
los políticos (los maestros de los políticos fueron los
sofistas), que basaban su práctica ante todo en la obtención
del poder a base de agasajar al pueblo. Protágoras, con su
defensa del cambio actuaba como sustento teórico para la
democracia ateniense y el gobierno sofista. Sin embargo,
Platón veía el devenir como una corrupción, lo
auténticamente bueno permanece imperecedero frente al
pasar del tiempo, así es como debería de ser la polis ideal.
Sócrates pretendía educar a los atenienses en la virtud
mediante su filosofía negativa, enfrentarse a aquellos que
decían saber para descubrir si de verdad eran sabios. Por
su lado, Platón, tras haber pasado diez años de su vida tras
la muerte de su maestro transcribiendo su pensamiento en
forma de los famosos “diálogos socráticos”, empezaba a
sospechar que el pensamiento de Sócrates tenía
limitaciones para solventar la situación política de Atenas.
La influencia sofista había relativizado la labor
política, por lo que no solo bastaba con poner evidencia la
falta de sabiduría, sino que se había vuelto necesario
devolver la política a su unidad con la filosofía y la
verdad, convertir la política en una ciencia para no
gobernar desde la mera opinión. Es en esto en lo que
consistirá la filosofía de Platón.
2. La justicia en los diálogos socráticos
 2.1. El Critón
El Critón es la primera aproximación a la idea de
justicia en los diálogos de Platón, en él se relata como
Critón va a ver a Sócrates a su celda antes de su ejecución
para ofrecerle la oportunidad de fugarse. No obstante,
Sócrates rechaza su oferta. El resto del diálogo, Critón
intenta presentar argumentos para convencer a Sócrates de
fugarse, mientras que Sócrates presenta los argumentos
por lo que ha tomado la decisión de quedarse a esperar su
ejecución.
Del diálogo puede extraerse una primera
caracterización de justicia partiendo desde los
planteamientos de la filosofía socrática.
1. Desinteresada: la justicia no debe depender ni
basarse en los resultados, sino en la naturaleza de las
acciones mismas.
2. Leal: la justicia implica un compromiso con la
ciudad y sus leyes.
3. Comunitaria: la injusticia no solo afecta al injusto,
sino que repercute al resto de la comunidad.
En realidad, la característica de la lealtad se sigue
directamente del valor comunitario de la justicia: la razón
por la que hay que someterse a la polis y a sus leyes es
porque la injusticia no solo pertenece al injusto, en tanto
que afecta a la cohesión y a la organización de la ciudad.
Esta visión de justicia es fundamental en la obra
platónica, puesto que se trata del punto de partida que
acabará consumándose en La República.
2.2. El Gorgias
 Mientras que en El Critón aparece una primera
aproximación a la idea de justicia, en El Gorgias aparece
una primera aproximación a la labor política. Aunque su
subtítulo es Sobre la retórica, “retórica” no se entiende
aquí en su sentido actual como el arte de hablar bien. En
este diálogo, la “retórica” es el arte del gobernante, y, por
tanto, “orador” y “político” son prácticamente sinónimos.
La pregunta central del Gorgias es formulada por
Sócrates: “¿De qué modo se debe llevar la política entre
nosotros?” (Gorgias, 515b). El uso del verbo “deber”
refleja el enfoque normativo de la obra, ya que no se trata
solo de cómo es la política del momento, sino de cómo
debería ser. Platón utiliza el diálogo para contrastar la
política ateniense de su tiempo con lo que la política debe
aspirar a ser y es aquí donde se muestra por primera vez
ese intento de superación de la filosofía negativa de su
maestro.
Para responder a esta cuestión, Platón establece una
analogía entre la salud del cuerpo y la salud del alma. Así
como existe una téjnè o arte que se encarga de la salud del
cuerpo, que es la medicina, Platón propone que también
debe haber una téjnè que se encargue de la salud del alma
y ese debe ser el arte del gobernante o también llamado
retórica. En el Gorgias, Platón describe las características
fundamentales que debe poseer cualquier téjnè:
1. Debe basarse en conocimientos, en tanto que el
conocimiento es siempre verdadero.
