Teología cristiana

Teología cristiana

TOMO II

H. ORTON WILEY

Casa Nazarena de Publicaciones

LENEXA, KANSAS, EE. UU.
Publicado por:
Casa Nazarena de Publicaciones
17001 Prairie Star Parkway
Lenexa, KS 66220 EUA
Título original:
Christian Theology, Vol. 2
Por H. Orton Wiley
Copyright © 2013 Global Nazarene Publications
Primera edición
ISBN 978-1-56344-664-1
Traductores: Juan Enriquez, Fredi Arreola y Juan R. Vázquez Pla A menos que se
indique lo contrario, las citas bíblicas han sido tomadas de la versión Reina-Valera
95. Derechos reservados, © Sociedades Bíblicas Unidas, 1995. Usada con permiso.
Todos los derechos reservados.

ÍNDICE
PARTE 2: LA DOCTRINA DEL PADRE (CONTINÚA) CAPÍTULO
17: LA ANTROPOLOGÍA ........................................ 8 CAPÍTULO
18: LA DOCTRINA DEL PECADO ......................... 51

CAPÍTULO 19: EL PECADO ORIGINAL O

LA DEPRAVACIÓN HEREDADA ...................... 93

PARTE 3: LA DOCTRINA DEL HIJO

CAPÍTULO 20: LA CRISTOLOGÍA ........................................ 139

CAPÍTULO 21: LA PERSONA DE CRISTO ............................. 163

CAPÍTULO 22: LOS ESTADOS Y OFICIOS DE CRISTO ........ 179

CAPÍTULO 23: LA EXPIACIÓN: SU BASE BÍBLICA Y SU

HISTORIA ............................................ 207

CAPÍTULO 24: LA EXPIACIÓN: SU NATURALEZA Y EXTENSIÓN

............................................... 255

PARTE 4: LA DOCTRINA DEL ESPÍRITU SANTO

CAPÍTULO 25: LA PERSONA Y OBRA
DEL ESPÍRITU SANTO .................................. 285

CAPÍTULO 26: LOS ESTADOS PRELIMINARES

DE LA GRACIA .............................................. 313

CAPÍTULO 27: LA JUSTIFICACIÓN ...................................... 355

CAPÍTULO 28: LA REGENERACIÓN Y LA ADOPCIÓN ........ 377

CAPÍTULO 29: LA PERFECCIÓN CRISTIANA

O ENTERA SANTIFICACIÓN ........................ 413
PARTE 2

LA DOCTRINA
 DEL PADRE
(CONTINÚA)
CAPÍTULO 17

LA ANTROPOLOGÍA
El término antropología, como indica su composición, se refiere a la
ciencia del hombre, del griego anthropos, hombre y logos, ciencia. Se usa
tanto en sentido teológico como científico. Como ciencia, la antropo
logía trata con el problema del hombre primitivo, la distinción de razas,
su distribución geográfica, y los factores que intervienen en el
desarrollo y progreso humano. En el sentido teológico, el término se
limita al estudio del ser humano en su aspecto moral y religioso. Se
puede decir, sin embargo, que estos dos puntos de vista no se excluyen
mutuamente. La creación del ser humano tiene que ser por necesidad
una cuestión de estudio científico lo mismo que de reflexión religiosa; y
cuestiones teológicas como la caída del hombre y el pecado original no
pueden entenderse sin un estudio cuidadoso y científico del estado
original del ser humano. La antropología, pues, en su acepción más fiel,
ha de considerarse como el estudio del ser humano en el sentido más
amplio posible; y su empleo teológico debe formar el fundamento de
las diversas doctrinas que de éste dependen.
Aparte de la revelación, las teorías que el ser humano ha sostenido
respecto a su origen no han sido sino vagas y mitológicas. Las mismas
han cobrado la forma de poesía o mitología religiosa, y se han relacio
nado generalmente con las concepciones materialistas y panteístas de la
filosofía antigua. Los seres humanos se consideraban por lo regular a sí
mismos como terrigenæ o nacidos de la tierra, emanados de la tierra, de
las piedras, de los árboles, o de los animales salvajes. Los pueblos
antiguos que supusieron que la raza humana provenía de los dioses
fueron relativamente pocos. Las teorías científicas y filosóficas moder
nas referentes al origen del ser humano son, en cierto sentido, una mera
repetición de las enseñanzas antiguas ahora expresadas en terminología
10 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

científica. La evolución naturalista no es otra cosa que una reconstruc

ción del materialismo antiguo. La evolución teísta, no importa sus
desaciertos, al menos le abre un espacio a la intervención divina en el
origen de los órdenes vivientes, y reconoce con frecuencia el poder
divino como agente creador continuo.
La preparación del mundo para el ser humano. Antes de considerar el
paso final de la creación del ser humano tenemos que tomar en
consideración la providencia de Dios, la cual marcó las etapas prepara
torias. El ser humano es la obra que corona la creación. “Los cielos son
los cielos de Jehová, y ha dado la tierra a los hijos de los hombres”
(Salmos 115:16). Las edades geológicas representan los largos periodos
de la preparación del mundo para la habitación del ser humano.
“Existe”, dice Agassiz, “un manifiesto progreso en la sucesión de los
seres sobre la faz del orbe. Este progreso estriba en que se asemejan
cada vez más a la fauna viviente, y entre los vertebrados, en que se
asemejan cada vez más al ser humano. Pero este vínculo no es el
resultado de un linaje directo entre las faunas de las diferentes edades.
Los peces de la era paleozoica no son de manera alguna los ancestros
de los reptiles de la era secundaria, ni el ser humano desciende de los
mamíferos de la era terciaria. El eslabón que los conecta es de
naturaleza inmaterial, y su vínculo ha de buscarse en el pensamiento
del Creador mismo, cuyo fin al formar la tierra, y permitirle que pasara
a través de los cambios sucesivos que la geología ha indicado, creando
sucesivamente todos los distintos tipos de animales que han
desaparecido, consistió en presentar al ser humano ante la faz del orbe.
El ser humano es el fin hacia el cual ha tendido toda la creación
animal”. La providencia de Dios no solo ha depositado en los estratos
de la tierra vastos recursos de granito y mármol, carbón, sal y petróleo,
sino también los útiles y preciosos metales que tan necesarios son para
la más elevada existencia del ser humano. B. F. Cocker señala que la
geografía física muestra, “no solo un estado de preparación para el ser
humano, sino también una adaptación especial de las formas fijas de la
existencia de la tierra, que garantiza el desarrollo perfecto del ser
humano de acuerdo con el ideal divino. Y así como la tierra que habita,
el alimento que come, el aire que respira, las montañas y los ríos y los
mares que lo circundan, los cielos que lo cubren, la diversidad de
climas a los que está sujeto, y en efecto todas las condiciones físicas,
ejercen una influencia poderosa sobre sus gustos, sus empeños, sus
hábitos y su carácter, tendremos que suponer que todas estas
condiciones no solo son predeterminadas por
LA ANTROPOLOGÍA 11

Dios, sino que están continuamente bajo su control y supervisión”

(compárese con B. F. Cocker, Theistic Conception of the World, 257). San
Pablo declara que Dios de “una sangre ha hecho todo el linaje de los
hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha
prefijado el orden de los tiempos y los límites de su habitación, para
que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarlo,
aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros” (Hechos
 17:26-27).
La antropología, como veremos más adelante, abarca el estudio del
origen del ser humano, los elementos constitutivos de la naturaleza
humana, la unidad de la raza, la imagen de Dios en el ser humano, y la
naturaleza de la santidad primitiva.

EL ORIGEN DEL SER HUMANO

La revelación divina, tal y como se encuentra en la Santa Biblia, será
siempre nuestra autoridad en lo que respecta al origen del ser humano.
El Génesis registra dos relatos. El primero es breve, y se encuentra
vinculado al relato de la creación animal en el día sexto (Génesis
1:26-30); el segundo es más extenso y aparece por sí solo (Génesis
2:4-35). No existe discrepancia entre estos relatos. En ellos tenemos,
aunque breves, las únicas narraciones autoritativas sobre el origen del
ser humano. Que se implica un nuevo orden de existencia, y que el
mismo tiene preeminencia sobre la creación animal, lo indica el cambio
en la forma del fíat creativo. Ya no tenemos la palabra, “sea”, la cual
implica la inmediatez del fíat creativo en unión a causas secundarias;
sino “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza”, una expresión que afirma el poder de la palabra creadora
en unión al consejo deliberado. Este consejo, el cual de por sí implica la
doctrina de la Santa Trinidad, se torna explícito únicamente al ser leído
a la luz de revelación adicional. El ser humano, por tanto, es la
culminación de todos los actos creativos anteriores, ligado a ellos como
la corona de la creación, y, a su vez, distinguido de ellos como un
nuevo orden de existencia. En él coinciden lo físico y lo espiritual. Es a
la vez criatura e hijo. Es evidente, pues, que en el primer relato el autor
presenta al ser humano como el acto cumbre del proceso creativo; pero
el segundo tiene la intención de ser el punto de partida para la consi
deración específica de la historia personal del ser humano.
El origen del ser humano como individuo. El doble acto creativo, o si se
prefiere, las dos etapas del único acto creativo a través del cual el ser
12 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

humano cobró existencia como un orden nuevo y distinto, se expresa

así: "Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra,
sopló en su nariz aliento de vida [plural, vidas] y fue el hombre un ser
viviente” (Génesis 2:7). Esta declaración retorna aparentemente al fíat
creativo del primer capítulo con miras a demostrar que el cuerpo del ser
humano estaba vinculado con la tierra, pero que el origen de su ser
como humano se le debía al soplo divino que lo constituyó alma
viviente. El primer paso, pues, en el origen del ser humano fue la
formación de su cuerpo del polvo de la tierra, y de aquellos elementos
químicos que lo componen. La palabra “formó”, como se usa aquí,
conlleva la idea de una creación resultante de material preexistente. No
tenemos que inferir que esta formación fuera una indirecta, en donde el
cuerpo del ser humano se formara por medio de la transformación
gradual o instantánea de otro cuerpo previamente formado. Hay que
entender que cuando el polvo cesó de serlo, subsistió en la carne y en
los huesos que constituyeron el cuerpo humano. Es cierto que la
creación animal inferior fue también formada de la tierra, y que los
mismos ingredientes, al igual que en el cuerpo del ser humano,
entraron en su composición. Pero en la narración del Génesis no hay
lugar para la evolución naturalista del ser humano a partir de un reino
animal inferior. Igualmente excluida de la Biblia está la idea del ser
humano como autóctono, o que emana del suelo, como sostenían los
griegos, especialmente los atenienses. La Biblia, no obstante, nos enseña
que, en efecto, cierto aspecto del ser humano está ligado a la naturaleza;
que su lado inferior es la culminación del reino animal, y que represen
ta su perfección tanto en estructura como en forma.
Pero el rasgo distintivo de la creación del ser humano se encuentra
en la declaración concluyente: “Sopló en su nariz aliento de vida y fue
el hombre un ser viviente”. Aquí hay una creación de novo, y no una
mera formación. Dios, al crear al ser humano, le comunicó una vida
que no se extendió a la de los animales inferiores. Lo hizo un espíritu,
un ser consciente de sí mismo y que se determina a sí mismo, una
persona. Aunque es cierto que el ser humano fue hecho un ser espiritual
en virtud del soplo divino, no tenemos que suponer que el espíritu
humano fuera una parte de Dios por emanación panteísta. El espíritu
de Dios es único, y así también el del ser humano: aquél, infinito; éste,
finito. Podemos utilizar la expresión, “vida que se imparte”, pero solo
en el sentido de una creación superior. El hijo es de la misma esencia
que su padre, del cual recibe la vida, pero no por ello es idéntico. Solo
LA ANTROPOLOGÍA 13

de Cristo, “el unigénito Hijo”, se puede afirmar que es de la misma

esencia con el Padre. William Burton Pope piensa que “el mismo acto
divino produjo tanto el cuerpo como el alma, sin intervalo alguno”.
Pero aún si así lo concediéramos, es evidente que el escritor tiene como
propósito destacar distintivamente la diferencia entre el cuerpo que se
forma de la tierra y el soplo de la vida divina que hace al ser humano un
alma viviente. George Christian Knapp, por otro lado, sostiene que el
cuerpo fue creado sin vida, y que “Dios vivificó el cuerpo previamente
sin vida del hombre” por medio del soplo divino, o del soplo de vidas.
De ser así, podemos suponer que una de estas vidas fue la vida natural
compartida con la creación animal, y que la otra fue la característica
 distintiva del ser humano: un espíritu inmortal. Esto trae inmediata
mente ante nosotros la pregunta de la naturaleza dicótoma o tricótoma del
ser humano, lo cual formará parte de una discusión posterior. Si, por
otro lado, Adán fue creado con la forma de vida somática o de alma
que caracterizó la creación animal, ello haría que la primera de estas
vidas hubiera constituido al ser humano en un espíritu viviente e
inmortal; la segunda entonces representaría un don espiritual de gracia
divina, ya fuera concreada, como sostienen los protestantes, o un donum
superadditum, como mantiene la Iglesia Católica Romana. Este asunto
recibirá también consideración adicional en nuestra discusión de la
naturaleza de la santidad primitiva.
El aspecto genérico o racial del origen del ser humano. El ser humano fue
creado no solo como individuo sino también como ser racial. La
palabra hebrea que se traduce hombre, no es un nombre propio, ni
tampoco se emplea sino hasta el segundo capítulo.1 Si hubiéramos
tenido solo el relato del primer capítulo de Génesis, bien podríamos
haber supuesto que el varón y la hembra de la especie fueron creadas
simultáneamente. El segundo relato es más específico: “Entonces
Jehová Dios hizo caer un sueño profundo sobre Adán y, mientras este
dormía, tomó una de sus costillas y cerró la carne en su lugar. De la
costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al
hombre. Dijo entonces Adán: ¡Esta sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne! Será llamada ‘Mujer’, porque del hombre fue
tomada” (Génesis 2:21-23). Esta declaración ha sido una fuente de
perplejidad para los comentaristas, y las teorías que se han sugerido para
interpretarla han sido muchas y variadas. Es evidente, sin embargo,
para el lector sin prejuicio, que el primer relato tiene la intención de
enseñar que el acto creativo se refiere genéricamente al hombre; el
14 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

segundo, no obstante, trata no tanto con el acto creativo original sino

con el proceso formativo por medio del cual el hombre genérico fue
elaborado en dos sexos. La palabra que se emplea no significa creación
de novo, sino simplemente el acto formativo. De ahí que el apóstol Pablo
declare que “Adán fue formado primero, después Eva” (1 Timoteo
2:13). Con esto parece querer decir que el varón fue traído primero a la
perfección, y que de éste, el Señor Dios tomó aquello de lo cual hizo a
la mujer. Adán reconoció este hecho cuando dijo, “¡Esta sí que es
hueso de mis huesos y carne de mi carne! Será llamada ‘Mujer’, porque
del hombre fue tomada“.
La traducción de la palabra hebrea que aquí aparece como “costilla”
es desafortunada. La palabra original se encuentra cuarenta y dos veces
en el Antiguo Testamento, y en ninguna otra ocasión excepto en ésta se
ha traducido como “costilla”. En la mayoría de los casos es traducida
como “costado” o “lados”, y en algunos casos como “esquinas” o
“cámaras”. El presidente Harper traduce el versículo como sigue:
“Tomó de sus costados, y cerró su carne”; mientras, el canónigo
Payne-Smith dice que la mujer procede del flanco del ser humano,
“algo que, curiosamente, se traduce como ‘costilla’ desde los tiempos
antiguos”. En la Versión Septuaginta, la palabra que se utiliza es
“pleura”, la cual se nos presenta invariablemente como “costado” en
los escritores griegos Homero, Hesíodo y Herodoto, algo que también
sucede en el griego del Nuevo Testamento. Por tanto, el relato del
Génesis enseña que cada miembro individual de la raza humana, lo cual
incluye la primera madre, tiene su representante antetipo en el primer
ser humano; y que es solo de esta forma que la Biblia puede declarar
que Dios, de “una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres”
(Hechos 17:26).
El aspecto genérico de la creación del ser humano se presenta no
solo desde el punto de vista físico, pero también como aquello que
forma la base de la estructura social. La ocasión para la formación de la
mujer se alega que surge de la necesidad de Adán. “No es bueno que el
hombre esté solo: le haré ayuda idónea para él” (Génesis 2:18). No hay
duda de que la formación de Eva, y el que haya sido sustraída de Adán,
contempla las virtudes sociales como un factor en el desarrollo de la
raza. No solo Adán lo reconoce, sino que el precepto al que nuestro
Señor aducirá más tarde lo refuerza: “Por tanto dejará el hombre a su
padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán una sola carne” (Génesis
2:24; compárese con Mateo 19:4-5). De aquí que San Pablo alegue que
LA ANTROPOLOGÍA 15

“el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón; y tampoco el

varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del
varón. A la misma vez concede que el hombre es imagen y gloria de
Dios; pero la mujer es gloria del varón” (1 Corintios 11:7-9); es decir,
que el hombre como ser genérico fue creado por Dios, y que es por lo
tanto la imagen y la gloria de Dios; pero que la mujer fue formada del
hombre en virtud de un acto subsiguiente, por lo que se le considera
como la gloria o resplandor de la raza. Al ver la relación del hombre y la
mujer desde el punto de vista ético, el Apóstol alega además que el
deber de la mujer hacia el hombre es uno de reverencia cimentado en la
existencia; y que el del hombre hacia la mujer es uno de amor devoto
que le sirve de cimiento a la estructura social.
De la misma manera, San Pablo construirá sobre este relato del
Génesis el simbolismo de Cristo y su iglesia. “Así que, como la iglesia
está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en
 todo” (Efesios 5:24); y por esto fija la razón de que “somos miembros
de su cuerpo, de su carne y de sus huesos” (Efesios 5:30). Por aquello
de que no se abuse de esta relación, como ha sido muchas veces el caso
debido a una interpretación demasiado estrecha del pasaje, el Apóstol
sigue inmediatamente con el mandato de, “Maridos, amad a vuestras
mujeres, así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por
ella”; es decir, que el amor del marido hacia su mujer tiene que ser de
naturaleza permanente y vicaria--un amor que sacrificará todo propó
sito egoísta, y que dedicará toda facultad humana al adelanto de los
mejores intereses de ella, sean físicos, sociales o religiosos. “Así también
los maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El
que ama a su mujer, a sí mismo se ama, pues nadie odió jamás a su
propio cuerpo, sino que lo sustenta y lo cuida, como también Cristo a
la iglesia, porque somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus
huesos” (Efesios 5:28-30). Este misterio de Cristo y la iglesia, San Pablo
lo resume con estas palabras, las cuales terminan con un precepto ético,
“Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer
y los dos serán una sola carne. Grande es este misterio, pero yo me
refiero a Cristo y a la iglesia. Por lo demás, cada uno de vosotros ame
también a su mujer como a sí mismo; y la mujer respete a su marido”
(Efesios 5:31-33).
16 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS
DE LA NATURALEZA HUMANA
La posición dual del ser humano como parte de la naturaleza y a la vez
un espíritu libre que trasciende la naturaleza, levanta intrincadas
cuestiones con respecto a los elementos que constituyen su personali
dad.2 Se pueden mencionar como principales entre aquellas las teorías
de la dicotomía y la tricotomía, las cuales consideran al ser humano
como de un aspecto doble o triple, y establecen el fundamento para una
amplia divergencia de opiniones en el estudio posterior de la teología.
La teoría de la dicotomía. La dicotomía sostiene que el ser humano se
compone de dos clases de esencia--una porción material (el cuerpo), y
una porción inmaterial (el espíritu o alma). El cuerpo es material
debido a que es formado de la tierra. El espíritu o alma, como resultado
del soplo divino, constituye la porción inmaterial del ser humano. El
dicotomista, por tanto, sostiene que el ser humano consiste de dos, y
solo dos, elementos o sustancias distintivas--materia y mente, o lo
material y lo espiritual. No existe un tertium quid, o tercera sustancia que
no sea ni materia ni mente. Sin embargo, se suele hacer una distinción
entre sustancia y facultades--considerándose la sustancia inmaterial
como espíritu bajo un aspecto, y como alma bajo otro. De aquí que
Godet diga que “el espíritu es el hálito de Dios considerado como
independiente del cuerpo; el alma es ese mismo hálito en tanto le da
vida al cuerpo” (Godet, Biblical Studies of the Old Testament, 32). William
Burton Pope asume la misma posición. “La distinción sobresaliente de
la naturaleza humana”, dice, “estriba en que es una unión de los dos
mundos del espíritu y la materia, un reflejo de las inteligencias
espirituales en la creación material. El principio inmaterial es el alma o
psyqué en tanto se conecta con la materia por medio del cuerpo, y es el
espíritu o pneuma en tanto se conecta con el mundo superior. En el
registro original existe una afirmación evidente referente a los dos
elementos de la naturaleza humana” (William Burton Pope, Compendium
of Christian Theology, I:422). Quizá la manera más sencilla de definir el
alma es considerándola meramente como espíritu en relación al
cuerpo.3 De esta manera Alvah Hovey sostiene que el alma es espíritu
según lo modifica la unión con el cuerpo; mientras que A. A. Hodge
dice que “lo que queremos decir con alma es solo una cosa, a saber, un
espíritu encarnado, un espíritu con un cuerpo. Es por esto que nunca
hablamos de las almas de los ángeles. Estos son espíritus puros que no
tienen cuerpo” (A. A. Hodge, Popular Lectures, 227). Esta
LA ANTROPOLOGÍA 17

posición más escueta parece estar en mayor armonía con las representa
ciones escriturales de los elementos constitutivos del ser humano que
aquellas hipótesis que se desarrollan de manera más elaborada.
La teoría de la tricotomía. Hay otra clase de pasajes bíblicos, espe
cialmente en las epístolas del Nuevo Testamento, que parecen indicar
que la naturaleza del ser humano es triple o tricótoma.4 Este uso se
derivó de la filosofía platónica heredada por la iglesia, la cual conside
raba al ser humano como de esencia triple. Pitágoras, y tras él Platón,
enseñó que el ser humano consiste de tres elementos constitutivos: el
espíritu racional (nous o pneuma, en latín, mens), el alma animal (psyqué, en
latín, anima), y el cuerpo (soma, en latín, corpus). Esta clasificación fue tan
generalmente aceptada por los filósofos griegos y romanos posteriores,
que su uso quedó plasmado en el lenguaje popular para indicar la
naturaleza total del ser humano. Por tanto, cuando San Pablo quiso
destacar el ser humano como ser total, implora que “todo vuestro
ser--espíritu, alma y cuerpo--sea guardado irreprochable” (1
Tesalonicenses 5:23). Al hacer hincapié en el poder penetrante de la
palabra de Dios, el escritor sagrado habla de que “penetra hasta partir el
alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos” (Hebreos 4:12). “La
manera en que los apóstoles utilizaron estos términos”, dice A. A.
Hodge, “no prueba otra cosa sino que usaron vocablos de sentido
popular vigente para expresar ideas divinas. El vocablo pneuma designa
 un alma respecto a la cual se destaca su cualidad racional. El vocablo
psyqué designa esa misma alma respecto a la cual se destaca su cualidad
como principio vital y vivificador del cuerpo. Ambos se usan de manera
conjunta para referirse popularmente al ser humano total” (A. A.
Hodge, Outlines of Theology, 299-300). Esta es la posición por lo general
aceptada, especialmente en la teología occidental.
La iglesia oriental en general sostuvo la teoría de la tricotomía; la
occidental hizo lo propio con la dicotomía. Pero la tricotomía en el
Oriente condujo la iglesia a cierto número de errores graves, lo cual
sirvió para que el Occidente fortaleciera su posición dicotómica.5
Podemos resumir estos errores como sigue: (1) Los gnósticos conside
raron el espíritu del ser humano como una emanación de Dios y, por lo
tanto, como parte de la esencia divina. De ahí que sostuvieran que el
espíritu del ser humano fuera incapaz de pecar. (2) Los apolinarianos
aplicaron a Cristo su concepción tripartita del ser humano, por lo cual
sostuvieron que, al asumir la naturaleza humana, éste participó solo del
cuerpo (soma) y del alma (psyqué); pero que el espíritu del ser humano
18 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

