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 224 FRANCISCO GARCÍA PAINE

con la simple y tantas veces reiterada introducción a una disciplina académica,

sino ante una auténtica iniciación a la vida filosófica.
Desde esta omnipresente relación entre pensamiento y vida puede afir-
marge que todos filosofamos, de forma implícita o espontánea, por cuanto pre-
tendemos dar una respuesta lo más definitiva posible a los interrogantes claves
de nuestra existencia y descubrir su sentido. Y es que esta búsqueda se nos
presenta como condición ineludible para alcanzar la felicidad (p. 18).
Sin embargo, y pese a que todos la ejerzamos naturalmente, en los albores
de este nuevo milenio podemos constatar un ya dilatado debilitamiento de la
filosofía, que ha llevado a sustituir los temas propiamente metafísicos por otro
tipo de cuestiones fragmentarias que no alcanzan a pronunciarse sobre el fon-
do de la realidad. El hombre contemporáneo no acepta enfrentarse a la filoso-
fía. Al hilo sobre todo de algunas observaciones de Pascal y Heidegger, Melendo
expone grosso modo los motivos principales de este rechazo. Y los recorta
sobre el trasfondo común del egocentrismo o preocupación obsesiva por el ego
y la consiguiente desatención al ser de la realidad, tan característicos del hom-
bre de hoy: i) un individuo dominado por cierto relativismo escéptico, que
desconfía de las posibilidades de nuestro entendimiento para encontrar la ver-
dad, ii) tremendamente aburrido, carente de proyecto vital, sumergido en un
vacío existencial, apático..., infeliz, y que iii), incapacitado para soportar el
riesgo de ser él mismo y asumir su condición de sujeto libre, prefiere llevar una
existencia anónima, impersonal, mimetizándose dentro de la masa que le da
seguridad. «Cuando uno gira en torno a sí –explica Melendo–, a un yo desierto
pero obsesivo, la realidad pierde consistencia, se torna irrelevante, no atrae ni
resulta capaz de gratificarnos: no es digna de atención. Y entonces se buscan
distintas compensaciones, más o menos bárbaras, pero aptas para hacer vibrar
de manera inmediata nuestro “yo”» (p. 24). Estas personas, en su huida de lo
más profundo de su propio ser y del ser del mundo, convierten en necesidad
inesquivable la búsqueda casi frenética de diversión (del latín “de -vertere” ,
“enderezar hacia otro lado la propia atención”), del multiforme ajetreo que
impide reflexionar.
Y de ahí que el proceso contra el filósofo “espontáneo” que existe en el
interior de cada uno, la voluntad de eliminarlo mediante los miles de instru-
mentos sutiles de que goza nuestra civilización mediática, se revele emblemá-
tico del intento que muchos hombres, con más o menos conciencia, llevan a
cabo para sofocar dentro de sí la inquietud ante unos interrogantes que les
gustaría acallar.
Ante tal diagnóstico de la contemporaneidad, la solución que el profesor
Melendo presenta, y sobre la que vuelve constantemente a lo largo del entero
escrito, es clara: la necesidad de anclarse en el ser, de atender a lo real. Un ,
según la conocida expresión de Heráclito, que nos lleva a descubrir dimensio-

n unb+iw
Sobre la «vida frlosófrca» fundamentada en el ser 225

nes más profundas de la verdad y que compromete todo nuestro existir: que
nunca nos deja indiferentes, pues supone una llamada a vivir de acuerdo con el
ens-verüm-bonum, dejando de lado cualquier forma de egotismo.
Anticipan estas ideas lo que por su parte dejó escrito Cornelio Fabro, cuyo
magisterio reconoce explícitamente Melendo, y que hoy podemos leer en un
libro reciente –y, por tanto, póstumo–, compuesto por aforismos: «Una filoso-
fía que se consuma en el pensamiento, se consume a sí misma, se aniquila. La
filosofía debe abrir las ventanas de la libertad, las puertas de la libertad, debe
fundamentar la libertad. Una filosofía que no cimienta la libertad es un lecho
de Procusto, una guillotina»4.
Afirmaciones que riman también perfectamente con estas otras de Kier–
kegaard y de Mounier, que hemos encontrado en un espléndido trabajo de An-
tonio Livi: «En el siglo XX francés, Emmanuel Mounier leyó estas palabras de
Kierkegaard: 'La tarea del pensador subjetivo es la de comprenderse a sí mis-
mo en la existencia... y transformarse de acuerdo con ello’. Y de ellas dedujo
que es inútil plantearse en abstracto la cuestión de ser hombre si no se buscan
a la vez, sumergiéndose hasta el fondo en la propia situación existencial, las
vías concretas para vivir como persona, como hombre responsable y libre. La
'reduplicación’ es posible cuando una verdad o un valor, sin perder su trascen-
dencia, llega a ser 'verdad para mí’: esto es, punto de condensación de los
recursos individuales y de identificación de aquel yo que se quiere ser y, por
tanto, fuerza propulsora del propio obrar»5.

I. DESCARTES y LA RUrrURA DE LA RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y VIDA

Aunque la actitud anti-metafísica descrita anteriormente es una manifes-

tación típica de buena parte de la sociedad actual, no tiene sin embargo su
origen en ella. Más bien podríamos decir que el proceso de demolición de la
metafísica recorre todo ese sector de la filosofía moderna que impera a gran-
des rasgos –aunque no de forma exclusiva– en los últimos siglos y que, en
cierto modo, encuentra su inicio en Descartes.
Por ello, me parece muy acertada la decisión del autor de incluir un breve
panorama histórico previo al desarrollo temático de las diferentes cuestiones.
El propósito de este primer capítulo consiste en presentar los diferentes modos
de entender el filosofar a lo largo de la historia para, a través de ellos, esclare-
cer ulteriormente la naturaleza de la Seinsphilosophie .

