ABRIR CONCLUSIONES...

CAPÍTULO VII
DE LA DIVINIDAD DEL REY

En las páginas precedentes se ha explicado dónde se localizan las versiones

antiguas conservadas de los IP, y se ha reconocido su carácter exclusivamente real -

reservadas primero a los reyes y, desde Pepy II, permitidas también a las reinas-. En el
presente capitulo se va a intentar entender la figura de estos personajes en la estructura
social y política del estado egipcio, y cuál era el valor ideológico que se otorgaba a su
función y sobre qué construcción teórica se justificaba la necesidad de la realeza. Estos
últimos pueden explicar en última instancia por qué se les dedicaba no sólo esos textos,
sino también unos complejos funerarios tan impresionantes durante el Reino Antiguo.
Esta situación de privilegio real sobre sus súbditos y la enormidad de sus monumentos,
nos hacen planteamos el problema ya clásico en los estudios egiptológicos del carácter
sagrado de la monarquía egipcia, es decir, si ya en vida el rey era considerado un dios y
no un ser humano.
La interpretación de la realeza egipcia y de la divinidad o sacralidad del hombre
que asume el cargo es uno de los problemas centrales de la historia del Egipto antiguo.
La figura del monarca egipcio resultaba tan alejada de los cánones habituales de
comprensión de los reyes que para designar al personaje se ha usado tradicionalmente
un título que lo diferencia de los monarcas de las otras civilizaciones, que es el de
faraón. No es éste lugar para reconstruir la historia del término1, pero sí para recordar
que su uso para los periodos anteriores al Reino Nuevo es anacrónico, por lo que en
esta obra -como en muchas otras recientes-, cuando se expresa mi propia opinión, se
sustituirá por el más genérico de rey, entendiendo que éste es una traducción aceptable
del que usaban los propios egipcios, nsw.

Véase, por ejemplo, la breve descripción de Osing, Pharao, 1021.

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 De la divinidad del rey

La cultura egipcia no fue capaz de imaginar para sí otra forma legítima de

ordenamiento político que no fuera la monarquía. Assmann resalta cómo dentro de su
sistema cultural y social no se había llegado a perfilar ninguna posición desde la cual
se hubiese podido desarrollar opciones alternativas por lo que el egipcio no tuvo nunca
la oportunidad de llegar a plantearse la cuestión de cuál era el sistema político
óptimo2. El único válido era el de la realeza. La población del valle del Nilo le otorgó
a esta institución un significado muy especial, pues de lo contrario no habría
sobrevivido por espacio de tres mil años y ante todo tipo de vicisitudes, tanto
individuales -la mayor o menor capacidad personal de determinados monarcas- como
sociales y económicas -las fases de descentralización político-administrativa, mal
conocidas como periodos intermedios-. Hasta tal punto la figura del rey es el eje de
esta cultura que los historiadores actuales sólo se deciden a considerar que ya no existe
ésta cuando desaparecen los últimos soberanos de un estado autónomo, el ptolemaico,
y se impone el sistema de gobierno romano; se mantiene así, bajo un mismo término
de civilización egipcia, los más de tres mil años de transformaciones y evoluciones
continuas anteriores, a pesar de las diferencias enormes entre el reino tinita y el
helenístico de los últimos siglos a.e.
El monarca era el elemento básico de la concepción egipcia del universo. El era
el eje en tomo al cual giraban el mundo y la sociedad humana. En términos de figura
simbólica, la existencia del rey suponía la base para el sentimiento de identidad de los
egipcios como comunidad y la superviviencia de ésta en un universo del que forma
parte integral. Según la mitología egipcia, en el proceso de creación, el dios primordial
estableció, como norma de existencia, la sociedad y como su forma de gobierno, la
realeza. Pero todo lo existente es vulnerable, pues el caos inicial no fue destruido, sino
apartado; cada elemento del cosmos -divino, humano o natural- tenía que pasar por
continuos renacimientos para mantener su vitalidad y validez. Para esta concepción del
universo la figura del monarca resultaba básica, pues él era el ritualista único que
mantenía los lazos que unían a los dioses con los hombres, lazos que aseguraban la
supervivencia de la creación. Las acciones del rey sobre la tierra repetían los procesos

2 Assmann, Egipto..., 9.

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 De la divinidad del rey

divinos que tenían lugar en el reino celeste; de ahí que él siempre actuase de acuerdo a
Maat, el orden divino del cosmos, y que gobernando trasladase ese orden a la sociedad.
En términos de funcionamiento social, el monarca era, lógicamente, el jefe político,
señor de los ejércitos, cabeza de la administración3 y fuente suprema del derecho4.
Naturalmente, esta situación teórica no se mantuvo sin fisuras a lo largo de tres
milenios. Algunos acontecimientos nos permiten acercamos a una realidad en la que no
faltaron las facciones enfrentadas dentro del grupo de poder -manifestadas a través de
asesinatos reales-, intentos de descentralización o incluso de autonomía de algunas
regiones, cambios de dirección en la política religiosa, etc. Estas situaciones son mal
conocidas porque todo lo que se escapase a la teoría era voluntariamente silenciado en
la documentación oficial. En el Reino Medio, el género literario de las lamentaciones5
exploró, a través de imágenes muy esquemáticas, el resultado social caótico de la
desaparición del rey en la comunidad; por defecto, se puede leer en estas
composiciones la definición de la naturaleza de la monarquía, su fragilidad potencial y
la importancia de la institución para la sociedad.
En la historia egipcia, también estuvo presente el problema de la legitimidad
del monarca, en casos de usurpación, de heterodoxia religiosa o a propósito de reyes de
sexo femenino; pero los recelos siempre se planteaban en relación a la persona misma
del gobernante, nunca significaron una crítica al sistema monárquico, ni una duda
respecto a su carácter religioso.
La realeza es un elemento tan complejo y multifacético de la cultura egipcia
que no hay un acercamiento único que pueda abarcar todo su significado. Se han
dedicado numerosos estudios a analizar su relación con las creencias religiosas, su
plasmación en creaciones artísticas o literarias; pero se han realizado muchos menos
que intenten explicar su concepción teórica misma, de forma que la imagen que tenían
los egipcios de la monarquía se ha ido obteniendo muy lentamente, y no sabemos aún

~ OConnor! Silverman, Ancientt.., XVIII-XX.

‘~Menu, Príncipes..., 107.
Es decir, las obras que conocemos como Las profecías de Nefertí, Las quejas de Khakheperre-seneb,
Las lamentaciones de Ipuur, e incluso La disputa de un hombre con su bí. En cuanto a su carácter de
creación literaria y no narraciones históricas, véase la opinión de Lichtheim, Ancient.., 1, 149-150.

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 De la divinidad del rey

con qué grado de fiabilidad. Un problema en especial es objeto aún de enfrentamientos

irreconciliables ¿Qué porcentaje de naturaleza humana tenía la persona del rey vivo?
¿Era un hombre o un dios? ¿Cómo podían reconeiliarse la imagen de un anciano -que
es la que vería la corte de aquellos que alcanzaron edades avanzadas- y la del joven
victorioso que mostraban inalterablemente las creaciones artísticas hasta el día mismo
de su muerte?
Los egiptólogos han intentado dar respuesta a este dilema durante el presente
siglo desde enfoques y metodologías diferentes, que se van a sintetizar aquí en tres
corrientes principales en orden cronológico -el rey como divinidad, el rey como ser
humano y el rey como ser humano que representa una función divina- que no se
excluyen por completo, a pesar de sus diferencias, ni se anulan definitivamente.

VII.1. El rey como dios

Los primeros estudios sobre la realeza egipcia se centraron en los aspectos

divinos del gobernante, los más evidentes y que han dejado un reflejo más claro en
todo tipo de documentos -titulatura real, literatura religiosa, arte, etc.-. Se creó así la
imagen de un faraón que era un auténtico dios sobre la tierra, que llevaba una vida
cuyo más nimio detalle estaba ritualizado6 y al que obedecía el universo. Aunque en
muchas de estas obras se reconocía la existencia de referencias a la naturaleza humana
del rey, no se analizaban, de forma que pasaban desapercibidas. De entre todos los
estudios que se realizaron, sólo se recordarán aquí dos, el pionero de Moret y el último
y más conocido -tanto por el especialista como por el lector curioso- de Frankfort, que
puede entenderse como la obra de síntesis de esta corriente. Quedarán sin detallar
algunas aportaciones fundamentales, como las de J. Baillet, Le régime pharaonique
dans ses rapports ayee l’évolution de la morale en Égypte, Blois, 1912, o H.

6 Los historiadores clásicos mencionan ya esta situación. El más explícito es Diodoro de Sicilia: Pues
bien, sus reyes no llevaban una vida semejante a la de los otros gobernantes, que detentan un poder
absoluto sin rendir cuentas, sino que todo estaba sujeto al mandato de la ley, no ya solo lo concerniente
a los asuntos públicos, sino también lo referente a la actividad cotidiana y al régimen de vida. D.S. 1,
70.

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 De la divinidad del rey

Jac obsohn, Die dog¡natische Stellung des Kónigs in der Theologie der alten Ágypter,
Glúckstadt, 1939, que amplían el catálogo de manifestaciones divinas del dios
añadiendo matices a la hipótesis general, pero sin modificarla. Aunque ésta se
considere hoy superada, ha de reconocerse que estos trabajos han sido la base sobre la
que se ha creado nuestra imagen de la realeza egipcia, y que muchos de sus análisis
parciales siguen siendo perfectamente válidos7.

VII.1.1. La formulación clásica de Alexandre Moret

A. Moret inició sus estudios sobre los aspectos rituales de la realeza egipcia
antes de la aparición de las obras de 1 Frazer (Lectures on 11w Early History of the
Kingship, Osiris and Atys, etc.8), pero después se vio muy influido por las propuestas
teóricas y metodológicas del inglés, que introdujo en los círculos egiptológicos. El
ensayo más importante de los que dedica a la realeza, Du caractére religieux de la
royauté pharaon¡que, de 1902, desarrolla la aparición del carácter sacro del faraón a

partir de tres circunstancias:

el rey es el hijo, el heredero y el sucesor de los dioses sobre la tierra9;
el rey, como tal, rinde el culto familiar a sus ancestros, los dioses, y se
convierte en el líder religioso’0;
el rey recibe la divinidad porque el oficio de sacerdote necesita que él sea un
dios’’
La distinción básica entre el rey y el resto de los mortales es que él es hijo,
heredero y sucesor de los dioses sobre la tierra. Esta afirmación se encuentra repetida
hasta la saciedad en los textos de todas las épocas. Reposaría sobre una tradición

~ Véanse, p.e., los elogios de Posener a la riqueza de la documentación y el análisis de las obligaciones
y derechos morales del rey en la obra de Baillet, a pesar de que el primero mantiene una hipótesis
diametralmente opuesta. Posener, De la divinité..., IX.
~ La primera edición de me Golden Bought es de 1890, mientras que la edición ampliada, en forma de
colección de obras independientes -entre las que se incluyen las citadas en el texto-, data de 1907 a
1914.
~ Moret, Du caractére..., 6-32.
lO Moret, Du caractére..., 147-184

Moret, Du caractére..., 209-233

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~D De la divinidad del rey

evemerista de secuencias dinásticas, consideradas verídicas, que irían encabezadas por

el reinado de los dioses sobre Egipto, a los que seguirían los reyes de origen humano, a
partir de Menes. Según una tradición menfita, recogida en el papiro de Turín12, la
dinastía de dioses estaría formada por [Ptah - Re - Shu ~]í3 Gueb - Osiris - Seth -

Horus - Thot - Maat - (?)‘~, es decir, Ptah y la Gran Enéada seguidos de Horus y la
Pequeña Enéada’5. A continuación parece haber ya un recuento de años; en las listas
egipcias, estos totales marcan el final de las dinastías y el inicio de una nueva etapa.
La trasmisión de poderes entre dioses funcionaba de forma idéntica al traspaso
de propiedades -herencia, compra, venta, donación- en la sociedad humana, de forma
que Egipto sería para el rey un dominio patrimonial al que tenía derecho en tanto que
hijo y heredero de los dioses. La consecuencia era que el faraón podía disponer
libremente de la tierra y de los habitantes del país desde un punto de vista jurídico.
La filiación divina del rey -testimonio de su propia divinidad- quedaba
expresada en su titulatura y en los textos de teogamia. La primera es bien conocida y
no requiere mayor comentario. Estaba formada por los cinco nombres que aparecen
siempre en el mismo orden en aquellas inscripciones que recogen el protocolo
completo. El quinto nombre era el personal y los cuatro primeros, programáticos, se
daban al rey en el momento de su coronación16. En cuanto a los textos de la teogamia
real, son aquellos en que se nana la concepción del rey en el seno materno por parte de
un dios, así como el reconocimiento de la paternidad por ésa y por las demás
divinidades de Egipto. El relato más antiguo que poseemos es el del nacimiento de los
tres primeros reyes de la dinastía V, procedente del Papiro Westcar -aunque el texto

12 Gardiner, TheRoyal..., pJ. 1, fr. JI.

13 Si se coloca aquí, con Lauth, el fragmento 141 en el que se puede leer el teónimo Re. No obstante,
Gardiner cree que el recto no confirma que éste sea su lugar y, en consecuencia, incluso la posición del
fragmento 7 es dudosa. Qardiner, The Royal..., 15,1. 12.
14 En la transcripción del texto hierático del papiro, Gardiner ha interpretado un ave que puede ser un
halcón, ~‘. The Raya!..., pI. 1, col. 1,21.
~ Redford, Pharaonic..., II y 13.
16 Para una explicación más detallada, Gardiner, Egyptian..., 71-76; Grandet 1 Mathieu, Cours..., 141-
150, y, sobre todo, von Beckerath, J-Iandbuch..., 1-42. Respecto a su orden de aparición y significado
teológico para la realeza, cf mfra, 1.3.2.1 y 1.3.2.2.

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 De la divinidad del rey

parece datarse en el Reino Medio17, y por tanto es posterior al momento que cubre esta
tesis-. El más completo procede del templo funerario de Hatshepsut en Deir el-Bahari.
El objetivo fundamental de estas teogamias es la legitimación del monarca. Moret las
relaciona con momentos históricos en los que el ascenso al trono parece presentar
circunstancias inhabituales, aunque no tiene por qué ser siempre este caso, pues ahora
conocemos también versiones de reyes cuyo ascenso al trono se hace por línea filial
directa y sin aparentes anomalías, como los relieves del nacimiento divino de
Amenhotep III en las salas internas del templo de Luxor’8.
Moret considera que el rey, como sucesor de los dioses, se convierte en el líder
religioso por la obligación de cumplir el culto familiar a estos ancestros. El compara
las obligaciones del monarca hacia ellos con las de un hijo hacia sus padres.
Teóricamente, él mismo, en tanto que heredero de todas las divinidades, debía realizar
todos los actos de culto, pero como en la práctica esto era imposible, delegaba en los
sacerdotes principales de cada templo, que actuaban en representación de su persona.
Su fundamento mitológico era la iniciación de Osiris a los dioses y a los
hombres en los ritos sagrados, que él conocía porque había sido el primero en
experimentar la resurrección tras la muerte gracias a la magia de Isis. Moret creía que
los egipcios no habían imaginado otra forma de culto que los ritos fúnerarios, y éstos
se aplicaban también a las deidades vivas. El culto dado tanto a éstas como a los
difuntos consistía en poner a éstos en las mismas condiciones que había obtenido
Osiris, y en sus dos campos de acción cumplía la misma finalidad, dotar a unos y otros
de vida y de esencia divina. Para esto era necesario reconstruir el cuerpo, dotarlo de
fluido de vida, devolverle el k?’9, y, por último, asegurar la alimentación de ambos de
forma similar a como se realizaba durante la vida terreste. Como cada difunto se
convierte en Osiris, es decir en un dios, el faraón se constituye no sólo en sacerdote del

~ Lichtheim, Ancient.., 1, 215 especifica que el texto está escrito en egipcio medio clásico, pero la
copia conservada es, por razones paleográficas, de época hicsa.
18 Véase la interpretación de Mumane en Belí, Luxor..., 255.
19 La muerte era la separación del k? del cuerpo que lo contuvo, por lo que éste quedaba privado de
fuerza vital. Los ritos se encargaban de devolversela. Derchain, Anthropologie, 46-47.

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c&~I De la divinidad del rey

culto funerario sino también del culto familiar, pues cumpliendo sus obligaciones
rituales hacia los dioses lo hace también hacia todos los difuntos precedentes.
La forma de entender la concepción egipcia de la divinidad por Moret estaba
muy influida por los estudios de religión comparada que se realizaban en su época. Los
dioses egipcios eran para él muy similares a los hombres, con sus mismas debilidades.
Sus adoradores no habían llegado a distinguirlos tanto de los demás seres vivos como
para sustraerlos a la fatalidad de la muerte. En consecuencia, como el culto divino se
dirigía a seres mortales -pues, como ejemplo, Re moría cada día-, que corrían el riesgo
de caer muertos por el ataque de una fuerza enemiga, su finalidad era preservar la vida
del dios lo más posible, haciéndole objeto de los ritos que habían podido resucitar a
Osiris y a los difuntos. El culto en los templos consistía en rememorar la inmolación de
aquél, en una ceremonia en la que el dios titular era la víctima misma del sacrificio que
se ofrecía a su propia divinidad20. Esta concepción casi humana de las fuerzas divinas
permite explicar también la posibilidad del acercamiento entre ellas y los reyes
mortales tal como defendió Moret.
En resumen, en calidad de hijo y sacerdote de los dioses, el rey estaba obligado
a convertirse en benefactor de los templos. Lo mismo que sus padres los dioses le
habían dado la vida, él se la devolvía a ellos por las prácticas de culto. Lo mismo que
sus padres le habían otorgado por testamento su herencia, él les revertía esta herencia
por donación auténtica -las fundaciones piadosas para mantenimiento de los templos-.
El faraón había recibido todo de los dioses, pero su deber filial consistía en retornarlo
todo. Esta era su principal obligación como rey.
Por último, el rey es consagrado con la divinidad porque el oficio de sacerdote
necesita que él sea un dios. Éste es el argumento fundamental de Moret para entender
la transformación del faraón en una divinidad durante la ceremonia de coronación. Ésta
consistía en un servicio sagrado en el que los dioses oficiaban y en el que el nuevo
monarca recibía culto, de lo que él deduce que quedaba convertido en un dios.
Pero además el rey era objeto de culto en otras circunstancias. Moret lo cree
reconocer en algunas otras ceremonias como tas grandes festividades reales -festival-

20 Moret, Le rituel. .., 220-227.

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 De la divinidad del rey

sed, aniversario de la coronación del rey, Año Nuevo, fiesta de Opet, etc.- o en el ritual
divino diario. Para dar vida a los dioses y a los difuntos, el rey tenía que renovar su
divinidad todos los días, mediante una serie de ceremonias. Este ritual debía de hacerse
con una estatua que representaba al faraón y marcaba la diferencia mayor entre el rey y
los demás seres humanos vivos. Por él se renueva su esencia divina a diario,
permitiendo así que estuviera en contacto continuo con el mundo de los dioses.
Esta divinidad del monarca no era una abstracción teológica, sino que era
reconocida por el conjunto de la población. Pero, al mismo tiempo, Moret se da cuenta
que el rey no gozaba de una sacralidad completa, que no estaba fuera de la condición
humana21. Era un dios imperfecto, y en varias ocasiones se puede documentar la
separación entre él y los dioses. Aunque no llegó a desarrollar estas indecisiones en
ninguno de sus trabajos, sus dudas abrieron el paso a la interpretación de Posener.

VII.1.2. La síntesis final de Henry Frankfort

El estudio que cierra y resume la corriente historiográfica según la cual los

egipcios tenían una concepción divina de la realeza es Kingship and the Gods, de H.
Frankfort, publicado en 194822.
La actividad arqueológica de Frankfort en el Oriente Próximo23 le dió una
visión de conjunto de la evolución histórica de la región que le permitió comparar la
concepción de la monarquía en Egipto con la de Mesopotamia e Israel. Según su
perspectiva, los antiguos concebían la vida humana como parte de una red de
conexiones que agrupaba a toda la naturaleza y las fuerzas que la regían. En el universo
el papel del rey era mantener la armonía de esta integración y más precisamente
asegurar las buenas relaciones entre la sociedad y los poderes sobrenaturales. Para
hacer cumplir al soberano esta función y que la comunidad se liberase del miedo y la

2’ Moret, Du caractére..,, 230, y también 210, 278-281, 323.

22 Aquí se citará por su traducción espaflola, Reyes...
23 A él se debe la primera prospección arqueológica de envergadura en Iraq, en concreto en cl valle del
Diyala, inaugurando una nueva etapa, especialmente fructífera para el estudio de la Mesopotamia
antigua, consistente en estudiar en paralelo toda una región y no solo un yacimiento puntual. Bottéro ¡
Stéve, fi était..., 124-125,

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 De la divinidad del rey

ansiedad ante la ruptura posible de esas relaciones, los egipcios lo concibieron como
un dios que descendió entre los hombres, que soportaba en su solitaria naturaleza toda
la responsabilidad de las conexiones con el universo y cuyo poder benéfico se dejaba
sentir incluso más allá de la tumba. De una u otra forma, y con muchos detalles
adicionales -tantos que en algunas ocasiones se pierde la línea argumental ante la
riqueza de información-, los capítulos de la obra dedicados a Egipto desarrollan esta
hipótesis.

Su concepción de la divinidad en Egipto presenta unas características muy

singulares que han influido de manera considerable en todos los investigadores
posteriores. En este aspecto puede decirse que la obra de Frankfort no es un epílogo,
sino el punto de partida para la comprensión contemporánea de la religiosidad egipcia.
Los dioses eran, sobre todo, poderes. Su potencialidad era demasiado amplia para que
pudiera quedar limitada por la forma animal o los atributos con los que se representaba
habitualmente. La consecuencia era la incierta demarcación de la esfera de acción de
las divinidades, que podían actuar en ámbitos muy dispares, lo que resulta casi
incomprensible para nuestra mentalidad mucho más rígida y racionalista. La diversidad
de la realidad se reflejaba en unas creencias aparentemente inconexas, cada una de las
cuales era adecuada en determinadas circunstancias. No obstante, por encima de esa
falta de ordenación, propia del politeísmo, Frankfort reconocía una recurrencia a tres
manifestaciones de lo divino típicamente egipcias:
el poder adscrito al sol, que simbolizaba la capacidad de creación;
el poder de los animales, y en especial del ganado domesticado, que
relacionaban con la idea de la procreación;
el poder de la tierra, implicado en la posibilidad de resurrección.
Estos conceptos superaban el particularismo de los cultos locales y hacían de la
fuerza misteriosa de la vida el elemento básico de las creencias egipcias24.
Creencias religiosas y concepción de la realeza son dos manifestaciones de una

única forma coherente de entender las relaciones entre el hombre y la naturaleza.

24 Frankfort, Reyes..., 165-169.

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 De la divinidad del rey

Míticamente, se concibe un desarrollo paralelo de la creación y de la monarquía, pues

el dios creador asume, en todas las cosmogonías egipcias, el papel de rey de su obra.
La concepción de la dignidad real fue una de las varias innovaciones que
marcan la aparición del más antiguo estado africano y que supone una ruptura evidente
con los tiempos anteriores. Pero al mismo tiempo se puede reconocer en ella algunos
rasgos que se manifiestan de modo muy similar en otros pueblos nilóticos, no por
influencia egipcia según Frankfort, sino por un origen común en una antigua cultura
camitica.
La forma característica que adoptó en Egipto esta dignidad real fue la
monarquía dual. Textos y representaciones artísticas la presentan como la revelación
de un orden predestinado. Éste incumbe tanto al rey como al estado, y se manifiesta de
una manera que armoniza de forma tan coherente con el resto de la mentalidad egipcia
que ha llegado a creerse que se trataba del resultado de un proceso histórico y no de
una creación ideológica. Como veremos más adelante, Frankfort ha sido el primero en
reconocer esta artWciosidad de la concepción egipcia de la realeza y, según las
investigaciones más recientes, del estado (cf ¡nfra, VIIJ.2.4).

La teoría de la realeza implícita en la cosmogonía menfita25 es que la

naturaleza no podía ser concebida sin el rey de Egipto. El es el canal por el que fluyen
sus poderes hacia la sociedad. La monarquía dual era la realización de un plan divino y
el orden social, tal como Menes lo estableció, se presentaba como parte del orden
cósmico. El rey asumirá las mismas funciones que los dioses, y se convertirá en el
motor de ese poder vital de la naturaleza al servicio y beneficio del cosmos y del país.
En primer lugar, porque él es de esencia divina, es un dios encamado. Títulos,
funciones y ceremonias revelaban esa divinidad del faraón. En las representaciones
artísticas, el rey sólo aparece en pie de igualdad con otras figuras cuando está en

25 Él la considera, erróneamente, del reinado de Menes y, por tanto, como la base teórica de la realeza
cuando ésta se concibió, según da a entender el texto mismo de Shabaka. Frankfort, Reyes..., 48. Sin
embargo, tras un análisis tanto Liuguistico como teológico de la composición, hoy se considera una obra
más bien tardía, de la propia dinastía XXV si nos atenemos al articulo decisivo de Junge -publicado en
1973 en los MDAJK, y aceptado por la mayoría de los filólogos, cf Lichtheim, Ancientt.., III, 5-, aunque
para algunos autores, los epítetos de Utah y la estructura del pensamiento puede tener precedentes en la
época ramésida. Han, Egyptian..., 10.

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~IU De la divinidad del rey

compañía de los dioses; frente a otros personajes el artista le representará a una escala
muy superior.
Durante su coronación, el rey no es proclamado dios, sino que él se manifiesta
como tal, su aparición es una epifanía. Para Frankfort, ya no se trata del carácter
religioso de un régimen político, ni de una concepción más o menos detallada de la
realidad, ni siquiera de una especulación teológica; la divinidad del rey es el centro de
toda la vida concreta de la sociedad, de la que determina el comportamiento. Tal vez el
escenario en que mejor se manifiesta esta mentalidad es en el aspecto ceremonial de la
realeza como manifestación de las obligaciones del rey respecto al mantenimiento de la
Maat, el orden universal. Así, el ritual de la coronación representa la victoria sobre la
llegada del caos que se ha instaurado con la muerte del rey anterior. La ceremonia es
por tanto una rememoración del proceso de creación del Universo por Re; y, al mismo
tiempo la victoria de Horus sobre Seth, que implicaba el reconocimiento por los dioses
del nuevo faraón. La coronación era una imagen del acontecimiento primigenio, de
modo que así se devolvía el orden a la naturaleza.
La realeza se concibe en el plano de los dioses implicando a dos generaciones.
El rey muerto es Osiris y su heredero, el nuevo rey que asciende al trono, Horus. Se
reproduce así el mito de la muerte de Osiris, la posterior lucha cosmogónica de Horus
y Seth y la victoria del primero, que hereda así el lugar de su padre. La muerte, por
tanto, no destruye a los reyes, sino que hay una comunión mística entre padre e hijo en
el momento de la sucesión, una unidad y continuidad del poder divino; los gobernantes
individuales se funden en un colectivo, una corporación, que conocemos como los
seguidores de Horus.
Ligado como está al orden cósmico, el soberano no puede ejercer su autoridad
de modo arbitrario, sino ateniéndose a los principios de la Maat, el orden inherente a la
Creación, del que la justicia es una parte integrante. Esta es la razón por la que no
concibieron una separación de poderes; el poder real se comprendía como un todo
coherente, establecido desde el Primer Momento. También a esto se debe que la
imagen del rey en textos y manifestaciones icónicas sea impersonal y ahistórica, pues
ninguna realidad ni acontecimiento político o militar puede equipararse a su fúnción de
mantener el orden inmutable del cosmos.

página 362
 Dc ladivinidad del rey

El monarca difunto seguía siendo de utilidad a la comunidad. El poder del rey

enterrado brotaba de la tierra en la que descansaba: las plantas al germinar, las aguas
del Nilo al inundar las orillas, la luna y Orión al elevarse en el horizonte. Todo esto
eran manifestaciones de su poder vital. Hasta aquí podemos encontrar paralelismos en
otras manifestaciones del pensamiento primitivo, pero en Egipto se refleja en una
concepción absolutamente original. Cada rey al morir se convertía en el dios Osiris,
que se manifestaba en todos los fenómenos de surgimiento de la tierra después de una
muerte aparente, de ahí que se le considere el dios de los muertos y de la resurrección,
entendida aquí como resurgimiento de la vegetación y de la vida -es decir, de la
fertilidad-.

En su estudio, Frankfort compara con frecuencia la documentación egipcia con

las noticias recogidas en obras de antropólogos entre los pueblos nilóticos del Sudán,
en especial nuer y shilluk, lo que supuso una apertura enorme en la cerrada visión
interpretativa de los egiptólogos. Critica con vehemencia a los que insisten, en sus
estudios, en las particularidades locales perdiendo de vista la comunidad de creencias
subyacentes26. Pero al mismo tiempo utiliza la analogía con unas precauciones
inusuales en su época. Compara al faraón con el jefe africano curandero, mago y
hacedor de lluvia, que mantiene una relación muy estrecha con los poderes de la
naturaleza, más que los demás hombres, pero no extrapola los datos africanos a la
civilización egipcia. Utiliza el material antropológico para mejorar sus posibilidades de
explicación, pero sin forzar las analogías y sin olvidar que cada cultura es un todo
integrado27.
Como en algunas culturas nilóticas, el faraón puede manifestarse en ciertos
animales como el toro -símbolo de fuerza y fertilidad-, el halcón -hipostasia de Horus,

26 Frankfort, Reyes..., 41, y 365-366, n. 6, para sus aceradas criticas a Sethe y, sobre todo, a Kees, a
quienes concede validez en aspectos concretos, pero no en la comprensión global, por su
desconocimiento de la religión comparada; esta crítica puede seguir haciéndose a la Egiptología en
general.
27 Rechaza así el método comparativo según lo aplicaron Engnell, Hocart, Wainwright y Wiedegren a
la civilización egipcia y la falacia de comparar rasgos aislados o calificaciones tipificadas en otras
culturas. Él limita además su búsqueda de paralelismos a los pueblos nilóticos, pues en la concepción de
Frankfort comparten con los egipcios un mismo sustrato cultural, y los utiliza para establecer analogías,
no para rellenar lagunas de la documentación antigua. Reyes..., 405, n.5 y 406-407, n. 22.

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 De la divinidad del rey

señor del cielo- o el león, y puede llegar a ser identificado con ellos. La creación del
mundo visible también presenta paralelos en África. En el origen había un océano
primigenio, y su creador era un dios que se manifestaba en el poder del sol: el rey
terrestre, en tanto que hijo del dios-sol Re, y ya en el más allá identificado a Re,
asumía en algunos textos este papel de creador o de encargado de seguir manteniendo
el orden de la Creación. Con la formación del estado se procedió a un aumento en el
significado de la realeza más que a la destrucción de ninguno de sus aspectos, con una
continuidad en las asociaciones sobrehumanas del rey y una institucionalización de los
servicios informales del hechicero.
Así, hasta finales de los años cincuenta, la opinión de los investigadores era que
los egipcios veían en su rey un dios auténtico, que trataba a los otros dioses como a sus
iguales. Se creó la imagen de un sistema de pensamiento capaz de entender las
relaciones entre el faraón y el universo de una manera global y armoniosa. El rey vivía
en la tierra aunque perteneciera al orden de lo divino, y detentaba una autoridad
universal mediante poderes sobrenaturales que le permitían cumplir su función de
continuar y mantener la obra del creador, dispensar la vida y conservar el equilibrio
cósmico.

VII.2. El rey como ser humano

A mediados de los cincuenta, G. Posener comenzó a interrogarse por la otra

cara dcl rey, su lado humano. Su interés se despertó al entrar en contacto con
referencias dispares cuando realizaba su análisis político de la literatura del Reino
Medio (Literature etpolitique dans PÉgypte de laXile Dynastie. Paris, 1956). Ésta era
el testimonio de la reconstrucción de la base ideológica y del poder efectivo de la
realeza, afectados por la descentralización del Periodo Heracleopolitano y la
secularización del cargo -así al menos se interpretan las Enseñanzas para Merikaré,
que no dan cabida en sus versos a rasgos sobrehumanos del monarca-, que habían
transformado la concepción de la monarquía respecto al modo como se había
entendido en las dinastías previas.

página 364
 De ladivinidad del rey

En completa reacción con la tesis imperante, Posener reunió una serie de textos
de origen muy variado con los que resaltar la diferencia que, a ojos de los egipcios,
presentaba el rey respecto a los dioses, y los publicó en 1960 en un ensayo ya clásico
que denominó, con cierta ironía, De la divinité dupharaon.
Como preámbulo, realiza una aguda crítica a las frentes que se habían utilizado
hasta ese momento para abordar el tema. Al ser analizado por historiadores de la
religión, interesados en el aspecto divino de la realeza, los rasgos humanos o laicos de
la personalidad del rey, que se pueden discernir en la documentación, habían sido
desatendidos involuntariamente, pues se escapaban al objeto de estudio. Si las frentes
hasta él habían sido fundamentalmente textos religiosos y de carácter oficial -que son,
además, los más numerosos-, Posener toma en cuenta otras posibilidades, como las
narraciones históricas, las inscripciones privadas, la literatura profana o la sapiencial.
Por otra parte, pone de manifiesto los condicionamientos de que adolece la
misma documentación egipcia sobre la realeza que obligan a utilizarla con precaucion.
Diversas circunstancias se unen en los textos para hacer que se refieran al soberano de
forma artificialmente hiperbólica: las alabanzas exigidas por la etiqueta de la corte, el
uso de determinadas fórmulas protocolarias -al principio testimonio de piedad y
después en términos de cortesía, vacíos ya de su significado original-, el propio género
epistolar de la administración egipcia, que es muy rebuscado, el uso de imágenes
poéticas y retóricas en todo tipo de documentos oficiales; estas expresiones y la
carencia de uniformidad en los textos hacen que no se pueda determinar muchas veces
dónde está la frontera entre la realidad de la creencia y el procedimiento estilístico.
En los sucesivos capítulos, Posener va revisando los argumentos que se habían
utilizado como prueba de la divinidad del monarca y muestra cómo, desde otra
perspectiva, puede admitirse una interpretación diferente.
El empleo del término n~r para calificar al faraón es constante en los textos,
pero no supone una prueba de su identidad divina, si tenemos en cuenta la forma
elástica de expresarse de los egipcios, así como su tendencia natural a hablar del
soberano en términos de exaltación. Además, el argumento depende más del
significado de nfr que de la concepción de la realeza. Posener apunta diferencias
adicionales entre dioses y reyes. La primera es que los dioses no residen entre los

página 365
 De la divinidad del rey

hombres, y son, por tanto, inaccesibles. El único contacto posible es a través de su

estatua. El rey no tiene esta distinción entre su ser distante y su imagen fija28; mientras
vive está destinado a una existencia terrestre. La teología no le atribuye otro lugar de
residencia que el palacio. Por otra parte, durante su reinado, el soberano es
denominado a menudo imagen viva del dios sobre la tierra, lo que parece más bien un
intento por dotarle de esa doble estructura de los dioses. Pero la diferencia está en que
el rey rinde culto a su propia imagen, con lo que la estatua real tiende a adquirir un
carácter divino superior al del monarca, y viene a representar una entidad distinta al
faraón terrestre.
El rey depende constantemente de los dioses. Los textos traducen una cierta
sensación de subordinación de aquél respecto a éstos, como en las oraciones que los
súbditos les dirigen por el bienestar del soberano o en las plegarias de éste mismo, o en
las representaciones artísticas en que el monarca actúa como servidor del dios y -según
las inscripciones- dice obedecer sus órdenes. El papel filial del rey respecto a sus

padres divinos es una fuente de grandeza pero también de servidumbre, como reconoce
Sesostris 1 al hablar de Re-Horakhty: “Él me ha creado (..) para ejecutar lo que él ha
ordenado hacer”29. La obediencia forma parte de los deberes del cargo; el ejercicio de
la realeza comporta esta obligación. El rey no podrá nunca librarse de esta servidumbre
pues la corona no le confiere una potencia suficiente para permitirle independizarse
respecto a las potencias superiores.
Cuando el rey sube al trono recibe de los dioses todas las garantías, gracias y
dones inimaginables. Parece que éstos le dotan de una divinidad total. Pero esto no es
así puesto que todo lo que posee le viene de ellos y necesita renovar la donación
continuamente. Incluso las propiedades extraordinarias del monarca no parecen ni
infusas ni insufladas para siempre desde la coronación. Mientras vive necesita la gracia
de sus protectores divinos: su naturaleza humana le traiciona.

28 Este argumento puede no ser tan definitivo si se tiene en cuenta que, según algunos autores, en el pr
dw3t de los templos si debía de conservarse una estatua del rey para dotarle de divinidad durante el culto
diario.
29 Breasted, Ancient..., 1, 243.

página 366
 De la divinidad del rey

El rey opera como un agente. El es el intermediario entre el mundo divino y la

comunidad egipcia. Los dioses proveen la fuerza creadora y la esencia dinámica que
implican todo acto y todo fenómeno útiles al grupo; los hombres proporcionan el
producto de su trabajo y sus esfuerzos -ofrendas, monumentos-. En este intercambio, la
figura del monarca termina asumiendo el protagonismo de los beneficios, de forma que
al suscitar el acto, se apropia también la capacidad de realizarlo, y así lo presenta en
ocasiones la propaganda real, tergiversando su labor de mediador ante la divinidad.
En los textos egipcios, el reconocimiento de propiedades sobrenaturales de) rey
no es ni total ni sistemático. Las afirmaciones más extremas se limitan a declaraciones
de principio, son virtudes abstractas. Según los himnos y panegíricos, el soberano goza
de la facultad de percepción y discernimiento (st?), la potencia creativa del verbo (bw)
y la capacidad de crear por los actos, que solemos interpretar, no muy correctamente,

como magia (bq3); estos medios son las condiciones intrínsecas que le permiten actuar
como mejor le plazca y operar prodigios. Pero son sólo metáforas. En la práctica, estas
capacidades ilimitadas no sólo no quedan confirmadas sino que se ven negadas por las
actuaciones del soberano, pues ni sabe ni ve todo, ni puede escrutar el corazón de todo
ser, como afirman los textos. En la realidad, utiliza una red de informadores que a
veces se equivoca, como los falsos espias que engañaron a Ramsés II en la batalla de
Qadesh, o reconoce abiertamente que algo no había sido previsto, como la conjura que
pone fin a la vida de Amenemhat 1. Cuando no comprende el sentido de un fenómeno
determinado tiene que instruirse, investigar en los archivos y bibliotecas de los
templos. Así, más que a un rey omniscente, los textos profanos e históricos muestran a
un erudito.
Tampoco es el monarca mismo quien realiza los milagros, sino los dioses. Él se
limita a conmemorar el prodigio para hacer ver -más modestamente- que goza del
afecto celeste, y que el dios ha producido el fenómeno para él. Tampoco el rey tiene
poder para influir sobre el organismo humano; naturalmente puede disponer de la vida
de sus súbditos, pero esto no es una aptitud sobrenatural sino política, y las alabanzas
le atribuyen el control sobre el sopío de vida, pero ningún relieve le muestra dando el
signo cnh como a las divinidades (aunque sí hay relieves en que lleva en la mano el
jeroglifo de la vida). Son los dioses quienes, a través de los sueños o a través del poder

página 367
~D De ladivinidad del rey

milagroso de una estatua, restablecen la salud en el cuerpo enfermo; el monarca

necesita llamar siempre a los médicos. Los documentos oficiales -cuya finalidad es
exaltar la figura del gobernante-, le presentan desprovisto de defectos, le atribuyen
todas las cualidades, todos los éxitos, le llaman dios; pero ellos mismos, sin embargo,
no le hacen actuar como tal. Y si tenemos en cuenta la naturaleza laudatoria de la
documentación oficial, la reserva es significativa y muestra con claridad los límites
auténticos de la ideología real.
Los textos señalan varios medios para que el rey entre en contacto con el
mundo de los dioses, en lo que parece ser un privilegio que tiene reservado: los sueños
-sin embargo muchas veces el rey no comprende el mensaje y necesita que se lo
expliquen-, las epifanías divinas y los oráculos -bien en el templo, o bien en las
procesiones en las grandes fiestas nacionales-. Pero al hacer públicas estas
manifestaciones de intimidad con la divinidad, se reconoce implícitamente que esta
comunicación es excepcional y constituye por tanto un favor insigne, digno de ser
reseñado.

Por último, Posener hace una revisión de los cuentos populares egipcios para
extraer de ellos la imagen menos oficial y más cercana a la que tendría la población de
su soberano. La conclusión es contundente: en los cuentos del papiro Westcar. Queops
no hace los prodigios, observa maravillado cómo los realiza Dyedi y no tiene la menor
idea de que en algún lugar del país están ya naciendo los niños que van a sustituir a su
familia en el trono; en Los dos hermanos el rey no supone la desgracia que van a
provocar sus órdenes; en El príncipepredestinado son las diosas quienes vaticinan la
muerte del niño y el rey no encuentra otra solución para proteger a su hijo que aislarlo
en una casa en el desierto. Sin la exigencia de la ortodoxia real, estos cuentos no
presentan al faraón como el centro de la narración ni dueño de todas las virtudes ni
seguro de sus éxitos. El folklore no duda en describir las desgracias de los monarcas,
señalar sus deficiencias y reconocer sus debilidades; y, sin embargo, podía haberse

optado por el papel de héroe sobrenatural que está presente en otras narraciones
populares. No se trata tampoco de hacer una separación entre concepciones diferentes
según clases sociales. Numerosos soldados -que podemos considerar representativos
del sentimiento popular- dedicaron estelas a los colosos de Ramsés II, en una forma de

página 368
 De ladivinidad del rey

adoración del faraón cercana a la búsqueda del milagro personal. En otro nivel de la
jerarquía social, los cuentos mencionados se han conservado porque han sido escritos,
es decir, han dejado de ser tradición oral para convertirse en obra literaria, adoptada
por los grupos cultivados de la sociedad; así, por ejemplo, buena parte del ciclo
demótico de Setne Khaemuas proviene de una biblioteca sacerdotal de Tebtunis. El rey
que presentan era, pues, conocido por toda la sociedad y, aparentemente, no fue
rechazado.
Para el tema de esta tesis en concreto, es interesante que Posener admite la
imagen que los historiadores anteriores habían trazado de la relación entre el rey y el
universo. Las frentes nos señalan que la carrera real se ve puntuada por
acontecimientos cósmicos extraordinarios -eclipses solares, temblores de tierra-. Sin

considerar que estas perturbaciones puedan entenderse como milagros reales, pues ni
los primeros son imprevisibles ni los segundos tan anormales, se presentan como
manifestaciones de los lazos que unen el orden cósmico con la comunidad egipcia, de
la que el corazón es el faraón; todo lo que atañe a la vida social repercute también en el
universo pues la colectividad humana y la naturaleza son solidarias y obedecen a leyes
de semejanza30. Por el contrario, la oposición de Posener a las hipótesis anteriores le
lleva a desdeñar el significado social del rey muerto, en el que había insistido
especialmente Frankfort.

“La existencia póstuma del faraón, su condición de eternidad, no tiene para la

sociedad la importancia que la doctrina teológica y la fe popular otorgan a su tiempo de
reinado; en lo esencial, su papel activo comienza con el ascenso y se detiene con su
muerte”31.

Como se verá en los capítulos siguientes, una de las finalidades de esta tesis es
comprobar hasta qué punto el rey difunto cumplía un importante papel simbólico para
su comunidad, y, por tanto, no puedo estar de acuerdo con esta afirmación del autor
francés.

30 Posener, De la divinicé..., 56.

31 Posener, De/a divinité..., 20.

página 369
Q~’~ De la divinidad del rey

Si bien este autor se ocupa en toda la obra de rastrear en los textos antiguos el
aspecto humano del monarca, algunos párrafos le permiten pensar que los egipcios
podían diferenciar entre el ser mortal -al que su trabajo presta atención, pues escribe
como reacción contra los que hacen del faraón un ser divino- y el oficio que asume. Sin
embargo, éste es un aspecto que él no desarrolla. Al comparar las diferentes
naturalezas de los dioses y los reyes establece una distinción entre la monarquía -que
era permanente- y el hombre que la representa -que no lo era-.

“El régimen monárquico, proyectado en el mito, recibe de sus presuntos origenes el

carácter divino que le hace eterno. El ejercicio sucesivo del poder se justifica por los
antecedentes mitológicos; los reyes se suceden a la cabeza de un estado universal (...) La
actividad permanente constituye el verdadero papel del dios y es a ella a la que corresponde
la actividad transitoria del rey. La institución faraónica difiere así en su funcionamiento del
mecanismo divino. El agente motor es único y perpetuo en el uno, se confunde con su
empleo. En el otro, los ejecutantes son provisionales e intercambiables; tomados
individualmente, no representan más que un momento de un oficio continuo y son
contingentes’32.

Al hablar de los sueños del rey y de los oráculos, llega a la conclusión de que
estamos ante un personaje desdoblado.

“Por una parte, vemos un ser que encarna un poder sagrado, que personifica una
institución de origen divino y que participa de lo divino. Por otra, se encuentra un jefe de
estado que ejerce una función terrestre y que depende de lo humano. Uno nace y vive entre
los dioses sus ‘padres’ y el otro no tiene más que un conocimiento libresco y sólo mantiene
con el cielo contactos intermitentes, se le acerca raramente y lo hace por vías indirectas que
difieren poco de las que se ofrecen al común de los mortales”33.

En consecuencia, los egipcios no veneraban al hombre, sino a la potencia,

revestida por una figura, y aunque ningún texto lo diga explícitamente, la idea

subyacente seria la de un mortal que asume un poder divino. Pero Posener se resiste a
generalizar la explicación para evitar caer en la arbitrariedad de atribuir al titular todo
lo que es humano y asignar a la función todo lo sagrado. Él propone concluir la
existencia de concepciones diferentes de la realeza misma, que oscilarían entre el mito

32 Posener, De la divinité..., 21.

~ Posener, De/a divinicé..., 88.

página 370
 De la divinidad del rey

y la racionalidad, y que los egipcios, aán llevando a su soberano a las nubes, eran
capaces de verlo tal como era, con lucidezy distanciamlento34.
Posener llegó en su defensa de la humanidad del faraón hasta el limite de lo que
le permitían las fuentes. Exploró el tema de forma tan exhaustiva que no se ha vuelto a
escribir una obra sobre este aspecto del rey -por esa razón se la ha dado aquí más
extensión que a otros autores-. En algunos aspectos se excedió en la interpretación,
pero de esa manera equilibrió la imagen del soberano que se había creado en las
décadas precedentes. Parecía casi una venganza, y fue muy criticado, pero su
planteamiento sigue en esencia considerándose válido, no como una perspectiva global
de la realeza pero sí como uno de los varios aspectos que conformaban la persona y la
imagen del monarca egipcio.

‘¿¡1.3. El rey como humano que desempeña una función divina

‘¿11.3.1. El precedente de Philippe Derehain

En Jos mismos años en que Posener escribía el libro comentado, Ph. Derchain
se planteaba también la figura del rey desde una perspectiva diferente. Él no pretendía
romper por completo con la tradición de los estudios anteriores35, como muestra su
definición de rey, según la concepción de los teólogos egipcios, encarnación humana
de la vitalidad que emana del demiurgo (Jacobsohn) y encargado, en tanto que
ritualista (Moret), de mantener el equilibro universal (Frankfort)36. Pero a la larga sus
conclusiones han resultado innovadoras y, unidas a las de Posener, suponen la base de
la concepción actual de la realeza egipcia.

~ Posener, De la divinité. 103.

.,

~ Se declara partidario de la hipótesis de Moret según la cual el dogma del rey divino tendria su origen
en la actividad litúrgica de éste. Derchain, Le róle..., 69. La razón que le impulsa a presentar la
ponencia, según él mismo declara, es aplicar al concepto de realeza la nueva interpretación de la noción
de Maat, que hasta entonces significaba Verdad/Justicia, y tras unos artículos de esos aflos pasó a
entenderse como el orden que rige el universo, tanto social como cósmico (las estaciones, los astros,
etc.). Derchain, Le róle..., 61.
36 Derchain, Le róle..., 72.

página 371
Q1~ De la divinidad del rey

Derchain presentó públicamente sus opiniones en el año 1958, pero la aparición

de Le uñe du roi d’Egypte dans le maintien de l’ordre cosmique se retrasó hasta 1962.
Su punto de partida consistía en intentar comprobar si las teorías sobre la
realeza egipcia resistían la comparación con las referencias que al respecto presentan
los templos de época ptolemaico-romana, y qué información aportaban éstos, sobre
todo respecto al lugar y el significado del rey en un sistema lógico del mundo del que
él mismo constituía uno de los fundamentos. Derchain prefiere hablar de la realeza
mejor que de rey, pues el faraón en los documentos tardíos no es ya un personaje
verdadero, presente. Los reyes de esa época fueron débiles, estaban ausentes o, peor
aún, eran desconocidos -en algunos momentos de la historia de Roma, los cambios
dinásticos se sucedieron tan rápido, que cuando las noticias llegaban a Egipto en la
capital había ya un nuevo emperador-. Sin embargo, ellos son los que -al menos en
teoría- construyen los templos y consagran las ofrendas, manteniendo sin saberlo el
orden de las fuerzas de la naturaleza. En definitiva, el monarca como persona pierde
importancia. En ritos y manifestaciones artísticas se representa a un gobernante
anónimo, liberado de toda contingencia -en los cartuchos llega a escribirse el término

pr-’? para no dejarlo en blanco, lo que seria poco aceptable desde el punto de vista
teológico-. El faraón deja de ~er un personaje tangible y la realeza se convierte en un
concepto, pero un concepto indispensable, sea cual sea la realidad. Esto también señala
hasta qué punto el rey era necesario en el pensamiento egipcio y a qué nivel de
abstracción llegaron los sacerdotes-filósofos de época tardía.
Los egiptólogos aceptan la visión de un sistema cósmico egipcio dinámico, a
pesar de su apariencia estática. Las fuerzas de la naturaleza tienen que ser incitadas a
actuar, y eso sólo el rey podía hacerlo mediante determinados actos, que son los
rituales de ofrenda. Como respuesta a éstos, los dioses entran en actividad y liberan las
fuerzas que rigen el mundo, al tiempo que detienen las potencias maléficas que
anularían las anteriores. Entre unas y otras se debe mantener el equilibrio, por lo que la
ofrenda de Maat, del orden cósmico, es fundamental para evitar el desorden que
provocaría la acción excesiva o insuficiente de las fuerzas naturales.
Para que Maat funcione hace falta un cierto número de realidades materiales
muy concretas, que pueden resumirse en actuar de acuerdo con el orden establecido.

página 372
 De la divinidad del rey

En la persona del rey se reconcilian estos dos planos de lo ideal y de la realidad. Por su
mera presencia él asegura la armonía universal y por medios metafisicos y militares el
orden político en su reino. El monarca tiene que ser un dios, pues el hombre ordinario
sólo puede establecer el orden a su alrededor imnediato, pero sobre la totalidad tiene
que intervenir un hombre generalizado. Para actuar entre esas figuras ideales que son
los dioses, para intervenir en un mundo que es un universo de signos en el que se
concentran las fuerzas de las que se quiere obtener la manifestación contingente, el rey
debe ser, él mismo, el signo generalizado de una potencia equivalente. Derchain llega a
hablar de rey teórico. Pero frente a los auténticos dioses de los templos, el rey cumple
un papel más humano, rindiéndoles culto y manteniéndolos mediante rituales.
Conocemos además varios papiros que describen un rito para proteger la vida del rey,
que ha de cumplirse por simples sacerdotes. Asistimos así a un verdadero
desdoblamiento de su personalidad, como resulta evidente en el culto real a sus propias

estatuas.
Derchain se coloca en un plano diametralmente opuesto al de Posener. Mientras
éste analiza al rey vivo, aquél se enfrenta al rey de la teología, no a un faraón real de
carne y hueso, sino a un elemento necesario en el sistema político y cosmológico -a un
tiempo- del Egipto antiguo. Derchain concluye que ambos reyes coexistieron. El
primero habitaba en la residencia, allí donde ésta estuviera -es el rey humano y mortal-;
el segundo -el que él analiza- sólo existía en el interior de los santuarios.
Se abría así en la discusión sobre la realeza egipcia otra vía, que era la de
diferenciar dos naturalezas, dos aspectos coexistentes, dos formas de entender al rey.
Se reconocía que las dos corrientes anteriores habían realizado un análisis profundo de
las fuentes, que en gran parte sigue siendo hoy conecto37. Si aún así sus posturas se
opusieron, sólo fue porque cada una de ellas había escogido un único aspecto del
monarca y aquellas fuentes que hacen referencia a él38. En el proceso que se ha

3’~ Si tomamos como referencia la definición que da von Beckerath al término K6nig, rey, en el LA,
hasta la mitad del artículo retoma ideas que ya están expresadas en las obras de Frankfort y sólo después
introduce las matizaciones que ha aportado la investigación más reciente.
38 Siguiendo con los ejemplos del LA, la definición de Brunner de las relaciones entre reyes y dioses
establece tres posibilidades: el rey como dios -por tanto igual a ellos-, el rey como hijo de los dioses y el
rey humano -en ambos casos en una posición de inferioridad respecto a las divinidades-. La primera

página 373
~D De la divinidad del rey

seguido desde entonces, no ha habido una monografia que, a un tiempo, analizara los
documentos desde esa perspectiva y produjera una obra convincente sobre la realeza.
Pero sí se ha escrito una serie de estudios, tanto libros como artículos, que
profundizaban en aspectos diversos y que reconcilian, a su manera, los puntos de vista
precedentes.

‘¿11.3.2. El fundamento de la opinión actual: Hans Goedieke

Uno de los primeros investigadores en responder a la duda que había creado

Posener con su estudio comentado fue H. Goedicke, quien en el año 1960 editaba Die
Stellung des Kánigs im Alten Reich. No podemos saber si había tenido noticias de la
comunicación de Derchain antes comentada; la publicación final seguramente no, pues
salió a la luz algo después de la suya.
Se trata de un análisis de la terminología usada para referirse a la realeza en
documentos privados y de la administración estatal del Reino Antiguo. La elección de
este momento se debe a que fue en él cuando se definió el concepto de la realeza; y la
opción de estas fuentes a que en ese tipo de inscripciones podía reconocerse mejor la
relación entre el rey y sus súbditos, algo que resultaría imposible en textos litúrgicos o
en los TP, en los que el monarca es ya un dios, sin posibilidad de contacto auténtico
con la población sobre la que gobernó. Sus conclusiones son una de las bases
fundamentales sobre la que se sustenta la opinión que ha conseguido un consenso
general en la actualidad.
En los documentos examinados, el rey es aludido en un número muy amplio de
términos:

ntr casi no aparece en textos privados y es significativo que nunca alude

al soberano reinante y vivo. Por el contrario, el término se usa con frecuencia en
los TP.

situación es la que habían resaltado los autores de la primera corriente, mientras que la segunda es la
que ha impuesto Posener, pero, como se deduce del artículo citado, las tres son válidas y coexistentes en
el pensamiento egipcio. Brunner, Kónig..., 462-463.

página 374
 De la divinidad del rey

nsw-bity. Se utiliza para hablar de él no como un individuo sino como la

encarnación del poder real; el monarca es elevado por encima de los seres
humanos y se le muestra como señor de Egipto y como la incorporación de la
realeza divina;
nsw. En esta función, el rey es no sólo el gobernante, sino también el
representante de tn3<t, y por tanto, un dios encamado. Su empleo en los títulos de
los oficiales proporciona también una indicación acerca de su significado, pues
ellos tienen deberes conectados con el ejercicio de los derechos reales per se. El

rey, en tanto que nsw, es el centro de la administración del estado; el término no

alude a su persona fisica;
kS. Es raro su empleo en textos no religiosos, pero en sus apariciones
ocasionales representa el poder inmanente del monarca. Va siempre seguido por

el determinativo divino ‘#. Cubre, en gran medida, un campo idéntico al de nsw,

pero en un contexto sagrado.
nb. No está claro su empleo en referencia al rey. A partir del reinado de

Isesi suele ir determinado por #‘. No alude a la persona sino al señor de Egipto,
de manera similar a nsw. Su uso en el Reino Antiguo final parece estar
conectado, de alguna manera, con un cambio en el concepto del rey que se hizo
particularmente marcado en la dinastía VI. Parece más relacionado con el Delta
que con el Alto Egipto;
íty parece limitarse a esa misma dinastía y siempre va determinado por

de nuevo enfatizando la naturaleza divina del monarca;

tui, es el término usado para referirse al rey como persona individual.

Este es el ser humano que actúa, uno concreto, que realiza acciones dd, rdi, 1db,
etc. Es evidente que no se encuentra en ninguna ocasión en los TP. La
inscripción de Senedyemib-inty (Urk. 1, 60, 3-6) en la que refiere la concesión de

favores por el rey-bm en presencia del rey-hm, añade que nunca se había hecho lo
mismo para ningún hombre en presencia de un rey-nsw. Este alude al sentido
general de rey y no a uno en particular.

página 375
 De la divinidad del rey

El término puede combinarse en varias expresiones: tui n NN, con o sin nsw-

bity, que se usa para soberanos muertos -calificados como <nb dt- y vivos y
aparece con la dinastía VI; tui n nb, atestiguado desde la dinastía precedente en
empleos paralelos a los de nsw y con idéntico significado a éste, es decir, el rey
como encarnación divina.
Por último, también puede encontrarse frecuentemente el nombre del
rey en un cartucho. Goedicke cree que se limita a reyes anteriores a la dinastía VI
y a reyes muertos. Se usapara el rey como gobernante y como individuo más que
como encarnación de la idea de realeza. Puede ser un empleo precursor de la

fórmula tm n NN, que se hace frecuente en la dinastía VI, sin que resulte
aparente una razón para el cambio,
Los diferentes empleos se utilizaban según reglas muy estrictas y no como
sinónimos, por razones estilísticas. Uoedicke establece tres perspectivas acerca de la
realeza: el rey muerto, que por la naturaleza de las cosas, se había convenido en
divino; el rey como persona panicular, arraigado en lo terrenal, al que se alude como

tui, que es el término que aparece con más frecuencia en las inscripciones privadas; y
el rey como titular de un cargo, nsw. Ninguno de estos dos últimos se usan en plural,
pues la idea básica es única, alude a un individuo.
La conclusión final es que el rey mismo no es divino, aunque silo es el cargo
que desempeña39. Él es el representante del orden y la justicia sobre la tierra y éstas
son emanaciones divinas. A través de la frecuencia en el empleo de los términos y su
combinación con otras expresiones, Goedicke establece una cierta evolución en la
concepción de la realeza durante el Reino Antiguo, lo que supone la aportación menos
significativa de su trabajo, pues viene a repetir -o confirmar- la concepción tradicional.
En los primeros momentos, la persona del rey estaba subordinada a su oficio; desde
mediados de la dinastía V se produjo un cambio, por el que se enfatizó más la persona
misma del gobernante, sin que esto supusiera una desaparición de su aspecto divino, de
manera que en las dinastías finales, los dos aspectos de la realeza, el cargo divino y su

Goedicke, Die &ellung 92.

.,

página 376
 De la divinidad del rey

portador humano, se enfatizaban paralelamente. No obstante, resulta inesperado y muy

llamativo el elevado número de inscripciones en que los particulares se refieren al rey
como un agente humano y la despersonalización que supone el acceso del monarca
difunto a la categoría de dios.

‘¿11.3.3. Aportaciones posteriores

La escuela alemana ha seguido después los pasos de Goedicke en una serie de

estudios fundamentales, la mayoría de los cuales ahonda en esa misma dirección:
Brunner, Hornung, Assmann, Wildung, Barta -en obras comprendidas entre 1964 y
1975- cuyas opiniones se reflejan en las páginas que siguen.
De acuerdo con la corriente predominante entre los egiptólogos alemanes,
derivada de Schott, de que los ritos egipcios más antiguos funcionaban sin el apoyo de
un mito justificativo, Barta plantea casi un juego de palabras al señalar que los egipcios
consideraban a su rey no tanto divino como sagrado. Su semejanza, que no igualdad
con los dioses, derivaba de la celebración de una serie de rituales que eran propios y
característicos de la realeza. Estos se dividían en dos grupos, aquellos por los que se
transmitía la propia realeza, como un supuesto rito de nacimiento del rey, la coronación
o el festival-sed, y aquellos que formaban parte del ceremonial ligado a la vida
cotidiana de los monarcas y que podían abarcar desde el enterramiento del soberano
precedente, los cultos diarios o de festividades, la masacre de los enemigos, la caza de
animales salvajes, ritos agrícolas, a la construcción de templos, sacralización de
estatuas, etc. Con estos segundos se pretendía mantener el orden originario del
universo y repetir en el reino el momento mítico de la creación. Así, de la misma
manera que el dios creador es el principal entre los dioses, el rey es prominente entre
los hombres, pues como aquél, su misión es creadora. Su conclusión viene a repetir la
de Goedicke: el rey representa el papel de un dios, en cierta forma revestía una
máscara, pero en esencia se mantenía humano40.

40 Barta, (iníersuchungen..., 124-139.

página 377
~D De la divinidad del rey

Un himno solar que puede quizás retraerse hasta el Reino Medio es una ayuda
para comprender la visión de los propios egipcios acerca del lugar que ocupaba el
monarca respecto a las divinidades. En él se clasifican los seres del cosmos en cuatro
categorías: los dioses, el rey, los espíritus de los muertos y la humanidad. El
gobernante del estado egipcio se encuentra por tanto en un nivel distinto a los dioses,
inferior, pero que es superior, no obstante, al de los humanos, que se encuentran por
debajo no sólo de él, sino también de los difuntos transfigurados. El texto explica
además las obligaciones regias respecto a cada uno de los otros tres grupos de seres:
propiciar a los dioses, asegurar las ofrendas funerarias a los muertos y juzgar a los
hombres41.
Para entender en qué reside la diferencia entre dioses, rey y humanos, L. Belí ha
utilizado los relieves del templo de Luxor en un articulo que se ha convenido en la
confirmación de las tendencias actuales. El investigador norteamericano considera el

santuario como un lugar de culto al k? real. Este sería el aspecto divino del rey, que lo
liga tanto a los dioses como a sus predecesores. Pero el soberano, en si mismo, no es

divino, es el k~ real el que le diviniza sólo cuando se une a él en la ceremonia de

coronación, cuando su parte humana es rebasada por ese elemento inmortal que fluye a

través de su ser y lo habita. El k3 representa la dignidad u oficio de la realeza, mientras

que el monarca individuo es contemplado como un eslabón en la cadena de la realeza
que se extiende hasta los inicios míticos del Doble País. Cada rey era ex officio un
dios; pero su naturaleza dual es evidente: encarnación de la divinidad cuando ocupa el
trono, pero de naturaleza mortal cuando lo abandona y regresa a sus actividades

mundanas42.

Se ha llegado así a una especie de consenso, que es la fusión de las dos posturas

historiográficas precedentes, con las ligeras matizaciones que hacen falta para que no

entren en conflicto. En palabras de OConnor y Silverman, la definición de realeza

egipcia sería, en su forma más simple, la de una institución divina, en cierto sentido

~ Assmann, Der Kónig als Sonnenpriester: ein kosmographischer Begleiuext zur lilurgisehen
Sonnenhymnik, Gltlckstadt, 1970, citado por Baines, Kingship..., lo-li
42 Belí. Luxor..., 256-258.

página 378
 De la divinidad del rey

una deidad en sí misma o al menos una imagen de la divinidad, capaz de convertirse en

su manifestación, mientras que el rey, o mejor, cada uno de ellos, es fundamentalmente

un ser humano, sujeto a limitaciones humanas43. Cuando el monarca tomaba parte en
las funciones de su oficio, especialmente en rituales y en ceremonias, su ser quedaba
impregnado con la divinidad manifiesta en el cargo y en los dioses mismos. Si a esta
capacidad le unimos la concepción unitaria del universo que permitía aceptar la

existencia de una afinidad de esencia entre la divinidad y la realeza, se puede explicar

que el rey estuviera posibilitado para desarrollar los actos reales y simbólicos que

contribuían al mantenimiento y renacimiento del cosmos; de hecho, en este contexto, el

rey actuaba como deidad creadora y se convertía en el dios-sol44.

Los documentos oficiales egipcios no niegan la humanidad del rey,

simplemente no la recogen. De hecho, Posener utilizó la mayoría de los textos
disponibles en su época que hicieran alusión a este aspecto de la persona real. La

palabra clave para entender la razón de ese silencio la divulgó hace unos años Baines:
decorum45. Hay determinado tipo de situaciones que no se representan, y en el caso de
la realeza la regla que marca las limitaciones es la que imprime el ritual cortesano.
La historiografia más reciente ha incidido especialmente en las acciones
ceremoniales que implica el desempeño de la función real.
Uno de los aspectos más interesantes ha sido el de la concepción egipcia de la
historia -no tenían palabra para definirla- y el papel que desempeña en ella el rey. Los

mitos muestran cómo el dominio de dioses y semidioses sobre la tierra había precedido

a la realeza de tiempos históricos. Las listas de reyes -papiro de Turín, Manetón-

incluyen dinastías enteras de estas divinidades, sistematizadas cronológicamente, al
tiempo que los textos literarios se refieren a los tiempos muy antiguos con la ayuda de
giros verbales como tiempo de Osiris o tiempo de Horus. En este contexto se explica la
visión egipcia del decurso histórico como un acto ritual que cada rey, según un

‘~3Aún más breve, es esta otra definición: “e/Jamón es un hombre, pero su función es divina, o, dicho
de otraforma: es un hombre en el rol de un dios”. Homung, El faraón, 327.
‘~‘~ OConnor¡ Silverman, Ancient.., xxv.
~ Baines, Restricted... Hasta donde yo conozco, ya la habla utilizado Derchain, aunque sólo
esporádicamente. Derchain, Le rOle..., 71.

página 379
~Ai De la divinidad del rey

protocolo canónico y prefijado, tenía que cumplir. Los supuestos textos históricos -ya

que nos empeñamos en aplicarles nuestra clasificación- no recogen sucesos auténticos

en numerosas ocasiones. La historia forma parte del dogma de la realeza y no se puede

dejar al azar, se recuerda sólo aquello que responde al carácter ideal del discurrir
temporal, es decir, los eventos cíclicos insertos en el tiempo lineal. Resulta así curioso

comprobar cómo en los anales del Reino Antiguo se anota sólo los acontecimientos
que en realidad no lo son, pues son periódicos y por tanto se sabe que van a tener lugar:
la inundación benefactora del Nilo -lo único excepcional es si sube más o menos de lo

deseado-, los rituales en los que interviene el rey. También es significativa la forma en
que los textos no dudan en tergiversar acontecimientos anteriores para que encajen con

la única verdad posible -desde el silencio sobre periodos vergonzantes hasta la

semiderrota de Qadesh-. Además, el rey es el único protagonista de la historia. Cuando

se representa sobre el pilono de un templo la victoria sobre los enemigos, no se está

aludiendo a un hecho que haya sucedido auténticamente, sino que se está exorcizando

el peligro de que suceda. Los rostros de los vencidos son los de todos los pueblos

vecinos, potenciales invasores de Egipto y sólo el rey golpea sus cabezas con la maza.
El es el único cuyo cargo le permite desempeñar el papel divino de celebrar el drama

cultual -los textos y relieves se esculpen sobre los templos en adoración a los dioses- y

ritual de la historia46.
Las celebraciones de conmemoración histórica, con el rey como único
ejecutante capaz de sostener la marcha del tiempo, nos introducen en el problema de la

continuidad y la legitimidad en la monarquía. La invención de las genealogías divinas

tiene como principal finalidad la de sancionar la posición del monarca a través de su

identificación con el último de los dioses-reyes. El dogma real entiende que los

egipcios eran los herederos legales de los antiguos regentes divinos, de ahí que el rey,

imagen del dios sobre la tierra, fuera denominado prt nf,-, descendiente del dios. El
monarca es siempre, en la teoría real, hijo de su predecesor, aunque éste no fuera su
progenitor auténtico. En principio, la única forma válida de llegar al trono es por

46 Sobre el tiempo cíclico y el tiempo lineal histórico, Assmann, Egipto..., 6-16. Sobre la historia como
un acto ritual celebrado por el rey, Barta, Kónigsdogma, 487 y 490.

página 380
 De la divinidad del rey

consanguineidad: si es posible, éste ha de heredarlo el hijo primogénito de la esposa

principal -pues en determinados casos, además, es hermana del rey, lo que explica la
importancia de las reinas madres de reyes, pues son la prueba de la legitimidad-, y tras
él, los hijos de esposas secundarias. Pero como los egipcios eran gente práctica, la
aceptación en la sucesión podía recibir también el refrendo a través de la prueba del
éxito y de la capacidad productora del monarca, de forma que un usurpador, incluso
extranjero, podía revestir el poder con el beneplacito de la población y de los grupos de
presión si desempeñaba la función con eficacia. El rey se sentía ligado a sus
antecesores y sucesores, más por compartir la dignidad del cargo que por una
transformación de su persona.

De cualquier forma, el nuevo rey, fuera cual fuera su origen, necesitaba pasar

por el rito del nacimiento real y el de la coronación para recibir el apoyo mitológico.
Durante esta ceremonia se transfería la dignidad divina al rey, que era confirmada
después a través del festival-sed. La mayoría de los autores están de acuerdo en que no

se trataba de un jubileo, sino de una ceremonia de renovación de la autoridad real y de

su compromiso con las fuerzas que organizan el universo.
La indumentaria con que se presenta el rey en estas ceremonias públicas nos
informa también de algunos aspectos de la simbología real. El ornato le diferenciaba
con claridad de los demás hombres, pero mostraba muchas semejanzas con el de los
dioses. La vestimenta regia parece verse reducida, en el Reino Antiguo, al shenti, un
faldellín corto, en general plisado, con una pieza triangular en el centro; en el Reino

Nuevo es sustituido en algunas representaciones por otro más largo con una pieza
triangular que sobresale del centro. Ninguno de estos tipos aparece en representaciones
de dioses o de funcionarios. Para determinadas ceremonias era de rigor una vestimenta
específica, como las túnicas del festival-sed. En cuanto al resto de las insignias reales,
la mayoría son también exclusivas: mientras que los egipcios casi siempre se

representan completamente afeitados, los dioses y los reyes llevan una larga barba

ceremonial que en los dioses se dobla hacia el final y en el rey cuelga recta y está
sujeta con una cinta; las coronas son compartidas con algunos dioses, salvo la azul,

sólo atestiguada en reyes durante el Reino Nuevo; el pañuelo también parece reservado

a los monarcas, así como los cetros, y la cola de toro -posiblemente un recuerdo de los

página 381
 De la divinidad del rey

ritos para propiciar la caza-. No obstante, en un proceso atestiguado en otros contextos,

algunas divinidades con prerrogativas reales han adoptado parte de los regalía para su
propia iconografia.
Uno de los debates más interesantes de los últimos años ha sido el del tema de

la filiación divina, pues, frente a la opinión tradicional, lejos de igualar al soberano con
los dioses lo ha situado en una posición de clara desventaja con respecto a ellos. El rey,

como hijo, queda subordinado a la voluntad divina, pues es responsable ante su padre,
recibe los mandatos de éste y debe incluso responder al final de su vida en un juicio47.
La prueba más contundente es, precisamente, la que se había utilizado para explicar lo
contrario, los textos de teogamia y el ritual del nacimiento, pues en ellos la deidad
adopta la forma del rey regente para que nazca el heredero; es decir, el que el niño sea

hijo de una divinidad implica una valoración superior a que lo sea del monarca y, por

tanto, éste se comprende inferior a los dioses, no uno de ellos.

Otro análisis impuesto por los tiempos es el del papel de las reinas, a las que no
debe confundirse, por cierto, con las esposas reales. Los escasos restos que nos

permiten conocerlas -sólo de Hatshepsut se ha conservado una documentación amplia-

nos indican que el cargo tenía asociada una alta carga de virilidad, pues de lo contrario
sería impensable la necesidad de adoptar en sus titulaturas adjetivos masculinos y de

utilizar indumentaria de varón.

Enlazando con este último tema y con el carácter ritual de su papel en la
historia, se ha abierto también el debate de la posibilidad de acceder a la individualidad

de estos monarcas, es decir, basta qué punto podemos conocer la personalidad de estos
hombres. Tan sólo de dos de ellos, se han escrito libros que podamos considerar

biografias, que son Akffienaton48, con todos los inconvenientes y la subjetividad que
lleva aparejada la figura de este personaje, y Ramsés JJ49~ Ninguna de las dos obras

responden exactamente a los patrones del género. Son más historias de sus respectivos
reinados que de sus vidas privadas y públicas.

‘~‘ Papiro del Ermitage II 16A. Baila, Kónigsdogma, n. 30.

48 Aldred, C. Akbenaton Faraón de Egipto. Madrid, 1989.
~ Kitchen, KA. Pharaoh Triumphant The L~fe and Times of Ramesses II. Warniinster, 1982. C.
Lalocerte, ¡viemoires de Ramsés le Grand. Paris, 1993.

página 382
 De la divinidad del rey

En definitiva, el sujeto parece pasar inadvertido tras el papel social que

desempeña. Así lo testifica de manera evidente la estatuaria, en la que el soberano no
es representado como un individuo, sino como un tipo ideal. De ninguno de ellos,
aunque llegasen a edad avanzada, ha quedado su imagen envejecida; siempre aparecen
jóvenes y pletóricos de energía. Incluso las pretendidas representaciones realistas de la
dinastía XII o de Akhenatón se ven en la actualidad como expresión de una concepción
simbólica de la realeza, diferente por novedosa, pero no por búsqueda de su carácter
personal. En paralelo, un problema aún sin resolver es el del parecido de muchas
estatuas de dioses con reyes y reinas -la estatua cultual de Khonsu con el rostro de
Tutankhamon, una estatua de Mut con el de Mutnedyemet, etc.-, que pueden ser
interpretadas como signos de la identidad o del parentesco existencial del rey
individual con esa divinidad concreta50.
En relación también con la estatuaria ha surgido un áspero debate a propósito
de las estatuas reales de culto. Desde el Reino Antiguo se conocen efigies de los reyes
en activo ofrecidas a los templos, y se conservan testimonios que permiten afirmar que
cran objeto de un culto particular, que no se rinde a las imágenes de personas privadas.
Esta circunstancia había sido interpretada como prueba evidente de la divinidad del
rey. Por el contrario, la investigación más reciente ha llegado a la conclusión de que
estas esculturas no recibían un culto semejante al de los dioses, pues en ellas no se
adora a la persona misma del rey, sino a su k3, la fuerza divina que reside en cada ser
vivo -dios o humano-. Las estatuas recibían incluso su propio nombre, y por tanto
debían de ser comprendidas como separadas de la persona del rey figurado51
Por último, en cuanto a las referencias a la humanidad del rey, que son la base
de la obra de Posener, parecen proceder fundamentalmente de documentos no oficiales.
En ellos se hace alusión a situaciones en las que el rey intervino saliéndose de las
normas del protocolo. A estas frentes habría que añadir también la imagen del rey en
la tradición popular y en los cuentos literarios, que recogen una tradición oral. La
actitud que los egipcios esperaban de su monarca, la que no despertó comentarios

SO Brunner, Kónig..., 462.

SI Barta, Kónigsdogma, 489.

página 383
 De la divinidad del rey

privados, era la de mostrarse como un ser distante, más próximo a los dioses que a los

hombres. El rey, cuando actuaba como tal, pertenecía al mundo divino, no se

diferenciaba de él, y en determinados momentos ceremoniales se presentaba ante los

súbditos como un dios que exigía veneración. Sólo en el cumplimiento de su oficio real
es cuando el monarca se mostraba con los atributos de divinidad que reconocieron los
investigadores, desde Moret a Frankfort, y que no han sido desdeñados por la

egiptología desde entonces.

página 384
 CAPÍTULO VIII
LA LEGITIMACIÓN TEOLÓGICA DEL MONARCA
HASTA FINES DEL REINO ANTIGUO

La manera en que los estudios sobre la monarquía egipcia presentan sus

conclusiones presuponen que sus respectivas hipótesis son aplicables a toda la historia
de esta civilización y como tal se han comentado -salvo raras excepciones- en el
capítulo anterior. Pero lo cierto es que los mismos autores que defienden con
argumentos firmes sus interpretaciones opuestas, parecen evitar los detalles con
respecto a los reyes del Reino Antiguo que hicieron construir los grandes complejos
piramidales de Saqqara, Meidum, Dalishur, Guiza, Abusir, etc. Para este periodo, el
que más interesa cronológicamente para esta tesis, sus testimonios se hacen menos
consistentes y algunos parecen dudar si la realeza antigua no escapa a la teoría general,
mientras otros afirman sin matices que la completa divinidad del monarca durante la
dinastía III era una necesidad política’, incluso sin ser partidarios de ella para el resto
de la historia del Egipto antiguo.
Posener repite en varias ocasiones que en este momento se quiere localizar el
estadio culminante de lafe en la divinidad del rejA, y aunque su obra esté dedicada a
negar que los egipcios mantuvieran esa ideología, sus argumentos respecto al Reino
Antiguo son poco convincentes, y ¿1 emplea muy pocos ejemplos de este periodo para
defender su hipótesis negativa. Así, a] referirse a la titulatura real y las precauciones
que hay que tomar al interpretar las fórmulas protocolarias, se apoya en un estudio de
Schott según el cual las divinidades que figuran al frente de los tres primeros nombres
reales no deberían comprenderse como títulos que designan al rey e introducen los

Tobin, Myth..., 605. También en otros pasajes, como ¡hefuil divinity of¡he king Úh ¡he Oid Kingdom
Ls evidení, for exevnple, in ¡he name ofDjoser, Tobin, Myth..., 624.
2 Posener, De ¡a divinfté..., 38.

página 385
 La legitimación teológica del monarca...

nombres verdaderos, sino que Las Dos Señoras, Horus y Horus de Oro forman parte
integrante de los nombres durante las primeras dinastías. Ejemplifica su razonamiento

con el nombre nebty de Quefrén: wsr-m-nbty, Potente como las Dos Señoras, y
concluye que, en consecuencia, no hay pues, hablando con propiedad, ¡denqilcación
del faraón con esas divinidades3. Aunque en las páginas siguientes voy a exponer una
conclusión similar, el razonamiento me parece incorrecto por las razones que se
detallarán.
De esta manera, nos encontramos con un pequeña laguna historiográfica. Los
abundantes estudios sobre la concepción egipcia de la realeza han establecido unas
pautas de interpretación que parecen gozar por ahora de la aprobación general. Sin
embargo, las dinastías antiguas -y en especial las III y IV- han quedado fuera de eso

marco explicativo, con una escasa producción bibliográfica que haga referencia a este
aspecto que, por lo general, no es tenida en cuenta4.

La religión parece estar al servicio de la monarquía de una forma tan dócil

durante las primeras dinastías que algunos autores han llegado a plantear que todas las
transformaciones de las creencias religiosas responden a las directrices de la corte;

Tobin la califica como invención política diseñada para imponer en Egz~to un sistema
de gobierno espec(fi Co5 Sin negar que la información de que disponemos da pie para
.

este tipo de interpretaciones, creo que es importante resaltar que ésta procede casi en su
totalidad de la corte, y que por tanto carecemos de noticias sobre otros sectores de la
población que pudieran matizar nuestra visión actual6. Todo lo que conocemos sobre

la religiosidad durante el Reino Antiguo está relacionado con la religión oficial y la

legitimación mítica de la monarqula.