en Cristo fue suplantado por el Logos divino. Luego, según esta teoría,
Cristo no tuvo sino una naturaleza humana deficiente. (3) Los semipe
lagianos embarazaron en demasía la controversia sobre el pecado
original, ya que mantuvieron que se transmitía por medio del alma. (4)
Placeo, cuyo nombre se asocia generalmente con la teoría de la
imputación mediada, enseñó que solo el pneuma fue creado directa
mente por Dios. Consideró al alma como simple vida animal, creada
con el cuerpo, y perecedera con él. (5) Julio Mueller enseñó que el
psyqué se deriva de Adán, pero consideró que el pneuma era preexisten te.
Este escritor explicará la doctrina de la depravación mediante la
suposición de que estos espíritus preexistentes que cobran cuerpo al
nacer se habían corrompido previamente. (6) Existe la doctrina de los
anihilistas posteriores quienes sostuvieron que el elemento divino,
soplado en el ser humano en su creación, se perdió en la caída. La
muerte es interpretada como aniquilación del alma, la cual puede ser
restaurada a su existencia solo por la regeneración. La inmortalidad, por
tanto, es condicional, y solo la poseen los regenerados. Tenemos, pues,
que concluir que la Biblia sostiene la teoría de la dicotomía en cuanto a
los elementos esenciales del ser humano se refiere, es decir, que es
cuerpo y espíritu, una esencia material e inmaterial que se liga para
formar una persona.6 Pero tenemos también que admitir una tricotomía
práctica tanto en el habla vulgar como en la terminología bíblica.
“Entonces será obvio para los que sopesan bien los enunciados de la
Biblia que, partiendo de que los elementos constitu tivos originales son
solo dos, la historia religiosa total del ser humano requiere cierta
distinción entre el alma y el espíritu; el alma es la que conecta su
personalidad con el mundo de los sentidos, y el espíritu es el que la
conecta con el mundo de la fe. Pero el alma y el espíritu forman una
persona” (William Burton Pope, Compendium of Christian Theology, I:435).
Aunque el ser humano está compuesto de una porción material y una
inmaterial, la terminología bíblica exacta percibe esta última de una
manera doble. Cuando se considera como la facultad que vivifica el
organismo físico se le llama psyqué o alma; cuando se considera como
un agente racional y moral, esta misma porción inmaterial se conoce
como pneuma o espíritu. En la manera en que San Pablo lo utiliza, el
pneuma es la parte más elevada del ser humano en relación a las cosas
espirituales; el psyqué es esa misma parte elevada pero en relación a las
cosas corporales. Por tanto, el espíritu o pneuma es la parte más elevada
del ser humano que mira hacia Dios. Luego, es
LA ANTROPOLOGÍA 19

capaz de recibir y manifestar el Espíritu Santo (pneuma ágios), y de

tornarse en hombre “espiritual”. El alma o psyqué es la parte elevada del
ser humano que desciende a las cosas bajas y por consiguiente se
absorbe en los intereses mundanales. Este tipo de persona es llamada
“terrenal”, en contraposición al hombre “espiritual”. Augustus H.
Strong compara la porción inmaterial del ser humano con la estructura
superior de una casa, la cual tiene ventanas que miran en dos direccio
nes, unas hacia la tierra y otras hacia el cielo. El elemento de verdad en
la tricotomía parece entonces ser este, que el alma tiene una habilidad
triple, la cual sostiene una relación triple con la materia, el yo y Dios.

LA UNIDAD DE LA RAZA
Cualquier correcta consideración de la unidad de la raza implica dos
puntos: (A) La comunidad de origen, y (B) La unidad de las especies.
Ambos son esenciales para la correcta comprensión del asunto. Cuando
las plantas o los animales se derivan de un mismo tronco se les consi
dera como pertenecientes a la misma especie. Pero si Dios, como
parece declarar la Biblia, creó por un simple fíat, en un momento, la
vegeta ción de toda la tierra, y en otro, las miríadas de animales, estos
también serían considerados como pertenecientes al reino vegetal o al
animal, pero sin provenir de un parentesco común. El primer asunto,
por tanto, debe considerarse desde el punto de vista histórico; el
segundo es de naturaleza más filosófica.
La Biblia afirma tanto la unidad de la raza humana como su comu
nidad de origen. Hemos señalado anteriormente que la creación del
hombre conllevó tanto el aspecto individual como el genérico. La
 palabra “Adán” era el nombre de un individuo y a la vez de una
familia--el nombre personal del primer hombre y el nombre genérico
de la humanidad. El registro divino declara que el hombre es uno, y
que surgió de un origen común (Génesis 1:27). Ello lo confirma aún
más la declaración paulina de que Dios, “de una sangre ha hecho todo
el linaje de los hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra”
(Hechos 17:26). Esto, como hemos expuesto, lo demuestra el relato del
Génesis hasta el extremo de que Eva misma fue tomada de Adán para
venir a ser “la madre de todos los vivientes”. La raza, por consiguiente,
no comenzó originalmente de una sola pareja, sino del Adán genérico.
Tenemos que creer, partiendo del establecimiento de la primera pareja,
que todas las razas de la humanidad han descendido de este parentesco
común (Génesis 3:20).
20 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

Argumentos en favor de la comunidad de origen. Hubo un tiempo en que la

ciencia disputó los reclamos de la Biblia relacionados a la unidad de la
raza, especialmente a su comunidad de origen. Sin embargo, con el
avance de los descubrimientos científicos, las evidencias en pro de la
posición bíblica se han ampliado continuamente. El relato del Génesis
tiene las siguientes consideraciones en su favor. (1) La unidad de la raza
se confirma por lo similar de las características físicas halladas en todos
los pueblos, como es el caso de lo idéntico de la formación vertebral, la
temperatura del cuerpo, el tiempo de la gestación, la fertilidad de las
razas y el promedio de años de vida. (2) Un cuerpo común de tradición
demuestra que existen características mentales así como tendencias y
capacidades similares dentro de las diversas razas. (3) En estrecha
asociación con el argumento anterior está el que se deriva de un origen
común de lenguaje. Los filólogos concuerdan generalmente en que los
principios subyacentes son los mismos bajo los distintos idiomas. El
sánscrito aparenta ser el lazo que vincula los distintos idiomas indo
germánicos. En la gramática egipcia antigua algunas partes del vocabu
lario son semíticas pero a la vez arias. (4) Existe una vida religiosa
básica común. El ser humano es universalmente religioso, y las
tradiciones halladas en pueblos lo más ampliamente distanciados entre
sí indican una habitación común y una unidad de vida religiosa. En
muchas naciones existen relatos tradicionales de un origen común, de
un huerto original y una edad de oro de la inocencia, de la serpiente, de
la caída del hombre y del diluvio. Otto Zockler piensa que estos mitos
de las naciones han sido transmitidos desde el tiempo en que las
familias de la tierra permanecían sin separarse, y que las variantes en la
transmisión se deben a la corrupción de los relatos. Se puede argüir
aquí que el evangelio apela a todos los pueblos y encuentra respuesta
entre todas las naciones.7
El estado primitivo del ser humano. La Biblia enseña que el estado
primitivo del ser humano no era uno de barbarie, desde el cual, a través
de un proceso de evolución social, fuera llevado a un estado de
civilización, sino que el ser humano fue creado originalmente en un
estado de madurez y perfección. Esta perfección, sin embargo, no ha de
interpretarse de forma tal que excluya todo progreso o desarrollo
adicional, sino que se entenderá en el sentido de una adecuada
adaptación al fin para el que fue creado. En cuanto al asunto de la
madurez, la Biblia se opone a las enseñanzas de una evolución natura
lista que considera al ser humano primitivo como de constitución física
LA ANTROPOLOGÍA 21

imperfecta y de mentalidad baja, que lentamente desarrolla para sí un

lenguaje, y que despierta únicamente por etapas graduales a los
conceptos morales y religiosos. Los registros más antiguos nos proveen
evidencias de un alto grado de civilización, aun en los periodos más
tempranos de la historia humana. La barbarie, como ya hemos
señalado, es una civilización degenerada antes que un estado primitivo.
La Biblia es clara en lo que enseña sobre el asunto, y para los cristianos
esto es concluyente.8
La antigüedad de la raza. El conflicto de la ciencia con el relato bíblico
del origen del ser humano no podía sino incluir también el asunto de la
antigüedad de la raza. La cronología de Usher, siguiendo los cálculos de
la Biblia hebrea, dispone que el origen del ser humano anteceda por
4,004 años el advenimiento de nuestro Señor; John Hales, entre tanto,
sobre las bases de la Septuaginta, deduce que los años son 5,411. Es
bien sabido que la cronología aceptada de la Biblia nunca ha sido
considerada como totalmente exacta; y estimados como los de Hales,
los cuales se han considerado perfectamente ortodoxos, incre mentan lo
suficiente el número de siglos hasta el punto de hacer posible todo
desarrollo racial y lingüístico. Lo incierto de la cronología bíblica se
debe a los varios métodos de hacer el recuento de las genealogías. La
línea no siempre se traza hasta los ancestros inmediatos. Es así como
los hijos de Zilpa fueron dos, Gad y Aser (Génesis 35:26); pero más
tarde (Génesis 46:18), después de mencionar los hijos, nietos, y
bisnietos, se declara que los hijos que ella dio a luz a Jacob fueron
dieciséis personas. El mismo capítulo registra otros casos de naturaleza
similar. En la genealogía registrada en el Evangelio Según San Mateo se
señala que Josías engendró a su nieto Jeconías, y Joram a su bisnieto
Uzías (Mateo 1:8, 11). Resulta, pues, evidente que las genealogías no
siempre se trazan de padre a hijo; de aquí que sea imposible lograr una
cronología exacta a partir de las tablas genealógicas.
 Los hechos no apoyan los largos e improcedentes periodos de tiem
po que, según lo afirmado por muchos científicos, se hace necesario
para el desarrollo de las razas y para los cambios lingüísticos. Las leyes
demográficas conocidas darían cuenta del número de habitantes del
mundo en aproximadamente seis mil o siete mil años. Más aún, es bien
conocido que los cambios lingüísticos ocurren muy rápidamente
cuando no existe un cuerpo sustancial de literatura. Por tanto, no hay
razón válida para suponer que la raza sea más antigua que lo que se
reconoce en las cronologías aceptadas de la Biblia.
22 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

Pero la unidad de la raza implica más que la comunidad de origen;

también encierra la unidad de las especies, lo cual conduce enseguida al
asunto de la naturaleza del género y las especies. Este es un problema
tanto científico como filosófico. Agassiz sostenía que las especies no
dependen solamente de características externas como el color, la forma
y el tamaño, sino de lo que él llama “el principio inmaterial”. Es de ahí
que depende lo constante de las especies. “El embrión”, dice, “permite
que el simple punto en la yema de un huevo hasta el cual pueden
rastrearse las huellas de todos los animales, no guarde parecido alguno
con el futuro animal. Pero aun aquí está presente un principio inmate
rial que determina su forma futura, sin que ninguna influencia externa
pueda prevenirlo o modificarlo; por eso el huevo de una gallina podrá
producir solo un pollo, y el huevo de un abadejo solo un bacalao”
(Agassiz, Principles of Zoology, 43). Dana asume la misma posición. Dice
que cuando “los individuos se multiplican de generación en generación
lo que hacen es solo repetir la idea-tipo primordial; la noción real de las
especies no está, pues, en el grupo que de ellas resulta, sino en la idea o
elemento potencial que se encuentra en la base de cada individuo del
grupo”. Descubrimientos científicos posteriores relacio nados con los
genes y los cromosomas han confirmado la posición de los científicos
anteriores; ahora se comprende bien que los progenitores solo son los
transmisores de un flujo de vida separado, el cual, una vez se une, da
lugar al nuevo individuo de la especie.9
El problema filosófico es mucho más antiguo que el que representa
la ciencia. El cristianismo fue el heredero del realismo platónico, el cual
representaba la filosofía dominante de la época de la iglesia primitiva.
La iglesia de la edad media fue influenciada considerablemente por la
filosofía de Aristóteles. Ambos sistemas filosóficos eran una forma de
realismo. La fórmula del primero era, Universalia ante rem, o lo universal
antes que las especies; la del último, Universalia in re, o lo universal
dentro de las especies. De acuerdo con el primero, los géneros y las
especies son sustancias reales, creadas antes que los individuos e
independientemente de estos; los individuos son tales solo en la medida
en que participen de la esencia original. De acuerdo con el último, lo
universal, aunque real, existe solo en lo individual. En la teología
moderna, William G. T. Shedd representa la posición del realismo
platónico, mientras que Charles Hodge la contrapone. El realismo de
Shedd, sin embargo, no es del tipo extremo. Sostiene que el que lo
universal anteceda o no a los individuos depende de los individuos en
LA ANTROPOLOGÍA 23

cuestión. Si lo que se tiene en mente son los dos primeros individuos de

una especie, entonces lo universal no antecede a la especie sino que es
simultáneo con ésta. En el instante en que Dios creó la primera pareja,
creó la naturaleza o especie humana en y con ellos. Pero, tras esto, en el
orden de la naturaleza, la humanidad existe antes que la generación de
la humanidad; la naturaleza precede al individuo que resulta de esta.
Dios creó la naturaleza humana en Adán y Eva, y los millones que
descienden de ellos, los cuales habitan ahora la tierra, no son sino
individualizaciones de esa naturaleza humana original. No obstante,
Shedd tiene cuidado en hacer una distinción clara entre “naturaleza” y
“persona”. Así como en la Trinidad hay tres personas en una naturale
za, el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo; y así como en Cristo hay una
persona en dos naturalezas--la divina y la humana; así también en el ser
humano hay una persona en dos naturalezas--la espiritual y la material.
La distinción entre “persona” y “naturaleza”, tan vital en el trinitaria
nismo y la cristología, es igualmente importante en la antropología. Los
seres humanos como “personas” son separados y distintos el uno del
otro, y deberán serlo siempre; pero cada uno está dotado de una
naturaleza humana común, y juntos constituyen un organismo viviente
que, como tal, constituye la raza humana. Pero no obstante las
explicaciones filosóficas que se brinden, sea el realismo, el nominalismo
o el conceptualismo, prevalece el hecho de que el ser humano es un
individuo tanto como un ser racial. Es como en la fruta, la cual necesita
un árbol donde crecer y con el cual estar relacionado orgánicamente.
Así también en la raza, la cual tiene que percibirse no simplemente
como un agregado de individuos, sino como un organismo de compo
nentes que interactúan y se relacionan vitalmente, los cuales son
recíprocamente medios y fines en el logro de lo que es el bien del todo.
La raza está bajo la ley de la solidaridad; está enlazada a la vida común.
He ahí la base de la gran metáfora de San Pablo. Así como el cuerpo se
compone de muchos miembros, los cuales están juntamente ligados en
un organismo viviente por medio de una vida común, así la iglesia, el
cuerpo de Cristo, se compone de muchos miembros, todos los cuales
han sido bautizados en un cuerpo por un solo Espíritu. De esa manera
 se constituyen en un organismo espiritual bajo la dirección de su
Cabeza viviente. La solidaridad de la raza humana forma la base de la
doctrina paulina de la redención. No nos es posible entender la
enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios, la cual constituye el corazón
mismo del evangelio, a menos que veamos la raza humana como una
24 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

unidad de especie. Esta unidad considera a cada persona no solo como

un individuo consciente de sí y que se determina a sí mismo, sino como
un individuo que también es miembro de una raza orgánica con la cual
se relaciona metafísicamente tanto como éticamente. Luego, la relación
del individuo con la raza viene a ser tanto un problema teológico como
filosófico. Se admite que la raza propaga el cuerpo por medio de los
padres, ¿pero qué diremos respecto al origen del alma? Hay tres teorías
que han dominado lo que la iglesia piensa al respecto--la preexistencia,
el creacionismo y el traducianismo.
La preexistencia. La doctrina de la preexistencia del alma fue here dada
del platonismo, y produjo un número de opiniones heréticas en la
iglesia primitiva. Platón creía en un mundo ideal o inteligible que existía
antes que el presente universo, el cual le proveía de los arqueti pos de
sus formas. El universo, por tanto, consistía simplemente de estas ideas
en la mente de Dios vestidas de cuerpos materiales, y desarrolladas en
la historia. Algunos de los teólogos más filosóficamente inclinados de
la iglesia primitiva identificaron este reino de las ideas en la mente de
Dios con los géneros o las especies, las cuales consideraban, por tanto,
que existían antes que el individuo. Era así que explicaban las ideas que
el alma poseía, las cuales no podían ser derivadas del mundo de los
sentidos. Agustín acusó a Prisciliano de adoptar la totalidad del sistema
platónico, incluso la creencia de que el alma era parte de la naturaleza
divina, y que el cuerpo material era esencialmente malo. Orígenes,
quien es el mejor representante de esta teoría, obtiene su doctrina solo
indirectamente del platonismo. Su preocupación aparentemente
consistía en la disparidad de condiciones bajo la cual los seres humanos
llegaban a este mundo, e intentó explicarla en términos del carácter de
su pecado en un estado previo. Se puede notar de inmediato que esta
doctrina está estrechamente vinculada con su idea de la creación
eterna. Fue rechazada acuciosamente por la iglesia oriental tanto como
por la occidental, razón por la que se dice que principió y terminó con
Orígenes. Ha reaparecido algunas veces en la filosofía y la teología
moderna. Emanuel Kant la defendió, como también lo hizo Julius
Mueller y Edward Beecher--la base de sus argumentos consistía en la
suposición de que la depravación innata puede explicarse solo por
medio de un acto de determinación propia en un estado previo del ser.
 El creacionismo. La teoría del creacionismo sostiene que Dios crea de
inmediato cada alma humana, y que el cuerpo es propagado por los
LA ANTROPOLOGÍA 25

progenitores. El origen de esta teoría se le atribuye generalmente a

Aristóteles; luego, con el resurgimiento del aristotelismo durante la
edad media, los escolásticos por lo regular la adoptarían. Previamente,
Jerónimo, al igual que Pelagio, apoyó la teoría, así como lo hicieron
Cirilo de Alejandría y Teodoroto en la iglesia oriental, y Ambrosio,
Hilario y Hierónimo en la iglesia occidental. El creacionismo como
teoría parece estar estrechamente relacionado con los esfuerzos que
hacen hincapié en la importancia del individuo, en contraposición con
los que destacan la continuidad y la solidaridad racial. Por ello la Iglesia
Católica Romana, la cual da poca importancia a la depravación de
nacimiento, pero mucha a la libertad individual en las cosas espiritua les,
ha adoptado por lo regular la posición de los escolásticos, y ha
aceptado la teoría del creacionismo. Igualmente, la Iglesia Reformada,
gracias a la primacía que le da al individuo, ha favorecido el creacio
nismo, por lo que ha sido la teoría prevaleciente durante los dos
últimos siglos. Pelagio y los pelagianos recurrieron a esta teoría para
justificar su posición en relación al estado original del ser humano.
Sostuvieron que, si Dios creó las almas de los seres humanos, debió
haberlas creado puras y santas, o impuras y pecaminosas. Pero dado que
esta última posición no es consistente con la santidad de Dios, habrá
que rechazar la doctrina de la depravación de nacimiento.
El creacionismo se relaciona unas veces con la tricotomía, y otras
con la dicotomía. En el primer caso, únicamente el espíritu (pneuma) es
considerado como una creación directa de Dios; el alma (o psyqué), por
no ser sino la vida animal natural, se considera que se propaga junta
mente con el cuerpo. Cuando se relaciona con la dicotomía, se
considera que únicamente el cuerpo se propaga por la raza, ya que el
espíritu o alma sería creada de inmediato por Dios. Goeschel sostuvo
que la dicotomía conducía necesariamente al traducianismo y la
tricotomía al creacionismo. Así que el onomástico racial o de familia
corresponderá al psyqué, en tanto que el onomástico cristiano corres
ponderá al pneuma. Los mejores representantes del creacionismo en los
tiempos modernos son H. L. Martensen, Francis Turretin y Charles
Hodge. William G. T. Shedd, al igual que Augustus H. Strong, se opone
a esta posición. Entre los teólogos arminianos no se atribuye mucha
importancia a la cuestión relacionada con el origen de las almas.10
El traducianismo. El traducianismo sostiene que las almas de los seres
humanos, al igual que sus cuerpos, se derivan de sus padres. La palabra
26 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2
procede del latín, traducere, que significa trasladar, como lo que se hace
con el renuevo de una vida con el propósito de que se propague. Es,
por tanto, una analogía con cosas vivas, y supone que las almas nuevas
se desarrollan del alma de Adán, como lo hacen los vástagos (traduces)
de una vida o de un árbol. La teoría parece haber sido propuesta
primero por Tertuliano en su De anima, en la que la discute, y en donde
el vocablo tradux se utiliza repetidas veces. Ha tenido apoyo amplio en
la iglesia protestante, entre cuyos teólogos Strong y Shedd son sus más
capaces representantes. La teoría implica que la raza fue creada
inmediatamente en Adán tanto en lo que respecta al cuerpo como al
alma, y que ambos se propagan por generación natural. Su fundamento
bíblico normalmente se encuentra en la aseveración de que Adán
“engendró un hijo a su semejanza”, la que se interpreta como querien
do decir que es el ser humano en su totalidad el que engendra y es
engendrado. La teoría recibe un marcado apoyo teológico en la medida
en que parece proporcionar una explicación para la transmisión del
pecado original o la depravación. Henry B. Smith piensa que, en
términos generales, el traducianismo ha sido la teoría más ampliamente
difundida.11

LA IMAGEN DE DIOS EN EL SER HUMANO

La nota distintiva del relato bíblico sobre el origen del ser humano
ha de hallarse en lo siguiente: que es creado a imagen de Dios. Es esta
semejanza con su Creador lo que lo distingue en el acto de los órdenes
inferiores de la creación, y lo que a su vez lo relaciona inmediatamente
con el mundo espiritual. Dado que existía una declaración del propó
sito divino para el ser humano aun antes de que el fíat creador fuera
ejecutado, esta imagen habría de pertenecer a su más íntima constitu
ción como criatura. “Como tal, era esencial e indestructible; la persona
lidad autoconsciente y autodeterminante del ser humano que, como
espíritu, lleva el sello de la semejanza a Dios--una reflexión de la
naturaleza divina en la criatura” (William Burton Pope, Compendium of
Christian Theology, I:423). Ewald señala que el relato del Génesis en este
punto es particularmente enérgico en su alborozada exaltación, como
si el pensamiento de la excelencia peculiar del ser humano como
ser racional y moral no pudiera expresarse con suficiente vivacidad. El
desarrollo histórico. Aunque es de aceptación común que la ima gen de
Dios tenga la intención de expresar la semejanza general del ser
humano con su Creador, las opiniones de los teólogos han diferido
LA ANTROPOLOGÍA 27

considerablemente en lo referente a los puntos particulares de semejan

 za implicados en la expresión. En los primeros días de la iglesia hubo la
tendencia a distinguir entre la imagen (imago) y la semejanza (similitu de)
de Dios, refiriéndose lo primero a la constitución original o los poderes
innatos del alma humana; y lo segundo a la semejanza moral del alma
con Dios, según se manifiesta en el libre ejercicio de estos poderes
originales. Algunos de los primeros padres se inclinaron a considerar la
imagen como una referencia a la forma corporal y la semejanza como
una referencia al espíritu humano; pero en general la “imagen” se
entendía como si se refiriera a la base racional de la naturaleza del ser
humano, y la “semejanza”, a su libre desarrollo. Por eso Agustín
relaciona la imagen a las facultades intelectuales (cognitio veritatis), y la
semejanza a las facultades morales (amor virtutis). Tertuliano ubica la
imagen de Dios en los poderes íntimos del alma, especialmente en la
libertad de escoger entre el bien y el mal. Orígenes, Gregorio de Nisa y
León el Grande tenían la misma opinión general que Tertuliano, y
sostenían que la imagen de Dios consistía principal
mente en la libertad y rectitud de la voluntad. En general, los teólogos
orientales destacaron la base racionalista como el cimiento de la imagen
divina, en tanto que los teólogos occidentales hicieron mayor hincapié
en los aspectos morales de esta imagen.
Escritores posteriores han seguido comúnmente una de tres posi
ciones. Primero, los que encuentran la imagen de Dios en el alma
racional en disyuntiva de la conformidad moral. Así, pues, los escolás
ticos, siguiendo a Agustín, distinguían entre imagen y semejanza,
remitiendo a la primera los poderes de la razón y la libertad--o los
atributos naturales; y a la última, la justicia original--o los atributos
morales. Pero sostenían que en esta separación solo la imagen era parte
de la constitución original del ser humano, y que la conformidad moral
o justicia original era un donum superadditum, o una gracia superaña dida,
únicamente la cual se perdió en la caída. Segundo, otro tipo de
racionalistas, representados principalmente por los pelagianos y
socinianos, sostuvieron que la imagen de Dios habría de encontrarse en
el dominio del ser humano sobre las criaturas de la tierra, dado que se
lo menciona en esta relación (Génesis 1:26). En tiempos modernos,
esta posición recibe apoyo de los defensores de la evolución
racionalista, quienes visualizan el estado primitivo del ser humano
como de barbarie y salvajismo; quienes también consideran la
naturaleza moral no como un patrimonio original, sino como el
resultado de esfuerzo y logro.
28 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