4 Cornelio FABRO, Libro dell’esislerrza e delta liberta vagat>onda, Piemme, Casale

Monferrato 2000, núm. 61.
5 AntonioLivi,Tommaso cF Aquino. llfwuro delpensiero cristiano, Mondadori, Milán 1997, p. 13.
226 FRANCISCO GARCiA PAINE

El profesor Melendo recuerda que desde el mismo origen de la filosofía

los diferentes saberes surgidos en su seno han guardado una estrecha relación
con la vida, pues todos ellos encierran un conjunto de verdades con alcance
existencial (p. 44). Recordando las figuras de Sócrates, Platón y Aristóteles, el
autor del libro nos muestra algunas de las características de semejante filoso-
fía: i) en primer lugar, más que una profesión en el sentido actual del término,
era un modo de vivir; ii) como consecuencia, se encontraba íntimamente unida
a la moral: la armonía entre teoría y praxis persigue organizar la vida de los
hombres para la consecución de la felicidad; además, al buscar la verdad por
encima de cualquier cosa, iii) atendía a la realidad para conocerla tal y como
es; y, por fin, iv ) se abría a la trascendencia. Esta última característica, que
reconoce la limitación del conocimiento simplemente humano y la posibilidad
de acceder a cuestiones de otra suerte impenetrables con la ayuda de modos
complementarios de saber, es la que pone en relación el pensamiento griego
con la filosofía cristiana medieval.
Ésta, realizada a la luz de la fe, asume y continúa la especulación clásica,
superándola al menos en dos puntos esenciales:

a) La concepción de la filosofía como participada de una sabiduría supe-

dor. La estrecha relación entre filosofía y revelación supone afirmar que
«cuanto procede de Dios, es decir, todo , se transforma en tema virtual del
amante de la sabiduría. Además, ese mismo Dios se erige, de manera mu-
cho más radical que en Platón o en Aristóteles, en destino terminal del ser
humano y, así, en principio unificador de todo su saber y su vida» (p. 48).

b) «Por otro lado, la que ha sido autorizadamente llamada filosofía del ser
(...) permite articular de forma más perfecta los distintos saberes filosófi-
cos y resolver cuestiones que a los pensadores griegos se presentaban como
auténticas aporías (...). [De este modo] antropología, ética y política, por
citar las tres áreas más consistentes, sin renunciar por ello a su propia
fisionomía, se ven ancladas y participan del radiante conocimiento que se
obtiene a la luz del acto de ser» (p. 48).

Sin embargo, lo que de un tiempo a esta parte se conoce como moderni-

dad abandona una consideración total de la realidad que, centrada en Dios,
estudiaba también con hondura al hombre como cabeza del resto de la creación
y a las realidades materiales, para abocar a una visión dirigida por completo y
casi en exclusiva al sujeto humano. En este extremo, el influjo del cogito difícil-
mente podría ser exagerado. Y es que, como defiende Melendo en otra de sus
obras, con clara conciencia del escándalo que esto supone para algunos intérpretes
Sobre la «vida ftlosófrca» fundamentada en el ser 227

del pensador francés, « al hacer del cogito, ergo sum el fundamento de cualquier
lucubración y deducción posteriores, Descartes sustituye el ser como principio de
la realidad (también de la realidad humana) por la conciencia»6. El pensamiento (y,
en general, toda la subjetividad) se alza como principio primero no fundamentado,
la conciencia ocupa el lugar que corresponde al ser. De este modo, lo que Descar-
tes está repudiando es la misma condición de real de todo cuanto existe.
Resulta claro que dentro de tales coordenadas la filosofía primera, como
saber de lo-que-es y en tanto-que-es, acabará por ser suprimida. Además, tal
repudio traerá como resultado unas actitudes anti-antropológicas y anti-éticas,
igualmente características de amplios sectores de la modernidad. Con el tdun-
fo de esta razón autónoma, la filosofía, considerada como fruto exclusivo de la
pura razón, queda desgajada del resto de la persona, instaurándose la disocia-
ción entre filosofía y vida.
Si no recuerdo mal, Christopher Dawson se movía ya en terrenos simila-
res al advertir que la gran tragedia contemporánea consiste en haber separa-
do el conocimiento científico de la vida personal. Y, en efecto, la situación
descrita hace unos momentos, junto con la crisis de la racionalidad científi-
ca, ha provocado por contraste, en el panorama filosófico contemporáneo,
diversos movimientos que intentan acceder a la realidad tal como es en sí,
superando los rígidos planteamientos racionalistas y cientificistas. Así, co-
rrientes tan distintas como la fenomenología, la filosofía del lenguaje, la
hermenéutica, u otras más recientes –la nueva retórica, la filosofía práctica,
el personalismo o las filosofías del diálogo–, defienden la posibilidad de una
racionalidad filosófica genuina y nos ofrecen alternativas metodológicas más
flexibles de acercamiento a lo real. El profesor Melendo realiza un breve
pero profundo e interesante análisis de estos movimientos, mostrándonos sus
decisivas aportaciones al panorama actual, aunque también sus límites. En
apretadísimo resumen, uno de los mayores logros del pensamiento contem-
poráneo ha sido el de ofrecernos un concepto de razón mucho más polivalente
y flexible que la que operaba en los siglos precedentes. Y esto ha supuesto
«art notable enriquecimiento de los temas susceptibles de ser tratados y co-
nocidos mediante 1a reflexión fIIOSófICa, de modo que ésta se acerca notable-
mente al universo de lo que realmente existe en nuestro entorno, sin reservas
originadas por rigideces metódicas» (p. 64) .