~ Posener, De la divinité..., 7, n. 3
~ Sólo alguna de las obras que han jalonado el desarrollo de la visión actual de la realeza egipcia se
centraban en este periodo: Goedicke, fíe Stellung.., Barta, Untersuchungen...
~ Tobin, Myth..., 635. A continuación matiza su afirmación aunque manteniendo que se trata de
engallar a la población por medio de dogmas religiosos inventados.
6 Éstos no tienen posibilidad de expresarse. La cultura palaciega del Reino Antiguo fue eliminando las
tradiciones predinásticas sin sustituirlas -saNo en la corte y entre sus representantes de las provincias-
por otras que reflejasen el interés de la población. Assmann defme la situación como una delgadísima
capa social de gentes culturizadas que se erige en representante del conjunto, Egipto..., 19.

página 386
 La legitimación teológica del monarca

A los inconvenientes inherentes a la civilización egipcia -inexistencia de un

género historiográfico, carencia hasta un periodo tardío de narraciones mitológicas- el
estudio del Reino Antiguo añade el de la disparidad absoluta de las fuentes. En él se
unen la espectacularidad y la carencia más absoluta. Por una parte tenemos las
necrópolis reales, que son un testimonio literalmente aplastante de las creencias
funerarias y de la forma de vida de la elite cortesana. Pero salvo las tumbas mismas, las
construcciones adyacentes e incluso los ajuares funerarios han desaparecido, y en caso
de conservarse estos últimos, en general son objetos pequeños y de uso privado, con lo
que nuestra capacidad de interpretarlos es limitada, sobre todo en comparación con la
tradición metodológica más desarrollada de la crítica textual. La iconografia hay que
analizarla a la luz de las convenciones cambiantes de cada periodo, y no siempre hay
acuerdo respecto a qué mensaje quedaba expresado. La documentación escrita, que es
la que ha servido de base para la mayoría de los estudios sobre la realeza, es casi
inexistente. Las inscripciones privadas mencionan raramente al rey y, como se ha visto
en la obra de Goedicke (cf supra, V1L3.2), con una clara tendencia a referirse a su
aspecto humano a partir de mediados de la dinastía V, pero no antes. El testimonio de
los TP no es tampoco útil. En primer lugar, se refieren sólo al rey; éste ha entrado en
un estadio diferente en el que engrosa una especie de colegio de monarcas difuntos
divinizados. En segundo lugar, este corpus no es un compendio del pensamiento
religioso del momento, son textos funerarios, de forma que el material que incluyen
fue filtrado para el empleo específico que se iba a hacer de los Spr., de forma que no
pueden considerarse un reflejo del conjunto de la tradición mítica antigua.
Al analizar estas dinastías, nos encontramos, por tanto, con el problema de que
las manifestaciones del poder -la capacidad arquitectónica de sus reyes- son tan
impresionantes, que cualquier comparación con los monarcas posteriores es para éstos
una desventaja. Y creo que, consciente o inconscientemente, todos los autores la hacen
y ésa es la razón por la que los más antiguos son considerados como un tipo de realeza
diferente.
Durante el Reino Medio, los reyes de la dinastía XII, llegados al poder tras una
serie de luchas en las que los jefes locales participaron en su favor y en su contra,

página 387
 La legitimación teológica del monarca...

restauran la dimensión sacral de la realeza, pero lo hacen frente a toda esa aristocracia
de noinarcas -cada uno con sus apoyos provinciales y con un considerable poder
económico y militar- ante la que debían legitimarse positivamente, rendir cuentas de
sus razones y justificar sus decisiones mediante una cuidada retórica. El padre de
Merikaré enseñaba ya a éste, unos años antes, que la mejor arma de un rey era su
lengua7, y la estatuaria nos asegura que el poder de estos hombres se funda en un
entramado de responsabilidades que deja una profunda huella de cansancio en su
rostro. Assmann reduce a tres aspectos esenciales -tomados de las formas simbólicas
del Periodo Heracleopolitano- los fundamentos teóricos de la monarquía de Lisht8:
la teocracia representativa: el gobernante es hijo del dios -igual que los
nomarcas anteriores se habían mostrado como los representantes del dios patrón de su
capital-, y éste le ha elegido para el cargo desde antes de nacer, cuando aún estaba en el
seno materno;
la lealtad, elevada al rango de forma religiosa, que asegura al cortesano el
éxito en la tierra y la supervivencia después de la muerte; y
el rendimiento responsable, que es una legitimación de nuevo cuflo que
complementa las bases religiosas tradicionales de la realeza. Heredera ésta de las
autoglorificaciones de los nomarcas heracleopolitanos -presentados en sus textos como
los salvadores de sus gentes frente al hambre y al desorden-, establece el tema del caos
absoluto que precede a la llegada del rey, de forma que éste puede presentarse ante su
pueblo como el instaurador del orden salvador.
Frente a ellos, los reyes del Reino Antiguo gobernaban por medio de un alto
fl.mcionariado salido de su propia familia y otro de menor categoría, reclutado entre
una pequeña elite de escribas de la propia corte menfita. Los numerosos hijos y
hermanos del soberano copaban los cargos de más empaque como tesoreros, sacerdotes
principales en los templos de mayor importancia ideológica, etc., mientras que los
descendientes de ramas colaterales o antiguas familias dinásticas alcanzaban puestos
de menor rango en la capital o en las provincias. Las razones para esta limitación son
objeto de debate. No parece acertado pensar que era una forma de asegurarse la lealtad,

~ Jfyou are skilled ñu speech, yoz¿ wiIl win, ¡ The tongue is [a king’sJ sivord; 1 Speaking Ls sironger ilion
allfighring, ¡ The skiflfnl 18 nol overcome. Lichtheim, Anc¡ent.., 1, 99.
8 Assmann, Egipto..., 29-30.

página 388
 La legitimación teológica del monarca...

pues los retoños de las grandes casas son siempre causa de problemas con sus
aspiraciones al trono, argumentadas en una cierta legitimidad. Hay una cierta tendencia
a admitir que la preponderancia de parientes del monarca en la administración se debe
a que sólo aquellos de sangre real, en cualquier grado, eran apropiados para ejercer la
autoridad, pues ésta era una delegación del poder del rey9. Esta situación tiene una
repercusión en la documentación del periodo, pues carecemos de justificaciones
textuales de la realeza -aunque si las hay icónicas-. La razón puede estar en que el
soberano no necesitaba legitimarse ante esa elite como en momentos posteriores, pues
el mantenimiento de la situación redundaba también en su propio beneficio. En esta
posición ventajosa, muchos investigadores creen que los monarcas habían reinado
como dioses sobre la tierra’0. Es cierto que no conocemos de este periodo -y
posiblemente no existió- ninguna creación literaria patrocinada por la realeza que
sancionase su situación, pero ese absolutismo político no los divíniza.
El propósito de este capítulo no es llevar a cabo una síntesis sobre esta cuestión,
sino establecer las líneas generales del modo en que la evolución religiosa del periodo
nos puede dar pistas respecto a la justificación ideológica de la realeza. Se va a seguir
una exposición diacrónica, alejándonos del esquema -también en parte cronológico-
propuesto recientemente por Tobin. Según este autor, el sistema teológico real antiguo
tuvo dos bases fundamentales, las tradiciones de Nekhen y las de Heliópolis’’ , las
primeras procedentes del predinástico’2 y las segundas de la corte menfita. Estas
tradiciones se articularon en dos series sucesivas de divinidades que expresarian la
naturaleza del rey y que, mítica y ritualmente, efectuarían la resurrección real, la
primera Horus ¡ Hathor / Seth; y la segunda Isis 1 Neflis ¡ Osiris. Cada uno de estos
dioses se iría añadiendo independientemente al sistema mítico real durante su proceso

~ Frankfort, Ancienr.., 33.

lO Ésta sería la razón por la que no tuvieron necesidad de establecer una justificación narrativa de su
autoridad: las gigantescas construcciones de las pirámides y de las tumbas de los altos funcionarios
hablaban por sí solas. Assmann, Eg¡~to..., 28.
Tobin, Myth..., 607.
12 Aunque la monarquía menfita presenta grandes variaciones respecto a las jefaturas predinásticas, es
evidente que ciertos elementos de éstas han influido en la imagen de la primera, bien por su aportación
de algunos de los símbolos específicos del sistema mitico real, o bien por la reacción contra ellos que ha
producido otros nuevos.

pagino 389
 La legitimación teológica del monarca...

de desarrollo, que tuvo lugar de forma continua13. Durante las dinastías tinitas se
establecerían los principios básicos, pero no dejaría de evolucionar a lo largo de todo el
Reino Antiguo. Sin entrar ahora en detalle, baste señalar que hay otros centros
predinásticos cuya mitología ha sido integrada en la teología real y muchos otros
dioses que han sido adoptados como protectores -y legitimadores- de la realeza, como
Neit, Nekhbet, Uadyet, etc. que, sorprendentemente, han sido olvidados por el autor
canadiense.

VIII.1. Los precedentes de la monarquía egipcia

La manera en que la investigación actual contempla el proceso histórico por el

que se formá el estado egipcio es muy diferente a la de hace sólo un par de décadas.
Desde 1980, las nuevas excavaciones arqueológicas en Hieracómpolis y, sobre todo,
las del Delta oriental, han transformado por completo nuestra imagen del periodo14. El
problema de la identificación de Menes ha pasado a un segundo plano ahora que
conocemos el nombre de una media docena larga de reyes que precedieron a Nármer
en el liderazgo político del Valle -la dinastía 0-, además de tener base para suponer la
existencia de al menos otros tantos. La lucha de Horus y Seth tampoco se considera ya
una transposición mitológica del enfrentamiento entre los reinos del Alto y del Bajo
Egipto, lo que ha dado paso a una explicación histórica, de base antropológica, que
tiene, además, una sustentación arqueológica firme.
Utilizando la terminología de Kaiser, la más frecuente en la actualidad y
diferente a la creada por Petrie a fines del s. XIX, la evolución del papel del gobernante
podría resumirse en estas fasest5.

14 Es curioso contemplar la evolución de los mapas de los yacimientos predinásticos en los últimos
anos. Hace sólo una década, en el Delta sólo se sefialaban Ornan, Maadi y Merimde, y los tres en el
vértice meridional; Hoffman, Egyptm, 108. En una obra reciente, el volumen en homenaje a este autor,
el mapa incluye una decena de lugares, y no están recogidos más que los más importantes de los que se
conocen. Friedman ¡ Adams, The Followers..., 264.
~ Pérez Largacha, El nacimiento..., 121.

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 La legitimación teológica del monarca.

Naqada 1: el poder es asumido por lideres locales que deben luchar contra los
elementos naturales y humanos que amenazan la convivencia y desarrollo de la
comunidad.
Naqada II: estructura política de sociedades de jefatura, que hace surgir los
conflictos entre los protoreinos del Alto Egipto, el choque de intereses con la cultura
de Maadi-Buto y la colonización del Delta oriental por la cultura guerzeense
meridional, en lo que se considera el verdadero proceso de un¿flcación de Egipto.
Naqada III: se reconocen las primeras escenas con simbolos reales idénticos a
los posteriores, como el serekh, la fachada de palacio, etc. El líder que los exhibe reúne
ya el poder sobre el Alto y el Bajo Egipto.
En la fase de Naqada 1 se han fechado los restos de un tejido decorado con
varias escenas, que se conoce como el lino de Gebelein’6 (figura 30). En sus imágenes
se han podido reconocer actitudes típicas de la cultura egipcia clásica: la danza ritual,
el cautivo con las manos atadas a la espalda, el desfile procesional de barcas e incluso
en una de ellas, el jefe de la comunidad, ensalzado mediante su aislamiento de otros
personajes. Es interesante que desde ese momento encontramos la figura del cautivo, o
una posible caza del hipopótamo, con lo que el lino nos está ya transmitiendo el
mensaje de que el líder instalado en una de las barcas protege a su grupo de las
amenazas tanto humanas como animales. Esa defensa de la comunidad frente al peligro
exterior será uno de los pilares ideológicos de la realeza egipcia y su imagen, uno de
los iconos más frecuentes del monarca.
Naqada II es el momento crucial en la formación del estado y la realeza
egipcios. En sus fases finales se produce la expansión hacia el norte de los protoreinos
-o el primer reino- del Alto Egipto17, lo que tiene como consecuencia la
homogeneización cultural de todo el Valle y el Delta entre Naqada LId y comienzos de
Naqada III, además de una cierta integración económica en el seno de una primera
organización política unitaria. La expansión meridional provocó en último término el

16 Véasen las interpretaciones contrapuestas de Pérez Largacha, El nacimiento..., 102-104, y

Williams/Logan, The Metropolitan..., 255-257.
~ Pérez Largacha, Some..., 47-49..

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 La legitimación teológica del monarca...

abandono del asentamiento de Maadi’8, que había sido uno de los centros rectores de
la economía septentrional.
Ésta es la secuencia de acontecimientos que podemos calificar como
unp9cación de Egipxoi9 La aparición del concepto de unidad es vital para ese proceso
.

de cohesión y seguirá siendo una de las bases ideológicas del estado egipcio durante
milenios. Como el Doble Pafs nunca se consideró un imperio, el proceso no pudo
concebirse como la conquista de regiones exteriores -aunque la realidad friera ésa-.
Baines ha propuesto una hipótesis por la cual las tradiciones culturales emparentadas
de Abidos y Hieracómpolis se amalgamaron a mediados de Naqada II, antes incluso de
la coalescencia política, y que esta fusión dio paso al concepto de unidad, favorecido
seguramente por las condiciones geográficas del Alto Egipto, encajonado entre mesetas
desérticas20.
En paralelo a esta nueva visión de la formación del estado egipcio, se está
intentando definir en qué consistía el complejo cultural de la región septentrional, que
se ha denominado cultura de Maadi-Buto. Ambos centros son los núcleos de población
más importantes descubiertos por ahora en el Delta, aunque podemos suponer la
existencia dc otras localidades de las que desconocemos el nivel de dependencia
respecto a ellas. Teniendo en cuenta que Buto está dirigida hacia el comercio con
Oriente Próximo por vía marítima, van der Way supone la existencia de otros centros
en la costa central y oriental del Delta, mejor situadas para la recepción de esos
productos orientales. Buto sería una más de estas ciudades21, aunque la existencia en
ella de arquitectura decorada con conos indica que la elite de este asentamiento estaba
adquiriendo un cierto prestigio.

18 La inexistencia de signos de destrucción o de conflicto militar en el yacimiento son una prueba

adicional del error de la interpretación bélica tradicional, mientras que las paletas predinásticas más
tardías, si se insiste en interpretarlas como documentos históricos, pueden mostrar campañas cuya
fmalidad fuera repeler incursiones de nómadas libios o subyugar áreas del Delta occidental que no
hubieransido afectadas en la primera oleada de expansión. Pérez Largacha, Sorne.,., 49.
19 Kaiser ha sido el primero que, muy recientemente, ha ligado la unificación a una expansión
territorial del Alto Egipto hasta la altura de El Payum a comienzos de Naqada lic, que se convierte en
una penetración en el Delta en Naqada lId 1. Kaiser, Zur Enstehung..., 289.
20 Baines, Origins..., 102-3.

21 van der Way, Indications..., 221.

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 La legitimación teológica del monarca

A pesar de que el descubrimiento de los niveles prehistóricos de Buto es muy

reciente y que aún no disponemos de información suficiente para establecer un cuadro
de la evolución de su cultura material y menos aún de otros aspectos de su sociedad, se
pueden establecer algunos planteamientos iniciales. El primero es que presenta muchas
similitudes con la cultura de Maadi, aunque también diferencias. El segundo es que las
costumbres funerarias del Bajo Egipto parecen completamente diferentes a las del Alto
Egipto. Se conocen pocas necrópolis. En Merimda y el-Oniari están en el interior del
asentamiento; en Maadi están fuera del recinto; además, conocemos también algunas
tumbas en el uadi Digla y en Heliópolis. Las tumbas parecen construirse
descuidadamente y en ellas el ajuar es muy escaso; la mitad no presentan objeto alguno
y en el resto lo habitual es una única cerámica; es muy significativo que no se
depositen objetos de cobre ni cerámicas de exportación palestinas, que son frecuentes
en los asentamientos. Esta despreocupación por la tumba ha hecho dudar a algunos
autores si existió una verdadera estratificación social o política en el Bajo Egipto con
anterioridad a Naqada lic, a pesar de que los núcleos de población parecen afirmarlo22.
La cerámica decorada, el tipo D de Petrie, característica de los enterramientos
meridionales más opulentos de Naqada IIc-d, resulta útil para algunos aspectos de la
encuesta sobre la creación de la ideología faraónica. Es evidente que ya no puede
pensarse, como hace unas décadas, que sus motivos tengan sólo un inocente carácter
decorativo. En sus imágenes se reflejan las transformaciones económicas y sociales del
momento, como la extensión del sistema agrícola de irrigación, el aumento en el
tamaño de las barcas y el contacto fluvial para el intercambio de productos entre las
comunidades. Pero también aparecen las novedades ideológicas como la percepción
egipcia de su entorno como un valle habitable rodeado de desiertos y montañas, la
exclusión de las escenas de violencia a ese segundo escenario o la extensión de los
estandartes como símbolos divinos. Para Pérez Largacha estos últimos emblemas
representaban probablemente las divinidades de las diferentes jefaturas, respetados a
pesar de los conflictos e introducidos en el panteón del vencedor como medio para
favorecer la integración de las comunidades denotadas en un único poder político.

22 Pérez Largacha, El nacim lenta.., 89-90.

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 La legitimación teológica del monarca...

Serían por tanto el testimonio de la formación de entidades políticas con una

implantación territorial en progresivo aumento25. Sin embargo, apenas tenemos
información sobre los líderes locales a través de las imágenes de estas pequeñas
vasijas. Su producción, muy cuidada, denota un grado significativo de especialización
artesanal y, por tanto, de sociedades en vías de jerarquización24. Su ausencia en la
tumba 100 de Hieracómpolis, decorada con motivos similares sobre algunos de sus
muros, es la mejor prueba de que se está produciendo un cambio en las jerarquías
sociales y que la cúspide está buscando otros medios para manifestar su posición y
marcar la diferencia con respecto a la base y a la elite misma, que se sitúa ya por
debajo de estos pri meros protoreyes.
Esta tumba 100 de Hieracómpolis es el testimonio más claro de la ideología de
la protorealeza de Naqada II, más o menos coetánea al inicio de la unificación
cultural25. Su tamaño y sistema constructivo no presenta diferencias apreciables
respecto a otras tumbas ricas coetáneas, pero en su muro nororiental -y en la cara
sureste de la división interna- ostenta una decoración que la convierte en excepcional
(figura 31). Williams y Logan creen reconocer un ciclo iconográfico completo formado
por cinco escenas:
la caza, ya sea de un hipopótamo o de algún otro animal, con trampa, red o
lazo; a este contexto pueden asociarse las estructuras en que aparecen en algunas
decoraciones las fieras;

la victoria sobre el enemigo;

la procesión de barcas hacia una fachada de palacio, en ocasiones seguida por

un cocodrilo -en las naves se representa al líder y a un prisionero-;

23 Pérez Largacha, Naqada..., 4 y 6.

24 El conocido yacimiento Hlc29a de Hieracómpolis, fechado en Naqada llb-d, era posiblemente un
templo con dependencias para el trabajo especializado como cuchillos bifaciales, cuentas -con la
consiguiente necesidad dc microperforadores-, etc., de modo que la producción de objetos de prestigio
estaba ya centralizada en cierto grado. Holmes, Chipped..., 37 (cronologia) y 4344.
25 En la actualidad, parece haber un acuerdo general respecto a su cronología. Case 1 Paine, lomb...,
II, por comparación de su ajuar con la cronología de Kaiser propusieron los momentos centrales de la
cultura guerzeense. Esta datación ha sido confirmada recientemente por Pérez Largacha, quien precisa
Naqada IIb-c e incluso afmando más, sugiere que podría tratarse de LIc por la presencia de cerámica W,
palestina, que es conocida con anterioridad en el Delta pero empezarla a llegar en más cantidad al Alto
Egipto a partir de la expansión de éste hacia el norte en la fase citada. Pérez Largacha, El nacimiento...,
lío.

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 La legitimación teológica del monarca

la llegada de la expedición, recibida con danzas y sacrificio del prisionero; y

el festival-sed.
Tan sólo en esta tumba estaría representado el panorama completo de lo que
ellos llaman el Great Pharaonic Cycle, pero las escenas sueltas aparecen en numerosos
objetos naqadienses26.
Por su parte, Pérez Largacha divide el panel en dos mitades cuyas figuras se
dirigen hacia el centro de la composición, en especial sendas procesiones paralelas de
barcas. En la primera se representan escenas violentas -jefe golpeando a tres enemigos,
humano enfrentado a dos leones, figuras femeninas con los brazos extendidos y manos
hacia arriba, quizás en un baile de victoria-; en la otra, escenas pacíficas -animales
junto a los que debe de hallarse el pastor-27.
Los temas son los mismos que en el lino de Gebelein, con las únicas diferencias
de la línea de tierra bajo algunas figuras, lo que supone un ensayo de organización
espacial y de orden de lectura, y una diferenciación en el tamaño de los personajes
según su importancia social. Ambas estrategias de representación están en consonancia
con la jerarquía que se está imponiendo sobre la sociedad. Desde el inicio de la realeza
egipcia el arte se pone al servicio de la legitimación de las acciones del líder y de su
sistema de gobierno. Las imágenes muestran un universo simbólico en el que el jefe
político es imprescindible porque su autoridad convive con elementos del desorden que
amenazan el orden interno y, probablemente ya desde esta época, también el cósmico.
Para Williams y Logan la escena fundamental en el lino -perdida- y la tumba
100 seria la representación del festival-sed, que ocuparía el centro de la composición,
como eje en torno al cual se repartían las otras escenas. Su conclusión es que si ya se
celebraba esta ceremonia, la base conceptual de la civilización egipcia y la misma
monarquía egipcia pueden retrotraerse hasta Naqada 128. Su argumento no es válido
desde una doble perspectiva. Primero, porque no podemos limitar toda la concepción
ideológica de la cultura y la realeza egipcias a una lucha entre el orden y el caos, que es
la interpretación simbólica de la caza y la victoria sobre los enemigos ni toda la

26 Williams/Logan, The Metropolitan..., 253-255 y cuadro en 258.

27 Pérez Largacha, El nacimiento..., 106-108.
28 Willianis/Logan, The Metropolitan..., 271-272.

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 La legitimación teológica del monarca...

argumentación teológica de los monarcas egipcios a la celebración del festival-sed -por

otra parte muy hipotético en una fecha tan temprana-. Segundo, porque la arqueología
muestra que la sociedad en ese momento era aun segmentaria y no estaba tan
diferenciada como para que hubiera dado lugar a esa estratificación social. No
obstante, su análisis nos es útil para entender cómo los primeros reyes se apropiaron de
las tradiciones antiguas para ponerlas a su servicio y al de su necesidad de una imagen
simbólica, pues como Baines recuerda, los reyes se legitiman en referencia al pasado29.
Uno de los aspectos que pueden destacarse de la iconografía descrita es su
componente religioso y las implicaciones que éste tendrá en la concepción posterior de
la realeza. En una escena del lino se describe la llegada del líder y cómo es recibido
con alegría por las divinidades y la comunidad, pero la reconstrucción hipotética de
Williams y Logan sitúa esa recepción en una esquina de la composición. Por el
contrario, en el panel decorado de la tumba 100 y en imágenes más tardías -como en el
mango de cuchillo del Metropolitan Museum, de Naqada 111- la presencia del jefe irá
convirtiéndose en el eje central del conjunto, dirigiéndose hacia el templo donde serán
sancionados sus actos, tanto militares como administrativos, simbolizando así que él
actúa como ejecutor de los deseos y mandatos de la divinidad.

VIII.2. Naqada III y la dinastía O

Aunque los monumentos no lo hagan explícito, la realeza depende en última

instancia de una legitimidad moral y de la aceptacián de los súbditos, en especial en las
fases iniciales de su consolidación. Los primeros reyes egipcios tuvieron que
reconciliar, por una parte, la necesidad de su cercanía a la gente, y por tanto que
resultasen visibles, abordables, solucionando los problemas cotidianos, y por otra
parte, la imposibilidad fisica de acceder a su persona por el crecimiento desmesurado
del estado. Recurrieron, como el resto de las monarquías, a la creación de un centro
administrativo -el palacio- que se convirtió en símbolo de la organización del nuevo

29 Baines, Origins..., 98.

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 La legitimación teológica del monarca

estado. Éste se sanciona mitológicamente, y en esa legitimación -al menos en Egipto-

se incluye a la realeza y de una forma tan indisociable, que nunca se planteó en la
historia del Doble País la posibilidad de otra forma de gobierno. El estado egipcio
podría definirse como la propiedad del monarca y no tenía existencia fUera de él;
ambos eran uno y el mismo. No existe un término en su lengua para referirse a la
forma estatal de organización de la sociedad, aunque sí hay varios para designar la
realeza; en todos ellos se reconocía su autoridad. En consecuencia, la justificación
ideológica real y las divinidades que articulaban la naturaleza del rey eran también las
únicas que encarnaban la teoría del estado.
A partir de Naqada II, puede hablarse de tres protoestados seguros en el Alto
Egipto -Tinis, Naqada y Hieracómpolis30 que han intervenido en la creación de las
-

bases ideológicas de la realeza primitiva, cada uno en la medida de su duración y del

momento en que fueron políticamente más activos3t.
Naqada fue uno de los protagonistas del despegue inicial pero también,
seguramente, el primero en desaparecer. Así, al menos, debemos concluir por el
material arqueológico obtenido en las excavaciones de comienzo de siglo dirigidas por
Petrie, de Morgan o Garstang. Su necrópolis es la más extensa de todo el Egipto
predinástico.
La necrópolis más interesante para el tema analizado es la T, pues con
frecuencia ha sido calificada como de la elite ombita. Sin embargo, su cronología ha
sido objeto de valoraciones desafortunadas, como ha puesto de manifiesto el reciente
análisis de Davis. En comparación con el resto de las necrópolis, los ajuares de T eran
mayores y más ricos durante Naqada IIa-b32 y sobre todo Naqada IIc-d -la tumba T5

~ Véase el mapa de su hipotética extensión territorial en Kemp, El antiguo..., 46.

31 Naturalmente esto no implica que fueran los únicos. Dadas las características geográficas del Valle
es muy probable que surgieran a lo largo del río numerosos centros pequeños, de poblamiento disperso,
pero carácter protourbano. Tradicionalmente se defendía que éstos eran el origen de los futuros nomos,
y aun lo mantienen muchos autores; otros, sin llegar a unas reconstrucciones imposibles de comprobar,
ven en ellos núcleos centralizadores de las actividades comunitarias de su entorno, desde las fiestas
religiosas al mercado para el intercambio -o centro redistribuidor-. Si bien la mayoría no superó esa
situación antes de ser incluidos en uno de los protoreinos emergentes, alguno pudo desarrollar una
estructuración social más compleja, sin que por ahora se haya podido detectar con fiabilidad sus
características propias.
32 Davis, Cemetery..., 24.

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 La legitimación teológica del monarca...

no tiene paralelo en variedad ni en cantidad de objetos-33, pero decaen en calidad y se

equiparan con el resto después. Esto no es sorprendente, pues las personas susceptibles

de enterrarse con este tipo de bienes preferirían hacerlo en la corte, que para entonces
ya no estaba en ella.
Si bien algunas de las tumbas de T durante Naqada II son muy significativas en
su arquitectura, como han resaltado Kemp y Kaiser -quienes consideran a sus
ocupantes reyes de dinastías prehistóricas34 o príncipes antiguos35 -, su ajuar no sólo no
es superior a determinados enterramientos ricos de la necrópolis principal36, sino que
incluso puede haber un cierto tradicionalismo en él o incluso un retraso en incorporar
novedades como la cerámica D, las vasijas con decoración incisa y los recipientes
ovales, que aparecen mucho después que en el resto del cementerio37. La conclusión
de Davis es que T no estaba reservada para las elites económicas de Naqada, aunque sí
era un cementerio con un status especial de algún tipo que él no se atreve a definir.
Queda por aclarar el problema cronológico de la necrópolis. El descubrimiento
reciente de los cuadernos de notas de Petrie está permitiendo su conocimiento más
profundo, pues en la edición de la memoria de excavación el arqueólogo no incluyó
más que una selección de las tumbas y de su ajuar. Aprovechando una catalogación del
material predinástico del Ashmolean Museum, Payne procedió a datar el contenido de
cada sepultura -de las que ha quedado información- con las matizaciones que se han
hecho a las SD, sobre todo por Kaiser y Kemp. Los resultados parciales que ha
publicado por ahora permiten saber que la necrópolis no empieza hasta Naqada le -

aunque puede haber alguna fosa anterior mal documentada38 -, que la gran mayoría de

~ Davis, Cemetery..., 25.

~ Kemp, Pbotographs..., 42.
~ Hctiuptlinge ofrñhen FÑrsten von Ombos. Kaiser! Dreyer, Umm 244.
36 Para Naqada IIa-b, SD 40-44, la tumba 1257 es más rica que T4, la mejor de T de esa cronología.
Davis, Cemetery..., 24-25.
~ Además Davis seflala que habría que tener también en cuenta el cementerio B, con ajuares que
pueden ser semejantes en riqueza aunque peor estudiados, pues Petrie lo encontró ya muy saqueado.
Cemetery..., 26.
~ Payne, Predynastic..., 188.

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 La legitimación teológica dcl monarca

las tumbas son de Naqada II, en todos sus subperiodos39, y que hay pocos
enterramientos que puedan adscribirse a Naqada III, aunque éstos no han sido
recogidos en el catálogo proyectado, lo que desvirtúa la información sobre el conjunto.
No obstante, el artículo de Payne no soluciona el problema que nos interesa, que es

cuál es la cronología de las tumbas que podamos considerar de elite en esta necrópolis,
por lo que tendremos que esperar a nuevos análisis del material mientras se acepta
provisionalmente la afirmación tradicional de que aquellas terminan a fines de Naqada
II.
Uno de los otros dos estados tuvo que ser el responsable último de la
decadencia política de Naqada, pues ambos no sólo le sobrevivieron sino que además

se convirtieron en centros importantes. Pérez Largacha, en un enlace hábil entre la

información arqueológica más reciente y la defensa de la historicidad de los mitos
egipcios y su uso como fuente histórica, plantea que el conflicto de Rorus y Seth
rememora los acontecimientos por los que la ciudad de este último -Naqada- fue
vencida en el enfrentamiento contra la ciudad horita -Nekhen/Hieracómpolis-40. Las
necrópolis de ésta son para su hipótesis un buen apoyo, pues mantuvieron un alto nivel
de riqueza desde Naqada 1 hasta la dinastía 1, aunque con algunos cambios de
emplazamiento.
En cuanto a Abidos, los primeros enterramientos de elite se fechan en Naqada
II, y se centran en dos necrópolis, la U -se inicia en Naqada 1 y llega hasta comienzos
de Naqada III- y la B, sucesora de la anterior, y en la que se encuentran las tumbas de

~ Según puede desprenderse del mapa en que recoge con un código la cronología de cada tumba.
Payne, Predynastic..., 186-187.
40 Pérez Largacha, El nacimiento..., 169. Kemp había establecido una evolución de las tumbas del
cementerio 1 de Naqada según su diseño y la distribución del espacio, en la que T20 -con dos cámaras
separadas por un pequeño muro con un vano y cerradas por el resto de sus lados- seria más antigua que
TiS -con rampa de acceso lateral hacia la sala pequeña- y fl3 -cámara única con acceso por un pozo
ante la fachada frontal-. Esto baría muy antigua la tumba 100 de I{ieracómpolis, similar a la T20, y en el
inicio, por tanto, de esa evolución tipológica. No obstante, él mismo admite que el orden en T podría
invertirse si, con la eliminación del dispositivo de entrada, se buscaba hacer la tumba menos vulnerable.
Esto acercarla cronológicamente la 120 -al final de la secuencia, en ese caso- a la fecha más habitual
para la tumba 100 hieracompolitana y a las más antiguas de Abidos -BlO, BIS y B19- que son de
cámara única y sin acceso exterior. Kemp, Photographs..., 40, flg. 2 y 42. En esta misma línea se sitúa el
estudio más reciente de Davis, que propone un despegue de la necrópolis T de Naqada anterior a los
grandes enterramientos de Hieracámpolis. Davis, Cemetery..., 26.

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 La legitimación teológica del monarca...

los reyes protodinásticos. Las recientes excavaciones del Instituto Arqueológico

Alemán no dejan lugar a dudas respecto al carácter regio de las mayores de estas
sepulturas41, por lo que se puede afirmar que Abidos se convirtió en la necrópolis real
de Egipto hasta la dinastía II. No sabemos si esto significa que era también el centro
político y, además, el administrativo, cuando se fuera desarrollando la escritura y con
ella un primer funcionariado. El asentamiento de población no parece haber sido
extenso en ningún momento, por lo que hay dudas respecto a si asumió alguna vez el
papel de capital del reino unificado o sólo el de necrópolis dinástica. Kaiser y Dreyer
creen en una alternancia, seguramente con enfrentamientos, entre Abidos y
Hieracómpolis42 en los primeros momentos, lo que explicaría la posible tumba de
Escorpión II -el de la maza- en esta localidad43. Por el contrario, Baines entiende la
región abidena como la originaria de los reyes que se entierran en las necrópolis
dinásticas U y B, pues considera extraño que unos hieracompolitanos vinieran a
enterrarse tan al norte de su región, y considera que Hieracómpolis ya sólo seda un
segundo centro integrado en la política estataW.
Las tumbas abidenas de la dinastía O son pequeñas, pero mayores que el resto
de las tumbas coetáneas. Sus dimensiones modestas se venan compensadas por la
localización en un lugar de prestigio y por una forma arquitectónica característica45.
Algunos autores creen que estanan conectadas con lugares de culto no descubiertos
cercanos al valle, y cuyo tamaño podemos recrear a voluntad. De cualquier manera, no
son comparables al predominio asfixiante y a la explotación del resto de la sociedad
que suponen las tumbas del periodo tinita y del Reino Antiguo.

41 Aparte de Escorpión 1 en la tumba j de U -Naqada 111a2-, en la necrópolis B fueron enterrados, al

menos, Irihor, Ka, Narmer y Aha. Al sur de estas sepulturas, con un tamaño muchísimo mayor, se han
encontrado las de Dyer, Peribsen, Uadyi, Anedyib, Merneith, Den, Semerkhet, Qaa y Khasekhemuy; las
de la dinastía 1 están además rodeadas por enterramientos subsidiarios.
42 Kaiser! Dreyer, Umm..., 261-269.
~ Hoffhian ¡ Lupton ¡ Adams, Excavations..., 60.
‘~ Baines, Origins..., 103.
~ Se supone una superestructura muy simple, unas paredes verticales sin decoración y en débil talud y
una cubierta ligeramente convexa, la misma que habría envuelto todas las tumbas antiguas del
cementerio real y que habría adquirido así un significado especial. Kemp, Abydos..., 21. No obstante,
las recientes excavaciones alemanas han planteado la posibilidad de que no tengamos ningún testimonio
de la superestructura y que esta reconstrucción, como cualquier otra, se base sólo en meras
suposiciones.

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 La legitimación teológica del monarca

Por lo que conocemos, el modo de expresión y manipulación ideológica durante

este periodo de formación del estado debió de ser particular respecto a los que se
desarrollaron después. La iconografia es nuestra única fuente de información para
reconocerla. Disponemos de dos conjuntos de documentos: una serie de bajorrelieves
tallados sobre mangos de cuchillo en marfil, paletas y cabezas de maza en piedras
blandas, y la expresión de los nombres de los más antiguos reyes egipcios conocidos.

VIII.2.1. Orden versus caos

El contenido y el estilo de talla de los objetos del primer grupo muestran la

codificación de las antiguas tradiciones puesta al servicio de la nueva situación social

en Egipto. Esta homogeneidad es prueba de un origen similar para todos ellos,
seguramente la corte, que los encargaría para destinarlos a los ajuares de los cortesanos
o a las ofrendas a los templos como testimonios del evergetismo real. Frente a la
opinión de los antiguos egiptólogos, que interpretaban sus imágenes como referencias
a acontecimientos auténticos, ligados a las luchas de unificación -fechaban todos en las

cercanías del reinado de Menes-, la investigación actual ha abierto mucho su extensión

cronológica y no los relaciona ya con un proceso que tuvo lugar varios siglos antes,
aunque quepa la posibilidad nada desdeñable de la pervivencia de conflictos internos
regionales46. Su funcionalidad es portanto diferente, probablemente la de transmitir un
mensaje, ni realista ni historiográfico, sino simbólico, en relación con la legitimación

mitológica de la realeza47. El problema para su interpretación es que este simbolismo

46 No son inverosimiles, pues la un(ficacián de Naqada lid-lila no implica un dominio político absoluto
ni que éste abarcara todo el Bajo Egipto y con idéntica intensidad.
~7 Esta lectura actual parte de la obra de Asselberghs, Chaos... Si bien el contexto histórico en el que él
inscribe estos objetos responde a unos planteamientos que no están ya vigentes -excesivo peso de los
movimientos migratorios en la formación de las fases culturales predinásticas, con sus consiguientes
implicaciones étnicas; visión militarista de la unificación de los dos reinos enfrentados- él fue el primero
que entendió el significado simbólico de los mangos de cuchillo y, sobre todo, de las paletas, entendidas
éstas como un microcosmos en que objeto y representación se unían en la expresión de un mensaje.
Responden a una nueva percepción del entorno en la que el mundo y el individuo no son uno, sino que
aquél puede ser percibido porque éste ha adquirido conciencia de si mismo. Responden también a una
nueva forma de entender los símbolos; en las paletas, imágenes y signos toman el lugar del significado,
lo son, y hacen que surja mediante vías inmateriales. Apariencia y esencia no son separables.
Asselberghs, Chaos..., 282-284.

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%~ La legitimación teológica del monarca...

es propio a esta fase de la cultura egipcia y aunque algunos elementos perdurarían en la

iconografia posterior, no podemos estar seguros de que sus valores y significado no se
modificasen en la continua transmisión. En consecuencia, la lectura puede hacerse en
un sentido general pero resulta difleil de precisar en sus detalles.
La variedad de temas es muy reducida. Se limita a escenas de caza
protagonizadas por animales agresores -en ocasiones míticos-, a escenas de guerra y a

ceremonias reales. Estas últimas van sustituyendo paulatinamente a las primeras48.

Entre otros significados posibles, los animales parecen ser una alegoría de las
Ñerzas caóticas e indomables de la vida49. Aunque algunas veces comparten la escena
con figuras humanas, se les suele representar sin ellas, en escenas turbulentas y

violentas en las que los predadores atacan a herbívoros indefensos. Pero en la

composición hay también unos ejes de simetría o la colocación de ciertos animales en
pareja que imponen la armonía sobre el conjunto. Las luchas provocadas por el
dominio territorial de los primeros estados habrían provocado el surgimiento de esa
sensación de un mundo en conflicto -real o potencial-, que la monarquía explotaría en
su beneficio presentándose como la garantía para el regreso de la concordia. Las
escenas de caza y de dominio de fieras salvajes simbolizarían esa capacidad regia para
el mantenimiento del orden y la contención del desorden, en lo que se va a convertir en
uno de sus pilares ideológicos. La presencia de seres mitológicos refUerza esa
interpretación hacia el lado simbólico, mientras las bestias salvajes victoriosas
resaltarían que el poder del rey se encuentra fiera de los valores humanos normales. El
sentido de este grupo de paletas con animales parece haber sufrido una evolución.
Mientras que las más tempranas incluían la imagen del caos, y de esa forma el
conjunto simbolizaba que el desorden estaba contenido dentro del cosmos (figura 32),
las más tardías, que tienen un tratamiento más lineal -más ordenado- no incluyen
animales salvajes o míticos o sólo en los bordes, de forma que incluso visualmente el
desorden quedaba relegado a los márgenes del mundo ordenado o fiera de él (figura
33). Los desfiles de animales en hileras horizontales que caracterizan esta última fase

48 Respecto a su cronología, Davis, The CanonicaL.., 116-191.

~ Sobre la contención del desorden como base ideológica de la monarquía egipcia en toda su historia,
Kemp, El antiguo..., 61-69.

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 La legitimación teológica del monarca

mostrarían cómo las fuerzas de la naturaleza se encuentran incorporadas al orden

establecido -por la monarquía-, al tiempo que exponían la prosperidad alcanzada por el
estado. Esta búsqueda de regularidad en el interior es paralela en muchas sociedades
con la idea de que el mundo presente puede dejar de existir en cualquier momento por
la amenaza exterior. En épocas posteriores aparecerá detallado en textos, pero es
posible que desde este momento estuviera expresado de forma verbal.
La ausencia de la figura humana del rey en ese grupo de paletas contrasta con la
presencia de hombres. Baines lo relaciona con la omisión aún más evidente de
imágenes divinas, a excepción de Horus en el nombre real y el halcón en la paleta de

Nármer y en una maza. La decoración de las paletas muestra un mundo emblemático

en el que los animales encarnan a otros actores y sólo las figuras humanas son lo que se
ve, pero en el papel de subordinados y de enemigos50.
En un contraste muy marcado, a partir de fines de Naqada III y primeros
reinados de la dinastía 1, el soberano adquiere una presencia dominante en las paletas y
etiquetas de marfil con representación de ceremonias oficiales. Es posible que
existiesen antecedentes a estas primeras imágenes reales que conocemos, pues parece
improbable que alcanzasen su grado de madurez de forma inmediata. La ausencia de
dioses da a la comparecencia del rey mayor prominencia que la que pudiera sugerir una
afirmación abstracta de la posición regia en el cosmos, ayudando a impulsar su status -

sobre todo en la relación con los humanos- en un contexto en el que el monarca, en

teoría, es también un subordinado.
En las paletas tempranas resulta dificil identificar ceremonias específicas. La
guerra y la consiguiente victoria -lo contrario nunca se recoge- pueden ritualizarse, de
forma que las escenas de lucha no sean, otra vez, más que analogías de la contención
del desorden, afirmaciones atemporales de la conquista y no acontecimientos
auténticos. La Paleta de Nérmer puede narrar alguna rebelión del Bajo Egipto, pero
esto es poco probable si recordamos que en época dinástica las revueltas internas nunca
se representan ni mencionan en los textos. Resulta más plausible interpretarla como

~ Baines, Origins..., 114, recuerda que en general a los dioses se los representa sólo en contextos reales
y son infrecuentes antes de los relieves de los templos funerarios de fmes de la dinastía II y del Reino
Antiguo.

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 La legitimación teológica del monarca...

una forma de empleo del pasado para legitimizar el presente, una práctica en la que
excedían los reyes posteriores, como ya se ha comentado supra, en VJI.3.3. El
recuerdo de antiguas luchas por el control del Delta se pone al servicio de la
legitimación monárquica51. De forma similar, la maza de Nérmer parece mostrar la
presentación de cautivos y botín al rey, en el contexto de una ceremonia pública, tal
vez un festival-sed. El conjunto probablemente se dirige a un edificio sagrado, que
pudiera servir para sancionar el ritual y la conquista, al tiempo que recibe la riqueza
adquirida. Los números con que se contabiliza el botín tienden a darle una realidad
histórica, pero sus cifras son tan inverosímiles que no puede quedar duda de su carácter
prospectivo’2.
Si tenemos en cuenta el pequeño tamaño de estas obras y su carácter de

ofrendas a tumbas o a templos -por tanto atesoradas en recintos donde nadie o muy
pocas personas tendrían acceso-, si quienes las recibían o contemplaban eran altos
oficiales y miembros de la elite, y en consecuencia, personas que formaban parte del

grupo privilegiado y que no necesitaban ser convencidas de la legitimidad de la

monarquía, surge la duda de cuál era la utilidad de plasmar aquí ese mensaje
ideológico. La respuesta puede ser que estas representaciones tendrían su correlato en
ceremonias públicas, en los eulogios y panegíricos verbales sobre el rey y en la
arquitectura perdida de los palacios. De esta forma, se puede suponer que habría otros
lugares en que imágenes como éstas pudieron ser contempladas e incluso que existiera
otra iconografia, adaptada a contextos diferentes, que se ha perdido porque no se ha
conservado su soporte específico’3.

~ Compárese con lafamilia libia en los relieves del Reino Antiguo, en los que se repiten los mismos
nombres de los jefes libios y sus familiares durante varias generaciones: Saliure, Pepy 1, Pepy II.
Leclant, La “famille...
52 Baines, Origins..., 116-119. Una defensa de la autenticidad de los números en el material
protodinástico y por tanto de la validez como fuente histórica de paletas y mazas, en Williams/Logan,
The Metropolitan..., 251.
~ Baines, Origins..., 121.

página 404
 La legitimación teológica del monarca

VIIL2.2. El nombre de Horus

En cuanto a la identificación de los nombres reales más antiguos, el problema

se puede centrar en la explicación de la imagen especial que revistieron. A partir de la
propia dinastía O, las referencias al monarca se diferenciaron de las del resto de los

humanos encerrándolas en un rectángulo vertical; éste incluía en su interior una serie

de líneas verticales paralelas en la mitad inferior y un espacio vacío en la superior,
susceptible de recibir el nombre. El rectángulo representa la fachada del palacio’4 y es
conocido en épocas posteriores como srb” Una figura de halcón lo domina desde la
.

línea superior, consagrando la casa, o el linaje del rey que queda bajo su protección.
Los serekhu más antiguos conservados son de Naqada III. Kaiser y Dreyer
diferencian tres fases o horizontes, los anteriores a Iri-hor -en los que no hay espacio
para el nombre en la mitad superior, salvo en los ejemplares 6-8 de su catálogo, en los
que aparece una pequeña línea horizontal que puede intentar leerse, tentativamente,
como NI-Hr-, los que van de Iri-hor a Nármer y los del reinado de Aha en adelante56.
El origen geográfico del culto a Horus se nos escapa. El recurso al origen
lingtistico del nombre no aporta soluciones, ya que en todo el Valle y el Delta debió
de hablarse una lengua estrechamente emparentada desde tiempos remotos, pues los
testimonios más antiguos la muestran siempre homogénea’7. La etimología del

teónimo tampoco contribuye a solucionar el problema. La idea tradicional, aún con

adeptos, es que deriva de la raíz ¿ir, estar lejos, y significaría Alejado, El que está
lejos58, lo que resulta muy apropiado para una divinidad celeste. El sustento de esta

~ No entro en detalle sobre el posible origen mesopotámico de alguno de los signos distintivos de la
elite egipcia de este momento, como puede ser la arquitectura de adobe con exteriores formados por
entrantes y salientes. No se trata de que desdeñe esa vía de investigación, muy fructífera, sino de que
queda fiera de mi argumentación. Al respecto, véase, Pérez Largacha, Relations...
~ El ténnino sólo está atestiguado desde la dinastía XVIII. Bonnet, RARO, 316-317. El nombre ha
podido identificarse en el pBerlin P 3049, en un himno a un dios, en el que el rey es calificado m tq? srb
4nw, como señor del serekh y del cartucho. Gracias a la expresión empleada en el papiro es posible
deducir que el rey es señalado como el Único que puede utilizar ambos sistemas de individualizar su
nombre. Schafer, Ocr ágyptische..., 167.
56 Kaiser ¡ Dreyer, Umm..., 263, fig. 14 y 266.

~ Kemp, El antiguo..., 51.

~ Schenkel, Horus, 14: der Feme

página 405
 La legitimación teológica del monarca...

hipótesis es una serie de juegos de palabras entre el nombre del dios y el verbo br. Pero
más recientemente Gilula ha expresado sus críticas, basándose en la fecha tardía para

esos juegos linguisticos y la ausencia en ellos de la expresión m rn.k pw n que puede

entenderse como la fónnula egipcia para introducir la razón por la que se usa un
nombre o un epíteto59. Él cree posible otra etimología. El teónimo Horus derivaría del
adjetivo-nisbé bry, el que está sobre, o el que está por encima de, basándose en uno de
los Textos de los sarcófagos (= CT), el 148. Éste parece presentar la razón mitólogica

para ese origen, al tiempo que nana el momento en que, tras nacer, el dios recibió su
nombre después de realizar su primer vuelo, en el que alcanzó el horizonte. Isis le
llama entonces bík &ii hrw hms r.k m 8 pn n it.k wsir m rn.kpw n bík hr(y) znbw ~wt
inzn-rn, Halcón, mi h~o Horus, asiéntate en esta tierra de tu padre Osiris en este
nombre tuyo de Halcón que está sobre (o por encima de) las almenas de la mansión de
Aquel cuyo nombre está oculto60. Tanto brw como bík ¿u-y znbw son expresiones que
se usan independientemente de este texto, por lo que no pueden considerarse
invenciones para un juego de palabras; su paronomasia no es casual, sino que hay una
conexión etimológica real, conocida por los autores del texto, lo que permite a Gilula
concluir que Horus es un apócope de bik ¿u-y znbw6’ En conclusión, si aceptásemos la
.

primera hipótesis etimológica, el nombre sólo lo identifica como una divinidad que
está en las alturas celestes. Una creencia con esas premisas debió de tener un uso muy
difundido en las vivencias religiosas del Egipto predinástico, por lo que no aporta
ningún argumento a la indagación. Si aceptamos la segunda hipótesis, resulta evidente
la relación entre el teónimo y la imagen del halcón subido sobre el serekh62 por lo que,

buscando el origen de éste podemos estar muy cerca de haber conseguido el de aquél.
La solución, por tanto, está en la identificación arqueológica e histórica de la aparición
de los serekhu.

~ Gilula, An Egyptian..., 259-260.

60 CT II, 22 lc-e. Véase que Isis le denomina primero ave -pues ése es su aspecto-, después le da el
nombre y por último lo explica.
61 Gilula, An Egyptian..., 261-262.
62 El nombre Halcón que está sobre las almenas de la mansión de Aquel cuyo nombre esta oculto da la
impresión de no ser más que una meradescripción verbal del serekh. Gilula, An Egyptian..., 263.

página 406
 La legitimación teológica del monarca

Tenemos posibilidades de relacionar el halcón representado en el serekh y

Hieracómpolis. La única variante geográfica frecuente del dios mencionada en los TP
es precisamente el Monis de Nekhen -mientras no se atestiguan las más habituales de

períodos posteriores como Horus el Behdetita o Horus de Mesen- lo que indica la

importancia de esta acepción para la monarquía primitiva. Los hallazgos arqueológicos
de esta ciudad y la continuidad del culto al dios en la región son argumentos
adicionales para mantener que la raíz de esa forma de designar al rey está en
I-{ieracómpolis63, a pesar de que la cronología sitúe los ejemplares más antiguos
cuando ya está en funcionamiento la necrópolis real de Abidos. Se puede, por tanto,
aceptar que el nombre de Horus testimonia la transferencia de la ideología

hieracompolitana a este otro centro real.

Es lógico suponer que en un primer momento, dificil de documentar, el dios de
la ciudad protegería simbólicamente a sus seguidores y consagraría sus opiniones. De

ahí a que sancionara sólo las decisiones de quien dirige -con éxito- a la comunidad se

da un paso fácil, y ésa seda la fase que atestiguan los primeros serekhu, pues en los
más antiguos conocidos no aparece escrito ningún nombre, de forma que el líder es
sólo un medio para que actúe el protector divino64. El serekh se convierte en un
símbolo de la realeza. El siguiente paso sería ya individualizar al jefe, considerando

que sus resoluciones personales tenían la inspiración y el refrendo divinos, y eso se

hace mediante un nombre que no es el suyo personal, recibido al nacer, sino uno que
simboliza que él es la manifestación misma del dios sobre la tierra, y por tanto que lo
diferencia ya por completo de sus súbditos. Ese antropónimo es el que aparece en el
serekh, el nombre de coronación, que mantendrá su significado alegórico desde este
momento y por el resto de la historia de Egipto. Pero no es una manifestación absoluta
de la deidad, sino del aspecto divino preciso que está indicado en el nombre -por

ejemplo, brw~ch?, Horus Aha, es el Horus luchador65 -. Convertirse en receptáculo de

63 Kemp, El antiguo..., 49-56.

64 Gilula ya planteaba que el serekh, antes de convertñ-se en uno de los cinco nombres reales,
simbolizaría al rey de Egipto como Horus o a Horus como rey de Egipto. An Egyptian..., 265. Ambas
opciones son válidas para la explicación que se recoge aquí.
65 Por el contrario, Barta lee el serekh como el más antiguo titulo real, hnv-<~ (o bik~Ch) x, el Horus o el
halcón del palacio x, es decir, una expresión impersonal para designar al rey. Citado por Gilula, An

página 407
 La legitimación teológica del monarca...

esa potencia no transforma al soberano en dios. Éste no se agota en una única

manifestación y Horus sigue existiendo fuera del rey, mientras que éste depende de
aquél para su legitimación. Además, la fachada de palacio no representa a la persona
individual, sino a la institución; la combinación de dios y monarca no establece que
éste sea intrínsecamente una deidad, sino que en el ejercicio de su oficio real puede
manifestar la divinidad66.
En cuanto a las características concretas de Horus, que nos permitan reconocer
por qué fue escogido como base ideológica de la realeza, qué aspectos suyos
preexistentes se potenciaron, cuáles fueron añadidos como consecuencia de esa
adopción, etc., chocamos con la inexistencia de frentes -aparte de las que hacen
alusión a reyes- que nos informen sobre él. Sus representaciones son escasas y de un
significado que se presta a interpretaciones diversas.
Independientemente de la etimología del nombre, casi todos los autores están
de acuerdo en que era, en origen, una divinidad celeste, pues así nos lo indican el
animal que lo encarna, un ave de presa que vuela a gran altura. El peine ebúrneo de
Abidos, del reinado de Uadyi, podría ser su representación más antigua, excluidos los
serekhu. En la base hay un serekh sobre el que aparece el habitual halcón que protege
la realeza y, por encima, dos alas extendidas como si fueran el cielo, sobre las que
navega una barca en la que se encuentra una segunda ave. En la interpretación
tradicional, expuesta por Gardiner, el que domina la fachada de palacio es Horus y el
de la harca es el dios solar. Este segundo sería, así, una fusión de Re, de Horus y del
rey vivo, cuyo nombre llenarfa el universo y cuya protección se extendería a la vez por
el norte y por el sur, de la misma forma que el halcón solar extiende la luz por todo el
país. Las alas, que son las del ave de la barca, no simbolizarían el cielo sino las dos
mitades de Egipto y podrían ser consideradas el prototipo del disco alado, Behdety. La
explicación resulta excesiva, pero el carácter celeste y solar del halcón ha sido en

Egyptian..., 265, quien se opone a esta intewretación, entendiendo que no puede contener un titulo del
rey, pues siendo un símbolo de la realeza seguramente debíade ser leído como tal.
66 Baines, Origins..., 123.

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 La legitimación teológica del monarca

general aceptado67, aunque no tanto su asimilación a Re, cuyos testimonios más

antiguos, en la dinastía II, se han puesto en duda recientemente (cf mfra, VIII.4.4).
La identificación del rey con Horus se debería al origen hieracompolitano de la
línea real que impuso su poder sobre el resto del valle bajo del Nilo. Esta idea no choca
con el uso posterior que se hizo del dominio del dios sobre el firmamento para
simbolizar el del rey sobre el país. Además, la propia evolución de la monarquía
egipcia iríatransformando a la divinidad que la legitimaba.
Sólo algunos pocos autores son contrarios a ese carácter celeste originario del
dios. Para Anthes, 1-lorus rey de Egipto y Horus señor del cielo eran dos conceptos
diferentes que las fuentes citan en contextos separados -no admite la identidad de
1-lorus en los dos halcones del peine de Dyet68 -, lo que no permite conclusión alguna
respecto a quién, entonces, está representado sobre las alas. Él parte de la base de que
el único concepto cósmico que pudo existir en el predinástico fue el del cielo como
vaca, apane de posibles cultos abstractos al cielo, al sol, o a la tierra como receptáculo
de la fertilidad. Entre las divinidades cósmicas no se incluía a Horus69. Sólo en un
momento posterior, el rey, el Horus terrestre, se identificaría con un ser celeste para
poder crear una concepción universalista del poder, pues el dios reinaría sobre todas las
demás deidades celestes y por ende, sobre toda la tierra, donde de manera efectiva el
poder lo asumiría el monarca. Naturalmente, él lo hace desde la perspectiva de que éste
es un dios -el artículo es de 1959-, pero no uno cualquiera, sino el dios universal, pues
en el proceso de creación intelectual de esa nueva divinidad, ésta es identificada en los
textos con determinados asterismos. Anthes concluye que Horus estaría representado

67 Así, Quirke da una interpretación de la composición por la que el rey desempeña un papel en la tierra
bajo las alas protectoras del halcón celeste en el cielo. La barca representa movimiento a larga distancia,
pues es el único medio de transporte en un país donde no habla ni puentes ni caminos importantes y el
Nilo era la única vía de comunicación; aunque el halcón en la nave celeste no tiene nombre, él asume
que designa al dios solar, pues el astro es el principal cuerpo que se desplaza hasta la máxima lejanía
por el cielo. Quirke, Ancient..., 22.
68 Anthes, Egyptian..., 171 y 189.
69 Anthes, Egyptian..., 179. Su argumento de la inexistencia de figuras de halcón o claramente de
Horus anteriores a ladinastía 1 no era correcto entonces, pues si se habían descubierto, como la figurilla
tallada en hueso de halcón del asentamiento de Naqada -fines de Naqada II-, o la cucharilla de la tumba
244 de BaIlas -Naqada 111-, cf Adams, Predynastic..., 52, fig 33 y 62, fig 43, y se ha visto ya
completamente inutilizado por los descubrimientos arqueológicos recientes, por ejemplo, los serekhu
que ya se han analizado.

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S9~ ~ La legitimación teológica del monarca...

por el que dominase el cielo en cada momento, el Sol de día y la estrella más brillante

o la Luna por la noche70. Su argumento definitivo para defender el carácter de

especulación teológica reciente del Horus real es que nunca fue considerado un dios
creador, que silo era el Sol, y por tanto la identificación de ambas divinidades se

produjo cuando ya había surgido el culto al astro y el nuevo dios no recubrió el aspecto

solar71. Pero en esto se opone a toda la información de que disponemos sobre el

periodo. La relación del rey con 1-lorus es muy anterior a las primeras manifestaciones
de la asunción del culto heliopolitano por la realeza, como se verá más adelante (cf
mfra, VIIJ.4.4). Esta relación es la que hace que Horus añada a sus muchos aspectos
también el solar, de forma que en los TP encontramos ya a Horus en manifestaciones
relacionadas con el Sol matutino, y en especial en el frecuente epíteto ¿zrw-3¿ity, Horus

del Horizonte72.
Tobin es reticente a aceptar la existencia de algún tipo de divinidad cósmica en
estas primeras etapas de desarrollo, ni siquiera las que admite Anthes, pues él cree que

no hay pruebas convincentes. Se niega también a admitir que 1-lorus fuera

originariamente una divinidad celeste y, siguiendo a Anthes, cree que se ha derivado
del propio monarca terrestre. La creación de Horus como divinidad real, es decir, la
divinización de la persona del rey, significó la creación de una realeza que tenía
autoridad por sí misma y no estaba subordinada a una tradición religiosa basada en el
mundo de la naturaleza. En el símbolo horita, él ve el inicio de un mito político
opuesto al mito naturalista expresado en el anterior simbolismo de la diosa bovina73.
Con ambas opiniones sólo estoy de acuerdo, y plenamente, en el carácter de
invención que tiene la tradición cultural egipcia y, en especial, todo lo relacionado con
la base ideológica de la monarquía. Pero esa invención se basaba en elementos ya

70 Este argumento es dificil de defender, pues todas las referencias al Sol y a la Luna como sus ojos son
de textos muy tardíos, y retrotraerlos hasta época predinástica es muy arriesgado metodológicamente.
Parece más coherente hacer de estos aspectos una evolución posterior de su figura, cuando ya se ha
producido laasimilación con la teología solar.
71 Anthes, Egyptian..., 186-187.
72 “Ihe reed-floats of the sky are set in place for Re/Thai Re may cross on them to dic horizon, to Harakhti. ¡ The
reed-floats of dic sky are set in place for me ¡ Thai 1 may cross on them lo the horizon, lo Harakhii. 1 The reed-
floais of the sky are set in place for 1-Iarakhti ¡ That Harakhii rnay cross on thern to the horizon, to Re” (358a-O.
~ Tobin, Myth..., 621.

página 410
 u

La legitimación teológica del monarca...

existentes de los que parte su desarrollo y que hacían más fácil su aceptación por la
sociedad74. Cuando surge el serekh, el halcón es ya una divinidad o al menos el
símbolo de una fuerza superior, posiblemente de una de los centros protourbanos,
como ya se ha visto, y por esa razón es elegido como protector de la jefatura o
protorealeza de ese núcleo. Y cuando el halcón se empieza a utilizar con ese fin ¿cuál
era su esfera de acción anterior, pues alguna había de tener? Casi lo único que podemos
decir es que sería una potencia celeste, pues no parece lógico que una de las aves que
domina el cielo representase a una fuerza ligada a la tierra, sin que podamos llegar más
lejos en la indagación de sus aspectos característicos.

VIII.2.3. El concepto K3-mwt.f

Mientras que el serekh testimonia una relación segura entre el rey y Horus,

algunas referencias de época posterior, y en especial el calificativo de Toro Potente y el

concepto del Kamutef se han relacionado con la presencia simbólica de un toro en

algunos contextos protodinásticos que podrían ponerse en relación con el primitivo rey
egipcio.
Dos paletas de fines de Naqada IIP~ muestran un toro victorioso que manifiesta
el poder invencible del rey. En la paleta de Nármer, en el vértice inferior de su anverso,
se muestra al animal, con grandes ojos abiertos, pisando a un enemigo humano al
tiempo que destruye los muros de una ciudad. De la paleta de El Louvre, conocida
también como paleta del toro, se conserva sólo un fragmento; la composición está
dominada por la bestia en la parte superior, cuyo modelado da forma al contorno
superior de la pieza; el animal, de musculatura muy marcada en las piernas, embiste
con la testuz baja al enemigo humano que cae al suelo en toda su altura; la
indumentaria de éste coincide con la que en época histórica caracteriza a los tbnw
líbicos. En el reverso, bajo la escena de lucha, aparecen cinco estandartes cuyos

~ Los argumentos de Tobin se ven además debilitados por su imagen tradicional de la unificación y su
desconocimiento de ¡a dinastía O. Myth..., 614-615.
~ La de Narmer se fecha por si misma, la de El Louvre, por analogía con ésta, puede datarse a fines de
Naqada 111 o comienzos de la dinastía 1. flavia, The Canonical?.., 78.

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 La legitimación teológica del monarca...

emblemas -peno, repetido dos veces, ibis, halcón y símbolo de Mm- son los que se

conocen como ~*msw¿zrw, seguidores de Horus, lo que viene a confirmar la

identificación del astado con el soberano; el extremo contrario de cada percha está
rematado por una mano que sujeta una cuerda de la que iría atado algún prisionero. La

símbología de estas representaciones ya ha quedado explicada con anterioridad; a

través de su victoria sobre los enemigos, el rey rechaza el caos que amenaza al país, en

otras ocasiones bajo la forma de un león y en éstas de un bóvido.

Con el reconocimiento del rey bajo la figura del morlaco victorioso, podemos
rastrear algunas otras imágenes de este animal que pudieran estar identificando al
monarca. La paleta de los cazadores, del Museo Británico -Naqada lila76-, presenta
una curiosa figura formada mediante dos prótomos de toro contrapuestos unidos por el
cuerpo, casi un ser aberrante con dos cabezas, dos cuellos y cuatro patas delanteras
pero sin mitad posterior. Baines lo ha identificado como la representación del rey o de
la realeza en la escena de caza77.
A finales de la dinastía O, junto a las tumbas 1 y 2 de Hieracómpolis -la primera
una construcción muy compleja que presenta similitudes con las de Abidos78 y la
segunda formada por tres cámaras excavadas en la roca- han aparecido varios grabados
rupestres. El más significativo para la identificación del rey como toro es uno en el que
se representa al astado por encima de una embarcación semejante a otras representadas
en Naqada III. Sobre ella, hay un edículo que no puede considerarse una cabina sino un
sarcófago con la tapa levantada, similar al de las imágenes funerarias de época
histórica. Si el animal y la barca son contemporáneos, podríamos estar ante la
representación de un fUneral real.
Si siempre llamó la atención que los egipcios considerasen que la divinidad
podía manifestarse en los animales, desde Frankfort no queda duda de que el ganado
domesticado, en especial el bovino, es una de las encamaciones principales de las
misteriosas fuerzas de la vida que el hombre califica como divinas. La aparición diaria

76 Davis, The CanonicaL.., 146-147.

~ Baines, Origins..., 112.

78 Hofflnan/Lupton/Adams, Excavations..., 60, laatribuyen a Escorpión. Pero éste ha de ser Escorpión
II, cuya tumba no ha sido localizada por Kaiser en Abidos.

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 La legitimación teológica del monarca

del sol, símbolo de la creación y de la resurrección, es un fenómeno natural que

expresa la procreación; el ganado es otra manifestación de la fuerza generadora, de

modo que el concepto de la continua recreación solar puede expresarse a través de la

imagen del toro o de la vaca. Los egipcios insistían así en que, donde hay nacimiento,
tiene que haber previamente concepción y el dios -o el rey-, para renacer, tiene que
engendrarse previamente en una diosa madre. Con frecuencia, los textos recogen la

expresión pilar de..., intercambiándola con la de toro de... Se trata de un simbolismo

fálico un tanto ingenuo, pero muy claro. El receptor de estos apelativos -un dios o un

rey- es un jefe y es un macho dominante, una encamación de la fertilidad viril79.

Tenemos entonces, dos significados seguros del rey cuando es representado
como toro. Por una parte, el animal victorioso que rechaza los peligros exteriores y con
su fuerza mantiene el orden interior. Por otra, ese mantenimiento del equilibrio supone
estar creándolo continuamente, por lo que la potencia generadora del toro tiene
también implicaciones cosmológicas. Así se manifiesta en el concepto que los egipcios

personificaron en un calificativo divino, k3-mwtf.

K?-mwt.f significa Toro de su madre. En su comprensión hay que tener en
cuenta la relación etimológica entre 1<3, el poder regenerativo de todos los seres

vivos80, y 1<3, toro, términos ambos de evidentes connotaciones reproductoras81.

Kamutefera uno de esos conceptos miticos egipcios expresados mediante una imagen:
la de un dios que se une a una diosa -en especial la esposa real en ese papel- y que,
misteriosamente, se engendra en ella a si mismo y renace como su propio hijo. El toro
de su madre es por tanto la expresión teológica de la inmortalidad, de la posibilidad del

renacimiento continuo, es la personificación del 1<3 por antonomasia. Cuando se aplica

a los reyes, se alude al espíritu generador que une su larga serie, unos con otros82; se
trata de la expresión de uno de los dogmas fundamentales del estado, la renovación
divina de la realezaincorporada en la forma cambiante de las dinastías humanas83.

~9 Frankfort, Reyes..., 190-192.

~0 Franjcfort, Reyes..., 85-102.
81 BeIl, Luxor..., 259.
82 Jacobsohn, Kamutef, 309.
83 Jacobsohn, Kamutef, 308.

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 La legitimación teológica del monarca...

Este calificativo se utiliza durante el Reino Nuevo y se aplica a Mm y Amon.

En esas circunstancias, su imagen se muestra siempre itifálica84. También en el Reino

Nuevo se utiliza con frecuencia el calificativo de Toro Potente en la titulatura real. Es
evidente que no se trata de una casualidad, sino que ambos están relacionados.
El agrupamiento de las divinidades titulares de cada templo en familias
compuestas por padre, madre e hijo puede estar ligado a esta concepción de la
renovación eterna de la divinidad85. Resulta problemático reconocer hasta qué punto
tríadas y Kamutef están directamente relacionadas o si ambas responden, sin conexión
directa, a la formulación de expresiones diversas para representar la imagen de la
fertilidad.
Para época predinástica, Baumgartel ha sugerido que la diosa de la fertilidad de
Naqada II tenía asociado un joven dios que sería al mismo tiempo su hijo y su amante,
de forma similar a Kamutef. Ella lo identifica en algunas figuras masculinas adornadas
con ramitas o plumas en el pelo representados en escenas de danza en las que él es el
único varón entre las mujeres86. No lo reconoce por tanto en la figura de un toro, sino
en la de un bailarín humano. Este podría ser un sacerdote en el papel del dios, lo que es
frecuente en época histórica. En primer lugar, hay que plantearse cuál es el significado
de las abundantes figurillas femeninas y masculinas y si efectivamente hubo alguna
vez una diosa de la fertilidad en el Calcolítico egipcio87. Por otra parte, como ya se ha
dicho, el término sólo aparece en el Reino Nuevo, lo que supone retrasar el concepto

de K3-mwt.f, sin nombre, unos dos milenios. En mi opinión, no hay una documentación

ni una justificación teórica que permitan hacerlo.

Tobin sugiere que la hipotética identificación del rey con esa divinidad tendría
un fundamento natural, de culto a la fertilidad, más que político, por lo que de
aceptarse no podría hacerse más que para la etapa más temprana del desarrollo de la
teología real y sería después abandonado. Llega incluso a especular con una hipotética

84 Jacobsohn, Kamutef, 308.

85 Frankfort, Reyes..., 201.
86 Baumgartel, Predynastic..., 493.
87 Véase una opinión negativa en Adams, Predynastic..., 45 y 57.

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 La legitimación teológica del monarca

tríada formada por sm? wr, el Gran Toro Bravo, sm?t wrt, la Gran Vaca Brava y 1<3-
mwt.f, que para él sería un precedente explícito a la posterior de Osiris, Isis y Horus88.
Si su prevención me parece acertada, no me parece así su respuesta creando una

hipotética tríada hieracompolitana de la que dos componentes, el Gran Toro Bravo y la

Gran Vaca Brava sólo están atestiguados por ese nombre en los TP y el hijo en el
Reino Nuevo. Y, sin embargo, su hipótesis solucionaba el problema de cómo
interpretar las dos primeras divinidades y en especial las referencias en los TP a la
unión del rey con su madre: “1 have joined my mother, te Great Wild Cow” (388c; cf
mfra, VIII.4.3).
En consecuencia, varios testimonios permiten identificar al rey bajo la imagen
de un toro. Sin embargo, hay menos posibilidades para reconocer si en ella hay
implícita alguna figura divina y menos si ésta es un dios Kamutefo este ténnino debe
considerarse, ya desde entonces, la expresión de un concepto teológico, aplicable a
dioses y, en especial, a reyes. Para el predinástico la información, aún más escasa, no
permite ninguna decisión.

VIIL2.4. La concepción dual del reino

Con los inicios de la escritura y el desarrollo de una iconografia apropiada para

expresar la ideología del estado y la realeza, las bases teóricas empezaron a
evolucionar rápidamente. A caballo entre la dinastía O y la 1, la documentación
arqueológica nos permite asistir a la extensión de esa concepción dual del entorno a la
imagen misma del rey y del reino. La dualidad es la expresión de una organización del
medio y de la sociedad basada en pares contrapuestos. Asselberghs considera que se
iniciaría desde el momento en que se establecieron los conceptos este y oeste y margen
derecho e izquierdo del Nilo y sólo mucho más tarde se extendió a la antítesis norte y
sur, Bajo y Alto Egipto89; ésta podemos ahora fecharla en la consolidación de la
expansión meridional en el Delta. Si bien los prototipos fueron algo anteriores, sólo

88 Tobin, Myth..., 619.

89 Asselberghs, Chaos..., 270-271.

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 La legitimación teológica del monarca...

desde ese momento el desarrollo del estado permite atisbarlo en el idioma

entremezclado de imágenes esculpidas y signos protojeroglíficos.
La dualidad se manifiesta, por una parte, en los emblemas que marcan el status
real, como las coronas, el trono o los títulos que componen el protocolo oficial del rey;

y por otra, en el reino, como el nombre mismo, t3wy, el Doble País90, o los símbolos
que lo representan, las dos capillas o las dos diosas y los espíritus ancestrales que
protegen al monarca y al estado. Éste, así concebido, se presentaba como el traslado a
la sociedad humana de un orden divino y no como el producto de una antigua división
predinástica del poder9’ que hoy sabemos que nunca existió92.
,

Antes de entrar a describir estos pares de símbolos, es necesario hacer una

explicación de tipo metodológico: los ejemplos con que se atestigua la aparición
paulatina de los elementos que componen ese teórico reparto dual del reino son los más
antiguos que se hayan documentado en excavaciones arqueológicas o en almacenes de

museos. Esto no implica que tengamos la suerte de haber encontrado el primer

documento de ese tipo que produjera la corte egipcia, de forma que, una vez
atestiguado, podríamos retrasar su creación algunas generaciones -no se sabe precisar
cuántas-, teniendo en cuenta la escasez de documentos para este periodo.
Los precedentes teóricos de esa dualidad se encuentran en las paletas de
cosmético. Los pares de animales aparecen en un equilibrio armónico, con

independencia de la fiereza de la bestia representada. El tema expresa simbólicamente,

y con gran impacto visual, la existencia de un marco armonioso y definitivo que se
alcanza por medio de la reconciliación de opuestos. Las parejas están siempre
formadas por seres idénticos: dos perros, dos jirafas, dos cuadrúpedos de cuello
serpentiforme. Carecen de señales que los diferencien y que sugieran un deseo de
identificar, de una manera peculiar, cada uno con una mitad del país o con los dioses

90 El término está atestiguado sólo desde los TP, Wb. V, 217, 1.

~ Léase la sistematización clásica de Frankfort, Reyes..., 43-45, a la que no ha salido una anuga
después de cincuenta años de estudios de la realeza y de excavaciones arqueológicas decisivas.
92 Conviene recordar aquí que en la lengua egipcia el número en los sustantivos podía expresarse en
singular, dual o plural. El segundo no se empleaba, salvo raras excepciones, más que en palabras que
designaban elementos de la realidad agrupados, de forma natural, en pareja, como los nombres de las
panes del cuerpo. El que esas representaciones simbólicas del reino se concibieran en pares indica hasta
qué punto la mentalidad egipcia los concebía como algo intrínsecamente natural.

página 416
 La legitimación teológica del monarca

Horus y Set. La concordia política estaría implícita en el significado, pero sólo como
un aspecto del ideal de armonía general del universo en que deseaban y creían vivir los

egipcios.
La aparición de los elementos que manifiestan la dualidad en la iconografia real
se documenta desde antes de la formación del estado. Los ejemplos más antiguos de
uno sólo de los componentes de los pares de símbolos que identificamos como del Alto
o del Bajo Egipto son, para la corona roja, un fragmento de cerámica conservada en el
Ashmolean Museum de Oxford, de Naqada W; para la corona blanca, la tumba 100 de
Hieracómpolis, de Naqada lic, o, más claramente, el incensario de Qustul, de Naqada
lila94; para la capilla del Bajo Egipto, la paleta de los cazadores, de Naqada lila95, y
para la capilla del Alto Egipto, los sellos de comienzos de la dinastía 196.
Durante Naqada lila se fecha el primer documento en que hay dos elementos
asociados en un mismo contexto, aunque corresponden a pares diferentes. Se trata del
mango de cuchillo del Metropolitan Museum, en el que se representa a un personaje
con la corona blanca del Alto Egipto frente al santuario del Bajo Egipto (figura 34)97.

~ Cf Pérez Largacha, El nacimiento..., 97-98, con toda la abundante bibliografla que se ha producido
sobre este documento.

~ Davis, CanonicaL.., 146-147.

96 Vandier, Manuel.., II, 557-559, sólo menciona que aparece en los sellos tinitas. Friedman señala
también de manera genérica que las primeras representaciones datan de los reinados de Nanner y Aha,
pero sólo incluye la imagen de un sello de este último, Ihe Ceremonial..., 33 y fig. 13a. No obstante,
ella propone interpretar la construcción principal de la localidad 29A de Hieracómpolis -la estructura
III- como el pr-wr mismo, el prototipo de todas estos símbolos. Sólo se ha excavado la enorme fachada
de más de 13 m. Estaba compuesta por cuatro postes extremadamente altos, si se juzga por la anchura y
profundidad de los pozos en que se introdujeron -1,50 m de diámetro y 1,60-1,70 m de profundidad-,
realizados en madera de cedro, pues hay algunos restos. El interior estaba dividido en tres espacios
longitudinales que partían de este frente. En los laterales del complejo, se ha encontrado cerámica de
Naqada Lic, procedente de las actividades cultuales en el patio. Si se acepta la interpretación de
Friedman y su comparación con la Casa del sur del complejo piramidal de Dyeser, éste seria el
testimonio más antiguo del pr-wr del Alto Egipto. Friedman, The Ceremonial..., 23-24 para la
descripción, 33-34 para la interpretación. Las excavaciones de Hieracómpolis, en especial en las
localidades 29 y 29A, han mostrado que el empleo de madera, cañas y adobe no responde a tradiciones
arquitectónicas separadas e independientes, como se había argumentado con frecuencia, pues se usan en
los mismos edificios. Adams, .4ncient..., 58. En consecuencia, ni responden a una diferenciación
geográfica en Alto y Bajo Egipto, ni a dos corrientes, la tradicional y la innovadora cortesana, como ha
propuesto Kemp.
97 WilliamslLogan, Ilie Metropolitan..., 273.

página 417
 La legitimación teológica del monarca...

El uso en paralelo de las parejas de símbolos es posterior. Un precedente

emparentado es el de los serekhu con dos halcones, que aparecen en el horizonte A de
Kaiser!Dreyer -Naqada 111b98 para Kaiser se trata de testimonios de la aparición de
-;

esa ideología del reino compuesto por dos mitades, que están ya unificadas99; teniendo
en cuenta que él fecha el inicio de la expansión hacia el Delta en Naqada Ildí (ca
3300-3250) y que el horizonte A es al menos un siglo más tardío, hay tiempo suficiente
para que los guerzeenses tomen conciencia de la nueva situación política con su
implantación geográfica y de que creen las bases conceptuales sobre las que se basa la
ideologia real. A estas generaciones podemos atribuirles el proceso que Frankfort
definió como sublimación de la soberanía (mediante) una forma que armonizaba tan
perfectamente con la mentalidad egz~cia como para parecer a la vez sublime y
perenne, (...) la monarquía dual, la soberanía del Alto Egipto y del Bajo Eg¡pto,
unidas en la persona única del gobernante, aunque él lo identificase, en una fecha
tardía, con el reinado de Menes’00, en función a la documentación arqueológica de la
que disponía. El primer par de elementos representado sobre el mismo objeto,
conocido hoy, es el de las dos coronas en sendas caras de la paleta de Nérmer, y, por
tanto, a fines de la dinastía 0, en Naqada lIIc.
No cabe dudar del origen meridional de esta concepción dual de la totalidad. Su

dimensión política evidente hace de ella uno de los instrumentos más refinados que
ideó la nueva elite para legitimar su posición social. Esto no quiere decir que algunos
de sus elementos no existieran con anterioridad y que fueran adoptados para conectar
al grupo privilegiado con el pasado de la comunidad. Tampoco significa que el Bajo
Egipto hubiera sido una región ideológicamente inerte. Su cultura material parece
menos compleja que la del sur -tal vez porque la conocemos peor-, pero esto no
significa que no se hubiera producido un cierto grado de centralización política y de
desigualdad social y que no se hubiera elaborado un conjunto de mitos y tradiciones

98 Kaiser, Zur Entstehung..., 289.

~ Kaiser, Zur Entstehung..., 291.
lOO Entre los términos para designar al país se encuentran las Dos Tierras, las porciones de Horus y las
porciones de Seth, o las Dos Orillas (del Nilo); este último demuestra claramente el carácter geográfico
y simbólico de las denominaciones y la inexistencia de un significado histórico o militar Frankfort,
Reyes..., 43.

página 418
 La legitimación teológica del monarca

sociales y culturales ligado a unas reivindicaciones territoriales. Por ahora, es dificil de

determinar si alguno de sus caracteres fue adoptado en la construcción simbólica del

pensamiento del Alto Egipto. Frente a la opinión de la historiografia antigua, la

mayoría de los elementos septentrionales de los pares contrapuestos está resultando

tener un origen meridional, o al menos es en el Alto Egipto donde se ha documentado

su aparición más antigua. Pero esto no puede significar que el pasado predinástico del

Delta no tuviera alguna participación en la civilización egipcia de época posterior. En

qué medida contribuyó es algo que sólo podremos definir cuando la arqueología
prehistórica de esta región se haya acercado, en volumen de material10’ , a la del sur.
Recientemente, y siguiendo las hipótesis ya expresadas por Anthes a finales de
los cincuenta, Tobin ha puesto en duda la conexión entre las creencias predinásticas y
el culto estatal del Reino Antiguo, argumentando que las primeras, en esencia locales,
tenían poco que ofrecer para la estabilidad gubernativa de un estado territorial amplio
como el formado en Naqada 111102. La realeza, en efecto, crea una legitimación
artWcial que supone una creación nueva y no sólo en aspectos religiosos. Si se
comparan los estandartes predinásticos de la cerámica de Naqada II con los signos
jeroglíficos con que se escribe el nombre de los nomos, se puede comprobar que no
hay relación entre ellos. De la misma forma que las estructuras preestatales nacidas
espontáneamente no encontraron reflejo en el sistema político de la cultura palacial
posterior, pero éste nació y evolucionó a partir de ellas, la concepción ideológica de la
realeza surge de una simbología precedente de la que transforma algunos aspectos y
mantiene otros, si así le conviene. La importancia de esta conceptualización dual del
universo puesta al servicio del estado consiste precisamente en permitirnos comprender
cómo se produjo el tránsito; si bien es cierto que la teología de la realeza que se creó a
partir de la dinastía O tiene un interés básicamente práctico, de estabilidad gubernativa,
también lo es que se apoya directamente en las tradiciones anteriores y las transforma

101 Especifico que se trata de volumen de material, pues en cuestión de técnica de trabajo de campo, la
arqueología del Delta está mostrándose mucho más precisa que la que se realiza en el Alto Egipto, salvo
casos muy puntuales. Pérez Largacha, La arqueología...
102 Tobin, Myth..., 617.