Tercero, y en el otro extremo, están los que sostienen que la imagen de

Dios se ha de encontrar solo en la constitución original del ser humano,
y que por consiguiente fue perdida totalmente en la caída. El lutera
nismo, en una posición reaccionaria, tendió a destacar la conformidad
moral en perjuicio de la base racional, pero las posiciones extremas
fueron la excepción antes que la regla.
El protestantismo en general rechaza cualquier distinción entre la
imagen y la semejanza de Dios porque considera que un término es
sencillamente la explicación del otro. Es así como Charles Hodge va a
decir que “imagen y semejanza significa una imagen que es semejante”.
La declaración escueta de la Biblia es que el ser humano en su creación
era como Dios (Charles Hodge, Systematic Theology, II:96). Juan Calvino,
en sus comentarios de Colosenses 3:10 y Efesios 4:24, afirma que “en
el principio la imagen de Dios era conspicua en la luz de la mente, en la
rectitud del corazón, y en lo sano de todas las partes de nuestra
naturaleza” (Juan Calvino, Institutes, 1:15). Samuel Wakefield dice que,
“Es en vano sostener que esta imagen consistiera en alguna cualidad
esencial única de la naturaleza humana, la cual no podría perderse,
porque nos toparemos con que vislumbraba más de una cualidad; y
aunque la revelación la sitúa en parte en lo que era esencial para la
naturaleza humana, incluía igualmente lo que no era esencial, y lo que
podría perderse y recuperarse” (Samuel Wakefield, Christian Theology,
278). Casi todas las confesiones de fe protestantes sostienen que la
santidad en el ser humano fue concreada, y que la justicia original
estaba por tanto incluida en la imagen divina. El protestantis mo se
opone a la posición racionalista, sea en la forma pelagiana que solo
admite la posibilidad de santidad en la creación original del ser
humano, o a la posición católica romana sobre la justicia original como
un don súper añadido. Se opone de igual forma a la posición contraria,
que la hace condicional, y por consiguiente perecedera en la caída. Es,
entonces, de esta manera que somos guiados a la posición más bíblica,
que incluye los elementos racionales tanto como los morales, los
primeros conocidos normalmente como la imagen natural o esencial de
Dios, y los últimos como la imagen moral o incidental.
La imagen natural o esencial. Con la imagen natural o esencial de Dios
en el ser humano lo que se pretende significar es su constitución
original--lo que lo hace ser humano, lo que lo distingue, por ende, de la
creación animal inferior; mientras, lo que se quiere significar con la
imagen moral o incidental es el uso que éste hace de los poderes con
los
LA ANTROPOLOGÍA 29

que fue dotado en la creación. Lo primero puede resumirse bajo el

término personalidad; lo segundo, bajo la semejanza moral con Dios o
santidad. En virtud de su personalidad, el ser humano posee ciertas
 facultades, como el intelecto, los sentimientos o afectos, y la voluntad; y
en virtud de su calidad moral, posee ciertas tendencias propias, o
disposiciones. Podemos, entonces, decir que, al ser creado a la imagen
de Dios, el ser humano fue dotado de ciertos poderes que se conocen
como la imagen natural, y que estos poderes recibieron cierta dirección,
lo cual se conoce como la imagen moral. La imagen natural no se borra
y es imborrable, y existe en todo ser humano; la imagen moral es
accidental y condicional. El espíritu libre del ser humano reflejaba la
santidad de Dios en perfecta conformidad de mente, sentimiento y
voluntad, pero ésta se perdió en la caída, y solo puede ser restaurada
por medio de la gracia divina. Hay tres características destacadas de la
imagen natural de Dios que demandan nuestra atención: la espirituali
dad, el conocimiento y la inmortalidad.
1. La espiritualidad. La espiritualidad es el hecho más profundo de la
semejanza del ser humano con Dios. Esto se evidencia en la declaración
bíblica de que Dios es el “Padre de los espíritus” (Hebreos 12:9). Lo
mismo resulta de otra declaración que encontramos en el discurso de
San Pablo en la colina de Marte. “Siendo, pues, linaje de Dios, no
debemos pensar que la Divinidad sea semejante a oro, o plata, o piedra,
escultura de arte y de imaginación de hombres” (Hechos 17:29). Aquí
el apóstol arguye que si el ser humano posee una naturaleza espiritual
como linaje de Dios, entonces Dios mismo tiene que ser espiritual, y
por consiguiente no puede ser representado por sustancias materiales
como oro, o plata, o piedra. Santiago habla de los ser humanos “que
están hechos a la semejanza de Dios” (Santiago 3:9), implicando así la
indestructibilidad de la imagen natural de Dios en el ser humano. El
espíritu en el ser humano es semejante al Espíritu en Dios, el uno
finito, el otro infinito. La naturaleza espiritual, por tanto, es el hecho
más profundo en la imagen de Dios, y es el cimiento de todas las otras
formas de semejanza. Witsius señala que esto no se ha de ver a la luz de
un lienzo sobre el cual se pueda dibujar la imagen de Dios, sino que la
naturaleza espiritual será en sí misma la semejanza de Dios. La persona
lidad del ser humano, con su naturaleza racional, afectiva y volitiva, es
como la personalidad de Dios; y este parecido todavía se conserva,
aunque en Él los atributos son infinitos, y su esencia trasciende
totalmente la limitación de los poderes finitos del ser humano.
30 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

2. El conocimiento. Los poderes cognoscitivos del ser humano perte

necen también a la imagen original en la que fue creado. Esto se
evidencia no solo por el hecho de que lo consciente, al igual que la
determinación propia, sean propiedades inherentes del espíritu, sino
por la declaración directa de la Biblia. En su carta a los Colosenses, San
Pablo afirma que hemos sido revestidos del nuevo hombre, y que éste,
“conforme a la imagen del que lo creó, se va renovando hasta el
conocimiento pleno” (Colosenses 3:10). Aquí se hace claro que la
imagen original en la que el ser humano fue creado incluía el conoci
miento tanto en su aspecto moral como intelectual; y dado que había
perdido la imagen moral de Dios en la caída, la misma sería restaurada
por la gracia divina--una renovación en conocimiento, conforme a la
imagen de Dios. La cualidad moral del conocimiento al que aquí se
hace referencia se encuentra en la expresión eis epígnosin, que significa
literalmente “hasta el conocimiento”. Por consiguiente, no es una
renovación solo en el conocimiento, como poder cognitivo; ni por el
conocimiento, como el medio para un fin; sino hasta el conocimien
to--hasta que se restaure la semejanza moral y la comunión espiritual.
Es indiscutible, pues, que el conocimiento en su aspecto intelectual o
cognoscitivo pertenece a la imagen natural, mientras que el conoci
miento como cualidad ética y espiritual pertenece a la imagen moral en
la que el ser humano fue creado. De modo que como la sabiduría marcó
la transición de los atributos de Dios de relativos a morales, así el
conocimiento marca la transición de la imagen de Dios en el ser humano
de una natural a una moral.
3. La inmortalidad. La iglesia, con pocas excepciones, ha sostenido
que el ser humano fue creado inmortal, y que la muerte entró solo
como consecuencia del pecado. Sin embargo, cuando nos referimos a la
inmortalidad como algo que forma parte de la imagen de Dios en la
que fue formado, estamos interesados más particularmente en el alma,
aunque con frecuencia se afirma que es aplicable a toda la naturaleza del
ser humano. Las excepciones a lo de la inmortalidad del ser humano
han sido adelantadas por los racionalistas de todas las épocas. Los
pelagianos y los socinianos impulsaban sus objeciones sobre las bases
de, (1) que el cuerpo de Adán como organización corporal no fue
diseñado para inmortalidad; y (2) que la creación animal, lo mismo que
la humanidad, fueron creadas varón y hembra con el propósito de
propagar la especie, por lo que el diseño del Creador fue la continua
ción de la sucesión de individuos antes que la preservación de los
LA ANTROPOLOGÍA 31

mismos individuos. Hay dos factores, pues, que se incluyen en el

asunto de la inmortalidad del ser humano en lo que toca a la imagen de
Dios: primero, la inmortalidad del cuerpo; y segundo, la inmortalidad del
alma.12
El primer asunto se refiere a la inmortalidad del cuerpo o si al ser
humano se le eximió de la muerte corporal. Samuel Wakefield y
Thomas N. Ralston entienden la inmortalidad como aplicable a la
 naturaleza compuesta del cuerpo; al cuerpo tanto como al alma. En este
respecto siguen a Richard Watson, quien afirma que “la noción
pelagiana y sociniana de que Adán hubiera muerto aunque no hubiera
pecado, no requiere otra refutación que las palabras del apóstol Pablo,
quien declara que la muerte entró en el mundo por el pecado; de aquí
que inevitablemente siga que, por lo menos en cuanto al ser humano, si
no hubiera sido por el pecado no hubiera habido muerte. La opinión de
aquellos teólogos que incluyen en la pena adscrita a la primera ofensa,
la mismísima `plenitud de muerte’, como correctamente ha sido
expresado, muerte corporal, espiritual y eterna, no la disipará el
sarcasmo, pues que permanece firmemente cimentada en el testimonio
inspirado” (Watson, Institutes, II:386). Hay dos posiciones que por lo
general se han asumido: (1) Que el cuerpo es naturalmente mortal y
que el plan divino incluyó agentes que contrarrestaran y que, en efecto,
anularan las influencias productoras de muerte. Esta fue la posición de
Martín Lutero, quien enseñó que el árbol de la vida tuvo por intención
preservar eternamente jóvenes los cuerpos de nuestros primeros padres.
(2) La segunda posición es aquella de que el ser humano como tal era
inmortal, pero que en su constitución original estuvo provisto que su
cuerpo se pudiera espiritualizar gradual o instantáneamente. Muchos de
los primeros padres de la iglesia enseñaron que Adán tenía que
atravesar por un periodo probatorio en el huerto terrenal, y que si
obedecía sería trasladado al paraíso celestial, del cual el jardín del Edén
era el tipo terrenal. Entre los escritores más recientes, Henry C.
Sheldon piensa que “el árbol de la vida” puede representar la eficiencia
divina, la cual asistiría al espíritu humano en su continua comunión con
Dios, y que por medio del espíritu humano así vitalizado, se habría
elevado la naturaleza sensual humana, sin experimentar alteración
dolorosa alguna, al estado de la vida glorificada (Sheldon, System of
Christian Doctrine, 278). Charles Hodge y William Burton Pope asumen
esencialmente la misma posición. Augustus H. Strong considera que el
cuerpo del ser humano es mortal en sí mismo, y cita 1 Corintios 15:45
32 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

como su prueba bíblica. Sostiene, no obstante, que si Adán hubiera

conservado su integridad, su cuerpo podría haber sido desarrollado y
transfigurado sin la intervención de la muerte. Estas posiciones parecen
fundarse en que el apóstol Pablo declara, “Os digo un misterio: No
todos moriremos; pero todos seremos transformados, en un momento,
en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta, porque se tocará la
trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles y nosotros
seremos transformados, pues es necesario que esto corruptible se vista
de incorrupción y que esto mortal se vista de inmortalidad. Cuando
esto corruptible se haya vestido de incorrupción y esto mortal se haya
vestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está
escrita: ‘Sorbida es la muerte en victoria’“ (1 Corintios 15:51-54).
Charles Hodge alega que si la declaración de San Pablo a los fines de
que aquellos que han llevado la imagen de lo terrenal también llevarán
la imagen de lo celestial, pretende concluir que nuestros cuerpos son
como el cuerpo de Adán en su constitución original, entonces su
cuerpo, no menos que el nuestro, requirió haber sido cambiado para
prepararse para la inmortalidad (Hodge, Systematic Theology, II:116).
William Burton Pope, al destacar especialmente la prueba de que el ser
humano fue hecho “alma viviente”, en tanto que el Segundo Hombre
fue hecho “espíritu que da vida” (Pope, Compendium of Christian Theology,
I:430), declara que “la comparación de Génesis con el comentario de
San Pablo demuestra que hubo un desarrollo del ser, por así decirlo, el
cual se quiso en Adán y se suspendió en él: que debió haber disfrutado
de la inmortalidad por medio de la espiritualización gradual o súbita de
su andamiaje corporal, pero que se requirió que viniera el Ultimo Adán
para que se alcanzara el designio de la creación. El primer Adán, por
medio de la caída, se hizo el padre de una naturaleza falleciente: se
privó a sí mismo, y nos privó a nosotros del espíritu vivificante que
hubiera hecho innecesaria la resurrección”.
El segundo asunto se refiere a la inmortalidad del alma en su rela
ción con la imagen divina. El mismo se reduce a lo siguiente: ¿es la vida
eterna en su sentido literal un privilegio exclusivo de los que son salvos
en Cristo, o es el alma, por su constitución natural, inmortal en todos
los seres humanos? Tertuliano (c. 220) y Orígenes (c. 254), aunque
discrepaban ampliamente en muchos asuntos, estaban de acuerdo en
esto: que la inmortalidad le pertenece a la esencia misma del alma. El
espíritu es en sí la persona, y la personalidad humana no perece. Esta ha
sido siempre la fe de la iglesia. Durante la historia temprana de la
LA ANTROPOLOGÍA 33

iglesia, Némesis (c. 400) parece haber sido el primero en adelantar la

noción de la inmortalidad condicional. La opinión perduró brevemen
te, pero fue revivida por Nicolás de Metone en 1089 d.C. En 1513, el
Concilio Laterano declaró que la inmortalidad propia del alma era un
artículo de fe, y desde entonces la opinión se ha sostenido con tal
firmeza que las opiniones contrarias han sido consideradas heréticas. La
confusión de los que sostienen la doctrina de la inmortalidad condi
cional se debe mayormente a una falta de discriminación de términos.
Identificar la vida con la existencia, y la muerte con la aniquilación, es
tanto irracional como antibíblico. La confusión surgió principalmente
como una manera de enfrentar las objeciones a la doctrina del castigo
 eterno. El protestantismo ha sostenido de manera uniforme que la vida
eterna como un don de Cristo no se aplica a la existencia como tal, sino
a la calidad de esa existencia. El alma del ser humano puede existir en
un estado de vida o en un estado de muerte. De aquí que nuestro Señor
diga, “No temáis a los que matan el cuerpo pero el alma no pueden
matar” (Mateo 10:28); y que San Pablo declare que “cuando estabais
muertos en vuestros delitos y pecados”, Dios, por su gran amor, “nos
dio vida juntamente con Cristo” (Efesios 2:1, 4, 5). Por tanto, el alma
posee existencia sin que importe el estado o calidad de esa existencia, la
llamemos vida o muerte. Puede existir en un estado de pecado y muerte
o en un estado de vida y justicia, sea en este mundo o en el porvenir.
Las iglesias protestantes han expresado generalmente esta doctrina en
sus confesiones, sea directa o indirectamente.
La imagen moral o incidental. Ya hemos mencionado algunas de las
distinciones entre la imagen natural y moral de Dios, y no es necesario
repetirlas. Baste decir que, en adición a los poderes de la personalidad
con los que el ser humano fue dotado en la creación, también se le dio
cierta responsabilidad respecto al uso correcto de estas habilidades
naturales. Siendo que tiene el poder de determinación propia, es
responsable por el ejercicio de esta libertad; siendo que tiene afecciones
que lo atraen hacia los objetos que escoge, es responsable por la calidad
de esas afecciones; siendo que tiene poderes intelectuales, es
responsable por la dirección de sus pensamientos y la naturaleza de los
ajustes que demanda la inteligencia. Podemos resumir aún más las dos
posiciones como sigue: la imagen natural de Dios en el ser humano
tiene referen cia a la personalidad, la que lo distingue de la creación
animal inferior; en cambio, la imagen moral se refiere al carácter o
calidad de esta personalidad. La primera tiene que ver con la
constitución del ser
34 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

humano en tanto que posee consciencia de sí mismo y autodetermina

ción; la segunda tiene que ver con lo correcto o incorrecto del uso de
estos poderes. La imagen natural le da al ser humano su habilidad
natural y su responsabilidad moral; la imagen moral le da su habilidad
moral y hace posible un carácter santo.13 La imagen moral de Dios en el
ser humano está por lo tanto estrechamente vinculada con la idea de la
santidad primitiva, lo cual nos proporciona nuestro próximo tema de
investigación. En relación a este asunto, los teólogos más antiguos
solían discutir largamente la cuestión de la libertad de la voluntad, pero
el cambio de actitud respecto a todo el asunto de la personalidad lo
hace ahora innecesario. Sin embargo, al tema se le dará alguna conside
ración afín con nuestra discusión sobre la expiación y la gracia preve
niente.
Cristo como la imagen perfecta de Dios. La doctrina de la imagen divina
encuentra su perfecta expresión en el Hijo eterno como la Segunda
Persona de la Trinidad. Él es “la imagen misma de Dios”, el resplandor
o destello de la gloria divina. Fue a imagen de esa imagen que el ser
humano fue creado. En su primera creación tanto como en su segunda,
el Hijo fue el arquetipo y modelo. Fue esta relación específica del Hijo
con el hombre, y del hombre con el Hijo, lo que hizo posible que el
Verbo se hiciera carne. Cristo, por tanto, preservó la imagen plena y
exacta de Dios en el hombre, haciéndose así el Redentor de una raza
caída, restaurando el ser humano a la semejanza moral con Dios en
justicia y verdadera santidad.14

LA NATURALEZA DE LA SANTIDAD PRIMITIVA Las

distintas posiciones que acabamos de indicar en relación a la imagen de
Dios en el ser humano, llevaron a una amplia divergencia de opiniones
en lo que se refiere a la naturaleza de la santidad primitiva. Los dos
extremos estuvieron representados por el pelagianismo de un lado y el
agustinianismo de otro. En breve repaso, tanto Pelagio como Agustín
hacían distinción entre la “imagen” de Dios, la cual limitaban a la
constitución natural del ser humano, y la “semejanza”, la cual
consignaban a su naturaleza moral. Pero diferían ampliamente en
cuanto a la naturaleza de esta semejanza. Pelagio sostenía que el ser
humano fue creado solo con la posibilidad de santidad; Agustín, en
cambio, sostenía que la santidad era una cualidad de la naturaleza
original del ser humano. Los padres católicos romanos sostuvieron, con
Agustín, que al ser humano se le poseyó de santidad primitiva, pero
LA ANTROPOLOGÍA 35

siendo que esta era condicional o capaz de perderse, pronto arribaron a

la conclusión de que, por consiguiente, no pudo haber sido un
elemento esencial de la constitución original del ser humano. De ahí
que la consideraran como un donum superadditum, o un don sobrena
tural subsiguiente a su creación. La Iglesia Católica Romana por ende
coincide en cierta medida tanto con Agustín como con Pelagio--con el
primero sostuvo que el ser humano era santo; con el último coincidió
en que esta santidad no era parte de la constitución natural del ser
humano. Podemos decir, entonces, que el contraste entre Pelagio y
Agustín en la Iglesia Católica Romana descansa en lo siguiente: el
primero consideró la santidad como una mera posibilidad; el segundo,
como un don sobrenatural.15
En el tiempo de la Reforma el protestantismo reaccionó agudamente
contra la idea católica romana de la santidad como un don sobrenatu
 ral. Sus teólogos regresaron a la enseñanza original de Agustín de que la
santidad era concreada y por ende una cualidad original del ser humano.
Pero, en su intento de protegerse del error del pelagianismo, cayeron
usualmente en el error opuesto que considera este estado subjetivo
como uno de santidad ética completamente establecida. Esta es una
distinción de gran importancia. De aquí que el contraste entre el
pelagianismo y el agustinianismo cobrara una nueva forma en la iglesia
protestante. Ya no era un contraste entre la posibilidad de la santidad y
la de un don súper añadido, sino entre la posibilidad de la santidad y la
de un estado ético meritorio. Fue así como surgieron dos sistemas de
antropología en el protestantismo cuyas implicaciones doctrinales eran
considerablemente diferentes y a veces contradictorias.
Distinciones fundamentales de la santidad primitiva. En nuestra dis cusión
de la santidad primitiva existen dos distinciones fundamentales que
necesitan observarse. Primero, está la distinción entre una mera
posibilidad de santidad y la santidad en sí misma. Lo primero es un
estado negativo; lo último se evidencia por una actitud positiva del
alma--una tendencia espontánea a obedecer lo bueno y a rechazar lo
malo. Segundo, está la distinción entre santidad creada y santidad ética.16
Lo primero es un estado y una tendencia subjetiva sin responsa
bilidad personal; lo último brota de escogimientos morales, y depende
de la acción de un ser personal libre. A ambos aspectos se les debe dar
la debida consideración. Aunque difieren uno del otro, el último no
invalida el primero sino que lo confirma y lo desarrolla. Gracias al
ejercicio de los escogimientos correctos, en armonía con las tendencias
36 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

de la santidad creada, el ser humano reconoce el valor de lo justo, y por

tanto da testimonio de que posee una comprensión de los valores
morales. De esa manera se da principio al desarrollo del carácter santo,
y si continúa, en virtud de los escogimientos correctos, será fortalecido
y confirmado en la justicia.
Ahora estamos preparados para señalar los enfoques extremos del
pelagianismo y del agustinianismo.17 Tanto Pelagio como Agustín
pasaron por alto la distinción entre la santidad como un estado
subjetivo y la santidad como una consecuencia de los escogimientos
morales libres, razón por la que se subscribieron solo a esto último.
Luego, Pelagio sostuvo que el estado subjetivo creado no podía ser de
santidad, sino solo de la posibilidad de santidad; en cambio, Agustín, al
insistir en el estado creado como éticamente santo, sostuvo que se le
adscribió mérito. Agustín, por tanto, mantuvo que el pecado original
significaba culpa y depravación de nacimiento; en cambio, Pelagio,
quien sostuvo que el demérito era imposible fuera de los escogimientos
personales, negó totalmente la depravación de nacimiento. John Miley
señala que, “Con un análisis adecuado, el primero podría haber
mantenido toda la verdad de la depravación de nacimiento sin el
elemento del demérito pecaminoso; mientras que el último podría
haber sostenido la misma verdad de la depravación de nacimiento y a la
vez haber mantenido su principio fundamental de que la conducta
personal libre condiciona de manera absoluta todo demérito pecami
noso” (Miley, Systematic Theology, I:416, 417). Estamos además
preparados para observar la distinción entre la santidad de la naturaleza,
y la santidad de la agencia personal. En toda vida humana existe un
ámbito interno de pensamiento, deseo y aspiración que tiende a
alcanzar expresión en la actividad externa. Pero esta vida interna no es
pasiva--ella también se encuentra en el ámbito de los escogimientos
personales libres, por lo cual es supremamente ética. No obstante,
debajo de este ámbito interno está la naturaleza, y es en esta naturaleza
que encontramos la ley determinante de la vida. A esto fue que nuestro
Señor se refirió cuando dijo, “Si el árbol es bueno, su fruto es bueno; si
el árbol es malo, su fruto es malo, porque por el fruto se conoce el
árbol” (Mateo 12:33). Luego, el árbol tiene una cualidad en sí mismo
distinta de la fruta. Así también el ser humano fue creado con una
naturaleza subjetiva, la cual subyace y suministra el carácter tanto al
ámbito interno de los escogimientos personales como al ámbito
externo de la actividad personal.
LA ANTROPOLOGÍA 37