6 Tomás MELENDO, Entre moderno y postmoderno , Cuadernos de Anuario Filosófico,

Pamplona, 1997, p. 8.
228 FRANCISCO GARCiA PAINE

II. LA CONCEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA COMO MODO DE SABER

Si la primera parte del libro nos introduce en las distintas concepciones de la

filosofía a lo largo de la historia, la segunda estudia algunos aspectos imprescin-
dibles para entender el sentido y alcance del filosofar: la relación de éste con el
conjunto de la persona humana, su conexión con la revelación, o el influjo de la
propia vida en el quehacer intelectual del filósofo.
Pero la cuestión más inmediata, previa al tratamiento de los rasgos recién
mencionados, consiste en caracterizar el saber filosófico, determinando su na-
turaleza. De ello se ocupa el capítulo II.
La filosofía no se presenta propiamente como un saber hacer, es decir,
no versa sobre lo que el pensamiento clásico caliñcaba como póiesis a facere ,
puesto que este tipo de conocimiento tiene como punto de referencia el ha-
cer, hacia el que se dirige, al que en cierto modo se subordina y en el que casi
por completo se resuelve. El poyético constituye un conocimiento encamina-
do a un fin (el hacer) y respecto a él se comporta como medio. No parece,
pues, que este saber-hacer componga la forma más noble y elevada del saber.
Por la misma razón, tampoco lo es el saber obrar, el conocimiento práctico
(praxis, en griego, age re , en latín); pues, aunque aporta noticias interesantes
sobre la naturaleza humana, trata prioritariamente de dirigir nuestro compor-
tamiento en los ámbitos ético y político. Existe, sin embargo, otro tipo de
saber, un saber sin añadidos, que apela al ser de las realidades y no a un hacer
o a un obrar (p. 69). Al tratarse del ejercicio más propio y noble del entendi-
miento, el filósofo debe aspirar a él: a conocer, con rigor y atención, lo que
son las personas y las cosas.
Pero desarrollar ese afán contemplativo no sólo es tarea del filósofo sino
de todo sujeto humano. Descubrir que existen realidades cuya naturaleza no es
instrumental, que las personas poseemos una dignidad, un ser más noble y
superior que el resto de las realidades, y que, por consiguiente, no todo conoci-
miento debe convertirse en , son aspectos del propio desarrollo que nadie debe
olvidar o menospreciar si aspira a conquistar su verdadera estatura como per-
sona. Puesto que «el hombre es de por sí un ser racional, abierto a todo lo que
es en la forma ) medida en que cada realidad lo reclame , nadie puede conside-
rarse plenamente humano si no aprende a contemplar, a extasiarse en el cono-
cimiento de lo real... en la misma proporción en que merece ser sabido (más
Dios, por tanto, después el resto de las personas, los seres vivos, los inertes yj
en muy última instancia, lo meramente instrumentaF)» (p. 71 ). Este conocer no
tiene razón de medio, sino que encuentra su fin y objetivo en sí mismo: se sabe
para... saber (p. 74).
Podemos apreciar ya cuatro caracteres básicos de la actividad filosófica9
que los griegos concebían como la más elevada de todas, y a la que denomina-
Sobre la «vida frtosófrca» fundamentada en el ser 229

ban theoria. i) se trata de una actividad gozosa, pues conocer la realidad ele-
vándose hasta los elementos más nobles que la integran es fuente de una honda
satisfacción; ii) libre , ya que no está subordinada a otro fin que el saber mis-
mo; iii) inútil, porque los beneficios que produce no son instrumentales; y, por
último, y en paradoja sólo aparente, iv) provechosísima, pues contribuye pode-
rosamente al perfeccionamiento y a la felicidad de cualquier persona (y, en
semejante sentido, supra-útlt) .
Sin embargo, la índole teórica o de conocimiento desinteresado no es ex-
clusiva de la filosofía, sino que también la comparten otras disciplinas: sin ir
más lejos, es común a todas las ciencias, en su más alto ejercicio. Por eso, tras
analizar los diferentes modos de saber, el autor expone los principales rasgos
que circunscriben a la filosofía dentro del ámbito genérico del theorein. En
este sentido, destaca la pretensión de universalidad y, sobre todo, el afán de
radicalidad como notas más distintivas de la investigación filosófica.
En efecto, si la filosofía (que se presenta como un conocimiento cierto por
causas) pretende obtener una explicación del todo, habrá de introducirse hasta
los principios más radicales, últimos, de la realidad (p. 78). En definitiva, tal
aspiración a la ultimidad la llevará a trascender los dominios de lo particular y
preguntarse, en fin de cuentas, por el ser. Dirigiendo nuestro conocimiento a lo
que es en cuanto que es, podremos encontrar los fundamentos que den razón
de todos los sucesos y realidades. Por eso dice Melendo que «para “hacer filo-
sofía” no es menester interrogarse de continuo sobre el todo del universo; lo
que se necesita, sea cual fuere la cuestión que pretendemos esclarecer, es intro-
ducimos hasta ese fundamento radical (el ser) que permitiría también, con los
matices ) correcciones que sean del caso, escrutar frtosófrcamente cualquier
asunto y, desde este punto de vista, todo, y ertcuadrar em él lo que estamos
anatizando» (p. 79).
En este extremo concuerda con un excelente y muy actual libro de Carlos
Llano, que entiende la filosofía como saber supremo, para después agregar: «Pero
debe advertirse que la filosofía se enfrenta con los problemas límite –Dios, el
alma, la muerte, la libertad, mi individualidad– no dándoles una solución, como
proceden las demás ciencias, sino ubicándolos, ofreciéndoles un sentido, orien-
tándolos dentro de la problemática general de la existencia humana>9 .
El final de este segundo capítulo me ha parecido especialmente interesan-
te. En él encontramos hermosas sugerencias sobre el papel que la admiración
y, muy especialmente, el amor tienen en el inicio del filosofar. Por cuanto lo
que mueve a indagar, cuando advertimos absortos que la realidad nos trascien-