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 La legitimación teológica del monarca...

en una visión mucho más amplia de la realidad en la que sociedad, estado y rey son

elementos imprescindibles e inseparables.

VIIL3. Dinastías 1 y II

VIII.3.1. Los nuevos nombres reales

El primer rey de la dinastía 1, Aha’03, presenta ya asociadas en una etiqueta de

marfil a las dos diosas tutelares de la realeza egipcia, Nekhbet y Uadjet. Ambas
tuvieron un papel destacado en su legitimación, pues, como símbolos de la

unidad/dualidad geográfica del país, se convirtieron en el segundo elemento de la

titulatura real. Desde la dinastía 1 los reyes llevan dos nombres, el de Horus que ya
hemos visto, y el nebty, el de Las Dos Señoras. En los ejemplos más antiguos parece
que éste pudo ser el auténtico del rey, pero pronto se convirtió -como el primero- en un
epíteto que proclamaba el aspecto de la personalidad de las diosas que se expresaba en

el monarca. De alguna manera, la ideología real solucionó el problema de que un solo

hombre fuera a la vez una manifestación de Horus y de las dos diosas104.
A través del rey, ambas protegen también al conjunto del país, pues la primera
es diosa de Nekheb (el-Kab, en la orilla opuesta a Nekhen), en el Alto Egipto, y la
segunda de Buto, en el extremo septentrional del Delta. Su elección, por tanto, no se

debe al azar, sino que fueron escogidas para simbolizar las dos mitades geográficas del

país. La importancia histórica de la región hieracompolitana ya se ha explicado y en

cuanto a Buto, aunque la antigua tesis sobre el reino predinástico del norte ya no se
sostenga, la ciudad debió de mantener cierto prestigio político, pues de lo contrario no

103 Sobre la identificación de Menes, véase Kemp, El antiguo..., 60, o Spencer, Ear¡y..., 63-64, que
postulan por Narmer o Aha, al tiempo que señalan cómo éste es un problema de escasa relevancia
histórica; y Baines, Origins..., 125, quien es partidario de Aha. La piedra de Palermo incluye una serie
de reyes previos a este rey que indican que los egipcios tenían constancia de la existencia de monarcas
anteriores a la dinastía 1.
104 El choque de identidad sexual es tal vez la menor de las dificultades, pues en épocas posteriores los
reyes adoptan con frecuencia un aspecto doble que los permita asumir la androginia del dios creador,
como se verá más adelante (cf mfra, VIII.4.5).

página 420
 La legitimación teológica del monarca

se explica por qué fue elegida como sede para la diosa que simbolizara la mitad
septentrional del nuevo estado.
Nekhbet se manifiesta en una buitre. Su representación más antigua conocida es
una etiqueta del reinado de Nármer, en que aparece volando sobre la figura del rey, que
queda así amparada por la divinidad. Sus títulos la señalan como la protectora de los
signos de identidad teológica del Alto Egipto:

“1 know my motbcr, 1 have not forgotten my mother the White Crown, splendid and
stout, dwelling in Nekheb, Lady of Pr-wr”. (91Oa-b)

Ella es la diosa de Nekheb (brt-ib nbb), y como tal la corona del sur está bajo su
advocación, la encarna en cierta manera. No debe por eso extrañar que en algunos
textos se hable de ella como la Blanca de Nekhen, la ciudad gemela en la orilla oriental

del río, lo que la convierte en diosa por antonomasia de la mitad meridional del país, y
que en ocasiones se la represente como una buitre blanca. El texto citado la califica

como tibe pr-wr, Señora de la capilla meridional, y en otros aparece como tibe tiff
Señora del santuario del Sur.
La identificación de Uadyet presenta más dificultades. Se trata de una diosa
cobra, en origen posiblemente una divinidad del suelo y de las aguas. El problema
radica en decidir si las representaciones arcaicas de serpientes hacen referencia a una

deidad y, si es así, si se trata de ella o de otra diosa ctónica.

Las más antiguas imágenes egipcias de una cobra se fecharían en Naqada 1,

pero no son muy concluyentes, pues se trata en ambos casos de una línea quebrada
junto a un elefante’05. Ningi~n testimonio la representa durante Naqada II, pues el
único ejemplar que ha encontrado Johnson para este periodo, una cerámica de Qustul,
ha de llevarse a la siguiente fase, como la necrópolis donde apareció106. A partir de
Naqada III se repite la imagen del paquidermo con una o dos serpientes, esta vez ya
muy claras, y de hecho esta asociación es la que permite identificar y aceptar las más
esquemáticas de Naqada 1. Para Pérez Largacha lo interesante es que la serpiente
aparezca en asociación con un elefante, lo que no es un motivo egipcio sino

105 Johnson, The Cobra.., 190.

106 Pérez Largacha, El nacimiento..., 131, n. 128.

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 La legitimación teológicadel monarca...

mesopotámico; en consecuencia, su penetración en Egipto no pudo suceder antes de

Naqada lIb, como muy pronto, y está mostrando que la incipiente elite egipcia, que
requiere unos motivos y símbolos de los que carece, los toma prestados del ámbito

próximo oriental107. Esto podría explicar también la asociación de Uadyet con Buto, al
ser ésta la ciudad por la que pudieron llegar las influencias de Uruk, aunque retira del
catálogo de la diosa cobra todas las representaciones anteriores, las de Naqada 1.
La imagen más antigua de una cobra que representa sin duda a Uadyet es la
etiqueta de marfil ya mencionada, encontrada en la tumba de la reina Neithhotep -

posiblemente la madre del Aha-, en Naqada, en la que la serpiente sobre un cesto

aparece asociada a un(a) buitre sobre un segundo, lo que hace del ave la representación

de Nekhbet. Se trata, por tanto, de la aparición en la escritura del nombre nebty del rey.
Los escasos párrafos de los IP que las mencionan establecen una relación
singular entre las dos diosas y las dos ciudades dobles gemelas, Dep-Pe y Nekheb-

NekJien. Resulta significativa su escasa presencia en los textos, a pesar de su

importancia como diosas tutelares del rey, en cuanto dueño de las dos mitades del país,

es decir, en cuanto monarca terrenal:

Dep y Nekheb son, en la literatura religiosa egipcia, las sedes respectivas de

Uadyet y Nekhbet:
Dep se menciona así explícitamente en los TP (1671a, o más extensamente todo el
Bajo Egipto, 1875a-c). Los titulos hacen de la diosa cobra la Señora de las dos capillas,

pero también la identifican como la protectora de las señas de identidad del Delta: nbt
pr-nzr, Señora de la Capilla del Bajo Egipto, y nbt pr-nw, Señora del Santuario del
Norte, además de proteger la corona roja.
Nekheb era la residencia de Nekhbet, pero los TP no lo recogen así de forma explícita,
mientras que sí mencionan, relacionadas con ella, a otras diosas -la Gran Vaca Brava
(72%, 2003a) y una diosa serpiente (900b) que en otros himnos es calificada como

serpíente-hwrt con alas (2204a)108 -, además de aludirse con claridad a la corona

blanca.

107 Pérez Largacha, El nacimiento..., ¡Sí.

~ El Spr. 508 se refiere a ha-ib nhb, la que reside en Nekheb (lit.: está en el corazón de Nekheb,
11 07a y 111 ib), pero nada especifica tampoco que se esté refieriendo a Nekhbet, y más teniendo en
cuenta las otras apariciones en los IP. Por el contrario, la única vez que se cita a esta diosa se la hace

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 La legitimación teológica del monarca...

Pc y Nekhen, en los textos posteriores, son calificadas como sede de los

antepasados reales; en los TP,
Fe está relacionado con una diosa -nbt P (309a, 3 13a) mencionada como la Grande -

calificada con un determinativo de cobra- (697b), lo que es coherente eo¡i su calidad de

residencia dc Uadyet;
Nckhen, sin embargo, no es citado como ciudad de ninguna diosa, lo que tampoco
debe sorprendernos; el peso de su dios tradicional es demasiado fuerte para que éste sea
desplazado, por lo que sólo se recoge su relación con florus de Nekhen (295a-296a,
1293d, 201 íd), también calificado en ocasiones como el toro de Nekhen (276a).
Algo después del nombre de las Dos Señoras, a mediados de la dinastía 1, hace
su aparición un tercer componente dc la titulatura real, el que traducimos como Rey del
Alto y del Bajo Egipto: nsw-híty. En su origen es probable que fusionase dos términos
que designaban al rey y a alguno de sus aspectos, ordenándolos jerárquicamente: nsw,
que es el término genérico para designar al rey, y se asocia con la corona blanca y, en
consecuencia, con el Alto Egipto; y bity, un sustantivo que no se sabe con certeza qué
significaba en origen. También se desconoce de qué lugares procedían estos vocablos.
Tras ellos venía el nombre propio del rey, de ahí que precisamente éste, que es por el
que reconocemos a los monarcas egipcios, no tenga nada que ver, la mayoría de las
veces, con la ideología real, al contrario que los demás, que cran los que adoptaba en la
coronacion.
Por último, a mediados de la dinastía 11 hace su aparición el cuarto nombre de
la titulatura real, pero su empleo no se estabiliza hasta Dyeser, pasando entonces a
ocupar el tercer lugar del protocolo. Es el que traducimos como Horus de Oro, a pesar
de todos los problemas de comprensión que siguen sin resolverse. Iba seguido por un

epíteto al que se puede aplicar el mismo comentario que al nombre nebty.

residir en la mansión del príncipe, que está en 1-leliópolis (brt-ib h(w)t-sr irnvt iwnw, 145 Ib, la versión
más clara es la de Merenre, en la que no hay duda que el antecedente de ¿¿it-ib es Nekhbet,
independientemente de si ítnyt se refiere a la diosa o a ¿z(w)t-sr).

página 423
 u

S9~ ~ La legitimación teológica del monarca...

VIIL3.2. 5db

Los pares de animales enfrentados en las paletas de Naqada III pueden ser los

precursores de los dioses contendientes, Horus y Seth. Aquellos son símbolos de un

planteamiento general, mientras que éstos representan una aplicación más concreta de
la idea cuando se desarrolla la conceptualización de la dualidad, que requiere parejas

diferenciadas. Se puede reconocer una fase de transición en los serekhu del horizonte A

de Kaiser/Dreyer, en los que la fachada de palacio está coronada por dos halcones

enfrentados.
El desarrollo definitivo se produce con la entrada en el panteón oficial del dios
que, según algunos textos, debió de haber sido el titular de Naqada, la ciudad vencida
por Hieracómpolis. En los TP, Set se asocia sólo a dos localidades, bnbnt y nwbt. La
primera es de transcripción poco segura y localización ineierta1~. Los himnos sólo se
refieren a ella como la ciudad en la que él está: stt is ímy ¿inbnt”0. En cuanto a la
segunda, la identificación con Ombos no plantea duda”’ y por el texto mismo

109 Sethc, t’bersetzung III, 364-365 explica los problemas de identificación del nombre y la
posibilidad de transcribirlo incluso como ¿¡nf o como w?dt. Siguiendo a Kees cree que es posible
relacionarlo con el nomo 11 del Alto Egipto, el nomo de Hypselis, pero no lo considera definitivo.
Gauthier, Dictionnaire..., IV, 3 1-32, recoge este término y sus dos variantes posibles en los IP como
dos topónimos distintos; Hent(?) (¿¿nf y ¿¿nbt) no sería la metrópolis del nomo II sino una ciudad del
nomo IV del Bajo Egipto que estuvo en relación tanto con Seth como con Sobek, y que podría tratarse
del Kom el-Alunar de Talia (el actual bnbaba, un barrio al noroeste de El Cairo); de Henti(?) (¿¡n¿znt), de
la que considera que una identificación con las otras dos es poco probable, recoge las interpretaciones
de Budge -que la sitúa en la d3t- y de Faulkner -que la relaciona con Ombos, seguramente por su
relación con Set- sin negar ninguna de manera explícita, aunque resulta evidente que la considera una
ciudad real y no imaginaria. La bibliografla sobre toponimia del Egipto físico más reciente no recoge el
término: Helck, Gaue, 389, hace una breve relación de las ciudades del nomo 11, Seth-Gau, sin
mencionar la que aquí interesa, así como tampoco Zibelius, A~ptische..., ni Oomaá, Ágypten... y, por lo
tanto, hemos de suponer que no está atestiguado como topónimo en los penados que cubren estas dos
obras.
110 734d, 2228d y 2263c dicen lo mismo, igual que 1904e y 1921g que usan la misma fórmula, pero la
grafía del nombre de la ciudad varia ligeramente. En el primer párrafo es 4,
o y en el segundo 43..
,

1296c hace referencia a un desplazamiento de Set hacia ¿mt. En el caso de l.rnbt se me ocurre que la
grafía pudiera ser un error debido a la confusión con la grafía de nwbt, de forma que el escriba afladiera
involuntariamente una b a ¿¡nf.
~ Gardiner, Ancienr.., II, 28t29’, que recoge también los testimonios que hacen segura latitularidad
de Set sobre el templo principal de la ciudad según los restos epigráficos conservados, de época muy
posterior a la que estamos tratando aquí: dinastía XVIII -depósito de fundación, dinteles, jambas, etc.-
reconstruido bajo Ramsés II. Poner ¡ Moss, Topographicaí.., V, 117-118.

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 La legitimación teológica del monarca

podemos considerarla su sede principal”2. La confinnación viene de un párrafo que

habla de nwbt(y), El de nwbt, determinando el nisbé con el signo que representa al

animal setiano: (TWa). Que el mito de la lucha de estos dioses recuerde

lejanamente la derrota de la ciudad de Set o que no sirva para reconstruir los
pormenores de las guerras entre los protoestados son dos posturas que tienen sus
partidarios entre los investigadores actuales mejor documentados113. Pero
independientemente de ellas, es evidente que su introducción supuso una hábil
adaptación de la noción ya existente de que el mundo ideal está en equilibrio mediante
los contrarios.
La función y procedencia originarias del dios son objeto de un debate que no
tiene aspecto de terminar. Una serie de representaciones de animales con orejas o
cuernos especiales, fechados en Naqada 1, se han considerado los testimonios más
antiguos de su culto, pero no son concluyentes.
Los primeros testimonios claros del animal sethiano son la paleta del toro y la
cabeza de maza de Escorpión, ambas de Naqada III. Aquí ya se encuentra en un
contexto real, formando parte de los emblemas que conocemos como seguidores de
Horus, aunque no se incluye en todas las representaciones de éstos.
Parece poco probable que las insignias de la paleta de Nármer coronadas por
sendos halcones representen a Horus y a Set, pues éste ya había hecho su aparición
anteriormente, aunque el hecho de que sean dos es un argumento de peso. Entre los
~msw ¿mv, el estandarte del halcón y el del chacal aparecen con relativa frecuencia
doblados, y no por eso se considera que los dos cánidos representen a los dos dioses
contendientes”4. Por otra parte, los halcones pueden considerarse una representación

de la divinidad en términos genéricos, y no de Horus. El signo se usa en el Reino

Antiguo como determinativo de Horus, 1Z> ~, pero también de dios e incluso de

112 204a, 1 145b -st* nwbt(y)- y 1667a. De las otras tres referencias a la ciudad, dos mencionan a una
divinidad residente en ella sin especificar si es él, pero el contexto en que se citan repite otros en que
actúa este dios, 24’7ay, sobre todo, 22Mb.
~ Como ejemplo, Kemp, El antiguo..., 68, está en contra y a favor, Pérez Largacha, El nacitnienta..,
162 y 170.
~ Beckerath, Horusgeleit, 51, quien sólo recoge una representación de Seth entre los .*nnw ¿¡ni’ en
época temprana, y es la doble de la man de Escorpión.

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 La legitimación teológica del monarca...

rey”5. Un ejemplo llamativo del empleo de los dos halcones como sinómino de otros
dioses, en un momento sólo ligeramente posterior, es el nombre nebty del Horus
Anedyib, que se escribe con las das aves en lugar de las diosas habituales”6.
Sólo a partir del reinado de Dyer, Seth aparece asociado de una forma más
específica a Horus”7. Se trata de un titulo de la esposa real característico de la dinastía
1 en el que indudablemente ambos dioses se encuentran en contraposición -lo que no
significa enfrentamiento-, La que ve a Horus y a Seth”8. No obstante, y aunque los
términos empleados no signifiquen lucha, creo que es posible aceptar que para
entonces la realeza haya introducido ya, entre los mitos legitimadores de su autoridad,
el del combate entre los dos dioses.
Si en los casos anteriores aceptar el enfrentamiento es una cuestión de
subjetividad personal, a partir de la dinastía II ya no cabe duda. Durante ella, los
problemas internos de la elite se enmascaran bajo un enfrentamiento entre dioses. El
primer rey se hace coronar como Hotepsekhemuy, El que ha pacificado a los Dos
Poderes, afirmando por su nombre que los problemas que pusieron fin al dominio de la
anterior familia dinástica estaban terminados. Varios reinados después un nuevo
conflicto se manifiesta en las fuentes a través dc la sustitución, en la titulatura real, del
signo de Horus por el de Seth encima del serekh. Peribsen es el único monarca egipcio
que se atrevió a una manifestación semejante de ruptura con la tradición, tal vez porque
el reino se dividió en dos mitades. La septentrional, que incluiría Menfis, estaría
gobernada por w?d-ns”9, el Tias de Manetón, y sus sucesores, Sened y los demás

“~ Gardiner, £0, 468, 07.

116 Beckerath, Handbuch..., 172, y 46, en la que él transcribe el nombre como mri-pi-bU-nbwi con
dudas.
117 En algunas obras se cita como ejemplo más antiguo un sello de este rey en que Horus está sobre el
serekh y Seth encima del estandarte, Petrie, Time Royal..., II, fig. XV, 108. Sin embargo, se trata de un
error, pues en el estandarte de este sello aparece un chacal, no el animal sethiano.
118 Así se la denomina en algunas estelas halladas en el entorno de las tumbas reales de Abidos. Petrie,
Time Royal..., II, lánis. 27 y 30, números 96, 128 y 129. La n0 96 apareció en los alrededores de la tumba
del rey Dyer -Petrie lo llama Zer-Ta-, mientras que las otras dos son de las proximidades del
enterramiento de Den.
119 Usando como nombre del rey el que aparece en el cartucho -así lo hace Helck, Peribsen, 938-, lo
que parece a priori más lógico que emplear el nombre nebti como hace von Beckerath, Hc¡ndbuclt.., 4g
y 173-174, denominándolo Unegnebti.

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 La legitimación teológica del monarca

nombres documentados en las listas’20. En el sur se sucederían Sekhemib-perenmaat,

El de corazón valiente, salido de Mata, y Setb Peribsen, en un orden dudosotZt. Ya
con éste se producirla un acercamiento pacífico entre ambas partes, como muestra que
en la necrópolis de Sened hubiera una instalación de culto dedicada al rey meridional -

así lo sabemos por la inscripción funeraria de un sacerdote posterior-; esa

aproximación seña rematada por la victoria de la línea dinástica septentrional -que es
la que recogen las listas reales-. El vencedor, coronado en principio como Khasekhem,
El Poderoso ha aparecido, refiriéndose seguramente a Horus, transformó el fornen en
Khasekhernuy, de forma que el dual devolviera la reconciliación a los nombres reales.
No se trata sólo de una justificación; en su perspectiva de la relación entre el mundo
real y el imaginario, el conflicto humano había repercutido sin duda en las esfera
divina y ésta debía ser también pacificada.
Seth es un dios anómalo. Su misma representación es la de una criatura
fantástica, no un animal auténtico como las otras divinidades egipcias. Su nacimiento
se produce también de manera violenta y anormal, al brotar, por su propia voluntad y
esfuerzos, por un costado del vientre de su madre Nut. Desde ese momento él trae el
conflicto y los disturbios de todo tipo al cosmos; era la encamación de la fuerza bruta,
de la potencia y promiscuidad sexuales sin trabas, sin reglas. No obstante, la
aceptación de Seth y su inclusión en algunos nombres deben recordamos que, aunque
antagonista de Horus, Seth no era por eso un dios maldito. Es la representación de
todos los peligros, pero éstos forman parte de la naturaleza. Su poder le permite ser la
fuerza reconciliada dentro del equilibrio ideal de la armonía universal. La idea de
dioses buenos o malos, presente en algunas mitologías, no tiene cabida en la religión
egipcia. Esta, según las enseñanzas de Derchain, es una forma de expresar el
funcionamiento del universo, una especie de fisica, en la que no se emplean nuestros

120 Números 6,7 y 8 de la dinastía II de von Beckerath, Handbuch..., 48 y 50, u. 11.

121 En el pasado eran considerados la misma persona, pero ahora se tiende a diferenciarlos. Von
Beckerath los coloca en cl orden citado, Jclandbuch..., 48, mientras que Helck los invierte, Peribsen, 938,
n. 3: Sekhemib participó en el enterramiento de Peribsen.

página 427
 La legitimación teológica del monarca...

datos objetivos, sino palabras, imágenes y metáforas. En ella, los dioses son sólo un
lenguaje simbólico, una forma de expresar los fenómenos naturales122.
Del centenar larguisimo de apariciones de Seth en los IP, las que lo muestran
como un dios que supone un peligro para el rey difunto, lo hacen desde la
identificación de éste a lotus o a Osiris, en Spr. que sc refieren al conflicto Horus-Seth
o a la muerte de Osiris. Pero el número de citas en que Seth no sólo no es contrario al
rey, sino que le es útil de una u otra forma es superior al de entradas negativas.
Encontramos así que el poder temible del dios se pone al servicio del rey difunto,
proporcionando a éste su fuerza, las armas para amedrentar a posibles enemigos, para
poder controlar mejor el caos exterior, le ayuda contra los reptiles -de la misma forma
que en textos mitológicos posteriores se convertirá en el mejor aliado contra Apofis-, o
en tanto que miembro de la Enéada, colabora en su ascenso al cielo o proclama que
éste se ha producido.
Recientemente Kemp ha propuesto una variación interesante a la concepción
dual basada en pares simétricos. Él considera que en la codificación de la cultura
cortesana -que podemos fechar en el tránsito entre las dinastías O y 1- la realeza
necesitó resaltar por encima de la sociedad de tal forma que su papel no podía quedar
como un elemento unificador de pares simétricos, sino jerarquizados, en los que uno de
los elementos aventaje al otro:

“La garantía definitiva de una armonía dentro de la sociedad y el orden natural de

las cosas no residía en el equilibrio entre contrarios. Una de las fuerzas tenía que ser
superior. Ya lo podemos entrever en uno de los motivos de la tumba decorada de
Hieracómpolis (...) Allí la figura de un dirigente, en el centro, separa y equilibra una pareja
de animales enfrentados. La introducción de Set permitió que esto quedara reflejado en las
verdades eternas de la teología y, para que lo entendamos, hemos de recordar que cada
faraón era también la personificación concreta de Horus (...Se) combinó el antiguo
concepto de una armonía definitiva, a través del equilibrio de los contrarios, con la
necesidad que empezaba a percibirse de que sólo hubiera una fuerza superior”123

La interpretación es sugerente, pero en realidad sólo puede aplicarse a la pareja

de dioses. En todas las demás manifestaciones de la concepción dual del universo no

122 Derchain, Religión..., 106-107.

123 Kemp, El antiguo..., 67-68.

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 La legitimación teológica del monarca

hay esa victoria de un elemento sobre el otro; ni las insignias reales, ni la importancia
concedida a una u otra parte del país traducen esa necesidad de jerarquización interna
que defiende Kemp.

VIII.3.3. Los anales reales

En paralelo a la conceptualización de la dualidad, el desarrollo de la escritura

permite pronto otra forma de legitimación de la monarquía, que son los anales. A
través de ellos, el rey se conviefle en el garante, en el generador de la continuidad del
tiempo. Conocemos su existencia gracias a la piedra de Palermo, una compilación
durante la dinastía y de los anales primitivos, en la que cada año es recordado por un
acontecimiento epónimo’24. Lo curioso es que frente a nuestra noción occidental de lo
significativo, por la que lo digno de ser reseñado es lo extraordinario, lo que se sale de
la normalidad, estos anales recogen acontecimientos que son periódicos, de carácter
ritual -fiestas, celebraciones-, y que formaban parte del marco de referencia habitual.
El ejemplo recoge las entradas del reinado de Ninetcher en el documento antes citado:

Aparición del rey125. Estirar la cuerda (para) el templo (llamado) )3rw-rn, Nombre
de Homs. 3 codos, 4 palmos, 2 dedos.

Séquito dc Horus. Cuarta ocasión del recuento. 4 codos, 2 dedos.

Aparición del rey del Alto Egipto. Aparición del rey del Bajo Egipto. Carrera de
Apis. 4 codos, 1 palmo, 2 dedos.

Séquito de Horus. Quinta ocasión del recuento. 4 codos, 4 palmos.

124 Las entradas más antiguas son las del reinado de Aha, lo que indica que posiblemente fuera bajo
este rey cuando se inició la práctica de compilar registros anuales. Éste puede ser el motivo por el que
las siguientes generaciones iniciaron en él las listas reales, relegando como espíritus a sus antecesores
regios de los que no había quedado testimonio administrativo.
125 Traduzco aquí rey en los casos en que el texto egipcio señala bfry, aceptando la traducción habitual.
De cualquier manera, resulta chocante que se utilice este término y no el de nsw más ftecuente con
sentido genérico. Millet, The Nanner..., 56, lo relaciona con una ceremonia específica, la Aparición del
rey del Bajo Eg<pto, lo que resulta coherente si tenemos en cuenta que dos años después del que aquí
comento se incluye una Aparición del rey del Alto Eg¡~to y una Aparición del rey del Rajo Egipto.
Tomando como base el carácter simbólico de los objetos decorados predinásticos, Millet ha planteado,
en ese artículo, una curiosa hipótesis a propósito de las cabezas de man. El las considera versiones
pictóricas de los nombres de año. Como éstos hacen alusión a determinados acontecimientos, los
relieves de las mazas señalan la fecha de manufactura y presentación del objeto al templo a través de la
imagen de una ceremonia. La propuesta es interesante y factible, pero indemostrable, pues depende del
significado que se desee atribuir al contenido de esas piezas y, por tanto, mientras no se pueda
compaginar con algún otro dato, indemostrable.

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 La legitimación teológica del monarca...

Aparición del rey. Segunda ocasión del festival de Sokar. 3 codos, 4 palmos, 2
dedos.

Séquito de Horus. Sexta ocasión del recuento. 4 codos, 3 dedos.

Primera ocasión del festival dw5-~zrw-pt, Adorar a Horus en el cielo. Destruir la

ciudad .*m.rc. Destruir la ciudad Casa del norte. 4 codos, 3 dedos.

Séquito de Horus. Séptima ocasión del recuento. 1 codo.

Aparición del rey. Segunda ocasión de la Carrera de Apis. 3 codos, 4 palmos, 3

dedos.
Séquito de Horus. Octava ocasión del recuento. 3 codos, 5 palmos, 2 dedos.
Aparición del rey. Tercera ocasión del festival de Sokar. 2 codos, 2 dedos.

Séquito de Horus. Novena ocasión del recuento. 2 codos, 2 dedos.

Aparición del rey. Oftenda(?) diosa Nekhbet ... festivat dt. 3 codos.
...

Séquito de Horus. Décima ocasión [delrecuento]126.

Es evidente que la mayoría de las acciones reales documentadas están dirigidas

hacia los dioses. La entrada más frecuente, con una periodicidad bianual, es la del
séquito de Horus, que era el viaje por el territorio para recaudar los impuestos,
mantener en funcionamiento el sistema de economía redistributiva y garantizar la
presencia efectiva del poder político, pues el estado tiita carecía aún de una estructura
representativa y el rey tenía que desplazarse donde quisiera que su presencia fuera
efectiva. Pero realizando estas exacciones, el rey cumplía un servicio a los dioses, pues
el producto sc invertiría, fundamentalmente en ellos: construcción de templos,
manufactura de imágenes, celebración de costosos festivales, de los que queda también
reflejo en los anales. A estas celebraciones hace referencia la otra entrada que se repite
con frecuencia, la de la aparición del rey. Éste era el acontecimiento epónimo con el
que se describía el comienzo de cada reinado, y se refiere a la ceremonia de
coronación, pero también se señalaba con esas palabras los años en que tenían lugar
otras manifestaciones rituales destacadas, en especial el festival-sed. Por último,
algunas escasas entradas recuerdan campañas militares exteriores, que serían

126 Traducción basada en Breasted, Ancient..., 1, 61-63, y Kemp, El antigno..., 31, fig. 5, donde se
incluye el texto jeroglífico de una parte del fragmento traducido. No he tenido acceso a la publicación
original del documento.

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 La legitimación teológica del monarca

sancionadas por los dioses a los que se ofrecía el botín, de forma que las acciones
políticas se integraban en el culto como rituales realizados en el exterior.
Frente a la titulatura, que proclamaba la relación dcl monarca con los dioses y
la mostraba ante la sociedad, el contenido de los anales tendía hacia la dirección
opuesta: el rey actuaba en la sociedad para los dioses y se lo relataba a ellos;
haciéndolo, legitimaba los sacrificios que exigía a sus súbditos y solicitaba la
contrapartida de los favores divinos a él y a la humanidad. En consecuencia, a pesar de
la impresión que quieren dar de control absoluto, incluso sobre el tiempo, la lectura
que podemos hacer es que el poder de las divinidades era infinitamente mayor que el
del rey; y que éste y la humanidad los necesitaban.
Suponemos que los movimientos del soberano estaban ya regidos desde ese
momento por obligaciones rituales. La razón es que la mayoría de los actos reales que
recogen todas las fuentes, no sólo los anales, son ceremonias de algún tipo, que debían
de ser públicas en su mayoría. No es únicamente que la realeza fuera el centro de una
actividad protocolaria muy destacada, es que la entera esfera de acción del monarca era
un auténtico ritual de gobierno, cargado de simbolismo y dirigido en especial al
mantenimiento del orden cósmico. A finales de la dinastía II, y muy probablemente
antes, los reyes eran ya representados en los templos como únicos intermediarios ante
los dioses, lo que sólo puede entenderse en un contexto de carga religiosa global. Ante
esta situación, la vieja discusión egiptológica de si el ceremonial sirve al estado o si
éste existe para mantener las ceremonias -en las que el protagonista es el rey-, parece
inclinarse por esta segunda opción. Los excedentes del país se empiezan a utilizar para
el mantenimiento de una realeza cuya finalidad parece la representación de sí misma en
relación a la sociedad y al cosmos, y los propios títulos de los funcionarios de estos
siglos hacen referencia frecuente a aspectos protocolarios.

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 La legitimación teológica del monarca...

VIII.3.4. Ne¡th

Entre los desplazamientos que efectúa el rey dentro de su programa de

inspección del país y de celebración de festivales sacros, las tablillas de la necrópolis
de Abidos muestran en varias ocasiones las visitas reales a algún santuario de Neith.
En época histórica, su centro de culto está en Sais, en el Delta occidental. Tobin ha
sugerido que cualquiera que ffiera el sistema teológico saita o su cosmogonía, no
parece haber dejado huella en la teología estatal, salvo la presencia de su diosa como
símbolo de la creación y protectora de la corona roja’27.
Resulta legítimo suponer que los monarcas de la dinastía 1 demostraron un
interés particular por ella, en especial si tenemos en cuenta que numerosas reinas y
princesas de la familia real llevaron un nombre teónimo en el que ella estaba presente.
Como uno de los atributos característicos de la deidad es la corona roja del Bajo
Egipto, se suponía que en esta región debía de encontrarse también su origen y el
mayor número de sus fieles. En consecuencia, la historiografia antigua interpretó que
los reyes del sur habían desarrollado una sabia política de matrimonios con bijas de las
familias más influyentes del norte, reconocibles por su nombre.
En la actualidad, sin embargo, tenemos motivos para dudar de la validez del
anterior planteamiento y de las dudas de Tobin, aunque las pruebas en contra tampoco
son concluyentes. Williams ha mostrado que en la decoración de una cerámica de
Naqada 1, tipo R -raugh, tosca, es decir de uso cotidiano-, característica del Alto
Egipto y no susceptible de exportación por su factura descuidada, está representado el
emblema de la diosa, las flechas cruzadas’28. Si la ponemos en relación con que la
representación más antigua de la corona roja procede también del sur y con esa misma
cronología, la coincidencia resulta significativa. Además, el símbolo de la diosa
aparece con frecuencia en los estandartes de la cerámica decorada de Naqada II, cuya
manufactura se realizaba, sin duda, en los alfares que trabajaban para la elite
meridional.

~ Tobm, Myth..., 606 y u. 4.

128 Citado, y aceptado, porPérez Largaclia, El nacimiento..., 165, n. 49.

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 La legitimación teológica del monarca

Ante estos testimonios, resulta problemático saber si debemos mantener su

lugar de origen en el Delta. Corona roja y signo del escudo y las flechas se documentan
por vez primera en el Alto Egipto, donde seguramente fueron creados, siguiendo
tradiciones características de esta región y fueron después exportados hacia el norte.
Pero no hay frentes para poder determinar si es lícito plantear un desplazamiento
idéntico para la misma Neith. Podemos imaginarnos una diosa del Delta que recibió
símbolos meridionales cuando fue adoptada por la realeza del Alto Egipto o bien una
diosa meridional que, con sus emblemas, es trasladada al Bajo Egipto como un medio
de implantación ideológica de los nuevos señores de la región. La búsqueda de su
naturaleza y sentido originales no aporta conclusiones que esclarezcan el problema,
pues son muy discutidos.
El nombre se ha analizado etimológicamente con resultados dispares. Bonnet
pretende ver en él una derivación del término para designar la corona roja del Bajo

Egipto’29. Por el contrario, Kap]ony lo relaciona con nf’30, el flujo de la

inundación’31.
A causa de sus atributos, Schlichting hace de ella una divinidad de las armas y
de la guerra. De ahí ha supuesto que en el predinástico o antes pudo ser una Señora de
la caza. Reminiscencias de este aspecto se encontrarían en un canto sobre los muros de
una tumba tebana, la TT 82, en que se la recuerda como colaboradora en la caza del
hipopótamo’32. Pero ésta no es, normalmente’33, una actividad cinegética, ni nutritiva
ni de diversión; es un acto ritual de rechazo del caos, de conservación del orden frente
a ]os enemigos de la naturaleza. En ese contexto, la intervención de una diosa creadora
tiene un sentido más profundo que el de la ayuda en un ejercicio de destreza deportiva.
Ese carácter luchador deriva, según el mismo autor, hasta convertirla en una
deidad protectora, tanto de vivos como de muertos, mediante artes médicas o mágicas.

129 Bonnet, RARO, 512.

130 Wb. II, 198, 10-14.
~ Citado por Schlichting, Neith, 392.
132 Schliciiting, Neith, 393.
133 Es evidente que en el predinástico eran una amenaza real, pero en época histórica es dificil que
hubieran sobrevivido en un número significativo al norte de la primera catarata.

página 433
S9~1 ~ La legitimación teológica del monarca...

Éste será uno de los rasgos que presenta en el Reino Antiguo. Los escasos himnos de
los TP que recurren a ella la muestran junto a Isis, Neflis y Serqet como protectora del
trono real o como nodriza del rey.
En estos textos, Neith presenta también un rasgo mucho más evidente. Ella es
la madre de Sobek y a través de este dios cocodrilo podemos ligarla a un cierto control
sobre las aguas, de ahí la etimología de su nombre que propuso Kaplony. Éste ve en
ella a una diosa primordial que provoca la inundación primigenia, una especie de
versión femenina de Nun en su aspecto de frente de las aguas fertilizadoras’34. Por
esta misma razón aparece también asociada con Mehet-uret, otra de las
personificaciones divinas de la inundación (508a/SlOa; cf ¡nfra, VIII.4.3). De las
aguas surge la colina primordial, representada por las Hemuset. Estas divinidades,
cuyo nombre se escribe con el estandarte de Neith como determinativo, son la versión
femenina de los k~w, lo que las relaciona con la nutrición en su sentido más abstracto.
A través de ellas, Neith es una diosa responsable de la fertilidad.
Y sin embargo, Neitb no tiene esposo. Por eso su propia figura ha de cargarse
de referencias viriles. El aspecto masculino de la diosa se describe textual -falo como
detenninativo, calificativos como el de el hombre que actúa como hembra, la mujer
que actúa como varón, del templo tardío de Esna- y simbólicamente, a través de sus
armas y sus flechas, que en egipcio se designan con un sustantivo derivado del mismo
campo semántico que stwt, rayo, st!, expulsar, eyacular -en el orgasmo de Atum-, o

styt, semen. Estos complementos masculinos son los que permiten que una diosa
femenina, personificación de las aguas primigenias, pueda ser creadora. Troy la califica
de andrógina, como todos los dioses primigenios, que carecen, por definición, de un
compañero sexual’35. Esa fuerza creadora es la que el rey desea compartir con ella;
ésta seria también la razón para la asociación temprana de Neith al ceremonial de la
corte y a las divinidades tutelares de la monarquía.

134 Kaplony, Hemuset, 1118, n. 7.

135 Troy, Patterns..., 17-19.

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 La legitimación teológica del monarca

VIIL4. Reino Antiguo

La interpretación tradicional acerca de la realeza de este periodo incide sobre

tres características principales’36:
a) Los reyes de las dinastías 111-VI, pero en especial los de las dos primeras, no
patrocinan una política arquitectónica más que hacia sí mismos. No está atestiguada
una actividad constructiva dedicada a los dioses, pues los templos encontrados hasta
ahora son todos muy pequeños. Los monarcas egipcios antiguos invertían sólo en sus
propias instalaciones de culto funerario, no en edificaciones para los dioses, de lo que
se deduce que estos monarcas ocupan ese lugar -o al menos la ideología real así lo
pretende- y no están en una situación de dependencia respecto a la divinidad.
b) Durante el Reino Antiguo se suceden dos modelos distintos de realeza. El
primero es el modelo encarnativo, propio de las dinastías III y IV. En éste, el monarca
reinante era presentado como el señor del culto a sus antepasados; de acuerdo con su
título principal, es también encamación viva del dios Horus y no su representante en la
tierra. A partir de esta misma dinastía surge el modelo constelativo, por el cual el rey
es hijo del dios. La nueva teología real explica que el dios supremo no se encarna en el
rey, sino que engendra a éste, y lo hace con una mujer terrenal.
c) Para el estado antiguo, el culto a los reyes difuntos constituía el verdadero
culto estatal -la imagen de constructores y mantenedores de ritos a los dioses habría
aparecido después, en el Reino Medio, heredada de los nomarcas del Periodo
Heracleopolitano-. Los títulos reales, la arquitectura y la iconografia hablan un
lenguaje suficientemente elocuente: el dios del estado es el rey muerto y a él se dedican
todas las inversiones.
El propósito de las páginas siguientes es revisar estas conclusiones admitidas
sobre el Reino Antiguo y, si no proponer nuevas hipótesis, al menos poner de
manifiesto algunos de sus puntos débiles.

136 Recojo aquí los planteamientos de una reciente obra de síntesis de uno de los egiptólogos actuales
cuya obra es más innovadora y coherente, Assmann, Egipto..., 43-44.

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 La legitimación teológica del monarca...

VIIL4.1. El evergetismo real

El conocimiento -o desconocimiento- de la actividad constructora patrocinada

por la corte durante el Reino Antiguo es un problema de fuentes. En su reciente obra
sobre la civilización egipcia, Kemp ha intentado trazar un esquema evolutivo de cómo
se formó el estilo artístico que consideramos típicamente egipcio, que no aparece en
realidad hasta el Reino Nuevo. Considera que la cultura cortesana, que él califica como
la Gran Tradición, se manifiesta en su origen en muy pocos objetos. Buena parte del
material arqueológico del Reino Antiguo no se ajusta a este modelo, pues el
patronazgo de la corte sólo alcanzaba de forma muy irregular el país. Las tradiciones
locales siguieron teniendo vigor en la religión y el arte, manifestándose en creaciones
más variadas en su tipología pero menos sofisticadas que las de la elite. Su remplazo
fue un proceso lento que Kemp prolonga hasta bien entrado el Reino Medio.
Él propone una terminología nueva para la cultura material -en especial para la
arquitectura- que recoge las diferencias en la secuencia cultural sin subordinaría al
esquema dinástico. Durante el Reino Antiguo perviven, según su interpretación, dos
estilos completamente diferentes por su intención y sus posibilidades de realización. El
Preformal es el estilo típico de los templos provinciales de tradición local, mientras que
el Formal Antiguo, Early Formal, es el estilo impulsado por los reyes y que se
manifiesta exclusivamente en los monumentos funerarios reales. Sólo a partir de la
dinastía XII la Residencia extiende su interés también a las provincias, y los templos
de los nomos empiezan a ser construidos siguiendo unas normas arquitectónicas que
derivan de los santuarios del complejo funerario real. A pesar de la regularidad de su
trazado, aquéllos son edificios de dimensiones reducidas, en adobe, y con sólo algunos
elementos significativos realizados en piedra. Con las dinastías tebanas del Reino
Nuevo se inicia el nuevo estilo, que Kemp denomina Formal Pleno, Mature Formal,
que deriva hacia el Formal Tardío, Late Formal, en el 1 milenio a.e., a partir de la
dinastía )QIJ(137

‘1~ Kemp, El antiguo..., 86, para la traducción castellana, y 66 para los términos en la edición inglesa
original.

página 436
 La legitimación teológica del monarca

El estilo Preformal no está documentado más que en un pequeño número de

edificaciones que no parecen tener muchos rasgos en comun:
la más significativa es el templo de Medamud, un conjunto formado por dos
colinas artificiales de arena que dan a un patio común con un altar, y con una pequeña

entrada que podría responder a un modelo arcaico de los pilonos;

de Elefantina ha quedado un pequeño santuario, compuesto por unos muros
que cierran un espacio entre bloques de granito. La cámara interior, que cerraba una
grieta, pudo estar cubierta, frente a otro espacio exterior a cielo abierto también con un

altar;
del primitivo templo de Hieracómpolis no quedaría más que un montículo
cuadrangular de arena limpia del desierto reforzado por un murete en talud de escasa
altura hecho de arenisca sin labrar. Sobre él debía de encontrarse el edificio del templo,

pequeño y de adobe.
El mantenimiento de los estilos antiguos y la lentitud y falta de normativa en la
implantación del nuevo arte cortesano se deben, entre otras causas que apunta Kemp, a
la limitación de los recursos económicos, que durante mucho tiempo se concentraron
en construir las pirámides y las necrópolis de los cortesanos’38. La propuesta de Kemp
refuerza, pues, la imagen tradicional de unos reyes ocupados sólo en construcciones
regias. Pero en este caso queda una pregunta ¿cómo es posible que los reyes se
desentendiesen del culto en las provincias, cuando la idea que se tiene de ellos es la de
centrar su actividad, sobre todo, en cuestiones religiosas y rituales? ¿Podemos aceptar
que el culto que se celebrase en la corte podría ser suficiente para el control ideológico
de todo el estado, sobre todo si tenemos en cuenta la particular extensión del reino
egipcio?
Recientemente, aun reconociendo la correcta argumentación de la teoría de
Kemp, O’Connor sugiere una revisión de la evidencia arqueológica y una alternativa
muy diferente que podría dar respuesta a la pregunta formulada. Algunos complejos
cultuales de las provincias podrían ser de gran tamaño -respecto a la escala de esa
época- y haber sido construidos en un estilo formal desde las primeras dinastías,
claramente como producto de la iniciativa cortesana.

Kemp,EI antiguo..., 106-107.

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 La legitimación teológica del monarca...

Los santuarios de Hieracómpolis y Abidos podrían haber sido muy similares a

los recintos para culto funerario de las dinastías tinitas, los Talbezirke abidenos, de los
que el ejemplo mejor conocido es el Shunet el-Zebib de Khasekhemuy.
Sobre una planta hipotética del templo hieracompolitano, reconstruida sobre los
elementos atestiguados en las excavaciones de Quibelí y Green en 1901, O’Connor
realiza una serie de comparaciones con los Talbez¡rke que le permiten incluso proponer
para aquél una fecha temprana, no posterior a la dinastía ~ Sugiere además que una
puerta monumental excavada en la ciudad, que ha sido interpretada tradicionalmente
como la de un palacio, se entienda como la entrada de un segundo templo de la ciudad,
éste de la dinastía II por el paralelismo en su trazado a las entradas de los recintos
fimerarios abidenos de esta cronología’40. Es posible que el fenómeno alcanzase a
otras grandes poblaciones -recuérdense los colosos de Coptos, que pertenecerían a un
templo de gran escala ya en la dinastía 0- y represente un proceso de estableciniento de
un alto nivel de formalidad en templos provinciales. Además, ninguno de estos
santuarios mencionados es fUnerario, sino que están insertados en el entramado urbano
de su ciudad.
Existe además la posibilidad de que los templos que discute Kemp no sean los
principales de la localidad y que éstos sean aún desconocidos. Todos los documentados
parecen ser estructuras menores, periféricas en cada caso a un gran santuario cuya
existencia queda atestiguada arqueológicamente por la naturaleza y localización de
estas construcciones secundarias. El templo mayor de Abidos se encontraría en el
emplazamiento del mejor conocido del Reino Nuevo, y las pequeñas edificaciones del
Reino Antiguo serían sólo cenotafios o capillas memoriales a su alrededor. Su
principal apoyo es la comparación con las estructuras de Bubastis que han sido

‘~ Las proporciones resultan idénticas a las del recinto de Dyer en Abidos (1:1,8); las entradas se
sitúan en una posición similar a las de los complejos de éste y Merneith, es decir, en el muro 14 -junto a
la esquina NE- y posiblemente en el E, como en el del primero; el muro NE presenta una pequefLa
plataforma en la base como en los abidenos fechados en la dinastía ¡ y como éstos tiene entradas poco
desarrolladas, que son más complicadas posteriormente, durante la dinastía II. O’Connor, The Status...,
84-85.
140 O’Connor, The Status..., 87, fig. 3 y 89.

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 La legitimación teológica del monarca...

interpretadas, con base epigráfica, como capillas del k3.’41 Incluso las cinco cámaras
paralelas que se identifican como núcleo del templo formal antiguo de Hieracómpolis
podrían no ser más que uno de estos edificiones menores~42. Si éstos, efectivamente,
no formaran parte del santuario principal más que como altares periféricos, podría
suponerse que los templos provinciales del Reino Antiguo, aunque construidos en

adobe, fueran de gran escala y de planta compleja.

La colina de arena del recinto hipotético de Hieracámpolis se repite en el

Talbezirk de Khasekhemuy. En éste ocupaba con seguridad una situación similar a la
de la mastaba primitiva bajo la pirámide de Dyeser en Saqqara. Esto no sólo sugiere

que este primer complejo piramidal era una copia en piedra, a gran escala, de los
templos funerarios anteriores, sino también que la tradición de una colina en los

recintos de culto reales se puede retrasar hasta tiempos muy antiguos, al menos la

dinastía p43

A estas construcciones debemos añadir el gasto, seguro, que suponían los

donativos a templos provinciales, como los atestiguados en el santuario de

Hieracómpolis’44. Éstos no se pueden considerar únicos, pues la ciudad fue perdiendo

su peso simbólico paulatinamente’45, por lo que es seguro que habría ofrendas
superiores en santuarios de otras ciudades, en especial de Menfis, la capital. Aunque el
nivel de las inversiones dedicadas a estos templos en arquitectura y bienes muebles

estaría tal vez por debajo de los gastos funerarios, resulta evidente que si la hipótesis

141 La documentación epigráfica permite también conocer la participación activa de la corte en la

construcción de estas bw’É-Id. Pepy 1 estableció un cierto número de ellas como asociadas a los cultos
por todo el país. De Merenre tenemos también noticia al menos de una; por ahora no hay ninguna fuente
que indique su creación bajo Pepy II. Fischer, The CuIt..., 9 y n. 16.
42 O’Connor, The Status..., 89-93 y fig. 5.

~ O’Connor, The Status..., 86.

~ Entre las que se incluía la estatua en cobre y oro del 1-lorus de Nekhen, las estatuas de cobre de Pepy
1 y otro rey de su dinastía, la de silt de Khasekhemuy, el depósito de ofrendas de las dinastías O y 1, con
las mazas y paletas conocidas, además de cientos de objetos de marfil y pasta vítrea de calidad muy
diversa.
145 Todavía durante los primeros siglos del Reino Antiguo era un centro de gran densidad dc población
rodeado por una muralla, pero después empezó su declive. El templo conservaría su prestigio, sí
tenemos en cuenta la importancia de las reconstrucciones posteriores, que hacen evidente que
incumbían al estado y no a las autoridades locales. A partir de la dinastía IV, Edfú fue amurallado y se
convertiría en el principal centro de la región desde fines del Reino Antiguo y en el Periodo
Heracleopolitano, postergando a Nekhen. Kemp, El Antiguo..., 55.

pógifla 439
 La legitimación teológica del monarca...

de O’ Connor se confirmase arqueológicamente, habría argumentos para rebatir las

afirmaciones tradicionales. En ese caso, se podría demostrar que el estado que estuvo
implicado en el desarrollo y mantenimiento de los templos provinciales desde los
inicios del Egipto dinástico, y por lo tanto los reyes no acapararían en su persona o en
la de sus antepasados todo el presupuesto estatal para política arquitectónica. La base
para la pretendida existencia de dos culturas paralelas, una cortesana y otra provincial,
que no intervenian sobre el mismo espacio, quedaría sólo sustentada por los santuarios
de Medamud y Elefantina, y su material asociado.

VIII.4.2. Modelos de realeza

Según la interpretación general, la realeza egipcia no fue nunca tan dominante

como durante los siglos centrales del Reino Antiguo. Muchos autores, incluso actuales,
aceptan que se llegaría a definir una divinidad total de su representante. Es importante
resaltar que no se postula para todo el periodo, sino sólo para las dinastías III y, sobre
todo, IV. La situación habría llegado a ser incompatible con el ejercicio mismo de la
autoridad, por las obligaciones rituales que imponía sobre los reyes, por lo que éstos
mismos habrían favorecido la reducción de su status divino como un medio para
ej ercer el poder de una forma más efectiva, en un proceso de secularización mal
conocido’46.
El primer argumento para resaltar el carácter absolutista de las dinastías 111-1V
es la localización de las tumbas de elite. Las necrópolis de altos funcionarios,
numerosas durante las primeras dinastías, van desapareciendo progresivamente, tanto
en cantidad como en número de tumbas, desde comienzos de la dinastía III. En la
siguiente, todas se concentran en tomo al complejo funerario real de Guiza, que se
convierte en la única necrópolis para la corte. A partir de la dinastía V, con el traslado
de las tumbas regias a Abusir, se vuelve a producir la separación entre el monarca y el
grupo de notables, reduciéndose esa imagen de feroz centralismo de los soberanos

146 Hipótesis que se viene defendiendo desde que la planteara Anthes, Egyptian..., 180, y que ha sido
reavivada recientemente por Tobin, Myth..., 625 y 634.

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 La legitimación teológica del monarca

anteriores. El argumento es sólido y la información arqueológica lo confirma en cada

nueva excavación, pero hay que tener en cuenta que centralismo no significa
divinización; en todo caso podríamos plantear una situación cercana a lo que en la
actualidad denominamos culto a la personalidad.
El absolutismo estatal se manifiesta también en la información, o mejor, en la
desinformación, respecto a las creencias religiosas que no sean oficiales. Desde las
primeras dinastías se crea un sistema religioso, sostenido por el estado y que a su vez
lo legitima, que no da cabida más que al culto estatal, de forma que ninguna creencia
personal fuera de éste ha sido recogida en una fuente escrita que permita su
transmisión. Naturalmente, esto no significa que la población no tuviera sus creencias,
sólo que la arqueología aún no las ha encontrado, tal vez porque tampoco lo haya
intentado, ocupada en las grandes necrópolis reales.
Además, si sólo tenemos información sobre ceremonias de corte, esto se debe
en gran parte a que durante el Reino Antiguo todos los puestos de la administración
estaban ocupados por un número muy reducido de personas. Todos -o la gran mayoría-
eran miembros de la familia gobernante; así lo indica el título que suelen llevar, rp<t,
que probablemente indica la pertenencia del titular a alguna de las ramificaciones
emparentadas con el linaje que ejerce el poder y controla todas las posiciones. Al no
existir un verdadero grupo de presión al que convencer, la realeza no necesita
desarrollar verdaderos sistemas de propaganda política, como lo fue la literatura del
Reino Medio posterior. Los rituales se convierten en el medio para hacer participar a la
corte y al país del dogma real’47.
Uno de los argumentos más fuertes de los defensores de la divinidad del rey
durante el Reino Antiguo es la inclusión del término nfr en el nombre de dos monarcas
del periodo: Nynetcher y Dyeser. En la pirámide de Saqqara, éste es mencionado sólo

como leo, n¡ry-bt, tanto en el nombre de Horus como en el de las Dos Señoras148,
que suele traducirse como El divino de la corporación (de dioses), pero su nombre de

~47 Éste sería otro argumento más para suponer que la elite estaría interesada por el control de su
celebración en las provincias y, por tanto, en participar en la construcción de los santuarios del reino.
148 von Beckerat, Handbuch..., 50 y 176.

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 La legitimación teológica del monarca...

nacimiento149 es ~11~I1,
dsr el sagrado’50. Si se compara con el nombre de n&)-ntr, El
que pertenece al dios, de la dinastía II, se hace más evidente la diferencia en sus
respectivas formas de concebir la relación con la divinidad.

Baines puntualiza que el término ntr es relativamente raro en egipcio y su

campo etimológico alcanza un significado extremo, de manera que no puede dejar de
tenerse en cuenta. Dyeser es el primer rey claramente asociado a la palabra dios’5’. Su
monumento fimerario expresa también sus aspiraciones, además del éxito en
transmitirlas, pues la capacidad organizativa del estado, su poder y su potencial
creativo fUeron puestos al servicio de la idea de construir esa obra para el servicio de su
gobernante sobrehumano. Pero, no debe olvidarse, se trata de una construcción
funeraria y, por definición, para un rey muerto, y por tanto divinizado. Aunque no
sabemos desde qué momento se inicia esta forma de comprender a sus monarcas
desaparecidos, sin duda ya se manifestaba bajo Dyeser.
Por el contrario, Goedicke, el iniciador de la actual perspectiva sobre la realeza,
mantiene una interpretación muy diferente. En primer lugar, considera que el nombre

del rey debería transcribirse iry-ht-ntr, the One belonging to the body /family of Me

mr. Una interpretación teísta de nf,- no conduciría a ningún significado, pero silo hace
el comprender el término como referido a un difunto, en especial al rey difunto’52. Así
adquiere sentido en numerosos casos. El aspecto descrito por este término no es la
extinción, es decir, la pérdida de la vida, sino la experimentación subsecuente de un
proceso fisico ¡ espiritual por el que el cadáver era preparado para una existencia
posterior; no alude, por lo tanto, a todos los difUntos, sino sólo a aquellos que son
receptores de preparaciones especiales y de un sepelio ritual. La conexión con la
realeza está en que el entierro real y el monarca mismo son el prototipo’53. El aspecto

149 Lo problemático aquí es que se trata de su nombre personal, no el que adopta en la ceremonia de
coronación, de ahí que, o bien asumimos que lo cambió en ese momento -lo que es muy poco habitual-,
o bien no es útil para la discusión de la divinidad del rey.

‘~‘ The Divine One ofthe Corporation, Baines, Origins..., 143.

152 Idéntico planteamiento hace Barta, Kónigsdogma, 489.
‘53 Goedicke, God, 59-60.

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 La legitimación teológica del monarca

más innovador de su argumento está en que es la calificación post-mortal del Horus en

la tierra, del soberano, la que se convierte en modelo para identificar los rasgos por los
que los Poderes divinos reconocidos encuentran un común denominador. En otras
palabras, no todas las Fuerzas sobrenaturales son designadas como n¡r, sino sólo
aquellas que son semejantes al orden del universo manifestado en la institución de la

realeza egipcia y su representante. Tanto reyes difuntos-ntr como dioses-nfr tienen en

común quedar lejos de la naturaleza mortal humana’54. En los TP, el término se usa
con mucha frecuencia para designar al destinatario, es decir, al monarca entenado en la
pirámide.
Durante las dinastías 111-1V el monarca recibe el título de n¡r ‘3 el dios gande,
una calificación que sólo se encuentra también documentada para los dioses -en los TP
lo reciben Gueb, Osiris y Horus hijo de Osiris-. Para Tobin el título se creó
originalmente para el rey y él lo interpreta, literalmente, como una expresión política y
un concepto teológico. Esta unidad del monarca terrestre y del Horus celeste supone
que una distinción efectiva entre lo político y lo teológico sea imposible’55.

A partir de la dinastía y, ntr (3 es sustituido por ntr nfr, el dios bueno o el dios
perfecto, reservándose el primero para las divinidades celestes y en especial para Re,
debido a la importancia creciente de Heliópolis y su sacerdocio. Paralelamente, el

título de s? <, que ya habían recibido algunos reyes de la dinastía IV, se introduce
definitivamente en el protocolo real. En algunas ocasiones es completado como sg r’

n(y) bt.f, /4¡o carnal de Re (lit.: de su vientre), o se acompaAa con la expresión nb Kw,
Señor de las apariciones, que hace referencia a la aparición del rey ya coronado en la
ceremonia de entronización. Al título le sigue el quinto y último nombre del rey a
partir de ese momento, el nomen, que es el suyo personal, el que tenía antes de acceder
al trono. Este es el cambio interpretado por muchos autores como un descenso en el
status del rey, que pasaría así de ser un dios superior (ntr <3) a otro bueno o perfecto,

Goedicke, God, 61.

I5~

~ Tobin, Myth..., 624-625.

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 La legitimación teológica del monarca...

pero sin lugar específico en la jerarquía divina (ntr nfr), y de mostrarse como un dios
en sí mismo a ser sólo su hijo.

Si n(r se aplica originariamente al soberano muerto, es posible que el monarca

vivo fuera el primero que llevó el título np- ‘3 y su significado podría reconstruirse
como el Gran Poder, un término lógico para el detentador de la autoridad política
suprema. Hay por tanto un transvase de titulatura, del rey difunto al rey vivo. Este
razonamiento supone que el concepto de la divinidad real surgió en conjunción con la
idea de un más allá específico para el soberano y que éste, vivo, no tenía
necesariamente que haber sido considerado divino. Si en los TP el rey conserva el
título es porque está muerto y divinizado.
Para Baines, el monarca manifestaba, a través de su nombre, aspectos de los
dioses, pero él mismo era uno sólo en tanto que no había un término para un ser
intermedio entre lo humano y ellos. Él era un rn,- nfr, dios perfeoto, un titulo casi
desconocido para auténticas deidades, que se colocaba ante el cartucho y
probablemente limitaba la divinidad real al tiempo que afirmaba que él había
desarrollado la madurez en el desempeño de un papel divino. Muy ocasionalmente el
rey llevaba el titulo mr ‘3, es decir, dios en sentido completo, pero esto parece limitarse
a casos en los que estaba, en cierto sentido, deificado. Un ser que podía ser deificado
no era un dios como los otros dioses156.
Por otra parte, pensar que sólo a través de los títulos podemos indagar el
problema de la naturaleza divina del rey es reducir mucho las posibilidades de
expresión de los egipcios. Además, la dependencia de los monarcas respecto a los
dioses se remonta a los tiempos predinásticos, por lo que no parece evidente que la
evolución del protocolo proporcione la base que nos indique un cambio en la
concepción que hubiera respecto a la realeza’57.

156 Baines, Kingship..., 9.

157 Baines, Kingship..., 18.

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 La legitimación teológica del monarca

Los defensores de la divinidad real utilizan también los breves culogios de los
reyes conservados en las llamadas a los vivientes de las tumbas nobiliarias’58,
alabanzas que seguramente en la comunicación oral estaban también muy extendidas.
Sin embargo, estos documentos no pueden ser tenidos en cuenta, pues son una forma
de aumentar el status del propietario o del hablante mediante la exageración de su
proximidad a un ser superior. En las autobiografias -que son de las últimas dinastías,
las pretendidamente débiles frente al poder provincial-, aunque se hace referencia
especial al servicio del estado, no se presentan acontecimientos que tengan que ver con
la realeza, lo que indica la distancia entre el rey y sus súbditos. Este silencio forma
parte de la concepción del poder real, independientemente de los títulos o incluso de su
autoridad efectiva.
Se ha sugerido que el culto a las estatuas de reyes durante el Reino Antiguo
empezaba tan pronto como éstos ocupaban el trono. Esta veneración del soberano
viviente provocaría el ascenso de su status a un nivel más próximo a los dioses. Sin
embargo, ya se ha explicado que éste es un culto al k? del rey, y que no supone una
divinización del representado, pues no se adora a su persona misma (cf supra,
VII.3.3).
Las relaciones del monarca con los dioses podían resultar una carga por la
dependencia respecto a ellos, como en toda la historia de Egipto. El era el receptor de
sus dones, según el principio del do-ut-des. Así queda evidente en la estatuaria, como
muestran las imágenes del rey haciendo ofrendas. Muy pronto aparecen esculturas con
el soberano arrodillado ante la divinidad que las recibe; el ejemplo más antiguo que
conozco es de la dinastía XI, el fragmento de una estatua que muestra al rey
Montuhotep III, de rodillas, con el antebrazo apoyado sobre los muslos y en cada uno,
un vaso-nw’59. Pero incluso antes, en los TP, el oficiante, que en ocasiones parece ser
el rey vivo, se presenta haciendo ofrendas a los dioses y a su predecesor, ya divinizado:

158 “On donna des louanges au roi grandement, et on redit gráce á Sabouré, parce qu’il possédait la
connaissance avec toute sa suite’X Roccati, La )itterature..., 96-98
~ Legrain, Statues..., CGC 42006.

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 La legitimación teológica del monarca...

“Ifmy lords ascends, 1 will not forget te boon which is given” (495c160)

“O Osiris te King, 1 give to you te Eye of Horus when Re gives it” (1808a)

Los dioses, que crearon y participan en el mundo, podían sostenerlo y

preocuparse por él más ampliamente que sólo a través de la persona real. Es más, a
mediados del tercer milenio surge una concepción más amplia de la disposición divina
hacia el universo. En esta perspectiva, la gente depende directamente de los dioses;
puede consultarlos y pedirles ayuda. El dios creador es responsable no sólo de las
cuatro categorías principales de seres del cosmos, sino de todos los seres vivos, como
se refleja en el templo solar de Niuserre’61.
Los argumentos que se alegan en favor del carácter divino de los reyes durante
los siglos centrales del Reino Antiguo pueden recibir objeciones uno por uno, pero aún
así, el problema sigue estando abierto. Se ha escrito tanto en favor de ese punto de
vista, que las respuestas parciales dejan una sensación de tema inconcluso que sólo se
reduce mediante el recurso a la hipótesis general; pero es ésta, precisamente, la que
quieren negar los partidarios de un momento de naturaleza excepcional. La única
solución es que se emprenda un estudio preciso de toda la documentación sobre estas
dinastías que mencione la realeza o cualquiera de sus actividades y se intenten
encontrar métodos imaginativos para enfocar una duda histórica que no queda bien
resuelta.

VIIL4.3. Hatbor y otras diosas bovinas

En cuanto a las divinidades protectoras de la realeza, la primera novedad

cronológica del Reino Antiguo es la aparición de Hathor. Su combinación con Horus
es la base del dogma teológico real hasta mediados del periodo.
Hathor fue una de las deidades más importantes del panteón egipcio.
Numerosos estudios se han dedicado a analizar tanto sus representaciones artísticas

160 Barta, Re, 166 ejemplifica con este texto la afirmación de que el rey no ha descuidado la ceremonia
de ofrenda a Re cada maflana.
~ Baines, Kingsbip..., 15.

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 La legitimación teológica del monarca

como el significado simbólico de su figura y su papel en los rituales. Sin embargo, no

tenemos la impresión de conocerla mucho mejor que antes de la publicación de esos
trabajos. La razón no está en la calidad de éstos, pues, por el contrario, algunos de los
más destacados especialistas de los diversos campos le han dedicado una parte de su
labor -Askell, Baumgartel, Derchain, Allam-, sino más bien porque a medida que se
profundiza, se van reconociendo más facetas de la presencia de la diosa, hasta el punto
que se está convirtiendo en un elemento básico para poder comprender el pensamiento
egipcio, tanto religioso como político. En consecuencia, desde hace un par de décadas,
la interpretación de la figura de Hathor depende de la perspectiva que el autor se haga
de la propia ideología egipcia y del modo en que ésta deba ser estudiada, y las
conclusiones a las que se llega difieren en la misma medida en que se diferencian entre
sí las escuelas teóricas egiptológicas -desde el positivismo filológico al
estructuralismo- y los métodos de análisis que utilizan.
La concepción de la diosa pasó, lógicamente, por una serie de cambios durante
los tres milenios de historia del país, por lo que no podemos retrotraer la Hathor bien
conocida del Reino Nuevo al periodo de formación de la cultura egipcia, que es la
etapa que aquí nos interesa, pero de la que menos datos disponemos sobre ella.
Definida de fonna simple -casi podría decirse escolar- Hathor es el género femenino
convertido en divinidad. Resume las principales funciones que desempeña, en
cualquier mitología, el conjunto de las diosas. Ella es el eros que permite la renovación
perpetua de todas las formas de vida, vegetal, animal, humana y divina. Por eso se la
puede considerar una deidad del amor y de la alegría, de la música y de las fiestas con
final ebrio. Pero ella también puede asegurar la resurrección de los difuntos, pues ésta
es sólo una forma más de nacimiento. Su imagen es la de una mujer joven con un
tocado formado por cuernos abiertos y el disco solar entre ellos o bien la de una mujer
con cabeza de vaca o bien la de este animal de cuerpo entero162.
Se ha planteado la posibilidad de que bajo la Hathor de época histórica se
encuentre una divinidad más antigua, prehistórica, llamada de forma diferente. Nada
puede afirmarse con seguridad a este respecto, por la naturaleza misma de la

¡62 Franco, Pequeño..., 55-56.

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 La legitimación teológica del monarca...

documentación de ese momento. El término con el que la conocemos, Ww)t-brw,

significa Morada de Horus’63, lo que resulta ser, más bien, una definición, una
circunstancia que es frecuente, por otra parte, en la onomástica egipcia. El nombre
explica el disco solar de su imagen, pues siendo la mansión de Horus, dios éste que
puede manifestarse como señor del cielo, la representación de su protectora con
atributos celestes no puede sorprender; ella es en cierta forma el cielo cuyo cuerno

contiene al halcón. El signo jeroglífico con que se escribe su nombre, , parece

expresarlo visualmente, pues la fortaleza E], ¿zwt, envuelve al ave, ¿zrw, de forma que
ésta parece encontrarse en el interior de la diosa; de ahí puede derivarse también su
carácter de madre de Horus¡M. Sin embargo, no se ha conservado ningún relato mítico
relacionado con la primitiva realeza que la mencione, pero esto no impide que
comprendamos su relación filial con el monarca, de madre-hijo, implícita en el nombre
y en el signo jeroglífico con que se escribe~65.
Ignoramos por completo su lugar de origen. Algunos autores se inclinan por
Hieracómpolis debido a su relación con Horus, pero no hay ninguna base documental
para apoyarse. El nombre muy antiguo de nwb(t), bajo el que se la designa con
frecuencia y que traducimos como La de Oro’66, seria en realidad, según Jéquier, el
nisbé de su ciudad originaria, Ombos -Naqada-, pero no hay ningún testimonio de otro
tipo que lo confirme’67. Algunos autores, como Junker, han situado su origen en el
Delta por su relación con los cañaverales de papiros’68. Parece mucho más probable

163 Plutarco específica que es la mansión de Horus en este mundo, lugar y receptáculo de la
generación. Plu., de Iside, 56.
¡64 Una propuesta contraria a la intewretación figurativa de! nombre de Hathor en Anthes, Egyptian...,
193.
165 Una representación arcaica de la diosa rpyt en forma de silla portable muestra una figura
encapuchada con cuernos retorcidos de camero en cada lado y un emblema de Bat y un nudo-<nb bajo
su rostro. Resulta tentador hacer una analogía entre la silla de manos, que transporta a los príncipes
reales -reduérdese en la man de Nármner-, y Hathor, cuyo nombre indica que abriga a Horus, al rey.
Sethe, (Jhersetzung IV, 72-73. La conexión es muy indirecta, pero sugerente. Fischer, The Cult..., 12.
166 Diodoro recoge una tradición similar: Afrodita es llamada dorada entre los nativos de £gz~to a
partir de una antigua tradición, y existe una llanura llamada de Aftodita Dorada cerca de la ciudad
llamada Momenfis. D.S., 1, 97, 8; trad.: J. Lens Tuero.
167 Jéquier, Considerations..., 193.
168 Junker, Giza, IV, 79-80, nI, citado por Daumas, Ilathor, 1024.

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 La legitimación teológica del monarca

que el calificativo se deba a su relación con Re, de la que la mitología posterior al

Reino Antiguo la hace hija, y con el Ojo de Re, con el que la identifican también los
textos más recientes’69.
La arqueología no ha ayudado a resolver el problema de la aparición o, mejor,
creación de Hathor, salvo si aceptamos como válido el silencio de las fuentes -y creo
que debemos tenerlo en cuenta con todas las precauciones necesarias- para argumentar
que no hay testimonios arcaicos definitivos que podamos atribuirle. Podemos incluso
expresarlo de otra manera: ninguno de los documentos predinásticos que se supone que
hacen referencia a la diosa es concluyente. Se trata, efectivamente, de representaciones
de divinidades vacunas, pero Hathor no es la única que puede revestir ese aspecto. Esto
nos lleva a poder precisar aún más y señalar que ni siquiera sabemos cuándo la diosa
recibe esa imagen, pues es evidente que no está implícita en su nombre.

VIII.4.3.l. Las imágenes arcaicas de divinidades vacunas

Los ejemplos más antiguos de una deidad bovina se documentan sobre algunos
objetos arcaicos en los que está esculpida la cabeza del animal. Por el tipo de
representación y su reaparición en documentos posteriores -algunos inscritos- donde no
puede quedar duda de su carácter, sabemos que se trata de una divinidad.
La paleta de la tumba 59 de Guerza (figura 36a) muestra tallada, sobre una de
sus caras, una gran cabeza de bóvido con cinco estrellas, una en cada extremo de orejas
y cuernos y otra sobre la testuz, ésta de seis puntas’70. Fechada originalmente en
Naqada II (SD 47-77), Fischer retrasó su cronología, haciéndola cercana a la dinastía
I’~’, opinión compartida por Davis basándose en su contorno poligonal mal definido,
lo que la acercaría a otros documentos más tardíos”2.

169 Sevilla, Las Divinas..., 3 1-40.

¡70 Petrie 1 Wainwright 1 Mackay, me Labyrinth..., 22, pl. 6, 7. La disposición de las puntas en las
cinco estrellas es similar, pues cuernos y orejas ocupan el lugar de la sexta punta en las que se les
yuxtaponen. Puede verse una buena fotografia en Michalowski, El arte..., 359, ilustración 176.
171 Fiscber, The Cult..., 11.

¡72 Davis, The CanonicaL.., 239, n. 12.

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 La legitimación teológica del monarca...

El recipiente de pórfido conocido como Hathor bowl -a pesar de su nombre, no

es un cuenco, sino una forma cerrada- fue encontrado por Quibelí en Hieracómpolis’73.
Sobre el borde horizontal y plano se ha representado, al menos, una cigfleña y una
cabeza de bóvido. Ésta se encuentra rodeada también por cinco estrellas, con la misma
distribución que en la paleta de Guerza, pero con seis puntas en testuz y cuernos, y
cinco en las orejas. La forma de la cabeza es tan cercana a las de la paleta de Nármer
que Arkell sugiere que pueden ser obra del mismo artesano’74.
Paleta de Nármer. Las cabezas de bóvido se encuentran en el registro superior,
en el lugar que corresponde al cielo, dos a cada lado y en ambas caras, lo que supone
un total de cuatro, como si fueran los cuatro sustentos posteriores del cielo. Las caras
son humanas, con orejas bovinas que salen rígidas hacia el exterior y un par de cuernos
que se giran hacia el interior, dejando las puntas dirigidas hacia la cabeza. El delantal-
fsmt del rey también está decorado con cabezas similares.
Una tablilla de la tumba de Dyer en Umm el-Qaab’75 presenta a la divinidad
reclinada, con una pluma entre los cuernos abiertos176. Podría traducirse como (vaca
¿divina? ...) en los cañaverales de Dep del rey Dyer.
Por completar el cuadro, pero sin que añadan información a la que aportan los
otros documentos, se tiene noticia de varias marcas de ceramista’77 y de un marfil
tallado procedente de Abu Roash. En éste, fechado a comienzos de la dinastía 1, se
representa a la diosa bovina, rostro completo y cuernos de vaca, flanqueda por un signo
jeroglífico que representa a Mm’78. Sobre una caja de marfil temprana aparece
también el signo de Bat179.

173 En realidad, éste encontró una veintena de fragmentos -algunos en el depósito del templo- que
fueron repartidos entre la colección Petrie del University College de Londres y el Ashmolean Museum
de Oxford. A mediados de los altos cincuenta Arkell reconoció que se trataba de un único objeto y se
procedió a su reconstrucción utilizando réplicas de los escasos restos. El resultado es el modelo de uno
de los recipientes más grandes del Egipto antiguo, con más de 60 cm de diámetro. El proceso de la
compleja labor se explicó en Burgess ¡ Arkell, The Reconstruction...
174 Arkell, An Archaic..., 1955, 126.
175 Petrie, Royal Tomhs..., II, pl. V, 1.
176 Aunque Parker planteó que podía tratarse de un signo rnpt, Godron (BIFAO 57, 1958, 143-149,
citado por Fischer, Ihe Cult..., n. 30) ha identificado el signo y con él a la diosa.
177 Adains, Predynastic..., 48 y fig. 30i.
178 Hassan, Priineval..., 317. No he podido ver el objeto, pues este artículo no aporta su ilustración.
Hassan, en realidad, la llama Hathor, y añade que Mm y ella aparecerían asociados como divinidades de

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 La legitimación teológica del monarca

En los tres primeros objetos, encontramos una deidad de carácter celeste,

evidente en dos de ellos por las estrellas que la rodean y en el tercero por su ubicación.
La elección de un pórfido de fenocristales blancos en una matriz negra para el Hathor
bowl se debería a la búsqueda de un paralelismo con el cielo nocturno’80. Arkell
sugiere que la semejanza de la luna creciente con los cuernos de un bóvido podría ser
la base para esta asociación con el cielo’81, y algunos autores recuerdan el mito de la
Vaca del Cielo para reafirmar la comparación, aunque es del Reino Nuevo y, por tanto,
muy posterior, pero responde a los mismos criterios. En los dos ejemplares más
antiguos, las cinco estrellas pueden haber expresado la relación entre la diosa vacuna y
una determinada constelación.
Por otra parte, el Hathor bowl, la paleta y la tablilla tienen una relación
evidente con la realeza, tanto por su procedencia -dos de Hieracómpolis y otro de una
tumba real-como, en el caso de la representación en la paleta, porque los prótomos de
vaca aparecen presidiendo la escena de victoria del rey, patrocinando así sus actos.
En todas estas representaciones los cuernos son cerrados. Sólo en la tablilla de
Dyer son abiertos, como en las imágenes tradicionales de Hathor’82, lo que ha sido la
base para interpretar que se trata de una representación de la diosa’83. Sin embargo,
hay dos argumentos contrarios. El primero, que ella no es la única divinidad vacuna del
periodo; así podemos saberlo por los TP, que recogen referencias a un buen número de
ellas. El segundo, que el signo utilizado como logograma en la tablilla es muy similar -

casi idéntico- al determinativo de la diosa s¿$r-¿¿rw (tS~, 1375b), por lo que hay
razones significativas para pensar que se trata de ésta y no de Hathor.

la vegetación. Es muy improbable que se trate de Hathor, como se verá en estas páginas. Cita como su
fúente a Bleeker, Hathor.., 28-29, lo que no es concluyente.
~ Tampoco be conseguido verlo. Mi única referencia es una alusión en Fiscber, The Cult..., n. 45.
180 Arkell, An Archaic..., 1958, 5.
181 Arkell, An Archaic..., 1955, 126, aunque también señala -y en eso está seguramente equivocado-
que el animal representa a Hathor dando nacimiento a la luna y a las estrellas.
182 Petrie, The Royal..., II, pl. V, 1.
183 Así lo afirma Bleeker, Hathor.., 29. Este autor cita como referencia Petrie, ¡‘he RoyaL.., 1, pl.
XXVI, 71, pero aquí yo no encontré ninguna imagen de bóvido. Se trata sin duda de la imagen en II, pl.
V, 1, ya citada. La lectura es aceptada -en mi opinión incorrectamente- por Hassan, Prímeval..., 316.

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 La legitimación teológica del monarca...

En cuanto a las otras imágenes de cuernos cerrados, Fiseher ha propuesto su

identificacióncon la diosa antigua Bat.
En el gran recipiente de Hieracómpolis, la posición relativa de los fragmentos
es muy incierta, pues eran muy escasos y el objeto era de un tamaño espectacular, por
lo que en realidad ninguno puede unirse, aunque se ha podido identificar forma y
proporciones. En consecuencia, Fischer propone que el signo de la cigteña y el de la
cabeza de bóvido consituyeran un grupo jeroglífico. El ave tendría su lectura fonética

habitual, por lo que se habría escrito la palabra b?t, tal vez sin la t, lo que no es
problemático, pues también está atestiguado así en textos dinásticos’84.