Juan Wesley se opuso tenazmente tanto al pelagianismo como al

socianismo. John Taylor de Norwich, un unitario de principios del siglo
dieciocho, fue uno de los mejores eruditos y defensores del socianismo
con los que Wesley tuvo que lidiar. Lo bien fundado de la posición del
primero se ve en la siguiente declaración: “Adán no pudo ser creado
originalmente en justicia y verdadera santidad ya que los hábitos de
santidad no se pueden crear sin nuestro conocimiento, concierto y
consentimiento, dado que la santidad por naturaleza implica el
escogimiento y consentimiento de un agente moral, sin lo cual no
puede ser santidad” (Watson, Institutes, II:16).18 Con el fin de hacer clara
la distinción entre la posición sociniana y la de los arminia nos
posteriores, ofrezcamos la respuesta que Wesley le da a Taylor. Dice,
“Un ser humano puede ser justo antes de que haga lo justo, santo de
corazón antes de que sea santo de vida. Que usted se confunda aquí
siempre parecería la base de la extraña imaginación de que Adán ‘tuvo
que escoger ser justo, tuvo que ejercer el pensamiento y la reflexión,
antes de poder ser justo’.
¿Por qué así? ‘Porque la justicia consiste en el justo uso y aplicación
 de nuestros poderes?’ He ahí su error capital. No, no lo es, sino que es
el justo estado de nuestros poderes. Es la justa disposición de nuestra
alma, el justo temperamento de nuestra mente. Acepte esto, y jamás
soñará que ‘Dios no pudo haber creado al hombre en justicia y
verdadera santidad’” (Wesley, Sermon on Original Sin). No tenemos que
buscar muy lejos la razón para la tenaz oposición de Wesley. Cuando
Pelagio enseñaba que “el bien y el mal por el que somos alabados o
condenados no se originan juntamente con nosotros”, negaba de esa
manera cualquier cambio moral en la raza como conse cuencia de la
caída de Adán. Adán, por haber sido creado sin carácter, haría que su
posteridad naciera de igual manera sin la santidad o el pecado. Por
tanto el pelagianismo negaba el pecado original como corrupción de la
naturaleza del ser humano por razón de la caída, por lo que sostenía
que la gracia salvadora era sencillamente la instrucción externa que
apela a una naturaleza que yerra solo por razón de acciden te y mal
ejemplo.19 Wesley se opuso consecuentemente a estas posicio
nes por considerarlas destructoras del sistema total de la teología
evangélica.
La naturaleza de la santidad en Adán. Si observamos la distinción ya
mencionada, se vuelve evidente que puede haber santidad creada como
estado subjetivo, lo cual, por un lado, es más que una mera posibilidad,
38 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

y por el otro algo previo a la acción moral. Esta santidad creada

consiste en una inclinación o tendencia espontánea hacia el bien--una
disposi ción subjetiva que responde siempre a lo justo. Es más que
inocencia. El ser humano fue creado no solo negativamente inocente,
sino positivamente santo, con un entendimiento iluminado respecto a
Dios y a las cosas espirituales, y con una voluntad inclinada
enteramente a éstas. Al hablar, pues, de la santidad adánica, nos
referimos sencilla mente a la inclinación espontánea o disposición
positiva que le pertenece en virtud de su creación. Si se argumentara
que esta posición difiere poco de la que sostuvieron los pelagianos, y
más tarde los socinianos, respondemos que hay una vasta diferencia
entre el alma que se produce con una naturaleza libre de virtud lo
mismo que de pecado, y un alma que se crea con una dirección positiva
hacia el bien. Las implicaciones doctrinales son también además tales
que conducen a sistemas de teología enormemente diferentes. El
pelagianismo niega por obligación la depravación heredada en los
descendientes de Adán; el agustinianismo sostiene por su lado con
igual obligación que los descendientes de Adán eran no solo
depravados sino culpables.20
El arminianismo se opone no únicamente al error del pelagianismo
sino también al error opuesto del agustinianismo. Aunque sostiene que
el reciente estado en el que Adán fue creado era uno de santidad, no
obstante niega que ese estado con todo y su excelencia tuviera cualidad
ética verdadera alguna. Por tanto, no podía estimarse como meritorio
ni recompensable. El agustinianismo desarrollado por los reformadores
sostuvo que la santidad fue concreada, según lo hemos indicado
anteriormente, y que por lo tanto no era algo súper añadido, sino una
cualidad de la naturaleza original del ser humano. Su error estribó en lo
siguiente: que consideraron el estado original del ser humano uno de
justicia ética lo mismo que de santidad interior. Era por tanto una
santidad ética, o una obligación bajo la ley moral; y, como cualidad de
la naturaleza original del ser humano aún previo a toda acción personal,
se consideró que poseía el valor moral de la justicia ética. Por eso J. J.
Van Oosterzee va a aseverar que no debemos, “con la iglesia romanista,
asumir que la imagen de Dios en el primer ser humano fuera algo
meramente adicional (accidens), de lo que fue dotado a consecuencia de
una comunicación sobrenatural, sin que perteneciera a la esencia de su
naturaleza. Los reformadores asumieron con mayor propiedad, en
oposición a este enfoque mecánico, que la justitia originalis era un
elemento original y actual de nuestra naturaleza, pues que provenía de
LA ANTROPOLOGÍA 39

la mano del Creador”. Lutero fue particularmente insistente en cuanto

a que la justicia original era una cualidad de la propia naturaleza del ser
humano, y que lo perfecto y completo de ella lo hacía necesario.21
Jonatán Edwards, en un periodo un tanto más tardío, asumió la misma
posición. “Adán fue traído a existencia con la capacidad de que actuara
inmediatamente como agente moral, razón por la cual estuvo inmedia
tamente sujeto a una ley de acción justa; estuvo obligado a actuar
rectamente tan pronto como existió. Y si estuvo obligado a actuar
rectamente tan pronto como existió, estuvo obligado aún en ese
momento a inclinarse a actuar rectamente. … Y si estuvo obligado a
actuar rectamente desde el primer momento de su existencia, y lo hizo
hasta que pecó en materia del fruto prohibido, debió haber tenido una
inclinación o disposición de corazón para hacer lo bueno desde el
primer momento de su existencia, con una inclinación, o, lo que es lo
mismo, una disposición de corazón virtuosa y santa” (Edwards, Works,
II:385). John Miley, al comentar esta declaración, señala que, “No solo
se pasa por alto aquí toda distinción entre la tendencia puramente
espontánea y la acción ética propia, sino que se intenta probar una
santidad ética original en Adán a partir de una necesidad respecto a la
obligación moral instantánea que trajo su existencia. Asumir esa clase
de obligación instantánea es algo totalmente improcedente. … Estamos
 de acuerdo con la antropología agustiniana prevaleciente en lo que
respecta a la realidad de la santidad primitiva, pero disentimos en lo
que respecta a cualquier carácter ético propio de esa santidad, y
también en lo que respecta a limitarla a una mera cualidad de la
naturaleza adánica. En esa antropología, Adán aparece habitualmente
desde el comienzo mismo, y antes de acción personal alguna, con la
dignidad moral de la justicia ética, y con las actividades de afección
santa en temor y amor a Dios. Nosotros excluimos todo este asunto del
contenido de la santidad primitiva. Las actividades de afección santa
pueden ser espontáneas respecto a la naturaleza moral, pero deben ser
subsecuentes a su propia constitución” (Miley, Systematic Theology, I:411,
421).
Elementos esenciales de la santidad primitiva. A manera de resumen
podemos decir que hay dos elementos esenciales en toda doctrina
verdadera de la santidad primitiva. Primero, la rectitud moral de la
naturaleza de Adán como estado subjetivo. Hemos demostrado que un
análisis cuidadoso distingue entre la creación de una naturaleza moral
como estado subjetivo, y las actividades de la vida personal de esa
40 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

naturaleza moral. Un arminianismo verdadero distingue entre el error

del pelagianismo por un lado, y el del agustinianismo por otro. Ya se les
ha dado amplia consideración a estas posiciones. Segundo, la presencia y
agencia del Espíritu Santo. Este elemento es necesario para entender
plenamente la verdad, y provee igualmente un fundamento para
discriminar contra otras formas de error.22 Ya hemos señalado la
posición extrema de la Iglesia Católica Romana al sostener que la
santidad fue un don súper añadido, y que por lo tanto no fue parte de
la constitución original del ser humano. Hemos notado también, en
oposición a esto, el punto de vista extremo de los reformadores,
quienes mantuvieron que la santidad fue concreada, y por consiguiente
limitada a una cualidad de la naturaleza originaria del ser humano. La
verdad se encuentra a mitad de camino entre estas dos posiciones
extremas. El arminianismo ha objetado siempre a la doctrina papal de
la santidad como un don sobrenatural porque encierra una posición
falsa respecto a la naturaleza de la caída y el pecado original. Ha
objetado igualmente a que se limite la santidad a una mera cualidad de
la naturaleza adánica. La verdad tácita es esta, que, por razón de
creación, hay que añadir la presencia y poder inmediato del Espíritu
Santo a la santidad de la naturaleza del ser humano. Agustín mismo
admitió que “Dios le había dado al hombre una ayuda sin la cual no
hubiera podido perseverar en el bien, si es que lo hubiera hecho. Pudo
perseverar si lo hubiera querido, pues que esa ayuda (adjutorium) no
fallaría, de modo que él pudiera. Sin ésta no podía retener el bien que
podría querer”. Los teólogos arminianos han destacado siempre este
aspecto importante de la santidad primitiva, considerando a veces al
Espíritu Santo en estrecha afiliación con el patrimonio del ser humano,
y a veces como actuando más independientemente, pero siempre
presente y operante. William Burton Pope dice: “Esta doctrina está
incompleta si no se le añade el don sobrenatural del Espíritu Santo, si
se le puede llamar sobrenatural a lo que perteneció a la unión de Dios
con su criatura elegida. … No añadió la imagen moral, sino que guio
los principios de acción del alma del hombre creada con dicha imagen.
Esto resuelve la dificultad que en ocasiones se plantea de la creación de
un carácter que, según lo dicho, tiene por necesidad que ser formado
por el que lo ostenta. El ser humano fue guiado por el Espíritu, quien
era el poder del amor en su alma ya en su primer dominio, y ahora en
el último” (Pope, Compen dium of Christian Theology, I:427).23 Miner
Raymond establece la misma verdad pero de un modo un tanto
diferente. Dice: “Otros
LA ANTROPOLOGÍA 41

emplean el término de justicia original para referirse a las influencias y

agencias del Espíritu Santo disfrutadas por el ser humano en su estado
original. Ese ser humano gozó de la comunión con su Creador; no se
puede negar que el Espíritu divino haya revelado en el ser humano
cierto conocimiento de Dios, y que haya sido para el ser humano un
poder de persuasión moral en pro de afectos santos y voliciones santas.
Pero es totalmente inaplicable designar lo dicho como justicia del ser
humano. El término, para que sirva de algo, para que represente algún
rasgo real existente en el carácter original del ser humano, o alguna
característica de su naturaleza original, debe usarse para expresar la
perfección, lo completo de la naturaleza y carácter total. El ser humano
fue originalmente justo, constitucionalmente bueno, en cuanto al todo
y a las partes de su ser se refiere” (Raymond, Systematic Theology,
II:42-43). John Miley declara la posición mediadora del arminianismo
como sigue: “Hemos disentido previamente de la limitación agustinia na
de la santidad como una mera cualidad de la naturaleza adánica. Hemos
también disentido de la doctrina papal de que sea exclusiva mente de
carácter sobrenatural; pero la ponderada objeción de que implica
defectos serios en la naturaleza del ser humano según se la constituyó
originalmente, es solo válida contra una posición tan extrema. La
presencia del Espíritu Santo como un elemento constitu yente de la
santidad primitiva no tiene tal implicación. La naturaleza adánica pudo
ser santa en su propia calidad y tendencia, y aun así necesitar la ayuda
del Espíritu para los requisitos de la prueba moral. … De aquí que el
 plan divino incluiría la presencia del Espíritu como un elemento
original y permanente en la santidad del ser humano. Necesitamos esta
verdad para la interpretación correcta de la deprava
ción humana. La caída del hombre no solo fue una pérdida de la
santidad; fue, además, la corrupción de su naturaleza. Esta corrupción
no la hemos de adscribir a ninguna agencia inmediata de Dios, sino que
la hemos de interpretar como la consecuencia del repliegue de la
presencia y la influencia del Espíritu Santo. Este es el significado
doctrinal de la ‘privación’” (Miley, Systematic Theology, I:421-422).
Cerramos esta discusión haciendo referencia al relato bíblico de la
creación, el cual declara que “vio Dios todo cuanto había hecho, y era
bueno en gran manera” (Génesis 1:31). No hay interpretación posible
que haga que esto se refiera a la creación aparte del ser humano, por lo
que tendrá que expresar la aprobación divina de la bondad del ser
humano. Otro texto que se cita habitualmente en esta relación proviene
42 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

del Predicador: “He aquí, solamente esto he hallado; que Dios hizo al
hombre recto, pero él se buscó muchas perversiones”. Esto no puede
referirse a la conducta del ser humano subsecuente a su creación, por lo
que tendrá que referirse a la rectitud de la naturaleza moral del ser
humano por razón de la creación. Hay dos textos en el Nuevo Testa
mento, que también suelen citarse, los cuales tienen implicaciones
respecto a la naturaleza original del ser humano. “Y vestíos del nuevo
hombre, creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad”
(Efesios 4:24); “y revestido del nuevo. Este, conforme a la imagen del
que lo creó, se va renovando hasta el conocimiento pleno” (Colosenses
3:10). Estos textos se discutirán más extensamente en relación a la
santidad como un estado de gracia, por consiguiente será suficiente
señalar aquí, (1) que la transformación de gracia así declarada es algo
más profundo que la vida de acción personal, y necesita por tanto
incluir la renovación de la naturaleza moral; (2) que se indica que esta
transformación tiene lugar por la operación del Espíritu Santo--una
purificación de la naturaleza moral; (3) que se indica que esta renova
ción ha de ser una restauración de la imagen original en la que el ser
humano fue creado; por tanto (4) que el ser humano tiene por necesi
dad que haber sido creado santo--dado que esta santidad parte de la
imagen original de Dios en la que fue creado. En los próximos
capítulos consideraremos algunas de las implicaciones de esta
enseñanza para la cual hemos establecido tan cuidadosamente el
cimiento en este capítulo.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
1. “Enós significa hombre, no lo mismo que Adán, que también significa hombre, pero que en
el hebreo se emplea indistintamente para hombre o mujer; y al así estar escrito, ‘Hom bre y
mujer los creó; y los bendijo, y les puso por nombre Adán el día en que fueron creados’
(Génesis 5:2), no da lugar a dudas que aunque la mujer fue llamada distintiva mente Eva,
todavía el nombre Adán, que significa hombre, les fue común a ambos. Pero Enós quiere decir
hombre en un sentido tan estricto que los lingüistas hebreos nos dicen que no puede aplicarse
a la mujer” (Agustín, City of God, XV:17). San Pablo declara que “el varón no procede de (ek) la
mujer, sino la mujer del (ex) varón” (1 Corintios 11:8).
2. Dios formó el cuerpo del hombre del polvo de la tierra, y sopló en él aliento de vida, y vino
a ser un alma viviente. Ello se entiende que enseña que hay dos, y solo dos, elementos en
la constitución humana--uno material y otro espiritual--el primero materia y el otro
mente. Estos dos son sustancias, entes, cosas que existen realmente, unidas al pensamiento
humano de una manera inescrutable, misteriosa, incomprensible, pero todavía realmente
unidas, y tan unidas que constituyen una naturaleza--una naturaleza individualizada, una,
pero material tanto como espiritual. Es solo por lo vigente de tal unión que ciertos hechos
LA ANTROPOLOGÍA 43

de lo consciente pueden ser pensadamente posibles, como sería el dolor de la carne herida.
Un espíritu no puede ser punzado con un alfiler, y aunque un cuerpo muerto sea punza
do, no habría dolor. La materia es indispensable para el fenómeno, y la mente para la
consciencia que produce. El ser humano no es mente materializada, ni materia espiritua
lizada, ni es algo que sea ninguno--o algo entre ambos; antes, es ambos, material en cuanto
a su cuerpo, espiritual en cuanto a su mente, misteriosamente unido durante su existencia
terrenal en una persona individual (Raymond, Systematic Theology, II:24). 3. El espíritu del
ser humano, además de sus dotes superiores, puede poseer poderes inferiores que vivifiquen en
cuerpo humano la materia muerta. El que el alma principie a existir como una fuerza vital no
requiere que deba siempre vivir como una fuerza tal, o vinculada con un cuerpo material
(Porter, Human Intellect, 39).
Los animales irracionales pueden tener vida orgánica y sensibilidad, pero aun así permanecen
sumergidos en lo natural. No es la vida y la sensibilidad lo que eleva al ser humano por
sobre la naturaleza, sino la característica distintiva de la personalidad (Harris, Philosophical
Basis of Theism, 547).
La importancia de estas preguntas para la teología se señala así por el doctor Charles Hodge.
“La doctrina bíblica de la naturaleza del ser humano como espíritu creado en unión vital
con un cuerpo organizado, que consiste, por tanto, de dos y solo dos elemen tos o
sustancias distintivas, materia y mente, es una que reviste gran importancia. Está vinculada
íntimamente con algunas de las doctrinas más importantes de la Biblia; con la
constitución de la persona de Cristo, y consecuentemente con la naturaleza de su obra
redentora y su relación con los hijos del hombre; con la doctrina de la caída, del pecado
original y la regeneración; y con las doctrinas del estado futuro y la resurrección. Es debi
do a este vínculo, y no porque interese como una cuestión de la psicología, que la idea
verdadera del ser humano demanda la investigación cuidadosa del teólogo (Hodge, Syste
matic Theology, II:48).
Las referencias bíblicas utilizadas para apoyar la posición dicotómica son las siguientes: (1)
Génesis 2:7, donde se establece que el cuerpo se formó de la tierra, y el alma por el soplo
del Espíritu divino, vale decir, vivificada por un principio único. (2) Génesis 41:8
compárese con Salmos 42:6; Juan 12:27 compárese con 13:21. Estas referencias y muchas
otras utilizan de manera intercambiable los términos alma y espíritu. Mateo 10:28 com
párese con 1 Corintios 5:3; 6:20, en donde el alma y el cuerpo se mencionan juntos,
conformando al ser humano completo.
John Miley establece que la posición dicotómica se da claramente en la Biblia, pero que siendo
que no es la modalidad de los escritores sagrados ser siempre analíticos, temas como
estos deben solo considerarse siguiendo las líneas generales y haciendo las distincio nes
 más prominentes. Compárese con John Miley, Systematic Theology, I:400.
4. Los pasajes bíblicos que se usan para apoyar la teoría tricotómica son 1 Tesalonicenses 5:23
y Hebreos 4:12. Los argumentos se derivan adicionalmente de aquellos pasajes que se
refieren por separado al espíritu y el alma, y de la manera característica en que aparecen.
5. En la historia temprana de la iglesia, la tricotomía floreció mayormente en la escuela de
Alejandría, y se introdujo a la teología cristiana por medio de la filosofía platónica. Pareció
por un tiempo que se encaminaba lo suficiente hacia la común aceptación, pero influen
cias adversas frenaron su progreso y la llevaron al descrédito. Tertuliano se le opuso te
nazmente, y ejerció una enorme influencia. Aún la aparente indiferencia de Augusto se le
tornó indirectamente contraria, ya que su influencia era tan grande en todas las cuestiones
doctrinales, que nada que no tuviera su abierto apoyo podía mantener una posición de
principal favor en el pensamiento más ortodoxo de la iglesia (Miley, Systematic Theology,
I:399).
44 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