I Carlos LLANO, Nudos del humanismo en los albores del siglo XXI, CECSA, México
2001, PP. 140-141.
230 FRANCISCO GARCÍA PAINE

de, es el amor; lo señala la definición nominal de \afIlo-sofía-. amor desintere-

sado y puro al conocimiento.
Pues bien, la referencia al amor «permite entender el filosofar no sólo ya
como actividad cognoscitiva, sino como algo que afecta a toda Ja persona del
filósofo y en la que éste pone en juego el conjunto íntegro de su vida, de su
existencia (...). Semejante amor se encuentra en primer término dirigido al
saber mismo: philo-sophía (...). Pero como lo verdadero no se distingue real-
mente de lo bueno, ese amor a la verdad lleva consigo de inmediato, y casi en
perfecta identidad con él, el cariño a la realidad en cuanto tal, como ha salido
de las manos de Dios» (p. 83).

III. FILOSOFÍA Y VIDA.

La referencia al amor, con la que concluye el capítulo II, introduce al autor

en una cuestión clave, que estudia desde una perspectiva novedosa respecto a
otros libros del género: la relación entre filosofía y vida. Y en torno a dicho
nexo gira la que, a mi entender, es la tesis fundamental del capítulo III: la
necesidad de arLClarse en eZ ser frente al relativismo y el subjetivismo.
Si la verdad se identifica con la realidad, con lo que es, y, por tanto, con el
bien y la belleza, entonces la actividad filosófica (p. 87). Frente a la actitud
racionalista, que consideraba al filósofo como una especie de “mente pura”,
libre de cualquier influencia externa, Melendo sostiene que «el entendimiento
no actúa al margen del resto de la personalidad y de las circunstancias en que
se ha ido labrando la biografía de un individuo. Los que se dedican de lleno a la
reflexión filosófica no son “inteligencias pensantes”, sino personas-que -pien-
san» (p. 88). La persona íntegra es el sujeto del filosofar, y este hecho supone
reconocer: i) la influencia, más o menos intensa, del entorno, del ethos social,
en la opción intelectual y vital de los individuos; y ü) la estrechísima relación
entre la vida intelectiva y las intenciones morales.
Junto con el intelecto, otras muchas facultades intervienen en la produc-
ción del conocimiento y una de las más importantes es la voluntad. Por consi-
guiente, el papel que desempeña el buen amor en la aprehensión de la realidad
se nos presenta decisivo, ya que al margen de él no puede haber teoría cabal y
completa (p.89).
De esta suerte, al referirse a sus funciones en el quehacer filosófico, To-
más Melendo señala que la voluntad: fJ desde el mismo comienzo del frlosofar
asegura la pureza de la teoría, puesto que el buen amor resulta imprescindible
para una adecuada compresión de la verdad; ii) a lo largo de la entera reflexión
frlOsófLca, mantiene esa mirada limpia y abierta, libre de prejuicios, al ser de lo
real, evitando la tentación de volverse hacia uno mismo, hacia la mera cons-
trucción intelectual abstracta y descarnada; y iii) como resultado fInal, (p. 91).
Sobre la «vida frlosóftca» fundamentada en el ser 23 1

Sin embargo, parece que tal planteamiento no logra ser captado por algu-
nos de nuestros contemporáneos. Entre las posibles causas de que a veces se
repudie el carácter de verdadero para lo que en efecto lo posee podríamos citar
el hecho de no reconocer que la verdad, en ocasiones, supera la capacidad
intelectual de un individuo concreto, bien por su propia constitución, bien por
la falta de estudio o de preparación intelectual y moral; o, sencillamente, que
esa verdad no se “entiende” porque compromete nuestra vida y tiene conse-
cuencias “prácticas”. Además, tales motivos son manifestaciones claras de lo
que tal vez constituya el principal problema de nuestra época: el relativismo.
Una postura muy presente en el hombre actual que le lleva a no reconocer la
capacidad del entendimiento humano para alcanzar por sí mismo verdades fun-
damentales sobre nuestra existencia. Para hacernos ver que tal planteamiento
es contradictorio e insostenible, el autor resume la brillante refutación que,
inspirado en Husserl y Brentano, Millán-Puelles opone al relativismo. Argu-
mentos que vienen a sostener, por un lado, la validez objetiva de la verdad y,
por otro, el hecho de que no todas las opiniones gozan del mismo valor.
Tras la crítica al relativismo, Melendo aborda más detenidamente el papel
que la filosofía juega en la vida y su relevancia en las circunstancias actuales
(p. 98), sin que esto suponga ningún menoscabo al intrínseco carácter no utili-
tario de lo teorético. «La filosofía, en cuanto colma las ansias de saber del
hombre, contribuye a su perfeccionamiento; y en cuanto se pone al servicio del
amor, un amor inteligente y libre, motor de la entera existencia, facilita la conse-
cución de la vida lograda, de la que derivan los gozos más nobles e imperecederos.
Y así, en el sentido clásico y en el moderno, genera felicidad y, al menos en su
uso espontáneo, resulta imprescindible para alcanzarla» (p. 100).
En efecto, el conocimiento filosófico, como conocimiento superior que
es, compone un modo relevante del perfeccionamiento humano, un acto reple-
to de energía, en el que la vida se manifiesta de una manera excelsa. Por eso,
frente a algunas tendencias modernas que tienden a distinguir y enfrentar filo-
sofía y vida, Melendo sostiene que la filosofía es, en realidad, vida al servicio
de la vida, (p. 101)... para regir con tal conocimiento el devenir de nuestra
existencia.
Ahora bien, precisamente porque la filosofía es en sí misma despliegue
vital, resulta claro que no se empieza a filosofar desde el vacío, sino desde una
determinada situación histórica, cultural y biográfica. El conocer fidedigno
nunca lo realiza el entendimiento con independencia de los demás componen-
tes de la persona. La “vida intelectual”, el genuino conocer es jerárquico y
selectivo, posee unos principios rectores, unas verdades fundamentales, que
«organizan el resto de las verdades ya poseídas y acogen o repudian las nuevas
informaciones... (Además), ninguna de éstas adquirirá el rango de verdad has-
ta que el sujeto se la apropie, haciéndola vida de su vida cognoscitiva, en pri-
232 FRANCISCO GARCiA PAINE