VIII.4.3.2. Vacas divinas en los Textos de las pirámides

La diosa bovina mencionada con más frecuencia en los IP es sm?t wrt, la Gran
Vaca Brava. Tobin le concede una enorme importancia en los momentos iniciales de la
monarquía egipcia; ella sería la única a la que se hace intervenir en la creación de la
teología real. Este autor no cree que se trate de una divinidad de la fertilidad, sino de
una diosa creadora, pero no cita qué fuentes le permiten llegar a esa conclusión, aunque
si especifica que ambas esferas de acción divina son separables y que este segundo
aspecto es el que posibilita que friera después adoptada como un símbolo maternal en
conexión con la realeza.
Tobin considera que el elemento femenino era ya muy significativo para la
definición de la legitimidad real en tiempos de Nérmer y lo documenta con las cabezas
de vaca de su paleta, que debían de estar relacionadas con una deidad vacuna de la
fertilidad. Como él no cree que haya razón para pensar que se hubiera desarrollado ya
la figura de Hathor Morada de Horus’85 , la diosa que legitima la posición y divinidad

184 Fischer, lije Cult..., 11 y n. 45-46 -paleta de Nármer-.

~ Es evidente que para que se desarrolle este concepto es necesario que primero se haya instaurado el
culto a Horus. Si tenemos en cuenta la antiguedad de los serekhu del horizonte A han pasado casi tres
siglos desde los más antiguos a Nánner, pero Tobin parece desconocer por completo los estudios que
han permitido identificar la dinastía O. Sus reyes no son mencionados en ningún momento en el articulo
y aunque conoce la perspectiva de Frankfort sobre la unificación parece inclinarse por las teorías
opuestas. En p. 614, u. 26, considera que Nármer estableció la verdadera realeza en Egipto, lo que
podría ser defendible según lo que él entiende por realeza, pero muestra la escasa base documental de
sus afirmaciones sobre este momento al aceptar la posible inexistencia de Escorpión que propuso

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 La legitimación teológica del monarca

del rey debe de ser una forma de la Gran Vaca Brava de Nekheb. Este simbolismo sería
la mayor contribución del periodo prearcaico a la teología real posterior’86.
Sin embargo, esta divinidad desaparecería en algún momento mal documentado
del Reino Antiguo. Los mitos egipcios de la creación están todos dominados por una
divinidad creadora masculina, no existe tradición de una deidad maternal y, desde
luego, no hay una gran diosa madre en la mitología reflejada en los TP, aunque quedan
algunos testimonios que Tobin considera arcaismos. Su frente de información básica
para estas afirmaciones parecen ser estos textos, además de unas representaciones de la
diosa que menciona’87, aunque no especifica con claridad ninguna de ellas.
En los TP se recoge una descripción de la Gran Vaca Brava que es la única que
cita Tobin explícitamente, y en otro se añade una segunda referencia topográfica
mítica:

“O King, you have no human father who could beget you, you have no human
mother who could bear you; your mother is the Great Wild Cow who dwells in Nekheb,
white of head-cloth, long of hair, and pendulous ofbreasts, she suckles you and does not
wean you.” (2002b-2003c).

“1 have inundated the land which came forth ftom te lake, 1 have torn out dic
papyrus-plant, 1 have satisfied the Two Lands, 1 have united the Two Lands, 1 have joined
niy motber dic Oreat Wi]d Cow. O my motber, te Wild Cow wiiich is upon the Mountain
of Pasture and upon te Mountain of the zbzb-bird, tbe two 4d-pillars stand, though te
broken rubble(?) has fallen, and 1 ascend on this ladder which my father Re made for me.”
(3 88a-390a).

Por último, un tercer himno viene a confirmar que el contexto en que se

menciona a la diosa es el de la resurrección del rey188:

“You are a son of the Oreat Wild Cow. She conceives you, she bears you, she puts
you within her wing (sic). She crosses the lake with you, she traverses te Síw-waterway
with you.” (1370a-c).

Baumgartel, pues en estos momentos se plantea ya la existencia no de uno, sino de dos reyes con este
nombre.
186 Tobin, Myth..., 621.
¡87 El empleo de los TP puede inferirse por la lectura del articulo. En cuanto a las representaciones,
supongo que se refiere a las imágenes catalogadas más arriba. La tesis doctoral en que se basa este
estudio debe de sermás explícita pero no he tenido acceso a ella.
188 Así es en los otros dos citados, en el primero porque amamanta al rey, que es una forma de expresar
su renacimiento y su vuelta a la niflez en otra existencia, el segundo porque el texto prosigue con una
referencia a la escala que su padre Re ha hecho para que él ascienda al cielo.

página 453
 La legitimación teológica del monarca...

Se puede trazar toda una red de paralelismos entre las referencias y calificativos
aplicados a la diosa en estos dos textos y los de otras divinidades. En el segundo texto,
3SEa, encontramos la alusión a un rito documentado en algunas representaciones desde
el Reino Antiguo cuyas leyendas lo explican, aunque no aclaren su significado. En la
tumba de la reina Meresankh, esposa de Quefrén, un relieve la muestra con su madre
sobre una barca en un cañaveral; ambas sostienen un tallo de papiro en cada mano y la
acotación explica: s~* w?4 n ¿z(w)t-¿irw m pbw..., entrelazar el papiro para Haihor en
los cañaverales... Aunque no entendamos qué se pretende con ese acto ¡89, no cabe
duda de la deidad aludida, pues numerosos ejemplos de otros periodos lo repiten con
similares palabras’90. Pero lo que aquí nos interesa es que el rito de entrelazar los
papiros se realiza en un contexto que alude de forma muy clara a la inundación,
indirectamente a la fertilidad que produce, y en los TP, a la Gran Vaca Brava.
Podríamos, por tanto, suponer que este ritual podría tener un origen antiguo y que
habría sido dedicado a alguna de estas divinidades vacunas maternales, de donde lo
adoptó Hathor.
En 389a, la (Gran) Vaca Brava es calificada como tpyt 4w sm, la que está sobre
la Montaña de los Pastos, un epíteto similar al que recibe la Corona Blanca en 91 Oc,

nbt t3 smi, Señora de la Tierra de los Pastos(?), además del más habitual de nbt pr-wr,
Señora del Santuario del sur, lo que parece relacionar bajo calificativos similares a
todas las diosas de Nekheb.
El párrafo 13 70b incluye una referencia tan sorprendente que Faulkner, en su

traducción, se ve obligado añadir el sic que muestre que no se trata de un error la Gran
Vaca Brava pone al rey dentro de sus alas; podemos imaginar la acción como un gesto
muy frecuente que hacen las rapaces al envolver a sus crías para protegerlas -pero no,

189 La explicación de Montet no resulta convincente: cuando el fiel llegaba a los dominios de la diosa -
los cañaverales- tomaba un tallo de papiro en cada mano, lo cruzaba entremezclando sus umbelas y
formaba una especie de ojiva -un camino secreto que permitía a la diosa circular libremente protegida
del terrible Seth- para solicitar la aparición de la diosa. Montet, Hathor..., 108. Lo que no resulta
convincente es este intento de provocar una epifanía divina en medio de un pantano, pues los dioses
egipcios exigían la absoluta pureza del lugar en que se manifestaban y, además, la aparición de una
divinidad era concebido como algo tan sobrenatural que resultaba difícil que pudiera soportarlo un ser
humano.
190 Véanse,junto al de Meresankh, en Montet, Hathor..., 102-106.

página 454
 La legitimación teológica del monarca

desde luego, los bóvidos-. Lo importante es que éste no es un caso único. El texto es la

variante en la pirámide de Pepy II de un párrafo del Spr. 412 -pirámides de Unis y

Teti- en el que la diosa había sido descrita de forma similar pero con una diferencia,
pues en éste era blanca de paño de cabeza, larga de plumas y bamboleante de pechos
(729a-b), descripción que se recoge aún en otro himno:

“If they say to me: “Who has done this for you?”, (1 reply:) “It is my mother the
Great Wild Cow, long of plumes, bright of head-cloth, pendulous ofbreasts, who has llifed
me up to the sky, not having lefí me on earth, among tije gods who have power” (1565c-
1566d).

El análisis que Frankfort denominaba como multiplicidad de acercamientos y

el valor explicativo de los juegos de palabras para la mentalidad egipcia -que no los
consideraba una mera coincidencia fonética sino un medio de poner de manifiesto una
comunidad de esencia-, pueden explicar que en otro himno el rey tenga dos madres,
dos buitres largas de pelo y pesadas de pechos (111Sb-d). Aquí son las aves las que
tienen cubierto el cuerpo con pelo -en una mezcla similar a la vaca recubierta de
plumas de 729b y 1566a-, y su lugar de residencia se denomina como Montaña de
sbsh, que es una reminiscencia de la que se citaba en 389a.
Hasta tal punto la vaca representa la imagen materna que la madre real por
antonomasia en los TP, la diosa cielo Nut, también aparece en alguna ocasión tocada
con los cuernos (1344a’91), un atributo que le es completamente ajeno, pero que se le
añade aquí para reforzar su simbolismo maternal.
Además, hay un cierto número de divinidades vacunas menores, desconocidas
en buena medida -algunas sólo se han documentado en estos párrafos de los TP- que
responden al mismo modelo de madre y de colaboradora en la resurrección del difunto.

crea al rey convertido en un ternero de oro (1029c), y el monarca asciende al cielo

mediante una escalerilla hecha, entre otros materiales, con las tiras de cuero extraídas
de la cría de la diosa (2080d-e y, tal vez, 2168c, un texto de barquero muy fragmentado
donde podrían estar descritos los aparejos de la barca que transborda al difunto).

191 Spr. conocido por una única versión de Pepy II, el nombre de la diosa aparece escrito de forma poco
o~..
convencional como a~, Nut la Grande, sin sus determinativos habituales, el del cielo y el de diosa.

página 455
 La legitimación teológica del monarca...

También aparecen mht-wrt, b?t, de la que sólo se recuerdan sus dos caras (1096b) y

sj§t-bnv como nodriza del rey, repitiendo el simbolismo de la vuelta a renacer y a la

infancia que ha aparecido en otros párrafos relacionados con estas divinidades vacunas:

“My mother is Isis, my nurse is Nephthys, she who suckled me is tije Sfrt-Jjr cow,
Neith is behind me, and Selket is before me.” (1375a-c).

Ante una mezcla así de ideas, no está tan claro si podemos seguir manteniendo
la existencia en el predinástico de una divinidad denominada Gran Vaca Brava’92 o si
se trata más bien de la diosa Nekhbet a la que se otorga un significado maternal al
aplicarle el calificativo de vaca’93. Esta diosa no aparece citada en los TP más que en
un par de ocasiones, de forma que sería posible ver en el nombre de la Gran Vaca
Brava la personificación de una de las funciones de la diosa buitre de Nekheb.
Para aceptar esta segunda hipótesis, seña necesario mantener que existía un
concepto de vaca como símbolo de maternidad o fecundidad preexistente, sobre el cual
se tejieron las personalidades de las distintas diosas que asumieron ese significado. Y
precisamente, Frankfort pudo demostrar la relación entre el ganado domesticado, en
especial el vacuno, y el concepto de la procreación. Éste no seria, por otra parte, algo
especifico a la civilización faraónica, sino que lo comparte con otros pueblos nilóticos
debido al substrato camítico común194.
Éste sería el núcleo que subyace a todas estas diosas, que no son sino
manifestaciones diferentes de una misma idea. Intentar determinar, con las escasas
flientes de que disponemos cuál es su lugar de procedencia o las características
individuales de cada una de ellas es casi imposible -salvo para aquellas, como Bat, de
las que hay información adicional posterior-. En consecuencia, resulta más interesante
definir qué es lo que la existencia de ese conjunto de diosas nos permite conocer de la

¡92 Téngase en cuenta que los TP no han sido más fieles en respetar las tradiciones de Nekhen, como
cuna originaria de la monarquía, que las de otros lugares, pues el filtro heliopolitano ha desdibujado
mucho los himnos originales.
~ Se puede tratar de una casualidad, pero la palabra madre, mwt, se escribe precisamente con un
logograma que representa a un(a) buitre, que no es un animal que se caracterice por sus instintos
maternos. Gardiner no sabe explicar por qué ese signo jeroglífico tiene la lectura que le conocemos, £0,
469,signo 014 ¿No pudo haber un juego gráfico basándose en una relación: deidad maternal - Gran
Vaca Brava de Nekheb - Nelchbet - buitre?
¡94 Frankfort, Reyes..., 184-202.

pcigina 456
 La legitimación teológica del monarca

religión egipcia primitiva que intentar entrar en la disputa acerca de sus

particularidades.

VIII.4.3.3. La aparición de Hathor

Antes de pasar a analizar la figura de Hathor en el Reino Antiguo, parece

conveniente recordar una puntualización que hace Tobin respecto a ésta y la Gran Vaca
Brava y que creo que se puede ampliar a todas las deidades vacunas. La relación entre
ambas no es una simple identificación sino más bien la conjunción entre la imagen
bovina del símbolo arcaico y una nueva diosa, protectora de la realeza, a la que se
otorga carácter materno y aspecto de vaca195. No obstante, en ella priman los aspectos
políticos sobre los maternales, que son más simbólicos que naturales. Griffiths
considera que Hathor pudo ser la madre de Horus en el mito original de la lucha con
Seth y que fue remplazada por Isis en el ciclo osiriano para que no hubiera conflicto
entre las dos leyendas196. No obstante, no hay fuentes antiguas que mencionen a la
diosa antes de la dinastía IV y los egipcios nunca se preocuparon por nuestra lógica en
sus mitos.
Incluso si asumimos que entre las diosas bovinas, especialmente Bat, y Hathor
subyace una misma idea esencial, la conexión no tuvo por qué ser directa. No sabemos
cuándo adoptó su forma vacuna -su aparición más antigua, con cuernos, es en las
tríadas de Mikerino-. El substrato común es el que pudo llevar a la similitud de
caracteres, pero al menos la imagen de algunas de ellas se mantuvo claramente
diferenciada, lo que manifiesta que no hubo una confusión entre ellas, al menos en una
fecha temprana. *h3t-trw lleva un tocado de plumas distintivo entre la cornamenta, Bat
presenta unos cuernos largos y trenzados que parecen antenas rematadas en espiral,

195 Tobin, Myth..., 606 y n. 3. Tobin considera que Hathor posee unas connotaciones políticas que
seguramente no tenían las vacas divinas anteriores y es su relación con la realeza la que le ha permitido
adoptar las Ñnciones maternales de las demás diosas antiguas, eliminando a éstas. Su afirmación resulta
contradictoria con su propio discurso, pues él reconoce a una de las deidades bovinas, la Gran Vaca
Brava, en la que aparece representada sobre la paleta de Nármer. Este documento me parece
suficientemente explicito para suponer que estas diosas -o al menos una de ellas, seguramente Bat- están
actuando ya como valedoras del monarca desde fines de la dinastía O.
¡96 Griff¡ths, The Origins..., 8.

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 La legitimación teológica del monarca...

Hathor luce un par de cuernos elegantemente curvados hacia fiera en forma de lira.
Sólo en periodos posteriores encontraremos imágenes de .<lfit-¿inv con el disco solar
entre los cuernos -rasgo hathórico- o a Hathor calificada en el cuento de Sinuhe como

nbt sb?w, Seiiora de las estrellas, epíteto que parece adoptar de la vaca divina de la
paleta de Guerza o del Hathor bowl’97, o encontramos el fetiche de Bat -diosa que
desaparece desde el Reino Medio, absorbida por Hathor- convertido en el sistro, pero

sólo desde un momento tardío’98.

La Hathor mejor conocida, la del Reino Nuevo, no tiene demasiada semejanza
con la que se creó originalmente en el Reino Antiguo. Su imagen tan variada,
testimonio de su versatilidad, hace dificil determinar con claridad la complejidad de su
figura y supone un problema adicional a la hora de analizarla en un periodo del que
tenemos muy pocos documentos.

La Piedra de Palermo menciona, durante el reinado de Neferirkare, la

realización de una estatua de Ihi -su hijo- destinada a la Hathor del sicomoro en el
edificio-mr/de Snefru. Tenemos en ésta la referencia más antigua a una construcción
dedicada a la diosa en que se la menciona explícitamente’99.
Hawass supone que uno de los nichos del templo funerario de Queops estaba
dedicado a una estatua de la diosa y que ésta tenía sacerdotes y sacerdotisas desde, al
menos, este reinado200. Sin embargo, no señala la frente que le permite realizar esta
afirmación y en la tesis de Begelsbacher no se recoge ningún titular del cargo entenado
durante el reinado de este rey, aunque los de reinados posteriores han podido empezar
a desempeñar su fimción durante los predecesores en el trono.
A partir de Quefitén, los documentos reales se hacen seguros. Una de las puertas
en el templo bajo de su complejo funerario le señalaba como amado de Hathor,
algunos sellos reales colocan al rey bajo la protección específica de la diosa y

~ Según Tobin laprimera aparición de su nombre en textos es en la piedra de Palermo. Myth..., 622,
o. 48: Breasted, Ancienr...,156, 459. Sin embargo, estos parrafos se refieren a los reinado de Userkaf y
de Sabure, Breasted, Ancient.., 1, 68 y 69, por lo que es evidente que son posteriores a la construcción
de Snefru.
200 Ha’wass, The Progranis..., 237.

página 458
 La legitimación teológica del monarca

Meresankh, esposa real, desempeñaba la función de bm(t)-ntr ¿4w)t-brw nbt iwnt,

sacerdotisa de Hathor, Señora de Dendara.

Su primera representación plástica conocida es en las famosas triadas del

templo bajo de Mikerino. En ellas muestra ya sus cuernos característicos en forma de
lira y, entre ellos, el disco solar. Por ellos sabemos que desde entonces esta
personificación divina de la mansión real había adquirido ya sus típicos rasgos icónicos
de bóvido y, con ellos, el simbolismo maternal y de fertilidad que se asocia con las
divinidades vacunas.
A partir de ese momento, las tumbas privadas nos informan con detalle respecto
a su presencia en la sociedad. Hathor es la divinidad con el sacerdocio más numeroso
del Reino Antiguo. En el catálogo que ha realizado Begelsbacher sobre tumbas
privadas de las dinastías IV y y, casi un tercio de todos los títulos sacerdotales está en
relación con ella, más del doble que los del dios que le sigue, Horus.
Teniendo en cuenta que se trata de inscripciones sobre monumentos privados,
es decir, por definición, de enterramientos de elite, no podemos transferir esta
información al conjunto del país y deducir que Hathor fuera la deidad más venerada de
Egipto. Aunque algunas, como la de Meresankh, mencionan el santuario de Dendara,
en realidad nos informan, fundamentalmente, sobre el lugar en el que han sido
encontradas, es decir, las necrópolis de la región menfita y, por tanto, la Residencia. Lo
que resulta significativo es el importante papel que desempeña en la ideología de ésta,
es decir, de la realeza.
Los epítetos que califican a la diosa permiten saber a cuál de sus aspectos se
rendía culto en ese momento. El más frecuente de los calificativos de Hathor es nbt

nht, Seílora del sicomoro. En el Egipto antiguo había un cierto culto a los árboles; su
presencia benéfica era el testimonio de las fuerzas divinas que residían en ellos. En
contexto funerario, el numen de los árboles se representaba como una divinidad
femenina que proporcionaba el agua fresca, el sustento y la sombra propios de los
bosquecillos. En el Reino Antiguo no hay ninguna prueba de que se hubiera creado ya
esa imagen, pero podía existir el concepto; es posible que ése es el que se manifieste en

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 La legitimación teológica del monarca...

el título de Señora del sicomoro y que, bajo ese aspecto, la diosa estuviera ligada al
más allá201. Begelsbacher llega a la conclusión de que debía de haber algún tipo de
instalación cultual dedicada a Hathor, Señora del sicomoro, en el complejo para el
enterramiento real202. Las numerosas sacerdotisas, esposas de funcionarios de la corte,
desempeñarían su función en un contexto funerario. Los sacerdotes, que por el
catálogo de inscripciones de esta investigadora sabemos que sólo están documentados
a partir de la dinastía Y, parecen estar ligados exclusivamente a monumentos reales -

edificio-mrt, santuarios solares-.

El disco entre los cuernos del tocado otorga a la diosa carácter solar. Éste se ve
confirmado por las inscripciones de las tumbas menfitas. La mayoría de los hombres
ligados por una titulatura sacerdotal a Hathor cumplen también esa función en un
santuario de Re203. La tríada Re-Hathor-Horus puede remontarse a la dinastía V. Pero
en la mitología posterior, Hathor es también hija del dios solar.
En los TP, Hathor es una divinidad que no juega un papel destacado. Sólo tres
párrafos hacen referencia a ella directamente.
En 466a-b, se la califica como madre de Horus, lo que es evidente por su
nombre, pero resulta más significativo que se la introduce entre Osiris y Gueb -padre y
abuelo de Horus en la genealogía heliopolitana- sin tener en cuenta la existencia de
Isis, la verdadera madre del dios en esa línea familiar.

“Are you Horus, son of Osiris? Are you te god, te eldest one, the son of Hathor?
Are you te seed ofGeb?”. (466a-b).

En el Spr. 335, las distintas partes del cuerpo y los atributos reales son
identificados con divinidades para favorecer el ascenso celeste del monarca difunto, el

201 Begelsbacher, Untersuchungen..., 57-58, recopila algunos testimonios que inciden en esa conexión:
titulo durante la dinastía V: escriba real de los documentos sellados que están en el santuario solar de
lJserkaf, en el edificio del sicomoro de Hathor y en las construcciones funerarias de Userkaf;
en todas las triadas de Mikerino conservadas suficientemente, Hathor lleva el titulo nbt nht; recuérdese
que fueron encontradas en el templo bajo de su complejo funerario;
bajo este epíteto, la diosa entrega la vida en un relieve del templo alto de Dyedkare-Isesi; etc.
202 Begelsbacher, Untersuchungen..., 58 y 63-64.
203 Begelsbacher, Untersuchungen..., 65.

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 La legitimación teológica del monarca

faldellíndndwt es Hathor (546b). La razón para esa correspondencia puede estar en la

forma característica del pallo y la relación de la diosa con la fecundidad204.
En un tercer binmo, se recuerda que es el ojo de Re el que aparece entre los
cuernos de la diosa, pero ella misma no es identificada con él, como sucederá en

épocas posteriores, sino que es el rey quien se asocia con ese símbolo. De esta manera,
obtiene por duplicado su propio renacimiento, al unir el ciclo diario del sol con la
potencia reproductora de Hathor.

“O Re (.3 Rejoice at me (...) for 1 am that eye of yours which is on the horns of
1-lathor, which turns back tbe years ftom me; 1 spend te night and ani conceived and boro
every day”. (703a/704a/705a-c).

Hay también algunos párrafos que hablan de la casa de Horus que está en el
cielo, pero es muy improbable que se trate de una referencia a la diosa, en un Spr. A

causa de la escritura misma, (1025d/1026c)205, y en el otro por el contexto,

(...) rd-n.f dbÑf r ~i(w)É-bwrm qbbw, si él (...) él habrá puesto su dedo en la

morada de Horres en el cielo (1278b).
Hathor, madre de Horus, es la conclusión del proceso por e] que se crea la
figura de la deidad gobernante: el rey terrestre -y en este caso su madre divina- toma el
lugar de cualquier otro dios menos tangible. La asociación del halcón real con Hathor
puede decirse que completa la transición desde una mitología de base más naturalista a
otra de fundamentación y finalidad política, un cambio de énfasis religioso distintivo
del Reino Antiguo. Significa la instalación de la estructura política como la base del
orden social y el cósmico. Hathor y, desde la dinastía V, Isis cumplen funciones
maternales hacia el rey pero son figuras enteramente simbólicas y dirigidas hacia la
legitimidad de la autoridad real, una como madre que lo hace nacer, la otra como tono
que le permite asumir el cargo -por eso una puede sustituir a la otra en el párrafo
comentado-.

204 Comunicación personal de IR. Pórez-Accino.

205 Alíen lo comprende como un altar en el cielo, una de sus escasas estructuras: “enclosme of lloros
belonging to the sky”, Alíen, The Cosmology..., 3. Por el contrario, no cita 1278b, por lo que da a
entender que lo concibe como llathor.

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 La legitimación teológica del monarca...

Su adquisición de un carácter funerario está ligado a su significado de madre

del dios. Como figura maternal es un símbolo del nacimiento, y por tanto de la
resurrección, como debieron de serlo las diosas vacunas que, bajo esa forma, la
precedieron y de las que adoptó en determinado momento el aspecto. Ésta es la función
que se le otorga en la necrópolis real y en los templos funerarios desde la dinastía IV, y
que explica el elevado número de sacerdotes ligados a su culto.
Cuando Re se convierte en la divinidad absoluta del estado a comienzos del
Reino Antiguo, Haihor recibe el sol como tocado entre los cuernos. A través de este
Ojo de Re que todo lo ve, ella, en tanto que protectora de la realeza, se convierte
también en defensora del orden del universo.

VIII.4.4. Re y la Enésda heliopolitana

Con la dinastía IV asistimos a un cambio significativo en los fundamentos

ideológicos de la realeza. Si hasta ese momento la base de su justificación teológica es
el rey como Horus y probablemente su combinación con Hathor como su madre, tras la
muerte de Queops tenemos ya la prueba epigráfica de una divinidad que lleva ya, sin
duda, varias generaciones convertida en otro apoyo mítico del poder político, el dios
sol y sus varias manifestaciones.

VIII.4.4. 1. Las diversas manifestaciones del dios solar

En origen, r< no designaba posiblemente más que al sol. Pero en un momento

indeterminado a comienzos del Reino Antiguo, la fuerza creadora del astro se diviniza
y deriva en un dios con idéntico nombre. El sol se convierte así en la morada de la
deidad y en la forma estelar de su aparición, mientras Re rige su salida y movimiento
por el cielo y su reaparición a la mañana siguiente, en definitiva, su ciclo diario
ininterrumpido.
Los investigadores que estudiaron su origen han llegado al consenso, a pesar de
la carencia de frentes, de que se trata de un culto local cuyo dios fue ascendido a
divinidad universal. No obstante, no hay ninguna seguridad sobre su lugar original, que

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 La legitimación teológica del monarca

pudo ser tanto Heliópolis como cualquier otro centro antiguo. Hay que tener en cuenta
que estos estudios se realizaron desde el marco teórico general que consideraba la
religión egipcia como un conglomerado de cultos locales; por razones políticas, es
decir, por el ascenso al poder de una familia de su ciudad, algunos de ellos se
convertían en dioses nacionales. El inconveniente de este punto de vista es que es
incapaz de dar explicación a la presencia por todo el país, por ejemplo, de dioses
halcones celestes, de divinidades bovinas ligadas a la fecundidad y de creencias
solares. Estos cultos representan el substrato de la unidad religiosa egipcia, de manera
que las enseñanzas de los grandes centros teológicos no han de ser comprendidos como
doctrinas extrañas e impuestas políticmnente sino enseñanzas e intuiciones
iluminadoras de las potencialidades latentes en su politeísmo206.
El desconocimiento sobre el lugar del que era originario Re puede hacerse
extensivo a los mismos egipcios ya desde el Reino Antiguo, pues en la enumeración de
dioses del Spr. 601 de los TP, Re es asociado al horizonte (1669a) y no a un santuario
terrestre concreto como el resto. El culto original de Heliópolis parece que fue el de la
piedra benbén, pero no sabemos tampoco en qué consistía. Las representaciones la
muestran como una piedra enhiesta con la parte superior redondeada, pero ésta parece
no ser bien aceptadapor la sensibilidad estética egipcia, que lo convierten o en el borde
superior curvado de las dos caras planas de las estelas, o en la figura geométrica de la
pirámide, y en este caso la piedra entera puede metamorfosearse en obelisco. Cómo se
relacionan el benbén y el culto solar es algo que admite una interpretación muy
sorprendente para nosotros pero que no es infrecuente en la cultura egipcia. El nombre
de la piedra, bnbn, guarda un parecido fonético con wbn, alzarse y brillar, de forma
que posiblemente se trata de un simple juego de palabras. Éste alteró el significado
original del símbolo -que seguramente nunca podremos conocer- dotándolo del nuevo
contenido solar207.
Algunos nombres reales de la dinastía II incluyen la partícula r<. Se defendió
durante un tiempo que eran teónimos, pero en la actualidad muchos investigadores

206 Frankfort,Ancient.., 21.

207 Kemp,ElAntigua.., 113.

pógina 463
S~I ~ La legitimación teológica del monarca...

e
prefieren ver en ellos una alusión al astro, de forma que debe leerse nb-r<, SeRor

del sol, en lugar de rc~nb(.O, Re es (mi) seRor, pues una declaración teológica como
ésta se encuentra en los nombres personales -de nacimiento-, pero no en los de
Horus208. El otro rey con un teónimo en Re es nfr-k?-rÑ Está atestiguado sólo en la
lista real de Saqqara, y por tanto un milenio y medio después de su hipotético
gobierno, de forma que la posibilidad de que su nombre se haya variado en la
transmisión resulta factible. Tampoco es seguro que el nombre de Halcón de oro de
Dyeser, que en una de sus variantes parece incluir un círculo, se refiera a la divinidad,
sino más bien al astro. Sin embargo, bajo el reinado de este monarca se erige en
Heliópolis un altar en el que aparecen algunos dioses de la Enéada heliopolitana,
indicando que este centro está adquiriendo un valor para el estado. El primer teónimo
que incluye con seguridad esta partícula divina es bzy-r<, Prometido a Re, de
comienzos de la dinastía III, conocido por la tumba de un alto funcionario, famosa por
sus relieves sobre madera2Q
Desde el Reino Antiguo la personalidad del dios parece haber quedado
establecida dentro de unos parámetros que van a caracterizarle por el resto de la
historia egipcia, aunque su figura sufriera algunas lógicas transformaciones, que no
desvirtuan el aspecto que se le dio en ese momento. Las principales características de
la divinidad son210:
Dios universal. Como encamación del sol, su movimiento le muestra como
dios de ese universo que recorre a diario, sin barreras -los TP lo califican como El que
no tiene límites (1442b)- y le permite dirigir no sólo el rumbo del mundo, sino también
el destino de los hombres.
Dios primordial y creador. Existe antes de la creación y se encarga de llevar
ésta a cabo en su identidad de Atum. Pero además asegura su recreación a través de su

208 von Beckerath, Handbuch..., 49, n. 3.

209 Barta, Re, 157. En p. 161 resulta evidente que este autor no reconoce tampoco a Re en el nombre
del lloros de Oro de Dyeser, sino al astro. Beckerath ni siquiera da una transcripción hipotética a las tres
primeras variantes del nombre, a pesar del posible signo solar sobre el logograma oro, tal vez porque la
cuarta versión muestra claramente un halcón -bik-nbw-, que complica la comprensión de las otras tres.
von Beckerath, Handbuch..., 50 y 176.
210 Barta, Re, 158-160.

página 464
 La legitimación teológica del monarca

reaparición diaria, en la que renueva la vida sobre la tierra mediante la luz y el calor, y
de su ciclo anual, representado en los relieves de las estaciones del santuario solar de
Niuserre y en algunos himnos de los TP: “El Eterno, Señor del Año” es su nombre
(449a).
Rey de los dioses. Su actividad como señor del universo la desempeña de una
forma semejante al rey humano. Igual que éste, tiene un pueblo, los bnmmt -más ligado
a Atum que a Re211-, como él, se muestra entronizado en su barca solar, y le rodea un
séquito, ~msw, que recuerda el de una corte real, con Thot como heraldo y el rey difunto
como su secretario.

Señor de Maat. La regularidad de los movimientos del sol sugería, además de

victoria, orden e inmortalidad como renacimientos sin fin y la idea de una justicia
inflexible y de un juez omnipotente. Frankfort concluye que su comportamiento
adquiría una cualidad ética2t2. La justicia forma parte del orden establecido por Re, o
dicho en términos egipcios, Maat es hija de Re.

Estas características son las que explican la conexión que se crea entre Re y la

realeza. El monarca y su señorío terrenal están ligados íntimamente a esta divinidad.

Según el papiro de Turín, que se hace eco de una tradición menfita, éste fue el segundo
dios que ejerció la realeza sobre la tierra en el tiempo primordial. Si nos atenemos a los
documentos coetáneos, esa relación se inicia con la dinastía 1V213.
Desde comienzos de la dinastía IV, se asiste a un cambio en la forma externa de
la tumba real, pues la pirámide de Huni, en Meidum, es terminada por su hijo Snefru
en la forma característica de caras lisas. Si es anterior o posterior a las de Dahshur es
secundario en este momento, pues las tres se hicieron en el mismo reinado. Lo

verdaderamente importante es que la tumba real deja de ser una imagen de la escalera
que ayuda al rey a ascender al cielo y se convierte en la petrificación de los rayos
solares de Re, que envuelven la momia del monarca muerto y divinizado o en el
benbén, la piedra en la que aparece y brilla el sol en la primera vez primordial.

211 Serrano, El origen..., 14,

212 Frankfort, Reyes..., 179.
213 Barta, Re, 161.

página 465
 La legitimación teológica del monarca...

En el reinado de Queops el primer sacerdote de Heliópolis era ya uno de los

cargos más importantes del estado.
Stadelmann sugiere que el culto al rey sufrió un cambio en la dinastía IV y

Queops se convirtió en Re mismo, pues el nombre de su pirámide es ?¿it hwfiv,

Horizonte de Khufi¿ (Queops)214, lo que indica que éste debía ser identificado con Re,
cuya localización natural estaba en el horizonte. La confinnación sería la adopción
documentada por sus hijos e inmediatos sucesores, Dyedefi’e y Quefrén, del título de s3

rC, Hijo de Re, sugiriendo explícitamente que su padre era el dios mismo215. Hawass
aporta algunas observaciones complementarias. La primera es la decisión de ampliar el
templo alto en el alio 5 de su reinado, seguramente para acomodar el nuevo culto a si
mismo convertido en Re. La segunda es sugerente pero se fecha con anterioridad a este
rey y Hawass no explica qué implicaciones puede tener esa cronología. Consiste en el
cambio de situación de las cámaras internas en la pirámide, que permiten que el

sepulcro se encuentre no bajo el monumento, sino en él. Esta práctica sólo la llevaron a
cabo Snefru, Queops y Quefrén. Un enterramiento en el interior del benbén
identificaba al monarca con el propio Re; ambos, fundidos en una única divinidad,
estarían así localizados en el horizonte216. Al tratarse de complejos funerarios, estas
ideas no deberían afectar a la concepción del rey gobernante.
Los sucesores de Queops, durante dos dinastías, llevan la mayoría nombres con
el teónimo en Re: Dyedefré, Khaefré (Quefrén), Menkaure (Mikerino), Sahure,
Neferirkaré, etc.
El predicamento del sacerdocio de Re en la corte se debe, según Tobin, a la
disputa dinástica que se produjo a la muerte de Queops. Los sacerdotes heliopolitanos
habrían apoyado a Dyedefté, que se hace coronar con un teónimo en Re y lleva el título

de ~; r’ para contentar a quienes le apoyaron en sus pretensiones al trono. Pero su corto

reinado seña interrumpido por la reacción de la rama central de la familia real, que

214 Según Bennett, el nombre es Pirámide de Khufu que está en e/lugar del alba y del ocaso, es decir,
que es el lugar donde el sol se levanta y se pone, el horizonte. El significado es en realidad idéntico al
nombre que da Stadelmann. Bennett, Pyramid..., 174.
215 Stadelmann, Die ¿igypttschen.., 126.

216 Hawass, The Programs..., 227.

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 La legitimación teológicadel monarca

lograría imponer a su candidato, Quefrén217. Aunque hay algunos otros argumentos

para defender esta disputa interna del grupo en el poder, resulta lógico pensar que si el
clero heliopolitano actuó de esa manera habría perdido el favor de la familia dinástica
y no puede entenderse que siga ejerciendo una fuerte influencia política, pues tanto el
nuevo rey como su hijo llevan también teónimos en Re. Para Quirke, la propia
organización de las pirámides de Snefru -él incluye la de Meidum- indica un cambio
religioso con un significado profundo sobre todo el país, pues todo él se ajustó para
expresar la realeza como el dominio universal del dios sol sobre la tierra.
Barta sugiere que la última narración del papiro Westcar permitiría deducir con
cierta probabilidad que los reyes de la dinastía V ejercieron el sacerdocio de Re, pues
el cuento los hace hijos de un sacerdote del santuario de Heliópolis218.
Re aparece identificado desde el Reino Antiguo a otra divinidad, Atum. Los TP
lo presentan como tal o bajo la forma sincrética de Re-Atum, y en general podemos
entenderlos como formas diferentes del mismo dios. A éstas, también hay que
añadirles a Khepri, de manera que tenemos a éste como el Sol matinal, Re como el de
mediodía y Atum como versión vespertina.

“They (los dioses) will bring you into being like Re in this his name ofKhoprer; you
will draw near to them like Re in this his name of Re; you will tum aside from their faces
like Re lii Uds bis name ofAtum” (1695a-c).

La etimología de su nombre nos permite comprender cuál fize su origen. tui, el

verbo del que deriva, tiene dos significados posibles, y ambos pueden combinarse en la
personalidad del dios, uno positivo, ser completo, la totalidad2t9, y también un aspecto
negativo, no ser, además de utilizarse como verbo auxiliar para la negación. Atum, por
tanto, puede significar tanto El que es una totalidad, como El que no es aún existente,
y sus valores no son excluyentes220.

217 Tobin, Myth..., 626.

218 Barta, Re, 161.
219 En opinión de Grifflths, The Origins..., 50, su significado original presumible seria el de todo, la
totalidad, es decir, el universo. Y Quirke, Anctent.., 23, también traduciéndolo como el Todo, lo
entiende como la sustancia de la que se va devanando o deseurroliando la creación.
220 Der welcher cine Gesamheit ¡st, y Der noch nich¡ Vorhandene. Kákosy, Atum, 550. Homung
recoge toda una serie de posibilidades expresadas por diversos autores. Antbes: he ‘vho is an entirety;

página 467
 La legitimación teológica del monarca...

Aunque el aspecto solar de Atum fue pasando a primer píano, su culto en

¡-leliópolis era independiente del de Re. Mucho más tarde, en época de Piye su
santuario seguía siendo un edificio diferente, pues este rey señala cómo le rindió
visita221
Atum es el dios primordial de la teología heliopolitana, y ése es también el
aspecto que asume, fundamentalmente, en los TP. Su preeminencia sobre toda materia
creada fue representada con la imagen de un rey de Egipto como señor del universo, en
forma humana, llevando sobre la cabeza la corona doble. Las cosmogonías de todos los
templos coinciden en que el comienzo no fue la nada. Los egipcios eran incapaces de
concebir la inexistencia absoluta; creían más bien que algún material de algún tipo
había existido siempre. Ellos concebían la creación originaria como una especie de

modelado de una materia informe que daba lugar al mundo ordenado. En ella, dentro
de una masa líquida sin límites, en un estado latente, se encontraba el demiurgo. Este
existía sólo como potencialidad, inconsciente de sus posibilidades y de la tarea que
tenía que cumplir. En la teología heliopolitana, este dios primordial era Atum. Su

objeto sacro en Heliópolis es el benbén, el símbolo de la colina primordial que

representa también a Re:

“O Atum-Khoprer, you became high on the height, you rose up as te bnbn-stone in

the Mansion of the bnw in lwnw, you spat out SIm, you expectorated Tefenet, and you set
your amis about tbem as the anns of a k?-symbol, that your essence might be lii them”
(1652a-1653a).

El párrafo citado nos recuerda la forma en que los egipcios concebían ese
proceso de aparición del primer dios y de los primeros elementos de la creacion.
Mientras que Atum es una divinidad indiferenciada sexualmente, con potencialidad
masculina y femenina, él va a iniciar un desdoblamiento de sí mismo en una primera
pareja de dioses-elementos que ya poseen rasgos sexuales concretos. A partir de éstos,
surge una siguiente pareja y después otra generación de dos parejas de hermanos. A

Bonnet: he ivho is not ye¡ complete; Kees: he who is not yet present; mientras que él mismo prefiere
entenderlo como ¡he und(/Jeren¡ia¡ed one. Hornung, Conceptions..., 66.
221 Kakosy,Atum, 551.

página 468
 La legitimación teológica del monarca

este conjunto de nueve deidades lo conocemos como la Enéada heliopolitana222 . No es

la única, pero sí la más antigua documentada y la más importante para la teología real
durante el Reino Antiguo223.

VIII.4.4.2. Las parejas divinas nacidas del demiurgo solar

“O you Great Ennead whicb is on On, (namely) Atum, Shu, Tefenet, Geb, Nut,
Osiris, Isis, Set and Nephthys; O You, children of Atum, extend bis goodwill(?) to his
child”. (1655a-c).

Esta genealogía de dioses es una cosmogonía, es decir, una forma de explicar

cómo surge el universo ordenado. Re-Atum es la fuerza del Sol; Shu y Tethut son el
aire, seco y húmedo respectivamente224; Gueb y Nut son la personificación divina de
la tierra y el cielo; por último, Osiris y Set son reyes de Egipto. En consecuencia, este
proceso genealógico concluye en la realeza, que se convierte así en la heredera de los
dioses cósmicos. Esta última generación une la naturaleza y la sociedad, el universo y
la monarquía. A través de su origen, ésta forma parte del orden del universo y
proclama la aparición de la historia al ligar el mundo de los dioses a los humanos. La
Enéada tiene un significado básicamente político.
Es interesante resaltar que a pesar de su significado para el poder, el resultado
final sea una imagen masculina/femenina muy equilibrada. Aunque haya perdido una
parte de su énfasis natural, es importante que ese equilibrio entre los sexos tuviera
como destino la legitimación de la posición de las dinastías gobernantes y del monarca.

222 En algunos textos de todas las épocas el número y nombre de sus componentes varia y puede llegar
a veintitrés. Brunner, Neunheit, 477478, n. 9.
223 Brunner recuerda muchas otras en su defmición de Enéada: la tebana, de influencia heliopolitana y
sin duda más tardía; la menfita, conocida a través de la piedra de Shabaka, y por tanto documentada
desde el 1 milenio a.e., aunque desde época antigua tenía que existir alguna cosmogonía con Ptah como
demiurgo que surge en t?-Énn, la Tierra que se eleva; en Abidos, registrada desde el Reino Nuevo, pero
de antiguedad no especificada; y en otros lugares, muy mal conocidas, como las de Pc, Nekhen,
Heracleópolis, etc. Los mismos problemas en su documentación impiden saber con certitud si en origen
se trata de cualquier congregación indefinida de dioses que intencionadamente o por casualidad fue
dotada en Heliópolis con nueve nombres concretos a los que además se dio un significado muy
especifico o si se trata de un concepto originario de Heliópolis que fue perdiendo su nitidez al
relacionarse con otros contextos miticos. Brunner, Neunheit, 474-475.
224 También se ha sugerido que Tefliut podría ser la luz o el calor que produce la radiación solar,
mucho más coherente que la humedad como producto del sol. Franco, Pequeho..., 120.

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 La legitimación teológica del monarca...

El testimonio más antiguo de esta Enéada es una serie de relieves del Museo de
Turín hallados por Schiaparelli en sus excavaciones de Heliópolis. Se tallaron en el
reinado de Dyeser, pues su nombre aparece citado sobre un signo nebty. No se sabe
con certeza en qué consistía el monumento, pues se encontró muy degradado -y
seguramente la excavación a comienzos de siglo tampoco seria modélica-. Sethe
pensaba que se trataba de una representación de los nueve dioses de la Enéada en tres
hileras de tres personajes entronizados frente al rey, que se hallaría dirigido hacia ellos,
aunque nada de éste se ha conservado225. Smith considera que se trataría de un
pequeño altar y que tenía que haber al menos cuatro figuras sentadas, aunque admite
que pudo haber más226. Sólo el nombre de una divinidad y unos signos de otra se han
conservado, [Gue]b y Set, a los que hay que añadir la figura de Shu según
identificación de Sethe. Su significado no está claro; las figuras se entienden unas
veces como el propio rey, devoto de los dioses y representado bajo la forma de cada
uno de ellos y otras como las imágenes de las propias divinidades de la Enéada. El que
presenten forma humana y que se hayan encontrado en el mismo Heliópolis, son
argumentos favorables para esta segunda opción, pero el propio Griffiths, a quien
conviene para su argumentación sobre la antiguedad de Osiris, concluye que aunque
parezca probable, hay que tomarlo con mucha reserva227. De cualquier forma, no
sabemos hasta qué punto esa Enéada de los relieves tiene el significado político de la
que conocemos a través de los TP.
El desarrollo definitivo de la teología heliopolitana puede coincidir con los
primeros reinados de la dinastía y, según se desprende de una serie de datos bien
conocidos:
el cambio de familia reinante entre la dinastía IV y y y la influencia del
sacerdocio heliopolitano en este proceso es uno de los pocos acontecimientos históricos
que nos ha quedado en una obra literaria, tal vez a consecuencia de su impacto en la
memoria popular, como se desprende de que fuera recogido en los cuentos del papiro
Westcar. Esa evolución política debió de suponer una transformación profunda en la

225 Sethe, citado por Griffiths, The Origins..., 72, n. 124.

226 Smith,A History..., 133-137, figs, 48-53.
227 Griffiths, The Origins..., 73.

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 La legitimación teológica del monarca

comprensión de la monarquja y de su estructura de legitimación. Para muchos autores

es el paso de rey-dios a rey que ejerce una función divina, aunque ya se ha visto que no

estoy de acuerdo en el primer aspecto;

la consolidación definitiva del título oficial de s3 r’;

la construcción de los templos solares para cada rey.

En el aspecto político, muchos autores usan estos argumentos como indicativos

de una transformación en la cúspide y ven la creciente influencia del sacerdocio
heliopolitano como una señal de debilitamiento de la autoridad real. Si esto es cierto
hay que concluir que las dinastías III y IV fueron el punto más alto del absolutismo
regio y que una imagen más moderada de la posición y de la autoridad real flie creada
por la definición del monarca durante la dinastía V. Pero también hemos visto que el
desarrollo de la Enéada tiene una función ideológica muy significativa, pues explica la
realeza como la culminación del proceso de creación, la que asegura el orden del
universo.
Mientras que Atum y las dos generaciones siguientes -Shu y Tefliut, Gueb y
Nut- tienen un significado cósmico bien definido, no puede decirse lo mismo de sus
sucesores. La Enéada es además la asamblea de dioses que otorga a Horus el veredicto
favorable que le hace digno de la sucesión de su padre. Como el rey es el l-{orus que
gobierna sobre la tierra, esa legitimación mítica tiene un significado tangible, pues la
Enéada es la que sanciona el ascenso del monarca al trono. La última generación de
dioses es la que se implica en ese aspecto, por lo que vemos que los papeles están bien
delimitados entre los grupos de parejas divinas.
Nut es un caso especial. Es la diosa a la que se recurre con más frecuencia en
los IP, fundamentalmente en su papel de madre del rey:

“It is my rebirth today, you gods; 1 do not (now) know my fxrst mother whom (once)
1 knew, it is Nut who has borne me and also Osiris” (1428c-e).

Sin embargo, es una deidad desconocida hasta ose momento. No aparece en

documentos anteriores, pero los TP citan su altar, bwt .fnit (5a) en Heliópolis (1 664a),
de donde se deduce que puede haberse desarrollado en este centro religioso.
La ausencia de Horus es muy llamativa, pero la explicación puede estar en su
identificación con el rey gobernante. En realidad, no está completamente excluido,

página 471
 La legitimación teológica del monarca...

pues en tanto que heredero del trono de Egipto, es hijo de todos sus antecesores, que
son los dioses de Heliópolis.
La necesidad de justificar mitológicamente el poder real e imbricarlo en el
orden del universo ha llevado a una coalescencia de relatos míticos en torno a la
sucesión legítima al poder. Si en el Predinástico se había creado el mito de la lucha de
Horus y Seth, en la teología heliopolitana este conflicto se va a explicar como un
problema heredado de la generación anterior, aunque los TP, nuestra única frente para
la primera etapa de formación del mito, son muy parcos en detalles228.
Osiris es asesinado por su hermano, sin que se especifiquen las razones, en lo
que es un ataque simbólico a la monarquía legítima. Matándolo antes de que tuviera
tiempo para engendrar un heredero, Seth abre la posibilidad de usurpar la realeza. Pero
Isis, consigue quedar embarazada de su esposo muerto, dando una prueba de que el
parentesco y la transmisión legítima de la monarquía pueden triunfar incluso sobre la
violencia extrema. La victoria posterior de Horus sobre Seth es la consolidación del
heredero legítimo, reafirmada en el juicio posterior ante la asamblea de dioses, que
sentencia a su favor, devolviendo la realeza a su verdadero poseedor y con eso, el
orden natural al universo. Al hacerlo se pronuncian también sobre el derecho divino
del rey terrestre a ocupar su trono229. Algunos autores explican la ausencia de Horus en
la Enéada por su imposibilidad de formar parte del colegio divino que resuelve
favorablemente hacia él. Pero esta hipótesis no explica entonces por qué razón sí se
encuentra Seth, que está también implicado en el juicio.

En origen, el nombre egipcio de Neftis, nbt-hwt, Señora del dominio (real), la

señala como una personificación del poder real en sus aspectos políticos prácticos230.
Sin embargo, no son éstos los que se recogen en los TP. En ellos está ya ligada a Seth
(153a, 6OIe-f) y ya aparece citada como hermana de los tres dioses. Su papel

228 Los distintos acontecimientos los conocemos con más precisión por Plutarco, pero éste escribió dos
milenios y medio después de la primera aparición del mito en los TP. Esta diferencia cronológica es
suficiente para que no podamos retrotraer alegremente los episodios que cuenta el autor griego hasta el
Reino Antiguo, salvo en el desarrollo general de la trama, confirmada por las alusiones en los textos
antiguos.
229 Sobre el temor a unjuiciopost mor¡em del rey, cf Griffiths, The Origins..., 121-123.
230 Tobin, Myth..., 615.

página 472
 La legitimación teológica del monarca

fundamental es el de ser compañera de Isis en todos sus cuidados por el rey difunto.
Así, se convierte en su nodriza (372a, etc.), le ayuda en su ascenso al cielo (210a, etc.)
y en su identificación con Osiris, lo busca con Isis en buen número de himnos (584a)
bajo la forma de diferentes aves23’ (1255c-d, 1280b-c, etc.) o ambas lo restauran
(61 Oa-c). Además, con mucha frecuencia, ambas aparecen en los IP como plañideras
del difunto, identificado con el hermano de las diosas a través de sus lamentos. Schott
defendió que esta actuación puede ser preosiriana. Cuando la desempeñan, los textos se
refieren a ellas como drty, las dos milanas, y las imágenes las representan bajo la forma
de estas aves de presa232. Lo curioso es que en realidad cada una es de una especie
diferente, y es la de Neftis y no la de Isis, la esposa de Osiris y madre de Horus, la que
ha decidido el calificativo común:

“Isis comes and Nephthys comes, one of them ftom the west and one or them from
the east, one ofteni as a “screecher” (¿iM), one ofthem as a kite (dii)”. (1255c-d).

“The “screecher” comes, the kite comes, namely Isis and Nephthys; they have come
seeking their brother Osiris, seeking their brother te King”. (1280b-c).

El caso de Isis es más sorprendente respecto a lo que esperaríamos encontrar si

tenemos en cuenta el relato plutarquiano. Isis es, efectivamente, la esposa de Osiris -

algunos pocos párrafos los mencionan juntos o lo declaran explícitamente-; pero el

hecho de que sean matrimonio no implica el carácter humano y sentimental que el mito
presenta en época grecorromana. Además, a pesar de esa relación, la diosa actúa
siempre en colaboración con su hennana Neftis; ningún himno hace referencia a
actuaciones individuales por su esposo, salvo la de quedar embarazada y dar a luz al
hijo de ambos. Aún más sorprendente es que este último, Horus, no es mencionado
como tal de forma directa. En dos párrafos Isis es la madre del rey, es decir, de Horus,
pero el nombre de éste no es recogido (1375a y 1873b), mientras que ambos, dios y

231 Desde los TP, ambas, llorando a Osiris, aparecen fundamentalmente bajo la forma de los dos
milanos. La comparación fue fomentada por los agudos gritos lastimeros que este ave, falco milvus,
profiere cuando da vueltas en el aire. La relación de Isis y Neflis con Horas, a su vez un halcón, puede
ser la causa para dar aspecto de pájaro a dos divinidades que en origen tienen un significado político
muy diferente. Frankfort, Reyes..., 64-65.
232 Aceptado y citado porOrift¡ths, The Origins..., 28.

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 La legitimación teológica del monarca...

monarca, son declarados hijo de buen número de otras diosas, sobre todo de Nut. Ésta
es la razón para que se haya pensado que, originariamente, no fuera la diosa de la vida
y de la fertilidad que conocemos de otros momentos, sino un concepto político, creado
en el mismo contexto de exaltación de atributos reales que Neftis.
Aunque Kaplony ha sugerido una posible referencia al nombre de Isis en una
inscripción de la dinastía 1, la lectura es tan hipotética que él mismo se mantiene muy
cauteloso a falta de un documento coetáneo comparable. Una segunda aparición
epigráfica del reinado de Peribsen ha conseguido alguna aprobación, pero aún más
reservas o incluso claros rechazos, como los de Allam -cree que se trata de Seshat- o
Griffiths233.
El nombre, ?st, deriva de st, trono234. Esta etimología es la base para suponer
que su función maternal no tiene nada que ver con una generación natural, sino que
deriva de ser la personificación divina del trono real, que crea al monarca, es decir, que
convierte en tal a quien se sienta en él. En términos egipcios:

“Isis conceives me, Nephthys begets me, and 1 sit on the Great Throne which the
gods hayo made” (1 154a-b).

Como parte de la Enéada heliopolitana, el trono-Isis podía enfatizar el papel de

aquélla como la afirmación mítica oficial de la legitimidad real. Según Antes, la
misma búsqueda de Osiris podría reflejar, míticamente, la situación vacante del asiento
real235. Pero esta afirmación me parece incorrecta, pues es inconcebible para un
egipcio que el pafs pudiera estar sin un rey.

233 Griffiths, The Origins..., 22.

234 Es la hipótesis que propuso Sethe y es ahora la más aceptada. Cf Griffiths, The Originr..., 59 y su
aceptación en 61, pues no plantea los problemas encontrados para explicar el trono del nombre de Osiris
y el 3 inicial está documentado en un texto del Reino Medio.
235 Anthes, Egyptian..., 206.

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 La legitimación teológica del monarca

VIII.4.4.3. Osiris y el rey difunto

En cuanto a Osiris, por ahora resulta imposible conocer con certeza ni su origen
ni la fecha de su introducción en la mitología real, a pesar de ser uno de los dioses más
importantes para la realeza. Sólo la arqueología puede dar respuesta a esta situación y
por el momento no da ninguna pista sobre el problema; podría incluso ser útil empezar
a plantearse si su ausencia del registro arqueológico no se debe a su escasa importancia
antes de la dinastía 111-1V, a pesar de las opiniones eruditas contrarias al respecto.
Ninguna representación en objetos predinásticos ha podido ser relacionada con
su figura. Tampoco en las primeras dinastías, aunque un par de objetos hallados en
Heluán en un contexto de la dinastía 1 se intentaron interpretar como un pilar-dyedy un
nudo de Isis, pero ni uno ni otro han sido aceptados como tales236. La referencia más
antigua a su nombre -que no pueda ponerse en duda- se encuentra en la mastaba en
Guiza de una supuesta hija de Quefrén, Hemet-Re, fechada a fines de la dinastía IV o
comienzos de la ~ Se trata de una fórmula de ofrenda típica, y por tanto el dios es
ya citado como receptor en un contexto fimerano.
La imagen más antigua conocida se encuentra en los relieves del templo
funerario de Isesi. Sólo se ha conservado una mitad de figura que representa con
seguridad al dios, pues el nombre aparece sobre ella. Sin embargo, no está vendado ni
con los brazos cruzados sobre el pecho, sino en actitud de marcha, como es frecuente
en las hileras de dioses de los templos antiguos. Esta circunstancia tampoco resulta tan
excepcional dado el escaso nivel técnico que se había conseguido en la momificación
por esas fechas. Eaton-Krauss238 retrasa la imagen tradicional -tanto en las propias
momias, lo que no es muy acertado239, como en la iconografia- a un momento

236 Griffiths, The Origins..., 21.

237 Begelsbacher, Untersuchungen..., 121.
238 Eaton-Krauss, The Earliest..., 236.
239 Ya se vid supra, ‘V.4.4.4, el proceso de momificación en el Reino Antiguo. La momia completa más
antigua documentada es la encontrada en la tumba de Nefer, en Saqqara -la identificación del individuo
es difícil por la utilización del lugar como enterramiento familiar-. El cuerpo estaba completamente
vendado y cubierto con una fma capa de estuco que le daba la impresión de una escultura del cuerno.
Podía guardar ya cierta semejanza con la imagen tradicional de las momias completamente vendadas.
Resulta también significativo que presentaba pegada a la barbilla una barba falsa de lino. Spencer,

página 475
 La legitimación teológica del monarca...

posterior al Reino Antiguo, cuando en la escritura se documenta el signo determinativo

que lo expresa, Gardiner A 53. Para el relieve mencionado, la autora supone un aspecto
antropomórfico, siguiendo a Griffiths, aunque no rechaza por completo la posibilidad
de una cabeza animal.
En los textos funerarios de la pirámide de Unis, su fimción es la de
personificación del rey muerto y resucitado240. No obstante, para algunos autores es
dudoso si para entonces los egipcios habían ya clarificado su posición en relación con
otros dioses~’”. Lo que es indudable es que desde esta primera aparición forma parte
ya de la Enéada heliopolitana (Spr. 219 y 1655a-b, citado supra, aunque este párrafo es
de las pirámides de Merenré y Pepy II).
Para Griffuths, que ha dedicado un estudio muy detallado -y criticado- a la
aparición de este dios, el culto a Osiris pudo empezar antes o durante la dinastía 1. Su
origen no estaría en el Delta, como se solía defender hasta ese momento por su relación
con Busiris, sino en el Alto Egipto y más concretamente en Abidos242. Argumenta que
los textos consideran el proceso de embalsamamiento ligado a este lugar y al culto de
Osiris (por ejemplo, 1 122c-d)243. Aquí, éste estaría en conexión con Upuaut y
Khentimentyu, dos divinidades locales relacionadas con el culto a los difuntos. Ya
Petrie había sugerido una sucesión local de estas tres divinidades, lo que explicaría el
epíteto habitual de Osiris, Señor de Midas. Sin embargo, este topónimo no se referiría
a toda la ciudad ni a su templo, sino solo a la necrópolis. Griffiths acepta esta hipótesis,

Death..., 39. Si la barbarígida es un atributo de Osiris, tendríamos que suponer que ya había una
conexión entre este enteflamiento y el dios, o de lo contrario suponer que la barba es una adopción
posterior del dios.
240 “OHorus, ¡hisKingis Osiris” (1657a; similares 308a/312ay 1833a).
241 Así, por ejemplo, Tobin, Myth..., 631, n. 81:

“The glaring contrast between the solar afierlife associated with Re and te osirian
aflerlife constitutes too great an intemal contradiction even for the highly fluid nature of
Egyptian myth. Although Osiris was of¡cially accepted bito the state symbolism and
attempts made to give him a place within the system, it is obvious that such attempts were
very much a niake-shift solution.”
242 La ubicación vendría confirmada por algunos páifafos de los TP que mencionan a! dios en relación
con este centro (1012a-d, 794d, 1261a, 171 íd, 1 122d, 1665a y 627b) y su nomo (721b, 754b-c, 899a,
IOOSc, 1256b, 1267c, lSOOb, 2108b, 2188a). Grifliths, Tire Origins..., 78 y 82.
243 Oriffiths, Tire Origins..., 36-38.

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 La legitimación teológica del monarca

y la precisa más al argumentar que toda la esfera de acción del dios en los TP es
funeraria, lo que es indudable, por lo que debe ser considerado dios de la necrópolis
real; en consecuencia, su culto se desarrollaría desde época muy temprana en conexión
con los funerales de monarcas en este lugar, a pesar de la ausencia absoluta de
evidencia arqueológica244.
Schott separó dos divinidades arcaicas, un dios regio con forma de chacal
conectado con el Alto Egipto y un dios antropomórfico de Busiris, que se unirían en la
imagen tradicional de Osiris. Aunque Griffiths rechaza ese fenómeno, y la
comprensión actual del proceso de formación del estado egipcio la dificulta
enormemente, el calificativo al Osiris-rey de ~nty-imntyw, Primero de los Occidentales
(592b), es decir, Khentimentyu, le pennite concluir que Osiris tuvo una forma original
de chacal de la que queda este único vestigio -bien pobre es, hay que decirlo- que fue
después recubierta por la imagen humana. La identificación con el soberano es la que
provocó que recibiera una imagen antropomórfica, en concreto, la de un rey
momificado del Alto Egipto245. Hay que recordar que los dioses que le precedieron,
teóricamente, en la necrópolis abidena eran reconocidos bajo esa forma animal. Por
cierto, que ésta es la misma que la de Anubis, la divinidad bajo cuya tutela queda el
proceso entero de la momificación, una conexión que Griffiths no olvida señalar.
No obstante, es importante recordar que en los TP se puede rastrear también la
presencia de un Osiris enemigo del difunto, ligado a la tierra y contrario al rey celeste.
Si éste fuera el recuerdo del genio originario, parece dificil que desde esa fecha
temprana hubiera estado ya actuando en beneficio del soberano muerto, en sus
funerales en Abidos. Pocas o ninguna de sus primeras características -salvo el nombre

244 Griffiths, The Origins..., 24 y 85-86.

245 Griftiths, Pie Origins..., 94-95. Rechaza así explícitamente una hipotética conexión con el dios
Andyeti de Busirís, que ha sido otro argumento tradicional para aducir un origen osiriano en el Delta.
Griffiths considera que es el rey quien adoptó los atributos de este dios y cuando Osiris recibió forma
antropomórfica se incluyeron esas insignias en la transferencia icénica; según este autor, la hipótesis
contraria, una fusión previa de los dioses es demasiado débil para ser tenida en cuenta. Griffiths, The
Origins..., 86-88. De cualquier forma, se trata de un mero malabarismo de opciones y podríamos
mantener la opinión contraria con idénticos apoyos, pues también hay algunas referencias al dios en
algunos escasos párrafos de los TI’, en uno identificados “(O Osiris te King...) Horus has revived you
iii this your name of Andjeti. Horus has given you bis strong Eye” (614a) y en otro con ambos dioses en
paralelo (1 833a-d).

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 La legitimación teológica del monarca...

y la generalidad de su naturaleza y función- tendrían entonces algún valor cuando esa

divinidad -casi- desconocida Ñe ascendida a hipóstasis del rey muerto y divinizado. Lo
importante es que a partir, tal vez, de fines de la dinastía IV, Osiris entra en el sistema
mítico de la realeza y desde ese momento adquiere un verdadero significado en la
teología estatal. De un vago dios de los muertos se convierte en el rey muerto246.
Se ha supuesto que en la creación de la figura osiriana que conocemos se han
ligado varias opciones precedentes. Griffiths insiste en los puntos débiles de la
narración, en sus inconsistencias, que traicionarían los diversos estadios de formación
de un rito paulatinamente más complejo. Por ejemplo, el aspecto como ave de Isis y
Neftis, completamente ajeno a ellas en su origen, parece una imposición de unas
figuras precedentes. A través de la identificación del dios con el rey diflmto se habría
atraído hacia aquél todo un conjunto de ideas e imágenes ligadas a las ceremonias de
enterramiento, y se habría provocado un proceso de explicación mitológica247. Este
autor acepta así la postura de la fenomenología de la religión en la disputa rito-mito. La
influencia -confesa- de van der Leeuw llega hasta el uso de los términos característicos
de esta escuela, como considerar el mito osiriano una leyenda cultual, un mito
etiológico que deriva en un hieros logos.
Ese mismo esquema de rito previo al mito subyace en la explicación de Pérez
Largacha. Para él la verdadera importancia de Osiris y su culto como dios funerario no
se establecería hasta las dinastías IV-V, cuando se realizaron los primeros intentos de
momificación del cadáver y había que dar una explicación mítica a la evisceración y,
en cierta forma, profanación del cuerpo real. Esta justificación vendría dada por la
creación del mito de la muerte y descuartizamiento del dios por su hermano Set248.
Por una parte, desde los textos funerarios más antiguos se da a entender que el
hijo del difunto interviene en el ritual funerario llamando a su padre para que éste
despierte de su sueño en la tumba y pueda disfrutar de las ofrendas. Enterrar al padre,
aparte de una muestra de piedad filial era también una forma de presentarse

246 tobin, Myth..., 632.

247 Grifflths, Tire Or¡gins...,19-20.
248 Pérez Largacha, El nacimienta.., 161.

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 La legitimación teológica del monarca

públicamente como el heredero del difunto. Éste sería posiblemente el sustrato sobre el
que se ajustaron los personajes de Horus hijo de Osiris y de éste mismo. Trasladado a
la esfera de la realeza, el rey -identificado al dios halcón desde Naqada 11- actuaría en
favor de su antecesor muerto, su padre en el orden normal de sucesión -Osiris en el
mito-. La lucha de Horus con Seth se explica a partir de entonces como un problema
heredado del conflicto entre éste y el padre del monarca, y proporciona además una
justificación mítica a la muerte del rey. Para Tobin, el matrimonio Osiris-Isis se
conviene en una necesidad ante la relación que cada uno, por separado, tiene con
Horus, y no es por tanto un hieros gamos en el sentido de la fertilidad, aunque después
pudiese explotarse esa perspectiva, sino una forma de legitimar la sucesión dinástica
ininterrumpida249.
Esta interpretación considera que el mito no ha surgido sólo como explicación
narrativa de los ritos del enterramiento real. Este momento, uno de los más graves
políticamente en la vida de un estado, se aprovecha para desarrollar una serie de
justificaciones ideológicas muy complejas sobre la herencia legítima real. La muerte de
Osiris es una reflexión sobre el destino del rey difunto. La identificación entre ambos
se realiza también para asegurar al segundo la inmortalidad. De ahí que sea
denominado el Osiris-Unis, el Osiris-Teti, etc.

“O Atum, this one here is your son Osiris whom you have caused to be restored that
he may live. It he lives, this King will live; it he does not die, this King will not die; if he is
not destroyed, this King will not be destroyed; it he does not mourn, this King will not
moum; it he moums, this King will moum”. (167a-d).

Frente a otras concepciones del más allá, Oriffiths aduce una serie de
novedades del mito osiriano. Primero, era una concepción corporal; ftente a las
transformaciones del difunto como medio de ascenso celeste, el sistema osiriano alude
inequívocamente a la conservación del propio cuerpo. Segundo, de la misma forma que
Osiris, calificado con frecuencia como el dios cansado, es capaz de despertar de su
sueño, el rey también lo hará tomando posesión de un cuerpo del que sólo

249 Tobin, 1%4yth..., 634.

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 La legitimación teológica del monarca...

temporalmente ha perdido el control. En consecuencia, más que ante una doctrina de la

resurrección, estamos ante una convicción de la continuidad de la vida250.
La vida inmortal del dios es un destino exclusivo. Sólo el soberano, el vivo y
su(s) antecesor(es), está implícito en esta historia en la que la relación se establece
entre padre e hijo, además del tío como usurpador momentáneo. La definición del rey
difunto como Osiris puede verse como una compensación a su naturaleza mortal. La
divinidad del rey no dependería de ejercer su oficio, sino que reposaría en su
espiritualización post mortem.
Mientras que Griffiths señala una línea de separación muy clara entre el rey
vivo y el muerto, Tobin considera que Osiris no es una divinización de éste, sino del
soberano mismo, es decir, no un prototipo o un protector del monarca difunto, sino
éste, tanto colectiva como individualmente. En consecuencia, el rey en su aspecto
osmano era así sólo una expresión del Horus muerto y resucitado, una afinnación de la
vida inacabable del rey incluso después de la muerte. La diferencia entre ambos no es
de persona sino más bien entre dos formas diferentes de ser, la individual y la del
personaje que asume el oficio real de monarca y que participa en esa cadena en la que
cambia de estado -de vivo a muerto- sin cambiar su personalidad25’ Así lo manifiestan
.

los párrafos en que se identifica a Horus con Osiris:

O Horus who is Osiris dxc King, take te Eye ofHorus for yourself, even te Eye
of Horus which he has diffused abroad by means of its perfinne” (1%; 21b y 831a son
iguales; 466a-b, 123 la- 1232d, 1257d-1258c pueden relacionarse con este contexto).

Su función de juez de los muertos es una transferencia del rey a Osiris. La idea,
propuesta por Westendorf, ha sido aceptada por los investigadores posteriores que han
trabajado sobre la figura del dios, pues desde un punto de vista histórico es lógica. Es
dificil que esta imagen hubiera podido surgir antes de un nivel de complejidad social
en el que ya estuviera presente un jefe con ciertas prerrogativas. Tanto la función del
dios como los procedimientos descritos en los textos se han tomado prestados,
seguramente, de las corte de justicia real y sus ramificaciones locales.

250 Griffiths, Tire Origins..., 41-42.

251 Tobin, Myth..., 633.

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 La legitimación teológica del monarca

Otra esfera de acción de Osiris, la de dios de la fertilidad, ha sido puesta en

duda por Griffiths. Él considera que su conexión simbólica con la vegetación no tiene
ninguna relación con su culto original; se trataría de una adición secundaria posterior,
una creencia asimilada a él pero que existía previamente de manera independiente. Es
en el contexto de la muerte en el que el dios adopta estos atributos; la aptitud para
proporcionar agua y alimentos es una cualidad inherente a una divinidad funeraria,
pues éstas son necesidades básicas. Su relación también con determinadas estrellas,
especialmente Sopdet, terminaría por ligarlo a los fenómenos cíclicos, de los que el
más significativo es el de la vegetación, de ahí que terminara por quedar asociado a
ella252. En éste como en otros temas, Oriffiths termina por adoptar una postura válida
pero sin que haya una base documental firme, de manera que su conclusión resultamás
una cuestión de opción personal. En realidad, no ha salido de la vía muerta en que
están detenidos los estudios sobre el origen de Osiris. Además, ninguna de estas
funciones está atestiguada antes del Reino Medio253.
Los egipcios entendían sus divinidades como manifestaciones de una fuerza
determinada y revestían ésta con la forma de todo aquello que revelase esa misma
esencia ¿podemos pensar que no iban a reconocer en el dios de unos muertos que se
introducen en la tierra y de los que se espera la resurrección, a un dios de otros
fenómenos de renacimiento y fertilidad vegetal? En el tema de sus diversas
manifestaciones y su preeminencia temporal, tal vez la mejor opción sea dejar de
buscar cuál es más antigua, visto que la documentación de que disponemos sólo
conduce a particularismos que no permiten una visión general coherente. Osiris se
crea, o tal vez sea mejor decir se recrea en la teología heliopolitana con una finalidad
política, de justificación de la legitimidad real. El resto de las funciones o de las
conexiones simbólicas tenían un valor secundario para la ideología real. Teniendo en
cuenta, además, que nuestra fuente básica para conocerlo en el Reino Antiguo son los

252 Griff¡ths, Tire Origins..., 112-114.

253 En un breve comentario, Goedicke llega a considerar que Osiris es sólo una abstracción de los nirw
difuntos, del conjunto de reyes ya muertos que a través de él adoptan una forma individual. Pero este
proceso no se habría producido más que a fines de la dinastía y, en el mismo momento en que
empezamos a conocerlo a través de las fuentes. Goedicke, God, 61.

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 La legitimación teológica del monarca...

TP, es decir, textos funerarios reales -además de las breves fórmulas de ofrenda, que no
aportan gran información sobre el dios-, no es extraño que aquellas no puedan aparecer
o sólo de manera periférica.

VIII.4.5. La dualidad masculino 1 femenino

En el recorrido realizado por los modos de legitimación teológica del monarca

durante el periodo con documentación escrita, ha ido apareciendo una serie de
divinidades que asumen los papeles de símbolos del rey y protectores sobrenaturales de
la realeza. Lo curioso de este conjunto es que, con la excepción de Horus y de Seth,
todas las deidades son femeninas. Por eso, y aparte del simbolismo particular que
pueda tener cada una de ellas, resulta procedente preguntarse si, como diosas, asumen
algún significado colectivo, de la misma forma que Horus y Seth eran una de las
manifestaciones del equilibrio entre el orden y el caos.
Una respuesta posible es que estas diosas sean herederas de la diosa madre
neolítica. Un valedor actual de la existencia de ésta, heredero de las propuestas de
Baumgartel, es F. Hassan. Él propone que se operó un proceso de transferencia de la
sacralidad mediante la asimilación de los poderes sagrados de las deidades femeninas
por los reyes254. Aunque algunos varones pudieran haberse distinguido por ciertas
prácticas rituales, el eslabón más fuerte con las fuerzas sobrenaturales se establecería
desde los tiempos neolíticos a través de diosas. La potencia de éstas sería el resultado
de su asociación con aves, la muerte y la resurrección, tanto corno con plantas,
animales domésticos y los ciclos de la naturaleza. Por contraste, considera que el
dominio ritual masculino se centraría en la adivinación y en ritos asociados con caza y
judicatura.
Sus razones para afirmar el protagonismo de las mujeres en la realeza sagrada
son:

254 Él menciona de forma explícita la realeza sagrada y los reyes sagrados en tantas ocasiones que no
puede dejar de pensarse que se refiere al modo antiguo de entender la realeza divina.

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 La legitimación teológica del monarca

el papel prominente ejercido por las mujeres en el panteón divino. Pero esto
en realidad no es una respuesta, sino más bien una pregunta ¿por qué lo desempeñan?
Hassan no sólo no da la razón, sino que rompe la posibilidad de ligar las divinidades
femeninas de época histórica con la supuesta gran diosa neolitica al afirmar que ésta fue
suprimida y relegada a una posición complementaria (sic) a! formarse una sociedad
estatal dominada por una deidad masculina. Hasta ese momento los líderes
predinásticos estarían ligados a las diosas e incluso la coalición entre los protoestados
vecinos -que él denomina ya nomos- estaría sellada por la unión de los dioses de unos
territorios con las diosas de otros255. No obstante no explica por qué hay zonas con
divinidades de sexo diferente, tal vez hemos de suponer que unos estarían más
avanzados en el proceso de estatalización que otros;
la situación destacada de la vaca celeste en la paleta de Nármer y las
representaciones femeninas en la iconografia de Naqada II. Las figuras de mujeres con
brazos levantados de este periodo imitan los cuernos de vacas, y algunas de ellas
muestran signos que relacionan sus pechos y caderas con el agua, el grano y las plantas.
Otras pueden asociarse con el cielo y las aves, pues algunas de las estatuillas de Naqada
1 se caracterizan por una cabeza picuda como la de un pájaro. El tamaño mayor de estas
figuras respecto a otras que se representan junto a ellas insiste en su carácter divino256;
el status igualitario del que gozaban las mujeres en la sociedad predinástica;
un tema sorprendente que no llega a desarrollar, salvo la referencia a una tesis doctoral
inédita sobre los ajuares en tumbas badarienses;
la asociación de las mujeres con los dominios sagrados de nacimiento,
fertilidad, creación y muert&57. Esta relación se terminará con la emergencia del culto
solar.

255 Hassan, Primeval..., 312-313.

256 Hassan, Primeval..., 314-315. No obstante, la idea de ligar estas figuras de brazos levantados en
circulo con la diosa vaca es antigua, y aparece ya citada por Baumgartel, Predynastic..., 493, quien lo
denomina la danza de la vaco y recuerda paralelos en el Sudán actual. Lo que resulta problemático es
utilizar estas figuras, que efectivamente son frecuentes, para establecer un estadio de divinidades
femeninas a las que estuvieran subordinados los dioses masculinos y sobre todo que esto tuviera un
paralelismo social en una sociedad de tipo igualitario o matrilineal.
257 No tienen por qué ser necesariamente diosas las que se relacionen con el mundo subterráneo-
funerario. La sacralización desde el Neolítico de la tierra y sus frutos ha dado origen a divinidades
perecederas pero inmortales, que son inmoladas pero resucitan al afio siguiente en un ciclo
ininterrumpido. Estas se manifiestan fúndamentalmente en tres grupos de creencias:
la del dios que nace, muere y resucita;

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 La legitimación teológica del monarca...

El análisis de Hassan tiene ideas interesantes respecto a la religiosidad del

calcolítico y su relación con el desarrollo económico y político coetáneo. Parte de dos
hechos contrastados, la presencia más numerosa de figurillas femeninas en lo que
podemos considerar contextos sacros durante el predinástico y el carácter sagrado de la
realeza durante la época histórica, de modo que es coherente intentar explicar cómo se
produjo la absorción de poderes sagrados de las deidades femeninas a los líderes
masculinos. Esa transferencia incluiría una refonnulación de la cosmogonia con
cambios secuenciales en el ritual y en el mito que desembocarían en las doctrinas
cósmico-teológicas. Buscar la cronología de esa evolución no tendría sentido, pues
lógicamente considera que debió de prolongarse a lo largo de un periodo largo que él
fecha entre 3300 al 2950 a.e.258. Con esto desdeña la posibilidades de establecer unas
cosmogonías ligadas a las divinidades protectoras de la realeza en los primeros tiempos
dinásticos -vacas maternales, Neith, las dos Señoras, etc.- y considera que la
transferencia se habría realizado directamente de las diosas madres neolíticas a la
teología heliopolitana y el mito osiriano. En consecuencia, no tiene más remedio que
retrotraer los dioses de la Enéada al predinástico, o al menos los de la cuarta
generación, que es la más relacionada con el carácter sobrenatural de la realeza. Así,
menciona a Horus como hijo de Osiris en la dinastía 0/1 o a este último como rey de
los reyes difuntos en el mundo inferior en torno al 3300 a.e. 259, casi un milenio antes
de su primera aparición documentada sin duda.

la de la divinidad que sufre una pasión (molida, descuartizada) y luego es injerida por sus
cultores;
y el simbolismo del grano para imaginar el destino de los difuntos.
Cada cultura ha desarrollado a su modo estas posibilidades, en unas con deidades masculinas y en otras
femeninas. Diez de Velasco, Hombres..., 101-102 y 96-98 para el problema de las diosas madre
neolíticas en general. En el caso concreto de la civilización egipcia predinéstica, véase un punto de vista
crítico con respecto al punto de vista de Baumgartel-Hassan y las imágenes de culto femeninas en
Adams, Predynastic..., 45-57.
258 Hassan, Primeval..., 313.
259 Es decir, que el Horus real seria desde su creación el hijo de Osiris. Hassan, Primeval..., 310. A
pesar del cierto paralelismo en la cronología con las propuestas de Griffiths, no tiene en cuenta el resto
de las propuestas de este autor respecto al origen de este dios. Hassan, con un planteamiento
evenemerista dificilmente defendible, supone que éste sería un rey del Bajo Egipto que legitimé su
gobierno por su filiación con el culto a Isis y tras su muerte fue deificado, asegurándose el papel
femenino de la diosa como dios-rey de los muertos. Primeval..., 315.