6. La primera parte, el espíritu, es la parte más elevada, profunda y noble del ser humano. Lo
capacita para comprender las cosas eternas, y es, para abreviar, la casa en la que habita la fe
y la palabra de Dios. La otra, el alma, es el mismo espíritu de acuerdo con la naturaleza,
aunque en otra clase de actividad, a saber, la que anima el cuerpo y obra por su medio; y es
su método no captar las cosas incomprensibles, sino solo lo que la razón puede investigar,
conocer y medir (Lutero).
7. La doctrina de la unidad original de la raza humana no es en manera alguna asunto de
indiferencia para la vida religiosa y moral. Por ella es probada la alta nobleza de la huma
nidad (Hechos 17:28), por ella se demuestra la igualdad original y el deber del amor
fraternal (Mateo 7:12; Lucas 10:30-37), por ella se declara el origen y la completa univer
salidad del pecado (Romanos 5:12), por ella se anuncia la armonía entre el dominio de la
creación y la redención (1 Corintios 15:21-22), y por ella se asegura la verdad de que el
reino de Dios vendrá a todos, ya que el evangelio, sin distingo alguno, tendrá que ser
llevado a todo ser humano (Efesios 1:10; Mateo 28:19) (Van Oosterzee, Christian Dog
matics, I:364).
8. John Miley piensa que el grado intelectual del ser humano primitivo necesita ser juzgado en
función de una interpretación racional de hechos relativos. Considera las posiciones
extremas respecto al estado intelectual del ser humano como formadas tras las extravagan
cias de Milton, antes que tras la moderación de Moisés. Cita a Robert South quien declara
que “un Aristóteles no es sino el escombro de un ser humano”, si se juzga por la posición
exaltada del ser humano en su estado de integridad. También señala que Juan Wesley
suponía que Adán, en su estado no caído, razonaba con precisión inequívoca, si es que en
realidad necesitaba del todo razonar (Miley, Systematic Theology, I:403). Charles Hodge
asume también la posición de que “es del todo probable que nuestra naturaleza, en virtud
de la unión con la naturaleza divina en la persona de Cristo, y en virtud de la unión del
redimido con su Redentor exaltado, sea en lo sucesivo elevada a una dignidad y gloria
mucho mayor que aquella en la que Adán fue creado o la que jamás hubiera alcanzado”
(Hodge, Systematic Theology, II:92).
No decimos que las facultades del ser humano estén ahora en el mismo estado en que
estuvieron antes de la caída, o en el mismo que hubieran estado si nunca hubiera caído.
Sin duda que se han deteriorado bajo la influencia desmerecedora y embrutecedora del
pecado. El entendimiento ha sido debilitado y obscurecido; las sensibilidades se han
aminorado y desconcertado; la conciencia, en cierta medida, ha perdido su poder. Nues
tras facultades todas puede que hayan sido más o menos debilitadas. Aun así, no parece
que ninguna de ellas se haya perdido. En número como en clase, permanecen igual que lo
que eran en el paraíso (Pond, Christian Theology, 354).
9. En la antigua discusión entre realistas y nominalistas surgió la pregunta de si no habrá en la
mente divina, y en el pensamiento humano como un reflejo de la mente divina, una
realidad de la naturaleza humana, de la cual cada viviente es una expresión, y la representa.
 Así como hay un theiótes abstracto, del cual las Tres Personas son representativas, también
hay una naturaleza humana que la Segunda Persona representó en la encarnación, sin que
llegara a ser un ser humano personal e individual. Asumiendo la verdad de este misterioso
principio--no menos verdadero porque no lo podamos comprender--, cada ser humano
que desciende de Adán exhibe su propia individualización personal de aquel carácter
genérico que su Creador estampó sobre la humanidad; y recibe para sí el mal genérico del
pecado original, que es el pecado de la raza en Adán (Pope, Compendium of Christian
Theology, I:436).
10. Minor Raymond afirma que “por mucho, la porción mayor de los pensadores cristianos, o
no han estimado opinión alguna respecto al origen de las almas, por no encontrar, según
su mente, nada decisivo en la revelación, y por no pretender ser más sabio que lo escrito, o
LA ANTROPOLOGÍA 45

se han dividido entre creacionistas y traducianistas. Por un lado se concede que si uno
puede sostener la doctrina de la creación inmediata, sin afirmar que Dios cree almas
pecaminosas, sin negar la depravación heredada, y sin suponer que Dios sancione de
manera o grado alguno todo los actos de procreación con los que su poder creador está
conectado, su teoría, aunque sea un error, probablemente no le causará ningún daño. Por
otro lado, se concede que si uno puede sostener la doctrina del traducianismo sin que
afirme la unidad numérica de la substancia de todas las almas humanas, sin que afirme
tampoco la abscisión y división de la esencia del alma humana (esto es, que afirme que la
persona humana sea solo una parte de la común humanidad--una porción individualizada
de la humanidad), y sin que afirme culpa ni pecado en la humanidad de Jesucristo, luego,
probablemente, aunque el traducianismo sea un error, sería en cuanto a él sin perjuicio
(Raymond, Systematic Theology, II:35-36).
11. Turretin, en sus “Institutos”, indica que “Algunos son de la opinión de que las dificultades
pertenecientes a la propagación del pecado original se resuelven mejor mediante la doc
trina de la propagación del alma; una posición sostenida por no pocos de los padres de la
iglesia, y hacia la cual Agustín parece frecuentemente inclinarse. Y no hay duda que me
diante esta teoría toda dificultad parece removerse; pero siendo que no concuerda con la
Biblia, ni con la sana razón, y siendo que se expone a grandes dificultades, no pensamos
que se debe recurrir a ella”. Esto representa una fuerte posición creacionista, y una admi
sión de que la misma explica mejor la doctrina de la depravación original.
La posición de Tertuliano, según la ofrece Neander, es como sigue: “Era su opinión que
nuestro primer padre llevó dentro de sí el germen sin desarrollar de toda la humanidad;
que el alma del primer ser humano fue la fuente de donde procedieron todas las almas
humanas, y que todas las variedades de la naturaleza humana individual no son sino
modificaciones de aquella sola substancia espiritual. Por consiguiente, la naturaleza toda se
corrompió en el padre original de la raza, y la pecaminosidad se propagó a la misma vez
que las almas. Aunque este modo de comprender el asunto, en Tertuliano, está vinculado
a sus hábitos sensorios de concepción, aun así no es en modo alguno un vínculo necesa
rio”.
12. Que Dios hizo al ser humano condicionalmente inmortal no se puede, en mi estimación,
negar con sensatez. Aunque fue formado del polvo de la tierra, su Hacedor sopló en su
nariz el aliento de vida, y vino a ser un alma viviente; y siendo que no hubo entonces nada
impetuoso, nada fuera de lugar, ningún agente demasiado débil o lento por un lado; o
demasiado poderoso o activo, por el otro; por tanto, todas las operaciones de la naturaleza
se llevaron a cabo cabalmente en tiempo, cantidad y poder de acuerdo con las exigencias
de los fines a lograrse. Ello para que, en número, peso y medida, todo existiera y actuara
conforme a la sabiduría y habilidad inequívoca del Creador omnipotente. Por tanto, no
pudo haber ninguna corrupción o degeneración; ninguna tiesura indebida ni solución o
solubilidad preternatural de porción material alguna; ningún desconcierto en la tierra; ni
nada nocivo o insano en la atmósfera. La vasta masa era toda perfecta: igualmente lo eran
todas las partes de la cual estaba compuesta. Como las creó, así sostuvo todas las cosas
 por la palabra de su poder: y como creó todas las cosas, así por él todas las cosas
subsisten; y entre ellas, el hombre (Clarke, Christian Theology, 87).
13. El ser humano fue creado como ser personal, y fue esa personalidad la que lo distinguió
del animal irracional. Por personalidad queremos decir el doble poder de conocerse a sí
mismo en lo relacionado al mundo y a Dios, y de determinarse a sí mismo con miras a
fines morales. Por virtud de esta personalidad, al ser creado, el ser humano pudo escoger
cuál de los objetos de ese conocimiento--su yo, el mundo, o Dios--debía ser la norma y el
centro de su desarrollo. Esa semejanza natural con Dios es inalienable, y por cuanto
constituye una capacidad para la redención, da valor a la vida aun en el no regenerado
46 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

(Génesis 9:6; 1 Corintios 11:7; Santiago 3:9). Ese primer elemento de la imagen divina no
puede perderse en el ser humano hasta que cese de ser humano. Bien dijo San Bernardo,
que no puede quemarse ni aun en el infierno. Es por eso que la naturaleza humana ha de
ser reverenciada (Strong, Systematic Theology, II:515).
14. Por tanto, esta imagen tendrá que pertenecer a su más íntima constitución como criatura.
Como tal, sería esencial e indestructible: la personalidad autoconsciente y autodetermi
nante del ser humano, por ser un espíritu que lleva el sello de la semejanza de Dios y es
capaz de inmortalidad, era el reflejo de la naturaleza divina en el ser humano. Aunque
todas las criaturas hasta llegar al ser humano reflejen las perfecciones de su Creador, es
distinción del ser humano, lo cual se destaca en el acto de su creación, que solo él lleve su
imagen. Esta, por tanto, es el cimiento de su dignidad, y aunque dicha dignidad perte
nezca a su naturaleza como un todo, aquella se ubica por necesidad en la parte que es
imperecedera. De principio a fin el registro sagrado considera esta imagen como que no se
borra ni se puede borrar, y que todavía existe en cada ser humano (Pope, Compendium of
Christian Theology, II:423-424).
15. Para el observador superficial, todo este asunto puede verse como de importancia
subordinada, pero cuando se examina más de cerca resulta de valor teológico y antropoló
gico preponderante. Porque trata, en otras palabras, sobre el asunto de la existencia y el
derecho de un conocimiento natural de Dios; y aún si esto se dejara de un lado, es de
inmediato aparente que, desde el punto de vista de la iglesia romanista, la caída solo se
vuelve más enigmática, no pudiendo considerarse en ningún caso como una decadencia,
así llamada, que corresponda a la naturaleza humana misma. Además, la concepción toda
de un donum superadditum es extraña a la Biblia, y se origina en la concepción no bíblica de
que solo el primer ser humano llevaba la imagen de Dios, y que la perdió por el pecado
(Van Oosterzee, Christian Dogmatics, I:376-377).
La antropología tridentina es una mezcla de pelagianismo y agustinianismo. Dios creó al ser
humano en puris naturalibus, sin santidad ni pecado. Este acto creador, el cual dejó al ser
humano desprovisto de carácter, Dios lo siguió con otro acto por medio del cual dotó de
santidad al ser humano. La santidad es algo sobrenatural y que no está contenida en el
primer acto creador. La creación es, por tanto, imperfecta, pero mejorada gracias a una
consideración tardía (Shedd, Dogmatic Theology, II:96).
La santidad concreada es uno de los rasgos distintivos del agustinianismo. El pelagianismo
niega que la santidad sea concreada. Afirma que la voluntad del ser humano, por creación,
y en su primera condición, carece de carácter. Su primer acto será para originar la santidad
o el pecado. … La posteridad de Adán es nacida como él fue creado, sin santidad y sin
pecado. … El semipelagianismo sostiene la misma opinión, excepto que confiere la
transmisión de una naturaleza física viciada, lo cual el pelagianismo niega. En cuanto a la
naturaleza racional y voluntaria del ser humano se refiere, el semipelagiano afirma que la
santidad, lo mismo que el pecado, será originada por cada individuo (Shedd, Dogmatic
Theology, II:96).
De modo que se pueda señalar la importancia de las diferencias doctrinales, digamos como
repaso breve que el pelagianismo se adhirió al indeterminismo de la voluntad, contrario al
agustinianismo, que se adhirió al determinismo; es decir, que el primero consideró la
voluntad como el simple poder de escogimiento, en tanto que el segundo la consideró
como poseedora de un carácter que determinaría los escogimientos. El pelagia
nismo sostuvo que el pecado original no fue transmitido por Adán a su posteridad, en
tanto que el agustinianismo sostuvo que los descendientes de Adán no solo nacieron
depravados, sino que la depravación conllevó culpa. El pelagianismo sostuvo que las almas
nacen puras, y que el pecado se origina en el entorno; el agustinianismo sostuvo que la
depravación del ser humano es tal que no puede pensar ni tampoco actuar aparte de la
LA ANTROPOLOGÍA 47

gracia divina. La gracia, como la veía Pelagio, era sencillamente instrucción externa,
mientras que con Agustín estaba estrechamente asociada con el llamado interior o eficien
te. Por tanto, la salvación con Pelagio era sinergística, o a través de la gracia cooperadora,
mientras que con Agustín la salvación era monergística, es decir, una gracia operada a
través de la predestinación y la elección. En consecuencia, Pelagio se adhirió a la idea de
una expiación universal; Agustín a una expiación limitada. Así, pues, surgieron dos siste
mas de teología vastamente diferentes, solo como consecuencia de que ciertas doctrinas
fundamentales fueron llevadas hasta puntos extremos e indefendibles. El arminianismo
surgió como un sistema mediador de teología, que intenta conservar la verdad de cada uno
de los sistemas anteriores.
16. Así, pues, distinguimos dos aspectos de la santidad en Adán. Primero está la santidad que
es el resultado del acto creador. El escogimiento creador, el proceso creador y el producto
creador eran santos con una santidad garantizada por la santidad absoluta de Dios. El
producto creador en el caso de Adán era un ser santo, sin pecado, a la imagen de Dios, una
criatura de clase distinta a Dios pero que depende de él y que es inmortal en su duración.
Esto era la santidad como resultado de la creación. Segundo está el aspecto de la santidad
que resulta del escogimiento moral adánico. La santidad ética principia con el primer
ejercicio correcto del escogimiento moral. Esto no anula la santidad creada, sino que,
como principal deber de la personalidad humana, confirma la santidad creada y edifica
sobre ella. Por el ejercicio del escogimiento moral en armonía con esa santidad que pro
viene del escogimiento y proceso divino, la persona creada se fortalece por ella, y por ese
escogimiento testifica que se ha posesionado de una comprensión de los valores morales, y
que reconoce el valor del temor. De esa manera empieza el desarrollo del carácter santo.
Al continuar, el carácter santo se expande y se confirma en la justicia (Hill, The Man in the
Garden, 18ss).
17. El pelagianismo no es tanto la enseñanza de un solo individuo cuanto un sistema moral y
religioso completo que tomó su nombre de Pelagio, un monje británico, quien llegó a
Roma durante la primera parte del siglo quinto. Por agustinianismo se representa la forma
de doctrina desarrollada por los reformadores y sostenida principalmente por las iglesias
calvinistas. Tanto la Iglesia Católica Romana como los reformadores ciertamente edifica
ron sobre las enseñanzas de Agustín, pero desarrollaron unos sistemas de teología consi
derablemente diferentes.
18. La declaración del doctor Taylor aparenta haber sido influenciada por la filosofía de John
Locke, la cual sostenía que el alma de un niño es una tabula rasa o una hoja de papel en
blanco, sobre la que ha de escribirse, por elección personal, lo que la haga buena o mala.
Esta, ya se verá, es la suposición básica de mucha de la educación religiosa del tiempo
presente--una suposición que pasa por alto la distinción fundamental entre la actividad
personal y aquella cualidad de la naturaleza que la subyace.
Agustín cita lo siguiente del primer libro de Pelagio sobre el libre albedrío: “Todo bien o mal,
por el cual seamos alabados o culpados, no se origina junto con nosotros, sino que es
hecho por nosotros. Nacemos capaces de hacerlo, pero sin ser llenos ni del uno ni del
otro. Y siendo que estamos elaborados sin virtud, tampoco lo estamos sin vicio; y antes
de la acción de su propia voluntad, lo que existe en el hombre es solo lo que Dios hizo”.
Esto, dice John Miley, niega cualquier cambio en el estado moral de la raza como
consecuencia de la caída adánica. Respecto a su naturaleza moral el ser humano es el
 mismo que res
pecto a su constitución original. A Adán se le dotó de libertad y se le colocó bajo la ley del
deber, pero era moralmente indiferente entre el bien y el mal. Esta negación de la santidad
primitiva no es sencillamente un error especulativo. El principio de esta negación trae
consigo la negación de la caída adánica y la depravación de la raza, lo cual deja sin lugar a
la teología evangélica (Miley, Systematic Theology, I:417).
48 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

19. La posición pelagiana se expresa en la siguiente declaración: “Cuando cada ser humano
nace, su facultad voluntaria, lo mismo que la de Adán, no está determinada ni para el
pecado ni para la santidad. Estando así desprovisto de carácter, sin una voluntad decidida
ni para el bien ni para el mal, ni tampoco en lo más mínimo afectado por la apostasía de
Adán, cada ser humano individual empieza su ejecutividad después de nacer, y origina su
propio carácter y decide su propio destino al elegir lo bueno o lo malo”.
20. Convendría en este punto distinguir entre inocencia y santidad, aunque ambas fueron al
principio posesiones adánicas, y ambas el resultado del acto divino de la creación. La
inocencia se refiere a la ausencia de la culpabilidad del mal obrar; la santidad se refiere a la
actitud positiva del alma que favorece lo bueno y antagoniza lo malo. La inocencia no
requiere un ejercicio tenaz de la voluntad; la santidad presupone la inclinación positiva de
la voluntad hacia el bien y en contra del mal. Un niño recién nacido es inocente, pero
desde la caída ninguno nace santo. La inocencia infantil permanece hasta que el niño, por
un acto de desobediencia, se alía definitivamente con el pecado, momento en el cual
pierde la inocencia. Estaba primero conectada con la santidad creada, en la creación, y más
tarde, por el ejercicio de la libre elección, se hizo ética (Hill, The Man in the Garden, 19).
21. Podemos suponer un ser, como Adán, creado con un alma perfectamente justa. Sus
sentimientos preferenciales anteriores a la acción se conforman a la ley divina. Sus sensibi
lidades, de tal manera bajo el fácil control volitivo, su mente tan clara y pura, que todo en
su imperturbable estado primitivo es bueno. Su voluntad, capaz de mantener todo su ser
subordinado al imperativo moral. Un ser que, en su grado, es perfectamente excelente; y
que su excelencia no es meramente mecánica o estética, sino ética. Es una excelencia
moral, y perfecta en su clase, pero absolutamente sin mérito alguno (Whedon, Freedom of
the Will, 391).
22. Una santidad adánica primitiva no tiene que ser una imposibilidad porque Adán no pudiera,
como sencillamente creado, ser santo en algún sentido estrictamente ético o meritorio. En
las distinciones fundamentales de la santidad encontramos un modo que se aplica a la
naturaleza, a diferencia del agente personal. Yace en la tendencia espontánea a hacer el
bien. La disposición subjetiva le responde al bien cuando éste se presenta. Res
ponde en la forma de una inclinación espontánea o impulso hacia la acción santa. Esto es
todo lo que queremos decir con la naturaleza de la santidad adánica o primitiva (Miley,
Systematic Theology, I:412).
23. Pero esta doctrina está incompleta sin que se le añada el don sobrenatural del Espíritu
Santo, si es que puede llamarse sobrenatural aquello que perteneció a la unión de Dios con
su criatura elegida. La Santa Trinidad debe vincularse a cada etapa de la historia de la
humanidad. Así como el protoplasma fue formado a la imagen de la imagen eterna--un
hijo de Dios a la semejanza del unigénito Hijo, así lo estuvo bajo el gobierno espiritual y
natural del Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo. Aquél que se movió sobre el
caos, y presidió sobre todas las dispensaciones sucesivas de la vida en sus etapas
progresivas hacia la perfección, y fue la vida suprema soplada en la criatura suprema,
tomó posesión completa de esa nueva criatura. No le añadió la imagen moral, sino que
guio los principios de acción del alma del ser humano creada a esa imagen. Esto soluciona
la dificultad que a veces se expresa en cuanto a la creación de un carácter que, según se
dice, tiene por nece sidad que formarse por el que lo lleva. El ser humano fue dirigido por
el Espíritu, quien era el poder del amor en su alma ya desde su primera etapa, como lo es
ahora en su última. Cuánto duró está disciplina santa no se nos es dado a conocer, pero sí
 sabemos que la caída fue la manera en que cesó su educación libre y perfecta. Esto explica
también las maravillosas dotes de Adán, que le permitieron razonar, formar su idioma, y
entender y darle nombre a las criaturas que lo acompañaron. El Señor Dios del huerto era
el Espíritu Santo en el alma humana. El Espíritu en el espíritu del ser humano no debe,
sin embargo,
LA ANTROPOLOGÍA 49

confundirse con la imagen de Dios como tal: el don fue distinto, y verdadero comple
mento y perfección de todos los demás dones. Esto es, como veremos más tarde, el
secreto de la tricotomía del cuerpo, el alma y el espíritu en la naturaleza humana (Pope,
Compen dium of Christian Theology, 427).
CAPÍTULO 18

LA DOCTRINA
DEL PECADO
La doctrina del pecado o hamartiología se considera en muchos
casos como una rama de la antropología. En los tales, la doctrina del ser
humano se considera habitualmente bajo dos encabezados principa
les--el status integritas o el ser humano antes de la caída, y el status
corruptionis o el ser humano después de la caída. Dada la importancia de
esta doctrina, preferimos considerarla bajo un encabezado por
separado. La palabra “hamartiología” se deriva de uno de los varios
términos que se emplean para expresar la idea del pecado--el de
hamartía, que significa una desviación del fin o del modo señalado por
Dios. El término se aplica al pecado, ya sea como acto, o como estado o
condición. Como doctrina estará estrechamente entretejida con todas
las etapas posteriores de la teología, razón por la cual resulta de
importancia fundamental para todo el sistema de verdad cristiana. “En
toda religión”, decía el piadoso Fletcher, “existe un principio de verdad
o de error que, como el primer eslabón de una cadena, arrastra
necesariamente tras sí todos los componentes con los que está esen
cialmente vinculado”.1 En la teología cristiana, dicho primer eslabón es
el hecho del pecado. Dado que el cristianismo es una religión de
redención, el mismo está grandemente influenciado por las diversas
posiciones sobre la naturaleza del pecado. Cualquier tendencia a restarle
seriedad al pecado tiene como consecuencia un punto de vista menos
exaltado de la persona y obra del Redentor. Los tres grandes temas de la
Biblia--Dios, pecado y redención--están entrelazados de tal manera que
los puntos de vista que se sostienen sobre cualquiera de ellos influye
profundamente en los otros dos.
52 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

En este capítulo consideraremos los siguientes asuntos: (I) La Ten

tación y Caída del Ser humano; (II) El Origen del Pecado; (III) La
Doctrina de Satanás; y (IV) La Naturaleza y Castigo del Pecado.

LA TENTACIÓN Y CAÍDA DEL SER HUMANO

El carácter histórico del relato de Génesis. El relato del estado proba torio
del ser humano y su caída, que se encuentra en Génesis 3:1-24, es, así
lo consideramos, un registro inspirado de hechos históricos, ligado a
un simbolismo rico y profundo. Todo intento de demostrar que el
relato consista en una colección de mitos carentes de autoridad divina,
o que se considere una alegoría en sentido de una ilustración de una
verdad dada divinamente pero separada del hecho histórico, fracasará
ante la evidencia que insiste que el mismo es parte íntegra de una
narración histórica continua.2 Separar esta porción de la totalidad del
relato, y considerarla como alegoría, representa un procedimiento
contrario a toda regla aceptada de interpretación. En adición, el relato
se considerará histórico a través del Antiguo y Nuevo Testamentos. Es
cierto que nuestro Señor no lo menciona directamente, pero si sus
palabras sobre el divorcio se sopesan debidamente, se verá que, al
confirmar el relato de Génesis como histórico, debió haber incluido
indirectamente también el relato de la caída (compárese Mateo 19:4, 5;
con Juan 8:44). El apóstol Pablo, en sus epístolas, se refiere con
frecuencia al relato de Génesis como histórico (compárese 2 Corintios
11:3 y 1 Timoteo 2:13-14). Hay también en el Antiguo Testamento
alusiones innegables a la caída (compárese Job 31:33 y Oseas 6:7).
El sentido espiritual de la historia paradisíaca. Tanto el obispo Mar tensen
como William Burton Pope llaman la atención a uno de los aspectos de
la historia paradisíaca que los teólogos en general pasan por alto, estos
es, “Que la escena del paraíso, aunque se inserta en la historia humana,
pertenece a un orden de eventos muy diferente de todo lo demás que
la experiencia humana conoce o puede fielmente apreciar.3 Aunque la
narración es cierta, como cierta es cada una de sus circuns tancias, no
hay un aspecto de la historia paradisíaca del ser humano que sea, como
hoy entendemos el término, puramente natural. El proceso probatorio
del ser humano, ya fuera breve o prolongado, fue conducido
sobrenaturalmente a través de símbolos, cuyo profundo significado hoy
conocemos solo en parte, aunque nuestros primeros padres quizá lo
conocieron por enseñanza expresa. El jardín resguardado, el árbol
sacramental de la vida, el árbol místico del conocimiento, cuyo fruto
LA DOCTRINA DEL PECADO 53

revelaría el profundo secreto de la libertad, el precepto positivo que

representó toda la ley, la forma simbólica de la serpiente como el
tentador, la naturaleza de las advertencias y su cumplimiento en todos a
 los que atañían, la exclusión del huerto y las flameantes defensas del
Edén perdido, todos eran emblemas a la vez que hechos, los cuales casi
sin excepción reaparecen al cierre de la revelación con un nuevo y más
elevado significado. Tanto en Génesis como en Apocalipsis, son
símbolos o señales que contienen un profundo sentido espiritual”. Así,
pues, “el carácter puramente histórico de la narración puede mantener
se perfectamente consistente con el reconocimiento del amplio
elemento de simbolismo que contiene” (Pope, Compend. Chr. Th., II:10,
11).4
Algunos de los teólogos más ortodoxos del siglo pasado, en su es
fuerzo por defender el carácter histórico del relato mosaico, no le
hicieron justicia a su rico simbolismo. Su metodología misma no
armonizaba con la tendencia general de la Biblia, además de que
constreñían el ámbito de la verdad espiritual que presentaban. El
apóstol Pablo no negaba el carácter histórico de Sara y Agar cuando
decía, “Lo cual es una alegoría” (Gálatas 4:24), ni el autor de Hebreos
negaba los hechos históricos relacionados a la entrega de la ley cuando
establecía un paralelo entre el monte Sinaí y el monte de Sión (Hebreos
12:18-24). Los primeros teólogos arminianos y wesleyanos no se vieron
en necesidad de combatir la crítica destructiva, por lo que asumieron
una posición más veraz y más bíblica. Samuel Wakefield dice que
“aunque el sentido literal de la historia queda así establecido, que tenga
aún en sus diversas partes, en perfecto acuerdo con la interpretación
literal, un sentido místico, queda igualmente demostrado por la Biblia”.
Todavía antes, Richard Watson se incluye a sí mismo entre “quienes, a
la vez que contienden seriamente en favor de la interpretación literal de
cada parte de la historia, consideran algunos de los términos que se
utilizan, y algunas de las personas que se presentan, como que transmi
ten un significado que se extiende más allá de la letra y constituyen
varios símbolos de objetos y de seres espirituales” (Watson, Dictionary,
Art. “The Fall of Man”). Solo en la medida en que podamos darle al
relato histórico una interpretación espiritual, estaremos en la capacidad
de acercarnos a la profundidad del significado que aquel encierra para la
humanidad.
Antes de retomar el estudio de los varios eventos de la historia para
disíaca, sería bueno mencionar el hecho de que la interpretación de
54 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