mer lugar, para después llevarla a intervenir activamente en la dirección de lo

que de ordinario calificamos como “existencia vivida”» (p. 102). De este modo,
la filosofía, al menos en el ámbito natural, resulta imprescindible a la hora de
construir el propio ser, pues contribuye de manera eficacísima a la perfección
humana, individual y social.
Y es que el papel que el conocimiento filosófico desempeña en la confi-
guración de cualquier persona y cultura, especialmente en las del mundo de
hoy, parece decisivo. Al final de este tercer capítulo, Melendo analiza breve-
mente algunas funciones esenciales de la filosofía en nuestra vida. Así, por
ejemplo, una mirada diligente (y, por tanto, amorosa y esforzada) al ser de lo
real nos permite obtener y mantener firmes convicciones y ejercitar un sano
espíritu crítico. Igualmente, la filosofía ayuda a la persona a liberarse de falsas
ideologías que distorsionan la realidad, dificultan el acceso a la verdad y la
dirección del propio existir y, en cambio, nos permite acceder a la realidad tal
como auténticamente es y construir nuestra biografía de acuerdo con esa ver-
dad. Además, este afianzamiento en el ser, no sólo proporciona un desarrollo
individual sino también una mejora social, ofreciendo unos fundamentos sóIi-
dos (frente al escepticismo gnoseológico y el permisivismo moral imperantes)
que faciliten a los ciudadanos afrontar con garantías las innegables transfor-
maciones que la civilización occidental está experimentando al inicio de este
nuevo milenio.
Aun estando de acuerdo con el análisis realizado al término de este capítu-
lo, pienso que el autor podría haber desarrollado algunos otros aspectos positi-
vos de la filosofía, en lugar de mantenerlos en mero estado implícito. Debería
haber dejado claro, por ejemplo, que la filosofía: 0 nos ayuda a ser verdadera-
mente libres y responsables, ii) nos facilita ser personas y no sólo individuos
de una masa, iii) estimula la creatividad para resolver problemas nuevos y bus-
car nuevas metas, y h) nos “abre” hacia la poesía, la religión, el conocimiento
de los otros, el amor.

IV. FILOSOFÍA Y CIENCIA

En estas páginas Melendo expone las relaciones recíprocas entre filosofía

y ciencias con una idea de fondo muy clara: la superación del cientificismo y
la urgente e importante colaboración entre filósofos y científicos como único
modo de remediar la actual y peligrosa fragmentación del saber.
Dicha cooperación es posible porque existen unos rasgos comunes que
aúnan las distintas disciplinas en juego. Al igual que la filosofía, también la
ciencia es un modo genuino de saber, un conocimiento riguroso de la realidad
que, sobre la base de unos principios, permite que ésta se torne más clara y
coherente. Además, la ciencia de mayor calado «se hermana con la filosofía en
Sobre la «vida ftlosófrca» fundamentada en el ser 233