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 La legitimación teológica del monarca

Sus explicaciones no me parecen convincentes. Sin embargo, en su articulo hay

una afirmación que puede considerarse la base teórica de esta tesis: las
transformaciones mitogenéticas durante el periodo de transición al estado monárquico
están ligadas a dos dualidades: la oposición rey ¡ enemigos y la oposición
complementaria masculino ¡ femenino260, aunque el desarrollo que él establece, como
se ha explicado, no tiene nada que ver con el que se desarrolla aquí.
La clave para entender la presencia de las diosas en el entorno mítico del rey
podemos encontrarla en la tesis doctoral de L. Troy publicada con el título de Patterns
of Queenship. Ella partió de la constatación de que se incluían numerosas mujeres en
los monumentos reales, por lo que intentó averiguar cuál era su status en la familia
dinástica y qué finalidad tenía esa inclusión. Su aportación principal es que no debe
hablarse sólo de una realeza masculina -kingsh¡p-, sino también de otra femenina -

queens/np-, complementarias entre si. Ese principio femenino de la realeza no quedaría

asumido por una única mujer, sino por una colectividad que reune todo el espectro de
las relaciones familiares: madre, esposa, hermana o hija del rey. Esta realeza femenina
es reflejo de un modelo básico subyacente en su pensamiento, universalmente válido
para los egipcios -podríamos calificarlo como una estructura-, que es la interacción de
opuestos.
La realeza egipcia sería, en su aspecto simbólico, la manifestación del poder del
dios creador revelada a través de un gobernante mortal. Esa capacidad de procreación
simbólica del soberano ha sido puesta ya de manifiesto en páginas anteriores (cf
supra, VII.3.3 ó VIII.2.3). Como los dioses creadores en las cosmogonías egipcias son
andróginos, la realeza es también un compuesto de elementos masculinos y femeninos,
kingship y queenship. Los segundos están asumidos por las mujeres reales. Estas dos
manifestaciones de la realeza son el reflejo en el mundo terrenal de los elementos
masculino y femenino que se integraban en el creador, y que a partir de los tiempos
míticos de la primera vez se separaron para dar lugar a la primera pareja de dioses. El
proceso generativo necesita la interacción de elementos opuestos, y la labor de estos

260 Hassan, Primeva!..., 308.

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 La legitimación teológica del monarca...

principios es actuar en el mundo real y en el imaginario como un dualismo sexual que

asegure los procesos de procreación, nacimiento y resurrección.
Laandroginia del creador es una expresión de la interacción
masculino/femenino261. Se usa para expresar la relación indisoluble de los elementos
duales del cosmos. La estructura reconocida en la creación inicial del mundo ordenado
se aplica a cada acto paralelo de generación, todos los niveles de la existencia
obedecen a las mismas leyes universales. Numerosos ejemplos de toda la cuenca del
Mediterráneo manifiestan cómo la androginia es utilizada para expresar, bajo la fonna
de un ente creador, la totalidad de la potencia vital; es decir, cómo el demiurgo es un
ser que incorpora los elementos masculinos y femeninos, lo que le permite funcionar,
antes que nada, como un creador autogenerador. Para los egipcios, la creación es obra
de una divinidad sin definición de género. Aunque las distintas deidades primigenias
llevaban nombres masculinos o femeninos -Atun, Ptah, Neith-, el simbolismo que se
les asocia manifiesta de forma evidente su naturaleza andrógina.

“Ainsi situent-ils la puissance d’Osiris dans la lune, et ils disent qu’Isis s’unit avec
lui en tant que principe de la génération. C’est pourquoi ils appellent la lune “Mére du
monde” et la considérent comme bisexude, puisqu’elle devient pleine et grosse sous
l’action du soleil, mais, A son tour, répaud et dissémine dans l’air des principes
générateurs”. (Plutarco, de Iside, 43, trad. de Ch. Froidefond).

“The roundenclosing interior ofte lunar disc is given a status parallel to te womb
ofte mother. The rays extending from the disc is compared to the ejection ofthe semen of
the fatber. Thus, dic moon is a totality which can serve as a source ofgeneration”262.

Por distintos medios, en función de cada teología, el/la demiurgo/a pone en

funcionamiento un sistema cósmico constituido por esos dos principios -en general la
primera pareja de sexo diferenciado- que, actuando a partir de ahí en todos los niveles,
se convierte en el motor del universo creado. En el caso de la Enéada heliopolitana los
TP no dejan lugar a dudas del modo en que se produce la aparición de esa primera
pareja:

261 Hornung, Concepflons..., 165, lo había expresado como ausencia de definición de género
d<ferenciada.
262 Troy, Pauerns..., 15.

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 La legitimación teológica del monarca

“Atum is he who (once) came into being, who masturbated iii On. He took bis
phallus in his grasp that he might create orgasm by means of it, and so were born the twins
Shu and Tefenet”. (1248a-d).

“You are the eldest son of Atum, bis first born; Atum has spat you out ftom his
mouth in your name of Shu”. (1871a).

Como ser único, la masturbación es la única práctica posible. A través de ella,

Atum pone en interacción distintas panes de su propio cuerpo que asumen un papel
complementario. El pene del dios actúa como elemento masculino, mientras los
femeninos están representados por la mano que estimula hasta la eyaculación y la boca
del dios, que, en tanto que receptora del semen, es el útero del que después expulsa -en
realidad, escupe- a los primeros dioses con género diferenciado263.
Las funciones sexuales de lo masculino y lo femenino se convierten así en el
origen primero de las categorías simbólicas de los opuestos. Al elemento masculino le
correspondería la función de generación y al femenino la de concepción, de fonna que
estas categorías binarias no sólo se presentan como opuestas, sino también como
complementarias. Y no sólo eso. En tanto que funcionan como fuerzas generativas, de
reanudación del proceso, son también correlativas. La complementariedad se refleja en
la función reproductora, en la correlación en las generaciones de padres e hijos, cada
uno con su papel correspondiente dentro del proceso creativo264.
La Enéada puede comprenderse como un modelo teórico del proceso de
dualización del universo. Lo que interesaba de fonna panicular a los pensadores
heliopolitanos es cómo la dualidad potencial masculino/femenino contenida en el
creador podía verse transferida a otros seres265. Proporciona además una estructura de
pensamiento mitico que podemos intentar reconocer en otros aspectos.
Indudablemente, Troy está siguiendo un planteamiento teórico estructuralista, y no lo

263 Expresado en las propias palabras de Troy, Patterns..., 16:

“The enclosing utering mode is combined with te expellení phallic mode in te being of dic
god. The combination of te two modes enables dic god to act creator”.
utilizado el enfoque propuesto por Troy para
264 Sevilla, Las Divinas..., 25. En esta tesis, la autora ha
aplicarlo a otras figuras femeninas relacionadas también de manera directa con la realeza, las Divinas
Adoradoras de Amón, comprobando la validez del método.
265 Englund, Oods..., 11.

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 La legitimación teológica del monarca...

oculta; ella misma cita a Lévi-Strauss y, sobre todo, a Leach, como sus valedores
metodológicos266.
La manifestación de esos modelos en el pensamiento egipcio ha sido
establecida por Troy en lo que ella ha denominado proto«po. Éste es una colección de
atributos que son compartidos por todas las divinidades o figuras mitológicas que
desempeñan un papel similar. No hay necesariamente una correlación entre una deidad
específica y un prototipo, aunque una o más divinidades pueden representar un ejemplo
excepcional del prototipo. Los representantes de un prototipo guardan una relación
homóloga unos con otros, lo que no es óbice para que puedan tener una relación
jerárquica entre ellos que proporcione unos medios útiles para la expresión de las ideas
del microcosmos. El concepto de prototipo puede ser usado para analizar la función
que desempeñan las distintas categorías en la expresión del pensamiento egipcio267.
El planteamiento de Troy proporciona respuestas coherentes a la duda que se ha
planteado inicialmente, es decir, por qué los reyes están protegidos por divinidades
femeninas, especialmente en el Reino Antiguo.
La primera diosa que se menciona relacionada con el rey es Neith. Esta es una
diosa primordial y, por tanto, incluye los principios masculinos y femeninos. Se sitúa
en el comienzo del universo, es una no-creada. Y en la cosmogonia que desarrollaron
sus sacerdotes, los demás dioses tienen en ella su origen, empezando por el dios solar,
de ahí su frecuente epíteto de Padre de los padres y madre de las madres.
En cuanto a I-Iathor, ella encarna el elemento femenino del creador268. Bajo sus
numerosas formas, ella es la responsable de mantener la eterna renovación de la obra
de creación. En épocas posteriores, su figura se desdoblará en una multiplicidad de
aspectos personificados por otras tantas divinidades -Ojo de Re, Tethut, Sekhmet,

266 ‘froy, Patterns..., 8, donde recoge una cita de Leach:

“Instead of taking cadi inyth as a tung in itself with a “nleafing” peculiar to itself, it is
assumed, from dic surt, that eveiy mnyth is one of a complex and that any pattern which occurs in one
niyth wiJJ recur, in dic same ev othcr variantions, in other parts of te cornplex. The structure that is
conunon lo ah variations becomes apparcnt when diffcrcnt versious are “superimposed” one upon tic
other”.
267 Troy, The Ennead..., 61.
268 Respecto a Hathor como mano de Atum, cf Griffiths, 1’he Origins..., 125, n.4.

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 La legitimación teológica del monarca

Bastet, Iusaas, etc.- En el Reino Antiguo este desdoblamiento no está atestiguado con
tanta claridad. Aunque algunas de estas deidades femeninas ya existiesen. La mitología
hace de ella la hija de Re, el demiurgo heliopolitano en su aspecto de Atum, de forma
que ella puede desempeñar el papel de elemento femenino en la primera pareja
diferenciada sexualmente. El otro elemento del par estaría representado por el rey, de
forma que, como su pareja, Hathor sería el modelo básico de queens/np.
La relación entre las mujeres de la familia real y I{athor proporciona a aquellas
un status especial como oficiantes en un contexto ritual. Son sacerdotisas de la diosa,
representando a las mujeres de Egipto. Como manifestación del elemento femenino de
la realeza en ese papel, ellas son también el medio para la renovación y la recreación
en su relación con el elemento masculino representado por dioses tales como los
diversos toros, Mm, Amon y el rey mismo269.
Nekhbet y Uadyet actúan ya como un elemento contrastado al ser las
protectoras de las dos partes del país. Éste, en tanto que dividido en dos mitades
contrapuestas se convierte en un elemento generador. La interacción de las diosas con
el rey multiplica aún más su capacidad de asegurar la continuidad del mundo creado.
Esta interacción se manifiesta en la titulatura misma del monarca. Él es tanto las dos
Señoras -por su título nbty- como Rey del Alto y Bajo Egipto -en su título nsw-bíty-, y
ambos nombres son entendidos como elementos contrapuestos270. En los IP podemos
encontrar además rastros de una concepción que las integra en el prototipo de la realeza
femenina según hemos visto para Hathor.

“Re in dic sky is gracious to you. and he conciliates dic Two Lords for you. “Night”
is gracious to you (and) dic Two Ladies are gracious to you”. (34a-b).

Los Dos Señores -Horus y Seth- son tratados como elementos complementarios
a las Dos Señoras, y podemos recordar aquí el título de La que Ve a Horus y Seth que
llevan en ocasiones las esposas reales en la dinastía 1. Además, Uadyet es denominada
en varios párrafos de los IP como hermana del monarca, introduciéndola en esa

269 Troy, Patterns..., 3.

270 Troy, Patterns..., 115.

página 489
 La legitimación teológica del monarca...

comunidad de mujeres de la familia real que asume el papel de elemento femenino de

la dualidad, afirmando así la unidad mítica de la realeza:

“It is bis sister te Lady of Pe who laments blm, for the King is bound for te sky”
(309a; también es su hermana en 3 13a).

Cada producto de la creación retiene una parte del potencial del creador, de
forma que podemos encontrar la coexistencia de la oposición dentro de cada ser. Para
expresar esta coexistencia los egipcios se volvieron al mundo natural y desarrollaron
un código simbólico que, manipulado en el mareo del mito, reitera continuamente el
tema de la interacción de contrarios como origen de todo proceso creativo. La frente
de ese código se encuentra en la estructura binaria del mecanismo por el que se
reproduce la vida: las funciones sexuales, masculinas y femeninas, proveen el origen
inicial de las categorías simbólicas de oposición. La concepción egipcia del universo
puede, por tanto, traslucir esa misma estructura en la que el dualismo sexual esté
presente de la misma forma que el dualismo aún más básico para la creación -que no
tiene en cuenta Troy-, que es el de la separación de lo creado de lo no-creado, es decir,
del orden frente al caos por entenderlo en términos egipcios -o egiptológicos-.

página 490
 CONCLUSIONES DE LA SEGUNDA PARTE

La interpretación de la realeza egipcia como una función divina que es ejercida

por un humano, el cual asume la divinidad sólo en el ejercicio de su cargo, es, en la
actualidad, no una tendencia de algunos historiadores sino un consenso general de toda
la investigación egiptológica. Cuestionaría no ha sido, en ningún momento, ni el tema
ni el propósito de esta obra. Por el contrario, en los textos en los que se basa este
trabajo, el rey es denominado continuamente como nfr, dios, sin intentar reducir,
mediante calificativos de ningún tipo, el significado contundente que tiene para los
egipcios ese término. Muerto y transformado en ~¿i, el rey se integraba en la
corporación de difuntos reales egipcios que, confundidos entre sí, componían una
comunidad de ascendientes para el rey gobernante, diferenciada y homogénea al
mismo tiempo. Pero además, ese colegio sc identifica en bloque con el dios Osiris. A
través de él, los reyes egipcios ya fenecidos se integraban en el ciclo permanente de la
naturaleza que este dios representa. Esta identificación tiene una vertiente política
evidente; pero además, está conectada con otras manifestaciones de la realeza que la
convierten en una de las más potentes fuerzas generativas y de renovación.
El capítulo precedente ha intentado trazar una evolución de la ideología real
desde su aparición hasta fines del Reino Antiguo. En tanto que intermediario entre el
mundo visible, material e individual, y el mundo imaginado, representado por dioses y
mitos, el rey es un signo evidente de las fuerzas que conforman uno y otro. De ahí, que
analizando al monarca, se pueda deducir cuáles eran las bases que sustentaban el
universo imaginario. Aunque en el aparato celebrativo del estado y en su justificación
práctica haya una cierta variedad temática, todas sus manifestaciones parecen poder
reducirse a un conjunto limitado de estructuras básicas que son el fundamento de todo.
La tesis se inscribe en una corriente de interpretación del pensamiento egipcio
más simbólica que historicista. La división del país, de los emblemas de la realeza y de

página 491
 Conclusiones...

numerosos aspectos de las creencias religiosas en pares de integrantes enfrentados

revela un componente esencial de la mentalidad egipcia por el que la realidad es un
equilibrio entre dos elementos contrapuestos. Esa tensión es una fuente permanente de
fuerza generativa. La dualidad es inherente al universo, de manera que se evidencia y
se puede reconocer en todas sus manifestaciones. La propia composición de los TP
refleja esa idea, a través del uso frecuente de frases paralelas. Estos pareados pueden
manifestar identidad o contraposición, según el caso, pero son un eco evidente de la
concepción dual de la realidad.
El proceso de formación ha permitido desentrañar un aspecto significativo del
pensamiento egipcio que es la dualidad/oposición entre orden frente a caos. Las

sociedades sedentarias no igualitarias comparten la experiencia común de sentirse

asediadas por un mundo exterior, turbulento y hostil, que contrasta con su organización
jerárquica interna. La realeza egipcia, de una forma tal vez más obsesiva que otras,
utiliza cualquier componente cultural para que exprese y justifique su orden social. A
partir de Naqada 1, el líder local protege a su comunidad de amenazas naturales, ya
sean animales o humanas. Su rechazo de los peligros le convierte en su señor, de
manera que él mismo puede ser representado con forma de animal. Su poder se expresa
así de forma tangible, como una fuerza que escapa al control de los hombres, aunque

esté puesta al servicio de la comunidad. Ésta, libre de los riesgos que la amenazan,
conserva su estabilidad interna. Las paletas protodinásticas no son sólo -si alguna lo es-
la narración de una victoria sobre unos enemigos reales, sino sobre los peligros que
acechan más allá del sistema estatal, de forma que por encima de la lectura política
inmediata se puede hacer otra en la que se liga naturaleza y sociedad en una armonia de
la que el rey era el defensor. Pero pronto su campo de actuación sobrepasa los
horizontes políticos de la aldea. También el universo, con sus ciclos naturales de
repetición periódica, es un testimonio de la actividad real. La identificación del
monarca con 1-lorus, una divinidad celeste, desde Naqada II, le habría situado ya en esa
esfera supranatural. El monarca puede influir sobre los astros, las estaciones, el tiempo,
y se convierte en garantía del orden universal. Su misma coronación se comprendía
como la restauración dc la armonía entre el cosmos y la sociedad. Pero si la calma del
estado se puede ver enturbiada por el ataque de los enemigos externos, también la

página 492
 Conclusiones...

regularidad de los fenómenos se puede ver acechada, de manera que el rey es también
quien rechaza ese peligro. Así, él se convierte en la manifestación ontológica de todo
orden frente a una amenaza permanente, inscrita en la propia esencia del universo.
Monarca, reino y cosmos forman una unidad indivisible.

Otro segundo componente de la ideología real era la dualidad/oposición

masculino-femenino. El rey egipcio, que en origen es la manifestación de una
divinidad masculina, y asi lo proclama el serekh, adopta desde inicios de la dinastia 1
un segundo nombre, por el que se convierte en la manifestación de dos diosas, Uadyet

y Nekhbet. Éstas son, a su vez, la personificación divina de las dos mitades del país, de
manera que pueden simbolizar el dominio sobre él, pero esto no limita su significado,
pues resulta evidente que de alguna manera tenía que ser asumido que se trataba de

diosas y no de dioses. Parece indudable que la realeza, por esa búsqueda del equilibrio
entre opuestos, tiene también necesidad de un equilibrio de géneros. En el Reino
Nuevo son los propios monarcas quienes asumen en algunas ocasiones ambos -

Amenhotep III es calificado como padre y madre de sus súbditos, Akhenaton es

representado siempre con cuerpo femenino y en los pilares del grn-§-ítn de Karnak,
alternativamente, con faldellín o sin él, pero en estos casos su pubis es femenino-, y en
otras son los miembros femeninos de la familia real -gran esposa real, madre o
hermanas- quienes completan ese equilibrio. En el Reino Antiguo parece que éste se
manifiesta de una manera menos drástica. En ese momento el gobernante masculino
estaba protegido por divinidades femeninas. Nekhbet, Uadyet y, sobre todo, Hathor

son calificadas insistentemente como madres del rey. Esta relación las convierte en
cierta manera en responsables últimas del equilibrio universal, porque es su hijo quien
lo realiza de manera efectiva. Con Neith, esa relación es más directa, pues en tanto que
diosa primigenia, ella ya simboliza, sin necesidad de intermediarios, la capacidad de
generación de todas las cosas. Si las esposas reales tuvieron alguna función específica

en este contexto no se ha llegado aún a identificar, tal vez porque la documentación es

mucho más escasa que para el Reino Nuevo.
Naturalmente, la ideología real no se limita a estos únicos aspectos. Su
manifestación puede revestir formas muy variadas. La ritualización de las actividades
de gobierno, desde la recepción de impuestos a la llegada del botín de las expediciones

página 493
ct~ ~ Conclusiones...

exteriores, desde los actos de culto diario a los festivales reales, son otras expresiones
muy características. Siguiendo la definición de 1-Iornung -Gesohichee als Pese-,

podriamos calificarlo como celebración de la historia. Los actos del rey, pasados y
presentes, se incorporan a las ceremonias de la realeza que, orientada hacia el
establecimiento y mantenimiento del cosmos, también lo hace, por definición, hacia el

futuro. La fijación de estas actuaciones por escrito, en los anales reales, es un medio de
mostrar al rey como generador de la continuidad del tiempo.
La tercera parte de la tesis se centrará en la descripción de los distintos
elementos que componen el universo. Por último se procederá a mostrar de qué manera
los principios teóricos que fundamentan la realeza, detallados en esta segunda parte,
pueden utilizarse también para explicar la relación entre esos componentes cósmicos.

página 494
 CAPÍTULO IX
ANÁLISIS HISTORIOGRÁFICO DE LA COSMOLOGÍA
EN LOS TEXTOS DE LAS PIRAMIDES

Antes de pasar a estudiar ponnenorizadamente cada elemento de los que

integran el universo, es imprescindible conocer cómo ha sido analizado el tema por los
investigadores precedentes. Para eso se ha seleccionado la obra de algunos autores que
han tratado de modo un poco más detallado la presentación de los elementos cósmicos
en los TP. En general, los trabajos sobre esta cosmología son escasos y salvo algunos
estudios recientes más precisos, e incluso un articulo dedicado a este tema, que se
discutirá en detalle, el resto de la producción se limita a comentarios superficiales en el
marco de estudios más generales sobre los textos. De éstos sólo los más significativos
han sido recogidos aquí.
El capítulo se ha estructurado en dos panes. En la primera se recogen tres
autores, que han propuesto su opinión, tanto sobre la concepción egipcia del universo
en los TP como sobre la imagen que sus redactores se habrían hecho de la relación
espacial entre los elementos cósmicos. La separación cronológica entre los tres
estudios los conviene en representativos de su época, al tiempo que permite reconocer
de qué manera las teorías generales sobre la religión egipcia y las más concretas sobre
los IP fueron penetrando en los estudios parciales sobre éstos.
La década de los cincuenta se cierra con una obra que ha tenido una repercusión
fundamental, aunque aquí no va a ser revisada. Se trata del primer volumen de la
colección Sources orientales, y que se dedica al nacimiento del universo en el
pensamiento de diversas civilizaciones de Oriente, desde la AntigUedad. El largo
capítulo dedicado a Egipto está escrito por S. Sauneron y 3. Yoyotte y recoge y analiza
los textos cosmogónicos egipcios conservados. La posibilidad de ver reunidas todas

página 497
I&~ Análisis historiográfico de la cosmología...

esas imágenes ha sido fuente de inspiración para todos los trabajos posteriores, que

reconocen la deuda con esta obra

La segunda parte va a comparar la obra de un único egiptólogo con una escuela.
J.P. Allen ha dedicado varios estudios a la cosmología egipcia en general y a la que
manifiestan los IP en particular, siguiendo una metodología heredada de los autores
anteriores y que se basa fundamentalmente en el análisis de textos filológicos. Frente a
él, la escuela estructuralista ha enfocado el análisis de la cosmogonía con unas pautas
de interpretación que no han sido aún aplicados a la cosmología. Estos criterios van a
ser aquí expuestos, de manera que los capítulos posteriores se puedan convenir en
banco de prueba para ambas corrientes.

LX.1. Estudios parciales hasta los años sesenta

IX.1.it. El cielo encantado de James II. Breasted

La primera obra en que se utilizaron los IP como fuente para conocer la

religión egipcia fue también la primera en que se escribió un pequeflo comentario
acerca del cielo egipcio, tal como se reflejaba en esos textos. Si especifico el cielo y no
el universo es porque Breasted no intenta dar una imagen completa de éste. Su
descripción del firmamento se encuadra en un análisis más general acerca de la
concepción antigua del más allá.
Siguiendo su división de las creencias religiosas en heliopolitanas y osirianas,
considera que también hay dos destinos factibles para los muertos egipcios, el mundo
subterráneo o el cielo. Pero como los TP sólo se centran en la nueva vida
bienaventurada a la que está destinado el rey, en ellos sólo encontramos alusiones
frecuentes al dominio celeste. No hay una atención específica al mundo inferior, del
que no se habla más que en contadas ocasiones y de forma muy breve; sólo se recogen
ecos de la noción arcaica sobre el lugar de los muertos, que es calificado como oculto,

Bickel, La cosmogonie..., 17.

página 498
 A.nálisis historiográfico de la cosmología...

segun se reconoce en el eufemismo con que son denominados éstos, aquellos cuyos
2
lugares están ocultos (873b) y que él sitúa en Occidente Por el contrario, para el rey
.

justificado del Reino Antiguo, la más sagrada de las regiones es el este del cielo. De
acuerdo con sus ideas de completo enfrentamiento entre las dos escuelas teológicas,
resulta consecuente la diametralidad con que sitúa sus regiones sagradas respectivas.
Las creencias solares predominan tan fuertemente en los IP como conjunto,
que éstos pueden considerarse composiciones heliopolitanas; no es por eso extraño que
sólo pueda conocerse con detalle el cielo y en especial su sector oriental y que el oeste,
que en periodos posteriores es tan preeminente, esté aquí sumergido por la importancia
del lugar de nacimiento del sol.
Tan sólo la antigua creencia en el cielo nocturno y en el esplendor de sus
estrellas como morada última de los difuntos ha sobrevivido, aunque absorbida por las
creencias heliopolitanas. Así, algunos capítulos muestran una combinación de ambas
que nos permiten atisbar también la concepción sobre la región norte del cielo, donde
residen las estrellas imperecederas, las que nunca mueren.
La descripción que Breasted hace del cielo resulta curiosa. El adjetivo puede
parecer poco científico, pero está justificado ante la subjetividad del autor en la
elección de los aspectos destacables. Del sector oriental resalta que es el lugar donde el
difunto se encuentra con Re, en cierta forma donde él y los dioses son engendrados, y
que allí se encuentran las puertas del cielo y los dos altos sicomoros sobre los que se
sientan los dioses. La mención a estos dos árboles es la más sorprendente, pues no
aparecen citados más que un par de veces en todo el corpus, mientras que otros
elementos -tan importantes, por ejemplo, como el trono del rey- no son citados. Esta
región está separada del resto del cielo por un lago longitudinal, el lago de los lirios3,
de forma tan delgada y tan larga que puede tener meandros; en su orilla oriental es
donde cayó el ojo arrancado de Horus y en la orilla occidental es donde se produce el
encuentro con el barquero sin rostro. Más lejos -Breasted dice beyond ¿se refiere de
nuevo al este?-, se encuentra la tierra donde todo está vivo, ya sea la silla del rey, el

Breasted, Development.., 99-100.

Ésta es su forma de denominar al mr n¿z?, un término que suele traducirse como Canal Sinuoso
aunque esta acepción no está aceptada universalmente.

pcigina 499
 Análisis historiográfico de la cosmología...

remo, la barca o las puertas. A todos ellos, y a cualquier otra cosa que se encuentre, el
rey puede hablarles y ellos le responden4
La comparación más cercana a esta representación del cielo seña las regiones
mágicas de nuestros cuentos populares, donde el protagonista se topa con prodigios a
cada paso. Es esa capacidad de Breasted para hacer atractivo lo que describe, lo que
atrae la atención del lector. Si se confronta esta imagen con las cosmologías de trabajos
posteriores -o con esta misma tesis- se puede ver cómo ha preferido resaltar sólo
determinados aspectos y cuánta información ha sacrificado. Pero al mismo tiempo, la
esencia del cielo egipcio está ahí, con sus canales, islas y campos, las barcas con sus
diversos componentes y el barquero que pregunta por ellas, las purificaciones y los
lagos en que éstas han de celebrairse antes de iniciar la travesía.
A pesar de sus puntos de vista particulares -hoy rechazados- o de su perspectiva
evolucionista tradicional, con su rechazo a la Baja Época como mágica, en especial al
compararlo con el sublime monoteísmo de Akhenatón y su premonición del
cristianismo, la lectura de estos pasajes son buen testimonio de por qué el libro sigue
reeditándose y por qué ninguna historia de la religión egipcia, entendida como análisis
de su evolución en sus tres milenios, ha podido sustituirla.

IX.1.2. John A. Wilson, precursor contradictorio

Wilson adopta en sus obras una perspectiva que podríamos calificar de

ecológica, por la importancia que otorga al medio ambiente en que se desarrolla la
civilización faraónica, aunque tal vez, en algunos casos, puede ser criticada como
determinista. En el análisis de la religión, en concreto de algunos de sus cambios y
transformaciones, los argumentos que utiliza se emparentan directamente con la
escuela historicista; pero por el contrario, en su percepción del pensamiento egipcio,
sus puntos de vista resultan innovadores, en tanto que se ha desprendido en buena parte
del primitivismo implícito en las explicaciones evolutivas. Así se manifiesta en el
primero de sus conocidos trabajos de divulgación, el capítulo dedicado a Egipto en una

Breasted, Development.., 104-105.

página 500
 Análisis historiográfico de la cosmología...

obra colectiva dirigida por H. y H.A. Frankfort, aparecida originalmente como The
Intellectual Ádventure of Ancient Man, Chicago, 1946, y reeditada después como
Before Philosophy5 Desde su nuevo título se resalta el cambio que supuso la labor de
.

estos autores en la interpretación del pensamiento oriental como una forma de

reflexión sobre la naturaleza y el hombre.
En su conocido ensayo sobre la civilización egipcia, destaca las condiciones
naturales del valle del Nilo como agentes básicos en el desarrollo de la sociedad y la
cultura6. En paralelo, cuando quiere explicar la concepción del universo que se plasmó
en los textos más antiguos, empieza por resaltar cómo un acto tan significativo para
entender la percepción del espacio como es la orientación -es decir, en nuestra lengua,
encontrar el oriente- los egipcios lo hacían volviéndose hacia el sur. En su opinión, la
razón no es otra que la obsesión por el Nilo, que les hacia pasar la vida mirando en la
dirección de donde procedían el río y, con él, la fertilización anual del suelo. Pero este
sistema de orientación es incoherente con la importancia que los egipcios daban al este
en todos sus textos religiosos7. La contradicción se explicaría por la turbulenta historia
egipcia en la prehistoria. La preponderancia del este del cielo, como lugar por el que
sale el sol, se impuso sobre el Alto Egipto, que se orientaría hacia el sur, tras la derrota
militar ante el reino septentrional del Delta8. En definitiva, una respuesta que traduce
la superviviencia de las ideas historicistas y, en particular, de la influencia de esa idea
sobre el origen de la religión egipcia en la influencia del sacerdocio de un reino solar
predinástico, victorioso en su combate de dominación sobre todo el valle del Nilo, que
ya había propuesto Sethe.
En evidente contraste, cuando tiene que explicar por qué los egipcios podían
presentar imágenes tan diferentes de un único fenómeno, recurre a una explicación que
prefigura la multiplicidad de acercamientos de Frankfort. Para explicar las diversas

Aquí aparecerá citada por su traducción espaflola: Wilson, Egipto.

6 Wilson, La cultura...,passi¡n.
Aquí subyace una idea de que la orientación más lógica es hacia el este -la nuestra, precisamente- y
que en concordancia con sus ideas religiosas ésta habría de ser la que encontrásemos en Egipto. Pero no
hay razón para no orientarso hacia cl sur, pues por éste circula el sol en el hemisferio norte, y es con éste
con el que nos orientamos de día; en la noche el mejor punto para ubicarse es la estrella poíar, es decir,
la que ocupa el polo de la bóveda celeste. Hace cinco milenios no era la actual.
Wilson, Egipto, 63-64.

página 501
 Análisis historiográfico de la cosniologla..

concepciones del cielo, que manifiestan que no había una formulación única de sus
ideas que pudiera servir como referente básico, Wilson comenta:

“El egipcio resolvía el problema diciendo: “Efectivamente, se apoya en columnas, o

lo sostiene un dios; o descansa sobre muros, o sobre una vaca, o sobre una diosa cuyos
brazos y piernas tocan la tierra”. Cualquiera de estas representaciones era satisfactoria para
explicar el hecho y, en un solo cuadro, podían encontrarse dos apoyos distintos para el
ciclo. (... También) en un mismo texto podían emplearse diferentes concepciones del cielo;
cada una de ellas resultaba adecuada y tenía un valor pertinente dentro de un universo
fluido, en el que casi todas las cosas eran posibles para los dioses. Ya dentro de sus propias
normas acerca de lo que es creíble y convincente mantenían cierta consecuencia. Todas las
concepciones del cielo y de sus apoyos les proporcionaban seguridad y no incertidumbre,
puesto que todas ellas eran estables y permanentes y porque cada concepto podía
considerarse como complemento de otro y no como su contradicción”9.

Resulta evidente la influencia sobre Frankfort o la de éste sobre Wilson.

Teniendo en cuenta que aquél editó sus dos obras básicas sobre el pensamiento egipcio
un par de años después, en 1948, y que él mismo es el editor del libro que contiene
estos comentarios de Wilson, es factible pensar que ambos discutieron el plan e incluso
el contenido de los respectivos capítulos. A falta de otra prueba, se puede dejar en
tablas y considerar la posibilidad de una dependencia mutua, pero que Frankfort
desarrolló después esas ideas de forma más extensa.
También esa influencia, en la dirección que sea, resulta manifiesta en otro
argumento utilizado por Wilson para comprender los elementos cósmicos, que es su
simefría. Donde Frankfort diría equilibrio de pares contrapuestos, aquél dice que la
creación de un cielo opuesto -se está refiriendo, sin nombrarla, a la Naunet- sólo puede
explicarse por la exigencia de las leyes de simetría y la necesidad de una limitación del
espacio en que se movieran hombres, dioses y astros y que sirviera de frontera inferior.
Por último, es importante señalar que su escrúpulo en la interpretación ajustada

de los textos le permitió reconocer el emplazamiento original de la d?t en el cielo. En

cambio, resulta incomprensible la razón por la que considera que ésta se situaría en su
región norte, salvo si fue para que coincidiera con la localización de las estrellas
circumpolares. De esta manera, el difunto podría estar junto a las estrellas que no
conocen la destrucción, al tiempo que se beneficiaría de las ventajas de la permanencia

Wilson, Egipto, 65-66 y 68.

página 502
 Análisis historiográfico de la cosmología...

en este lugar donde podría vivir como un 31j. También sitúa en la d3t los campos

celestes’0. En definitiva, de nuevo una opinión que se gana nuestro favor junto a otras
que resultan incomprensibles si ha leido con cuidado los textos.
Como cierre de su explicación, su obra presenta el primer ensayo de
cartografiar las ideas egipcias sobre el universo, a partir de la información
porporcionada por los textos antiguos (figura 35a).

IX.1.3. Samuel. A.B. Mercer y el universo duplicado

El tercer autor que se va a comentar en este apartado fue uno de los traductores
de los TP, como ya se ha recogido en el capítulo dedicado a ellos. Los trabajos que se
reseñan aquí son parte y herencia de aquella edición. El más antiguo es el cuarto
volumen del comentario a la traducción, en el que escribe varios excursos dedicados a

algunos de los elementos del cosmos: cielo, d?t ¡ dw3t, astronomía y Campos de Cañas
y de Ofrendas, además de otro sobre la creación. Esta obra fue seguida por una
segunda, Earliest Intellectual Man ‘s Idea ofMe Cosmos, publicado unos años después,
en el que realiza una comparación entre las imágenes egipcia y sumero-babilónica del
universo, entendido aquí con una concepción muy amplia, pues incluye dioses, reyes y
hombres, los elementos fisicos del cosmos, con todos los elementos que reposan en él
o lo componen -agua, aire, vegetales, asterismos celestes- e incluso los calendarios,
como una forma de analizar su manera de comprender el tiempo.
De los excursos de la traducción, sólo el que dedica a la cosmogonia en los TP
resulta útil para este apartado, pues, a pesar del título, explica con menos detalle el
proceso de creación que los elementos cósmicos que se producen y la relación que
existe entre ellos.
El aspecto más negativo de este texto es su forma abstrusa de aplicar la
metodología de la escuela de religiones comparadas -similar al practicado por otros
egiptólogos antiguos- que consiste en la mera búsqueda de semejanzas formales con
otras manifestaciones religiosas. Él establece paralelismos con divinidades o

10 Wilson, Egipto, 70.

página 503
 Análisis historiográfico de lacosmología...

cosmogonías de otras civilizaciones sin tener en cuenta ni el contexto original ni la

personalidad concreta de cada dios ni sus relaciones con los demás -lo hará de nuevo
en el segundo libro, aunque sólo con Mesopotamia como elemento de la comparación-.
Pero estos hallazgos de la mitología universal parecen proporcionarle la seguridad de
que sus teorías tienen una base firme, pues están documentadas en otros lugares. Así,
numerosos pueblos habrían concebido el origen de la creación en un abismo, informe y
caótico -así testimonia el paralelismo con Hesíodo: “En primer lugar existió el
Caos ; es factible imaginarse un mundo inferior en las antípodas, pues también los

lapones creen que, bajo la tierra, los árboles crecen hacia abajo; y Osiris, en tanto que
dios egipcio de esa región, encuentra su contrapartida en Sedna, la diosa esquimal que
detentaba el poder supremo sobre el destino de la humanidad12.
Pero junto a disparates como éstos, en especial el último citado, establece una
concepción del universo que, si bien es excesiva en su división, requiere para su

explicación el recurso a un sistema de duplicados -según el término que él aplica-. Éste

seria el precedente de la visión que se intenta defender aquí, aunque con un método y
una base teórica completamente diferentes. Además, no todo es negativo, y el contacto

directo con los textos para la traducción le ha dado un conocimiento que le permite

realizar algunas conexiones interesantes, así como reconocer determinadas ausencias

significativas. Todas ellas se incluyen en el capitulo que estudia el elemento cósmico al

que se refieren.
En su descripción del universo, establece que primero existió Nun, el dios que
personifica el abismo del que empiezan todas las cosas. Por comparación con el

Océano griego, considera que éste se convirtió también en un océano que rodeó todo

con la llegada a la existencia del universo; su forma era circular’3. Esta idea última,

ji

Th. 117 (trad. de A. Pérez Jimenez. Madrid, 1990). De este autor griego procede, indudablemente, la
costumbre entre los egiptólogos de calificar a Nun, la personificación divina de las aguas primordiales,
como abismo caótico.
¡2 Lo dice así, sin otra explicación que lo justifique ni tener en cuenta, como mínimo, las diferencias

extremas en los medios ecológicos y las culturas entre ambos lugares. Mercer, The Pyramid.., IV, 62.
13 Mercer, TAje Pyramid.., IV, 60-61.

página 504
 Análisis historiográfico de la cosmología...

que no aparece en ningún texto egipcio, es sin duda una transferencia de la imagen del
mar exterior en la concepción mítica del mundo de la Grecia antigua14
En el seno de Nun, completamente rodeado por él, se hallaba un doble
universo, uno arriba y otro por debajo, o, como se expresa con frecuencia, un mundo
(así, world, sin otro calificativo, aunque a veces lo denomina también upperworld) y
un mundo inferior (underworla} Éste es un duplicado del primero, salvo que se
describe vagamente como una región de oscuridad, en la que, según Mercer, se
desplazarían las estrellas durante el día del mundo. Ambos tienen un cielo, pt,

deificado como Nut en el superior y nnt, pract¡cally tite same form ay tite name of tite
consort of Mm, nainely Nounet. Igual que había un océano en el mundo, por el que
circulaba la barca solar diurna, también había su contrapartida inferior por la que

navegaba la barca de la noche, msktt, que llevaba al sol de oeste a este. Entre ambos
océanos se encontraba la tierra, personificada en el dios Gueb, y su contrapartida. El
nombre de ésta no es conocido, pero Mercer apunta que debe de aludirse a ella con el

término dw3t, que en la literatura funeraria posterior era el reino osiriano de los
muertos.
Sin hacer más comentario que los paralelismos mal venidos de otras mitologías
y suplir algunas lagunas con el contenido de textos más tardíos, Mercer no proporciona
más información. Su lectura se muestra parcial, pues a pesar de pretender hacer un
excurso sobre la concepción del universo, utiliza una selección muy limitada de
párrafos, lo que deja muchos aspectos en la oscuridad. Como conclusión, igual que
Wilson, se pennite cartografiar estas ideas en un dibujo que representaría la idea que
los autores de los TP se hacían del universo (figura 35b). El segundo libro no aporta
más que una mayor riqueza en detalles, pues este esquema general -que no cambia- se
ve completado con la traducción directa o la glosa de numerosos párrafos.

Para comprender las diferencias entre ambos sistemas de pensamiento y la concepción griega de un
mar exterior, véase Rudhardt, Le th6ne..., ¡8-21, sobre el concepto heleno de caos, y 80-83, sobre el
uso del término océano por los geógrafos.

página 505
 Análisis historiográfico de la cosmología...

IX.2. Cosmología y cosniogonía en autores actuales

IX.1.1. La cosmogonía en la escuela estnicturalista

Podemos considerar la obra de Frankfort como un precedente para algunas de

las hipótesis que desarrolló después la escuela estructuralista.
En su análisis de la realeza egipcia, el autor norteamericano alcanzó a
identificar uno de los componentes subconscientes fundamentales en todas las
creaciones intelectuales egipcias, que es la dualidad. Su adaptación a ésta, es la que
pennite explicar por qué una institución introducida al principio de su historia como
estado adquirió para ellos un carácter tan trascendente.
No son razones de tipo práctico las que pueden explicarlo. El estado unitario,
bajo un solo rey, no es la única forma de gobierno posible ni la que asegure la mayor
eficacia administrativa. El derrumbamiento del imperio acadio se debe, entre otras
razones, al intento de imponer un control unitario a una extensión tenitorial para la que
la burocracia del III milenio a.e. no estaba preparada. El propio estado egipcio pasó por
momentos de problemas internos y mala administración, que siempre se imputaban -en
sus propios términos- a intentos de descentralización. No son, por tanto, las
consideraciones puramente utilitarias las que pueden explicar el prestigio que revestía
la monarquía egipcia.
Durante el periodo de formación del estado -proceso que Frankfort, según los
conocimientos disponibles en su epoca, personifica en Menes- se revistió a la realeza
de unaforma que armonizaba tan perfectamente con ¡a mentalidad egipcia como para
parecer a la vez sublime y perenne. Esa forma fue la monarquía dual, expresión política
de la forma egipcia de entender el mundo como un conjunto de dualidades
contrapesadas en un equlibrio inalterable: cielo-tierra, las Dos Tierras, norte-sur, las
Dos Orillas (del Nilo). Este última denominación muestra el carácter apolítico de las
mitades terrestres, así como que los griegos tradujeran el nombre del país, t3wy, como
toda la tierra habitada. Los títulos duales no hacían referencia a una división política
antigua ya superada, sino a la universalidad del poder.

página 506
 Análisis bistoriográfico de la cosmología... l~M ~

“Las formas duales de la monarquía egipcia no fueron el resultado de

acontecimientos históricos; representaban la idea egipcia característica de que un todo se
compone de dos partes contrarias. (...) La perfecta consonancia entre los nuevos conceptos
políticos y las establecidas nociones cosmológicas invistió a su creación de poderosa
autoridad. Un estado concebido dualinente tuvo que parecer a los egipcios la manifestación
del orden de la creación en la sociedad humana, y no el producto de una constelación
temporal de poder”’5.
Como modelo de la aplicación de las ideas estructuralistas a la concepción
egipcia de la creación del mundo, Derchain es el autor más significativo, pues ha
dedicado un par de trabajos sobre este tema. Ambos son largas entradas en sendas
enciclopedias organizadas en forma de diccionano.
A pesar de la multitud de sistemas cosmogónicos, en general mal conocidos, es
dificil establecer si existe en ellos una evolución, pues la mayor parte de las fuentes
son tardías, aunque hayan podido conservar tradiciones mucho más antiguas.
El pensamiento cosmogónico es fundamental para conocer la religión egipcia
debido a una concepción general del universo, según la cual, la creación debe ser
continuamente recomenzada cada vez que se inicia un ciclo, ya sea el del día o el de la
noche, el del mes, el de la crecida del Nilo o el del reino. Cada nuevo comienzo
equivale a la primera vez, según expresión muy repetida en los textos, de ahí la
necesidad de representarla, pues su imagen equivale a todas las siguientes.
Pero el pensamiento egipcio se encuentra enfrentado a un problema crucial, que
es cómo conjugar la repetición de los fenómenos cíclicos con la existencia lineal de los
seres vivos, es decir, cuál es, si existe, el límite de los ciclos. El capítulo 175 del LdM
da dos soluciones; o bien no se plantea contradicción, porque la sucesión padre-hijo es
infinita, o bien Atum, en tanto que materia primordial que él mismo ha organizado,
regresará a ella, arrastrando a Osiris -la fuerza de renovación- y Maat -la capacidad de
organización-, lo que impedirá que haya nuevos ciclos.
Las cosmogonías se muestran menos preocupadas por el tiempo, por el
momento en que se produce la creación, que por la explicación de una dinámica
universal.

Frankfort, Reyes..., 43-44.

pógina 507
I~L~ Análisis historiográfico de la cosmología...

El universo está siempre al límite de la dislocación. Los egipcios se muestran

temerosos de que se produzca la extinción del universo, pues éste contiene sus fuerzas
caóticas que nunca llegan a ser destruidas; como mucho, pueden ser mantenidas en
límites tolerables. La integridad del mundo depende de la ejecución de los ritos, de
manera que la colaboración de la humanidad es fundamental: unos produciendo los
alimentos que se ofrecen a los dioses, otros celebrándolos. La cosmogonía se conviene
así en un elemento fundamental de la vida política y social, continuamente actualizado.
El antagonismo de las fuerzas creadoras y destructoras en el mundo es el
leitmotiv de la cosmología egipcia. En las cosmogonías de Edfú y Athribis, el conflicto
es el principio mismo de la creación, su fuente, pues el creador no desarrolla las
compañías de dioses que le rodean y aseguran el buen funcionamiento del templo y así
del mundo más que en función de los ataques que debe parar, de forma cada vez más
precisa, a medida que el Mal mismo diferencia con más imaginación sus medios de
acción. Pero esto no significaría que haya que concluir de aquí que el mal es
preexistente, pues la destrucción es inherente al cosmos. Lo desorganizado del que ha
surgido lo organizado existe siempre y amenaza con conquistar todo al menor
desfallecimiento.
La dificultad para explicar la creación no puede ser resuelta más que sí
entendemos que se produce una identificación inicial del caos con el creador. La
creación se convierte así en una simple inversión de uno en otro, lo que está expresado
con el doble significado del nombre de Atum; la creación no puede ser más que una
operación interna del creador.

‘identité du créateur et du chaes entra!ne aussi la nécessité logíque de conserver

partiellement celui-ci comme témoin par différence. La différence devient ainsi le príncipe
exp¡icatifde la cosmogonie, et plus la conscience se développera et plus la différenciation
a’aflinera A mesure que les composantes humaines s’y préciseront. Le systéme
hermopolitain est celui saris doute oñ ce príncipe s’est le plus parfaitement cxprimé” 16~

En el sistema heliopolitano -entiéndase también como modelo de realeza, que

los demás reproducen con cierta fidelidad-, la organización del espacio se hace posible

Derchain, Cosmogonie..., 226.

página 508
 Análisis historiográfico de la cosmología... l~i ~

a partir del nacimiento de Shu y Tefnut; la del tiempo es más tardía, cuando ya está
presente la última generación.

“Le modéle biologique’7 sera ensuite développé avec toutes ses conséquences, dont
la plus importante est sans doute la construction d’un dualisme systématique, d’ordre á la
fois cosmologique et politique, qui permet une organisation du monde selon l’association
des contraires tels que lumiére et ténébres, ordre et désordre, mále et femelle, vie et mort,
¿tre et néant, Haute et Basse Égypte, avec la symbolique double des couronnes, des
divinités tutélaires, etc. (...) Tel para¡t ponvoir étre décrit le schéma mental selon lequel les
égyptiens ont édif¡é leurs cosmogonies (...) indépendamment des formes particuliéres des
mythes qui relévent de conditions locales et de la fantaisie propre A chacun des
,,18
rnventeurs

IX.2.2. James P. Allen: la búsqueda del espacio simbólico

Tras la presentación de su tesis doctoral, dedicada al verbo en los TP, J.P. Alíen
ha dedicado regularmente su trabajo a analizar diversos aspectos de estos textos. Tres
de ellos son los que incumben de forma más directa al tema de esta tesis: un libro sobre
las narraciones cosmogónicas egipcias y dos artículos en que los principios expuestos
en el primero se aplican de forma más concreta a los textos y a la significación
simbólica de las cámaras en que están escritos.
Cronológicamente, el primer trabajo que nos interesa aquí es Genesis in Egypt.
Tite Philosophy ofAncient Egyptian Creation Accounts, de 1988. Como vamos a ver,
el título es muy significativo de las intenciones y de la perspectiva del autor. Tal vez
podría ser por una cuestión de ventas de la obra -lo que en un libro de estas
características, resultaría poco probable- pero es importante reconocer que el título
alude al relato bíblico de la creación, el Génesis, lo que parece un regreso a los peores
años del siglo pasado, cuando se tomaba la Biblia como modelo para analizar la
mentalidad oriental. Por el contrario, el subtítulo parece una revalorización del
pensamiento egipcio, al calificarlo de filosófico.

17

En otras ocasiones lo califica como proceso genético, y especifica que éste proporciona una sucesión
de oposiciones que se manifiestan en todo y dan al pensamiento eg¡~cio su estructura caracteristica.
Derchain, Cosmogonie..., 225.
18 Derchain, Cosmogonie..., 226.

página 509
I4 Análisis hístoriográfico de la cosmología...

Desde el propio prefacio, su posición queda más clara: si entendemos filoso/la

en un sentido muy amplio, como sistema de pensamiento humano, entonces es erróneo
pensar que empezó sólo con los griegos, pues

“aH human beings ponder, speculate, and attempt to comniunicate abstract concepts
to others, and the pre-Hellenic peoples ofthe near East were no exception”‘~.

En consecuencia, seria el modo de analizar los sistemas de pensamiento diferentes al

nuestro el que les quita todo mérito, aunque, de todas maneras, ellos no lleguen a
desarrollar una verdadera ciencia, es decir, system of intellectual principies developed
according to fixed rules of investigation. La civilización occidental, a partir de la
experiencia griega, ha separado filosofia y ciencia, entendidas como objetivas, de
religión, a la que se considera dominada por la subjetividad. Por otra parte, resulta muy
dificil de comprender la forma egipcia de expresar las ideas, lo que no es más que una
cuestión de manifestación exterior, no de contenido: no utilizan términos abstractos
sino imágenes naturales, con las que expresan los conceptos subyacentes.
Los egipcios nunca escribieron un texto que, a modo de ensayo científico,
expresara de alguna manera lo que ellos pensaban acerca del universo y de su
formación. Por esa razón, Alíen realiza una selección de textos de origenes muy
variados, a través de la cual y del comentario del autor, se manifieste la concepción
egipcia de la cosmología y la cosmogonia. Mientras que para la procedencia de los
textos, Alíen no puede hacer nada, salvo realizar una selección lo más ajustada posible,
y en ésta es indudable su acierto, para la mezcla de cronologías pueden hacerse
objeciones. En un mismo tema incorpora himnos de culto, oraciones funerarias y
relatos de cualquier periodo de la civilización egipcia. Esta heterogeneidad temporal
es, en mi opinión, el principal defecto metodológico de los tres trabajos de este autor.
Para él, es evidente que la civilización egipcia fue monolítica, y textos de cronología
muy variada pueden colocarse en sucesión continua para dar una lectura lineal.
El libro se inicia con un capítulo dedicado al universo egipcio. El texto que
toma Alíen como base es el Libro de Nut en su versión más antigua conocida, la del
cenotafio de Sethy 1 en Abidos. Según él, su cronología podría ser muy anterior, del

‘~ Alíen, Genesis..., 15<.

página 510
 Análisis historiográfico de la cosmología... I~ ~

Reino Medio, aunque no da más argumento que remitir a Parker. A partir de este texto,
Alíen propone reconocer cuatro elementos cósmicos, a los que habría que añadir un
quinto, la tierra, no mencionada en el documento base, por lo que no la incluye en su
análisis, aunque la recoge en comentarios generales:

“Re world of human experience is bounded by land below amI sky aboye,
separated ftom one another by te atmosphere. Within tese limits te cycle of daily life
takes place, defined by the rising and setting of te sun. What lies outside them is beyond
the realm of human knowledge -“unknown by (even) te gods or spirits” (Texts lAl,
15) ~~2O:

el universo exterior, en oscuridad perpetua, Nu, que Alíen traduce como

Aguas o Aguas Primordiales21. Este es el que se halla fuera dcl alcance del
conocimiento humano, aunque no más allá de los límites donde pueda llegar la
especulación;
las Aguas que se hayan bajo la tierra, una suerte de mundo inferior, al que los
egipcios denominan como la contrapartida femenina de Nu, Naunet, y que contrastaría
22
también con pt, cielo
Nut, la diosa que conceptualiza el cielo; éste no seria un techo sólido, sino
más bien una especie de interfacies entre la superficie de las Aguas y la atmósfera
23
seca
Duat, un lugar que no es tierra ni cielo, pero que el Libro de Nut sitúa
claramente dentro del cuerpo de esta diosa, es decir, en el cielo. No obstante, parece
haber una indecisión en la localización de este elemento, pues Alíen recurre a algunos
párrafos de los TP en los que se vería que en algunos de ellos hay una relación con el
cielo, mientras que en otros está relacionada con la tierra24.

“logether, sky, land and Duat comprise te world ofte ancient Egyptian -a kind
of”bubble” ofafr and light within the otherwise unbroken infmity ofdark waters”25.

20 Alíen, Genesis..., 3.
21 Alíen, Genesis..., 4.
22 Alíen, Genesis..., 4.
23
Alíen, Genesis..., 5.
24
Alíen, Genesis..., 5-7.
25 Alíen, Genesis..., 7.

página 511
 Análisis historiográfico de la cosmología...

Alíen repite en varias ocasiones que el mundo conocido por los egipcios tendría
la imagen global de una esfera: al hablar del hueco que forman los tres elementos en
Nun, como en éste párrafo, o en la descripción de Nut, que, como bóveda, descansaría
26
en la tierra en todas direcciones . Sin embargo, él mismo envía a un relieve del Libro
de las puertas, en la tumba de Ramsés VI, como ilustración egipcia del universo. En
sus propias palabras, la imagen es más bien la de una caja27 La insistencia sobre el
.

aspecto esférico del mundo puede deberse a una influencia del Antiguo Testamento,
que él utiliza como elemento de comparación con la contrapartida femenina de las
Aguas (Gen. 1, 6-7), y cuya traducción inglesa citada, utiliza exactamente la misma
palabra, vault.
El artículo dedicado a la cosmología en los TP no añade nada, en sus aspectos
teóricos, al libro precedente. Está publicado un año más tarde, con lo que es evidente
que se escribió en el mismo contexto de pensamiento y aprovechando la búsqueda de
documentos para la primera obra. Frente a los autores recogidos en el capítulo
precedente, que hacían una selección muy subjetiva de los Spr. comentados, y sin una
perspectiva del conjunto de aquellos que incumben al tema, Alíen parte de una
recopilación eúaustiva de cuantas referencias se encuentran en los TP a elementos
cósmicos.
Pero el artículo no es más que una descripción muy detallada de cada elemento
cósmico. La única diferencia muy marcada con el libro precedente -aparte de la
información mucho más prolija-, está en el cambio, muy evidente, en su forma de

entender la Duat, además de algunos matices significativos sobre el cielo-pt, pero todos
ellos se verán en el capitulo correspondiente, como su opinión acerca de los demás
componentes del universo. No intenta explicar cuál es la imagen del universo que
proporcionan todos estos elementos ni plantea tampoco si existe alguna forma de
relación teórica entre ellos.

26 Lo que por otra parte no está de acuerdo con el propio texto que él utiliza como Ñente, pues en éste,
los límites del cielo, which are unknown ¡ diese having been ./ixed in (he Waters, in inertness (A 13,
citado en su propia traducción).
27 Alíen, Genesis..., 66, n. 41.

página 512
 Análisis historiográfico de la cosmología...

En los párrafos iniciales, resalta la dificultad en la gramática y léxico de los TP

y la diferencia en su contenido cultura], que hacen todo aún más ambiguo y mal
definido. Además, pone de manifiesto cómo al estar dirigidos a dar una imagen
celestial de la segunda vida, informan sobre todo de la cosmología que incumbe al más
allá, pero incluso es dudoso hasta qué punto ésta refleja una visión única y coherente.
A modo de conclusiones, reitera la identificación entre las diferentes cámaras
de las estancias funerarias y algunos de los elementos cósmicos. Esta idea, tomada de
28
Spiegel , ya la había expresado en Genesis..., y vuelve a reiterarla aquí con un mayor
detalle. No obstante, es en el tercer trabajo de Alíen dedicado a la cosmología de los
TP, que se comenta a continuación, donde hace un desarrollo completo de esta
metáfora arquitectónica.
29
La cámara occidental se correspondería con la Duat . En ella, el cuerpo del rey

yace en el sarcófago como el cuerpo de Osiris yace en la más recóndita (kt~) parte de la
Duat. Esta identidad se refleja en el ritual de ofrenda, que alude al rey como Osiris
Unis, y en el ritual de la resurrección, que le iguala también al dios. El sarcófago
mismo es la diosa Nut, que no está aquí en su papel de cielo sino más bien en el
carácter original de su nombre, el óvalo (nwt) que encierra el cuerpo de su hijo Osiris.
En esta metáfora arquitectónica, los encantamientos protectores del frontón occidental
cumplen una finalidad doble; por una parte protegen el cuerpo del rey de cualquier
daño; por otra, protegen a Osiris de los peligros de la Duat.
La nueva vida del rey le permite algo más que la identificación con Osiris.
Dentro del sarcófago, el b3 del rey se une con su cuerpo y recibe de él nueva vida, de la
misma manera que el sol se regenera a través de su unión con Osiris en la Duat. La

fuerza vital, 18, deriva del cuerpo, el cual a su vez procede de la nutrición, 18w, que es

28

Spiegel, Das Auferstehungsritual..., 25-26, aunque este autor identifica todas las estancias con
elementos cósmicos. Así, además de las que retiene Alíen, el serdab seria qb¿zw -una forma de
denominación del cielo-, su nicho central sen a el Campo de Juncos y los nichos laterales se
identificarían con los Lugares -Colinas- de Set y Horus. Además, Spiegel considera que la cámara
funeraria representaría también Buto, y las fachadas de palacio de su extremo occidental, las Casas de la
corona del Bajo Egipto que se mencionan en el Spr. 312. Los textos de la antecámara manifestarían una
relación con las ciudades de Hermópolis y de Heracleápolis. Por otra parte, Spiegel no identifica el
corredor con el cielo-p como hace Alíen.
29 Alíen, Reading..., 24-27.

página 513
M~ Análisis ]iistoriográfico de Ja cosmología...

lo que restituye el ritual de ofrenda: de ahí la importancia de éste en la unión del b3 real
con su nueva vida. Esta unión se efectúa a partir de su salida hacia el sol, conseguida
en el ritual de resurrección.

Para alcanzar el amanecer y una existencia plena con el sol, el b? ha de

atravesar la ?h4 que se encuentra entre la Duat y el cielo diurno, por tanto al este de la
primera. Alíen lo considera una región bajo el horizonte visible, no la línea de unión
entre cielo y tierra; por ella pasaría el sol en la hora entre su salida de la Duat y la
emergencia en el día. Su prueba estaría en el Libro de la Noche, uno de los libros
funerarios del Reino Nuevo, casi un milenio posterior a los TP. El último Spr. de la
cámara funeraria exhorta al rey a situarse junto a las puertas de la ?j>t (255a); en las
pirámides de la dinastía VI el testimonio es también contundente, pues A-F está
cubierto con textos que aluden al paso por el pantano en el límite occidental de la ~br.

En la antecámara, el b? del rey se transforma en una forma de existencia más efectiva,

se convierte en un ?h en la ?ht (350c). Esta transfonnación es el núcleo del proceso que

se efectúa en las estancias funerarias, de ahí que la antecámara ¡ ?¿yt esté situada en el
centro mismo de la planta de la pirámide30
La apertura de la puerta de la ?fr señala la emergencia de la barca del día (496a,
Spr. 311, uno de los últimos de A). Arquitecturalmente, este paso se produce en el
vano entre A y C, que se convierte en la salida de la 3&t y en la entrada del cielo diurno.
Aquí se produce la salida a la luz del día, que no es apenas mencionada en los TP,
aunque se convertirá en el tema central del LdM31.
Los IP combinarían en un único corpus, la visión del renacimiento que en el
Reino Nuevo se dividirá entre el LdM y los libros del mundo inferior. Mientras que los
textos mismos tienen un origen muy anterior, la arquitectura que decoran es
conceptualmente idéntica a la geografia cósmica de] viaje nocturno del sol descrito en
el Amduat y otros libros similares del Reino Nuevo. En este sentido, la subestructura

Alíen, Reading..., 26-27.

31 Alíen, Reading..., 27-28.

página 514
 Análisis historiográfico de la cosmología... IS~’! ~

de las pirámides puede ser entendida como una expresión arquitectónica del titulo del

Amduat: 4gw n 9 imnt, Descripción del espacio oculto32.

Esta interpretación de las estancias internas de las pirámides como espacios
identificables con regiones cósmicas puede recibir varias críticas. No es que estas
niegan su validez, pero los argumentos que utiliza Alíen son parciales, y hasta que no
se haga una revisión más completa del tema, sus conclusiones han de quedar en
suspenso -lo que no significa negarlas-.
Los textos que utiliza en su apoyo son sólo de la pirámide de Unis, un problema
que ya estaba presente en las interpretaciones de la escuela ritualista alemana y que ha
sido expuesto con detalle al analizar los trabajos de estos autores (cf ¡nfra, VI.2). Por
ejemplo, comparados con los del resto de las pirámides, los textos del corredor de Unis
son una excepción, pues sólo en este primer caso cubren un espacio tan restringido. Y
sin embargo tienen un papel destacado en su comentario.
En el análisis de cada cámara, sólo tiene en cuenta algunas de las menciones del
elemento cósmico implicado en cada una de ellas, que son las que confirman su
hipótesis. Pero esos mismos componentes del universo aparecen en numerosas
ocasiones y todas sus referencias deberían revisarse y explicar si intervienen sólo como
una alusión a su significado mítico o en función a su ubicación -lo que no debe de ser
el caso, pues él las habría utilizado-.
Por último, ya se ha resaltado en la descripción de la arquitectura de las
pirámides con texto, la importancia que debían de dar los egipcios al serdab. Éste se
construyó con un rigor técnico y losas de un tamaño tan descomunal que tenía que
tener alguna función precisa. Por tanto, no debería ser olvidado en ninguna
interpretación de las estancias de estas pirámides.

32
Alíen, Reading..., 28.

página 515
 CAPÍTULO X

nw(w) ¡ nnw

En un valle en el que la crecida anual del Nilo cubría todas las tierras y en el
que éstas, tras unos meses de inmersión, volvían a surgir, fertilizadas por el limo
aportado por las aguas, nada más natural que concebir la sustancia primigenia como
una gran masa dc agua. Todas las cosmogonías egipcias, con independencia de su lugar
o momento de redacción, presentan ese rasgo común. A partir de ellas sabemos que los
egipcios no concebían el surgimiento del universo a partir de un vacío inicial, sino de
una sustancia líquida, informe y sin límites, que denominaban Nun.
Sin embargo, ningún texto da una descripción detallada y completa de esta
materia en la que el creador y, en él, toda la creación, existían en potencia. En los TP
está presente, pero es escasa la información que nos proporcionan, pues los párrafos
que lo mencionan son poco numerosos, en especial si los comparamos con los que
aluden o se centran con detalle en los elementos cósmicos creados -cielo y tierra-.

X.1. Escritura, transcripción y lectura del nombre

El primer problema que nos encontramos es la gran variabilidad en la escritura

del nombre de este elemento. Hay, al menos, dos formas seguras, que a su vez
presentan variantes. Como consecuencia, la transcripción y lectura del término no ha
sido establecida de forma definitiva. Gardiner reconoce que las diferentes grafias
plantean un problema de dificil resolución, y él da como factibles estas cinco: nEw,

página 517
 O ‘~ n«w) 1 nnw

nww, nw, nnw y nwnw1 Idéntica indecisión presentan Erman y Grapow, que proponen
.

sin definirse *n»r~n/? *nwnw? y nnw como única segura2.

e,
En los IP, la grafia más frecuente del término utiliza siempre el recipiente
nw, que se convierte en el elemento básico, repetido tres veces, ~ o combinado con

otros signos fonéticos, — o ~. Su lectura seria nww según la propuesta de Drioton3 o

nw, que indicaría una forma completa nisbé nwy, el acuoso, en la hipótesis de Alíen4.
El nombre derivaría, según este autor, de una palabra antigua para agua, la misma que

dió el valor fonético ti a — en el periodo en que se procedía a la normalización de la

escritura. Este sustantivo sería la raíz de palabras como nwy y nwyt, aguas5. Es

significativo que el ténnino se escriba con el signo ~‘, pues aunque está actuando
fonéticamente, de silabograma -como muestran los complementos consonánticos-,
añade también una dimensión semántica al tratarse de un recipiente de líquido.
Dos quintas partes de las veces que aparece Nun, su nombre se escribe con

determinativo divino ?, que, por otra parte, es siempre el mismo en los TP. Es posible
que esta alternancia se deba a que Nun es el único componente del universo que es a la
vez el elemento cósmico fisico y la divinidad que lo personifica. Faulkner los
diferencia en su traducción, y denomina Ábyss a la sustancia primordial de la que surge
la creación -siguiendo a Mercer- y cuando el texto lo menciona con un sentido
topográfico, entendido como el lugar por el que puede desplazarse el rey; por el
contrario, lo denomina Nu en aquellos pasajes en que asume un papel activo y ha de
suponerse que actúa con voluntad propia y no sólo como un espacio cósmico inerte.
Esta diferencia la crea él, pero no guarda ninguna relación con la presencia o ausencia
del determinativo divino6.

Gardiner, EG, 530-53 1, W24.

2 Wb. II, 214.
~ Orioton, RdE 1, 1955, 5, citado por Bonnet, RRG, 536.
00
“‘ Alíen, The Cosmology..., 11-12. La grafla á4~ (1525) po~ia ser el nisbé de nwi, ya él mismo un

nisbé; otras como q~, nEw, y ~ nwnw, se comentan más adelante.

~ Alíen, Genesis..., 4.
6 A pesar del determinativo -que no está presente en todas las variantes del texto-, traduce como Abyss
en los Spr. 211, 233, 258, 259, 272, 338, 358, 461, 486, 512, 574, 586 y 627; por el contrario, traduce

página 518
 nw(w) 1 nnw O

Dentro de esta primera forma de escribir el nombre, la agrupación de los signos

más frecuente es ~c?~, con y pero cada pirámide parece haber intentado
adoptar su propia forma particular de combinarlos:

en la pirámide de Unis la forma habitual no incluye la ~, que sólo se escribe

una vez (392a), como complemento de su forma preferente, o;

Teti prefiere la grafia convencional,

Pepy 1 alterna con ~ única pirámide que utiliza esta última;

en Merenre no hay una forma característica. Las pocas veces en que Nun
aparece se escribe de una manera distinta;
por último, los escribas de Pepy II parecen haberse decantado por la grafia

convencional, pero con determinativo divino:

Este último caso es interesante, porque parecería testimoniar que hay una cierta
evolución en la concepción genérica de Nun, producida durante los últimos siglos del
Reino Antiguo, que pasaría así de espacio geográfico a divinidad activa. Así lo
confirmaría la grafia en los CT del Reino Medio, en que aparece ya escrito con el

determinativo divino en la mayoría de las veces, generalmente

Lo que probablemente sea la misma palabra, ~‘, aparece en dos párrafos. Su

lectura más evidente es niw, y ya Sethe lo relacionó con Nun, interpretándolo como
una alusión al elemento cósmico y no a la deidad primordial8. Alíen considera que el
grupo ha de leerse también como el nisbé nwy9. Bickel acepta el orden de lectura
egipcio, pues también está documentado en algunos Sp. de los CT (IV 1 54b, VII
470a)’0.

como Nu¿ términos que no utilizan el signo del halcón divino, como en los Spr. 362, 485B, 539, 576 y
606.
‘~Comunicación personal de Dominique Pounille.
~ Sethe, Úbersez¡ung 1,143.
~ Alíen, Genesis..., 4 y 65, n. 9, donde lo argumenta con la referencia a otros casos de como
escritura de 4.
10 Bickel, La cosmogonie..., 25.

página 519
 nw(w)I nnw

Otra grafia única es? ~? ~‘% que podría ser un falso dual de nwyt1.
La segunda forma de escribir -y leer- el nombre de Nun, limitado a algunos

casos excepcionales, utiliza un signo — doble como complemento fonético con el que

se inicia el término ~ con y sin determinativo ~‘. Aunque infrecuentes, estas

graflas son significativas, pues pueden tratarse de un juego gráfico que relacionara el
nombre de la divinidad con el verbo n(í)ní, estar inmóvil, inerte, una asociación
documentada en textos del Reino Medio (CI IV 1 82i-k; V 31 2e-~ V 31 6f-g), como

muestra Alíen12. Su lectura sería nnw, pero más que una variante, puede tratarse de un
epíteto, el inerte, derivado de la frecuente asociación de Nun con el concepto de
inmovilidad. De esta grafla secundaria surgiría el término copto noun, del que se ha
tomado el nombre usado en la actualidad.
Por último, sólo en dos ocasiones el nombre de Nun, deidad, está determinado

con el signo precedido por el del cielo, en una ocasión en posición superior y en

otra invertida ~. La discusión sobre estas grafias se hará en el comentario a la

ubicación de Nun.

Xi. Naturaleza y significado mitológico

Los textos no proporcionan una descripción amplia sobre Nun, aunque es

suficiente para que podamos reconocer sus rasgos más característicos. El primero, más
evidente, es el de divinidad primordial, pues el rey puede nacer en él antes de que
existan el cielo y la tierra, aunque en un momento en que ya se ha iniciado el proceso
de la creación, pues ya han llegado a la existencia los primeros dioses primordiales,
con los que el monarca queda así identificado:

~ Alíen, The Cosmology.... 12, y n. 75, en la que establece un paralelismo entre el contenido de dos
párrafos, uno con nwnw y otro con nw.
12 Alíen, Genesis..., 4. En p. 65, n. 9, prefiere ver en estas grafias excepcionales un falso dual de la
forma más habitual. Sin embargo en el artículo posterior ha cambiado de idea y reconoce en ellas la
variante más antigua de esta segunda forma de escribir el nombre.

página $20
 nw(w) ¡ ~

“Hall to you, you waters which Shu brought, which tSe two sources lified up, in
which Geb bathed his limbs. Hearts (ibw) were pervaded with fear, hearts (b3tyw) were
pervaded with tenor13 when 1 was born in tSe Abyss before te ~V existed, before tSe
eartb existed, before that whicb was to be made firni existed, before turmoil existed, before
that fear which arose on account oftSe Eye ofHorus existed”. (1039a-1040d)

Faulkner interpreta este saludo como hecho a las aguas del Nilo. La propuesta
es válida, pues en textos posteriores se afirma que el Nilo nace en la caverna de Nun.
Ésta ya es mencionada en los IP, aunque sin añadir más detalles en su descripción
«pla nww, 268d)’4. Su naturaleza acuosa queda confirmada por este paralelismo: iz r.k

ir nww, fui r.k ir 3gb! (1~i~LZ, T y M, SSlb): ve, pues, a Nun, márchate aAgbi.
La naturaleza de esta relación entre la marea-agb¡ y Nun, también presente en los CT,
no es identificable a partir de los textos. Tan sólo que ambos -y otras extensiones de
agua que no aparecen en los IP- se integran en la concepción de una materia
primigenia formada por agua. Pero mientras que Nun es también un espacio cósmico,
los otros líquidos originarios no lo son.
Otro rasgo característico de las aguas primordiales es su completa oscuridad’5.
Ésta aparece ya mencionada en los textos (605a), y es en ella -y de ella- donde nace el
rey. Ese nacimiento puede tal vez entenderse así, como una salida de la oscuridad, una
salida a la luz:

“1 was conceived iii te night, 1 was born in te night (...) 1 was conceived lii tSe
Abyss, 1 was born in te Abyss” (132a-c).

Es evidente que Nun no tiene en esta aparición ninguna intervención directa. El

es el espacio en que esa concepción y alumbramiento tienen lugar, él aporta la energía
generativa necesaria para que se produzcan, pero no actúa. Él es el espacio primigenio,

pero no el creador: iwr N. m nww, ms.fm mww (132c). Esa m puede entenderse como

~ Los cataclismos cósmicos provocados por la aparición del rey en el cielo se desarrollan con detalle
en algunos Spr. En éste setrata de su nacimiento en Nun, pero esta forma de aparición provoca también
temores.
14 Recuérdese que en los papiros de Abusir, cf supra, 11.1.4.1, las cinco capillas o nichos del templo
funerario recibían ese mismo nombre genérico.
~ En el Spr. 3 11, también la marea-agbi está relacionada con la oscuridad.

página 521
 §~nw(w)¡nnw

en pero tampoco sería incorrecto traducirlo de: N ha sido engendrado en Nun, ha

nacido en/de Nun.
Para los egipcios, el orden de la creación establecido la primera vez debía
mantenerse en un ciclo que se repetía a diario. A esta renovación alude la alocución
que realiza el rey en el Spr. 570:

““The Great One risc?’ is what te gods say; ¡ Hear it, this word which 1 say to you;
1 Be informed concerning me, that 1 am a great one, te son of a great one. II am with you;
take me with you. 1 0 Khoprer, hear it, this word whicb 1 say to you; (.3 1 0 Nu, hear it,
tis word whicb 1 say to you; (...) 1 0 Atum, hear it, this word which 1 say to you; (...) 1 0
Strong One, son of Geb; O Mighty Ono, son of Osiris, 1 Hear it, this word which 1 say to
you”. (1444a-1445a¡ 1446a/ 1447a/ 1448a-b)

Los dioses aludidos son Nu (materia primordial), Atum (dios creador). Khepri
(forma matinal del sol, en el momento de salir, cuando personifica la capacidad de
renovación diaria), y Osiris, hijo de Gueb, y Horus, hijo de Osiris, como ejemplos de la
transmisión generacional.
Como en la literatura funeraria posterior, en los TP podemos ya rastrear la idea
de que los dioses son engendrados por Nun, pues de él se generó el dios creador, que
contenía en sí a todos los demás. A esta idea debe de referirse un brevísimo y oscuro
Spr. en el que el dios aludido es Gueb, el primogénito de 5hu16; es también posible
que éste y su padre Atum sean las dos divinidades calificadas como nbw nww:

“O First-bom of Shu, your knotted bonds are loosed by te two Lords of the
Abyss”. (593a-b; texto completo del Spr. 358)

La capacidad regenerativa de Nun es especialmente potenciada en estos textos

cuya finalidad es la resurrección del rey y su glorificación -es decir, dos formas de
renacimiento-. Para eso, los redactores no dudan en darle un papel más activo en la
protección del difunto.

“Those who are in te Abyss assign life to me”. (3 19c)

“The king was fashioned by Nu at bis left hand when he was a child who had no
wisdom; he has saved te king from inimical(?) gods, and he will not give te king over to
iniinical(?) gods”. (1701a-d)

16 En la pirámide de Teti; la versión de Pepy II dice: Pepy, tú eres elprimogénito de SIm (593a).

página 522
 nw(w)Innw 3j3

La colaboración de Nun en la resurrección del rey se manifiesta en el amplio

número de Spr. en que el dios primigenio ordena la apertura de puertas. Éstas permiten
tanto la salida del difúnto del Nun como la entrada en el cielo (604a, 151 7a).

“0 Nu, let these (gates) be opened for me, for behold 1 have come, a god-like soul”.
(603c-d)

“May you shine as Re; repress wrongdoing, cause Maet to stand behind Re, shine
every day for hiin who is in the horizon of the sky. Open te gates which are in tbe Abyss”.
(1582a-1583a; texto completo del Spr. 58617)

La identificación del rey con el dios solar le permite renacer de la misma forma
que éste brotó de Nun en el primer día de la creación. La renovación de Re, motivo
central de los Libros del mundo inferior del Reino Nuevo está ya presente en este
breve Spr., así como el papel de las aguas primigenias en esa regeneración. En la
última escena del Libro de las puertas, una de esas composiciones, la imagen
antropomorfa del dios primordial estira los brazos para sostener en medio del universo
la barca del sol, con éste en forma de escarabajo y disco. Esa misma imagen es la que

evoca el Spr. 704, en el que el monarca vuela hasta posarse ni wpt [¿prni Mt wi3 ím(y)
nww, en la parte superior de un escarabajo, sobre la proa de la barca divina que está

en el Nun (22060. Y en el Spr. 250, la fpht nww, la caverna de Nun, está presidida por
Re y el monarca identificado a Sia (268c-d) ; éste y Heka son los dioses que navegan
en la barca solar junto a Re en esas mismas representaciones.
Para terminar el tema de las puertas de Nun, el himno más esclarecedor es uno
especialmente corto, el 272. Se trata de un interesante diálogo entre el Portal de Nun,
crrwt nww (392a) y el rey que llega ante él y en el que aquél es descrito como una

enorme portada -se refiere al rey como el pequeño que hay delante- y que no es
puntiaguda, lo que puede interpretarse como una portada adintelada, sistema
tradicional de cierre de vanos en la arquitectura monumental egipcia en piedra.

““O Height wbich is not sharpened, Portal of te Abyss, 1 bave come to you; let tbis
be opened to me” ¡ “Is te King dic little one yonder? ~“ ¡“1 am at te head of dic
Followers of Re, 1 an> not at te head ofthe gods who make disturbance””. (392a-d)

17 El Spr 586 de Sete ha sido dividido por Faulkner en dos textos diferentes, debido al signo de
separación conservado en Nt tras 1 583a. Faulkner, AEPT, 238. Conservo esa división.

página 523
oo~ nw(w)I nnw

Este Spr. es además flmdaxnental para comprender el problema de la

transferencia de los TP a los complejos flinerarios reales como había propuesto Ricke.
Él identificó los pórticos escalonados hacia el fondo que aparecen en el de Queops y se
continúan en los edificios sucesivos, cada vez más pequeños, como la Puerta de Nut.
Ésta estaría creada para impedir la entrada de Re en la parte interior del templo alto
dedicada a los rituales osirianos. Sin embargo, la primera versión del texto es la que
aquí se comenta, Spr. 272, con la entrada denominada como Puerta de Nun, y ante la
cual el rey fundamenta su derecho de paso, precisamente, por su pertenencia al séquito
de Re’9.
En cuanto a Nun como colaborador en la renovación del difunto, queda por
comentar un interesante párrafo en el que se relaciona al dios con cuatro deidades
femeninas. Éstas son las que en épocas posteriores van a aparecer custodiando las
vísceras momificadas en las cajas canópicas, con sus brazos extendidos que cubren
cada una de las caras. Sin embargo, en este texto es el trono el que recibe su
protección.