dichos eventos ha sido motivo de considerables controversias en la

iglesia. Por tanto, no es posible hacer un repaso detallado de la
literatura sobre el asunto. Solamente llamaremos la atención a lo
siguiente: (1) El jardín del Edén. Se nos dice que “Jehová Dios plantó un
huerto en Edén, al oriente, y puso allí al hombre que había forma
do” (Génesis 2:8). De aquí obviamente se desprende que Dios proveyó
un ambiente especial para la primera pareja como escenario propio de
su periodo probatorio. William G. T. Shedd observa que “el primer
pecado fue único en lo que respecta al estatuto que quebrantó. El
mandamiento del Edén estaba confinado al Edén. Jamás se había dado
antes ni se daría después. Por tanto, la primera transgresión adánica no
podrá repetirse. Permanecerá como una única y solitaria transgresión, el
“solo” pecado del que se habla en Romanos 5:12, 15-19” (Shedd,
Dogm. Th., II:154). (2) El árbol de la vida. Este árbol no solo representa
la comunicación de la vida divina al ser humano, sino que también
simboliza su constante dependencia de Dios. Con tal que el hombre
comiera del árbol de la vida que estaba en medio del huerto, estaría
también en libertad de comer de los demás árboles, ya que este acto de
por sí sería el reconocimiento de la soberanía divina. Por tanto, conlleva
una relación con los demás árboles del huerto un tanto semejante a la
que el pan de la comunión tiene con el pan como sostén de la vida. El
mismo es sacramental en el sentido de que da significado a toda la vida.
Adam Clarke, junto a otros, sostenía que el árbol de la vida se quiso que
fuera un emblema de aquella vida que el ser humano debía siempre
vivir, con tal que continuara obediente a su Hacedor. Y probablemente
se intentó que la función de este árbol fuera un medio para preservar el
cuerpo del ser humano en un estado de continua energía vital, y como
antídoto para la muerte”. (3) El árbol de la ciencia del bien y del mal.
Hagamos aquí una distinción entre conocer acerca del mal, y conocer el
mal como una realidad de la experiencia personal. “El ser humano
debe, por tanto, conocer el mal”, sostiene Martensen, “únicamente
como posibilidad que ha vencido; debe únicamente advertir el fruto
prohibido, pero si lo comiere, su muerte estará encerrada en el acto. Si
llega al conocimiento del mal como realidad en su propia vida, se habrá
alejado de su vocación y habrá frustrado el objetivo mismo de su
creación” (Martensen, Chr. Dogm., 156. (4) La serpiente. Esta figura
mística ha sido ocasión de mucha especulación en la teología, y los
diversos puntos de vista han ido del más estricto literalismo hasta el
más puro simbolismo.5 Quizá el punto de vista más aceptado es el que
LA DOCTRINA DEL PECADO 55

sostiene que la serpiente era un animal creado de los de más alto rango,
el cual Satanás utilizó como instrumento para asegurar la atención de
Eva, y hacer posible la conversación con ella. Aparte de cualquier otra
enseñanza que esa figura entrañe, hay dos que resultan claramente
evidentes: primero, que la tentación del ser humano provino de un ser
espiritual que le era ajeno; y segundo, que esta figura mística propor
cionó el instrumento por medio del cual el tentador obtuvo acceso a
 nuestros primeros padres.6
La necesidad del estado probatorio del ser humano. Si Dios iba a ser
glorificado por el servicio voluntario de su criatura, la misma tenía que
ser puesta a prueba, sujeta a tentación, y ello al costo inevitable de la
posibilidad de pecado. La tentación fue permitida porque de ninguna
otra manera pudo probarse y perfeccionarse la obediencia humana.
¿Cómo fue posible que un ser santo pecara?, surge de inmediato la
interrogante, la que tendrá que verse como desprendida de un desa
cierto referente a la naturaleza original del ser humano. La pregunta
implica que la voluntad del ser humano no fue hecha libre, o que lo fue
en el sentido eduardiano de estar bajo el control de móviles dominan
tes. Esto último es, después de todo, una teoría de necesidad bajo la
apariencia de libertad. En efecto, Adán fue creado santo, pero no de
manera indefectible, es decir, que su voluntad, aunque se conformaba a
la ley moral, era mutable por no ser omnipotente. Es así como en Dios,
por ser infinito, la autodeterminación voluntaria no podía revertirse al
punto de que una caída entrara en consideración; pero en el caso de los
hombres o de los ángeles, por cuanto son seres finitos, la caída es
posible. Decimos con William G. T. Shedd que, “Una voluntad
determinada para el bien, que tenga energía omnipotente, no está sujeta
a cambio, pero una voluntad determinada para el bien que tenga fuerza
finita y limitada, sí lo está. Adán, por razón del poder restringido de su
voluntad creada, podía perder la justicia con la que fue creado, aunque
no estaba en la necesidad de hacerlo. Su voluntad poseía suficiente
poder para que continuara en santidad, pero no el poder suplementa
riamente suficiente como para hacer imposible una caída en pecado”
(cf. Shedd, Dogm. Th., II:149). La posición protestante está adecuada
mente enunciada en la Confesión de Westminster, que dice: “Dios creó
al hombre varón y hembra, con justicia y verdadera santidad, teniendo
la ley de Dios escrita en sus corazones y con potestad para cumplirla,
pero con todo, bajo una posibilidad de transgresión, pues que se les
dejó a la libertad de su propio albedrío, el cual estaba sujeto a cambio”.
56 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

Los escolásticos ordenaron de la siguiente manera los posibles pun

tos de vista sobre la voluntad de Adán en su relación con el pecado:
Primero, si la voluntad de Adán iba a tomar alguna acción, tendría que
resultar necesariamente en pecado. Este es el punto de vista de la caída
denominado non posse non pecare (no es posible no pecar), y la sostie nen
aquellos que ubican el pecado en la imperfección metafísica del ser
humano, como lo hacía Leibniz, o como lo hacen los que sostienen que
el pecado está necesariamente ligado a la ley del progreso. Es el caso de
Kant y de Schiller, quienes interpretan la primera transgresión como
una necesaria transición de la razón, de un estado de naturaleza a uno
de cultura; y el de Schleiermacher, Ritter y otros, quienes hacen del
pecado la secuela de la superioridad que la vida de los sentidos había
adquirido sobre la espiritual. Segundo, la voluntad de Adán no era ni
santa ni no santa. No poseía tendencia hacia el bien ni hacia el mal, por
lo cual, dado este estado de equilibrio, estaba en libertad de actuar en
cualquier dirección, según su propia determinación. Este es el punto de
vista denominado posse pecare (es posible pecar), el cual sostenían los
pelagianos, pero que necesitará que se le dé considerable atención más
adelante. Tercero, la voluntad de Adán era santa y, por consiguiente,
creada con una tendencia en la dirección correcta, aunque no de modo
indefectible, es decir, que tenía la potestad de cambiar su curso y
proceder en dirección opuesta, aunque solo por su propia autodeter
minación. Este es el punto de vista denominado posee non pecare (es
posible no pecar), cuya posición es generalmente aceptada como la
ortodoxa. Cuarto, es concebible que el ser humano pudo haber sido
creado santo, y libre de avanzar perennemente en la santidad, pero sin
libertad de determinar lo contrario. Este es el punto de vista de la
voluntad denominado non posse pecare (no es posible pecar), el cual
nunca ha sido sostenido como una doctrina aceptada de la teología
cristiana.
Procederemos ahora a examinar el relato de la tentación a la luz de
los planteamientos anteriores, y al hacerlo intentaremos responder a la
pregunta, “¿Cómo puede un ser santo pecar?”
1. El ser humano, por su propia constitución, es un ser consciente
de sí mismo y que se determina a sí mismo. Es un agente moral libre,
por lo cual tiene la capacidad para el desempeño de la acción moral. La
acción moral exige a su vez una ley por la que se determine el carác
ter--una ley que el sujeto pueda obedecer o desobedecer. De otra
manera, no sería una cualidad moral, puesto que ni a la obediencia, ni a
LA DOCTRINA DEL PECADO 57

la desobediencia, podría imputársele ningún halago o culpa. Luego, se

hubiera destruido su carácter de agente moral. Por lo tanto, es evidente
que el poder para obedecer o desobedecer es un elemento esencial en
un ente moral; de aquí que Dios pudo haber prevenido la caída
solamente si destruía el libre albedrío en el ser humano.7
2. El ser humano fue creado santo, con tendencias espontáneas hacia
lo recto. Pero no lo fue de manera indefectible, es decir, que su santidad
no sería un estado fijo. Dado que su voluntad no era omnipotente, era,
por consiguiente, propensa al cambio. Dado que su conocimiento no
era omnisciente, el engaño era por consiguiente posible. Podemos decir,
entonces, que aunque el ser humano fue creado santo, existían en él
 ciertas susceptibilidades al pecado.
3. Estas susceptibilidades se extienden en dos direcciones, una me
nos y otra más elevada. El ser humano, dado que se compone de alma y
cuerpo, se hace susceptible a las satisfacciones de los deseos físicos, los
cuales son legítimos en sí mismos, pero se vuelven ocasión para el
pecado. Desde el lado más elevado o espiritual de su ser, el ser humano
puede tornarse impaciente respecto al proceso lento de la providencia
divina, por lo que se hace susceptible a las insinuaciones que parecerían
apresurar el logro del propósito de Dios. El uso de medios falsos en el
esfuerzo de alcanzar fines buenos es parte de lo engañoso del pecado.
4. La ocasión de la tentación fue el árbol de la ciencia del bien y del
mal que el Señor Dios había puesto en medio del jardín. El fruto de
este árbol era prohibido, lo cual sin duda tenía la intención de un
mandamiento positivo antes que moral. No obstante, si la opinión de
Vitringa ha de tenerse en cuenta, el árbol tenía la intención de servir de
recordatorio constante de que cabía hacer ciertas cosas pero otras no, y
que el ser humano está bajo la necesidad de ejercitarse constantemente
en escogimientos sabios.8
5. El agente de la tentación fue la serpiente, que, como espíritu
engañoso, presentó los benditos dones de Dios bajo la luz de lo ilusorio
y falso. La verdad fue colocada en un escenario de injusticia, lo cual se
hizo posible por razón de darle demasiado hincapié a esa verdad, o no
lo suficiente, o por razón de pervertirla. Satanás no tiene nada de suyo
que ofrecer, luego ha de tentar al ser humano únicamente mediante la
utilización engañosa de los dones de Dios. Es por esta razón que el
obispo Martensen dice que, “Los dos momentos que aquí se describen
se dan en cada acto de pecado. No se comete pecado sin que tanto el
fruto como la serpiente estén presentes, el uno, un fenómeno seductor
58 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

que atrae los sentidos, y el otro un tentador invisible que le presenta al

ser humano una imagen ilusoria de su libertad”.
6. Lo engañoso del pecado se asoma de inmediato. A la luz de colo
res falsos, la tentación tomó forma de alimento bueno, agradable a la
vista; un árbol deseable para uno hacerse sabio. Llevado por el deseo de
pensar en que habría una posible gratificación, lo bueno parecía ser
aquello que Dios desearía proporcionar, y en vista de que la sabiduría
era algo deseable en los seres inteligentes, su acrecentamiento haría que
el ser humano fuera más semejante a Dios. De aquí que se creara una
susceptibilidad en favor de una conclusión falsa, en la que Satanás
inyectó inmediatamente la duda, “¿Conque Dios os ha dicho?”. En la
brillantez falsa del fruto irradiador, la verdad quedó oscurecida--¿Acaso
Dios trataba realmente de prohibir el uso de ese fruto? ¿Cumpliría sus
amenazas? ¿Intentaba que sus amonestaciones resultaran eficaces en
prohibir su uso? La consecuencia queda registrada en esta breve
declaración: “…tomó de su fruto y comió; y dio también a su marido,
el cual comió al igual que ella” (Génesis 3:6).
La caída del ser humano. Podemos haber intentado bosquejar las etapas
externas de la tentación, pero las reacciones internas del espíritu
humano habrán de permanecer para siempre un secreto. La revelación
no nos da luz especial sobre dos cuestiones: una, el punto misterioso
en el que la tentación encuentra, porque lo crea, algo de lo cual asirse, y
desde donde pasa a ser en realidad pecado; y la otra, la manera en que
el deseo puro por el conocimiento pasa a ser deseo por mal
conocimiento, o en que las sensibilidades del alma se sumergen en el
apetito vil. Todo lo que conoz camos sobre esas cuestiones ha de
obtenerse indirectamente del relato bíblico. Aun así existe una
considerable unanimidad de opinión en cuanto a los siguientes puntos:
(1) El pecado principió en la autoseparación de la voluntad del ser
humano de la voluntad de Dios. De aquí que el primer pecado formal
habrá de encontrarse en que se diera consideración a la pregunta,
“¿Conque Dios os ha dicho?”. (2) Hasta este punto, los apetitos que se
despertaban eran puramente espontáneos, y las sensibilidades eran
inocentes y enteramente consistentes con la santidad primitiva. (3) La
única susceptibilidad subjetiva a la que Satanás pudo dirigirse, fue al
deseo natural e inocente por el fruto de un árbol de la ciencia que era
considerado bueno para comer y agradable a los ojos. (4) Con la
inyección de esta duda, el deseo del conocimiento legítimo vino a ser el
deseo por el conocimiento ilegítimo--el ser sabios como dioses. Tal
deseo prohibido es pecado (Romanos 7:7). Fue un deseo producido
por Adán mismo, dado que no
LA DOCTRINA DEL PECADO 59

tenía existencia previa en su corazón sumiso y su voluntad obediente.

(5) Cuando el yo se separó de Dios, el acto externo respecto al árbol se
hizo mirada de concupiscencia, lo cual tenía en sí mismo culpa de
participación, siguiendo tras ello la participación como acto. Estas son
las etapas del descenso y la caída del ser humano que sostienen
generalmente los teólogos protestantes.9
Una de las preguntas más repetidas y osadas sobre la caída, reza así:
“¿Por qué Dios permitió que el ser humano pecara?”. Su familiar
dilema, expresado en una antigua forma de objeción al teísmo, reza así:
“Si Dios era bueno y fracasó en prevenir el pecado, debió faltarle poder.
Si poseía el poder y rehusó prevenirlo, le faltaba bondad”. Son dos los
factores que entran en la consideración de lo permisible de la caída.
Primero, el permiso divino no puede considerarse en sentido alguno
 como un consentimiento de la caída o como licencia para pecar. Como
único puede considerarse es en el sentido de que Dios, por su poder
soberano, no intervino activamente para prevenirla. Esto nos lleva
inmediatamente a la posición bíblica de que el ser humano cayó en
pecado solo porque lo determinó libremente por sí mismo. Se permitió
la tentación porque no había otra manera en que la vida moral pudiera
desarrollarse ni perfeccionarse. El ser humano pecó en contra de la
santidad de su propia naturaleza, y en un ambiente que hubiera hecho
fácil el no pecar. William Edgar Fisher, en su Catecismo, resume así lo
atroz del primer pecado: “La comisión de ese pecado se agravó por
darse en el momento en que el ser humano tenía la plena luz de su
entendimiento, tenía una copia clara de la ley en su corazón, una
voluntad sin prejuicio atroz que impidiera su disfrute de perfecta
libertad, y suficiente haber de gracia en sus manos para resistir el
enemigo tentador; por darse tras Dios haber hecho un pacto de vida
con él y haberle hecho una advertencia expresa contra el comer del
fruto prohibido”. El pecado es dominio exclusivo del ser humano, por
lo cual la bondad de Dios resulta así reivindicada. Segundo, aunque Dios
no hubiera situado el árbol de la ciencia en el huerto, el ser humano
hubiera estado de alguna otra manera bajo la necesidad de escoger. Un
ser personal no puede escapar a la necesidad de hacer decisiones, sean
buenas o malas. Poner el árbol en el huerto fue en realidad un acto
bondadoso, cuya intención era advertir al ser humano contra las malas
decisiones y servirle de un continuo recordatorio de su obligación de
escoger sabiamente. Se sigue, pues, que toda pregunta en cuanto a lo
propio del estado probatorio del ser humano, se desprende,
60 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

o de la ignorancia respecto a la naturaleza del pecado de Adán, o de un

corazón rebelde e incrédulo.10
Hay otro aspecto de la caída que en este momento necesita solo
mencionarse brevemente--es el denominado aspecto pasivo, el cual se
preocupa de su naturaleza y extensión. Las consecuencias inmediatas
del pecado del ser humano pueden resumirse en dos posiciones
generales: externamente, consistieron en su alienación de Dios y su
esclavitud a Satanás; internamente, consistieron en la pérdida de la
gracia divina, lo que hizo que el ser humano quedara sujeto a la
corrupción física y moral. Si ahora examinamos la caída en lo que
respecta a sus relaciones externas, encontraremos que el ser humano ya
no portaba la gloria de su semejanza moral a Dios. Retuvo la imagen
natural en cuanto a su personalidad, pero perdió su gloria. Cayó a las
profundidades de la privación y el pecado desde las alturas de su
destino de comunión con Dios. Habiendo perdido el Espíritu Santo, se
inició en una vida de discordia externa y miseria interna. Sus relaciones
domésticas carecían de la perfección que se esperaba. La mujer había
dejado de ser la gloria del ser humano en el mejor y más veraz de los
sentidos. El ser humano se dio con una tierra maldita por su causa en lo
relacionado con el mundo externo de la naturaleza al cual se vinculaba.
Privado ya de la abundancia provista bondadosamente en el huerto, fue
compelido a ganarse el pan con el sudor de su frente. Si examinamos la
caída partiendo de su aspecto interno, descubriremos que la misma dio
nacimiento a una mala conciencia, y a un sentido de vergüenza y
degradación. La privación del Espíritu Santo como principio organiza
dor de su ser hizo que el ordenamiento armonioso de las facultades del
ser humano quedara imposibilitado, lo que ocasionó que los poderes de
su ser quedaran en desorden. De este estado desordenado provino,
como consecuencia, la ceguera del corazón o pérdida del discernimien
to espiritual, la concupiscencia o las ansias carnales sin restricción, y la
incapacidad moral o debilidad en la presencia del pecado. Mas ni
siquiera lo nefasto de su pecado, ni lo vergonzoso de su caída, habría de
resultar en la total destrucción de su ser. La mano invisible del redentor
prometido lo previno. El misterio del pecado y el misterio de la gracia
se topaban así en el umbral del Edén.11
Habiendo considerado el origen del pecado en la raza humana,
demos al asunto todavía mayor consideración haciendo un breve repaso
de las teorías filosóficas sobre el origen del pecado en el universo.
LA DOCTRINA DEL PECADO 61

EL ORIGEN DEL PECADO

La teología cristiana, tal y como encuentra sus raíces en la Biblia y
en el pensamiento dominante de la iglesia, sostiene que Dios no es el
autor del mal, ni en sentido positivo ni negativo. El comienzo histórico
del pecado en nuestra raza no se debió a un estado de maldad, sino a un
acto de pecado, aunque el mismo en cambio se volvió inherente tanto
como estado de maldad así como de pecado. El mal existía antes de la
caída del ser humano, y tentó al hombre a pecar en la persona de
Satanás. Es así como, en el protestantismo, la Confessio Augustana
declarará que, “La causa del mal ha de encontrarse en la voluntad del
diablo y de los impíos, quienes inmediatamente después de Dios
haberlos abandonado, se volvieron al maligno”.12 Esa posición también
se confirma en la Formula Concordiæ y la Variata, pues que declaran que
“el pecado procede del diablo y de la voluntad mala del hombre”. Sin
embargo, la filosofía no se va a conformar sin que intente explicar la
universalidad del pecado por medio de la búsqueda de una causa
común de su existencia última. Las teorías que propone se clasifican
habitualmente bajo dos encabezados: primero, las teorías de la necesi
 dad, las cuales o niegan el pecado o lo perciben ligado de alguna
manera al progreso de la raza; y segundo, las teorías de la libertad, las
cuales encuentran el origen del pecado en el abuso de la libertad
humana. A estas se les añade a veces una tercera clasificación, la de las
teorías mediadoras, las cuales intentan reconciliar los principios de las
dos anteriores. No obstante, esta tercera clasificación no reviste
suficiente importancia como para requerir atención. Debido a que la
cuestión del origen del pecado está significativamente vinculada con el
próximo tema a tratarse, esto es, el del pecado original o depravación
heredada, aquí haremos solo un breve repaso de las explicaciones
filosóficas, reservando nuestro tratamiento teológico para una discusión
posterior.
Las teorías de la necesidad. Las teorías de la necesidad, o bien niegan el
pecado por eliminar la distinción entre el bien y el mal, como sería con
las diversas formas de panteísmo, con cierta forma de limitación finita
que admite el hecho del pecado pero niega su realidad, con la
afirmación de un antagonismo entre la naturaleza sensorial inferior del
ser humano y su ser espiritual superior, como sería el caso de las teorías
evolucionistas; o bien con el dualismo, que insiste en un antagonismo
entre los principios del bien y el mal, ya sea temporal, como sería con
62 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

algunas formas dualistas de la filosofía, o eterno, como sería con el

dualismo persa antiguo.
1. Las teorías panteístas en sus diversas modificaciones, tienen que
negar del todo el pecado o hacer de Dios su autor. Dios es el absoluto,
y lo que parece ser la criatura finita es solo lo infinito manifestado en el
fenómeno. Durante el proceso de desarrollo, el elemento del Ser existirá
en mayor o menor grado. Cuando es menor, existirá lo que el ser
humano designa como maldad; cuando es mayor, corresponderá a lo
que más se acerca a la perfección. Luego, la apariencia transitoria estará
sujeta a la limitación metafísica, que es lo que se considerará pecado.
Con esa teoría, pues, lo que de plano se observa es que, sencillamente,
el pecado se negará como realidad.
2. Las teorías de la limitación finita están estrechamente relacionadas
con las anteriores. (1) Está la teoría de que lo finito o limitado es malo
de por sí. Por tanto, el pecado surge de la limitación del conocimiento
y el poder. Lo finito puede acercarse al bien solo pasando a lo infinito.
Esta teoría se verá que está estrechamente relacionada con el
panteísmo. (2) Una próxima teoría sostiene que el pecado es una mera
negación. Es la simple ausencia de bien; una deficiencia antes que un
asunto de contenido positivo. Esa teoría se le atribuye habitualmente a
Agustín, quien sostenía que si el pecado se considerara como una no
entidad, la teología no tendría necesidad de buscarle una causa
eficiente. John Dickie señala que aunque esa teoría fue hasta cierto
punto aceptada por Agustín, fue “el neoplatónico en él, y no el
cristiano, quien lo hizo”. Fue ese error el que formó la filosofía que
subyacería bajo la teodicea de Leibniz, durante el periodo temprano de
la modernidad. En tiempos más recientes, ha sido defendida por C. C.
Everett, de la Universidad de Harvard, en sus Essays Thological and
Literary.13 Sin embargo, podría decirse que, en cada caso, es meramente
una conveniencia adoptada por la filosofía en su esfuerzo por salir en
defensa de un carácter divino que permite el mal en el mundo. (3) Una
última teoría de naturaleza aún más superficial es la que sostienen los
que perciben el pecado como algo que se nos aparenta así, aunque solo
por razón de nuestra limitada inteligencia. Vemos solo los fragmentos
del universo, nunca el todo. Si se observara demasiado de cerca, sería
como ver las toscas pinceladas sobre un lienzo que, desde la
perspectiva correcta, se volvería un hermoso cuadro. Con todo y que
esa teoría haya sido impulsada con bastante atractivo bajo el manto de
lo poético, ha fracasado en hacerle justicia al hecho del pecado.
LA DOCTRINA DEL PECADO 63