cuanto que lo que mueve a una y otra, como aguijón que incita a saber y apren-
der de continuo, es precisamente el estupor, la admiración, el asombro (...). Y
algo semejante cabría afirmar de todos los científicos y filósofos de auténtica
talla: que, más allá de cualquier posible discrepancia, se encuentran ligados
por el hondo y compartido afán-de-saber que una mirada sincera y un tanto
ingenua al universo despierta en el ser humano» (p. 113).
Sin embargo, estos nexos comunes no deben llevarnos a identificar cien-
cias y filosofía. Lo que las separa es la particularidad de las primeras frente a la
pretensión de universalidad de la segunda. Mientras la filosofía surge con vo-
cación de totalidad, cada ciencia dedica su atención a una realidad determina-
da, estudiándola en cada caso desde una perspectiva peculiar. Son, pues, dis-
tintos los grados de abstracción empleados por una y otras. Dicho esto, el pro-
fesor Melendo nos recuerda que la abstracción más genuina, tal como la han
entendido los mejores de entre los clásicos, no implica –frente a lo que estiman
bastantes de nuestros contemporáneos– un conocimiento desleído e irreal. Más
bien supone un crecimiento en el saber humano que da lugar a un modo supe-
rior de aprehender la realidad. Al abstraer, lo que pretendemos es “extraer” un
saber más pleno “a partir de” conocimientos inferiores. Así la filosofía, y de
manera muy especial la metafísica, en contraste con los saberes sectoriales,
intenta dar una explicación de lo que indaga (p. 116).
En la segunda parte de este capítulo encontramos un breve análisis de la
ciencia contemporánea y de su relevancia en la configuración de la sociedad
actual. Desde las primeras líneas, el autor reconoce el decisivo papel, tanto
teórico como práctico, que lo científico desempeña en la cultura de hoy. Quizá
por eso le merece especial atención el estudio de uno de los principales errores
en los que pueden incurrir algunos científicos, movidos por una equivocada
valoración de la ciencia: el cientificismo positivista. Esta actitud cientificista
convierte a la ciencia en el paradigma de todo conocimiento, hace de ella el
criterio último de racionalidad, de certeza y legitimidad. Sólo la ciencia expe-
rimental se acepta como válida; y cualquier otro modo de conocer será “autén-
tico” sólo en la medida en que esté refrendado por ella.
Posiblemente hoy día ya no se tenga una visión tan “divinizada” de la
ciencia, en cuyos resultados tantos depositaban una fe ciega y cuyo método nos
conduciría, en un progreso continuo, a alcanzar la felicidad intraterrena. Las
graves dificultades que encierra el saber científico (piénsese en las críticas
realizadas por Popper o Feyerabend, entre otros) han llevado a algunos a consi-
derarlo de una manera bien distinta. Pero, curiosamente, semejante visión no
elimina en lo más mínimo su prestigio como modelo de todo conocer. De ma-
nera que ahora se razona más o menos como sigue: la ciencia es incapaz de
aseguramos el progreso prometido, ¿cómo podrán hacerlo los otros géneros de
conocimiento?. De este modo, «la relativa desconfianza en la ciencia (...) no
234 FRANCISCO GARCÍA PAINE

lleva consigo una revitalización de la filosofía ni, menos aún, de la metafísica

(...). Al contrario, buena parte de los filósofos se repliegan en ámbitos menos
comprometidos del conocimiento, que no inciden sobre los interrogantes últi-
mos» (p. 123). Y, como consecuencia, el ciudadano de a pie se ve en la imposi-
bilidad de servirse de la metafísica para iluminar su conocimiento y su entera
existencia. Como escribía no hace mucho Jan Ross en Die Zeit, ... y acabó por
generar una suerte de , fruto maduro de una forma de pensar.
Volviendo con Melendo, dos serían las manifestaciones actuales más rele-
vantes del cientificismo: i) la tecnolatría, es decir, el sometimiento de la cien-
cia a la técnica, que, bajo el influjo pragmatista y utilitario, acaba negando el
valor intrínseco de la ciencia como saber\ y ii) el reduccionismo, según el cual
no existiría más realidad cierta que la captada gracias a los instrumentos y
procedimientos calificados como “científicos”. Semejante reduccionismo
cientificista impide al hombre descubrir el fin y el significado de su existencia,
pues las ciencias particulares no gozan de esta capacidad, y conduce a posturas
filosóficas poco razonables e insuficientes, tales como el relativismo, el utiIi-
tarismo, el historicismo o el escepticismo.
El final del capítulo desarrolla la fecunda idea anunciada al principio de este
epígrafe: la urgente necesidad de que científicos y filósofos colaboren para su-
perar la fragmentación del saber y armonizar la multiplicidad de las investigacio-
nes científicas con la apertura a la totalidad y al sentido último de la existencia
propios de la filosofía. Pero para que esta cooperación sea posible, no sólo se
requiere que algunos científicos superen el peligro cientificista; (p. 127) en eso
que el autor denomina “evasión abstraccionista”. Además, es menester que tanto
la filosofía como las ciencias respeten sus respectivas naturalezas y cometidos.
Ni filosofía sin ciencias, por tanto, ni ciencias sin filosofía y sin los restantes
modos de saber. Igual que «las ciencias y sus aplicaciones técnicas constituyen
un pilar insustituible de nuestra civilización, la filosofía (implícita o expresa)
resulta imprescindible para los científicos, en cuanto les permite: a) completar
los conocimientos especializados que obtiene a través de su disciplina y b), sobre
todo, integrarlos con las de los demás hombres de ciencia y con los que se origi-
nan en el conocer espontáneo, en la literatura, la religión, etc.» (p. 1 18). A su vez,
los filósofos deberían estar al tanto de los principales desarrollos de los saberes
experimentales, porque también eso forma parte de su atención a la realidad.
Además, sólo escuchando pacientemente a los científicos, se les puede facilitar
el acceso a niveles de comprensión más profundos de la realidad, necesarios para
ellos, para el “sentido” de la ciencia y para su recto desarrollo.
En definitiva, nos encontramos ante uno de los más sugerentes apartados
del libro, que aborda los distintos modos de conocer con una visión muy posi-
tiva y donde la superación del cientificismo se torna posible gracias a la fun-
ción integradora de la filosofía.
Sobre la «vida frlosófrca» fundamentada en et ser 235

V FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

El siguiente capítulo está dedicado al estudio de las relaciones entre fe y

razón. Unas relaciones que hemos de admitir pese a ciertos intentos de negarla
(p 131)
Cosa que intenta fundamentar considerando la naturaleza de la fe y la
razón y advirtiendo que la inteligencia es una facultad, mientras la fe constitu-
ye uno de sus hábitos operativos (aunque extremadamente singular porque no
deriva de la propia naturaleza sino que es sobrenatural e infundido directamen-
te por Dios). El entendimiento, en cuanto facultad, y no la fe, es propiamente
quien conoce (puede conocer por sí solo sin la ayuda de la fe); y la fe, por su
condición de hábito, fortalece y perfecciona a la inteligencia, que se alza de
este modo hasta niveles antes insospechados. Al incidir en esta distinción bási-
ca entre facultad y hábito, lo que el profesor Melendo pretende señalar es que
la fe y la razón no son dos realidades situadas al mismo nivel y, por tanto, o
excluyentes. Por eso, la disyuntiva (p. 133)..
A lo largo de la historia de la filosofía se han multiplicado los argumentos
tendentes a mostrar que entre razón y fe no existe contradicción alguna, sino que,
al contrario, su nexo recíproco es de ayuda mutua8. Sin embargo, no es éste el
sentir habitual de algunos hombres de hoy, Consideran que la fe y la razón, lejos
de complementarse, se oponen frontalmente. Como puede intuirse a tenor de lo
dicho en el primer apartado de este escrito, «semejante actitud es uno de los
frutos más maduros del racionalismo moderno y su anejo desplazamiento desde
la verdad (del ser) hacia la certeza (del sujeto). A los pensadores griegos y a los
medievales, lo que les importaba por encima de todo era “conocer” (y conocer
las realidades más sublimes, las más “dignas de ser conocidas”), aunque nuestro
saber de ellas no gozara de una absoluta perfección ni certeza» (p. 135). Sin
embargo, con la llegada de la modernidad se inicia la primacía del método sobre
el tema . La enfermiza obsesión por la certeza provoca, entre otras cosas, la impo-
sibilidad de apertura del conocimiento natural al saber obtenido por la luz de la
fe, presentando a uno y a otro como irreconciliables.
Es más, algunos pensadores contemporáneos postulan, no ya una posible
incompatibilidad entre los contenidos de la revelación y los obtenidos por la
inteligencia, sino la imposibilidad de que un filósofo cristiano pueda hacer
auténtica filosofía, plantearse con sinceridad la tarea filosófica y vivir de ma-
nera comprometida sus preguntas por cuanto ya conoce de antemano la res-
puesta. Ante tal planteamiento, Melendo afirma que «el hecho de saber gracias

8 Quienes deseen profundizar en este extremo pueden consultar. Vittoño POSSENTI,Filosoña

e rivelazione. Un contributo al dibartito su ragione e fede, Cittá Nuova, Roma, 2' ed. 2000.
236 FRANCISCO GARCÍA PAINE

a la fe la solución al problema de la creación o del destino del hombre no

implica ni mucho menos que esa respuesta se conozca también mediante el
simple despliegue de la razón : y a eso, y a profundizar lo más posible en seme-
jante descubrimiento, es a lo que aspira todo ser humano (racional por natura-
lezo) y, especialmente, el filósofo... también para comunicar lo a los demás,
incluidos quienes no tienen fe» (p. 137-8).
Afirmación que, por nuestra parte, podríamos apoyar con estas palabras
de Savagnone: «Las concepciones que la filosofía obtiene de su nexo con la
revelación no merecen el nombre de “filosofía” sino en la medida en que la
razón se encuentra en condiciones de fundamentarlas según los propios pñnci-
pios y el propio metódo»9.
En opinión de Melendo, si la relación entre razón y fe es de ayuda mutua,
el filósofo creyente no debe prescindir de lo conocido por la fe. Se trata de una
idea reiterada por Josef Pieper, al que nuestro autor acude en otros momentos.
En Defensa de la fIIOSOfía podemos leer al respecto: «un cristiano creyente, si
al mismo tiempo quiere ser una persona que filosofa con seriedad existencia,
no puede dejar fuera de consideración la verdad de la revelación aceptada por
él con fe como divinamente garantizada» 10.
Suponiendo que se acepta semejante planteamiento, la pregunta surge es-
pontánea: ¿En qué ayuda la fe a la razón? En primer lugar, podemos acudir a
un evidente dato histórico: las verdades reveladas y la fe de quienes las sostie-
nen han hecho avanzar notablemente el conocimiento filosófico acerca de la
realidad. En segundo término, parece claro (p. 140) que la revelación ofrece a
nuestra inteligencia un abanico de realidades más amplio que el que la razón
pudiera descubrir por sí misma. En tercer lugar, y como consecuencia de lo
anterior, esto genera un impulso en el entendimiento para elevarse más allá de
sus propias limitaciones, de modo que la fe devuelve también a la inteligencia
humana sus plenas posibilidades naturales de conocimiento.
Y ¿en qué ayuda la razón a la fe? De manera concisa y con sugerentes
ejemplos, el autor ilustra un planteamiento, ya clásico, de la aportación del
conocer natural al mejor entendimiento de la fe. En primer lugar, podemos
decir que el conocimiento adecuado de las criaturas –científico y, sobre todo,
filosófico– difICUlta el cometer errores acerca de la naturaleza de Dios y de
todo cuanto con Él tiene que ver. Y, en segundo lugar, el correcto conocimiento
de las criaturas facilita el saber acerca de Dios y el de todo cuanto a Él se
refiere. Ahora bien, para lograr estos objetivos, y como dice Juan Pablo II en la

9 Giuseppe SAVAGNONE, Theoria. Alla ricerca deIIa fIIOSOfIa, La Scuola, Brescia 1991,
P. 266
10 Josef PIEPER, Defensa de la fIIOSOfía, Herder, Barcelona, 4a ed. 1979, p. 132.
Sobre la «vida frlosófrca» fundamentada en el ser 237

Encíclica Fides er ratio . es «necesaria una filosofía de alcance auténticamente

metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda
de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental»11. Por eso concluye
Melendo que «la aspiración del filósofo cristiano ha de ser la de confeccionar
una metafísica que penetre con hondura en la realidad, hasta descubrir sus arti-
culaciones supremas. El privilegio de que goza en virtud de la ayuda de la fe
nunca debería ser una suerte de excusa para no acometer con pujanza y valen-
tía los desafíos que el pensamiento de nuestros días plantea a quien todavía
confía en la capacidad de razón humana [. ..] para descubrir las verdades natu-
rales sobre el mundo físico, el hombre y Dios» (p. 153).