“O my father, O my fater in darkness! O my father Atun> lii darkness! Fetch me to

your side, so tat 1 may kindle a light for you and that 1 may protect you, even as Nu
protected tese four goddesses on te day when tbey protected te throne, naniely Isis,
Nephthys, Neith, and Selqet-hetu”. (605a-606d)

La intrincada red de relaciones entre los componentes del imaginario egipcio,

en especial el relacionado con la realeza, queda aquí de manifiesto. El rey es el
campeón del orden frente al caos, lo que asegura, entre otras cosas, la productividad
del país. Pero la seguridad de su trono depende de cuatro diosas, no dioses. De ellas,
Neith es una divinidad primordial; Serqet, la diosa con imagen de escorpión, lo protege
en numerosos contextos y es su nodriza; e Isis y Neftys, entre otras funciones, están
relacionadas con la transmisión de la legitimidad de la realeza a través del mito

I~ Idéntica calificación recibe el personaje principal del Cuento del Náufrago, cuando es interpelado
por la serpiente divina que habita en la isla: ‘Who is it who has brought you, who is it who has brought
you, little one, who is it who has brought youT’ (trad.: Simpson, The Literature..., 52-53).
19 Frankfort argumenta que la versión antigua aparece junto a la más reciente en la pirámide de Tetí. En
ésta, ambos textos están relacionados con la entrada del rey en el otro mundo y no habria razón para que
pudieran interpretarse ni en el sentido arquitectónico ni en el sentido antibeliopolitano que defiende
Ricke. Frankfort, Pyramid..., 160.

página 524
 Sn
nw(w)lnnw O

osiriaco. Pero a su vez, en este párrafo, las cuatro están protegidas por una divinidad
primordial.
No es éste el único Spr. que relaciona a Nun con la realeza. En el 222, el rey es
exhortado a que se levante sobre los tronos que están en nfw (207b). En el 512, el

monarca, sentado en su trono de bE?, puede gobernar a los que están en Nun y dar
órdenes a los dioses. Como la única referencia topográfica es a las aguas primordiales,
es posible entender que éstas tienen también una función en la primacía del rey. Tras la

reunión de sus miembros, la aparición como ir! mgcr, guardián del orden, le da la
posibilidad de recibir la vida de manos de los imyw nww, los que están en Nun (31 9b-
c). Además, la corona roja ha salido de Nun (1460a) si tmsst20 y nwnw tienen esas
respectivas traducciones; tendríamos entonces otra alusión a cómo los poderes surgen
también de las aguas primigenias. Otros Spr. aluden a la autoridad que recibe el
monarca en presencia de Aquél que está en Nun -¿Atum o el propio Nun como dios?-

(1780b) o al tribunal de los magistrados de Nxm (43d(3)t sr(w) nww, 1 174d). Así,
parece trasladarse a esta región cósmica parte de la estructura social presente en el
mundo real. Además, en numerosos párrafos se mencionan los habitantes de Nun,
fmyw nww (318b, 319c, 871c, 11661,, 1486a, 1678b, 2147a), sin dar mayores
explicaciones. Todo esto confirma que, en algunos Spr., Nun fuera entendido no tanto
como aguas primigenias sino como región cosmogónica.
Una característica que no he encontrado en la bibliografia sobre otros periodos
es la capacidad de Nun para proporcionar alimentos al rey. Además, es una referencia
frecuente en los TP, lo que sorprende más frente al silencio en otros momentos (Spr.
491 A, 493). No obstante, esta función es comprensible si se recuerda la conexión entre
las aguas primordiales y la inundación anual del Nilo. Ya se ha visto que también ésta
es aludida en los TP del Reino Antiguo (cf supra, 1039a-1040d):

“1 was conceived in te Abyss, 1 was born in te Abyss; 1 have come and 1 liave
brought to you the bread which ¡ found diere”. (132c-d)

20 HabrÍa que aceptar la propuesta, poco evidente, de Faulkner. Alíen se liniita a sugerir, redness.
Alíen, ‘¡he Cosmology..., xi. ‘75.

página 525
 nw(w) ¡ nnw

Ante el miedo a quedar sin ofrenda y que el difunto experimente hambre en el

Más Allá, se envía a esta penalidad al Nun, donde será neutralizado por su energía
potencial, su capacidad de regeneracion:

“O Hunger, do not come forme; go to the Abyss, depart to te flood!”. (55 la-b)

Menos comprensible es un par de Spr en el que aparece Nun en un contexto de

defensa frente a serpientes. Ambos son contradictorios entre sí, pero esta circunstancia
no es completamente extraña si se tiene en cuenta el carácter de los encantamientos
contra reptiles. El 233 compara al animal con una llama que brota de Nun, lo que
podría no ser más que una forma expresiva de describir la serpiente que sale de su
agujero y sus escamas brillan con el sol. Por el contrario, el 729 utiliza la mención a
Nun como el elemento apotropaico que hace huir al animal, es decir, en su sentido más
frecuente de regenerador:

“Falí, O serpent which came forth from the earth! ¡ Falí, O llame which came fortli
ftom te Abyss~ 1 Falí down, crawl away!” (237a-b)

“0 monster, he down! 1 0 hpn-snake, crawl awayl 1 0 you wbo are on your n3wt-
bush, crawl away because ofNul” (2257a-b)

X.3. Aspecto y localización

Quedan aún por tratar estos dos temas que están relacionados entre sí. No
obstante, presentan el problema adicional de que la información disponible sobre ellos
no es suficiente para poder abordarlos con seguridad.
El primero es el de la ubicación de Nun y, si conocemos ésta, cuál es su
relación con los demás elementos constitutivos del cosmos. Alíen plantea que el

detenninativo del cielo que aparece en una ocasión (t 1584d, Nt, presente, por otra
parte, en la gran mayoría de los textos posteriores del Reino Medio) sería un
testimonio suficiente para entender su localización. A pesar de su asociación con el
cielo y con la oscuridad, las aguas primordiales no sedan una conceptualización del
cielo nocturno y su localización precisa estaría indicada en una descripción del libro de
Nut, del que la copia más temprana conservada es la del cenotafio de Sethy 1 en

página 526
 nw(w) ¡ nnw O

Abidos2l . Basándose en este texto, documentado casi un milenio después, Alíen puede
concluir:

“te image given (...) is that of an unfathomable expanse existing aboye the sky in
perpetual darkness, unvisited by any of te inhabitants ofte celestial world -sun, gods or
akhs”22

Pero esto supone que Alíen no tiene en cuenta las alusiones frecuentes a los
habitantes de Nun o su relación con Re, que aparecen en los TP. También es posible
que los redactores del Libro de Nut dieran una visión cosmológica de él, más
especulativa que funeraria.
En relación con la localización del Abismo es interesante resaltar una serie de
Spr en los que se establece una diferencia entre el cielo y Nun:

“His bread-offering is up aboye with Re, bis meal is in the Abyss, for te King is
one who goes to and fro”. (310a-c; var.: 314a-c)

Parece evidente que hay una contraposición entre el alimento que está ¿zr(y) ¿¿nC
r<, en lo alto con Re, es decir, en el cielo, frente a la comida que está en Nun, y por
tanto se puede sobreentender que abajo. También podría argumentarse que se trata de
un paralelismo, una figura estilística frecuente en los TP; en ese caso, ambos estarían
arriba. No obstante, esta posibilidad es menos convincente, pues en casos de
paralelismo no es habitual que cambien varios elementos de la frase, y en este caso los
alimentos son diferentes en ambos hemistiquios.

“Nu has connnended te king to Atum, 1 te Open-anned has commended te king

to Shu, 1 that he may cause yonder doors of te sky to be opened for the king” (604a-c).

En este segundo ejemplo, las puertas del cielo son lejanas, pues se determinan
con el demostrativo ipfl; esta lejanía podría ser la del redactor, pero parece mucho más
probable que sea la de Nun, que se menciona a continuación y frente al cual se
presentan los accesos al cielo.

21 “How the upper side of this sky exists is iii imiform darkness, 1 te southern, northern, western and
eastern limits ofwbich are unknown, ¡ these having been fixed in the Abyss, iii inertness. ¡ mere is no
ligbt diere ... ¡(a place) whose south, north, west and east land is unknown by te gods or akhs, ¡ diere
being no brightness diere”. Traducción de Alíen, ‘¡he Cosmology..., II.
22 Alíen, The Cosmology..., 11.

página 527
o rr nw(w)Innw

Pero realmente, ¿son estas referencias tan explícitas como para que podamos
inferir de ellas una ubicación coherente?
La infonnación que proporcionan los TP no permite reconocer qué cuestiones
se habían planteado los egipcios acerca de este elemento del universo. Si fuera por
éstos, casi podríamos decir que no se había especulado sobre la existencia de esas
aguas primordiales, que habían sido retiradas por la creación del cielo y la tierra.
Boxmet recurre al papiro Harris (dinastía XX) para determinar que rodeaba la tierra,
pues el texto lo dice explícitamente23. Vagas alusiones en los TP, confirman que
también entonces Nun se halla en el exterior del espacio formado por los elementos
creados. Frente al determinativo del cielo en posición superior, que expone Alíen, se

puede argumentar que también hay otro único ejemplo con el cielo invertido ~, de
manera que el recurso a estos signos no es concluyente; o sólo lo es si se tienen en
cuenta ambos. En función a los dos hápax, se puede imaginar como un gran envoltorio
que rodearía el núcleo habitable, de manera que eso permite imaginárselo en
contraposición a él, como hacen algunos párrafos. En las representaciones del Reino
Nuevo, aparece bajo la barca, sujetándola, y ya se ha visto que esa imagen está ya
implícita en los TP, de manera que también hay que figurárselo por debajo de la tierra.
La lejanía a la que aluden algunos textos no tiene por qué implicar un espacio de
separación entre Nun y cielo y tierra, sino más bien recordar su carencia de límites, que
lo hacen extenderse hasta un lugar tan lejano que no es identificable.
Pero esta última afirmación nos coloca ante el segundo de los problemas, que es
la forma que daban, o imaginaban, a Nun.
Bonnet, al comentar el papiro Harris, añade dem Okeanos gleich24, es decir,
que rodeaba la tierra igual que el océano de la cosmología griega, pero sin pretender
compararlo con éste, al menos explícitamente, en su aspecto externo circular. Por el
contrario, ésa es la forma exterior que propone darle Mercer. En su descripción influye
de manera concluyente la comparación con otras mitologías, en especial la griega y la

23 Bonnet, RARO, 536. Breasted, Ancient IV, 163, traduce el párrafo como: “who founded te earth
by that which he himself did, wbo surrounded it with Nun”.
24 Bonnet, RARO, 536.

página 528
 nw(w)Innw O

mesopotámica, en las que hay descripciones esféricas del universo; sin embargo no
presenta ningún documento egipcio explícito25.
Troy es la única autora que defiende la posición de su forma exterior circular y
que ha aportado un documento significativo. Se trata de la escena final de uno de los
Libros del mundo inferior, en el papiro de Khonsumes. Todos los elementos son los
habituales, salvo la forma circular que adopta el exterior de la composición. Este

círculo lleno de agua sería idéntico al signo jeroglífico • Éste se interpreta

habitualmente como la placenta, de manera que se podría dar un sentido semejante a la
línea exterior de la composición. En efecto, el paralelismo entre la materia primigenia
y la situación anterior al nacimiento es evidente. Pero ésta seña suficiente, según la
autora escandinava, para permitimos comprender a Nun como una divinidad
andrógina, ya que se asocia a un dios masculino con las cualidades uterinas del círculo
lleno de agua26. En su argumentación, el aspecto cosmológico de la forma exterior de
Nun es de escasa relevancia.
El carácter creador que Troy otorga a Nun es discutible. Él es el espacio
primigenio que posee la potencialidad, pero no actúa de un modo concreto para que
ésta se movilice. En cierta forma el demiurgo, el dios creador que surge de él, viene a
ser la personificación activa de la capacidad de creación implícita en Nun, pero que él
no dinamiza. Sin embargo, tiene razón en el carácterpoco diferenciado de Naunet. Ésta
puede definirse más como su contrapartida femenina, una especie de versión femenina
de Nun. A través de ella seña posible aceptar el carácter andrógino del dios, teniendo
siempre en cuenta que a diferencia de otras divinidades primordiales que se
mantuvieron célibes en toda la mitología egipcia -al menos hasta el final de la Baja
Época, en que los conceptos mitológicos originales se desvanecen en buena medida-
éste tiene una paredra.
La representación que Troy ha elegido es muy especial y no puede considerarse
prototípica de las escenas que cierran el Libro de las puertas. En éstas, el marco
general es rectangular, con las esquinas redondeadas. Podría considerarse que éstas son

25 Mercer, The Pyra,nid.., IV, 60.

26 Troy,Patterns..., 17.

página 529
 nw(w>Innw

una forma esquemática de indicar los contornos circulares y que el perfil rectangular se
debe a la necesidad de continuar las líneas generales de la composición; no obstante,
este planteamiento me parece excesivamente rebuscado. El motivo que ella tomado
debe ser considerado más como una excepción que como un modelo tipo. Pero no
significa que haya de rechazarse, pues existe y tiene sentido. El artista egipcio utiliza
su repertorio de imágenes para representar, de manera visual, conceptos abstractos;
según el aspecto que se desee potenciar, según la idea que se considere más
significativa para un fin concreto, se eligen unas formas u otras. Así, al representar ese
Nun con un perímetro circular, el dibujante plasmó, como ha reconocido Troy, la
capacidad generativa del dios. Pero ésta es la figura de una idea, no un plano de
ubicación o una imagen topográfica. Ésta queda mucho mejor definida por los textos,
cuando dicen que sus limites no se conocen, y, por tanto, no pueden ser dibujados.

página 530
 CAPÍTULO XI

nQ)wt 1 nnt

Si la definición de Nun queda poco nítida en los IP, la personalidad de Naunet,

la divinidad emparejada con él, resulta aún más oscura. Al menos para el dios
contamos con un número de referencias suficientes para que algunas sean coincidentes
y nos confinnen las vías de interpretación. En el caso de la diosa, las alusiones son
escasas, escritas con grafias que dejan en la duda quién es mencionado y además no se
repiten las alusiones a un mismo tema, por lo que resultan claramente insuficientes
para caracterizarla.

XI.L. Variantes gráficas del nombre, lectura y traducciones

La primera definición de Naunet, y además muy significativa, viene a través de

su nombre, que no es más que la forma femenina de Nun. Hasta tal punto es
dependiente de éste, que presenta los mismos problemas para definirlo que se han visto
en el capítulo precedente.
Erman y Grapow dejan constancia en su diccionario de idéntica indecisión que
en el caso de Nun: nwfl, nnt?, nwrj? son las tres posibilidades que ofrecen sin llegar a
definir tampoco con precisión el significado mitológico del término1.
El primer grupo de formas gráficas tiene un elemento común, que no falta en

ninguna de ellas, el signo de la ciudad . Éste se encuentra complementado por una O

y excepcionalmente por una Además, en casi todos los casos, van seguidos por el
.

o
determinativo ~. El empleo habitual de es servir como logograma en el, nfwt,

1 Wb. II, 213: nwt? y nnt? 7: cielo inferior y su personificación como diosa; 8: fragmento contrapuesto
a Nun; pero también 9: desde Reino Nuevo, cielo superior; 10: otra grafla de Nut; nwtj? 11: que
pertenece al cielo inferior, con especial referencia a los TI’, aludiendo a los dioses del cielo inferior.

página 531
44 n(i)wt 1 nnt

ciudad, o como detenninativo en nombres de asentamientos humanos. Pero en este

caso, es indudable que está cumpliendo una función fonética. Ésta se ha atestiguado en
que es la escritura fonética egipcia del nombre griego de Naucratis. Gardiner,

sin embargo, prefiere no arriesgarse, y sólo transcribe el adjetivo nisbé formado a partir

del nombre, n(iw)tyw(?)2. Por el contrario, Alíen se atreve a proponer una

transcripción: nwt3; ésta sería la forma más simple de convertir el nombre nw -
recuérdese que él no transcribe más que una sola w- en femenino.

Sólo en un Spr., el signo , sin t, aparece precedido por ~.Sin embargo, los
tres signos fonnan el grupo que se adopta como base para escribir el adjetivo nisbé
derivado de nQ)w: en la frecuente alusión a los dioses que residen en ella: ntrw
nQ)wtyw. En algunos casos no se escribe la t, pero ésta aparece ya implícita en la
terminación tyw del plural.

Como Alíen considera que el grupo para llamar a Nun es una grafia anómala
de nwj, no puede hacer el acercamiento entre este ténnino y su femenino niwt. Sin

embargo, creo que esta circunstancia ha de tenerse en cuenta, y no desterrar la E de la

transcripción, o, al menos, dejarla entre paréntesis.
La segunda grafla, que aparece en un número muy limitado de párrafos, se
corresponde con la segunda forma de denominar a Nun: nnw. Se escribe con la doble

caña, 44, nn5, que suele preceder al signo ~, además de los otros complementos

2 Gardiner, EO, 498, 049. Compruéhese la similitud vocálica entre Naucratis y el término griego con
que se denomina a la diosa, Nauni, lo que justificaría el uso de para escribir la primera sílaba en
ambas.
~ Significativamente, su forma de transcribir ciudad es también ,zwt, no niwt Alíen, ‘¡he Cosmoiogy...,
12 y n. 81.
‘~ Alíen argumenta que una confusión entre el término para designar este elemento femenino del
universo y el de ciudad no puede producirse porque en los TP, nwt, village, nunca se escribe precedido
por n. Alíen, ‘¡‘be Cosmology..., u. 8]. Sin embargo, Naunet con frecuencia también está desprovista de
este complemento consonántico. La diferenciación viene dada más bien por el determinativo del cielo
invertido y porel contexto de la frase.
~ Alíen seflala que también hay un caso documentado con doble n, —. Alíen, The Cosmology..., ¡2. En
mi cuadro no aparece pues no he incluido más que los párrafos publicados por Sethe y por Faulkner,
mientras que éste se encuentra en Jéquier, Le monument.., 1, pl. 15, fragmento 18:3.

página 532
 nQ)wt ¡ ¡mt 4~} —~
o __

consonánticos, n, t. Se transcribe, por tanto, nnt o nnwt, y como en el caso de Nun, éste
puede ser más un calificativo que un nombre, la Inerte.
Si se transcribe nnt, la presencia del signo niwt en este grupo es ilógica, pues ya
no responde a las necesidades de la transcripción fonética. Sin embargo, precisamente
por eso, sería interesante, pues confirmaría que en la concepción de los escribas se
trataba de entidades idénticas, de ahí que pudieran trasvasar el signo de una forma de
escribir el nombre a la otra6. No obstante, tiene sentido si se sigue la transcripción de
Alíen, pues seria el grupo final de nnwt.
Como para su compañero Nun, este calificativo es el que ha sido conservado en
la forma tardía del nombre. Por esa razón es el que aparece en los textos griegos,
Nauni, y el que le ha dado su denominación en las lenguas modernas.
En general, no parece que se puedan establecer significados divergentes entre
los párrafos en que es llamada n(f)wt y los que la califican como nnwt. Los contextos
son idénticos. No obstante, hay una diferencia en su uso, pues siempre que Naunet es
emparejada con Nun, se recurre a su calificativo como nnwt {207b, 446a y 16911>),
mientras que si se establece un paralelismo o contraposición con otro elemento del
universo, se utiliza también la primera forma del nombre. Se diría que frente a Nun, lo
que se intenta resaltar es su carácter inmóvil, podría incluso decirse que pasivo.
Al contrario que en las traducciones de Nun, en las que el número de las que
dejan el nombre propio es equiparable con las que aluden a él como componente

abismal del universo, en el caso de n<1f)wt ¡ nnwt suele relegarse su aspecto divino
frente a su imagen cosmológica. Faulkner vuelve a hacer un empleo divergente, de
nuevo sin relación con las formas de escribir el nombre, y en algunos párrafos
concretos -como pareja de Nun, 446 y 1691- la llama Nenet, frente al resto de
menciones en que la denomina Lower Sky. Alíen considera que el mejor modo de
conservar su función en el nombre, que con frecuencia contrasta con la del cielo-pt, es

6 En la versión de Pepy 1 del párrafo 149b -no publicado por Sethe-, la n(Owt de linis ha sido escrita
como nn(w)t, lo que es otra confirmación adicional de que ambos términos aluden al mismo concepto.
Alíen, ‘¡he Cosmology..., 12.

página 533
11 n(i)wt ¡ nnt

traduciéndolo como nether sky.7 No se plantea, en esta cuestión de cómo designarla,

que también es una personificación divina del espacio cósmico que representa.

XI.2. Significado mítico y cosmológico

Debido a los escasez de textos egipcios que aluden a Naunet y a la disparidad

en su contenido -en especial la confusión con la diosa celeste Nut desde el Reino
Nuevo-, el carácter primigenio de la diosa se supone por ser paredra de Nun y por
pertenecer a la Ogdóada hermopolitana. Al menos, entre los contados párrafos de los
TP que le incumben, esa naturaleza queda confirmada de manera evidente.
El Spr. 301 se inicia con una llamada del recitador a una serie de dioses para
que confirmen a su padre -por el contexto se puede suponer que es Re- que el rey les
ha dado sus ofrendas debidas, para que éstas no se escatimen al monarca difunto -do ut
des- y sea recibido por aquél en el horizonte. Los pares de dioses aludidos son nfw ¿¿¡mC

nnwt (446a), ¡mii ¿¿nc ¡mm (446c), calificados como protectores de los dioses con su

sombra, m ¿¿n< rwtf, que crearon sus propios cuerpos, a sí mismos (447a), .fw ¿¿NC 1/nt,
que crearon a los dioses, engendrándolos y estableciéndolos como tales (447b). Resulta
muy evidente la gradación en las parejas. Las dos primeras, que reciben idéntico
comentario, son el espacio primordial, calificado aquí mediante nEw ¡ nnwt e ¡mii ¡
¡mm, acuoso e inerte, y oculto con dos géneros. La tercera son Atuin, el dios creador, y

Ruti, personificación del lugar de donde surgió el sol, por tanto significan el primer
momento del proceso cosmológico. Por último, la cuarta son Shu y Tefiiut, la primera
pareja con género diferenciado, a partir de los cuales nacen todas las sucesivas
generaciones divinas y humanas, mediante un mecanismo de concepción biológica
normal. Resulta interesante resaltar cómo estos dioses pertenecen a familias diferentes
en las escuelas de interpretación cosmológica que se desarrollarán posteriormente. Para
nuestra búsqueda de Naunet, es evidente el lugar que ocupa en esta llamada a los
dioses primigenios8.

~ Alíen, The Cosmology..., 12.

8 Hay otro texto más que también une la pareja nww-nnwt a Shu-Tefixut (1691a-b).

página 534
 n(Owt ¡ mit o __

Aún más concluyente es un párrafo del Spr. 571, de la pirámide de Pepy 1, cuyo
texto se ha visto casi idéntico en el capítulo dedicado a Nun:

“The King’s mother was pregnant with blm, (even he) who was in the Lower Sky,
the king was fashioned by bis father Atum before te sky existed, before earth existed,
before men existed, before the gods were born, before death existed”. (1466a-d)

El Spr. 486, el que menciona a Nun, es una promesa de resurrección mediante

la referencia al nacimiento en las aguas primordiales antes de la creación, la compañía
de los dioses y la labor protectora de Osiris frente al peligro de morir ahogado. El Spr.
571 se refiere a ese mismo nacimiento primordial, con idénticas palabras, pero para
asegurar al difunto su reaparición como estrella. El reaprovechamiento de la frase para
esta otra fómula es coherente, pues Naunet -aquí nQ)wt- está relacionada con los astros.
No obstante, lo que interesa resaltar ahora es cómo, con esa sustitución, el escriba está
indicando que ella cumplía idéntico papel primigenio que el elemento masculino al que
estaba unida.
Confirmada su naturaleza, tenemos un segundo problema que es su ubicacion.
Como ya se ha señalado en el apanado de las variantes gráficas, el único elemento

común a todas ellas es el detenninativo ~, ausente únicamente en una de las dos

versiones del Spr. 570 en Pepy 1. Los textos, por el contrario, son poco explícitos,
aunque al menos en un párrafo -y se reconstruye de forma idéntica en otro- se
contrapone el subir al cielo-pt con descender a n(Owt:

“Your hands are Hapy and Duamutef ¡ You demand that you ascend to the sky and
you dial] ascend 1 Your feet are Imsety and Qebhsenuf / You demand that you descend to
tite Lower Sky and you shall descend”. (149a-b)

“II! come with niy double, te moutbs of te gods will be opened and will request
that 1 descend to [te Lower Sky, and 1 will descend] to the place where te gods are”.
(1275a-c)

Alíen invoca un Spr. en que los ¡myw n(¡)wt aparecen en contraposición a los que
estan en la tierra, de manera que éste sería un argumento para afmnar que no sólo es un

página 535
 n(i)wt/nnt

cielo inferior, sino también que está debajo de la tierra9. En función al determinativo, se
puede decir que nQ)wt es una especie de cielo invertido, de espacio especular al
finnamento superior. De cualquier manera, en todos los casos se presenta como el
segundo elemento en un par contrastado.
Más complicado resulta entender qué significan entonces las alusiones a los que
habitan en la n(Owt, pues éstos son estrellas:

“Be not unaware of me, O Bulí ofthe sky; ¡ If you know me, 1 will know you. ¡ Be
not unaware of me; O Hulí of the sky; ¡ Of me it is said: “This star <of tite Lower
Sky10V”’. (332c)

“1 live beside you, you gods of the Lower Sky, the Imperishable Stars, who traverse
the latid of Lybia, who lean on your 4tm-staffs; 1 lean witb you cii a w)s-staff and a dcm~
staff, for 1 un your fourtb. (...) 1 0 you gods of the Lower Sky, tite Imperishable Stars, who
traverse tite land of Lybia and ¡canon your 4~m-staffs; 1 lean with you on a w?s-staff and a
d<m-staffby command of Horus te patrician, king of te Gods”. (1456a-1457a ¡ 1458b-e;
1457b-1458a son idénticos a los precedentes)

En el Spr. 571, tras afirmarse el carácter primigenio de nQ)wt, se asocia la suerte

de los dioses n(~wtyw a la suerte del rey difunto, que no puede morir porque él es una
estrella imperecedera, ¡tmw-sk,

“O you gods of te Lower Sky, who suifer no harm ftom your foes, tis King will
suifer no harm from bis loes; O you who die not because of a king, this king wil¡ not dic
because of a king (...) for tite king is an Imperishable Star, son of te sky-goddess who
dwells in tite Mansion of Selqet”. (1467b-1469a)

En definitiva, todos los textos que añaden alguna infonnación a su alusión a los

dioses de la ncflwt (Spr. 570 y 571) los califican como q~ ¡hmw-

sk, las (estrellas) que ignoran la destrucción, y que se suele traducir como estrellas
imperecederas. Estas son las estrellas circumpolares, que en la época de los TP no

~ Alíen, Tite Cosmology..., 13 y n. 85. No tiene en cuenta que la contraposición cielo-pt y tierra-U es
muy frecuente, y que no por eso podemos pensar que el cielo-pt esté bajo la tierra; no obstante, unido a
los demás elementos resulta más convincente.
10 Mientras que la versión de Unis sólo dice dci ¡rl nhhpn (332c, nhh sin ningún determinativo), es Ja
de Teti la que ubica esa estrella en la i41)wt: ¡cid ír.c.k> nhh pw n&) nQ)wt (esta vez, con determinativo
* tras MM). La versión de Pepy 1 está perdida, al menos en la época de la edición de Sethe.

página 536
 nQ)wt ¡ tint 4~4~ o __

giraban en torno a la actual estrella polar, sino a la que estaba en en ese momento en el
cenit del cielo, que era la alfa de la constelación del Dragón.
Un tercer texto permite conocer algún detalle suplementario sobre estos dioses
de la nQ)wí, aunque en éste no son identificados con estrellas:

“Hall lo you, you tree which endoses the god, under which tite gods of tite Lower
Sky stand, tite end of witich is cooked, tite inside of whicb is burnt, whicit sends out tite
pains of death”. (1485a-b)

La ubicación de los Spr. que mencionan a los dioses de la n(Owt resulta

especialmente significativa en la pirámide de Pepi 1, pues todos se encuentran en un
único lugar: la pared oriental del vestíbulo. Por el momento, no se pueden extraer
conclusiones de esta circunstancia, pues es imprescindible conocer el contenido del
resto de los Spr., incluso el esquema general de disposición del conjunto de los textos
en las estancias internas. Al menos es un toque de atención para que se tenga en cuenta
que al igual que en la pirámide de Unis, los textos han podido ser distribuidos de una
manera consciente en las estancias de las demás, de manera que sería interesante
intentar establecerlo. Al menos ya sabemos, por las comparaciones de éstas con la que
estudió Osing, que no responden a la misma clasificación temática.
Las estrellas circumpolares son las únicas que no llegan a quedar ocultas tras el
horizonte en ningún momento del año. La pregunta entonces es ¿cuándo descienden a
ese cielo inferior? Como no sucede por la noche -y los egipcios lo sabían, pues eran
precisos observadores del movimiento estelar-, tenemos que suponer que es por el día.
Ellos se imaginarían que los cuerpos de la bóveda celeste se desplazaría hacia el cielo

inferior al romper el alba -también es sede de una estrella-nbh-, convirtiéndolo en un

cielo nocturno, durante el día. Esta ruptura de las reglas imperecederas del firmamento
estaría también implícita en la imagen de Naunet como elemento cósmico de la
alteridad.
El resto de los párrafos que se refieren a Naunet, apenas aportan información.
Se repite la conexión entre renacimiento y aparición del rey que ya se había señalado
en el capítulo de Nun. Esta relación es la que obligaba a iniciar las ceremonias de
coronación de los reyes egipcios al amanecer, para que coincideran con la salida del
sol, y su llegada al trono fuera el comienzo de un nuevo ciclo. Incluso la advocación de

página 537
4-4- ‘ÁL nQ)wt ¡ nnt

cada uno de los puntos cardinales a uno de estos dioses primigenios recuerda la
importancia de las ceremonias dedicadas a las cuatro regiones en el festival-sed:

“These two great and mighty gods who preside over te Field of Rushes instalí you
upon te throne of Horus as their fxrst-bonn; they set Shu for you on your east side and
Tefenet on your west side, Nu on your south side and Nenet on your nortb side; they guide
you to tese fair and pure seats oftbeirs which tbey made for Re when they set 1dm on titeir
titrones”. (1690a-I 69 Ib)

Una contraposición entre los habitantes de los cuatro puntos cardinales de la

tierra con los ¡myw nnwt, los que están en Naunet, no se entiende bien (166c) y puede
tratarse de una simple afirmación del poder universal del rey resucitado y convertido

ya en un ?¿¿:

“‘¡bis King comes indeed, importuning(?) te Nine, mi imperishable spirit, ¡ and te

Westemers who are on earth belong to tis King. ¡ (.4 and the Easterners who are on earth
belong to this King. ¡ (...) and te Southerners who are on earth belong to this King. ¡ (...)
and the Nortbemers who are on earth belong to this King. ¡ (and) tose who are in te
Lower Sky belong to tis King”. (164a-166c)

Hay una única alusión a un campo de las dos nQ)wt que no ha sido explicado
convincentemente. Bonnet había propuesto que la referencia a la doble n(Owt sería
resultado del desdoblamiento entre cielo inferior y cielo nocturno al que se había
sometido el concepto de nQ)wt 1 nnwt.1t Pero esto no resuelve porqué está en el cielo
ni por qué son sólo dos.
La relación etimológica con nww, el empleo como determinativo de un signo de
cielo -independientemente de que esté invertido-, pues el cielo egipcio está formado
por agua, y la sustitución en un caso de ese determinativo por el de extensión de agua

(1458b P’2) sugieren que la n(Owt ¡ mt era imaginada como una masa acuosa. Alíen
interpreta que la referencia a campos -lo que no es muy claro, pues se describen junto
al Campo de Cañas celeste- y a estrellas, indican que Naunet era imaginada con una
superficie, y por tanto con un espacio vacío, como el cielo sobre la tierra y no sólo
como un océano sobre el que flotase la llanura plana de la tierra. Este mismo autor

~ Bonnet, RARO, 506.

12 Alíen, ‘¡he Cosmology..., n. 86 menciona la versión Nt de 207b con ese mismo cambio.

página 538
 n(Owr¡nnt4-4- o
—~

considera que dos párrafos de los TP, que no citan a n(i)wt ¡ mt, harían una referencia
indirecta a ella. El primero, “what te King abominates is to travel in darkness: he will
not see tose who are upside down” (323a), recuerda un peligro, una abominación
usando el ténnino egipcio, de la que los textos permiten huir al difunto con frecuencia;
no obstante, no veo por qué razón ha de situarse ese tormento en Naunet, puesto que,
como elemento primordial, está ligada al renacimiento de los difuntos y es para ellos
un lugar de paso benefactor. El segundo, “te earth is heightened beneath Nut by your
anns, Tefnut” (1 405a), sugiere que esta diosa podría estar cumpliendo el papel de
atmósfera que sujeta el mundo inferior de manera análoga a como lo hace Shu en el
mundo superior’3. Este argumento parece más justificado, aunque el que no se mencione
nada similar en otras ocasiones deja un cierto recelo respecto a la generalización de esta
imagen en el pensamiento cosmológico egipcio.
Queda por comentar la ausencia de los dioses de la Ogdóada hermopolitana de

los TP. Sólo en el primer texto que se ha comentado, niw y mt aparecen asociados a
imn e ¡mm, pero ésta es la única ocasión en que éstos últimos son citados en todo el

corpus. La primera vez que los dioses masculinos de este colegio divino son
documentados en la literatura egipcia es en los CT, pero aún en estos no aparecen sus
contrapartidas femeninas, con la excepción, de Naunet. En consecuencia, ni siquiera en
el Reino Medio se encuentran huellas de una concepción cosmogónica que pueda
atribuirse a la ciudad de los Ocho y en la que estos dioses tuvieran una función
primordial. La antiguedad del concepto de la Ogdóada y su composición precisa son
temas que aún necesitan una investigación esclarecedora, pero parece evidente que se
formaron en época más reciente. Parlebas estima que no flie hasta el periodo hicso
cuando los ocho portadores del cielo habrían sido asociados en Hermópolis, y la
inscripción del speos Artemidos sería su mención más antigua’4.
Los egipcios imaginaron a Naunet como contrapartida femenina de Nun. Al ser
éste concebido como las aguas primordiales, infinitas y sin límites, que no dejaban

~ Alíen, ‘¡he Cosmology..., 13 y mi. 86-87.

“~ J. Parlebas, Dic Herkunft der Achtheit von Hermopolis, ZDMG, Ill~l (1977), 36-38. Citado por

Bickel, La casmnogonie..., 28, n. 30.

página 539
 n(Owt¡nnt

espacio libre que hubiera podido ocupar su paredra, ella era concebida incorporada en
él, formando parte de ese océano primigenio. Tal vez por esa característica de elemento
idéntico, pero en cierta manera, por su género, diferente, la explicaron contrapuesta a
Nun, en una posición invertida. Esta expresión de su alteridad, se convierte en su
principal seña de identidad. Resulta imprescindible para dar a la materia original su
equilibrio por oposición de contrarios. Pero no tenía más función que ésta, lo que
resulta evidente por las escasas referencias a ella, no sólo en los TP, sino en toda la
literatura funeraria egipcia posterior.
Al haberla concebido como concepto de contraposición funcional y espacial,
pero no haberla dotado de rasgos específicos de personalidad, pudo ser utilizada
también como pareja antagónica en referencia a otros elementos cosmológicos que se
deseaba mantener equilibrados. Se creó así el concepto de nQ)wt como espacio situado
en las antípodas fisicas del cosmos habitable. Sólo en esta acepción son aceptables las
denominaciones modernas de Cielo Inferior o Contracíelo.

página 540
 CAPÍTULO XII

CIELO

El cielo es el destino del rey difunto, resucitado, glorificado -transformado en ?¿¿,

si se conserva la denominación egipcia- y formando parte integrante del séquito de la
barca solar o identificado con el mismo Re.

“1 shine in the east like Re, 1 travel lii the West like Khoprer, 1 live on what Horus
Lord of the sky lives on by decree of Horus Lord ofte sky”. (888a-c)

Por la noche, sin embargo, ni Re ni su barca están presentes en el cielo, por lo que
el rey se convierte en una estrella, preferentemente en una de las imperecedera, aquellas
que nunca se ocultan en el horizonte nocturno, lo que asegura su presencia celeste en
cualquier momento del ciclo diario:

“The King has come to his titrone which is upon te ‘¡wo Ladies and tite King
appears as a star”. (263b)

Así, muchos textos enfatizan la circunstancia celeste, sin especificar a cuál de

estos u otros destinos principales está dirigido el rey:

“1 fly up from you, O men; 1 am not for te earth, 1 am for te sky” (890a-b)

“Orasp te king by his batid vid take te King to te sky, tat he may not dic on
eartli among men”. (604e-t)

Hasta tal punto el destino celeste es un concepto básico en la escatología real,

que las referencias al cielo, sus diversas partes, lagos, campos, caminos, tronos,
estrellas y otros accidentes topográficos constituyen el tema central de los TP. Es
también por esa razón por la que es el único elemento cósmico mencionado en estos
textos del que se ha producido una bibliografia específica, en especial en los últimos
años.

página 541
 Cielo

XII.1. Los nombres del cielo

El cielo se denomina de fonnas muy diferentes. Muchas de ellas no son

verdaderos nombres, sino calificativos que resaltan alguna de sus características. Así,
cada uno de los términos resalta un matiz diferente, reconocible por el campo semántico
en que se ha originado y que proporciona una información útil sobre la percepción
egipcia de este componente del mundo originado en la creación.

XII.1.1. pt

no
Su forma más frecuente de escritura es ~. Los dos signos fonéticos, p y t,
normalmente escritos en horizontal, están complementados por el determinativo bajo
o
ellos. En la pirámide de Unís también se escribe ~ y en la de Teti, o ~, pero en todos
los casos en una proporción muy reducida. Sólo los tres signos en vertical aparecen en un
número significativo de párrafos, repartidos por todas las pirámides.
Con gran diferencia respecto a los demás, éste es el ténnino más común para
designar al cielo. Puede corresponder a una denominación genérica y, como se verá, es
posible incluso decir que setrata tanto del cielo visible, como de un concepto’.
Su localización por encima de la tierra es indudable por los verbos e imágenes
que se usanpara describir los modos de que dispone el rey para alcanzarlo2:
~q3,ascender (1431c, 1474b; además 971-979);

¡ ~c4, subir, ascender (369, 462c);

volar (459b, 463a, 1235c, 195lb);

1 Sobre el significado de pt, cf. Hornung, Himnielsvorstellungen; Rbssler-KÓhler,

Jenseitsvorstellungen; Barta, Die Redeutung..., 82-99.
2 Alíen, The Cosmology..., 4-5. Véase, también, Jacq, Le voyage..., 154-164.

~ Wb. 1, 33, 15: emporsteigen; si llevar, 16: zujemandem; 17: zum Hininiel.
~ En Wb. 1, 40 se incluye un i~ con el que se envíaa lcr: Wb. 1, 41,15: aufsteigen.
Wb. 1, 494, 1: fliegen, auffliegen.

página 542
 Cielo

~W6saltar (980c);
• AwP, alzar, erguirse (1038, 1231b, 1303-27, 1517b, 1926a);

empleo de una escalera (365a, 1749b, 1944a);

• empleo de una escala (Spr 478, completo).
A partir de las diversas formas de ascensión al cielo, puede considerarse que pt es
el cielo visible, porque es en él donde se producen los fenómenos meteorológicos (nubes,
tormentas, vientos)8:

“Ho! Fear vid tremble, you violent ones who are on the storm-cloud of the sky!”.
(281 a)

“‘¡he sunfolk have testifled conceming me, te hailstorms of tite sky bave taken me,
vid they raise me up to Re”. (336a-b9)

“Mount up to me in your name of Re, tat you may dispel the cloudiness of te
sk>”’. (1449a)

“Tite king is a flame (moving) before te wind to te end of te sky vid to te end
of the earth”. (324c)

Sin embargo, no hay una identidad exclusiva entre los fenómenos meteorológicos
y el cielo visible10, pues éstos también intervienen directamente en el ascenso celeste del
rey, y por tanto en un cielo que podríamos denominar conceptual, y que nunca fue
diferenciado del otro por los egipcios. Así, y sólo en alguno de los ejemplos antes
citados, los violentos que están en la tormenta (281a) han de temer por la aparición en el
cielo del rey identificado como Pilar de Kenzet, Toro del cielo (280b); la epifania celeste
del rey es también la razón por la que se oscurecen las estrellas y se cubre el cielo, -

6 Wb. IV, 357: aufspringen, binaufspringen.

~ Wb. IV, 431, 14: sich erheben; 15: auch zum (r) Himmel.
8 Alíen, The Cosmology..., 3, n. 10.
~ Variante de T: “The god has sunimoned me by name, he drives away tite hailstones by means oftem
(sic), vid 1 mount up to Re”.
10 Pero el universo no está compuesto sólo por elementos visibles: ningún texto indica que Nun sea
visible de forma alguna.

página 543
fo
Cielo

suponemos que de nubes, pues el determinativo es un cielo con lluvia- (393a); aunque
ese ascenso en tanto que Re es lo que despeja el cielo (1449aV’.
En el cielo, real e imaginario, hay también estrellas y pájaros, que los TP se
ocupan de resaltar. De las aves interesa que vuelan y, por tanto, pueden ascender, una
capacidad que aprovecha también el rey identificándose con ellas en numeroso párrafos;
de los astros, como ya se ha dicho, interesa que son visibles en el cielo nocturno.

“O you local god ofmine, my double is beside you, for 1 have soared to te sky as a
heron, 1 have kissed tite sky as a falcon, 1 have reached te sky as a locust which hides(?)
te sun”. (891a-d)

XII.1.1.1. Descripción del cielo-pt

El propio jeroglífico con que se escribe, muestra qué concepción se hacían los
egipcios de este elemento cósmico. Se trata de una extensión plana, sujeta por

prolongaciones inferiores en sus extremos ~.

El rasgo más significativo del cielo-pt es estar compuesto Ñndamentalmente por
agua. Algunos textos mencionan de forma explícita las aguas que están en el cielo
(2O63a, y también 667a, 688 = 694, sic) y otros dos mencionan sus orillas (1 167b,
1 169a). Pero la naturaleza líquida del cielo queda sobre todo implícita en los verbos
utilizados para describir los desplazamientos a través de él, la mayoría de los cuales se
escriben con una barca como determinativo -aunque algunos presentan también los pies
abiertos, por tratarse de verbos de movimiento-:
—m
(con gran variedad en la elección de los signos y barca más simple que
-.~t

ésta, no siempre presente), nm112,atravesar (543a, 749c, 882c, 1048d’3);

e
~ hnz’4, recorrer, surcar (130d, 881a, 1 165a, 1250a, 1777b, *2135e);

~ Para estos elementos como medios de ascensión celeste del rey, cf. Jacq, Le Poyage..., 175-177 y
183-187.
12 Wb. 11, 265: einen Art durchfahren, 5: See, 6: Meer, 7: Himmel.

~ 854d y 889 con detenninativo de pies, sin barca.

14 Wb. III, 299: durchziehen, durchfahren

página 544
 Cielo

hn¡’5, remar, viajar (367b, 383b, 917b, 2122c-d);

cruzar (128b)
También el empleo de la balsa de cañas del cielo’7 que usa el rey para cruzarlo
en numerosos Spr. es una prueba adicional de la naturaleza líquida de este elemento
cósmico.
Esta superficie se prolonga hacia los cuatro lados señalados por los puntos
cardinales, pero, no obstante, tiene unos límites, que se señalan en numerosos párrafos,
una circunstancia que lo diferencia de Nun. Además de la referencia al sur18, norte19,
este20 y oeste21 del cielo, también se menciona su centro22, sus limites23 y la posibilidad
de circunnavegarlo, dbn pr24.
Situarse en el lado oriental del cielo parece la ubicación más deseada por el rey y
muchos párrafos insisten en ese aspecto. Las razones por las que es la zona más sagrada
del cielo se explican en los propios textos. El Spr. 473 señala que los dioses nacen en este
lugar, en su horizonte, es decir, por donde nace el Sol cada día, de forma que estar allí
permite renacer, integrarse en el ciclo diario de la creación; la propia luz del alba es el
hijo del rey (341c):

“1 go up on tbis eastem side ofthe sky whcre the gods were bom, vid 1 am bonn as
Horus, as Him ofte Horizon; 1 vn vindicated vid my double is vindicated; Sothis 13 my
sister, tite Moming star is my offspring”. (928a-929b, que son similares a 934a-935b)

En ese lado del cielo es donde cae el Ojo de Horus durante el combate con Set, y
allí quiere también llegar el rey por esa circunstancia (947a-b). También allí se

‘~ Wb. III, 374: rudern, fahren.

16 Wb.V,51I-513.
17 Cf. en Alíen, The Cosmology..., n. 47.
18 1497b-c,2158a.
19 405a, 814b, 10004 10164,, lOSQa, 1220b, 21584,, Jéquier, Le monwnent.., 1, pl. 15 fr. 29:18.
20 339c, 341b, 344a, 353a, 355c, 360d, 362a, 595b, 596b, 599d, 600b, 821b, 877c, 883a, 916b, 923c,
928a, 934a, 947a-b, lOOOc, 11044 1 105b, 1206b, 1382c, 1383a-c, 1384b, 1433c, 1465d-c, 1469c, 1496b-
c, 1530a, 1541b, 1708b, 2079d, 2200b-c, Jéquier, Le monument.., 1, 1350+42.
21 821c, 1469c.

22 1498b-c.
23 324c.
24 130d, 406c, 1019b, 1094c.

página 545
Ca
m Cielo

encuentran cuatro espiritus, los de más edad que presiden a los portadores de trenza
lateral y se apoyan en su bastón25; asumen un papel de genios psicopompos, pues son
ellos los que se encargan de pronunciar el nombre del rey ante Re y anunciarlo a nbbw-

IJw, de forma que su entrada en el cielo es saludada con agrado (339c-340c). Aún más,

el Spr. 481 señala que el rey estará en la zona septentrional del lado oriental del cielo
entre las Estrellas Imperecederas que se encuentran en esta región (1OOOc- 1001 a).
No obstante, también el norte del cielo reviste un carácter significativo en algunos
párrafos. En una enumeración de ejemplos que reflejan la superioridad del rey, entre las
pruebas de grandeza se incluye estar situado en el norte del cielo y de la tierra, lo que ha
permitido al recitador tomar posesión del Doble País como monarca (814b-c).
El cielo, como entidad fisica y conceptual, sirve de soporte a una serie de seres y
algunas estructuras.
Éstas estructuras pueden ser imágenes de construcciones reales trasladadas a ese
espacio mítico, o edificaciones imaginarias. Se mencionan dos altares, un recinto de
1-lorus (1025dJl026c/1027c), una casa del rey (458d), la mansión de un oficial del cielo
(1765c), de ninguno de los cuales se da una ubicación más precisa. Por su propia
parquedad y naturaleza, dan más la impresión de un traslado del concepto que de una
ideaconcreta de verdaderas arquitecturas fisicas.

“(Re) will take your hand for you and guide you to te two conclaves of dxc sky, be
will set you on the tbrone ofOsiris”. (757b-c)

Entre los seres mencionados en el cielo-pr, hay dioses como Re26, Gueb”,

Nut2S, Osiris29, Horus30, ntr ‘331; además de aquellos que se mencionan como colectivo,

iryw pr32, iryw <WÉ’ pt33, ¡myw pt34, ~ntyw pt35, np-w iryw pt36, ntrw fmyw pr37, psdt irt

25 Faulkner prefiere traducir asi cI<m y no cetro dado que es para apoyarse, The Ancient.., 75.
26 34a, 37b, 121d, 357b, 362a, 46ta, 804b, 856e, 1016c, 1169% hiGa, 1469b, 1719c.
27 ESSd.
28 1030d.

29 1419c.
30 888c.
31 70c.
32 292b, 1488% Jéquier, Le monwnent.., 1,1308+3.
~ liSla.

página 546
 Cielo

pr38. Esto no limita a los dioses al cielo, pues también pueden pertenecer a la tierra,
contrariamente a la opinión expresada por Hornung39; ejemplos de ntrw iryw ¡ imyw r3
encontramos en varios párrafos40, y no pueden hacer referencia al rey, pues éste es, por
definición, único, no puede haber una pluralidad de reyes sobre la tierra. Aunque el rey se
transforma en varios tipos de aves para ascender al cielo, no son residentes titulados de
éste más que las halcones divinas, btkwr ntrt4t . Encontramos una referencia a los k3w

imyw p¡42, pero muchas más a los espíritus glorificados, a los 3bw43 , calificados también

como ?/gw ntryw en las pirámides de Merenre y Pepy II y como nrrw ntryw, dioses que
han sido divinizados, en la de Pepy 1W Además, no hay ninguna duda -por el elevado
número de referencias- que el cielo-pr es la sede por antonomasia de las estrellas, aunque
algunas hayan aparecido en nQ)wr.

XII.1 .1.2. Regiones del cielo-pr

Hay otros ténninos que se utilizan para describir determinadas regiones o partes
del cielo. Éstos son:

q3wpt5, (335a, 949b)

~ 406a,2115b.
~ 2038b.
36 478% 94k, 1473b, 1834a.

~ 1168a, 1490% 1522a, 1523c; además 459b, 462b, 463% 546c, 550c, 736c, llOid, 1114a-b, 1585b,
1926a.
38 1116d.

~ Hornung, Concepuons..., 227: cuando los textos del Reino Antiguo bablan de un dios sobre la tierra,
probablemente se refieren siempreal monarca reinante en el papel de dios creador.
40 478a,941c, 1473c, 1522% 1523c.
41 137b;además9lja, 1844c.
42 1220d.
‘“ 474a, 1566c-d, 748% 1143-4, 1231-32, 1508.
“ 969b.
~ Wb. y, 4: dic Hóhe des Himmels.

página 547
 Cielo

Alíen lo considera, al igual que el término wpt pr, como el límite superior del
cielo, que puede ser alcanzado46.

Uno

Sethe ve en wpt pr una alusión a la separación del cielo y de la tierra48, pero

Faulkner lo traduce como cenit, basándose en la escritura de N, que habla con claridad
“ofthe “top of the sk>”’, i.e., the zenit, in contrast to te blood-red dawn”49.

izkn pr50, (496b, 804b, lOláb, 1 170a, 1719c, con determinativo divino

~en 1016c, o de extensión de agua en 1170a y~en 1719c).

Sethe lo tradujo como cenir del cielo51, identificación que ha seguido también
Barta52. Por el contrario, Alíen cree que el término se refiere más probablemente a una
región en el oeste y quizás también en el este del cielo. A través de los determinativos,
los TP señalan izkn como una extensión de agua o franj a de tierra; por el contrario, los
CT le añaden un determinativo de desierto53. Esto puede permitir precisar que en los TP
podría tratarse de esa extensión de agua rodeada por tierra desértica54.

~> ~, w51, pole en la traducción de Faulkner y desertflank en la de Alíen55

(7Mb: wcrr n(y» pt, 1 168b: w<rr wrr, 1202d: wcrr, Jéquier, Le monument., 1, 1308+25).

46 Alíen, ‘¡he Cosmology..., 5.

47 Wb. 1,297,21: Zenith desHimnicís.
48 Sethe, Úhersetzung..., IV, 117.
49 Faulkner, AEPT, 152 y n. 5, donde seflala que para wpt con el sentido de cenit, véase Urk. IV, 1542,
13.
50 Wb. 1, 130, 8: Verwalter, Húter, oA. (als Stellung, dic da tote KÓnig ñu Uhinmel erhál.t).
~ Sethe, Úbersetzung..., II, 338.
52 Barta, Die Bedeutung.., 84.

~ Alíen, ‘¡he Cosmology..., 5.

~ Alien, The Cosmology..., 9.
~ Alíen, The Cosmology..., 5. Recurre a un pasaje de los CT, en el que la w~rt wrt está frente al izkn
(CT IV 359b).

página 548
 Cielo -

El término se aplica a una o más regiones del borde del cielo. La referencia a la
WCI~t de las estrellas imperecederas (1201d) sugiere una localización septentrional56. En
el poío del cielo hay una media luz que pertenece al rey (75 la-b).
La imagen del cielo formado básicamente por agua concuerda bien con la
impresión dada por los textos, que es más bien la de una región de paso más que de
residencia. Las estructuras fijas en el cielo son muy escasas, a pesar de la importancia que
tiene este elemento y puede que se concibieran como situadas sólo en sus bordes, si
aceptamos la sugerencia de Alíen a propósito de la ubicación de los desiertos laterales.
En tanto que región del sol, las estrellas, los dioses y los ?bw, el cielo es un dominio
distinto al de los vivientes, que están sobre la tierra. El rey difbnto tiene acceso a ambas
regiones, aunque su lugar apropiado sea el cielo.

XIL1.1.3. Los dos cielos,pty

En dos Spr., excepcionalmente, el cielo aparece escrito en dual: o

Como ambos textos se repiten en varias pirámides y todas coinciden, no se puede
pensar que se trata de un error.
Ni transcripción ni traducción plantean dudas: p¡y, dual de pr, y los dos cielos,
respectivamente. El problema está en cómo interpretarlo.
Adelanto una premisa, que es la imposibilidad de que pueda tratarse de una
referencia a un cielo inferior y a otro superior, pr es el cielo que está por encima de la
tierra. Si un egipcio hubiera querido expresar una unidad formada por e] cielo superior
y otro inferior, siempre que esa posibilidad hubiera sido factible a su mentalidad, y si
ellos hubieran entendido la Naunet en esa acepción reduccionista de cielo inferior,

como han hecho algunos traductores actuales (cf supra, XL2), el término pty no podría
ser válido, pues no incluida esta última. La unión de ambos habría tenido que ser
descrita como pr-n(í)wr.
Los Spr. en que aparecen nos dan un contexto que puede ser clarificador.

56 Alíen, The Cosmology..., 5-6.

página 549
flc.
Cielo

En el primero, 273-274, que ya ha aparecido como himno canibal en el capítulo

V.4.S, se menciona las regiones que son testigos del poder del rey tras su banquete con
los cuerpos de los dioses:

“Those wbo are in the sky serve the King, 1 And the hearth-stones are wiped over
for blm 1 WIt te feet of their women. 1 He has travelled around te whole of te two
skies, ¡He has circumambulated te Two Banks ¡ For te King is a great Power ¡ Who has
power over te Powers; 1 The King is a sacred image, ¡ The most sacted of te sacred
images of the Cireat One, 1 And whomsoever he finds in bis way, 1 Him he devours
piecemeal(?)”. (406a-407c)

En la interpretación de Faulkner, el rey ha impuesto su autoridad sobre el

mundo: las dos riberas del Nilo, oriental y occidental, es decir, Egipto -el resto de la
tierra es el exterior, por tanto no es-, y los dos mundos, superior e inferior5t Su
interpretación de estos últimos me parece tan imposible como si se tratase de los dos
cielos superior e inferior. Él parece estar pensando en la Dat, que traduce como
nerherworld, pero en la lengua egipcia no exitía ese concepto de un cielo seguido de
adjetivo; en la concepción egipcia el término cielo no se incluía en la definición de un
mundo inferior.
En el segundo Spr., un encantamiento contra serpientes, el rey recita para
escapar del reptil:

“1 am tis one wbo escaped from te coiled sewent, 1 have ascended in a blast of
fíre, baving turned myself about. ‘¡he two skies go tome, te two eartbs come tome, 1 have
trodden on tbe green q?d-plant whicb is under te feet of Geb, 1 have travelled te roads of
Nut”. (54 la-e, texto del Spr. 332 completo)

La referencia a Gueb y Nut es paralela a las menciones de la tierra y del cielo,

en la primera ocasión como espacios fisicos, en la segunda como personificaciones
divinas. La correspondencia es evidente y ayuda a no rebasar los conceptos que cubren
estas deidades: las dos tierras pueden ser tanto el Alto y el Bajo Egipto como las dos

orillas, oriental y occidental, igual que en el Spr. anterior; pty deben considerarse su
contrapartida celeste, dos partes de Nut, dos porciones del cielo análogas a las dos

51 Faulkner, AEPT, 83, nn. 18 y 19.

página 550
 Oc
Cielo

tierras bajo ellos. A partir de este encantamiento, muy clarificador, podemos interpretar
de forma análoga la referencia en el Spr. 273/27458.

XII.1.2. cielo-qbhw

La forma gráfica más frecuente en los TP es ~3V9~,con la w detrás del

determinativo. Contrariamente a la grafia que da el Wb., que debe de basarse en textos

posteriores, en aquéllos no lleva casi nunca el determinativo del cielo ~ lo que ha de

ser tenido en cuenta para la interpretación del término. La transcripción como qbbw no
presenta duda alguna, pues están escritos todos los signos fonéticos mediante unilíteros.
Por el contrario, la traducción es relativamente incómoda.
La raíz del nombre es qbb60 , frio, de la que se han derivado los términos para
designar el agua fría, la ofrenda de agua, es decir, la libación y esta denominación del

cielo. Pero entonces resulta evidente que con el término qb¿iw no se está designando un
lugar ni un elemento cósmico -por eso en los TP no se escribe el detenninativo más que
en casos muy aislados-, sino la materia de la que está compuesto, su naturaleza líquida,

que ya se había señalado en pr. Faulkner, para poder conservar en la traducción la

diferencia con esta otra denominación, lo traduce como flrmament. Alíen, por el
contrario, prefiere mantenerse fiel a la denominación antigua y lo vierte literalmente,
Fresh Warer. Así, el espacio queda denominado por su materia principal.
Dos párrafos que recuerdan la existencia de canales o lagos de agua fría en los
dominios celestes confirman que qbbw en este contexto no puede aludir a otra cosa que
la materia prima de la que está hecho.

~ Wb. 1, 491, 15, los interpretan exclusivamente como los cielos del Alto y del Bajo Egipto, en
paralelismo con t?wy. Pero la solución no tiene por qué excluir un reflejo celeste de las dos orillas. Por
el contrario, Wb. 1, 491, 16 defiende la posibilidad de que signifiquen un cielo superior y otro inferior,
pero sólo en relación a la época ptolemaica, pues las referencias son únicamente al templo de Filae.
Belegst. 1, 79.
~ Sólo está presente en 841b P Nt, 876a P, 1327b P, 1765c Ib según señala Alíen, lIbe Cosmology...,
n.52; ninguno de estos textos ha sido incluido en las publicaciones de Sethe y de Faulkner, por lo que no
aparece en el cuadro final dedicado a qbbw en este trabajo.
60 ~ V, 26.

página 551
Do
Cielo

En este caso no tenemos como en pr una serie de párrrafos que nos indiquen el
ascenso hacia él, lo que permitiría su fácil definición. Ésta ha de basarse en referencias
escasas, pero que no dejan duda respecto a su identidad. qb.fzw sb3w (138b61), las aguas
frías de las estrellas, y la mención a la balsa de cañas preparada para Osiris en su salida
al cielo, para que pueda atravesar las aguas frías, en compañía de su hijo Horus (465a-b).
Al igual que el cielo-pr este término está también asociado a estructuras, una hwr

¿mv ¡mr qbhw, dominio de Horus que está en las Aguas Frías (1278b, 1327b), ms/pm rC,
morada de Re (1180a) y en varios párrafos se mencionan sus habitantes, bien como una
colectividad, ímyw qbhw (374c) o bien dando nombres de los dioses que residen en ella:

nr ‘3(465b), Re (1765c), Horus (70c).

El cielo-qbbw puede ser atravesado en barca62: bnz.k qb4w (1049a). ¿un, con el
significado de recorrer, surcar, ha sido ya visto para el cielo-pt. Un segundo ejemplo es

más problemático: n~t.k qb~w (1990b). tít es el infinitivo de nq, viajar en barco, usado
aquí como sustantivo en una proposición de predicado nominal: ru viaje en barco es
(como) las Aguas Frías; parece evidente que hay una relación semántica, por lo que
puede admitirse como ejemplo aunque no se exprese la posibilidad de la navegación de
forma tan evidente como en otros casos.
El rey se puede bañar en él (138b, 841b, 1979a), lo que parece aludir a una acción
general y no concreta: de igual manera que el rey se baila en los lagos del cielo-pr,

también lo hace en el cielo-qb~w.

MLII.3. Otras denominaciones menos frecuentes del cielo

~#~, ¿zrr, con variantes en los determinativos

61 Deletreado en N 709+52-53 y en numerosas versiones del Reino Medio, recogidas por Alíen, ‘¡he
Cosmology..., n. 54, que no dejan duda respecto a la lectura.
62 No entiendo por qué AMen considera que 374c se refiere a una navegación por el qbbw, pues el texto
menciona que los que están en él conducen al rey, pero no se señala por donde.

página 552
 no
Cielo

Escrito siempre fonéticamente, no hay ninguna duda en la transcripción, ni

tampoco en la traducción. Se trata de un sustantivo derivado del verbo ¿¡rl63, estar lejos o
alejarse. También podría haberse supuesto una derivación de la preposición br, sobre,
pero ésta parece desestimada por los propios TP:

“Go up to Horus, betake yourself to him, do not be far ftom hini iii your name of
Sic>”’. (645d)

En éste, como en otros varios párrafos, se hace un juego de palabras entre lejos y
cielo-hrr, que pone de manifiesto de forma muy evidente cuál de los dos sentidos es el
que estaba en la mente de quien redactó el párrafo. En defrnitiva, es la acepción Aquella
que está lejos, la que debe retenerse. El género del nombre se debe a la naturaleza
femenina del cielo en el pensamiento egipcio.

Al igual que pr y qbbw, ¿zrr puede ser atravesado. Sin embargo, los verbos
utilizados para desplazarse por ¿¡u, son hn¡ (1 171b), remar, ya visto enpr, y .*?s64,con la

grafla inhabitual r=~~ ¡LA (152c/154c1156c/158c), que se utiliza no sólo para atravesar
espacios terrestres -en los que tiene sentido el determinativo-, sino también corrientes de
agua, en las que si mantenemos éste, debemos entender como vadearías. Inferir de este
único ejemplo -todas las apariciones se producen en un único Spr. que no ha sido
retomado después en las otras pirámides-, que las aguas del cielo se suponían de escasa
profundidad, es tal vez excesivamente arriesgado.

O o, más frecuentemente, en plural

La transcripción no presenta dudas: pdr 1 pdwr en singular o plural. Tampoco la

traducción es problemática, pues el término se deriva del verbo p465, extender. Aunque
el Wb. lo relaciona con pdt, arco6t es más coherente interpretarlo como un sustantivo

63 Wb. III, 144: fern sein, sich entfemen.

64 Wb. IV, 412: durchziehen, gehen, como verbo trasitivo en textos antiguos, como en estos párrafos de
los TI’.
65 Wb. 1, 567: ausspanen, ausstrecken.
66 Wb. 1, 569, 2: Bezeichnung flir den Himmel. Vgl. auch beipdt, Bogen.

página 553
Do
Cielo

que haga alusión a la extensión del cielo. Uno de los párrafos en que aparece menciona
precisamente sus limites:

“The eart speaks: (...) you set bounds to the celestial expanses between te Two
Wands lii this your spiritualized state which Anubís commanded”. (796a 1 797a-b)

y los demás pueden interpretarse como alusiones a la totalidad del cielo, a toda su
extensión. En consecuencia, la traducción de Faulkner, celestial expanses, me parece
correcta. En castellano podría ser extensión(es) celeste(s).

O
m¿ir wrt es una de las diosas primordiales egipcias. Su nombre es un compuesto
formado a partir de la misma raíz que el verbo m¿¡68, llenar, completar, y que m¿¡í69,
esrar lleno de agua. Determinado por las ondas del agua y calificada como wrt, el
nombre puede comprenderse como Gran marea de abundancia. Se trata de una de las
personificaciones de la materia primigenia. Para algunos autores se trata de un
complemento femenino del dios Nun70, pero parece más acertado relacionarla más bien
con la marea primigenia que en el capitulo dedicado a este dios se veía denominada

como gbí. Pero el teánimo se escribe siempre concluido con un segundo determinativo,
una vaca de cuernos liriformes, que recuerda la forma de las vacas celestes, que ya se han
visto en VIII.4.3.2.
En tanto que diosa bovina, aparece en los textos ftinerarios posteriores como una
forma de Hathor y de Nut, es decir, unida simbólicamente a estas otras diosas celestes y
madres del rey. De ellas adopta su capacidad de renovación, por lo que su imagen es otra
manera de expresar la capacidad de vencer a la muerte. Ese papel maternal se manifiesta

67 Tengo que utilizar como determinativo el signo El, un toro, porque no hay otro en la lista de signos
de Gardiner -y por tanto tampoco en Wingliph 1.2- pero en los TI’ es una vaca con cuernos lirifornies
muy evidentes.
68 WF. II, 116, vollinachen, filíen
69 Wb. II, 122: volí Wasser sela oL; 7: llberschwemmt sela; 8: reichlich fluten.
70 Kákosy, Mehet-weret, 3.

página 554
 Do
Cielo

también en los rituales de los templos tardíos, en los que la diosa recibe ofrendas de
leche71.
Estas funciones apenas se pueden entrever en las únicas tres alusiones a Mehet-
uret que hacen los TP.
La primera duda que podría plantearse es si ha de ser incluida como un nombre
del cielo u otra forma de denominar a Nun. El contexto claramente es celeste, pues en
dos de los párrafos (en los spr. 254 y 317) se alude a los dos combatientes, y éstos no
pueden ser más que Horus y Set, cuya lucha tuvo lugar en el cielo, pues, como ya se ha
visto, es en su lado orienta] donde cayó el ojo herido del dios halcón. El tercer Spr. se
refiere también a este dios, divinidad celeste por antonomasia en la mitología egipcia, por
lo que no parece que pueda haber dudas sobre este punto. Ante esta situación, no hay más
remedio que reconocer que aunque pocas, existen alusiones que unen la marea primordial
-o, al menos su aspecto fecundante- con el cielo.
En 1 131b el nombre va seguido por los tres trazos del plural. Puede tratarse de
una manera de expresar la imposibilidad de medir la abundancia, su pluralidad sin límite.

p;~~
No hay ninguna duda con la transcripción, pues se escribe fonéticamente en los
dos casos72, sj4w. Por el contrario, la traducción es problemática, como lo va a ser en la
mayoría de los términos que se incluyen en este último apartado de los nombres del cielo.
El Wb. no da ninguna, pero lo describe como una parte del cielo73. Faulkner, en unos
casos, ni siquiera lo traduce como si fuera una denominación del cielo, sino como si fuera
el plural de sud, un tipo de estrella, mientras que en otros -658e74, 200 la- lo entiende

como starry sky. La primera posibilidad me parece un error; la w es muy improbable que
sea la terminación del plural escrita fonéticamente, pues no se hace casi nunca y menos
en los TP. Además, el determinativo es el de cielo, que sólo en algún caso se

71 Kákosy, Mehet-weret, 4.
72 Para ‘ como signo fonético de lectura e¡w o sólo ~¡ en algunos casos, véase Gardiner, EG, 463, FIS.
~ Wb. IV, 224, 12.
~ Podría tratarse, por el contexto, de las estrellas-sM y no del cielo, pues se trata de que no actuará(n)
en su contra.

página 555
DO
~ Cielo

complementa con una estrella única en 209 lb (por el contrario, hay tres en 200la); el que
en este último párrafo, dudoso por una laguna en la pared, s¿zdw pueda ser abierto, así

como el uso en paralelismo con pt son indicativos de una posible concepción espacial y
no como grupo de estrellas. En todos los párrafos podría entenderse de manen similar y
generalizar la propuesta de Faulkner: cielo estrellado.
La existencia de estrellas en el cielo-pr ha quedado ya comentada. La estrecha
relación entre uno y otras se refleja también en el uso de este término, sMw, para
denominar al cielo. Bara ha propuesto un significado que ligue el término no al cielo en
general, sino al cielo nocturno, lo que también parece coherente75.

no parece tener ningún sentido. Faulkner ha propuesto que se interprete

como h? .b ~~76 , lo que parece más conecto, pues así tiene sentido. ¿¡{b(w).s me parecería
una forma aún más precisa para transcribir esta extraña forma de denominar al cielo. Se
escribe exactamente igual en sus cuatro apariciones, sin determinativos de ningún tipo.
Su traducción literal, sería mil son sus has (de ella). Por el contexto del Spr. 434, que
asegura a Nut la pertenencia del rey al cielo, y la conversión de los dioses en estrellas,77

en !0.b?(w).s (1303c), se identifica este término como un calificativo del cielo. No

obstante, la traducción de Faulkner como starry sky, idéntica a algunas de las menciones
de shdw, parece poco acertada. Entre otras razones, porque no aparece un detenninativo
de estrella en ninguna ocasión y, además, está identificando las estrellas con los bau de
los difuntos, mientras que es más lógica la identificación de las estrellas como ?¿¡w,
brillantes. De cualquier manera, es muy posible que con este término se esté aludiendo al
cielo como residencia de los difuntos.

crjlj~o~ (515d, 516b, ambos en el Spr. 320)

‘~ Barta, Die Bedeurung..., 83. Aceptado también por Alíen, The Cosmology..., 4.
76 Faulkner, The King..., 153.
~ La s que precede al logograma * seria el prefijo causativo. La k de P, que no se repite en las otras
dos versiones (M y N) estaría de más.

página 556
 Do
Cielo

&s3r, escrito fonéticamente, significa noche, según Erman y Grapow78. Como tal,
lleva el determinativo correpondiente.No obstante, Faulkner traduce su aparición como:

“She bore dic King to Him whose face is yellow, Lord of te night skies (...) hide
yourselves, you comnion folk, from before te King, for te King is Babi, Lord of te night
sky, Buil of dic baboons who lives on tose who do not know hin”. (Sí 5d-5 lób)

Sethe cree que nb ~s3wres la constelación Orión. Faulkner piensa que se trata de
Canopo, pues ésta es una estrella de color amarillo, la segunda más brillante del cielo, y
es visible en todo Egipto y puede ser llamada señor de los cielos nocturnos, de la misma

manera que el rey, como su hijo, lleva idéntico título, aunque en singular, nb gs3t, señor
del cielo nocturno79. Independientemente de a quien se refiera el título, no hay razón
para que no siga significando noche, pues el título puede ser señor de la noche.
Naturalmente, hay una relación semántica con los cielos nocturnos, más temporal que
espacial, aunque no es evidente que los egipcios llegasen a esa diferenciación de manera
contundente como lo hacemos en nuestro sistema de comprensión fisica del entorno80.

mnw¿zwt es un caso sin solución por e] momento. Se trata de un hapax en la

literatura egipcia. Ennan y Grapow sólo lo conocen en este párrafo, de manera que llegan
tan lejos como puede permitir un único ejemplo en un texto conservado exclusivamente
en la pirámide de Unis: es una parte del cielo.81 Esto parece acertado si se juzga por la

frase: <II’ wnis ¡ir gv Bbri n(y) mnw¿¡wr, jque Unis se levanre sobre el lado orienral de

mnw¿iwr! con ésta determinada por ~. El contexto general es el de ascenso al cielo,

mencionado en el siguiente párrafo como ¿zrr, en un Spr. señalado por su vocabulario
infrecuente. Faulkner traduce ,nnw¿¡wr como celesrial vault, lo que no puede calificarse ni
bien ni mal, pues no hay alternativas factibles, ni tampoco una base que lo confirme.

78 Wb. IV, 545, 2: die Nacht (auch bu Gegentelis mm Tage); 3: auch ah Zeit des Sonnenuntergangs.
~ Faulkner, AEPT, 102, lJtt 320, n. 3.
80 En la concepción egipcia del tiempo, hay una eternidad cíclica, ntb, y otra lineal, 4t. Ésta es un
espacio sagrado de la prolongación temporal. Assmann, Zeit ., passim.
81 Wb. 11,79, 11.

página 557
Do
Cielo

mnmt wrt es otro hápax en los espacios cósmicos mencionados en los TP -párrafo

único, en una sola pirámide, T-, pero en cambio hay más posibilidades para definir su
significado, pues mnmt es un término que aparece en los textos posteriores con el
significado de cama82. Su significado podría entenderse como el Gran lecho. El
determinativo así lo muestra.
Aunque no tiene ningún determinativo adicional, por el contexto resulta evidente
que se trata de un espacio -no de una cama- que puede ser atravesado, pues el término es

el complemento directo de la acción del verbo rs. Éste ya se ha visto en el comentario a

¿¡rr, aunque aquí es escrito con la grafia más habitual, no con la infrecuente que se vio en
esa ocasión.

“(Feny over, O King!...) Your foot is great, your foot is mighty, so traverse the
Great Red; you will [not]
be seized by the earth-gods, you will not be opposed by dic starry
sky”. (658c-e)

Debemos a Sethe la interpretación de mnmr wrr como denominación del cielo83.

Ésta ha sido aceptada por quienes han estudiado el Spr tras él, pues el contexto así parece
explicarlo: el rey difUnto tiene poder, portanto se encuentra en un lugar donde éste puede
manifestarse, lo que impide que pueda ser retenido, ni en la tierra ni en el cielo.

i3sw, escrito fonéticamente, no aparece más que en el Spr. 406, conservado en la

pirámide de Teti, con determinativo de cielo, y en la de Pepy II con determinativo de

ciudad. No obstante, por el contexto, se trata de un lugar celeste, pues se alude a los
campos de Re:

“May 1 see you (Re) when you go forth as Thot, when a waterway is prepared for
dic Bark of Reto his fields which are in Usw”. (709a-c)

82 Wb. II, 80, 13: Bett; en los TP 14: auch als Bezeichnung des Hinimels.
83 Setbe, Úbersetzung..., III, 209.

página 558
 Do
Cielo

Ennan y (irapow no proponen más interpretación que la de una forma de llamar

al cielo84, y Faulkner simplemente transcribe el término.

XII.2. Los cuatro pilares del cielo

Bonnet ha descrito el cielo según una visión racional del pensamiento egipcio
como una especie de tapadera que descansaría en puntales sobre el disco terrestre, o
también como un tipo de marea o inundación que se extiende sobre la tierra con sus
aguas azules85.

El signo jeroglífico para escribir cielo, ~, usado tanto en función de logograma

como de determinativo, nos proporciona una imagen de éste representado como una
extensión plana -pintada de azul con ftecuencia, lo que recuerda que es de agua- con unas
prologaciones inferiores que le permitirían descansar, a través de ellas, sobre la tierra. No
hay, por tanto, un contacto directo de la tierra y el cielo. El número de éstas en los signos
de escritura es sólo de dos, pues están vistos en sección, pero en los textos queda claro
que son cuatro:

“O Re-Atum, this King comes to you, an imperishable spirit, lord of the affairs(?) of
die place of dic four pillars”. (152a)

Por el contexto, con la mención a Re-Atum y la llegada del rey como un 3b, sr
fdw w3dw, el lugar de las cuatro columnas86, no puede ser sino un sinónimo del cielo,
salvo si describiera un lugar concreto de éste, del que no habría otra mención.
En el pensamiento egipcio, el número cuatro estaba considerado como una
manifestación de la totalidad en equilibrio. En la Enéada heliopolitana las dos primeras
generaciones -cuatro dioses- eran seguidos por una tercera de cuatro hermanos, que

84 Wb. 1, 33, 11.

Opone este pensamiento racional a otro mitológico en el que el cielo se personificada en un ser divino
bajo la imagen de la diosa antropomorfa Nut, o la vaca celeste Methyer. Bonnet, RARO, 302-303.
86 wLI Wb 1 264, 8: dic Papymsstlle; meist im Plural. Pero señala que el término sólo está atestiguado
con este significado desde el Reino Medio. Con posterioridad, los papiros de Abusir han demostrado su uso
con ese significado en el Reino Antiguo.

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DO
r~ Cielo

juntos componían ocho dioses, un número ligado con frecuencia a las divinidades
primigenias; del cadáver se extraían y momificaban cuatro vísceras -el resto no era
conservado o, como el corazón, se devolvia al cuerpo-, protegidas por otras tantas
divinidades, que ya se han visto citadas en el capitulo de Nun, y cuatro eran también los
puntos cardinales emparentados con los pilares del cielo.
Las representaciones del cielo sobre sus pilares presentan éstos siempre con la
forma de dos bastones-w?s, dispuestos simétricamente, y que valdrían por los otros dos

que quedarían ocultos, 1’t’. Sin embargo, ni una sola vez se citan estos bastones en los
TP como los que sirven de sustento al cielo, aunque en el Spr. 511 el rey emplea uno de
ellos con ese fin (1 156c)88.
Los términos utilizados para designar los cuatro apoyos del cielo en los TP son:

~Ú, iwnw, p¡laresS9,mencionados en una ocasión única: “1 take possession of the

sky, ita pillars asid ita stars” (1 143b), que relaciona directamente estos elementos de
sustentación con el cielo, aunque no especifique que sea el propio cielo el que es sujetado
por ellos. Parecen tener un sentido genérico y el párrafo tampoco aporta ninguna
información acerca de su forma precisa.
~ (fdw) w4w, está atestiguado una única vez con este significado. En época

tardía es el tipo de cetro o bastón que llevan las diosas90, pero en periodos anteriores

también se representan con bastones-ws, de manera que no hay por qué establecer
ninguna relación entre estos sustentos celestes y divinidades femeninas en los TP.

dcmw. Erman y Grapow lo traducen como cerro9’ ,pero no se trata

de una van que se lleva en la mano, sino de un bastón largo, de altura idéntica a un
hombre, que le permite apoyarse sobre él en pie, sin dobla la espalda. Su determinativo

87 Wilkinson, Symhot.., 138-139.

~ Sin embargo, estos bastones-cetros y no otros son las insignias reales que se emplean básicamente
para esa ffinción. Martin, Was..., 1152.
89 Wb. 1, 53, 10: Pfeiler, Saule als Bauteil; 11: auch als Sttltze des Himmels, con 1143b como única
referencia, Belegst. 1, 9.
90 Martin, Was..., 1153.

~ Wb. y, 537, 4: Art Szepter der Form 17; gern neben dem wls-Szepter; 6: als Gótterszepter; 7:
besonders von Gñttem mn Hinimel, dic ciii solches Szepter in der Hand halten; 8: sich darauf sttltzen; 9:
darauf sitzcn oder stehen.

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 DO
Cielo

es normalmente ‘1. Sin embargo, en los TP se ha preferido sustituirlo por la imagen más
característica del bastón w3s, reconocible por su cuerpo liso.
El término es frecuente, pues también los dioses se apoyan en ellos. No obstante,
no todas las referencias a divinidades apoyadas en bastones aluden a los pilares del cielo.

“1 have summoncd them and tese four gods who stand at dic staffs of te sky bring
them to me that tey may tel! my name to Re and announce my nanie to Harakhti”. (348a-
c)

La expresión utilizada en ambos Spr. que aluden a los dcmw es la misma: fdw ípw
nrrw Chcw br dCmw [n(y)w] pr. Los dioses están al lado de92 o anre93 los cetros del cielo,
en un empleo poco frecuente de la preposición br. También las estrellas imperecederas se
apoyan en cetros-d<m, y los utilizan para remar (1432a) pero cuando el rey se une a ellas,

él se apoya no sólo en éste, sino también en el cetro-w?s (1456c-d).

Resulta intrigante que a pesar de alusiones como éstas en todos los tiextos, no hay
ninguna imagen de dioses llevando en la mano el cetro-4’mw con su forma auténtica de
cuerpo torsionado. La únicaposible representación seria el bastón con forma de serpiente
enhiesta que lleva el dios sol durante su viaje nocturno, por tanto terrestre, en los Libros
del mundo inferior94. También en los TP, su determinativo se ha sustituido por el de una
forma más inocua, tal vez para no introducir una serpiente amenazante en las cámaras.
El empleo de estos términos resulta especialmente parlante. Los dioses utilizan
bastones como emblemas de su poder, lo que es atribuido también los reyes. Y son estos
cetros los que sujetan el cielo; es decir, es el poder de dioses y reyes el que lo mantiene
en su lugar. Lo que aquí se alude sólo en un par de ocasiones es una imagen muy
frecuente en relieves y algunas inscripciones, desde los primeros momentos de la
civilización egipcia (figura 36).

92 ‘Wb. III, 131, 30: mr Seite von...

~ Wb. III, 132, 13: vorjemandcm.
~ Kaplony, Zepter, 1375. Ya Newberry lo había relacionado con serpientes, y en concreto la forma
ahorquillada de su extremo inferior sen’irla, según este autor, para inmovilizar los reptiles sin riesgo y
poder golpearlos después en la cabeza. Newberiy, The 1 ..., 272.