En respuesta a las teorías anteriores del pecado, podemos decir, (1)

que el pecado no puede definirse como ignorancia, debido a que
implica por su propia naturaleza el escogimiento consciente del mal en
lugar del bien. (2) El pecado no puede considerarse una mera negación.
El pecado es un hecho en el mundo y posee realidad en lo fenomenal.
Todavía más, el pecado ha de considerarse como una fuerza positiva
tanto maligna como agresiva. Esa es la razón para que la Biblia utilice la
levadura como distintivo de su poder penetrante. (3) Estos hechos
también responden a la teoría de que el pecado es sencillamente una
falta de perspectiva, debido a la inteligencia finita limitada. Sin
embargo, la respuesta filosófica a todas estas teorías es que son repre
sentaciones del panteísmo idealista, las cuales, llevadas hasta sus
conclusiones lógicas, hallarían todas las formas de experiencia, absorbi
das en la experiencia del absoluto. Este Absoluto filosófico se
contradice a sí mismo, pues que se vuelve a la vez en santo y
pecaminoso, en omnisciente e ignorante. La respuesta a estas teorías ha
de hallarse, por consiguiente, en la respuesta que se da a todo tipo de
panteísmo.
3. Las teorías evolucionistas, o aquellas que encuentran el origen del
pecado en la naturaleza sensorial del ser humano, viven a expensas del
error de que existe un antagonismo esencial entre el espíritu y la
materia. En sus expresiones más antiguas, el mal era considerado como
una propiedad esencial de la materia; en las teorías evolucionistas
 modernas, este antagonismo es considerado meramente como una
etapa en el desarrollo genético del ser humano. Notemos las siguientes
posiciones: (1) En las más primitivas formas de gnosticismo, el mal era
considerado como propiedad esencial de la materia, aunque más
adelante vino a ser considerado como un simple accidente. El pecado,
por tanto, se debía a que el ser humano poseía un cuerpo material. Pero
esa teoría es insostenible, en la medida en que la Biblia nunca le
adscribe cualidad moral a la materia. Además, algunos de los peores
pecados no son de la carne, sino del espíritu—“idolatría, hechicerías,
enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, divisiones, herejías,
envidias“ (Gálatas 5:20). Ese error persiste hasta el presente en la
creencia que muchos sostienen de que el ser humano no puede librarse
del pecado mientras habite en un cuerpo mortal. (2) Durante el
periodo medieval, la teoría sensualista cobró forma bajo la modalidad
de los Decretos Tridentinos de la Iglesia Católica Romana. Los mismos
consideraban que la naturaleza inferior estaba bajo la restricción del
don sobrenatural de la gracia. Cuando el ser humano cayó, se removió
64 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

la restricción, lo cual puso en movimiento lo que vendría a conocerse

como concupiscencia. (3) A principios del periodo moderno, Schleier
macher presentó una exposición más elaborada de la teoría, haciendo
que el antagonismo consistiera en la oposición entre la consciencia que
el ser humano tiene de Dios, y su propia consciencia en relación con el
mundo. Schleiermacher explicaba este conflicto afirmando que los
poderes superiores de la aprehensión espiritual se desarrollaban más
rápido que los poderes de la voluntad, lo cual hacía que viéramos lo
ideal antes de que fuéramos capaces de concretarlo. Existe, decía él, una
comunicación que llega al ser humano, que es siempre más rica y plena,
y el antagonismo consiste en ser reacios a recibirla. En Cristo, sin
embargo, se le da al mundo una revelación de lo que la naturaleza
humana no alcanzó, ni pudo alcanzar, fuera de Él, cuya consciencia de
Dios estuvo siempre en perfecto ascenso, y por cuyo medio lo mismo
puede resultar con nosotros. (4) La teoría evolucionista moderna es
sencillamente una aplicación del principio del antagonismo entre el
espíritu y la materia. Esta teoría sostiene que los elementos espirituales
superiores se desarrollan desde las partes bajas o sensoriales del ser
humano, pero dado que la parte de los sentidos fue creada primero, la
parte superior o espiritual del ser humano nunca podrá en realidad
superarla. En cuanto al origen del pecado se refiere, esa teoría sostiene
que el mal moral tendrá que explicarse en términos de la supervivencia
de aquellas propiedades que los ancestros humanos del hombre,
cualesquiera que fueren, compartían con el resto de la creación
irracional. Dado que el bien se presenta ante el ser humano como un
todo, lo cual puede suceder solo gradualmente en la vida real, existe una
disparidad entre lo consciente de sus logros, y lo que son sus metas. Es
a esa disparidad a la que se le atribuye la culpa. Dado que no puede
haber crecimiento sin que no haya una conciencia de imperfección, la
debilidad de este sistema estriba en el hecho de que la conciencia de
imperfección viene a ser la conciencia de pecado.14
4. Las teorías dualistas son quizá las más antiguas de todos los in
tentos de explicar el origen del pecado. Las mismas sostienen que el mal
es un principio necesario y eterno del universo. (1) La expresión más
antigua del dualismo se encuentra en la religión del parsismo (c. 1500
a.C.), la que comúnmente se conoce como dualismo persa. Zoroastro,
quien se considera como el fundador real o imaginario del parsismo,
representaba a Ormuz como el autor de todo bien, mientras que
Arimán era el autor de todo mal. El primero habitaba en luz perfecta,
LA DOCTRINA DEL PECADO 65

mientras que el último lo hacía en la más densa oscuridad. Estas

personas, que más tarde se consideraron como principios, eran
necesarias y eternas. Cada una era independiente de la otra, y el
gobierno sobre su dominio era absoluto. El parsismo sostenía que todo
el mundo visible dependía de estos principios fundamentales para su
origen, historia y fin último. Pero los persas no pudieron depender en
última instancia de este dualismo, razón por la que se dio un afán
ascendente que terminó en la creencia de una esencia eterna en la que
ambos principios hallarían su unidad, y, en el proceso de las edades, su
reconciliación. (2) El dualismo persa reapareció en los sistemas
gnósticos de la iglesia primitiva, los cuales se han mencionado previa
mente. (3) Manes (o Mani, 215-276 d.C.), un persa, revivió el antiguo
error dualista dentro de lo que llegó a conocerse como el maniqueísmo.
Sin embargo, atemperó el antagonismo al hacerlo consistir en la
oposición de principios antes que de personas. (4) Todavía más tarde
apareció la herejía pauliciana, en el siglo séptimo, la que luego resurgió
en el duodécimo, aunque es poco lo que se conoce de sus enseñanzas,
excepto que sostenían un dualismo en el que el mal aparecía como el
dios de este mundo, y el bien como el dios del mundo porvenir. El
error de todos estos sistemas yacía en la creencia de que el mal es una
propiedad esencial de la materia. (5) En la filosofía moderna,15
Schopenhauer (1788-1860) y Hartmann (1842-1906) defendieron una
forma de dualismo fundamentada en la distinción entre la voluntad y la
presentación, o entre lo volitivo y lo lógico, considerándolos como dos
poderes mutuamente opuestos dentro del Absoluto. Una teoría
igualmente fútil es la de Schelling (1775-1854), quien tras Jacobo
 Boehme (1575-1624), asumía que en Dios había un principio ígneo y
oscuro, lado a lado con uno luminoso. El principio de luz, a través de
conflicto y esfuerzo, atraviesa como relámpago el espíritu ígneo, el que,
aunque constantemente superado, mantiene su indispensabilidad
dentro de la vida divina interior. El propio obrar de este principio de
oscuridad es la fuente del mal en el mundo. La mención de esta teoría
responde solo a su tendencia a reaparecer bajo la apariencia de un
elemento en Dios. El corazón de las teorías dualistas se encuentra en el
hecho de que la vida no existe sin los opuestos, y que la única solución
al problema se halla en Cristo, en quien todas las contradicciones de la
vida se compensan y se resuelven plenamente.
Las teorías de la libertad. Estas teorías se fundamentan en el hecho de
la libertad y el abuso de ella. Las teorías erradas solo necesitan una
breve
66 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

mención. (1) El pelagianismo sostiene que todo pecado se origina en el

abuso de la libertad, que el ser humano nace sin inclinación al mal, y
que, por consiguiente, debe su carácter únicamente a la naturaleza de
sus escogimientos. El medio exclusivo a través del cual el pecado de una
persona pasaría a otra, sería por causa del daño que ocasionan las
influencias perversas. La filosofía de John Locke sostenía una posición
similar en lo que se refería al origen y transmisión del pecado. Pero esa
teoría fracasa en tener en consideración todos los hechos respecto al
pecado, especialmente el del pecado original o depravación humana.
(2) La teoría de premoral sostiene que el abuso de libertad se da en cada
individuo en el principio mismo de su vida personal, pero previo a la
memoria. (3) La teoría de lo preexistente, de Orígenes, se derivó de su
platonismo. Sostuvo que cada alma individual cayó en pecado en un
estado preexistente. Esta teoría resurgió en la época moderna por
medio de Julius Mueller de Halle, uno de los teólogos de la meditación
seguidores de Schleiermacher. Para Mueller esa era la única solución al
dilema, la que proponía de la siguiente manera: “Si es imposible escapar
del pecado, ¿qué lugar habría para la libertad, cuya presuposición el
sentido de culpa la demanda? Si la libertad es una realidad, ¿cómo es
posible que no se pueda escapar del pecado?” John Dickie señala que,
aparte de otros defectos, la posición cae en el serio error de identificar
demasiado estrechamente el pecado y la culpa, y que errar en este
particular lleva a la negación del carácter de culpabilidad que tiene todo
pecado. “Esa posición”, dice, “al igual que todas las demás que hacen
del pecado, de alguna manera, una necesidad, es fundamentalmente no
cristiana” (compárese con Dickie, The Organism of Christian Truth, 146).
Bajo este encabezado también nos damos con lo que se conoce
como la teoría ortodoxa o eclesiástica del pecado, la que en una manera
más bíblica que las anteriores, encuentra también la fuente de todo mal
en el abuso de la libertad. Le daremos ahora nuestra atención.
La enseñanza bíblica concerniente al origen del pecado. El origen último del
mal jamás podrá conocerse, ni su propósito descubrirse, a través de la
filosofía. La revelación que Dios nos ha dado en su Santa Palabra, lo
mantiene en silencio. Si se busca un rayo de luz al respecto, las palabras
de nuestro Señor Jesucristo en relación al hombre nacido ciego nos lo
darían. Su respuesta a los judíos fue la siguiente: “No es que pecó este,
ni sus padres, sino para que las obras de Dios se mani
fiesten en él” (Juan 9:3). Al pecado se le llama “el misterio de la
LA DOCTRINA DEL PECADO 67

iniquidad” (2 Tesalonicenses 2:7; Apocalipsis 17:5), y todo lo que ha

logrado es desconcertar las mentes especulativas de cada época cuyo
interés haya estimulado. La Biblia, con todo, nos da una clave en cuanto
al origen último del pecado, y esta, aún desde el punto de vista
filosófico, es la respuesta más satisfactoria que jamás se haya ofrecido
para esa perpleja pregunta. La Biblia vincula el origen del pecado con el
abuso de la libertad de parte de las criaturas libres e inteligentes. Ya
hemos considerado el relato de la tentación y la caída del ser humano, y
hemos hallado que el origen del pecado en la raza humana se ha debido
a la propia separación voluntaria del ser humano de Dios. También
hemos tomado en cuenta que algún poder sobrenatural ejerció
influencia sobre el ser humano, lo que nos lleva a creer que el pecado
existió en el universo antes de que se originara en el ser humano.
Además, haríamos bien en suponer que el pecado se originó en el
universo de la misma manera que sucedió en la raza humana: por la
elección libre de un ser inteligente. Pero esto nos dirige inmediatamen
te a considerar la doctrina de Satanás o del mal sobrehumano.

LA DOCTRINA DE SATANÁS
El ser humano fue tentado por un ser sobrehumano que la Biblia
llaman el diablo o Satanás. Luego, el mal debe haber existido antes del
origen de la raza humana, y desde su exterior. La Biblia representa el
conflicto entre el bien y el mal esencialmente como un conflicto entre
poderes sobrehumanos, al cual el ser humano es atraído por medio de
la tentación. Esta es la razón por la que leemos que la iglesia es llamada
a luchar contra “principados, contra potestades, contra los
gobernadores de las tinieblas de este mundo, contra huestes
espirituales de maldad en las regiones celestes” (Efesios 6:12). Satanás
es comúnmente conside rado como uno de los ángeles caídos, y como
consecuencia es costum
 bre estudiarlo bajo ese encabezado. Pero nos parece que tal cosa no
hace justicia a la importancia del tema.16 Satanás no es meramente uno
entre muchos representantes del mal. Es el mal in persona. No es
meramente el mal en esta o aquella relación, sino que lo es en sí mismo
y por sí mismo. Presentemos, pues, la enseñanza bíblica sobre este
tema, y hagámoslo bajo los siguientes cuatro encabezados: (1) Satanás y
su relación con la creación; (2) Satanás en oposición a Cristo; (3)
Satanás y la obra redentora de Cristo; y (4) El reino de Satanás.
Satanás y su relación con la creación. En nuestro estudio de la crea ción
hemos visto que la posición cristiana sostiene que hay una
68 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

diferencia esencial entre Dios y el mundo. Ambos poseen realidad o

existencia sustancial--uno, absoluta e infinita, el otro, dependiente y
finita. Es de esa manera que el pensamiento cristiano se salvaguarda del
error del dualismo por un lado, y del panteísmo por otro. Pero dado
que las cosas creadas poseen realidad en sí mismas, finita y dependiente
como lo es, existe la posibilidad de que esa sustancia creada se contra
ponga a lo infinito, la criatura contra su Creador. El obispo Martensen
lo denomina el “principio cósmico” del universo. En el ámbito de las
cosas materiales, este principio cósmico existe únicamente como una
posibilidad. De aquí que tanto el primero como el segundo manda
miento de la ley mosaica prohíban la idolatría y el esculpir imágenes
como objetos de adoración. En el ser humano como ente finito, por
estar dotado de conciencia y determinación propias, se da no solo la
posibilidad sino también el poder de contravenir a su Creador. Ese
poder de autoseparación, como hemos visto, marca el origen del
pecado en el ser humano. El relato de la caída revela además la
presencia de un poder sobrehumano como tentador de la humanidad.17
Arroja luz sobre la naturaleza de ese poder el que la Biblia nos enseñe
que hubo ángeles en la esfera puramente espiritual que no retuvieron
su estado original o primario, por lo que parece que hubo una caída en
la esfera espiritual con antelación a la de la raza humana. Tampoco
hemos de suponer que los ángeles cayeron simultánea y
voluntariamente solo por una tentación desde adentro. Tuvo que haber
habido entre ellos un tentador que los descarrió. Por tanto, el punto de
vista cristiano sobre el mal, en tanto y en cuanto lo propone la Biblia,
termina con la idea de Satanás, quien como sobrehumano pero a la vez
espíritu creado, y originalmente bueno, cayó de su elevado estado y se
hizo enemigo de Dios. El mal es, por tanto, personal en su origen. Más
allá de esa afirmación, la razón no puede ir ni la revelación dice cosa
alguna.
Satanás en oposición a Cristo. El apóstol Juan explica con claridad que
Satanás es aquel espíritu del anticristo que había de venir y que ahora está
en el mundo. El antagonismo esencial de ese espíritu con Cristo
encuentra su expresión en que no confiesa que Jesucristo ha venido en
carne (1 Juan 4:1-3). Además, el pecado, en el uso neotesta
mentario del término, debe interpretarse como la actitud que los seres
humanos asumen respecto a Cristo. De aquí que el Espíritu Santo
convenza a los hombres de pecado por cuanto no creen en Jesucristo,
de justicia porque Él va al Padre, y de juicio porque el príncipe de este
mundo ya ha sido juzgado (Juan 16:8-11).18 Pero si hemos de
LA DOCTRINA DEL PECADO 69

entenderla correctamente, necesitamos seguir las huellas de esa

oposición hasta su fuente. Si volvemos a nuestra discusión de la
creación y el logos, estaremos en la posición de comprender más
claramente el profundo significado de esa verdad. Dios creó el mundo
por medio del Logos o Verbo como intermediario entre sí mismo y el
universo creado. El Logos o Verbo era el Hijo Eterno, la segunda
persona de la Trinidad. En Él, como la imagen expresa del Padre,
estaban comprendidos todos los principios de la verdad, el orden, la
belleza, la bondad y la perfección. Por tanto, en la medida en que la
relación entre lo finito y lo infinito estuvo mediada por el Logos, esa
relación auténtica con Dios se mantuvo. Pero, como hemos indicado
en el párrafo anterior, la realidad finita tiene en sí la posibilidad de ser
puesta en una relación falsa de independencia, o en el caso de criaturas
dotadas de conciencia y determinación propias, el poder de ubicarse a sí
mismas en esa falsa relación a través de una autoseparación voluntaria
de Dios. Es obvio, pues, que entre Dios y el universo creado existe la
posibilidad de dos formas de mediación, la una de verdad y justicia, la
otra de falsedad y pecado.
Ahora comenzamos a ver algo de la magnitud de Satanás y el peca
do. Si contrastamos con el Logos un ser creado de tanta gloria y poder
como la que un espíritu creado por Dios merecía, un verdadero “hijo
de la mañana”, y si, junto a los místicos, sostenemos que ese ser
contempló su propia hermosura como si le perteneciera, y habiendo
sentido envidia del Hijo, buscó sentarse en Su trono, estaremos en
posición de comenzar a entender la Biblia cuando indica que, habién
dose alzado en orgullo, cayó en condenación. A esto se refirió sin duda
Jesús cuando dijo: “Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo”
(Lucas 10:18). La magnitud de ese acontecimiento se verá en lo
siguiente: que tanto Cristo como Satanás aparecen como mediadores
entre Dios y el mundo, el primero un verdadero mediador de justicia y
santidad, el segundo un falso mediador de injusticia y pecado. Por eso
el apóstol Pablo habla respecto a Satanás como “el dios de este mundo”
 (2 Corintios 4:4), y también como el “príncipe de la potestad del aire, el
espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia” (Efesios 2:2).
Juan apóstol escribe en el sentido de que “el mundo entero está bajo el
maligno”, o bajo maldad, pero no queriendo decir que el mundo sea
inherentemente malo, sino que estando bajo el malo, el verdadero
propósito de su existencia queda pervertido. El espíritu malo, como
Satanás (Satanas) es “el adversario”, “el acusador” y “el engañador”;
70 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

como diablo (diábolos) es “el impostor”, “el calumniador” y “el

destructor de la paz”; como Belial (Belíal) es “el bajo”, “el indigno” y
“el abyecto”; mientras que como Apolión (Apollíon) es “el destructor”.
Desde otra perspectiva, también podemos contemplar el hecho del
pecado como la perversión, debido a usos falsos, de las bondadosas
dádivas de Dios; el mantener la verdad en injusticia; el falso atractivo de
lo que a Dios le pertenece presentado de una manera engañosa; las
obras de la carne y lo vacío de la insinceridad. El pecado es como la
levadura, que necesita alimentarse de otra sustancia que no sea ella
misma, mientras todo lo corrompe y amarga.
Satanás y la obra redentora de Cristo. Para ser más claros, ahora se nos
puede permitir colocar la totalidad de este asunto en contraste con la
obra redentora de Cristo, y a su vez presentar de manera más
transparente la naturaleza de Satanás y el pecado.19 Hemos visto que en
la creación existe la posibilidad de que la criatura se enaltezca a sí
misma en contra del Creador, y que por medio de una autoseparación
voluntaria de Dios, se le anteponga en falsa independencia. Luego,
Satanás, en oposición a Cristo como el verdadero Logos, se antepuso
como mediador del “principio cósmico” de independencia y autosufi
ciencia. Por cuanto opera en la creación como el principio de perver
sión y pecado, es hipóstasis del mal en sí y por sí mismo. Dado que
carece en sí mismo del poder de creación, su ámbito de actividad está
limitado a la perversión de aquellas cosas de la creación de Dios que
tienen corporeidad. Así, viene a ser diábolos, aquel engañador y
calumniador de quien Jesús dijo, “Él ha sido homicida desde el
principio y no ha permanecido en la verdad, porque no hay verdad en
él. Cuando habla mentira, de suyo habla, pues es mentiroso y padre de
mentira” (Juan 8:44). Creemos que su primera esfera de operación
estaba ubicada en su propio dominio angelical. Así lo dice el apóstol
Pedro: “Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que los arrojó
al infierno y los entregó a prisiones de oscuridad, donde están reserva
dos para el juicio” (2 Pedro 2:4).
Dios, también en su sabiduría, extendió la creación más allá del
dominio puramente espiritual, y creó al humano como un ser en el que
se ligaban ambas sustancias, la espiritual y la material. Más aún, creó al
ser humano, no como un agregado de individuos, sino como una raza
de seres interrelacionados y dependientes, y dotados del poder de
propagar su propia clase. El ser humano había sido constituido de tal
manera en la creación que, en lo subjetivo, era una criatura que
LA DOCTRINA DEL PECADO 71

dependía de su Creador, y por consiguiente siervo de Dios. En el

dominio físico, el ser humano era la más elevada de todas las criaturas,
lo que en un sentido real lo hacía señor de la creación. Cuando el ser
humano, en esa posición intermedia, miraba a Dios, se veía a sí mismo
como siervo; cuando miraba la creación, se veía a sí mismo como el
señor. En la tentación, Satanás hizo que el carácter de señor en el ser
humano pareciera más atractivo que el de siervo. Le dijo así: “Seréis
como Dios” (Génesis 3:5). Pero lo que Satanás no le dijo al ser humano
fue que su señorío sería un poder delegado, y que lo tendría por virtud
de una mayordomía fiel. Así que, cuando el ser humano cayó, dejó de
ser siervo de Dios y se volvió siervo de Satanás. De aquí que nuestro
Señor diga respecto a los incrédulos judíos: “Vosotros sois de vuestro
padre el diablo, y los deseos de vuestro padre queréis hacer” (Juan
8:44). Dios es el Padre de todos los seres humanos, porque siempre
actúa como padre, pero los seres humanos no siempre son los hijos de
Dios, porque no siempre obran como hijos. Al perder esa condición de
siervo, el ser humano perdió su verdadero señorío, por lo que ahora
obliga que todas las cosas le sirvan a él. Ve al mundo desde una
perspectiva falsa. Ve todas las cosas con su propio sesgo. Las cosas de
Dios que fueron puestas bajo su cuidado, las considera suyas. Como su
padre Satanás, se ha convertido en usurpador del trono. El ser humano,
como hijo de Satanás y como siervo del pecado, ha sido infiel a la
confianza que Dios le tuvo.20
No obstante, Dios siempre triunfará. Hará que la ira misma del ser
humano lo alabe. Proyectará la creación aún más lejos, si es que,
aunque con cuidado, se nos permite usar esa frase. Ha de crear un
nuevo hombre--no meramente un alma viviente, sino un espíritu
vivificante. Así como en el primer hombre lo espiritual descansaba en lo
material, en el nuevo hombre lo divino descansará en lo humano. Esta
nueva creación es una encarnación. El Hijo de Dios, quien fue hecho
en la semejanza de carne de pecado, “tomó la forma de siervo…
haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Filipenses
2:6-8). Por virtud de esa legitimidad como siervo, Cristo, en su propia
persona, reinstauró al ser humano a su relación original con Dios.
Restableció la amistad y comunión espiritual. Como Capitán de nuestra
salvación, enfrentó los mares tormentosos de este mundo, y los sufrió a
 cada paso. Pero nunca desmayó, y como resultado, venció aún hasta su
último enemigo, la muerte. Como siervo, “no vino para ser servido,
sino para servir y para dar su vida en rescate por todos”
72 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

(Marcos 10:45). Habiendo cumplido las exigencias de un siervo

perfecto, vino a ser el Señor de su pueblo--en ese caso no por la
creación, pues este señorío nunca lo perdió, sino como su Redentor, su
Salvador y su Señor. Habiendo triunfado, recibió la promesa del
Espíritu Santo, quien, ahora como Señor de la iglesia, lo da gratuita
mente a todos los que creen. Así, podemos decir con los redimidos: “Al
que está sentado en el trono y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la
gloria y el poder, por los siglos de los siglos” (Apocalipsis 5:13).
El reino de Satanás. Dado que la obra de Satanás es pervertir las cosas
de Dios, esa perversión se extiende también al concepto del reino. Así
como hay un reino de Dios y de los cielos, también hay un reino de
Satanás y del mal. De aquí que se haga referencia a principados,
potestades y gobernadores de las tinieblas, que no puede indicar otra
cosa que la organización de fuerzas malignas. Estas están bajo la
dirección del “príncipe de este mundo”, a quien Jesús menciona como
el que fue “echado fuera” (Juan 12:31), como el que no tenía nada en
Él (Juan 14:30), y como alguien que ha sido ya juzgado (Juan 16:11). El
apóstol Pablo habla de Satanás como el “príncipe de la potestad del
aire” (Efesios 2:2), y habla de las “huestes espirituales de maldad”
(Efesios 6:12). Hay un gran número de espíritus malos bajo la direc
ción de Satanás, tal como se indica en los siguientes pasajes bíblicos,
entre muchos otros: “Legión me llamo” (Marcos 5:9), “al fuego eterno
preparado para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25:41).21 Ese reino del
mal no permanecerá para siempre, “porque ha sido expulsado el
acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro
Dios día y noche. Ellos lo han vencido por medio de la sangre del
Cordero y de la palabra del testimonio de ellos” (Apocalipsis 12:10-11).