VI. EL MÉTODO y LAS GRANDES ÁREAS D= LA FILOSOFÍA

El capítulo VI y último aborda la cuestión del método y las grandes áreas

de la filosofía. Insiste Melendo en las diferencias entre el conocimiento cientí-
fico y filosófico. Así, podemos constatar que las ciencias actuales se preocu-
pan a veces más por el método que van a emplear que por la realidad misma
que pretenden conocer. Un método, por otro lado, al que se le exige absoluto
rigor y que utiliza de ordinario la comprobación experimental y el modelo
matemático como criterios de seguridad y certeza.
En cambio, al auténtico filósofo le preocupa más conocer la real totalidad
de lo que está indagando que conocerla“ con precisiórf’ . Como recuerda Pieper,
para el que filosofa la “perfección del conocimiento” no debe venir dada por el
método empleado sino por el hecho de poner a la vista el todo de la realidad y
aquello en lo que más se man$esta eMe todo . Esta debe ser una nota definitoria
de la genuina filosofía: da primacía de 70 sabido respecto aZ modo de saberlo
(...). Al auténtico filósofo le interesa conocer las realidades más significativas,
las más merecedoras de atención, aunque la manera de empinarse hasta ellas
deje mucho que desear si se la compara con el modo en que pueden captarse
otros objetos más cercanos, pero en muchos casos insignificantes y banales»
(p. 158). Más aún, con Llano podríamos añadir que «lo original de la filosofía,
lo que apasiona de ella, es que, en contra de lo que pudiera creerse, su trata-
miento de los problemas límite no tiene por objeto devaluarlos ni aminorarlos;
al darles una orientación, la filosofía aprecia dichos problemas en sus verdade-
ras dimensiones y las dimensiones verdaderas de los problemas límite son in-
mensas, mucho más grandes que lo que cualquier persona ayuna de filosofía
pudiera suponer». Más que solucionarlos, la filosofía acrecienta los proble-
mas, ofreciéndonoslos en su verdadera magnitud. estñba en «mostrar en su

11 JuAN PABLO II. Pides er ratio . n' 83

 1

238 FRANCISCO GARCÍA PAINE

verdadera dimensión los problemas límite y, de modo tal, que de los demás ya
no vale la pena ni siquiera hablar» 12. En eso consiste esencialmente, podría-
mos subrayar de nuevo con Melendo, la norma por antonomasia de la filosofía:
en la necesidad primaria de atenerse a lo real tal y como es.
El capítulo está salpicado de ejemplos que muestran cómo la completa
aprehensión de la realidad no puede llevarse a cabo por ninguno de los proce-
dimientos científicos al uso, sino sólo por la filosofía, que hace «entrar en
contacto la íntegra y no intercambiable totalidad de lo que somos, en la esfera
cognoscitiva y en la afectivo-volitiva, con lo más hondo y global de las realida-
des con las que progresivamente nos hemos ido familiarizando, hasta hacerlas
nuestras. [Por eso], más que técnicas y protocolos, quien filosofa necesita una
creciente y esmerada e individual educación de sus facultades cognoscitivas,
que se concretan en un ramillete de virtudes intelectuales presididas por el
amoroso sentido de lo real (uno, verdadero, bueno y bello)» (p. 161-2).
Llegados a este punto, Melendo ofrece valiosas sugerencias para aprehen-
der las cosas como son en sí, en toda su riqueza, y acercarnos de tal guisa a esa
vida teorética plena de la que se hablaba en capítulos precedentes. En esencia,
se nos sugiere que, si pretendemos llegar a comprender la verdad de cualquier
realidad, hemos de atenernos a su realidad (p. 165).
Palabras éstas que, a mi entender, apuntan hacia una idea más de fondo,
latente en el entero escrito. Me refiero a la importancia que un oído atento aJ
ser ,de las cosas tiene para situar cada realidad particular en relación con el
todo y superar la fragmentación de los saberes científicos. Sólo así: i) será
posible integrar las adquisiciones cognoscitivas de la ciencia en una visión más
amplia y unitaria; y ii) sus aplicaciones técnico-prácticas podrán alcanzar un
significado más hondo y global, evitando que resulten lesivas para la vida hu-
mana en su conjunto.
Cabría concluir, por tanto, que «la columna vertebral del método filosó-
fico se condensa en la simple pero muy exigente expresión de atenerse a la
realidad-. a) a la realidad particular y concreta que da sentido a cada uno de
los elementos que la componen y de la que no es legítimo desconectarlos; y
b) a la realidad total en cuyas coordenadas se sitúa el objeto de estudio de la
filosofía, y que sólo se muestra como tal cuando nuestra vista se adentra
hasta esos niveles (los del ser) en que los componentes del cosmos personal
e infrapersonal tienden sus lazos recíprocos y muestran su dependencia res-
pecto al Ser subsistente, Dios, que está en el origen y al que se encaminan
todos ellos» (p. 167).

12 CarIOS LLANO, O. C., P. 141.

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