2. Debe tener un campo específico de referencia.
3. Debe dirigirse hacia un bien.
4. Debe poder enseñarse y aprenderse.
 De acuerdo con esta definición, quien posee una téjnè
es un experto, ya que actúa sobre la base de un
conocimiento verdadero, no de una simple opinión. En el
caso de la salud del cuerpo, el experto es el médico, cuyo
conocimiento es la medicina, su campo es la salud y la
enfermedad, su objetivo es restablecer la salud, y sus
conocimientos pueden ser enseñados y aprendidos.
Tras este análisis de la medicina, Platón traslada el
mismo esquema al ámbito del alma. La salud del alma
radica en su bondad, y la política debería encargarse de
cuidar esta salud, lo que establece una conexión
indisoluble entre la moral y la política, una de las
características centrales del pensamiento platónico.
Así como el médico cura el cuerpo, debe haber un
especialista en curar el alma y ese es el orador-político,
responsable de buscar el bienestar del alma a través de su
práctica política (aquí se recupera ese carácter comunitario
de la justicia platónica que se vio reflejado en El Critón).
Sin embargo, no basta cualquiera para desempeñar este
cargo, así como no cualquiera vale para ser médico, es
necesaria la adquisición de la téjnè política: no gobernar
desde la mera opinión sino desde el conocimiento
verdadero, la ciencia política.
Lamentablemente, Platón se percata de que la política
de su tiempo no es una auténtica téjnè:
1. El político no tiene conocimientos verdaderos acerca
de lo bueno y lo justo.
2. El campo específico al que se entrega el
conocimiento político no es el que le corresponde, se
 preocupa por la obtención del poder más que por la
salud del alma.
3. Al político no le interesa el bien, sino todo aquello
que le resulte agradable y placentero.
4. Los maestros de los gobernantes atenienses no fueron
políticos, sino sofistas, no aprendieron el oficio de la
política. Tampoco pueden enseñarlo, ya que no
muestran su competencia ni maestría: el político
debería ser capaz de mejorar moralmente al pueblo y,
sin embargo, ningún político puede mostrar a nadie al
que hayan mejorado moralmente.
Además, la concepción política de Platón está
intrínsecamente ligada a la vida humana y la felicidad.
Calicles afirma que la felicidad es la gratificación a toda
costa: “abundancia, desenfreno y libertad” (Gorgias,
492c). No obstante, Platón piensa que vivir de tal modo es
una forma de alejarse de la felicidad, ser esclavo de los
propios deseos; tal modo de vida solo produciría hombres
tiranos muy alejados de lo que es ser feliz. No solo este es
el problema, puesto que, si todos asumiesen la felicidad de
Calicles, entonces sería imposible la organización política,
siendo esto algo incompatible con la felicidad humana.
Aquí se empieza a apreciar esa idea de inseparabilidad
entre el buen hombre y la buena polis que luego se
explicitará en la República.
3. La República
3.1. Analítica del alma
En cuanto a claridad y exposición, La República es la
obra que mejor presenta la filosofía platónica. Se trata de
un gran recopilatorio de todas las partes de su doctrina, el
resultado de su época de madurez.
Recapitulando, Platón buscaba la buena polis, aquella
capaz de permanecer incorruptible a pesar del paso del
tiempo. Para lograr tal empresa, la polis debe estar
organizada entorno al mejor de todos los ideales: la
justicia. Debe hacerse una caracterización de la justicia.
Ahora bien, retomando el carácter comunitario visto
en El Critón, para que la polis pueda ser justa será
necesario que todos sus integrantes actúen de forma justa,
puesto que bastaría una sola injusticia para provocar la
corrupción de toda el sistema. Dicho de otra forma, la
justicia en la polis es una consecuencia de la justicia
individual de cada uno y, por ello, para caracterizar la
justicia en la polis sólo hace falta encontrarla primero en el
ciudadano justo.
Para encontrar la justicia en el individuo, Platón
realiza un análisis de alma humana mediante la alegoría
del auriga. En dicha parábola, se muestra como el alma
humana tiene tres partes:
 La parte racional (cabeza).