NATURALEZA Y CASTIGO DEL PECADO

Habiendo considerado las teorías filosóficas en cuanto al origen del
pecado, dirijamos ahora nuestra atención a los aspectos históricos del
asunto. Aquí consideraremos la naturaleza y desarrollo del pecado
como una experiencia real en la historia de la raza. La mejor manera de
hacerlo será a través de un estudio de los términos griegos utilizados en
la Biblia para expresar la idea de pecado. Esos términos son hamartía,
parabasis, adikia, anomia y asebeia, junto a sus muchos derivados.
1. La palabra hamartía significa desprenderse, perder el camino
recto, o errar al blanco. Esta palabra para pecado a veces se vincula con
el vocablo iniquidad, que en ambos casos significaría desviarse de lo
LA DOCTRINA DEL PECADO 73

recto. En un sentido más específico, la palabra para pecado indicaría

errar al blanco, mientras que la palabra para iniquidad significaría
equivocar el blanco. En el Antiguo Testamento existe un número de
expresiones para enunciar la idea de pecado, como sigue: “caerse”,
“descarriarse”, “vanidad” y “culpa”. Esto significa que la cuestión se
desarrolló más plenamente entre los hebreos que entre los griegos, lo
que sin duda se debió a la insistencia en la santidad de Dios que había
entre los primeros. Sin embargo, ninguna de esas designaciones de
pecado, ni en el hebreo ni en el griego, limita la idea a un mero acto.
De hecho, esas designaciones lo que sugieren de más natural es la idea
del pecado como disposición o estado. Por tanto, hamartía transmite la
idea de que el ser humano no halla lo que busca en el pecado, por lo
que, como señala Julius Mueller, el mismo le resulta en un estado de
engaño y desilusión.
2. La segunda palabra es parabasis, que significa pecado como acto
de transgresión. La idea de pecado aparece aquí como limitada por la
idea de la ley: “pero donde no hay Ley, tampoco hay transgresión”
(Romanos 4:15). En su sentido más amplio, esa ley deberá interpretarse
como la existencia de un orden moral eterno en el que se procura la
distinción del bien y el mal. Su manifestación más temprana ocurre en
los reclamos de la conciencia. En sentido más específico, la ley no es
admonición o exhortación, sino demanda positiva. Por consiguiente,
relacionarnos con ella debe ser una cuestión de sujeción o de transgre
sión. Pero el pecado así planteado será posible solo en seres morales y
racionales. De esta manera, los seres irracionales y los infantes podrían
errar, pero en ese sentido del término no podrían pecar. El ser humano
se sabe a sí mismo incondicionalmente bajo la ley, tanto por razón
como por conciencia. Cuando dicho reclamo es rechazado, en ese
instante el pecado ha nacido.
3. Pero la ley no puede considerarse impersonal. Hay que por nece
sidad vincularla inmediatamente con el Promulgador de la ley. De aquí
que transgredir la ley sea una desobediencia positiva, considerada como
afrenta personal. Por eso el apóstol Pablo dice: “La ley produce ira”
(Romanos 4:15).22 El término aquí es parabasis, como se indicó antes,
pero ahora lo que se subraya es que la desobediencia voluntaria sujeta al
ofensor a la ira del Promulgador personal de la ley. La virtud le
pertenece por tanto a la obediencia, mientras que el pecado es desobe
diencia a Dios, aunque la injusticia cometida sea contra el prójimo. En
el sistema cristiano, la moralidad está siempre incluida en la ley de
74 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2
Dios. Por tanto, el pecador que viola la ley de Dios se vuelve, en el
ámbito de lo moral, un rebelde. Por este motivo el pecado se considera
con frecuencia como la violación de un pacto por razón de infidelidad,
como denota la palabra parapiptein.
4. El próximo paso en el avance de nuestro pensamiento establece
que el carácter de la ley y el carácter del Promulgador de la ley son
indisolublemente uno. Luego, la sustancia del mandamiento está
contenida en la palabra “amor”. Esto lo basamos en la autoridad de
nuestro Señor, quien cuando se le preguntó cuál era el más grande
mandamiento de la ley, respondió: “‘Amarás al Señor tu Dios con todo
tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente’. Éste es el primero y
grande mandamiento. Y el segundo es semejante: ‘Amarás a tu prójimo
como a ti mismo’” (Mateo 22:37-40). Aquí se verá que el pecado que
nace de la falta de amor, es tanto un acto como una cualidad del ser.
Esa es la razón por la que el apóstol Juan vincula el uso de la palabra
adikia con hamartía. Dice: “Si confesamos nuestros pecados (hamar tías),
él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados (hamartías) y
limpiarnos de toda maldad (adikías)” (1 Juan 1:9). Después de esta
declaración, Juan nos da una de sus varias profundas y de gran alcance
definiciones de pecado: “Toda injusticia (adikía) es pecado (hamartía)”
(1 Juan 5:17). La palabra adikia significa ausencia de justicia, por
consiguiente se traduce generalmente como injusticia y a veces como
iniquidad, aunque esta última acepción se deriva generalmente de un
vocablo griego diferente. El término quiere decir “encorvadura”, como
cuando se tuerce o daña lo que es recto. Luego, como en el caso de las
palabras hamartia y anomia, no solo significa acciones pervertidas sino
un estado de injusticia o desorden que emana de la perversión. El
pecado, pues, es la autoseparación de Dios en el sentido de descentrali
zación, donde el yo asume el lugar que debe ser ocupado por Dios. El
amor al yo que caracteriza ese estado, no puede pensarse que posea una
calidad verdadera de amor. Dado que la desobediencia a la ley de Dios
no es una marca de fortaleza sino de debilidad, de igual modo el amor
al yo no es meramente amor desubicado o excedido, sino amor que
manifiesta el carácter de lo exactamente opuesto. O todo fluye del ser, o
todo se dirige al ser. La perfección de amor que se manifestó en Cristo
residió en el hecho de que no buscaba complacerse a sí mismo (Mateo
22:37-40), y que no buscaba lo suyo (1 Corintios 13:5). Por otro lado, el
apóstol Pablo declara que el colmo del pecado en los últimos días se
hallaría en lo siguiente: que habría “hombres amadores de sí mismos”
LA DOCTRINA DEL PECADO 75

(2 Timoteo 3:1-2). Así, adikia significa un estado o condición en el que

 el centro alrededor del cual los pensamientos, afectos y voliciones del
ser humano debían girar, ha sido suplantado, y viene a ser centro de
injusticia. Esa es la razón por la que el apóstol Juan habla de que los
pecados son perdonados, pero que la injusticia es limpiada.
5. La próxima palabra, anomia, se encuentra en la segunda defini ción
de pecado que Juan ofrece, aunque es un texto que aparece primero en
el orden de la epístola. La razón para ubicarlo en segundo lugar es
porque implica el uso de un término más enérgico. La defini ción la
encontramos en el siguiente texto: “Todo aquel que comete pecado
(hamartía), infringe también la ley (anomían), pues el pecado (hamartía) es
infracción de la Ley (anomía)” (1 Juan 3:4).23 Aquí la palabra anomia no
significa infracción en el sentido de un acto abierto, sino en que “no se
conforma con la ley”, o “que la desobedece”. Es un término más
enérgico que adikia debido a que no significa meramente un estado
desordenado, sino además un estado que conlleva la idea de hostilidad
y rebelión. Así Jesucristo dirá: “Si yo no hubiera hecho entre ellos
obras que ningún otro ha hecho, no tendrían pecado; pero ahora han
visto, y me han odiado a mí y a mi Padre” (Juan 15:24). Vinculado a
esto J. J. Van Oosterzee dice: “Ni siquiera el más tierno amor está libre
de cierto egoísmo oculto, y el amor se cambia en odio donde la
negación de sí mismo que el amor demanda, la carne y la sangre la
rechaza. A veces se eleva al deseo de que no hubiera ni ley ni dador de
la ley, donde el ser humano puede separarse a cualquier costo de la
supremacía de la primera, hasta el rencor y la ira impotente, como se ve
en el Caín de Lord Byron… y donde el ser humano destrona a Dios
para deificar su yo, se hace al fin un destituido de los afectos naturales”
(Romanos 1:31) (compárese con Van Oosterzee, Chr. Dogm., II:395).
6. La última palabra que mencionaremos es asebeia, o impiedad. Esa
palabra no solo señala la separación del alma de Dios, sino que conlleva
la idea de un carácter desemejante al de Dios, y de un estado o
condición definida por la ausencia de Dios. Es un término enfático. El
apóstol Pablo lo utiliza cuando condena el pecado en su relación con
adikia. “La ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
(asebeian) e injusticia (adekían) de los hombres que detienen con
injusticia (adikía) la verdad” (Romanos 1:18; compárese con Efesios
2:12). Asebeia también conlleva la idea de estar al borde de un precipi
cio. Así, Judas, el escritor sagrado, dice: “Vino el Señor con sus santas
decenas de millares, para hacer juicio contra todos y dejar convictos a
76 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

todos los impíos (asebeis) de todas sus obras impías (asebeías) que han
hecho impíamente (isebisai), y de todas las cosas duras que los pecado
res impíos (asebeis) han hablado contra él’” (Judas 14-15).
 Las definiciones del pecado. Los teólogos han definido el pecado de
diferentes maneras, pero raramente han pasado por alto que el pecado
exista como un acto al igual que como un estado o condición. Esa
definición es importante en todo sistema de teología en el que el
principio evangélico de la salvación por la fe recibe prominencia.
Hemos citado ya la definición de William Burton Pope de que, “el
pecado es la separación voluntaria del alma de Dios”. Esa definición
implica, primero, el establecimiento de la ley de la actividad del yo, o del
pecado actual; y segundo, el entregarse a la confusión interna o pecado
original. Jacobo Arminio define el pecado como “algo que se piensa, se
habla o se hace contra la ley de Dios, o la omisión de algo que ha sido
ordenado por esa ley para que se piense, se hable o se haga”. La
definición de pecado de Juan Wesley, de que es “una transgresión
voluntaria de una ley conocida”, resulta familiar en la teología armi
niana. De acuerdo con John Miley, “el pecado es desobediencia a una
ley de Dios, que se condiciona a la agencia moral libre y a la oportuni
dad de que se conozca esa ley”. Miner Raymond destaca la naturaleza
dual del pecado. Dice: “La idea primaria designada en la Biblia para el
término pecado es la falta de conformidad a la ley, una transgresión de
la ley, el hacer aquello que es prohibido o dejar de hacer aquello que es
requerido. En un sentido secundario, el término se aplica al carácter; no
a lo que uno hace sino a lo que uno es” (Raymond, Syst. Th., II:54-55).
J. J. Van Oosterzee define el pecado como “una negación positiva de
Dios y su voluntad en la medida en que coloque algo enteramente
diferente en el lugar de esa voluntad. En el pecador, no solo hay
carencia (defectus) de lo que se debe hallar en él, pero también una
inclinación, una tendencia, un esfuerzo (affectus) que no debe existir en
él” (Van Oosterzee, Chr. Dogm., II:395). William Newton Clarke piensa
que la teología no puede ofrecer una definición a priori del pecado, sino
que la debe derivar de la experiencia, a la luz de la revelación cristiana.
Son cinco los aspectos bajo los que él nos presenta ese asunto, los
cuales pueden resumirse de esta manera: (1) El pecado puede verse a la
luz de su propio carácter--entiéndase, pues, como maldad; (2) puede
verse en relación con la naturaleza del ser hu mano--entiéndase, pues,
como anormal; (3) puede verse en relación con la norma del
deber--entiéndase, pues, como alejamiento del deber;
LA DOCTRINA DEL PECADO 77

(4) puede verse como refiriéndose a su móvil y calidad inter

na--entiéndase como el colocar la voluntad propia o el egoísmo por
encima de los reclamos del amor y el deber; (5) puede verse en relación
con el gobierno moral de Dios--entiéndase como la oposición al
espíritu y a la obra del gobierno moral de Dios (Clarke, Outline of Chr.
 Th., 231-237). Una de las definiciones más claras y abarcadoras de
pecado es la de A. H. Strong. Dice: “El pecado es la falta de conformi
dad a la ley moral de Dios, ya sea en acto, disposición o estado”
(Strong, Syst. Th., II:549). La definición de pecado que se da en el
Catecismo Breve de Westminster es una de las más condensadas y a la
vez más abarcadoras que la teología pueda encontrar. Según esa
Confesión, “el pecado es cualquier falta de conformidad o cualquier
transgresión a la ley de Dios”.
Las consecuencias del pecado. Puede que resulte oportuno en estos
momentos llamar la atención al hecho de que los términos que se
aplican al pecado y a la redención provienen de tres universos de
conversación--el del hogar, el de la corte judicial, y el del servicio en el
templo. Dicho de otra manera, hay tres aspectos del pecado y la
redención: el natural, el legal y el religioso. Fracasar en la discrimina
ción de esos usos ha traído considerable confusión, lo mismo que el
aplicar un término al pecado y a la redención que es propiamente
aplicable solo dentro de otro universo de conversación. Será más tarde
que ese asunto podrá ser visto más claramente. Aquí será suficiente
notar las consecuencias naturales del pecado como una enajenación
entre la criatura y su Creador; las consecuencias legales como culpa y
castigo; y las consecuencias religiosas como depravación y contamina
ción. Dado que el ser humano es un individuo a la vez que un ser
social, las consecuencias del pecado se aplican tanto a la persona como
a la raza. El pecado, sea actual u original, asume dos formas: culpa y
corrupción. La culpa a su vez tiene dos aspectos, primero, que es
merecedora de culpa personal con respecto a la comisión del pecado, lo
cual se conoce habitualmente como reatus culpæ; y segundo, que está
expuesta al castigo, lo cual se conoce como reatus poenæ. El pecado
actual incluye esas dos formas de culpa, mientras que al pecado original
solo se le adscribe la segunda. De igual manera, la corrupción o
depravación se le adscribe tanto al individuo como a la raza. Cuando se
le adscribe a los pecados cometidos por el individuo, a la corrupción se
le conoce como depravación adquirida; cuando se le adscribe a la raza
se le denomina depravación heredada o pecado original.24
78 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

La naturaleza de la culpa y el castigo. Las consecuencias del pecado se

encuentran en la culpa y el castigo, términos estos que deben distin
guirse cuidadosamente en el pensamiento. La culpa es el sentido de que
merecemos que se nos inculpe personalmente tras el acto de pecado, lo
cual incluye la idea dual de responsabilidad por el acto, y el que por su
causa se esté expuesto al castigo. El castigo conlleva la idea de la
condena que sigue al pecado, ya sea como consecuencia natural o como
decreto positivo.
1. Culpa era originariamente un término legal, pero en el curso de la
historia ha asumido también un significado moral. El término, cuyo
significado primario era deuda, llegó a significar responsabilidad por esa
deuda, y luego, en un sentido más amplio, la violación de la ley, y por
último, el estado o condición del que infringe la ley. La ley, como aquí
se entiende, puede significar en algunos casos la ley objetiva, pero no de
manera exclusiva. Tampoco puede limitarse únicamente a la infracción
contra los atributos de la justicia divina. Debe considerarse como
oposición personal a un Dios personal, en el grado y la medida en que
se le haya revelado al ofensor. La culpa, en ese sentido, toma la forma
de condenación basada en la desaprobación de Dios. Así, en la
conciencia, la culpa no es un sentido de transgresión contra la justicia
divina o la ley absoluta, sino contra la voluntad divina. La culpa como
un sentido merecedor de incriminación, debe distinguirse de lo que es
estar consciente de la culpa. El hecho de que una persona haya
cometido pecado conlleva un sentido de culpa, pero diversas circuns
tancias podrían acrecentar o disminuir cuán consciente se esté de la
culpa. El pecado no solo engaña sino que endurece el corazón. El ser
humano siente con frecuencia menos compunción de conciencia
mientras más se adentra en el pecado. No obstante, la culpa aun así
permanece, aunque no se esté plenamente consciente de ella.25 La culpa
no debe verse solo desde el punto de vista de la responsabilidad
personal por el acto, sino también como la responsabilidad personal por
el castigo. En ese sentido, la culpa y el castigo son términos
correlativos. Sin embargo, debe hacerse una diferencia entre la
responsabilidad por el castigo de parte del ofensor y el hecho mismo
del castigo.
2. El castigo en su relación con la culpa, por un lado, y por el otro,
con los principios del gobierno moral de Dios, incluye dos preguntas:
(1) ¿Cuál es la naturaleza del castigo, es decir, qué porción de las
consecuencias del pecado podría considerarse como castigo del
pecado? (2) ¿Cuál es la función del castigo, es decir, que es lo que el
castigo
LA DOCTRINA DEL PECADO 79

pretende lograr en el dominio del gobierno moral de Dios? En cuanto a

la naturaleza del castigo, se le debe limitar a aquellas consecuencias que
se adjudican como malas y que, en el gobierno moral de Dios, se sigue
que son consecuencias inevitables y necesarias. La palabra para castigo
conlleva aquí, de nuevo, el significado legal, e implica relaciones
judiciales y forenses. Ya hemos visto que la culpa implica algo más que
la violación de la ley objetiva; por tanto, el castigo debe considerarse
 como algo de significado más amplio. Habrá que hacer que incluya las
consecuencias de todos los diferentes males incluidos en el pecado.
Toda forma de pecado tiene su propio castigo. Hay pecados en contra
de la ley, en contra de la luz, y en contra del amor, y cada uno tiene su
castigo peculiar. Hay pecados secretos y pecados contra la sociedad,
pecados de ignorancia y pecados de presunción. Así que puede haber
grados tanto de culpa como de castigo, como sería el caso de los
pecados de ignorancia o de flaqueza en contraposición a los pecados del
conocimiento (compárense Mateo 10:15; 12:31; Marcos 3:29; Lucas
12:47; Juan 19:11; Romanos 2:12). El castigo, por tanto, es la sanción
que sigue al pecado, se presente ésta por medio de la operación de las
leyes naturales, morales y espirituales, o por medio de un decreto
directo. Dios no está limitado por sus leyes habituales como medio de
administración del castigo. Él es una Persona libre, y puede, por acción
directa, emplear varios medios que lo reivindiquen, y que reivindiquen
su gobierno. Sin embargo, el castigo, en todas sus formas, representa la
reacción de Dios contra el pecado, y se fundamenta en última instancia
en la santidad. En cuanto a la función del castigo, existen dos teorías
generales: la retributiva y la reformativa. Estas pueden expresarse de
manera interrogativa como sigue: ¿castiga Dios el pecado solo para
vindicar su justicia? o, ¿busca Él la reforma del pecador y el bien de la
sociedad? Allí donde el pensamiento dominante de la teología ha sido la
gloria de Dios, se sostiene que la teoría retributiva es la que mejor
exhibe su justicia, o su misericordia en relación con la justicia. Allí
donde el pensamiento dominante ha sido el bien del ser humano, como
en el caso de la idea del reino de Dios, la teoría disciplinaria es la más
prominente. Pero la herencia es un hecho, como también lo es la
solidaridad, de aquí que Dios haya creado de tal manera al ser humano
que éste no pueda actuar aparte de sus relaciones sociales. Las dos
teorías, por consiguiente, no son mutuamente excluyentes, por lo que
no deben contrastarse demasiado. William Adams Brown dice que la
teoría retributiva del castigo puede, a propósito, tener espacio para la
80 TEOLOGÍA CRISTIANA, TOMO 2

disciplina, y que la teoría disciplinaria, a su vez, puede reconocer

claramente la retribución como elemento necesario de la preparación
moral (compárese con William Adams Brown, Chr. Th. in Outline, 289).
El castigo, entonces, debe considerarse como algo relacionado tanto
con el individuo como con la estructura social, y en consecuencia
como algo que atañe tanto al pecado actual como al original. El
principal castigo del pecado es la muerte. Dado, sin embargo, que Dios
ama a todos los seres humanos y busca su salvación, el castigo del
pecado y la obra redentora de Cristo estarán íntimamente ligados, y
será imposible entender una cosa sin la otra.
La muerte como castigo del pecado. La Biblia enseña que el castigo del
pecado es la muerte (Génesis 2:17), aunque la naturaleza de ese castigo
haya sido interpretada de diferentes maneras. Los teólogos arminianos
en general la han interpretado de modo que signifique lo que se conoce
habitualmente como “la plenitud de muerte”, es decir, la muerte física,
temporal y eterna. Hay cuatro errores principales con relación a este
tema, que son: (1) que la muerte como castigo por el pecado se aplica
solo a la muerte física o del cuerpo. Esa es la posición asumida por los
pelagianos y los socinianos; (2) que el castigo ha de limitarse solo a la
muerte espiritual, y que la muerte del cuerpo deberá considerarse como
meramente su consecuencia; (3) que la muerte es una ley natural, pero,
que con la entrada del pecado, a la misma se le ha dado un significado
penal. Así, la muerte viene a ser una aflicción de castigo, y el temor y el
sufrimiento que el ser humano padece vienen a ser los castigos de su
pecado; (4) que la muerte ha de considerarse la aniquilación total tanto
del cuerpo como del alma. Los primeros dos errores son más especula
tivos y teológicos; los últimos dos más difusos y populares.27
1. La muerte física está incluida en el castigo del pecado. Algunos
escritores, como lo son Vaughan, Godet y Meyer, aparentan hacer de la
muerte física el factor principal del castigo. Así, Vaughan, en Romans,
dice, “Primariamente, la muerte natural, como castigo que especial
mente se promulga; incidental y secundariamente, la muerte espiritual y
eterna, como la consecuencia necesaria de la separación de la criatura
de su servicio y amor al Creador”. Olin A. Curtis hace hincapié en la
misma posición cuando considera la muerte corporal como un evento
que no es ni agradable ni útil, sino anormal, hostil y terrible. Esa
posición parece ser una reacción en contra de la enseñanza científica
actual de que la muerte es sencillamente la expresión de una ley
biológica, y un arreglo benéfico que previene la sobrepoblación de la