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 Cielo

XII.2.1. Los cuatro puntos cardinales

Faulkner afirmó que cada uno de estos cuatro puntos de apoyo representarían los
puntos cardinales y estaba encomendado a un dios distinto, Set, Osiris, Thot y dwn-

<nwy. Estos dioses estarían especificados en el Spr 2l7~~. Sin embargo, en este texto, la
asociación divina con los puntos cardinales es algo más amplia, pues no es sólo Set sino
él y Neflis quienes han de encargarse de anunciar a los dioses del Alto Egipto y sus
espíritus que el rey llega convertido en un espíritu imperecedero; y no es sólo Osiris sino
él e Isis, quienes hacen lo mismo con los del Bajo Egipto; por lo demás, Thot lo
comunica a los dioses occidentales y dwn-<nwy a las almas orientales y sus espíritus,
como señalaba Faulkner. Esta relación entre puntos cardinales y dioses es además poco
convencional, pues en unos textos funerarios se esperaría más bien que Osiris estuviera
ligado al oeste y no al norte. Debe de haberse valorado más su relación con unos centros
de culto determinados, entendiendo que Set interviene aquí como dios de Coptos y
Osiris como señor de Busins.
De todas maneras, ésta no es en los TP la única identificación entre puntos
cardinales y dioses. Si seguimos a Westendorf, la referencia a cuatro dioses en el ritual de
purificación los relaciona con puntos cardinales concretos96:

“Your purification is die purification of Horus, your purification is te purification

of Set, your purification is te purification of Thot, your purification is te purification of
dwn-’nwy, and your purification is also among tem; your mout is te mout ofa suckling
calf on the day it was bom - Lower Egyptian natron of ±*t-pt,5 pellets”. (27a-e, texto
completo del Spr. 35)

Idéntica sucesión se encuentra en los primeros cuatro dioses mencionados en el

Spr. 25, pero teniendo en cuenta que la letanía se continúa con otras divinidades no
entiendo por qué Faulkner quiere cortarla tras el cuarto, determinar que son dioses de los
puntos cardinales97 y después seguir con los otros dos a los que no otorga ninguna

~ Faulkner, AEPT, 45, Un. 217, n. 2.

96 Westendorf, Dunanui, 1152.
~ Faulkner, AEPT, 5, Un. 25, u. 2.

página 562
 50
Cielo

conexión geográfica ni explica cómo se relacionan con los demás. Además se contradice
con su opinión sobre los dioses del Spr. 217 que ha iniciado este comentario.
Los cuatro lados del trono del rey también son protegidos por divinidades, pero
no se corresponden con ninguno de los dioses de los textos antenores:

“These two great and mighty gods who preside over the Field of Rushes instalí you
upon the throne of Horus as teir first-born; tey set Shu for you on your east side and
Tefenet on your west side, Nu on your south side and Nenet on your north side”. (1690a-
1691 b)

Es evidente que no podemos asociar de manera estable determinadas divinidades

con los puntos cardinales. En cada circunstancia, los egipcios -al menos los redactores de
los IP- eligieron unos dioses concretos que resultaban convenientes más para el sentido
y contexto general de la fórmula que para las cuatro direcciones.
Tampoco el orden en que se citan los puntos cardinales parece seguir ninguna
norma específica. En el Spr. 217 que ya se ha comentado, las divinidades se suceden del
Alto Egipto -sur-, al Bajo Egipto -norte-, oeste y este. Esta es la sucesión que se
considera más habitual en la orientación de los egipcios, empezando por el sur, de donde
viene el Nilo, y dando preferencia, en el ej e perpendicular, al oeste98. Sin embargo, esta
ordenación se repite sólo en otro texto, el Spr. 260. En los TP, la mayoría de las
menciones a las cuatro direcciones siguen un patrón diferente. El Spr. 304 nos da una
imagen simbólica del cielo. Este es identificado como el Toro de Re, con cuatro cuernos,
uno para cadadirección:

“Hail to you, Bulí of Re who has four horns, a hom of yours in te west, a horn of
you in the east, a hom of yours in te south, and a hom of yours lii te north! Bend down
tis western horn of yours for me that 1 may pass”~t (470a-c)

La sucesión oeste-este-sur-norte no se atiene el orden habitual, posiblemente para

enfatizar el lado occidental, pues es el cuerno del Occidente el que puede ayudar al rey a

98 Ese mismo orden lo encontramos, por ejemplo, en la invocación a los dioses con que comienza el
cuento que Gardiner denominé Khensemhab and the Spirit. Línea X + 5 del ostraca de Turln 6619 (puede
verse en Posener, Catalogne..., pl. 63) y que Gardiner cree que han de leerse como adjetivos plurales:
(dioses) meridionales, septentrionales, occidentales, orientales. Gardiner, Late..., 89a.
~ Compárese a este otro párrafo: “The Bulí of te sky has bent down bis horn tat he may pass over
thereby to te Lakes of the Netherworld”. (1432b).

página 563
Do
m Cielo

llegar al cielo. De hecho el texto sigue con un diálogo entre el Toro de Re y el rey en que
aquél pregunta si éste es un occidental puro. Posiblemente es la fmalidad escatológica de
los IP la que hace que se dé tanta primacía al Occidente, como hacen también los Spr.
218 y 303. Tan sólo en 1691a-b, en la protección del trono, el orden de las dos primeras
direcciones se ha invertido, de manera que se empieza por el este. La razón puede estar
en el propio Spr., en el que se enfatiza la capacidad de renovación del rey a través de su
identificación con la salida del sol. En definitiva, nos encontramos con la misma
situación que para los dioses ligados a las direcciones, que cambian en función a las
necesidades teológicas del propio texto, de manera que se recurre a unos u otros, a una
ordenación u otra, sin una regla fija.
La frecuente alusión en los textos a las cuatro direcciones tiene siempre un
significado bastante evidente de intentar expresar la totalidad del mundo. No utilizo el
término universo porque parecen limitarse sólo a la parte habitable de éste:

“Hail to you, Eye of Horus, which he has restored with both bis hands! ¡ He will not
permit you to obey the Westemers, 1 He will not permit you to obey the Easterners, ¡ He
will not permit you to obey the Southerners, ¡ He will not permit you to obey te
Northerners, ¡He will not permit you to obey tose who are iii te middle of te earth, 1 But
you shall obey Horus”. (1588a-1589a)

Por último, en cuanto a la hipótesis de Faulkner, que considera que los cuatro
pilares del cielo representan a los cuatro puntos cardinales, no hay ninguna afirmación en
los TP en este sentido. No obstante, el que sea mencionado en otras composiciones
permite plantearse su extrapolación, puesto que tampoco hay ningún argumento que se
oponga, pero se trata de un mero ejercicio de elección personal.

XII.3. ?bt

?4r es una de las partes del universo con un papel más importante en la
resurrección del monarca. Su significado no ha presentado muchas dudas, tanto por la
evidencia aportada por los TP como por toda la literatura fimeraria posterior, de

página 564
 Do
Cielo

manera que comprendida su función por los primeros investigadores, y no habiendo

surgido ninguna reacción contraria, la bibliografia sobre este elemento es escasa.

XiIL3.1. Escritura y lectura del término

El nombre se escribe de forma casi invariable ‘~ ?=~, con una cierta fantasía en
la disposición de los signos fonéticos, lo que no cambia nada a su lectura, traducción o
significado.

El término se compone, en cuanto a signos fonéticos, del bilítero ‘~, seguido

de ~ como complemento consonántico y una O como último signo con lectura, que

sólo falta en un par de párrafos. ‘~, 3¿ como logograma puede significar también ser
brillante, ser glorioso o ser un espíritu glorificado y otros derivados.

Los signos fonéticos van seguidos por como determinativo, colocado

siempre al final. Gardiner lo define como terreno arenoso, y especifica que en esta
función, alude al desierto o a países extranjeros, pues además de emplearse para 34r, se

documenta también en los nombres de Umnw, Libia, y de srr, Asia’00. Se distingue del
que se usa para escribir 8, tierra o 4r, una de las formas de la eternidad, pues es más
grueso que éstos. También aparece en ocasiones como determinativo de Nut, la
personificación divina del cielo o en la escritura de Horakhty, incluso hasta el Reino

Nuevo, 101. Sólo unas pocas veces el término carece de determinativo o éste varía

por o por ~. En varias ocasiones, nb ?hr (277a y 409a, versión T, 2288a, versión

Nt) va seguido de ~, pero éste es no alude a ?ht sino a todo el grupo, al señor de la fr,
que, lógicamente, es un dios.
La transcripción no admite dudas, pues aparecen los signos fonéticos en un
orden establecido: ?hr.

100 Gardiner, EG, 487, NIS.

101 Urk. IV, 590, 13, citado por Gardiner, RO, 487, N19, n. 1.

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Do
Ciclo

Tampoco su traducción se ha considerado nunca un problema, pues una palabra

de idéntica transcripción fonética está perfectamente documentada en textos
jeroglíficos de todas las épocas y se traduce como horizonte’02. No obstante, la forma
más frecuente de escribir el término es o , con las montañas entre las cuales sale el sol,
una representación del espacio fisico auténtico en el que los egipcios veían salir el sol
desde el valle. Pero en los TP, no se usa esta forma en ninguna ocasión, circunstancia
de la que debemos extraer alguna pista acerca de la idea que se hacían acerca del
horizonre al que se alude en ellos.

XII.3.2. Descripción, ubicación, función

Igual que el cielo, 3/ir es un lugar con límites, una zona interior característica y
un lado oriental. Presenta una puerta, caminos y un lugar de descanso que sus campos
hacen verde. También aparece asociado con agua. Los textos mencionan sus orillas, y
la palabra misma aparece determinada en una ocasión con el signo de agua.
Alíen enfatiza la semejanza con el cielo recordando que presenta estructuras
como éste. Sin embargo, las únicas que puede citar son tan excepcionales que no es
evidente que puedan entenderse como construcciones. Se trata de las irrfl’ ?4t:

“Go to Re and telí Re tat an arm is upraised lii the east whenhe has come as a god.
Stand np, O king, in te Conclaves of he Horizon, that you may hear te word of Re as a
god, as Horus te Shooter (?), for 1 am your brother as Sopdu”. (1 862a-1 863b)

Su traducción como conclaves es arriesgada, pues los logogramas con los que
se escribe el término identifican las irrty con pr nzr y pr wr, las dos capillas del Alto y
del Bajo Egipto. Pero el análisis del contexto (cf mfra, XIII.2.5) no la desestima.
Los seres asociados con él no son individualizados, como sucedía en las
referencias a los habitantes del cielo que ya se han visto, Se les denomina de manera
genérica como imyw 3/ir, ;4ryw o ntrw 3btvw. Tan sólo el sol es identificado de manera
explícita como señor de la 3bt (277a):

102 Wb. 1, 17: Eigentlich: dic Stelle am himnel wo die Sonne aufgeht (spíter auch dic Stelle, wo sie
untergeht): berkónnnlich mit Horizont tlbersetzt.

página 566
 DO
Cielo

“1 go on te reed-floats of te sky which are hefore Re, bearing thisjar of Re’s coid
water which cleanses Upper Egypt before Re when he goes up from his horizon”. (1 179a-
e)

La expresión 3/ir n(y)r pr (1582b) no deja ninguna duda respecto a su

localización como parte integrante del cielo. Esta relación puede también confirmarse
por la única aparición de un signo de cielo como determinativo del término.
Muchos párrafos especifican de manera más precisa que la br se encuentra en
un punto concreto del cielo, que es su parte oriental,

“1 am ferried over to te eastern side ofthe horízon, II am ferried over to te eastem

side of the sky, ¡ and my sister is Sotis, my offspring is te dawn-light”. (34 la-e)

e incluso en qué parte del sector oriental del cielo:

“O you gods ofthe horizon who are in te limit ofte sky”. (879a)

Siguiendo estas indicaciones, se podría suponer que la ?¿}r de los TP es la región

en la zona de contacto entre el cielo y la tierra, la misma definición que tiene el
horizonte para nosotros. Sin embargo, esto no es así. En primer lugar, ya se ha
señalado que en los TP no se utiliza la escritura logográfica habitual para escribir el

término; en segundo, y como ya se ha visto, la 3hr está sin duda en el cielo; ningún
texto la asocia con la tierra, como seria de esperar si fiera la región de transición hacia

2.
Llegar hasta la 3/y sólo puede hacerse en barca, o al menos no hay ningún texto
que informe sobre otros medios para alcanzarla El rey, igual que Re y los demás
dioses navegan hacia ella o bien son transportados mediante los zhnwy, las dos balsas
del cielo.

“The reed-floats of te sky are set in place for Re 1 That he ma>’ cross on them to te
horizon. 1 The reed-floats of te sky are set lii place for Harakhti ¡ That Harakliti may cross
on them to Re. 1 The reed-floats ofthe sky are set in place for me 1 That 1 may cross on
them to te horizon. 1 The reed-floats of te sky are set iii place for me 1 That 1 may cross
on them to Harakhti and to Re” (337a-d)

Por algunos párrafos parece evidente que los canales de agua que discurren
entre los campos del cielo conducen hacia la 3/y::

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 Cielo

“The Narse-canal is opened, 1 The Ficid of Rushes is filled, / Re Winding

Waterway is flooded, ¡ That 1 may be ferried over theron to the horizon, to Harakhti”103.
(359a-360a)

Alíen la sitúa tentativamente en el interior mismo del cielo, en una región

intermedia entre los campos celestes del borde oriental del cielo y el gran océano de su

centro104, desatendiendo refencias como la que la ubican en el límite del cielo, 3/yr
im&t) dr /yrr (879a). Tampoco tiene en cuenta los textos que señalan la salida hacia el
día a partir de ellas, como puede interpretarse el nombre que se da al rey, identificado

así con la ?/yt y con las potencialidades de ésta:

“O Osiris te King, tis is Horus in your embrace, and he protects you; it is well
wit him again with you in your name of Horizonfrom which Re goesforth”’05 (636a-c)

Resulta evidente que esa salida de Re, prrr rt, es la salida al día.
Los mismos textos no dejan duda respecto a su carácter de lugar de

renacimiento. Tanto la ?hr como el lado oriental del cielo son calificados en varias

ocasiones como lugar donde nacen los dioses:

“1 go up on this eastern side of the sky wbere he gods were born and 1 am bom as
Horus, as Him ofte Horizon”. (928a-b)

“Re lake of Rushes is filled, te Winding Waterway is flooded, te Nurse-canal is

opened for you; you cross thereon to he borizon, to te place where te gods were born,
and you were born there with them”. (1704a-d)

La fUnción específica de la ?/yt puede reconocerse a partir de un número

importante de Spr. en los que se asocia, con un juego de palabras muy significativot06,

con el proceso de glorificación que identificamos como convertirse en un 3/y:

“May you (Re-Atum y el rey) traverse te sky, being united iii te darkness; may
you rise in te horizon, hite place where it is well wit you”. (152 c-d)

103 Las versiones de estos mismos párrafos en los Spr. 264 y 265 no señalan la ?fr sino el lado oriental
del cielo, ir gs Ubty n(y) pt.
104 Alíen, Re Cosmology..,, 18-19.
105 Idéntico nombre dado alrey aparece en 585a, 621b y 1887W
106 3h.ti m 3¿a, 4d.ti ni ddt, “¿que seas un en la )4r, que seas permanente en Mendes”. (126Db)

página 568
 Do
Cielo s

No hay duda que el cielo, en compañia de Re-Atum no puede ser un lugar

oscuro. Sin embargo, el texto explica que ambos están unidos en la oscuridad. Ésta no
puede ser más que una forma de expresar que se encuentran en la oscuridad previa al
nacimiento, la misma oscuridad que imperaba en Nun antes de que Atum tomara
conciencia de sí mismo. La aparición y la capacidad de brillar en la )4r, wbn.tn m 3/4,
son una forma de llegada a la existencia.

“Be a spirit [?b.tí]in your name ofHorizon [~4t]from which Re goes up; be strong,
be effective, be a soul, and have power for ever and ever”. (62 lb-c)

Es interesante que en un par de textos Nut guía al rey hasta la 3/it y por sus
rutas, lo que es coherente con el papel de esta diosa en el renacimiento del difunto. La

3/yr es el lugar donde Re, los seres divinos y el rey sobrellevan la transformación final
desde la inercia de la muerte y la oscuridad a la forma que les permite vivir con
efectividad, como ?/yw. Ésta es la razón por la que el rey y sus acompañantes celestiales
pr m ?fr, salen de la 3/ir, y no porque ésta sea un lugar en el horizonte mismo o un lugar
de luz, como también se ha defendido’0’.
Hay un texto que puede enseñarnos qué forma revestía el proceso que conducía
al renacimiento: un baño.

“Isis nurses him, Nephthys suckles him, Horus accepts him beside him, he purifies
Uds king in the Jackal lake, he cleanses this king’s double iii the Lake ofthe Netherworld,
he wipes over the flesh ofthis king’s double and ofhis own by means of that which is on
he shoulders of Re lii dic horizon, which he receives when te Two lands shine again and
he clears te vision ofthe gods”. (372d-e)

XII.4. d(w)3t

La d(w)r, como el tercer elemento del universo, junto al cielo y la tierra es

citada en numerosos textos, tanto en los libros funerarios del Valle de los Reyes como
en las composiciones literarias e incluso en la correspondencia personal. Ya traducida

107 Alíen, The Cosmology..., 19-20.

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Do
Cielo

Duat o mundo subterráneo, es bien conocida como reino de Osiris y región en la que
éste se encuentra con Re cuando el sol atraviesa el mundo inferior en su viaje nocturno
de occidente a oriente. Sin embargo, la información que puede obtenerse a través de la
literatura de los Reinos Antiguo y Medio parece diferir de manera considerable
respecto a esta imagen tradicional. Así, algunos autores han puesto de manifiesto cómo
la concepción de esta D(u)at, y hasta su propio nombre en egipcio, ha variado en los
siglos de esta civilización, mientras otros han defendido la permanencia de un concepto
general en todo momento. La consecuencia es la bibliografia más amplia sobre uno de
los elementos cósmicos, en la que sus autores no sólo manifiestan perspectivas
diferentes acerca de ella, sino, también, sobre su forma de entender la percepción
egipcia del universo.

XII.4.1. Las diversas formas gráficas y su interpretación

El primer tema de disputa en tomo a la d(w)3t está en su misma escritura.

Existen dos grupos de grafias emparentados entre si por la lectura de los signos
fonéticos y por el determinativo, pero no hay acuerdo acerca de si designan un único
concepto o son dos realidades diferentes.
Si no tenemos en cuenta un único caso en que aparece d3 y que se trata sin duda
de una escritura incompleta’08, la grafia más frecuente está compuesta por los tres
signos fonéticos ~, ?~ y t d?r, que se disponen habitualmente en este orden, con la
única variación de si se superponen o van seguidos.

La palabra se cierra con un determinativo muy infrecuente ®, que en épocas

posteriores se utiliza como logograma. Representa una estrella rodeada por un círculo.
Para Hornung, este signo y su relación con los astros caracterizarían la d?r
originariamente como un reino de estrellas o un círculo de estrellas’09. Alíen da una
interpretación más compleja, basándose en los propios TP, en los que se describe cómo

~ Aunque Beaux la incluye como rafia fonética. La douat..., 1.

109 Hornung, Dat, 994.

página 570
 Ña
Cielo

Orión y Sirio son rodeados por la ¿Br cuando los vivientes se purifican en la 3/fi. El
determinativo seria una alusión a las estrellas que desaparecen en esta región cuando se
hacen invisibles al amanecert40. En algunos casos excepcionales, la estrella aparece
libre. Uno de ellos, además, presenta un segundo determinativo ~. También un par de

párrafos muestran el término concluido por ~, lo que puede estar ligado al contexto
de la frase.

Un segundo grupo de signos ha sido relacionado, últimamente, con el anterior.

Se trata de los signos fonéticos ~, 41 y ~, dw3t, complementados por el

determinativo ~< En este término -o variante gráfica del anterior-, la estrella con
círculo es la que resulta excepcional. Todas se encuentran en la pirámide de Unis. En

un unico párrafo, se complementa además con ~, lo que Faulkner ha interpretado

logográficamente, como una segunda palabra, camino del alba, a pesar de transcribirlo

sólo como dw3r1’ 1 Alíen debe de aceptarlo, pues no hace ningún comentario sobre este
signo del camino en su análisis de las formas gráficas del término, mientras que Beaux
lo incluye entre los determinativos’ I2~ Este último punto de vista parece acertado, pues
de lo contrario habría que considerar la expresión como una construcción de genitivo
indirecto con los componentes invertidos o traducir, contrariamente a como hace
Faulkner, la Duat del camino. El empleo de estos determinativos y su aparición como
medio para ubicar unos .<w dw3t, lagos de la dw3r, permiten identificarla con la ¿Br,
excluyendo un significado temporal como manana.

En el cuadro de signos, se incluye también los diversos adjetivos nisbés

derivados de la primera grafia. No aparece ninguno formado a partir de dw3t, salvo si

consideramos como tal &w dw3wt, de dificil interpretación.

o
No se ha incluido (404a). El determinativo sólo está presente en
los TP en cuatro palabras que se refieren a nociones temporales, sí, bk, nhpw y dw3r.
Ésta última se puede relacionar con otros dos términos, utilizados siempre en contextos

110 Alíen, TheCosmology...,21.

Hl Faulkner, AEPT, 223, n. 2.
112 Beaux, La douat..., 4.

página 571
 Cielo

en los que se asocian con el comienzo del día; Beaux ha establecido que dw3r se

corresponde con el alba, esos minutos en que sólo empieza a apuntar la luz en el

horizonte, nhpw sería el momento en que empieza a verse el disco solar y <12(1 cuando

éste ya se ve completo’ I3~ No obstante, se ha de retener el significado de dw3r en esta

acepción, pues es evidente que forma parte del mismo campo semántico del que se ha
creado el término que se analiza aquí.

La transcripción no presenta dudas gracias a los signos fonéticos. Pero existe el

problema de si se han de mantener como dos palabras diferentes, respetando la grafía

original de cada una, si la más breve es una forma defectiva de escribir un único

término, o si la larga es un arcaismo que no respondía ya una pronunciacion viva.

Erman y Grapow propusieron d3t como transcripción correcta de un antiguo

término div3r ya en desuso’ 14• Gardiner, en esa misma línea, documenta la afirmación

anterior en la mayor frecuencia de la grafía ¿Be en los TP, que sería indicio de que ya en

el Reino Antiguo la w de la forma original habría desaparecido’ ~ El planteamiento

está avalado por las grafías fonéticas, paulatinamente más breves, pues en la pirámide

de Udyebten se escribe ya en alguna ocasión como de, forma que se repite en los

sarcófagos del Reino Medio’ 16 En el Reino Nuevo se escribe básicamente con

como logograma, y en él no podemos saber cuál es la fonetización, pero en casos en

que se complementa con fonogramas, sólo aparecen (1, 3 ó e; en copto se usa también la

forma breve TH, de manera que parece definirse una evolución en la que se había

perdido la w. Hornung le da el nombre de Dat, incluso en su versión en lengua

moderna. Por el contrario, Alíen afirma explícitamente que dw?t es la forma completa

del término que, sin embargo, se suele escribe ¿Br117, por lo que usa aquélla como
forma más apropiada, igual que hace Beaux.

~ Beaux,Ladouat...,2.

jI~ Gardiner, FO, 487, 1414.

116 Alíen, Re Cosmology.., n. 143. Aunque este autor es partidario de la forma larga, dwft.
17 Alíen, The Cosmology..., 22.

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 Cielo

Como en otros nombres de los elementos del universo, no es posible empezar

por dar una traducción. A priori, lo más recomendable es fonetizar la transliteración,

conservando el nombre egipcio, convertirlo en un neologismo, y explicar qué significa.

Pero sigue presente el problema de si crear una fonetización doble o unificar ambas

formas. Esa es la opción que se utilizó en el Wb., en que d3t -añadiendo como variantes

gráficas también las formas con w- es definida como red der Welt, Unrerwelt, y

después se da una explicación ejemplar, probablemente debida a la conocida

colaboración de Sethe a las fichas del diccionario, y que a pesar de dejar planteadas las
líneas generales de la evolución del término, no ha sido siempre tenida en cuenta”8.
Gardiner, siguiendo a Sethe, entiende que, en origen, significaba place of rhe morning

twilighr aunque acepta la denominación ya popularizada de Duat”9. Alíen la define

como una región cósmica120, además de afirmar que no hay ninguna razón para

diferenciar el término di-de y traducirlo como estrella de la mañana121 o similar, en

respuesta probablemente a la disociación que había creado Faulkner. Este se separa de

su mentor Gardiner en diferenciar ambas palabras, pues aunque suele traducirlas

indistintamente como Netherworld -no hay que confundirlo con n(flwt ¡ nnt, su Lower

Sky- en algunas apariciones de dw3r la convierte en dawn-light. Aunque la opción

puede justificarse, sobre todo por la diferencia en los determinativos, los términos
actuales en que las convierte, en especial el primero, son poco apropiados. Con él no

da cuenta de la cercanía de ambos términos -¿qué tienen que ver el mundo subterráneo

y la luz del alba?- ni de la complejidad en su concepción. Beaux, partidaria de verter

los términos en palabras diferentes, en un abanico que va desde douar hasta maiiana, lo

que permite una mayor precisión que el anterior, se basa, no obstante en criterios

~ Wb. V, 415, 1, 4: Gegen im Osten des Himmels, wo die Sonne und die Sterne aufgehen; 5: auch
unter die Erde hinabreichend; 6: daher auch in der Verbindung d? hrt, desde el Reino Medio; 7: auch
als Aufenthaltsort des toten Kónigs. 11, 8: Spáter als Teil der Welt unter der Erde (in den die Sonne
ahends versinkt, den sie Nachts durchzieht; in dem Osiris, die Toten wohnen, u.s.w.).
~ Sethe, tiilbersetzung 1, 49. Gardiner, EG, 487, 1414. Idéntica a la que emplea Barta, Die
Bedeutung..., 95.
120 Alíen, The Cosmology..., 22.

121 Alíen, The Cosmology..., n. 146.

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Cielo

subjetivos, en su propia percepción del texto egipcio, sin tener en cuenta la presencia o
ausencia de la w.

XII.4.2. Residentes y transeuntes en la Dat

Contrariamente a otras regiones cósmicas, la ¿Br no es una región que presente

un número alto de alusiones a sus habitantes y, sobre todo, éstos no son muy variados.
Los 34w forman parte de los seres mencionados en relación con esta región. Los
textos, sin embargo, no son muy claros en cuanto a su pennanencia en ella. Por el
contrario, son algo más explícitos en cuanto a la posibilidad de entender esta región
como el lugar donde se produce la transformación en espíritu brillante, bienaventurado:

4pr.k m 34 imy ¿Br (1 172b), ¡puedas transformarte en un 34 que está en la dtl, o

nfr n 34 pn pr ¿Br (1986a-b, reconstruido por Sethe), el dios se levanta a causa de este
3I¡, salido de la ¿Br.
Orión es el astro que se menciona con más frecuencia en relación con la Dat -

salvo si el Lucero del alba, como veremos, se ha divinizado con otro nombre distinto al
suyo habitual-. En el primero de los textos que se citan a continuación se asocia
también con Sopdet ¡ Sirio, otra de las estrellas más importantes en el firmamento
mitico egipcio. Este es el texto que manifiesta explícitamente, según Alíen, la misma
idea que se dibuja en el determinativo.

“Orion is swallowed up by the Netherworld [d?t],1 Pure and living in the horizon. ¡
Sothis is swallowed up by the Netherworld, 1 Pure and living in the horizon. ¡ 1 am
swallowed up by the Netherworld, 1 Pure and living in the horizon. ¡It is well with me and
with them, ¡It is pleasant forme and for them, 1 Within the amis ofmy father, ¡ Within te
anns ofAtum”. (ISla-e)

“The Netherworld has grasped your hand at the place where Orion is, te Bulí of te
Sky has given you bis hand”. (802c-803a)

Además de 34w y estrellas, algunos dioses se encuentran también en la Dat

como en su predio. En algunos párrafos se mencionan de forma genérica, como ya se

ha visto en otros elementos cósmicos. En unos casos son, explícitamente, los nfrw
imyw dw3r (272a). En otros, los términos son tan vagos, d3tyw (306a, 953a), imyw d3t

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Cielo n

(2084a) que puede referirse a éstos o a cualquiera de los otros residentes en la región.
En 953a, son identificados explícitamente con estrellas mediante la yuxtaposición de

tres * como determinativo. Hornung, influido sin duda por la concepción tardía de la
Dat como reino de los muertos piensa que estos d3tyw sin mayor precisión son los
difuntos’22. Podrían referirse incluso a habitantes que no conocemos por no haber sido
nombrados en otros Spr., o incluso indicar que también es un lugar habitable, sin
especificarmás.

“Lift up your faces, you gods who are in te Netherworld, for te king has come
that you may see 1dm, he having hecome the great god”. (272a-b)

“1 sit among you, you stars ofte Netherworld [d?tyw];may you support me like Re
and serve me like Horus; raise me up on high like Wepwawet and love me líke Mm”.
(953a-c)

Los tres únicos dioses que son mencionados por su nombre propio plantean
problemas de interpretación.

(W) (T), wr-s/dr, es un hápax en toda la literatura

religiosa egipcia. Erman y Grapow no conocen más referencia que el único texto que lo
menciona en los TP’23 y tampoco los diccionarios de mitología consultados parecen
haberlo identificado en algún otro pasaje, pues ni siquiera lo recogen. Es dudoso que su
nombre pueda traducirse como Gran Arado, pues el adjetivo está delante y con género
masculino y el sustantivo en femenino. No obstante, sIC, arado, es palabra masculina,
pero en el Reino Nuevo se usa con artículo femenino’24. Tal vez ahí radique la
irregularidad en la terminación del nombre de la divinidad. En el Spr. 254 actúa como
una especie de heraldo del rey que proclama su llegada al cielo en un largo discurso,
seguido por los de imntt nfrr y hnty-mnir.f. La única calificación de este dios, que nos

da una infonnación adicional sobre él es: wr-skr 4zr(y)-ib d3t, de donde podemos
deducir, apane de su residencia en la Dat, que si no se ha realizado una esentura
defectiva, se trata de una divinidad masculina. Seria tentador poder relacionar esta

122 Hornung, Dat, 995.

123 Wb. IV, 316,13, s.u. sk?t: belegt Pyr. als Name ciner Gottheit.
124 Wb. 1V, 316, 12.

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divinidad con las escenas de arado de los campos del repertorio funerario posterior,
pero los TP especifican que estas actividades agrícolas se hacen en el Campo de Cañas,
una región celeste diferente.
El problema más sustancioso es el del dios titular de la Dat. Tradicionalmente,
se ve en este papel a Osiris, y numerosas referencias en obras de todos los periodos así
lo testifican. Sin embargo, la situación no es la misma en estos textos antiguos. El dios
no aparece ligado a la ¿Br más que en dos referencias dentro de las cámaras de las
pirámides. La primera alude a la navegación por ella en compañía del dios.

“O King, you are this great star, the companion ofOrion, who traverses te sky with
Orion, who navigates the Netherworld with Osiris”. (882a-c)

La segunda ni siquiera se incluye verdaderamente en el corpus de los TP, pues

se trata de la inscripción sobre el sarcófago de Merenre’25, entre cuyos títulos se
incluye la identificación con wsir nb ¿Br, Osiris, seiior de la Da! (8d) y los calificativos

s3 gb, mry.f, hqo de Gueb, su amado (8e) y s3 nwr, wp hr.s, hfjo de Nur, el que ha
abierto su vientre -es decir, su primogénito- (Ef), seguidos de los nomen y cognomen,
tras la sucesión habitual de los nombres regios tradicionales.

Por el contrario, un texto de mayor contenido mítico que la titulatura, incluido

también en un sarcófago, el de Teti’26, introduce el dilema con toda su extensión:

“Recitation by Nut dic great who dwells iii the mansion of =nít:te King is my son
of my desire [es decir, Osirisí; 1 have given to him te Netherworld that he may preside
over it as Horus who presides over the Netherworld”. (Sa-b)

Osiris tiene que presidir la Dat como Horus. En este Spr., al menos, ambos
dioses se identifican. No obstante, no es así en todos los textos del corpus. Una docena

más de párrafos liga la Dat con esta manifestación del dios halcón, 4nv d3ty, Horus de
la Da!, sin mencionar a Osiris. El número es tan elevado que podemos intentar
reconstruir una imagen de la divinidad a través de la información que transmiten esas

125 Es un Spr. con una aparición única. No ha vuelto a ser copiado ni en otros sarcófagos reales del
Reino Antiguo ni en los corpora funerarios posteriores. Alíen, Occurrences..., 61.
126 Recopiado en inscripciones funerarias posteriores. Alíen, Occurrences..., 61.

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referencias. En primer lugar, hay afirmaciones rotundas respecto al carácter celeste de

esta forma del dios:

“May you be enduring at the head ofthe sky asHorus ofte Netherworld”. (19480

Otro texto parece identificarlo de forma segura con el lucero del alba, razón por
la cual, en otro párrafo (8’77d), se asegura a otra estrella que no será vencida por ¿lrw
d?ty, ya que éste anuncia la llegada de la luz del día y la desaparición de los astros

nocturnos:

“O Moming Star, Horus of te Netherworld, divine Falcon, wkfld-bird whom te

sky bore: Hail to you with tese your four contented faces”. (1207a-b)

“Re doors of te sky are opened, ¡ Re doors of te firmament are tbrown open /
For Horus of die Netherworld at dawn, ¡ That he may go down and bate lii the Ficíd of
Rushes”. (1 134a-b)

Sin embargo, una explicación tan evidente en algunos textos puede no ser
válida para otros, que dan una caracterización muy diferente:

“Stand up! You shall not perish (...) may you go up as Horus ofte Netherworld
who is at te head of dic Imperishable Stars, may you sit on your iron trone st your pool
ofcool water”. (1299c¡1301a-b)

Las estrellas imperecederas, nombre que daban los egipcios a las

circumpolares, ya han aparecido en la n(i)wr ¡ nnt (cf supra, XI.2). No son, por tanto,
el lucero del alba, que tiene un significado completamente diferente. Y sin embargo,
esa identificación se repite en otro texto en que se califica al rey de í4m-sk,
imperecedero (1 48a), aunque sin determinativos que confirmen que se está aludiendo a
las estrellas. Resulta evidente que se está calificando a esta divinidad de celeste,
aunque sin precisión. En el mismo sentido habla el Spr. 266, en que se menciona al rey

¿mv is pW, d?t<y) is, en tanto que este Horus, en tanto que el de la Dat:

“Re has [taken(?)jmeto himself, to te sky, to te eastern sido ofte sky; ¡ As tis
Monis, asdic dweller lii dic Netherworld, ¡ As diis star, which illumines te sky”. (362a-b)

Ayudado por Horus de la Dat, el monarca sigue cumpliendo sus funciones de

mantener el orden frente a los enemigos, representación de la amenaza extenor:

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“Those vího are behind you are afraid of you because ofthis name of yours which
your father Osiris made for you, which Horus of te Netherworld made, because they are
smiten, because they are drowned (...) when you destroy them on land and sea”. (1925 c-e
y 1925g)

Y también es Horus quien interviene en la purificación del rey en los lagos de

la Dat (372c). No entiendo, por tanto, la afirmación de Alíen por la que sus dioses son:
“Horus of rhe Duar and Osiris, lord ofthe Duat. Osiris in particular is associated with
the Duat”’27. Dos referencias’28 tienen más peso para este autor que todas las que se
refieren a Horus ¿Bty. Éste, además no es sólo denominado así, sino también ¿mrw

4nty ¿Br, Horus el que está alfrente de la Dar (Sb), título que tiene idéntico valor al ab
¿Br de Osiris. Si se mantienen estos títulos para los casos sin nombre propio, entonces

el primero seda también el dios al que se alude en este párrafo:

“O you two who conceive by day (...) Since you have borne me, therefore you will
have to bring me up. 1 am glad over Him who presides over te Netherworld, te gods are
glad over me whenthey see me rejuvenated”. (714b1715a-c)

El argumento de Alíen es que el difimto navega con los dioses por el espacio
que les es característico, con Orión por el cielo nocturno, con el sol por el cielo diurno
y con Osiris por una Dat subterránea. La ubicación de ésta se encontraría en los Libros
del mundo inferior del Reino Nuevo -Amduat, Libro de las puertas’29 -‘ como si no
friera posible una evolución en éste o en cualquier otro concepto mítico.

XIL4.3. Naturaleza de la Dat

Como otras partes del universo, la Dat es también una región cuya descripción
la identifica como un elemento líquido. Tres argumentos pueden damos una idea de su
naturaleza y los tres coinciden en esta misma característica.

127 Alíen, The Cosmology..., 21.

128 Puede haber una tercera en 2085a: wdn sb¿n.fpodríaúatarse de Osiris, cf mfra, XII.4.4.
129 Alíen, The Cosmology..., 21, mi. 140 y 141.

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El primero es que la travesía de la Dat se menciona usando verbos de

navegación, A~¡3o hni (882c) y E~~’ nmi (1677b), remar viajar y atravesar en
harca, respectivamente.
En dos ocasiones el término lleva como determinativo el signo de extensión de
agua, aunque en ambos casos se trata de contextos específicamente acuáticos: la
versión M de 882c, tras indicar que la navegación por ella se hace a remo, y tras el

conjunto de signos para designar el .f d?ty, el lago de la Dat, en 1987b (1$

Por último, hay un gran número de párrafos que hablan de sus lagos. La

mayoría de las veces se menciona uno solo, ¡ & d?ty’31, aunque también
hay referencias en plural, .<w ¿Btyw’32, incluida una en la variante gráfica dw3r’33 . Esta
presencia de extensiones de agua, o el estar formada sólo por ellas acerca este elemento
cósmico a la imagen general del cielo en los TP.
No hay nada en los textos que indique de forma explícita una naturaleza
terrestre de la Dat. Tan sólo dos argumentos se podrían presentar en este sentido.

El primero, la presencia en un párrafo del determinativo ~ (1434c, versiones

P y M), el camino con plantas en sus laterales, se puede recusar. La primera razón está
en que también aparece en los TP para msqr s4dw, un término comprendido como Vía

Láctea; ésta se encuentra, sin duda, en el cielo-pr y no hay objeciones sobre su

naturaleza acuática en el pensamiento egipcio, por lo que es evidente que en el signo
prima más su significado de ruta, de vía, que el del carácter de ésta, ya sea terrestre,
fluvial o marítima. Por otra parte, la polivalencia del término es lógica en un pais en

¡30 Las dos versiones representan barcas más simples que ésta, diferentes ente sí y el rectángulo de
agua bajo ella de fonna más destacada, en P como
131 372c, 1164c, 1987b,2170a.

132 1 ¡52c (.<w dw)t), 1432b (fw dit), 1530c.

133 1083a es un caso particular, pues se mencionan los .*w dwwt. dw?wt aparece en las tres versiones en
plural, por lo que no es un error, de manera que no parece Iratarse de la región cósmica. Además, sus
determinativos son especiales, pues salvo en N, en que son tres halcones divinos, ~, en P es un brazo
sujetando una especie de cetro como el signo ~ y en M se representa no sólo el brazo sino un busto
femenino entero, seguidos ambos por los tes puntos del plural. Sólo en P hay también una estella ~.
Beaux, La douau., 2, lo traduce como laes des adoran”¡ces de ¡ ‘aube.

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que el camino principal era un río que intervenía en mayor o menor medida en todos
los desplazamientos.
E] segundo argumento que relaciona la Dat con la tierra es el paralelismo que se
establece entre sus puertas y las de Gueb o las de Aker, un problema que se comentará
en el apanado siguiente, y que es más contundente.
Por último, es significativo reseñar que ninguno de los textos conservados
menciona estructuras constructivas en la Dat, salvo las puertas aludidas, y éstas hay
que comprenderlas más con el sentido metafórico de entradas. De cualquier forma, se
encuentran, por defmición, en sus límites, no dentro de ella, por lo que este carácter de
espacio sin construcciones, que la diferencia de los demás elementos cósmicos, ha de
ser mantenido.

XII.4.4. Ubicación de la Dat

Queda por tratar el problema más dificil que plantea la Dat en los TP que es el
de su ubicación concreta. Sin duda ésta es la cuestión que ha provocado más estudios y
la que se va definiendo más lentamente. Tras el primer análisis en profundidad de
Sethe, varios investigadores intentaron acercar la concepción antigua a la del Reino
Nuevo, restando valor a las conclusiones del conocido especialista alemán. Sin
embargo, los estudios recientes han vuelto a aceptar sus planteamientos, aunque
proponiendo explicaciones más completas que la simple confrontación de textos que
había dado él.
El primer modo de comprender dónde está situada la Dat es el de analizar cómo
señalan los textos que se puede acceder a ella.

“1 ascend [pr] on te ¡adder which my father Re made br me. Horus aud Set take
hoId of my hands and take me to te Netherworld.” (390a-b)

La escalera es uno de los medios habituales para alcanzar el cielo. Aquí parece
ser sólo el primer paso en la salida hacia la Dat, que se concluye con la intervención de
Horus y Seth, que colaboran así con el rey como dioses psicopompos. El primero no
aparece con ningún calificativo, no es el ¿mv d?ty sino el Horus halcón celeste quien

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guía al difunto hasta este elemento cósmico. Si en este Spr. no queda definido por
completo el lugar al que llega la escalera, otro lo especifica sin dudas:

“May a stairway to te Netherworld be set np for you to te place where Orion is,
may the BuIl of te sky take your hand, may you eat of the food of the gods”. (1717a-c)

Tal vez forzando mucho la interpretación, podría argumentarse que el texto se

refiere a una escalera para llegar al lugar donde Orión pasa su desaparición anual bajo
el horizonte celeste. Pero ésta sucede sólo durante setenta días, por lo que no parece
factible pensar que se trate de éstos frente al resto del año. Además, la alusión al toro
del cielo como colaborador del rey no deja dudas respecto al contexto celeste del
párrafo’34.
Por el contrario, otro Spr. no hace ascender al rey a la Dat, sino que la presenta,
sin decirlo de manera directa, en un contexto de descenso que no se puede desatender.

“But tose who are in the Netberworld have recovered their wits, tey have
unstopped their ears attus king’s voice, for he descends among them, and He whose power
is heavy telís them that tis King is one ofthem, for this King is recorded amont them as a
greatrecorded one who has been conducted to the West”. (2084a-2085c)

No sólo desciende el difunto junto a los habitantes de la Dat, sino que es

conducido hacia el Occidente’35, entrada del reino de los muertos en la concepción
egipcia más conocida del Reino Nuevo. Se presenta así la complejidad del problema en
toda su extensión, pues unos párrafos hablan de ascender al cielo, con el método
frecuente de la escalera, y otros de descender y dirigirse al oeste. Recurrir a los Spr.
con referencias evidentes a la ubicación de la Dat no proporciona mayor precisión, o
por decirlo mejor, aportan el tipo de claridad que es la habitual en los textos en los que
se manifiesta la forma de pensamiento egipcio.
El problema con la localización de la Dat está en que al ser tan evidente su
situación subterránea en el Reino Nuevo, esta perspectiva ha influido mucho a algunos

134 802c-803a es una versión distinta del mismo texto, sin escalera. En ella, paralelamente, la Dat y el
toro del cielo cogen la mano del rey, laprimera para llevarlejunto a Orión, el segundo para que acceda
a la comida de laque comen los dioses.
~ Lectura dudosa en la versión de Pepy II, que es la que incluye Sethe, pero confirmada en la
pirámide de Neit.

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autores, que prefieren no ver que en los TP este emplazamiento no sólo no es tan
evidente, sino que incluso hay afirmaciones contrarias.
La ubicación de la Dat en el cielo se presenta de manera indudable en varios
textos como éste:

“Re has [taken(?)]meto himself, to the sky, to the eastem side of the sky ¡ As this
Horus, as te dweller in the Neterworld, ¡ As this star, which illumines the sky. ¡ My sister
is Sothis”. (362a-363a; véase 34k, donde se relaciona especificamnente con el lado oriental
del cielo)

La asociación de la Dat con las estrellas ya se ha visto previamente. Además de

relacionarla con Orión, los textos declaran al rey, en tanto que Horus de la Dat, al
frente de las estrellas impercederas (1301 a), para terminar proclamando:

“May you be enduring at the head of te sky as Horus ofthe Netherworld” (19480.

La bienvenida, que ya se ha visto más arriba, de wr-sk?t, el que reside en la Dat

(282a), al rey, es un discurso sobre su llegada al cielo. Y un texto aún más explícito
hace de Nut la madre de la dw3r -aquí traducido por Faulkner como luz del alba-:

“The sky is pregnant of wine, Nut has given birt to her daughter the dawn-light
[d(w)3t], and 1 raise niyselfindeed; my tbird is Sothis, pure of seats”. (1O&2a-d).

Por último, puede ser significativa una alternancia que aparece en el Spr. 262.

La versión de Unis se dirige a imy ¿Br, el que está en la Dat, mientras que la versión de
Teti lo hace a hrw spdr (33 la). Parece evidente que se puede establecer un paralelismo
entre uno y otro, que hay algún elemento común que los hace intercambiables en el
pensamiento de los redactores de los IP. Ese punto de confluencia podría ser el que
ambos ocupen un lugar en el cielo, puesto que ya hay otros testimonios que relacionan
Dat, estrellas y cielo.

“me King is a screeching falcon who fijes around the Eye of Horus who dwells in
the Netherworld”136 . (1959a)

136 El halcón es el que se encuentra en la Dat, no el Ojo de Horus, pues éste en egipcio es femenino, irt
¿mv, mientas que el adjetivo nisbé para calificar al que está en ella es masculino, igual que el halcón:
bile ... ¿mr&)-ib d?(t).

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La calificación hr(y)-íb ¿Br de este halcón lo hace residente de la Dat. Si se

supone que el ave es una manifestación del Horus de la Dat, no se puede mantener que
éste no tenga ninguna referencia topográfica, o lo que es lo mismo, que se pueda

pensar que viaja por el cielo aunque no sea de él.

Los lagos de la Dat tienen una relación aún más cercana a los lagos celestes que
la que se establece entre los astros y la Dat. Mientras que para las estrellas existe la

posibilidad de pensar que pueden aludir al momento del año en que no son visibles en
el cielo por encontrarse bajo el horizonte celeste, con los lagos del cielo no existe esa
alternativa. Son un testimonio dificilinente recusable de la presencia en el cielo de la

Dat. Precisamente por eso, es inexcusable que investigadores como Alíen los hayan

dejado de lado en su análisis de ésta. El paralelismo entre .* sb, el lago del chacal, y.<

d?ty, el lago de la Dat, es muy frecuente; pero por si pudiera pensarse en una
contraposición entre lago del chacal celeste y lago de la Dat subterráneo, aún hay otro
párrafo que aclara el sentido. En éste se añade el Campo de Cañas celeste como tercer
elemento, lo que hace imposible pensar que se trata de una confrontación entre

aquellos dos, al tiempo que señala un recorrido por los diversos lugares de purificación

localizados en el cielo’37.

“Be great like a king, be kingly (?) like Re! May you be cleansed in te Jackal Lake
may you be purified in te Lake of te Netherworld”. (2169b-2170a; idéntico
emparejamiento en 372b-c)

“Oho! Raise yourself, my father, receive tese your four pleasant nmst-jars; bate in
te Jackal Lake, be cleansed in te Lake of the Netherworld, be purified on top of your
lotus-bud flower in te Ficíd of Rushes”. (1 164a-d).

“O King, you are te son of a great one; bate in te Lake of te Neterworld and
take your seat in te Field of Rushes”. (1987a-c; texto completo del Spr. 671)

En un curioso paralelismo el toro del cielo que tiene que bajar la testuz para que

el rey pase al firmamento (cf supra, XII.2) aparece también en idéntico movimiento

‘~‘ Sólo un párrafo menciona un descenso del uib ~wd?t, Sellar de los logos de la Dat, hacia el rey, pero

es el personaje quien desciende, no es por tanto una ubicación inferior de los lagos mismos: “The King
has gone up from te east side of te sky, he descends as a green duck, te Lord of te Lakes of te
Netherworld descends to him, and tis King has bated in te Goose-lakes” (1530a-d).

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para facilitar el acceso del difunto al & d3ty, en una confirmación suplementaria al

carácter celeste de la Dat:

“The Bulí of te ~V has bent down his horn tat he inay pass over tereby to te
Lakes oftheNeterworld: O King, you slialI nofallto t>’ie ground!”. (1432b-1433a)

La relación con el Occidente es indudable en varios Spr. Pero éste puede

entenderse tanto en el oeste de la tierra como en el cielo, y los textos no lo desligan del

mismo. Es más, los dlryw que aquí se mencionan como servidores del rey difunto, se
determinan en otro párrafo con estrellas:

“The king takes possession of te sky, he cleaves its iron; te King is conducted
Con> the roads to Khoprer, the king rests lii life in te West, and te dwellers iii te
Netherworld attend him”. (305a-306a)

Frente al amplio repertorio de referencias celestes, las que puedan relacionarse

con la tierra son muchísimas menos y no tan contundentes como algunas de las

anteriores. El texto que menciona la navegación con Osiris puede interpretarse como
una contraposición entre atravesar el cielo con Orión -no está realmente especificada- y

cruzar el mundo subterráneo con el dios de los muertos, pero esta ubicación no es

explícita, aunque es posible aceptarla.

“O King, you are tis great star, te companion of Orion, who taverses te sky wit
Orion, who navigates te Neterworld with Osiris; you ascend ftom te east of te sky,
being renewed atyour due season and rejuvenated at your due time”. (882a-883b)

Sorprendentemente, Alíen afirma que aparte de 1 082a-b, copiado más arriba, la

única indicación que asocia la Dat con el cielo es el determinativo en 802c, versión P.

La Dat, en su interpretación, estaría ligada con más frecuencia a la tierra. En defensa de

su planteamiento utiliza tres argumentos.

El primero es la alternancia puertas de la Dat ¡ puertas de Aker’38. En 10 14a-b,

la versión P de un párrafo conocido por otros dos Spr. modifica las puertas de Aker por
las puertas de Dat, de manera que el texto queda:

138En el Reino Nuevo, Aker personifica las profundidades de latierra. Según el Libro de la tierra, en
su mterior tenían lugar las transformaciones del sol. Las puertas de Aker daban acceso, por tanto al
mundo inferior. Franco, Pequeño..., 9-10.

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“The eart spealcs, te gate ofte earth-god [P: te gate ofte Netherworld] is open.
the doors of Oeb are opened for you in your presence aud your speech goes up to Anubis”.
(1014a-b)

Ésta es, indudablemente, la alusión más clara a una ubicación terrestre de la

Dat, pues cuando se cambió Aker por Dat, y se hace en paralelo a Gueb, es evidente

que en el pensamiento del escriba esa alternancia era factible, salvo si lo que él buscase
en esa alusión no friera paralelismo sino contraposición. Alíen también se apoya en

otro texto que plantea un problema similar:

“[me god = Osiris] wakes, (te god stands up because of tis spirit which came
fort ftom] te Netherworld, (even) Osiris te King who came fort ftom Geb”. (1986a-b)

Sin embargo, la alternancia Dat ¡ Aker y el paralelismo Dat 1 Gueb podrían

tener otra interpretación. En primer lugar, aunque la gran mayoría de las menciones a
las puertas se hacen con términos idénticos y se alude, por ejemplo, a la apertura de las

del cielo-pr y del cielo-qbbw en evidente paralelismo, en algunos casos hay también

contraposición, como en el Spr. 322 en que se abren el cielo y la tierra, las puertas de

¿9r&) y las puertas de .f?br (51 8a-b). Además, en el Spr. 560 se alude al enterramiento
del rey en la tierra como a un hundimiento en Gueb, de manera que los textos que
presenta Alíen podrían ser interpretadostambién como contraposiciones y referirse a la
resurrección y salida del rey de su enterramiento en la tierra y su transformación en
espíritu iluminado en la Dat.

“The doors of the sky are opened, te doors of te celestial expanses are thrown
open [overtus greatone who has come fort] from te Netherworld”, (1972a-1973d)
(...)

Este tercer texto sugiere a Alíen que la Dat está separada del cielo y está en una
etapa anterior a alcanzar éste~39. Sin embargo, también sería posible darse cuenta que
la puerta se puede abrir en los dos sentidos y que podría aludir a la aparición en una

139 En este orden en los desplazamientos, también recuerda 1 987b-c, en que se citan primero el lago de
la Dat y después el Campo de Callas. Sin embargo no menciona los párrafos, mucho más numerosos, en
que ese recorrido lustral empieza en el lago del chacal. Si seguimos su razonamiento, hablaque empezar
por éste en el cielo, descender a la Dat subterránea y volver a subir al cielo; incluso para la imaginación
desbordante de los mitógrafos egipcios, tanto desplazamiento en el alba parece excesivo.

página 585
Do
Cielo

Dat celeste y a la salida posterior de ésta, pues eso es lo que hace también el sol cada
nianana.
De las conclusiones de Alíen, sólo considero aceptable la ubicuidad con que los
textos pueden llegar a presentar a la Dat, que se encontraría en dirección este, sur,
noroeste y Oeste.

“These passages indicate a location in tIte east, below the Ficíd of Reeds that lies on
the sky’s riin. Ris location may be reflected in te name Duat itself, apparently derived
ftom te root dw? mnorning. Because te Duat is closely associated wit Orion, a soutern
constellation, it ma>’ be located even more precisely at te southeastern rim of the sky. TIte
entrance to tIte Duat, however, lies at tIte opposite end of te sky, in tIte nortwest (...) and
Pyr 3 06a states that ivhen the King resis from ftk iii the west, 1/tose of 1/te Dual attend
him”140.

La característica más significativa de la ubicación de la Dat seria la falta de

criterios claros para definirla en los propios textos egipcios. Resulta evidente que los
propios escribas del Reino Antiguo no sabían con mucha certeza dónde ubicaría.
Aunque su localización celeste es manifiesta en la mayoría de los textos, no puede
desdeñarse la posibilidad de que algunos pudieran aludir también a una presencia
subterránea.
Esa ubicuidad también puede rastrearse en textos posteriores, aunque la
bibliografia la haya desdeñado casi siempre. Así, en el piramidion de Amenenihat III,

se puede leer: “más alto es el b? del rey Amenemhat que las alturas de Orión y se une a
la Dat”’4t. También en el Libro de Nut -la versión más antigua documentada está en el
cenotafio de Sethy 1, en Abidos-, la Dat se encuentra en el interior de la diosa que
personifica el cielo, como ha demostrado el propio Alíen142. En consecuencia, es
posible documentar una percepción celeste de este espacio en la literatura funeraria
egipcia hasta el Reino Nuevo.
Esto no quiere decir que haya que eliminar la idea de que la Dat estaba bajo
tierra. Pero hay que atribuirla al momento y a las composiciones literarias en que así
aparece y no generalizarlo a todo el pensamiento cosmológico egipcio. En los Libros

¡40 Alíen, TIte Cosmology..., 23.

141 Maspero, Sur..., 207.
142 Alíen, Genesis..., 7.

página 586
 Do
Cielo m

del mundo inferior, todos documentados -y seguramente, en mi opinión, creados- en el

Reino Nuevo, esa localización es indudable. De hecho, en este periodo forma, con el
cielo y la tierra, un tercer elemento del orden creado.
Pero en el Reino Antiguo, aunque pueda apuntar en algunos párrafos una
localización subterránea, la Dat no es un elemento aparte. Si algo la caracteriza es
precisamente su falta de definición, aún más evidente que en otras partes del universo.

XII.4.5. Función y significado de la Dat

El comentario a la Dat se puede concluir con el problema de cuál era el

significado que tenía para el rey difunto, un tema que también resulta controvertido,
pues es dependiente de su ubicación -a pesar de la afirmación contraria de Allen’~ -.

Los textos manifiestan claramente que el monarca emerge de ella -se utiliza el
verbo pri-, y esta salida es aludida con frecuencia:

ttYotJr son Monis has acted on your behalf, and te Great Ones temble wben they
see te sword which is lii your hand when you ascend ftom te Neterworld” (257 véase
también 1973a-d).

En el Spr. 504 parece que Nut, la madre de los seres celestes, no da a luz de
forma directa al rey, sino que lo hace a través de su hija d(w»r, de manera que ésta se
convierte también en madre del rey difUnto, igual que hacen otros elementos
cosmológicos. Esta situación es evidente en otro textos:

“My heir! said his father (of) him whom te te sky [pl] conceived and the dawn-
light [d(w)?r1bore”. O King, dic sky conceives you wit Orion, te dawn-light bears you
wit Orion”. (820b-e)

En este texto no sólo es evidente la intervención de la Dat en el renacimiento

del rey difimto, sino también su coordinación con el cielo.
En su función, la Dat parece ligada a otro componente del cielo, que es la ?bt,
pues en varias ocasiones se relaciona a ambas. También se alude a la transformación

143 Alíen, The Cosmology..., 24-25.

página 587
Do
• Cielo

del difunto, en la primera, en un espíritu brillante (11 72b), que es la finalidad por
antonomasia de la segunda:

“May you become a spirit whicb is in tIte Netherworld, ma>’ you live of tat pleasant
life whereof te Lord of tIte Horizon lives, (even) te Great Flood which is in te sky”.
(1 172b-l 173a)

.fn s?¿m ¡rs d(w)?t, WC!,

Cnt m 3bt ¡ &n spdt ¡rs d(w)?t, WC!, Útil, ni ?ht ¡ &n W pn in d(w»t,
WC!, <n~ in ?~t: ¡ Que Orión sea rodeado por la di-aRt, mientas que el viviente se purifica en
la ?fr! ¡Que Sirio esté rodeado por la dw?t, mientas que el viviente se purifica en la ?¿it!
¡Que este Unís sea rodeado por la di-aRt, mientas que el viviente se purifica en la ?bt!
(151a-c’44)

Si hay una relación con el horizonte, la ubicación no es entonces tan secundaria

en la comprensión de la función escatológica de la Dat.
En los TP, es además posible rastrear un inicio de personalización de la Dat,
paralela a la documentada de otros elementos, Nun y Naunet como espacios y dioses,
pr-Nut, r3-Gueb, que sin embargo no llegó a desarrollarse. No obstante, los textos la
presentan, como madre del rey (820c/e, 1082b y 1527a1c), su hija (341c) o hija de Nut
(1082b)’45. En todos los casos, esta personalización se ha manifestado bajo la fonna
gráfica de dw3r, o que aboga por una cierta diferenciación en la forma de percibir el
concepto que encierra la forma de escribir la palabra.
En la interpretación tradicional, la Dat subterránea es el lugar donde el sol -y
con él el rey- pasa la noche esperando su renacimiento al alba. Beaux ha explicado esta

concepción en un marco mucho más amplio. Por su asociación con la raíz dw, ella
relaciona la Dat con el pr-dw3t, la cámara o el espacio que servia en el palacio real para
la higiene y cambio de vestimenta del monarca, en los templos para la purificación y
coronación antes del contacto con la divinidad y en los cementerios para la apertura de

la boca. El pr-dw3r es por tanto un lugar de preparación, para el rey o para el difunto.

~ Propongo una traducción tan diferente de la de Faulkner que resulta necesaria la transcripción.
Considero que el primer hemistiquio es una proposición con verbo en prospectivo autónomo, seguido
por una secuencial circunstancial como segunda mitad del verso.
145 En varios Spr. se señala a ir*, dw?w-ntr, la estrella de lamañana, el lucero del alba, como hijo del
rey. Si tenemos en cuenta que ésta es ota manifestación de ¿mnv d?ty, puede haber también ahí una cierta
presencia de esa personalización de la d(w)?t.

página 588
 Cielo r~

De ahí infiere que la idea contenida en la raíz dw? seria la de preparación anres de una
comparecencia, que está también implícita en el alba.
La Dat sería, por tanto el lugar donde el astro se prepara para su salida. Pero es

también un tiempo, pues entrar en la d(w$r implica comenzar a vivir un periodo de

gestación previo al (re)nacirniento.
En definitiva, las d(w»t de los TP tendrían un triple significado ligado a un
espacio oculto’46 y a un tiempo de gestación:
el alba en el horizonte oriental, un agua de la que emerge el asto solar y las
estellas en su orto heliaco tras un momento de preparación;
el cielo diurno, invisible a causa del agua azul de la luz, pero en el que,
ocultas, avanzan las estrellas hacia el occidente y reaparecen al ponerse el sol;
el espacio subterráneo ente los dos horizontes, por una noche o setenta
días’47.
Aunque la interpretación sea excesiva en sus arranques poéticos, y sobre todo
en su interpretación del cielo diurno, manifiesta claramente por qué no se puede
precisar la ubicación de la Dat. Ésta es la forma material, casi personal, de un
concepto, de una realidad puramente especulativa. Al ser la preparación para una
salida, para una aparición de todo tipo, puede encontrarse antes de cualquier lugar por
donde se inicie un ciclo. No es un elemento cósmico diferente a la tierra o al cielo, sino
un constructo abstracto dentro de un cosmos imaginario. La identificación de la Dat
como una región para los muertos queda así recusada, al menos para el Reino Antiguo.
Posteriormente, una sola de estas salas de preparación, la terrestre, fue tomando
primacía sobre las demás, dejando la idea de una Dat no subterránea como un residuo
marginal de una época en que se tenía de ella una concepción más amplia.
Pero esto tiene implicaciones en la concepción general de la mitología del
Egipto antiguo, porque deslegitima toda aquella bibliografla que ha creado una imagen
monolítica de su pensamiento mítico, mezclando información procedente de periodos
muy diferentes. Si se acepta que hay una evolución muy importante en la imagen de

146 ¿Por qué esta ocultación? Posiblemente hay una influencia de la hipótesis de Alíen que consideraba
la cámara funeraria como la concepción del más secreto de los lugares, y esta cámara como la metáfora
arquitectónica de la Dat. Alíen, The Cosmology..., 24-25.
~ Beaux, La douat.., 6.

página 589
 Ciclo

este elemento cósmico, la propia forma de analizar los mitos egipcios habrá de tomar
en cuenta el factor cronológico de forma más contundente a como se ha hecho
habitualmente.

XII.5. El paisaje celeste

Aunque la descripción detallada de la geografia del cielo queda fuera de esta

tesis, pues se ha limitado a establecer la estructura general de los elementos cósmicos,
es interesante recordar de manera somera cuál es el complicado paisaje que mencionan
los textos en el cielo.
Al menos en los TP, es en el cielo donde deben situarse las regiones bien
conocidas en las que el difunto navega y realiza trabajos agrícolas, y no en la Dat,
como se afirma con frecuencia. Su elemento más significativo, como ya se ha indicado,
es el agua: está formado por lagos y extensiones pantanosas, que dejan isletas
separadas -y unidas- entre sí por canales. Esta imagen reproduce el aspecto del valle
del Nilo durante la inundación anual; el Más Allá celeste es una recreación imaginaria

muy influida por el medio ecológico específico de Egipto.

Aparte del carácter positivo que se dé al agua como fertilizadora de los campos,
algunos párrafos previenen al rey frente al peligro que supone la ((Iran) Laguna que
parece necesario cruzar para llegar al deseado destino celeste. No se explica qué es lo
que la hace peligrosa, pero puede ser algún genio, aunque, a diferencia de los textos
funerarios posteriores, los TP apenas se hacen eco de los peligros que pueden entrañar
las regiones cósmicas. La travesía se hace en una barca y diversos Spr. reproducen los
diálogos del rey con el barquero -que recibe diversos nombres-, para que le permita
navegar. Además de esta Gran Laguna, se recogen otras zonas lacustres que son
denominadas por su pertenencia a algún dios, como el lago de Shu o el del chacal, cuya
función se explica en los himnos: su dios titular lava al rey y con esto lo purifica y hace
brillante. Se trata por tanto de estanques donde se realizan baños lustrales que hemos
de suponer necesarios para poder acceder a las regiones cósmicas. Este seria el espacio
sagrado arquetípico al que se hace referencia cuando en el interior de los templos se

página 590
 DcN
Cielo

consagra un lugar en el que los sacerdotes realizan sus abluciones rituales, previas a la
entrada en el templo.
Entre extensiones pantanosas y tierras firmes circula una serie de canales. Los
citados con más frecuencia son el Canal Nodriza, que es el que lleva agua hacia el
canal principal, y que se califica simbólicamente como el cuenco para beber de un
espíritu (937e-f), y el Cauce Sinuoso, que conduce al lado oriental del cielo, y por
tanto al lugar desde el que sale el Sol, y desde donde se produce el renacimiento diario.
Las regiones más importantes del cielo, que ocupan un lugar destacado en el
imaginario egipcio tanto en el Reino Antiguo, como en épocas posteriores, son sus
campos.
El Campo de Caflas, que es el mencionado con más frecuencia. A pesar de su
carácter terrestre tiene una función lustral, como los lagos -este baño de purificación
parece preceder al ascenso del rey al cielo-, y de hecho en bastantes himnos se habla de
esta región como inundada, igual que el valle del Nilo durante la subida anual de las
aguas. En algún párrafo se exhorta al monarca a que se dirija a él para “que siembres
cebada, que siegues trigo” (874a).
El Campo de Ofrendas, que como indica su nombre es el proveedor celeste de
alimentos y todo lo que pueda necesitar el rey difunto. Resulta llamativo que en los TP
la recolección de la cosecha eterna no se realice en este lugar, sino en el Campo de
Cañas, a pesar de que ésta va a ser su función principal en los textos funerarios
postenores.
El Cauce Sinuoso conduce además a dos regiones conocidas como las Colinas
de Horus y las Colinas de Set. Puede tratarse de un reflejo celeste de los reinos
míticos de ambos contendientes. Su imagen está definida por la necesidad fisica en el
valle egipcio de establecer los asentamientos humanos sobre colinas para escapar de
los efectos destructivos de la inundación anual.

página 591
 CAPÍTULO XIII
TIERRA

Cielo y tierra son los dos elementos del universo egipcio que más veces son
citados en los TP en una confrontación que no sólo los muestra diferentes, sino hasta
cierto punto antagónicos. “¡Que este rey suba al cielo, que este rey descienda a la
tierra!” (1249c-d) o “¡El rey no caerá a la tierra desde el cielo!” (2058d) son algunas de
estas declaraciones de contraste entre ambas realidades, oposición que se manifiesta en
unos términos corrientes, prosaicos: subir y bajar, arriba y abajo. No hay nada
extraordinario en ellos que pueda sorprendernos.
Esta simplicidad no significa falta de interés. Sin embargo, así ha debido de ser
considerado por los investigadores que han trabajado sobre los TP, pues no le han
dedicado ningún estudio especifico a la tierra. Sólo Mercer ha incluido unas páginas,
en su obra sobre las concepciones egipcia y mesopotámica del universo, Tite
Earliesr..., pero su perspectiva es tan particular que resulta casi irreconocible. Él ha

intentado reconstruir el paisaje egipcio a partir de las referencias en los textos antiguos,
sin atender a si era ésa la intención de los egipcios al escribirlos o si ese paisaje tenía
alguna función en la cosmología. En consecuencia, habla de aguas, árboles, cereales,
vientos, lluvias y otros fenómenos metereológicos, la única referencia a una montaña, o
terremotos. Pero no reconoce como significativo que esos constituyentes del territorio -
podría decirse que de su Canadá natal más que de la cosmología egipcia- apenas son
mencionados por los TP, quienes se centran, en cuanto al mundo real, en tumbas,
templos o santuarios de diversa índole, que él no menciona.
No existe, por tanto, ninguna bibliogratia sobre el tema que sirva de apoyo. Se
ha intentado basar este capítulo en una recopilación de fuentes y una organización de
sus datos que no forzase en exceso el pensamiento egipcio al intentar clasificar sus
contenidos. Por una parte se ha identificado qué conceptos se vierten sobre la tierra,

página 593
 fl Tierra

sobre el propio suelo en que se encontraban. Éste parece reducirse al lugar de

enterramiento, o a servir de soporte a las estructuras que pemiten el contacto entre el
mundo real y el imaginario. Estas se han reservado para una segunda parte. Es evidente
que los egipcios no han tratado de dar una visión de su mundo real, sino sólo de la
manera en que éste puede intervenir en la nueva vida del soberano difunto. Por eso el
Nilo, por la fecundidad que proporciona y de la que se derivan las ofrendas funerarias,
ha sido mencionado con cierta frecuencia.

También los textos contemplan el nombre de algunas ciudades, básicamente

como sede del culto a determinados dioses, así como los santuarios de éstos. Esas
referencias no han sido recogidas pues remiten a un mundo histórico que no es la
finalidad de esta tesis. Es evidente el interés que puede tener analizarías. Pero su
estudio sólo estaría completo si se comparase con una documentación paralela

procedente de fUentes de otra índole, en especial inscripciones. Éstas permitirían saber

cuánto tiene de auténtica la información sobre cultos y templos procedente de los TP,
si puede considerarse representativa para todo el país o sólo para la elite y el monarca.

MhI.1. U

La tierra forma parte indudable de los elementos del universo. Es una de las
primeras obras de Aturn, el dios que llega a la existencia por si mismo, aunque los TP
no se molestan en explicar cómo produjo su aparición, tan sólo que es él quien lo hace
(199a, 1095b). Al mismo tiempo, es indudable que los textos señalan su identidad con
Gueb, que es su personificación divina, pero que se mantiene en todo momento como
una realidad diferente, el que guarda la tierra y gobierna los espíritus (1163b):

“O King, the mouth ofte earth is splitopen foryou, Geb speaks to you”. (2169a)

La escritura de r?, es la única sin problemas de cuantos elementos componen el

cosmos egipcio. Su grafia en losTP es simplemente el logograma ~, sin trazo: una

extensión plana de tierra con la infinitud de sus granos de arena representados por los

tres puntos. En ningún caso se utiliza la forma más conocida del egipcio clásico, ¡ it.

página 594
 Tierra it

No obstante, como en cada término que se ha contemplado hasta ahora, existen

variantes gráficas. En este grupo no afectan a su significado, pero son de interés
paleográfico.
La versión utilizada en la pirámide de Unis no tiene granos de arena. Sólo algún
párrafo excepcional la utiliza en las cámaras posteriores. También hay un par de
ocasiones en que aparece con dos puntos de arena, sin que se pueda establecer alguna
relación con su significado. La grafia con cuatro puntos, con una excepción en Unis, se
emplea en las inscripciones de Teti y Pepy II.

En algunos casos parece que ha habido un error y se ha confundido el signo

por o por m• Teniendo en cuenta que en la escritura hierática los dos primeros se
escriben como un simple trazo horizontal, es posible que el cambio se produjera en la
lectura o copia erróneas de un papiro.

La transcripción tradicional, r?, no ha recibido criticas de ningún autor.

Tampoco la traducción, tierra. Hay que tener en cuenta que, en contraste con el cielo,
pr, femenino, el término egipcio es masculino. Además, no hay duda de que se refiere a

la realidad fisica, diferente a su representación divina, Gueb; el ejemplo antes citado,

2169a, es uno de los pocos en que el propio r; se personifica al mencionar su boca.

Puede utilizarse en conjunción con pt y -en el Reino Nuevo- con d(w)3t para aludir a
los componentes del universo, o significar la tierra como soporte de los seres vivos y
sus actividades, así como el medio en que los seres humanos son enterrados.

XIII.L.1. Función escatológica de la tierra

En este apartado se va a analizar la función que cumple la tierra en los TP

cuando se menciona aislada, mientras que en el siguiente capitulo se estudiará la
finalidad de aquellos textos en que aparece en paralelismo con el cielo.
Ningún texto se preocupa, lógicamente, de cómo alcanzar la tierra. Por el
contrario, se señala que se puede caer a ella desde el cielo (2058d).
Se podría decir que tampoco hay interés alguno, por parte de los redactores
egipcios, en cómo atravesarla. Sin embargo, la única referencia a esta acción que se

página 595
1 fl Tierra

recoge en los TP presenta una particularidad. En el Spr. 519, se menciona a Horus, 4iJ’

U m rbwry.f bdry (1215a, PMN), que él pueda cruzar la tierra con sus sandalias

blancas. 1~ ~ d3i cruzar, atravesar, que ya se ha visto entre las acciones

realizadas en el cielo, está determinado, como siempre, mediante la barca. Es evidente

que esta circunstancia no puede conducir a negar el valor informativo de los

determinativos; la escritura es un sistema de comunicación y lo que hay que buscar es
qué se intenta transmitir. Una posibilidad es que siendo el cielo el medio habitual de
desplazamiento de los dioses, y siendo éste de agua, el uso de la barca para el
movimiento divino es tan natural en ellos que se aplica también cuando se mueven en
tierra. Por otra parte, es importante que se especifique el empleo de sandalias y que
éstas sean blancas. Al menos en Baja Época, este tipo de calzado era el único que
podían utilizar los sacerdotes en activo cuando cumplían sus funciones en el culto. Así
lo señala Heródoto.

La tierra aparece, en sentido básico, como el lugar en el que el rey es enterrado

(250b). Enterramiento tiene en este contexto el mismo significado que para nosotros:
imposibilidad de movimientos, putrefacción, de manera que para el difunto,
conservando los términos egipcios, bwr.fpw r;, la tierra es su abominación (308b).

“Be far ftom the earth, for to you belongs (?) the head of your father Shu; be
powerfbl by means of it, for he has loved you and has set hiniself under you and (under) alí
things”. (784a-b)

Ésta es la razón por la que se alude con frecuencia a la posibilidad de vencer esa
inercia que mantiene prisionero el cuerpo muerto. Esta victoria se expresa en la
capacidad de abrir la tierra, mencionada como wp ~

“He split open the earth by rneans of what he knew2 on the da>’ when he wished to
come thence”. (28 Ib)

O en la figura simbólica del renacimiento como una flor:

“O you two fighters, teIl the Noble One, whoever he may be, that 1 am this zid-
fIOWeT which sprang np ftom tSe earth”. (264a-b)

¡ En 1 343a se expresa como wp r? n r, la boca de ¡atierra se abre.

2 Faulkner considera que se alude a los conocimientos mágicos, AEPT, 65, n. 17.

página 596
 Tierra it

Esa salida se expresa en términos de liberación, tras la cual el difunto está

capacitado para alejarse de la tierra (990, 1 022c, con Teffiut y Shu respectivamente
como colaboradores) y llegar al cielo. Aquella se convierte, así, en testigo de su

glorificación celeste:

“Someone flies up from you, O men, as do ducks, ¡He wrests bis hands ftom you as
does a falcon, ¡ He has removed bimself from you as does a kite, ¡ The King is saved ftom
him who was obstructive on earth, 1 The King is loosed ftom him who attacked him”.
(1484a-e)

“O earth, hear this which the gods liave said! Re speaks, he makes a spirit of this
king, who receives bis spirit-form iii ftont of te gods as Horus son of Osiris”. (795a-c3)

Sin embargo, algo de la personalidad del rey ha de quedar sobre la tierra, que es
el nombre: rnJc rpy 1? (1372b). En el pensamiento egipcio, el nombre es uno de los
componentes fUndamentales del individuo. Este es el que interviene de manera más
activa en su integración social, pues proporciona al entorno un medio de acción sobre

la persona. Se mantiene aún tras la muerte, pues al pronunciarlo, el difunto se siente

llamado también a la vida, y puede enviar su b3 a recoger las ofrendas o libaciones que
se hagan por él. No se trata de una invocación al muerto para que actúe como un
aparecido, sino sólo para que recuerde lo que ha vivido4.

“Ma>’ your name live upon earth, ma>’ your name endure (?) upon earth, for you
shall not perish, nor shall you be destroyed for ever and ever”. (764a-b)

La tierra tiene una función singular que no comparte con ninguno de los otros
elementos del universo, que es la de producir los bienes necesarios para las ofrendas
funerarias, imprescindibles para el difunto. Ese es uno de los sentidos que tiene la
frecuente alusión a la apertura de la tierra a golpes de azada, mencionada mediante el

verbo hbs6 cavar -con azada-, un término reservado a textos religiosos7:

~ 101 3a-d es una versión diferente con Gueb como dios principal >‘ los guardianes de Pe y Nekhen
como colaboradores, espiritualizando a Osiris bajo la forma de Sokar, Horus, Ha y Hemen; idéntica
situación en 1712a-c, con Horus como oficiante, transformando a su padre Osiris bajo la forma de Ha,
Min y Sokar.
~ Derchain,Anthopologie, 46.
~ 817a, 1138a, 1323c, 1394a, 1561c.
6 Wb. III, 256, hacken, aufbacken.

página 597
¡ fl Tierra

“The earth is hacked up by the hoe, dic offering is presented, the earth of Tbi is
presented, dic two nomes of te god shout before [te King] when he goes down into the
eartb. O Geb, open your mouth for your son Osiris, for what is behiad blm belongs to food,
what is before him bclongs to the catch”. (1394a-1395b; texto completo del Spr. 560)

La enumeración de actos parece la descripción de un ritual de enterramiento8,

con una apertura de la tumba con azada, una presentación de la ofrenda, y el depósito
del cadáver. Este texto sirve con frecuencia de argumento a los defensores de una
composición muy escalonada en el tiempo de los TP, ya que este entierro en la tierra
seria el de la época predinástica. Sin embargo hay que tener presente que este Spr. sólo
se documenta en Pepy I -perdido- y Merenré, cuando ya el corpus ha sufrido un primer
proceso evidente de redacción, como puede comprobarse sobre las versiones mismas
de esta fórmula. Sería más bien una descripción genérica de los actos de un entierro,
sin retener el carácter real del difunto más que para la ofrenda, que le diferencia del
resto de los individuos que son depositados en la tierra.
En las pirámides de Pepy 1 y Merenré el texto se repite en dos ocasiones más,
Spr. 441 y 510 -éste es una mezcla dispar de textos independientes-9. El primero alude
claramente a una presentación de ofrendas, como reconoce también Faulkner en el
título que ha añadido a la fórmula, tras la cual se sucede un ascenso al cielo:

“Re earth is hacked up, te offering is presented to you [sqr n.k wdnt] before you.
Ma>’ >‘ou go on that road whereon te gods go. Turo yourself about that you ma>’ see this
offering which the King has made for you, which the Poremost of the Westemers has made
for you; niay you go to tose northern gods the Imperishable Stars”. (Ella-Sl Sc>

“The earth is hacked up for me, the oblation is offcred for me10; 1 appear as King,
tny dignity is mine, my throne is mine; 1 cross dic Ptrty-water, 1 travel die Winding

‘~Recuérdese que entre los trabajos que hace el difunto en los textos de épocas posteriores se incluye
cavar latierra, y una azada es el instrumento de trabajo que llevan los ushebtis.
~ Faulkner, AEPT, 217, Utt. 560.
~ Además de la presencia del primero en la de Pepy II y de una cuarta repetición de los primeros
párrafos, jpb tí n N., sqr nf wdnt (1561c), ¡atierra ha sido abierta -a golpes de azada- para el rey la
ofrenda ha sido presentada para él, en el interior del Spr. 582, tras expresar el deseo -con una
proposición en prospectivo autónomo- de que Orión y Sopdet cojan la mano al rey, una alusión siempre
al ascenso al cielo.
~~Considero incorrecta la traducción de esta segunda parte de la frase que da Faulkner. El texto es
idéntico al de Ella, sqr nf wdnt, con la excepción dcl pronombre personal dr
3a persona y el afladido
del determinativo ~- tras sqr. La traducción de este término y determinativo como aplaudir está
documentada en varios textos, pero en todo caso es el verbo el que ha de canibiarse, no el objeto

página 598
 Tierra ¡ n

Waterway, lmntt grasps my hand for herself at her shrine, at her secret place which the god
made for her, because 1 ani pure, the son of a pure one, aud 1 am purifled with tese four
nn-isr-jars of mine which are flíled to the brini from dic Canal of the God in Iseion, which
possesses te breath of Isis the Great, and Isis te Great dries <me> as Horus”. (1 13 Sa-
1140c)

Si se recusa la traducción de Faulkner, como se ha comentado, este segundo

Spr. tendría idéntico contexto que el anterior: presentación de ofrendas producidas en
los trabajos de la tierra y ascenso consiguiente al cielo. Si no se considera aceptable
esta interpretación, estaríamos ante un tercer contexto diferente, expresado por palabras
muy parecidas: enterramiento el primero, ofrenda el segundo, aclamación en la
aparición real y subida al cielo en este tercero. Aún en la misma pirámide de Pepy 1, el
Spr. 539 que le es exclusivo retoma el mismo texto con otras intenciones: la negación
de la ofrenda al dios que se oponga a la exaltación celeste del rey difunto:

“As for an>’ god who will not set up a stairway for me (...) ¡ He shall not smell the
foreleg, 1 He shall not devour the hind-leg, 1 me eart shall not be ploughed for him, ¡ No
offering shall be presented to him, 1 But 1 wiIl ascend and risc up to te sky”.
(1322a/1323a-d)

Aunque considero preferible entender todos estos Spr. y párrafos sueltos como
alusiones a los trabajos agrícolas para producir ofrendas, en algunos casos supone
forzar algo la interpretación, como en el primer ejemplo que se ha citado completo, en
el que haría falta una comprensión alternativa. Si por el contrario se acepta que pueden
hacer alusión a contextos diferentes, éstos son idénticos a los que se han documentado
en otras menciones a la tierra, por lo que no añadirían nada nuevo. Lo que es más
significativo es la capacidad de recrear y jugar con una idea. Incluso es posible que los
redactores buscaran con toda intención una cierta ambiguedad, de manera que se
pudiera entender de la primera forma propuesta y también de la segunda. El que todas
se documenten a partir de la pirámide de Pepy 1, incluida, no puede ser casualidad. Ya
se contempló al explicar la hipótesis de Altemníllíer la revisión de textos que se hizo
para ella.

directo, seria algo así como la ofrenda ha sido aplaudida para él, y no el aplauso le ha sido ofrecido
como ha hecho el autor inglés.

página 599
¡ fl Tierra

Por último, algunas menciones de la tierra se utilizan para expresar el poder que
ejerce sobre ella el difunto como rey. Este poder es el que le otorgan los dioses y el que
justifica sus reclamaciones a subir al cielo.