 La parte irascible (corazón).
 La parte concupiscible (vientre).
La primera se destina al uso de la razón, mientras que
la segunda y la tercera, al uso de las pasiones nobles y
apetitivas. Tras haber identificado el alma, Platón se
pregunta acerca de cuál sería su disposición justa. Si el
alma fuese gobernada por su parte concupiscible, entonces
sería presa de la corrupción y esclava de sus propios
deseos; si fuese gobernada por su parte irascible, sería
capaz de dirigirse a sí misma, pero sería completamente
ciega e incapaz de proponerse ningún destino; si fuese
gobernada por su parte racional, sería capaz de poner sus
pasiones y fortalezas al servicio de la razón y lograr así la
justicia.
Ahora bien, como la justicia en la polis depende de
sus individuos, la polis justa debe organizarse, así como se
organiza el alma justa. Por tanto, debe existir una parte
correspondiente en la ciudad para cada parte del alma:
 La parte racional se corresponde con el gobierno.
 La parte irascible se corresponde con el ejército.
 La parte concupiscible se corresponde con la
producción y la economía.
Estas partes de la polis deberán organizarse entre sí
como lo hacen las partes del alma justa. Esto supone la
estratificación de la sociedad en tres tipos de clases
sociales: gobernantes, vigilantes y artesanos. De forma
que los primeros deberán guiar al resto.
¿Cómo se elige a la persona o al grupo de personas
aptas para el gobierno? Para responder a esta pregunta
Platón utiliza el famoso mito de la caverna (La República,
Libro VII).
3.2. El mito de la caverna
En esta alegoría, Platón habla de seis estados
consecutivos del hombre “respecto de la ciencia y de la
ignorancia” (514a):
 1. Un grupo de hombres permanecen prisioneros en el
interior de una cueva encadenados de pies y manos.
Solo pueden dirigir su mirada hacia una de las
paredes de la cueva donde son proyectadas las
sombras de estatuas y vasijas alumbradas por un
fuego. Estos objetos son movidos por unos hombres
tras un muro a la espalda de los prisioneros. Puesto
que nunca han visto otra cosa, los prisioneros piensan
que estas sombras son la única realidad que hay.
2. Un prisionero es liberado y forzado a volver su
cabeza hacia el fuego y los objetos de la cueva, pero
no es capaz de verlos con claridad ya que sus ojos no
están acostumbrados a luz del fuego.
3. El prisionero es arrastrado al exterior de la cueva,
pero no puede soportar la luz del sol, ni es capaz de
posar su mirada sobre los objetos naturales del
exterior, por lo que comienza mirando primero sus
sombras y reflejos.
4. El prisionero contempla los objetos naturales del
exterior.
5. El prisionero observa el cielo nocturno, la luna y las
estrellas.
6. El prisionero observa el sol.
Este mito puede ser interpretado a varios niveles,
pero estos niveles no se encuentran realmente separados
entre sí, sino que forman un único entramado filosófico.
Los antiguos griegos no hacían distinciones entre las
distintas dimensiones del conocimiento y es a esto a lo que
sebe la profunda interrelación entre cada uno de los
niveles en la filosofía platónica.
  Ontológico: se presentan dos mundos, el sensible
(caverna) y el inteligible (exterior), siendo el primero
un reflejo del segundo que es el real.
 Epistemológico: se distingue entre dos tipos de
conocimiento, la opinión o conocimiento aparente
(doxa) y la ciencia o conocimiento verdadero
(episteme).
 Antropológico: se relata el ascenso del alma y su
liberación del cuerpo, siendo el alma el prisionero,
que transita del cuerpo (caverna) al mundo de las
ideas (exterior).
Cabe destacar un último nivel, aquel que da respuesta
a que individuo es más apto para gobernar, el nivel ético-
político.
3.3. Nivel ético-político
En el mito se describen dos viajes. Inicialmente se
realiza un ascenso por la caverna hacia el exterior, siendo
este un viaje epistemológico, se trata del prisionero
ascendiendo del conocimiento aparente al conocimiento
verdadero.
4. El Político
5. Las Leyes