“Horus [1612b:Scth ¡ 1613a: Thot ¡ 1613b: Dwn~cnwy] has adomed himself with his
~zmr-apron ¡ Which has travelled over his laud completely(?). ¡ (...) This King has adorned
bimself with his .*zmt-apron / Which has travelled over Iris land completely(?). ¡ 0 Horas,
take your Eye which was recognized for you ¡ In te Prince-Mansion which is in On. ¡ O
King, your double recognizes you ftom your foes”. (1612a-1614c)

Un texto excepcional en el conjunto de los TP es una descripción del

cataclismo que sucedería si el rey no pudiera alcanzar su lugar en el cielo. Está
limitado a las pirámides de Unis y Teti, las mismas que han incluido también el Spr.
273/274, el Himno canibal, con el que este texto presenta evidentes semejanzas. Pero
mientras que en éste las catástrofes afectan al cielo, en el que ahora comentamos
suceden en la tierra. En las estancias de Unis, el Spr. inicia la pared occidental de la
antecámara, tras el frontón, en lo que parece una posición muy significativa. Resulta
digno de resaltar que ésta es la única ocasión en que la descripción de la tierra recoge
una imagen cercana al paisaje egipcio, aunque en un momento anómalo, pues parece el
de una inundación demasiado alta, tan destructiva y cargada de hambre como las
demasiado cortas.

“O lord of te horizon, máe read>’ a place for me, for if you fail to make ready a
place for me, 1 will lay a curse on my fater Geb, and te earth will speak no more. (...) te
earth being entirely dammed up, the borders will be joined together, te river-banks will
unite, te roads will be inipassable to travellers, the slopes will be destroyed for those who
would go up”. (277a/278c-279c)

XIII.1.2. t3wy

Teniendo en cuenta el interés estatal de la muerte del rey, un término que se

esperaría encontrar con una reiteración casi obsesiva sería el de r?wy, las Dos Tierras o
el Doble País, el nombre más frecuente para Egipto en cuanto entidad política. Sin
embargo su presencia se limita a unas escasas menciones y de significado muy dispar.

página 600
 Tierra 1 nI

Su escritura es idéntica a la de todos los períodos, dos signos tierra

new

superpuestos, ~. La única particularidad repite la que ya se ha visto con U. En los

textos de Unis todas sus menciones se han escrito sin los tres granos de arena, que
están presentes en las restantes pirámides. En un caso nada habitual ambos signos se
han tallado en sucesión, uno tras otro; lo significativo es que en las tres pirámides que
han copiado el texto -T, M, N- se ha repetido la misma disposición. Sin embargo, el

contexto parece indicar que el significado es idéntico” . Ni transcripción, ni traducción

presentan dudas.
La presencia de twy en los IP no sólo es puntual, sino que carece de un
denominador común que la haga más inteligible. En todos los casos se refiere al
conjunto del país. Unas veces en un contexto mítico-político, como la sumisión ante el
rey, bien bajo la forma ortodoxa de Horus, nuevo rey del país (57a-b) bien bajo la más
rara de la diosa Satis (814c) -en esta se tesis intenta demostrar que esta identificación
con una diosa no ha de tomarse como algo insólito en la ideología real egipcia-. En
otros párrafos predomina el aspecto puramente geográfico, como las Dos Tierras
iluminadas por la aparición del dios sol (373a). En todos los casos se trata de un
contexto mítico o ritual, como en este texto en que se cita la ceremonia de atar las
umbelas del papiro, a la que ya se ha aludido en el capítulo dedicado a las diosas
bovinas:

“1 have inundated te laud which carne forth ftom the lake, 1 hayo tom out te
pap>’rus-plant, 1 bave satisfied tbe Two Lands, ¡ have united te Two Lands, 1 have joined
m>’ motor te Great Wild Cow”. (388a-c)

XIIL1.3. ¿<m’w - ti?-nihw

Si el nombre de Egipto no se utiliza en los IP en un contexto político o sólo en

el que éste está al servicio de una justificación mítica, la situación no es igual para las
dos partes que componen ese Doble País. Sus nombres se escriben con las plantas

emblemáticas de cada mitad del reino: es la caña florecida usada logográficamente

~ No obstante, Faulkner prefiere traducirlo como the two earths, frente al Two Lands habitual.

página 601
1 si Tierra

para km~w’2, Alto Egipto, y t, el grupo de papiros, complementado en ocasiones con

los signos fonéticos que siguen las variantes de fl que ya se han señalado, ~t, se

emplea para ti?-mhw’3 , Bajo Eg¡~to.

Lo primero que resalta es la desigualdad en el número de referencias a .«mcw y

t?-m.f~w. Aunque ninguno de ellos es muy abundante, el Alto Egipto aparece citado más
del doble de veces que el Bajo Egipto. Sin embargo esa estadística falsea ligeramente

su presencia en los textos, pues con frecuencia no se contraponen &rntw con t?-mbw
sino el primero con otro término que designa también el Delta pero sin mencionarlo
por su nombre oficial.
Las apariciones aisladas del Alto Egipto se refieren a calificativos de dioses a
los que se asocia con esa región: sUs, ímy nwbr, nb Xmcw, Seth, el que está en Nubet,

Señor del Alto Egipto (204a), s~b ... hnty t3~&mcw, Orión ... el que lidera la tierra del
Alto Egipto (959d-e) o ir rn.kpw n ínpw (...) ir rn.kpw n z?b gm<w, a este tu nombre de
Anubis (...) a este tu nombre de chacal delAlto Egipto (1257a/c). Frente a ellos, ningún
dios es calificado como originario del Bajo Egipto, aunque hay divinidades que se liga
explícitamente a sus ciudades.
El texto más insólito dedicado a un dios del Alto Egipto es un Spr. completo, el
319. Se trata de una oscura afirmación de la identidad del rey con el dios sol seguida de
una referencia aún más oscura a un posible ritual. En la primera parte el rey se
identifica con el sol, aquí denominado toro con rayos en el centro de su ojo; la boca del
rey-toro está sana por la llama que sale de ella, la cabeza lo está por sus cuernos, que
son los del señor del Alto Egipto.

“Re King is te Bulí with radiance in the midst ofbis eye, te King’s mout is bale
through tlie f¡eiy blast and dic King’s bead trough te borns of the Lord ofUpper Egypt,
te King controls te god, te King has power over te Ennead, te King makes lapis-lazuli
grow, te King rnakes te twn-plant ofUpper”. (513a-d)

La segunda parte guarda similitud con el ritual de atar las umbelas de la planta
de papiro dedicado a la diosa Hathor o a las diosas bovinas que le precedieron (388a-

12 Gardiner, RO, 483, M26.

~ Gardiner, RO, 481, MIS.

página 602
 Tierra 1 nI

c), que ya se ha presentado en el apartado anterior. Se han sustituido aquellos por las
cuerdas confeccionadas con la plantadm¿*mt y donde aquél une los Dos Paises éste lo
hace con los cielos y manifiesta la extensión del poder real sobre las tierras del norte y
del sur (514a-b).
También en relación con el destino celeste reservado al rey difunto está la
ayuda que recibe de los dioses del Alto y del Bajo Egipto. Bajo las órdenes de Gueb,
éstos le ascienden al cielo y a través de ellos obtiene su poder eterno (1824k). Ambas
regiones representan la totalidad del país que queda bajo la protección de los cuatro
dioses que están junto a los cetros cósmicos, los que mantienen, como pilares, el cielo.
El rey, el Sefior de los Dos Países, viste y se alimenta de lo mismo que estos dioses, es
por tanto uno de ellos, de manera que después de muerto sigue extendiendo su
protección sobre Egipto.

“Re King is one of tese four gods whom Geb fashioned, who traverse Upper
Egypt, wlio traverse Lower Egypt, who stand with their staffs, who smear on unguent, who
are cIad in red linen, who live on f¡gs and drink wine; the King is anointed wit that
wherewith you are anointed, te King is cIad wit tat wherewith you are ciad, te King
lives mi that whereon you live, te King drinks ofthat wherofyou drinic”. (1510a-1512d)

Si en este oscuro texto se puede reconocer la alusión al control sobre el país, la

capacidad real de detentar el poder, un poder terrenal, ésa es la lectura que debe
hacerse con el resto de los Spr. -la mayoría- en que aparecen km~w y t?-mbw.

“O Osiris te King, Ilorus has Iitted you into te ljnw-bark (...) May you be migbty
{Jpper Egypt as this Horus tough ‘whom you are mighty; may you be mighty lis Lower
iii
Egypt as this Horus trough whom you are mighty, tat you ma>’ be mighty and protect
yourselffrom your foe”. (1824a/d-g)

La transferencia de autoridad entre el rey muerto, Osiris, y su sucesor, él mismo

en su nueva forma de Horus, se produce con ambas mitades del país como testigos de
esa herencia-renovación. El enemigo puede ser mítico, pero también cualquier otro
poder exterior del mundo auténtico que llegase a amenazar a Egipto. Así, en una
referencia sorprendente en este textos por su historicidad, la autoridad del rey se hace

extensiva también a las fortalezas de la vecina región asiática y a toda la r~yt zntt,
plebe o población hostil, no necesariamente extranjera (1837a-c). Teniendo en cuenta
la pérdida de autoridad de Pepy 11 -única pirámide en que se ha documentado por ahora

página 603
1 n Tierra

el Spr.- resulta interesante valorar su presencia como una forma de corregir en el más
allá e] debilitamiento del poder real que se había producido en este mundo.
¿Puede ser esa la razón por la que se introdujo también en esta pirámide un
himno en el que el rey difunto es vestido con algunas de las insignias reales y aparece
en conclusión como rey del Alto y del Bajo Egipto? En todas las anteriores había
habido textos en los que se revestía al rey con insignias reales, pero no aparecen con
tanta frecuencia como en ésta, en la que nuevos Spr. se añaden a los que se crearon
para las tumbas previas, que son también recogidos. La finalidad en éstas era además
diferente, pues reproducían las ceremonias de la realeza para propiciar la aparición del
monarca difunto como gobernante del cielo, no del reino terrestre que ya había
abandonado.

“O Osiris the King, 1 bring to you te Eye ofHorus which is in Weaving-town, this
Ernutet-garment of which te gods are afraid, so that te gods ma>’ fear y’ou just as te>’
fear Horus. O Osiris te King, 1-lorushas put bis Eye on your brow in its name ofGreat-of~-
Magic. O Osiris te King, appear as King of Upper and Lower Egypt”. (1794a-1795b;
texto completo del Spr. 63514)

XIII.1.4. La tierra en los encantamientos contra serpientes

Queda una última presencia de la tierra diferente a las demás, pues también lo
son los textos en que aparece, que forman un grupo particular y muy diferente: los
encantamientos contra serpientes. En ellos, Ñ se suele entender de forma prosaica, la
tierra como espacio real, el suelo en el que hacen sus madrigueras los reptiles.

“Re head ofte great black bullís cut oíl’. ¡ O hpnw-snake, ISa>’ this against you; ¡
O god repelling seorpion, 1 say this against you. ¡Turn round, sUde into te earth, for 1 say
tus against you”. (227a-c; texto completo del Spr. 227)

El veneno de estos animales es tal que puede llegar a emponzoñar la propia

tierra (245b). La única particularidad de ésta es que en algunos encantamientos puede
ser invocada para que actúe haciendo prisionera a la serpiente en su seno:

~ El Spr. 592, que aparece en M y N también concluye con una aparición como nsw-bity.

página 604
 Tierra 1 nI

“O earth, swallow up what went fort ftom you; O monster, lic down, crawl away”.
(225a-c; similar idea en 230a)

Esa capacidad le viene de sus personificaciones en los dioses Gueb y Aker. El

primero, como padre de la bestia, es invocado para que ordene a su maligno retoño que
no cause daño, y el segundo actúa de forma más contundente reteniéndolo (675a1676a).

“O s?-t?-snake, beware ofte earth!”. (689d)

XIII.2. Las estructuras para el contacto con el mundo imaginado

Como ya se ha señalado, algunas construcciones humanas han sido incluidas en

el universo imaginario al que ingresa el rey difunto tras su resurrección y
transfiguración. Éstas son las que se van a analizar en este capítulo, pues dan una
perspectiva interesante de la funcionalidad escatológica de los grandes complejos
arquitectónicos que conocemos básicamente por su análisis constructivo o por los

trabajos escultóricos para su decoración pero no tanto por su significado simbólico. El

análisis de algunos términos ha sido poco concluyente. La parquedad en las referencias
y la dificultad en la comprensión de los textos han conducido en algunos casos a
resutados parciales o apoyados en escasas bases, queno podrán confirmarse más que
con el estudio de otras fuentes coetáneas o los esperados nuevos TP. Peto en otros

términos ha permitido reconocer un campo de estudio interesante aún inédito.

XIII.2.1. Necrópolis, tumbas y pirámides

La necrópolis es lógicamente uno de los lugares que aparece mencionado en los

TP. Esta presencia, sin embargo, es la de una naturaleza muy específica. En términos
generales, tan sólo un párrafo alude a ella de manera directa.
¡LA, brt-nrr, es el término genérico para referirse a la necrópolis. Su grafía

resulta extraña, pero se trata del término tradicional, desglosado en sus vanos
elementos, con la enseña sustituida por el halcón sobre el estandarte, de idéntico valor

página 605
¡ rE Tierra

como detenninativo, ~ Resulta sorprendente que unos textos funerarios sólo emplean
este sustantivo en una ocasión. El paárrafo que lo incluye se refiere a las tumbas de los

difuntos en general. Tal vez al tener un destinatario preciso, los autores de los TP
prefirieron aludir a las necrópolis concretas que tuvieran relación con la ideología real,

llamándolas por su nombre propio: 4ck, la de Heliópolis, R(?)-st3w, la de Guiza, etc.

Varias son las formas con que se denomina la tumba: b?t, ix, f y, posiblemente,

brt. El problema genérico que nos presentan estas denominaciones ya se analizó en el

tema de la cronología de los TP ¿por qué los textos dedicados a un rey entenado en
una pirámide aluden a construcciones funerarias de otro tipo -la interpretación
tradicional diría de otra época-?

h?t

Es el término que se emplea con más frecuencia. En todos los casos se escribe
fonéticamente, pero hay una gran variedad de determinativos. El más habitual es ~I5.
Representa una construcción con paredes en talud sobre un podio, es decir, una
mastaba; la mayoría de las veces presenta unas líneas en el interior que pueden aludir a

la decoración exterior de entrantes y salientes para producir efectos de luz y sombra, es

decir, la tradicional fachada de palacio. No obstante, en un párrafo aparece como un

sarcófago, c~ con el modelo característico de la realeza en el Reino Antiguo y en otro

corh,a,4n~

como un Incluso en un par de ocasiones se le da el determinativo ~•

~

éste podría ser una deformación de que representa un sillar de piedra o un adobe16,
~‘,

señalando el material del que estaban construidas las mastabas.

Erman y Grapow traducen el término sin excesos, simplemente, tumba,
especificando que puede usarse también en alusión a la de Osiris~. El determinativo

que dan ellos como más frecuente, cg no aparece ni una sola vez en los TP, pues
aparece en el Reino Medio.

~ En 1943c se utiliza como logograma.

16 Gardiner señala que en ocasiones se escribe tan largo como N37. Gardiner, RO, 497.
17 Wb. III, 12, 19—21.

página 606
 Tierra 1 nI

Dos son los contextos en que el término se utiliza en los IP. El primero se
refiere a una h;t hrw (1355a), tumba de Horus. La alusión resulta incomprensible, pues

no es él un dios que muera ni que tenga atestiguada una tumba en la topografía

religiosa del país. Puede tratarse de un paralelismo con la puesta del sol y la entrada de
éste en un circuito subterráneo que favorece su reaparición. No obstante, un segundo

Spr. proporciona una posible explicación:

“Raise yourself, O King, that >‘ou ma>’ see your Horite mounds and their tombs, tlat
you ma>’ see your Setbite mounds and their tombs”. (1904a-c)

El segundo contexto, de una presencia más representativa, alude a la apertura

de la tumba que permite la resurrección del rey difUnto. Éste es el caso más
significativo de los que se utilizaban como ejemplo para retrasar la composición de los
IP a una época previa a las primeras pirámides.

“O King, your head is ¡mit to your bones for you, and your bones are knit to your
head for you. Iho doors of te sky are oponed for you, te sreat bolts are drawn back for
you, te brick is drawn out of te great tomb for you”. (572b-e)

Es cierto que resulta tentador suponer un origen más arcaico a estos párrafos
que a otros, pero esa hipótesis no tiene en cuenta la reescritura continua de los textos.

Por otra parte, y eso es más significativo, en ellos parece tener un significado genérico.
Los propios dioses pueden tener bwt, como se manifiesta también en la referencia a la
de Osiris en 21 12a-b, por lo que no hay razón para que el término no pueda ser
empleado para aludir a la tumba del rey.

Tomo, como grafía del término, una de las seis diferentes que se documentan
para los cuatro párrafos en que se utiliza. La referencia es suficientemente explícita
respecto a la absoluta irregularidad con que se emplea. Resulta difícil saber por qué no
se recurre a una escritura normalizada.

~1
ll~~ y su plural con triple detenninativo no son ejemplos de la grafía habitual,

pues incluyen erróneamente el signo Aa 29 en lugar de MM). emplea los signos

correctos, pero con la z adelantada y sin determinativo. Por último, y

página 607
1 nI Tierra

triplican el bilítero erróneamente -además de repetir la

alternancia Aa29 y M40-, y este último tiene un determinativo que no le corresponde,

tomado de b3t.
Su significado es desarrollado de manera expeditiva por Erman y Grapow:
tumba, ya sea privada, de rey o de dios, construida o excavada en la roca18. Es decir, se
trata de nuevo de un término genérico, bien atestiguado y de significado indudable en
textos de todos los periodos, desde el Reino Antiguo hasta época ptolemaica.
Los cuatro Spr. en que se atestigua el término presentan un contexto
ligeramente diferente. En 223 es la recitación del sacerdote lector, que hace las

ofrendas al rey y le exhorta a abandonar la tumba para no estar alejado de él y que

disfrute de los alimentos que se le presentan. 596 y 662 aluden a la resurrección. 719,
en estado fragmentario, menciona el ascenso celeste, pero el párrafo que interesa por su

cita de ix resulta ilegible.

La característica más significativa de los dos textos es que se habla de las
tumbas y sus ocupantes en plural, a pesar del contexto real y de las alusiones al
monarca. 1641 a-b podría referirse a todos los muertos, pero termina con una
exhortación directa al rey; idéntica situación sucede en el Spr. 662:

“Ihe>’ have indeed raised up for themselves tose who are in te tombs, whose seats
are hidden. Awake! Raise >‘ourselti Your hands on your possessions!” (1641a-c; texto
completo del Spr. 596)

“O my fatber te King, arise! Take this first coid water of yours which came from
Chemmis! Arise, you (plural) who are in your tombs! Cast off >‘our bonds, throw off te
sand which is on >‘our face, raise >‘ourself upon your lefi side, support yourself upon your
right side, lift up >‘our face ¡bat you ma>’ see this which 1 have done for you; 1 am your son,
1am your heir.” (1877c-1879b)

¿Cómo podemos explicar estos párrafos con alusiones a las tumbas en plural?
Faulkner plantea que éste seda el número del texto origina! y que se habría adaptado a
una versión en singular para incluirlo en la tumba real’9. La hipótesis es factible. Ya se

vio en el capítulo V.3 que los IP son una colección de textos de origenes diversos que

18 ‘VB. 1, 126, 18-22.

~ Faulkner, Ancient. .., 272, Utt. 662, n. 3.

página 608
 Tierra 1 nI

han recibido una nueva redacción para convertirlos en los pasaportes para la eternidad
que requiere el monarca. El empleo del término más genérico de ix, tumba, frente al
más lógico de pirámide puede deberse a esa circunstancia.

1< es un caso curioso. En los IP no aparece más que una vez. Su grafia varía

con respecto a la atestiguada en periodos más tardíos, -~nS y ~ con la

pirámide como determinativo. Aquí sin embargo es una mastaba el signo que ilustra el
aspecto exterior con el que reconocían el término los egipcios del Reino Antiguo. Su
traducción aparece escuetamente en Wb. como tumba, sin ningún comentario
adicional20.
En los TP está presente en una exhortación a la resurrección del rey que incluye

una letanía en la que Nut, en tanto que madre del monarca, recibe los nombres de drwt,
sarcófago, qrsw, ataudy 1’, tumba.

4%, st-ib
El ténnino es más bien un eufemismo, el lugar del corazón, que es el lugar
favorito del rey. El nombre de éste sigue a continuación, en genitivo indirecto (W) o
directo (1). Resulta significativo que los complejos piramidales de los dos reyes que
incluyen este término en sus textos tienen un nombre compuesto a partir de st, lugar:

la pirámide (de Unis) es el (más) hermoso de los lugares; ft.~1i1u~L, la

pirámide (de Ten) es el (más) estable de los lugares21
Igual que otros párrafos que citan la tumba, y en especial los que hablan de la
pirámide, el contexto alude a la protección del lugar y su permanencia, en este caso
entre los vivientes que están sobre la tierra.

~c=,hrt

20 ~Vb.1, 40, 3.
21 Hennett, Pyramid ,176

página 609
1 nI Tierra

Se trata de un segundo hápax, pues aunque el término se repite en varios

párrafos, todos forman parte de un único Spr.
Su comprensión presenta un problema, pues no lleva determinativo que permita
asociarlo con un campo semántico concreto. En consecuencia, sólo el contexto en que
aparece puede aportar información sobre su significado.
Sethe tradujo el término como H¡mmeP2. Erman y Grapow presentan varios
términos !irt, pero las posibilidades se reducen si se tiene en cuenta que el término
aparece escrito sólo con unilíteros. Únicamente cielo responde a esas características en
algunos textos. Por el contrario, si lo relacionamos con los términos escritos mediante

el bilítero ~, los significados se amplían de manera considerable. Aparte de tapadera y

cielo, ya conocidos, también encontramos cementerio, instalación funeraria o

necrópolis23 con como determinativo.

Goedicke ha propuesto una traducción, Grabanlage, instalaciones funerarias,

para el término c~t24. Por su parte, Posener-Kriéger relaciona este término,

o
aceptando el significado propuesto por (ioedicke, con el ~ de las tablillas de
Userkaf25. La palabra reaparece en los papiros de Abusir, en los cuadros de servicios

rituales, como marco para una ceremonia en la que se circula en torno a lA dos
veces al día. Como es muy improbable que los sacerdotes realizaran dos vueltas
completas a la necrópolis a diario, el significado tiene que ser el más restringido que ha
propuesto Goedicke.

Faulkner traduce o como tomb. La razón está tanto en el contexto de los

párrafos mismos como en la continuación del Spr., en que se describe la casa del rey y

ésta incluye una wshr, además de mencionar su puerta y sus cerrojos. Estos Últimos

elementos, br.f ~tn bns, htmf m irty dwt (1266c), se pueden relacionar con las puertas
de la tumba que han de abrirse para que el diflmto pueda resucitar en otro texto26:

22 Sethe, Cbersetzung ¾165.

23 Wb. III, 143, 13-19.
24 Goedicke, Kónigliche..., 79.
25 Posener-Kriéger, Les archives.,., 23, n. 6.
26 416a

página 610
 Tierra 1 nI

“Ihus sa>’s Horus: A boon which Geb grants! Ma>’ there be benefited (?) te tomb
ofhim whom Horus respects and Set protects.
“Ma>’ there be benefited (?) te tomb of ¡din whom Osiris respects and Khert>’
protects.
“Ma>’ there be benefited (?) te tomb of him whom Isis respects and Nepbtb>’s
protects, (even) te tomb ofte chieftain whom Mbnr-irry respects ami Thoth protects.
“Ma>’ tbere be benefited (?) te tomb of blm whom te slayers respect and tose
who are among ihe oid ones (?) protect.
“1 have come and 1 have instalied (7) ¡bis hause ofmine. The hall of this is purer
tan te firmament, te door which is on it is two opposing bulís (7), and its lock is two cvii
eyes”. (1264a-1266c)
Si recordamos que en los papiros de Abusir una wsbt es el patio porticado del

templo alto (cf ¡nfra, 11.1.4.1) y que el Spr. menciona su presencia en esta 1 ~, podría
ser factible su traducción como complejofunerario de la meseta más que como tumba,

siguiendo las ensefíanzas de los papiros de Abusir a propósito de ..LL. Pero en ese
caso no sólo se trata de una corrección a la traducción de Faulkner, sino también a la

interpretación de Posener-Kriéger, que terminaba concluyendo que había una

distinción entre ¿ir y el templo funerario mismo27. Si en 1266b la casa que se ha creado
para el rey tiene wsfr, y si esta casa es sinónimo del brt de los párrafos anteriores, tiene
que incluir el templo alto.

¿Hay posibilidad de distinguir un uso detenninado a cada palabra? No parece

probable. El contexto en que aparecen Mt e ix es casi idéntico, y los otros dos términos
son demasiado infrecuentes para permitir unas conclusiones sobre su uso.
Es significativo que se alude a reunir los miembros y a retirar la tierra que los
cubre en Spr. en que el difunto está enterrado en bt y en iz, tumbas construidas o

excavadas en la roca, y por tanto con cámaras huecas en las que la tierra no entra en
contacto con el cadáver. Por otra parte, las tumbas en que se ha documentado el
fenómeno de los enterramientos anómalos predinásticos son simples fosas escavadas
en el suelo, no este tipo de trabajos más complejos y característicos de un momento

27 Posener-Kriéger, Les archives..., 24

página 611
 nI Tierra

posterior de la civilización egipcia, lo que vuelve a ser un indicio de la falta de relación

entre los TP y aquella práctica funeraria.

Un segundo grupo de alusiones a la tumba, reunidas en un número reducido de

Spr., se destina a la protección de la pirámide. Su aparición es tardía en el corpus, pues
no lo hacen hasta la versión de Pepy 1.
El término, de escritura bien documentada y sin problemas específicos de

comprensión, se emplea en los IP con una cierta variación ligada a cada reinado. se

utiliza en el único Spr. que incluyen las cámaras de Pepy 1; ~ el orden de

signos más ortodoxo, es utilizado por Merenré y, con menos frecuencia, también por

Pepy II, mientras que la fonna con el bilítero en una posición anómala, ~i’oA, es
exclusiva de este último reinado. Por último, también en éste, se escribe en una única

ocasión ~ ‘~‘L. La traducción indudable es pirámide, entendida de manera exclusiva

como la tumba real hasta el Reino Medio28, aunque después se utiliza también
excepcionalmente para tumbas de particulares29.
El primero de estos Spr. se incluye en la pirámide de Pepy 1. Es en realidad una
reunión de varios textos independientes con el tema común de la protección del
complejo fimerario real. El que abre la colección ya se ha comentado en el apartado

dedicado a hrt, pues es con este término con el que se designa. El segundo es una
letanía que defiende el monumento del ataque de cualquier divinidad que se acerque a
él con malos pasos. El tercero es un encantamiento de protección de la pirámide y de
su templo funerario, calificados como mr pn bwr-ntr pn. Se entienden, por tanto, como
dos entidades que han de ser protegidas independientemente.

“A boon which Geb and Atum grant: that Ibis pyraniid and temple be installed for
me and for my double, Md ¡bat tis pyramid Md temple be enctosed for me and for m>’
double. This Eye ofHorus is pure; ma>’ it belong (?) tome.
“Asfor anyone who shal¡ lay a fmger on ¡bis pyramid and temple which belong to
me and to my double, he will have ¡aid bis finger on te Mansion of Horus iii dic

28 wb. II, 94, 14.

II, 94, 15-16.

página 612
 Tierra 1 nI

tinnament, he wilI have ofended te Lady of te Mansion everywbere [...]“. (1277a-

12>7 Sc)

Los tres Spr. dedicados a la consagración de la pirámide en Merenré y Pepy II

desarrollan los aspectos que ya se tratan en este breve texto.
599 es una fórmula para asegurar el favor de los dioses hacía la pirámide y sus
construcciones aledañas. Se les promete una ofrenda de manjares escogidos si protegen
y hacen perdurar los edificios del complejo funerario real. Se trata de una versión algo
diferente del texto anterior, con la diferencia fundamental de que ¿iwt-ntr ha sido

sustituido por -con el determinativo reducido al busto con el capazo-, k?t, término
mucho más genérico y que en este contexto podría significar construcción30. Similar
contenido aunque muy diferente en su desarrollo es el Spr. 601. La conservación del
monumento parece haber sido una de las preocupaciones básicas que se planteaba a la
mentalidad egipcia.
El Spr. 600 tiene un significado similar, pero en vez de interpelar
genéricamente a todos los dioses, se hace de manera específica a los de la Enéada
heliopolitana: Atum-Khepri, Aun, los nueve dioses y finalmente Horus, en una
gradación coherente que va desde el demiurgo en su aspecto de Khepri -es decir, la
imagen de todo inicio que mantiene intactas sus potencialidades-, su propia versión
como dios en la madurez, sus hijos, y la última generación encamada en el dios halcón.
El texto proporciona además la personificación de las construcciones fUnerarias con el
propio Osiris, el dios que asegura la resurrección (1657b).

XIII.2.2. wsht y nmt

La wsbt, (cf supra, 11.1.4.1), es el patio a cielo abierto del templo alto, como ha
sido reconocido en los papiros de Abusir. El término aparece citado en los TP en un
contexto muy claro y definido: la recepción de ofrendas por el rey, que le permiten
mantener su existencia corporal.

30 wb. V, 100,8.

página 613
 ir Tierra

La grafia es la más irregular de todas las que se han analizado en este trabajo,
pues en muy contadas ocasiones se repite la misma forma de escribir el término.
En algunos párrafos se ha escrito, en el interior del logograma, el signo fonético
0,t.
~,wsh,yenotraséstey
En general, se utiliza el signo logográfico con una variedad desconcertante. En

varios párrafos se escribe con el signo E’!. Éste representa un recinto almenado que se
emplea como determinativo de la palabra sbbt, puerta fortificada31. Pero en una
ocasión el signo se usa como logogrania en la expresión btp wsbt, en paralelo a la
grafia más frecuente en la versión de N, lo que permite su asociación con el término
aquí estudiado. En otros dos párrafos, se escriben los signos fonéticos wsh y t en su

interior. El resto utiliza el signo ¡U, unas veces sin contrafuertes exteriores y otras,
más frecuentes, con ellos, y en todos los casos girado en ambas direcciones.
Sólo en una ocasión el ténnino se escribe con todos los signos fonéticos, pero
complementado con un determinativo que conjuga las murallas con contrafuertes y el

término ~wt-ntr (1 984a). Sin embargo, el contexto no pennite identificarlo con el

patio del templo funerario del complejo piramidal, pues se califica como wsbt tm, la

wsbt de Atuni, y no se menciona ninguna ofrenda.

También otra grafia irregular, ~ffl,está utilizada como calificativo de una
Lpbt del Osiris-rey. Esta cita no parece poder relacionarse con las demás menciones de
la ws~t. En este caso hace una aportación al rey, que es t?w, comprendido como viento,
pero también como hálito de vida, para que se una al viento del norte.

Los IP parecen manifestar claramente en qué consiste la ofrenda de la ws4t:

pan. Ya sea su variedad t-wr (807b, 1939c, 1946a, 2194c; en este último párrafo está
determinado por un signo que puede recordar un pan como el que se hace aún en
Egipto), it~ (214c, 2194c), t ¡it- (866a), pzn (869c) o simple pan-t (905b),

complementado con cerveza y dos bolas de incienso-p?4. Sólo en un párrafo la ofrenda

presente está compuesta por costillas (1069a). Además, en otro Spr. se amplia a todos

Gardiner, Egyptian.., 494, 013.

página 614
 Tierra ¡ nI

los productos de la ofrenda tipo (1939a-c), mientras que en la lista de ofrendas de F/N

se menciona en dos ocasiones la ofrenda de la wsbt como término genérico (59c,

103b).
En algún momento no determinado del desarrollo arquitectónico del complejo

fUnerario se añadió un altar a los patios porticados. Las discusiones sobre su

localización exacta se han visto obstaculizadas por la confusión entre estanques de
drenaje y altares y sus respectivos emplazamientos, pues casi ninguno se ha encontrado
en su lugar original, y además se venia aceptando como premisa que el camino que
seguiría la procesión funeraria por el interior del edificio tenía que mantenerse
expedito. El centro del patio porticado estaría ocupado o bien por un estanque de
drenaje o bien por un altar; si ambos estaban presentes, como en el templo de Niuserre
y posiblemente en el de Sahure, el altar se situaba en posición excéntrica, quizás en la
región noroccidental del patio -donde se encontraron restos en los dos edificios citados
y en el de Sesostris 1 en el-Lisht-. No obstante, nunca han aparecido huellas evidentes
en el pavimento. Hólscher creyó que ya en el templo de Queops un ara ocuparía el
centro del patio, pero Málek argumenta que las mesas de ofrendas no aparecen hasta la
dinastía V, lo que hace muy dificil la hipótesis del investigador alemán. Él considera
que la presencia de altares en el centro de la wsht no se convierte en norma regular
hasta el final de la dinastía Y, tal vez por influencia de los templos solares32. De todas
maneras, cualquiera de los emplazamientos es difícil de entender si se pretende
relacionarlo con algún otro elemento de la arquitectura del templo.
Se ha asumido que su función era la de servir de depósito en la presentación de
alimentos rituales, pero esta cuestión no es tan evidente. La ofrenda constituye un
elemento esencial en el ritual prt-jjrw diario que tenía lugar en los templos de las
pirámides, pero éste se realizaba sin duda en el santuario interno, en torno a una estela
en el muro oriental y un altar frente a ella, y no hay razón para pensar que una parte de
la ceremonia se realizara en el patio. Otros autores han propuesto que servirían de
apoyo a algún rito relacionado con estatuas reales del patio, pero esto no se ve
corroborado por ninguna evidencia.

32 Málek, Psi Altar..., 33.

página 615
¡ ir Tierra

Málek relaciona la decoración de los altares con el conjunto del programa

iconográfico del templo y en especial con el del patio porticado. Como los relieves de
éste perpetúan el papel del rey en el mantenimiento del mundo establecido por su
intervención contra las fuerzas del caos, los altares están relacionados con él. No hay
ninguna base para explicarlos como altares solares. Su forma y decoración enfatizan el
derecho del rey a todas las nociones de prosperidad, tanto abstracta como material,
como gobernante supremo e intermediario entre los hombres y los dioses. Para hacer
eficaces estos relieves no se requiere ninguna ceremonia de ofrenda. Hay que incluirlos

entre las instalaciones realizadas para salvaguardar la continuación de la existencia del

rey tras la muerte. Por su ubicación en la wsbt simbolizan tal vez las provisiones traídas
al templo desde el exterior con esta finalidad.
Esto no impide que pudieran tener también alguna utilidad práctica, y de hecho,
en la documentación administrativa aparece, igual que en el ritual de ofrenda de la

cámara fimeraria, el término ofrendas de la ws¿4t. Málek propone dos explicaciones

posibles al término, relacionadas con los altares, y que no son excluyentes. Éstos
podían ser el lugar de redistribución de alimentos a las tumbas de los particulares tras
el rito prr-hrw; sobre ellos se depositarían hasta que fueran recogidas por las personas

autorizadas, de ahí que en las tumbas se utilizara también el término btp wsbt; o bien
eran el lugar donde esperaban las ofrendas hasta el inicio del ritual mencionado33. Esta
segunda posibilidad es la que conviene al contexto al que aluden los TP34.

En paralelo a wsbt, una buena parte de los Spr. en que ésta aparece, mencionan
también un segundo espacio calificado como nmt. La información que proporcionan
sobre ella es complementaria a la de la primera.

Su grafía es relativamente homogénea. Consta de dos elementos básicos, ‘~, el

bloque del carnicero, y ‘~‘, su cuchillo, combinados para formar el logograina nmt,

~ Málek, An Altar..., 34.

~ Nada en ellos permite suponer que se desarrollase un sacrificio de animales en la wsbt. Así lo habían
supuesto algunos autores, como justificación a los drenajes en el centro del patio. Edwards, The
Pyramids..., 149. Probablemente, éstos se limitaban a la recogida del agua de lluvia>’ a continuar los
que venían del santuario-z<¡.

pagino 616
 Tierra 1 ir

según la lectura aceptada comúmnente35 , ~. Este signo se combina en ocasiones con

la t, como complemento consonántico y como determinativo. La traducción

habitual de matadero parece convenir, por el contexto con el que se relaciona el
término36.

Tan sólo en una ocasión (21 4c) nmt aparece sin un calificativo o genitivo
indirecto que la relacione con una divinidad. Puede ser nmt wrt, el gran matadero

(19470, nmt nfr, el matadero del dios (869c, 2194c), o estar ligada específicamente a
Horus (1939e), Seth (865c), Khentyimentyu (SUd) u Osiris (865c, lSSla, 19470.
De ella proceden las ofrendas de came de bóvido que recibe el difunto. Es
evidente que no podía ser de otra manera, pero es significativo que sólo se menciona
este alimento. Esto indicaría que en su concepción, no estaba ligada a ningún tipo de
almacén donde se guardase otro tipo de productos, o al menos que éstos no se
reconocían como procedentes de él. La carne que recibe el rey en los textos, es la de la

patas delanteras, tp~7 (1939d, 19470, la de las patas traseras, iw~ (865c, 1939d), y,
en especial, la de las costillas, fbtyw, que si nos fiamos por el número de apariciones
era la parte preferida del animal (Sud, 865c, 869c, 1939e, 1947f; 214c y 2194c

especifican además que su carne estaba asada, ?krt). La grafía de ~btyw suele presentar

como determinativo dos costillas -~ o dos trazos 1 1, pero la terminación plural -tyw es
indiscutible, por lo que puede indicar que esta ofrenda de carne que recibe el rey

consiste en los dos costillares.

Resulta factible comparar esta información con la que han proporcionado los
papiros de Abusir. No obstante, para hacerlo, hay que obviar una pequeña diferencia
léxica, pues en los documentos administrativos el término utilizado no es nmt sino ¿zwt-

nmt, cuya traducción más literal vendría a ser la casa del matadero, y que Posener-
Kriéger ha identificado con la sala longitudinal al norte del templo (número 11 de la

figura 5). Por estas contabilidades y cuadros de personal, sabemos que el ganado no era

~ Gardiner, Egyprian..., 515, T29, cuya nota sobre la grafla del término en los TP es incorrecta.
36Wb. II, 264: Schalchtbank, Richtstfltte.
~ Wb. III, 268: (Vorder)schenkel; 4: zumeist des Rindes.
~ Wb. 1, 50, 3-5: Fleischstock ani Knochen; Teil des Beines, des Rindes als Speise.

página 617
1 ir Tierra

sacrificado en el propio templo, pues llega ya muerto del templo solar, según señalan
los cuadros de servicios de transporte. La carnicería sería un tipo de depósito en el que
se descuartizaban los animales39.
Entre su personal se incluye un carnicero, que se ocuparía del
descuartizamiento, dos hnty-~*, que se han de ocupar de imyt wstt, y un titulo

masculino, escrito ~, evidentemente ligado también al patio. Si imyt wstt designaba,

lo que es muy probable, la ofrenda despositada en este lugar, tendría que incluir came,
pues su encargado está ligado administrativamente a la bwt-nmt. Sin embargo, esta
información entra en contradicción, según reconoce Posener-Kriéger, con la
representación de ofrendas en las mastabas, donde los panes son lo único señalado

como procedente de la wsht40 . Idénticos productos mencionan los TP, como ya se ha

visto. Sólo en un párrafo se alude a iswt ti ímyt wsht (1069a), que Faulkner tradujo
como thisjoint which is in the Broad Hall41, pero que podría interpretarse mejor como
un cuarto de42 la /myl wik es decir, de la ofrenda que está en el patio, siguiendo la
lectura que proporcionan los documentos de Abusir.
Seria interesante plantear este problema desde el punto de vista que ha
desarrollado la arqueología postprocesual por el que en algunas ocasiones la
perspectiva hacia la otra vida no se corresponde por completo con la real. Así, este
reparto fimerario de funciones, carne de la nmt, panes de la wsbt, en la práctica
cotidiana no podía ser mantenida.
Por último, es interesante resaltar el lazo entre la ofrenda de carne y los dioses
del ciclo osiriano. Sólo éstos son aludidos como sus divinidades asociadas, pues
Khentyimentyu podría considerarse aquí incluido por su asociación con Osiris. La
relación podría estar en el descuartizamiento del buey, que rememoraría el del dios,

~ Posener-Kriéger, Les archives..., 43.

40Posener-Kriéger, Les archives..., 44.
~ Él reconstruye <t>n como pronombre demostrativo y comprende imyt como un nisbé.
42 Reconstruyendo ra> para que concuerde con iswt como palabra femenina. No parece factible hacer
otra cosa con la t que sigue al determinativo, pues de lo contrario se trataría de un error de género, al
atribuir un demostrativo femenino a un ténnino masculino. iswt no aparece citada ni en el Wb. ni en
Faulkner, A Concise... SI aparece fsw, pero con un significado de recompensa o préstamo que no tiene
ninguna relación con elcontexto.

página 618
 Tierra 1 nI

pero no como identidad, sino como castigo a un animal al que se identifica

previamente con su enemigo

XIIL2.3. tp¿zt

En la identificación que ha hecho Posener-Kriéger de las diferentes estancias

del templo alto de Neferirkaré, ¡pbwt se correspondería con los vanos de la sala de
cinco nichos con la que se abren las estancias del Totenopfertempel. En este apartado

se va a analizar de qué manera esa información puede servirnos para comprender las

referencias a fp4wt que aparecen en los ‘IP.

La grafía del término es relativamente homogénea. En todos los casos se

escribe con todos los signos fonéticos unilíteros necesarios, por lo que lectura y
transliteración no presentan ningún problema. No sucede así con los determinativos.
Puede aparecer con una portada monumental , un gozne E, un santuario que

recuerda la silueta del pr-nzr, el santuario del Delta ~, el más genéríco de lugar de

habitación o incluso no llevar ninguno. Esta diferencia no parece basarse en un

significado concreto y diverso que pudiera reconocerse a través del signo.

El problema está en que la traducción que proponen los diccionarios no se
corresponde con exactitud a todos los contextos en que aparece el término en los TP.
El propio Wb. deja varios ejemplos con un simple número y su texto jeroglífico bajo el
enunciado general de determinadas aberturas o cavernas’40.

XIII.2.3.1. ¡p~ir en los encantamientos contra reptiles

Tres encantamientos contra serpientes denominan jpht a la guarida del reptil.

Ése es uno de los significados reconocidos del término4’.

“My e>’e is on you, O you who are lii >‘our cavern [(p4zt]!Drag yourself off, O you
god in it, ftom before me! 1 ani te Great Maiden; he whom 1 see will not live; he on whom

40 Wb. V, 365, 18-20.

41 WF. V, 364, II: Loch, Hdhle von Schlangen.

página 619
1 nI Tierra

my eye falís, bis head will not remain in place. O sriw-snake, crawl awa>’! O you who are
in te n?wt-bush, tum over!”. (682a-f; texto completo del Spr. 389)

El determinativo en cada uno de los cuatro casos -uno de los Spr. se conserva

en dos versiones- es diferente: iFNI, f~, ~ o sin él, de manera que no podemos
extraer ninguna conclusión significativa de ellos.

¡p¿U en estas fórmulas tiene un significado definido que no se puede relacionar,

evidentemente, ni con el templo funerario ni con cualquier otra construcción religiosa.
Forman, por tanto, un grupo homogéneo y diferenciado.

La unión de estos dos términos plantea todo tipo de dudas. Se parte del
principio, que parece admisible, de que se trata de un sustantivo y su determinante en
genitivo directo.
El primer problema está en la variabilidad singular ¡ plural de las tres únicas
apariciones en los TP: ~p¿itptr (1680b, ambos en singular), tpbwt ptr (1078b, plural ¡
singular), rphwtptrw (852d, ambos en plural).

Los determinativos de jp¿zt son también variados: gozne, dos veces la capilla
del Bajo Egipto o ninguno, es decir, los mismos que en otras ocasiones, de manera que

no parecen poder servir de base para una interpretación precisa. ptr se escribe siempre
con dos ojos.
Idéntica variación hay en el tema de los textos en que se encuentran, pues son
una invocación al dios solar, un texto de ascensión y otro de resurrección. Sin
embargo, los párrafos mismos tienen una cierta semejanza que manifiesta que los
escribas tenían una conciencia clara del campo semántico de estos términos, si no es
incluso una derivación a partir de una fluente común, es decir, de un texto común a
todos ellos. El primer texto está documentado en la tumba de Pepy 1 y los dos restantes
en las de Merenré y Pepy II:

“The sky is opened, te earth is opened, te apertures of te celestial windows

[tp¿zwtpir] are opened, te movements of te Abyss are revealed(?), te movements of te
sunlight are released, b>’ that One who endures eve¡y da>’. Ibis one who is before me

página 620
 Tierra ¡

speaks to me when 1 ascend to tbe sk>’, 1 am anointed with unguent and ciad in fine unen.”
(l0’78a-1079b)

“Hail to you, Great One, son of a Great One! Ibe roof(?) of te ¡-‘r-wr is torn offi?)
for you, dxc Pr-nzr serves you, te apertures of te sky-windows are opened for you, te
movements of the sunshine are released for >‘ou.” (852a-e)

“Raise yourself, O rny faiher, great King, tat you may sit lii front of them; the
apertures of dxc sky-window is opened for >‘ou and your sunshine-stride is extensive. ¡ sa>’
this to you, O my father the King; ¡ calI out “OhoV’.” (1680a-d; texto completo del Spr.
604)

En todos ellos el verbo de la frase en que aparece fp¿ú ptr es wn, abrir, de
manera que se trata de algo que puede ser abierto y que permite salir en un caso a los
pasos de Nun y en otro a los rayos del sol. Es tal vez por esta circunstancia por lo que
el término pir, determinado por dos ojos, ha sido definido en el Wb. como una parte
del cielo, quizás sus aperturas, desde las que el sol mirarla hacia abajo42. Así, Sethe
tradujo rpbt ptr como die Lócher der HimmelsfensteM3 , los vanos de las ventanas
celestiales, que Faulkner ha repetido. Pero el propio Sethe reconoce que gr podría
también entenderse como Schauen, mirada.
Sin embargo, en esta traducción, los determinativos de gozne y de capilla no

tienen ningún sentido. ~4zt es comprendido sólo como una apertura no como un refugio
con cierres, que podrían sugerir los signos aludidos y el propio verbo wn empleado,
aunque éste tiene también sentido para los vanos, permanentemente abiertos.

Se podría intenta guardar, como hipótesis, el significado de tp¿zt como nicho de

estatuas que ha propuesto Posener-Kriéger para el término usado en los papiros de
Abusir. El sentido general recuerda la imagen del culto diario, cuando en el servicio
matutino el sacerdote principal abre las puertas de la naos que cobij a la estatua divina -
denominadas puertas del cielo en muchos templos- y su luminosidad se expande por
todo el santuario. En este contexto cobrarían todo su sentido los detenninativos.

Podrían ponerse en paralelo con la )bt, que es la región celeste que cumple la función
de dar salida al sol en el alba.

42 W’b. 1, 565, 1-2.

~ Sethe, Úbersetzung.., IV, 111.

página 621
 nI Tierra

XIII.2.3.3. Otras menciones de tp.5t

El resto de las apariciones de ~p¿it son muy dispares y carecen de un contexto

claro que dirija hacia un campo semántico evidente. En textos tardíos, en que la d?t
tiene un aspecto terrestre indudable, las tpbwt forman parte de ella, como residencia-
guarida de los muertos. Aquí no es posible esa imagen, pues no hay ninguna alusión en
los textos que las conecten con aquella región, que por otra parte es básicamente
celeste en el Reino Antiguo.

‘t.. the sky is complete, te earth is complete, the caverns are complete, and wbat is
in tbem is complete before these four gods lii their goings forth of...” (1076a-b; texto
completo conservado del Spr. 502C)

Se establece aquí un paralelismo entre cielo, tierra y tpbwt, como si éstas fueran
un elemento constituyente del cosmos. Cuatro dioses se mencionan con frecuencia
relacionados con los cuatro puntos cardinales y los pilares del cielo; también son
cuatro los hijos de Horus que protegen las vísceras momificadas, pero en este contexto
parecerían fuera de lugar.

“O you who are protected by my hand, it is 1 who say what is lii te heart of te
Great One in te Festival of Red Linen. 1, even 1, am Sia wbo is at te right band of Re, te
haughty one(?) wbo presides over te Cavem ofthe Abyss”. (268a-d)

En este texto no parece tener un referente real, sino imaginario. El astuto que
preside la ~p¿itnw(w) parece aludir a un lugar mítico, la fuente de la que manan las
aguas, no sólo las del caos primigenio, sino también las del Nilo.

“Live te life, for you bave not died te death, just as Horus who presides over
Khem lives. Tbe Great Cavern ofOn is opened to him, (even be) te great One ofte litter,
te Great One ofte carrying-chair of te Foremost ofte Westerners. They give you water
at te montbly festivais and at te half-montly festivals, and you give to te great ones,
you lead te lesser ones”. (SlOa-81 lc)

La gran gp¿u de Heliópolis está abierta para Khentyimentyu, seguramente en su

identificación con Osiris. A su vez éste se asocia al rey difunto al que invoca todo el
texto. El rey recibe libaciones en los festivales del Nuevo Mes y en los de Medio Mes.

página 622
 Tierra 1 nI

Ya se ha visto en el capítulo 111.4 que los primeros son mencionados en los papiros de
Abusir (aquí llamados ibd~~, mientras que en los IP son tp-1bd45 ), aunque no se ha
conservado en ellos referencia alguna a los ritos de la Mitad del Mes, por más que
debían de ser igual de importantes, pues también los citan las listas de ofrendas de las
mastabas. A pesar de su nombre, tp-ibd, comienzo del mes, se trata de una fiesta que se
celebra el segundo día y en la que se hacen ofrendas a los difuntos en sus templos y

capillas funerarias. Aquí, tp¿zt está en un contexto ritual en el que la hipótesis de

Posener-Kriéger encaja sin problemas. Es tal vez la única referencia en que esa
equivalencia es posible sin ambigoedades en los TP.
Por último, en el Spr. 581 se yuxtapone la ~p¿ztcon la wsht, en lo que parece una
identificación de ambas. A pesar de la presencia de otro elemento característico de la
arquitectura de los templos, la relación con las capillas de los nichos es problemática.
Es evidente que uno de los dos términos es usado de manera simbólica y se emplea
para transferir al otro su significado o su función más representativa.

“Ibis is this cavan of yours, te Eroad Hall, O Osiris te King, which brings te
wind that it may be strengthen the north-wind and lift you up as Osiris te King. Ibe
Winepress-god comes to you bearing grape-juice, and bnty-mnwtf bearing the bowls of
tose who preside ayer te Conclaves (...) O you who run in your power hence(?) to your
cavern, may you go afier your spirit lii order to catch te winds Hice te hand of Kherty
who is pre-eminent in N[z]lr.” (lSSla-1552b ¡ 1557b-d)

Se alude a la fertilidad a través de la llegada del viento que refresca y hace más
placentera la vida, del líquido del dios de la prensa del vino y de Khentymenutef, que
preside las ofrendas de carne. Parece que es, por tanto, de la función de la wsht de la

que se está hablando. En ese caso, ¡p¿it es la que está sirviendo para calificar al patio de
la ofrenda. La wsht es, así, la caverna de Osiris, es decir, un lugar en el que el dios
preside como lo haría en su naos.
La conclusión general es que las tp.~*wt mencionadas en los IP no pueden
relacionarse con los nichos de la capilla de entrada al Totenopfertempel. Sólo en
algunos Spr., una cierta equivalencia es factible, pero como podría serlo en el sentido

~ Wb. V, 269, 17- 270, 3. No da la transliteración del término.

página 623
1 nI Tierra

de guarida, de caverna protectora, que se le ha dado tradicionalmente. De ahí también

puede inferirse otra conclusión, en relación con los complejos funerarios. Si bien
términos como pr-wrw y wsht pueden entenderse como nombres particulares de esas

salas, wbt no parece tratarse más que de un nombre genérico, aplicable a esos y a
cualquier otro nicho.

XIII.2.4. zh-ntr

El pabellón del dios es el nombre que recibe el dominio terrestre de Anubís, es

decir, el lugar donde tiene lugar el embalsamamiento del cadáver. En el capítulo III ya
se ha visto que los autores que han analizado las ceremonias de enterramiento así lo
reconocían. Además, identificaban este término, entendido como genérico, con algunas
instalaciones precisas.
Grdseloff (cf supra, 111.1) considera que combinaría el ibw n wcb, la tienda de
purfflcación, y la wCbr, sala de embalsamamiento, de las tumbas privadas. En éstas se
representan con rasgos análogos a la planta del templo bajo de Pepy II, lo que le hizo
suponer que este elemento del complejo funerario asumiría la función de albergar las
actuaciones imprescindibles para las abluciones y momificación del rey. Aunque
reconoce la escasez de espacio en sus salas, supone que era suficiente para concluir
esta última labor en su interior, mientras que las aspersiones rituales para la
purificación se realizarían en la terraza o en los patios de aquellos templos que cuentan
con ellos. Drioton no modificó ese punto de vista, salvo que trasladó todas las
actuaciones a su techo plano, en una tienda provisional.
Altennñiller (cf supra, 111.2), por el contrario, identifica sólo el tp ibw con el

sb-ntr ti inpw del Reino Nuevo, es decir, con el zb-ntr, que se analiza aquí, y él

también lo sitúa en el templo bajo. La wcbt albergaría los ritos de su estación C, en la

que el cuerpo se supone ya momificado. En él se procedería a una ofrenda en la que
actuarían plañideras y sacerdotes, incluidos los propios embalsamadores. El sacrificio
de un buey ocupa un papel significativo.

página 624
 Tierra 1 nI

El propósito de este apartado es el de identificar qué imagen proporcionan los

‘IP del z4-ntr y de qué manera se puede relacionar -o no- con el complejo funerario.
Curiosamente, sus diversas grafías presentan una clara distribución de empleos.

La forma más frecuente, flR, se utiliza exclusivamente para el título de Anubis: inpw

~nty z¿z-ntr, salvo un párrafo que escribe éste con (1909a) y otro en que la grafía
citada se utiliza para referirse al lugar de procedencia de los recipientes de purificación,
pero se hace a continuación de una mención a Anubis con este título especifico, por lo
que parece lógico que no se emplee una escritura diferente para aludir a un único lugar.
Las otras dos formas de escribir el término se documentan en escasos párrafos:
un texto del ritual de ofrenda (26b) y una letanía (184a). En el primero se trata de una
alusión sin contenido específico, aunque aparece en plural en la versión W y con el

determinativo en la de N. Esta segunda sirve a Faulkner para identificar el plural

anterior como una referencia a los que presiden el zb-ntr, y no a que a éste se
multiplique. De cualquier manera es una referencia extraña, pues Anubis es su único
titular específico.

El contexto de aparición de inpw ~nty zb-ntr es poco definido, puesto que éste
es sólo uno de los varios títulos que se aplican a Anubis. Sobre todo, no aporta ninguna
información clara acerca de la función, contexto o ubicación del z¿i-n¡r.
Calificado con ese título, Anubis actúa en varias ocasiones como un dios
violento que defiende los intereses del rey y que le otorga determinados beneficios
celestes.

“May you smite your ami against your foes, whom Anubis, who presides ayer te
God’s Booth, gaye over to you when he placed you, O King, at te head of the
Westerners”. (1 909a-b)

“Anubis who presides over te God’s Booth has cominanded that you go down as a
star, as te Morning Star”. (1295a)

DuQuesne ha argumentado que Anubis es una divinidad con un papel femenino

-él lo denomina el lado yin del renacimiento- en contraposición a Upuaut, que actuaría
de modo masculino -yang-, armado con su maza para repeler a los enemigos de

página 625
1 nI Tierra

Osiris46. Sin embargo, en los IP, contrariamente a esta opinión, Anubis, como dios
que preside su pabellón, y en paralelo a Upuaut quien no actúa de ninguna forma,
puede llegar a reaccionar de un modo violento frente a los seguidores de Set:

“Seize them, remove their heads, cut off their limbs, disembowel them, cut out their
heads, drink of their bloed, and claim their hearts iii tis your name of Anubis Clainier of
bearts! Your eyes bave been given to you as your two uraei because you are Wepwawet
wbo is on bis standard and Anubis wbo presides over te God’s Hootb”. (1286a-128’7c)

En tanto que inpw bntv zb-nrr, dos Spr. le hacen presidir la purificación que se

realiza por medio de recipientes nmst, &pnt y ‘?bt, en número variable, y que se dice

que proceden del zb-ntr en un párrafo (1365a-b), mientras que lo hacen de <¿¡-np’, la
fortaleza del dios, en otro (2012c). No se dice que las abluciones que se realizasen con
el contenido de esas vasijas -que es agua en numerosos otros textos en que se
mencionan, aunque en esos no se diga su procedencia- se llevaran a cabo en el z¿1-ntr,
de manera que no se puede llegar a determinar, a través de la información
proporcionada por los ‘IP, cuál es la función de este lugar. También queda sin recoger
cuál es su ubicación o si presenta alguna relación con el complejo funerario real. El
problema, por tanto, con esta fuente, queda sin resolver, y ya se ha visto que a través de
las ilustraciones en tumbas privadas tampoco se llegaba a ninguna solución
satisfactoria.

XIIL2.5. ¡ITt(y)

El último término que se va a analizar en este capítulo es itrt&). Su escritura no

plantea ningún problema especial, pues se utilizan los signos fonéticos unilíteros,

determinados por t, o por

El primero, en grafías relativamente variadas, representa la capilla del Alto
Egipto, el pr-wr de Hieracómpolis, como imagen simbólica de todo el Alto Egipto47.
Ya se ha visto que Friedman propone interpretar como tal el gran edificio cuya fachada

46 DuQuesne, Anubis..., 28.

~ Gardiner, Egyprian.., 494, 019.

página 626
 Tierra ¡ nI

se ha excavado en la localidad 29A de ese yacimiento, con una cronología de Naqada

II (cf supra, VIII.2.4). Este prototipo vuelve a encontrarse en los edificios del
complejo funerario de Dyeser, que muestran que no es sólo un signo de la escritura y

un icono religioso, sino también un edificio del mundo real.

El segundo, mucho más homogéneo en su escritura, representa el santuario del
Bajo Egipto, teóricamente ubicado en Buto48. Cuando se escribe su nombre, se puede
encontrar tanto pr-nsr como pr-nw.
En los TP, todos ellos están presentes, pero parecen manifestar una diversidad
muy fuerte en su significado.

Algunas de las escasas menciones a pr-wr, pr-nzr y pr-nw podrían aludir,

efectivamente, a edificios reales. No obstante, en determinados casos, el contexto es
muy vago, pues alude a la relación del santuario con una divinidad -91Ob, Nekhbet
como nbr pr-wr-, que también podría entenderse como su lugar de residencia mitico.

pr-nw es muy sorprendente, pues se menciona como lugar de nacimiento de Upuaut

(1438a), lo que no parece convenir a este dios chacal del Alto Egipto.
itrí en singular aparece con ambos determinativos, aunque es más frecuente el
del Alto Egipto. Puede ser calificada de varios modos, como ítrt~±mCte ítrt-m¿¡t en

paralelo o como itrt wrt. En los primeros, los santuarios parecen estar personificados,
pues se explica que vienen hacia el rey inclinados, haciendo el gesto de prosternarse

(1w ... m ksw). itrt wrí se encuentra junto a .f s¡z4i (938c); este lago aparece en otro

párrafo (93Gb) en el que está asociado a ?hw, de manera que parece evidente su
localización celeste, e incluso, por los epítetos y el contexto general, en el este del
cielo. Por analogía, el resto de las apariciones de itrt, sin calificativo concreto, parecen
responder a una imagen idéntica, como,

“...and sit 011 the throne of your father Geb lii front ofdxc Conclave [itt] upon this
tbrone of iron at which dxc gods marvel”. (1992b-c)

No hay ninguna seguridad de que la materia de la que está hecho ese trono, bU,
sea efectivamente hierro, como traduce Faulkner -los textos son del Bronce Antiguo-

48 Gardiner, Egyptian..., 495, 020.

pógina 627
¡ nI Tierra

pero es la que se emplea para el trono celeste del rey en infinidad de Spr. (736a, 770c,
800d, etc).

“She [Nut]bears you, O King, like Orion, she makes your abode at te head of the
Conclave49. The King shall go aboard te bark ¡fice Re on te banks of te Winding
Waterway”. (21 ‘72 a-b)

De nuevo esta alusión al Canal Sinuoso ubica el texto en el oriente celeste50.

ítrty, en dual, detenninado por las dos capillas, no se presta a dudas respecto a
su localización en el cielo. Así lo afirman los determinativos frecuentes: ítrty pl (757b),

ítrty 3ht (1541b, 1862b, 1992a) o, de forma menos evidente, itrty blw iwnw (1262b) e
ítrty ntrw (1978a). Por el contrario, no hay ningún calificativo ni contexto que nieguen
ese planteamiento. En todo caso, algunos no permiten ninguna afirmación concreta,
pero no dejan de relacionar Urty con los dioses.
Sethe lo traduce en todos los casos como Doppelpalast, en el cielo, en el
horizonte o sin calificativo según el caso. Su traducción tiene completo sentido, pero
contrasta con la personificación de lírí en singular de algunos Spr., en los que no
parece poder entenderse como una construcción. La frecuente asociación de ¡tay con la
Enéada parece hacer posible un paralelismo, y que la palabra pueda comprenderse no
sólo como un lugar físico, sino también como la congregación o conjunto de dioses
que se encuentran en él. Ambas traducciones son factibles en todos los párrafos, por lo
que no hay una base para la elección, salvo la propia decisión del autor. Sólo en el
último párrafo que se recoge a continuación, de nuevo hay un paralelismo con los
dioses que parece englobar a ambos términos.

“The Herdsman waits upon you (even you) who are at te head of te Two
Conclaves [itrty] as Mubis who presides over te God’s Bootb, and you maice te
Followers ofHorus content.” (896c-897a)

“1receive my meal ftom what is in te granary ofte greatgod, 1 am clothed by te

Imperishable Stars, ¡ preside at te head of dic Two Conclaves [itrty], and 1 sit in te seat of
tose wbo are equipped widx (good) reputation.” (1182a-d)

~ El texto de Faulkner está en plural, pero debe de tratarse de un error, pues el texto jeroglífico lo
escribe en singular, con una sola capilla y una estela como determinativo.
50 Molinero Polo, El rey..., en prensa.

página 628
 Tierra ¡ nI

“May you cross the Winding Waterway, may you traverse tlie Canal ofKenzet, may
you falí iii te eastem side of the sky, amy you sitin te Two Conclaves of te horizon,
may you put your hand on them, may you put your hand on te gods, may they give you
praise wben they cometo you bowing just as they give praise to Re when tey come to him
bowing.” (1541a-1542b)

A la vista del campo semántico en que se emplea, parece inadecuado traducir el

término itrí(y) como aos dos) santuario(s). Sólo cuando el texto recoge el nombre

propio del templo -pr-wr, pr-nzr, pr-nw- se puede plantear que se está hablando, sin
duda, de los edificios reales. Usado en plural podría designar también al conjunto de
los dioses egipcios; usado en singular y determinado por una u otra capilla, podría dar
a entender que las propias divinidades son comprendidas como divididas en dos grupos
que representarían a cada una de las dos mitades del país. La dualidad se extendería
así, también, al cielo.

página 629
 CAPíTULO XIV
LOS ELEMENTOS DEL UNIVERSO RELACIONADOS

En este último capitulo se va a revisar aquellos párrafos en los que los propios
textos establecen una relación directa entre alguno de los elementos del Universo.
No se trata de explicar aún cuál es mi opinión sobre este tema, que se
desarrollará en las conclusiones finales, sino de mostrar cuáles tenían alguna relación
entre ellos y cómo era ésta según la perspectiva egipcia. Con ese fin, sólo se tendrá en
cuenta aquellos textos en que de manera evidente se establece algún tipo de
correspondencia entre los elementos citados, y no aquellos Spr. en que se citen varios
componentes del universo, o sus partes, pero no quedan relacionados de alguna forma.

xIV.l.pt-t3

La referencia conjunta al cielo y a la tierra es, con gran diferencia, la más

frecuente en los TP. Su comparación se establece en todo tipo de textos y con
finalidades diversas.
En el ritual de otienda y textos emparentados, aparecen para señalar que, en
uno y otro lugar, el rey tiene derecho a recibir sus alimentos.

“My water is in the sky, my fledgelings are on earth, my heart is...’ ” (688; texto
completo del Spr. 392, T)

Con frecuencia se alude a unas cantidades que resultan enigmáticas por falta de
explicación. La ofrenda parece consistir en cinco partes de las que tres están en el

’ sk. Sethe lo traduce comotraurig(?),triste, Ubersebung..., III, 260. Faul?aer no proponeninguna

traducción.

pdgina 631
Ia Los elementos...
cielo, con Re, y dos en la tierra, con las dos Enéadas (lZld, 2156~; en 1072b las
cantidades son una en el cielo y dos en la tierra).
Los encantamientos contra reptiles también recurren al contraste entre ambos
elementos, en un modelo que se repite idéntico. “The serpenl is N? Gze sky, the
cenripede is on eurth” (244a), es el inicio de varios de estos encantamientos (Spr. 240,
299 y 378).
La mayoría de las referencias combinadas al cielo y a la tierra se encuentran en
los textos de transfiguración.
En ellos, con mucha frecuencia, se repite la idea de que el ascenso del rey a los
cielos se produce en una especie de cataclismo cosmico en que el cielo y la tierra se
sienten afectados por el suceso. El cielo, nombrado siempre primero, mdw, habla
(,$ruena? 549a, 11loa), 3wi, se estremece (924a), psd, se extiende, se expande (956a),
rmi, llora (1365c), nhm, grita (de nuevo, posiblemente, con el sentido de tronar,
1771b, 2234a), nwr, tiembla (1933g, 2109), nbi, arde, se inflama (2063b), sd3, tiembla
(2238a). Mientras que la tierra siempre sd3, salvo en 956a y 2238a en que se usa el
verbo nwr, y 1771b en que se emplea nmnm. En los tres casos el significado es
idéntico, temblar, con distintos matices. La idea se introduce en los TP con cierto
retraso, pues se menciona por vez primera en una única ocasión en la pirámide de Teti,
y sólo a partir de la de Pepy 1 comienza a repetirse con más frecuencia.
Un tema habitual es el de la ascensión hacia el cielo y el consiguiente
alejamiento respecto a la tierra. Todos desarrollan la misma idea, aunque revisten
formas dispares, que no parecen derivadas de un prototipo común.

“Someoneflies un, 1 fly up t?omyou. 0 men;1 am not for the earth, 1 am for the
sky.” (890a-b)

“Stand up, remove yourself, 0 you who do not know the Tbicket of Reeds, that 1
may sit in your place and KW over the sky in your bark, 0 Re, that 1 may push off !?om the
land in your bark, 0 Re.” (367a-368a)

“Nut has laid her hands on you, 0 King, even she whose hair is long and whose
breas@ hang down; she carries you for herself to the sky, she will never cast the king down
to earth.” (2171a-b; 1345a es similar)

página 632
 Los elementos...PI

Algunos párrafos juegan con la contraposición entre ascender al cielo y

descender a la tierra, que el rey puede realizar como tal (1249c-d) o transformado en
halcones y serpientes, una forma distinta para cada lugar (1055-1056). En otro, esa
distinción se expresa en el destino contrapuesto de los propios componentes del
individuo: el ?!Jes para al cielo mientras el cadáver (&t) queda en la tierra (474a).
Ya en el Reino Antiguo hace su aparición la referencia a que no haya palabras
que se opongan al ascenso celeste del rey. Aquí no se desarrolla como se hará en los
CT y sobre todo en el conocido capítulo 125 del LdM, en que se convertirá en un
verdadero juicio al difunto. En los TP es el poder del rey el que anula cualquier
oposición, y determinados dioses o el barquero celeste cumplen consecuentemente su
papel psicopompo.

“1 will ascendto the sky to you, 0 Re, for my face is that of falcons (...) Tbere is no
word againstme on earth amongmen, there is no accusationio the sky among tbe gods, for
1 have atmulled the Word agahtstme, which 1 destroyed in order to motmt up to the sky.
Wepwawet has causedme to fly up to the sky amongmy brethen the gods.” (461a-b/462a-
463a)

“0 you who ferry over the righteousboatlessasthe fenymaa of the Field of Rushes,
1am deemedrighteous ia the sky aad oh ea&” (1188b-c)

Otro tema recurrente es el del cielo sujetado por una divinidad -el rey
divinizado en 1156b y 2013a, Uneg, hijo de Re, en 952d, Gueb en 1142d, Tefnut en
1405a-, que en ocasiones lo mantiene separado de la tierra, mientras que en otras
también sostiene a ésta

“You shall support the sky with your hand, yoo shall lay down the earth witb your
foot, a Iibation shall be poured out at tbis kiig’s gate.” (2067a-b)

“You beat up tbe sky with your right side,possessinglife; (.,.) YOUsupport the eatth
witb your len side,possessingdominion.” (1528c-1529a)

Directamente relacionada con esta imagen, está la separación cosmogónica del

cielo y la tierra.

“Give me tbeseyotu two fmgers which you gaye to the Beautiful, the daughter of
the great god, when the sky was separatedfrom the earth, when the gods ascendedto the
sky, you having a soul aod appearingin the nont of your boat of 770 cubitswhich the gods
of Pe botmd together for you, which the eastemgods built for you.” (1208a-1209b)

página 633
 Por último, numerosos Spr. juegan con la oposición cielo-tierra buscando una
complementariedad. La casa celeste y el trono terrestre del rey son permanentes
(458d); cielo y tierra están abiertos al rey (518~); ninguno de ellos se oponen a él
(622c-d); sus dioses respectivos se unen para colaborar en su ascenso (941c, 1473~) y
así el cielo esta en paz y la tierra en alegria (1775a); sus jefes principales se prosteman
ante el monarca divinizado (2038b). Algunos párrafos hacen el mismo comentario
respecto a ambos componentes cósmicos para reforzar la idea de la extensión a todo el
universo creado; así, el rey, como constelación Orión, pasa una estación en el cielo y
otra en la tierra (186a), las entrañas y sangre de los enemigos del rey se reparten entre
ambos (292b), o la Enéada esta presente en los dos (1116d/lll7b).

XIV.2. Los cuatro elementos del universo

en contraste 0 paralelismo

En este apartado se va a tratar el resto de las alusiones a los componentes del

universo en parejas o grupos mas amplios, es decir, aquellas que no se limitan al
contraste o el paralelismo entre el cielo y la tierra que se han analizado en el apartado
anterior. Se empezará por los dos elementos primigenios, para pasar después a su
relación con los elementos creados y después se verán aquellos párrafos en que éstos
mismos se enfocan desde una perspectiva más compleja que la del par cielo y tierra -pt

/ t?- que se ha analizado previamente.

XW.2.1. Los elementos primigenios

Muy pocos párrafos aluden conjuntamente a los dos elementos primigenios. Si

no fuera por su presencia en textos posteriores y por el paralelismo que aquellos
presentan con el nw(w) / nnw y la n(í)wr / nnwt de los TP, sería dificil establecer la
relación entre ambos. Tal vez el argumento más evidente para mostrar que ambos
elementos están relacionados sea la comparación entre los Spr. 486 y 571. En ambos se
afirma que el espacio primordial ya existía antes de que cielo y tierra llegaran a la

página 634
 Los elementos... iE!

existencia, pero mientras que en el primero se le denomina w(w) (104Oa), en el

segundo se le llama n(í)wr (1466a). Esta alternancia es significativa de la identidad
entre ambos (cf: supra, X.2 y x1.2).
Sólo tres párrafos recogen la relación entre ambos de una manera explícita,
mencionándolos juntos.
El primero de ellos es la respuesta del sacerdote a unas palabras del rey en un
texto de transfiguración (207b, Spr. 222). El contexto es oscuro y el propio significado
de los términos e incluso de la grafía de nw(w) resultan tan poco evidentes que no se
puede entender cuál es su significado.
En 1691a-b, las cuatro direcciones del trono de Horus en que se instala al rey,
las mismas cuatro direcciones del universo, se ponen bajo la tutela de una divinidad.
Oriente y occidente corresponden a la pareja Shu y Tefi-mt; sur y norte se atribuyen a
m(w) y nnt.
El Spr. 301, ya comentado con detalle en XI.2 para entender la figura de n(i)wt,
presenta de nuevo a ambos espacios. Se suponen personificados, pues están en una
secuencia que incluye a Amon y Amaunet, Atum y Ruti y Shu y Tefimt de nuevo. De
ellos, sólo Atum y Ruti no son una pareja dios - diosa, pues Atum, como divinidad
primordial, no tiene paredra.
Independiente de la función y significado mitológico de cada uno de estos
espacios primordiales y su eventual personificación, resulta evidente, ante los dos
úhimos párrafos citados, que en los TP la relación entre nw(w) y n(í)wt es la de una
dualidad masculino / femenino. La escasez de textos que alude a ambos no permite ser
más explícito. Es posible que ni siquiera los propios egipcios hicieran nunca el
esfuerzo de intentar explicar con más precisión su relación particular, o al menos los
textos conservados no parecen mostrarlo.

XIv.2.2. mV(w) - n(i)wt - pí - t3

Un poco más numerosos son aquellos textos en que se relaciona uno de los
elementos primordiales con el cielo o la tierra, o con ambos.

página 635
rl Los elementos...

n(í)wt se contrapone a pt en 149a-b, que anuncia al rey la identificación de sus

manos y pies con Hapy y Duamutef e Imsety y Qebehsenuf, respectivamente, los
cuatro hijos de Horus que velan por la conservación de las vísceras extraídas del
cadaver en el proceso de embalsamamiento. Las primeras permiten al soberano
ascender al cielo-Pr, mientras los segundos le ayudan a descender a n(i)wt.
Pero nnt también se contrapone a t3, de una manera menos dramática, en el Spr.
2 18. El texto es una larga y complicada letanía, de traducción dudosa, en la que el rey
asume su autoridad. La culminación de este acto parece necesitar de una cierta
violencia, como en las imágenes de expulsión del caos que se representan junto a los
accesos al templo funerario. El resultado es que ímntyw ímyw t$ í?btyw imyw t3, rsyw
imyw tJ y m&yw imyw t3 -occidentales, orientales, meridionales y septentrionales que
están sobre la tierra- le pertenecen, así como los imyw nnt, los que están en la nnt
(164~166~).
Por último, el Spr. 571, comentado en el párrafo precedente, recuerda que
n(í)wt existió antes que cielo y tierra.
La información que proporcionan los tres párrafos es tan escasa que resulta
difkil llegar a establecer cuál es la relación, topográfica o de otro tipo, entre el
elemento cosmogónico femenino y los componentes cósmicos de la creación.
Nun no se presenta en ninguna ocasión en contraposición directa al cielo. No
obstante, algunos textos lo relacionan con él de una manera oblicua, a través del
contraste que se establece en 310a-b y 314a-b, ya comentado supra, en X.3, a
propósito de la ubicación del primero, y en los que parece que hay una evidente
contraposición entre el alimento que esta br hnc f, en lo alto con Re, y por tanto en el
cielo, frente a la comida que esta en nw(w), y por tanto puede sobreentenderse que
abajo. Un pequeño numero de párrafos aluden a una contraposición entre el cielo y los
imyw nw(w), los que están en el nw(w).
El primer texto es una alocución al sicomoro sagrado bajo el cual se reunen los
dioses de la n(i)wt, y al que se exhorta a reunir a los imyw ps& (1486a), los que están
en las extensiones celestes, y a los “nyw nw(w). No obstante, no se explican la
intenciones de esta exhortación ni de la reunión entre ambos grupos de personajes, que

página636
 Los elementos...!z

no son definidos con mayor detalle. Tampoco la presencia de los npw n(í)wtyw añade
mayor información o al menos, a falta de documentación suplementaria, no se puede
interpretar mejor.
El Spr. 694 esta en un estado tan fragmentario que el paralelismo entre los
imyw w(w) y los &nnmt (2147a), el pueblo solar, no puede tampoco llevarse más
lejos que su simple presentación.
También las grandes lagunas del Spr. 603 impiden poder comprender la
afirmación de que él -Le1 3!~mencionado previamente, es decir, el rey transfigurado?-
ha venido para gobernar los nomos, las ciudades -se supone, por tanto, que de la tierra-
y a los imyw nw(w) (1678b).
Sólo en un encantamiento contra serpientes la contraposición nw(w) - tierra es
evidente, pero como en todos estos textos mágicos, parece mas importante la imagen
proporcionada por las palabras que el contenido mítico:

“Fall, 0 serpentwhich came forth from the eruth! Fall, 0 tlame which came forth
from the Abyss! Fa11down, crawl away.” (237~b; texto completodel Spr. 233)

La parquedad de las alusiones anteriores se ve en parte compensada por las

referencias más explícitas a la relación entre n++(w)y los dos elementos creados como
una realidad dual. No sólo sabemos que éstos fueron creados cuando aquél ya existia
(1040a-b), sino también que tuvieron que ser separados en el único párrafo de los TP,
muy oscuro y de traducción dudosa, que alude a la individualización de los elementos
del orden:

“The King is a great falcon which is on the battlementsof Hhn whose name is
hidden, tahhrg what belongs to Atum to Hhn who separatesthe shy from the earth and the
Abyss:’ (1778a-b)

Por último, otro texto presenta a nw(w) actuando de forma activa en beneficio
de la creación. Da la impresión de que, nacida de él, se encarga también de mantenerla
al elevar el brazo del rey hasta el cielo para que sustente la tierra (15 17a).
No obstante, la conclusión general es de una cierta pobreza de información. En
ninguno de los párrafos conservados se rompe el silencio en tomo a la ubicación y
relación topográfica entre todos estos elementos. Se diría, como ya se ha señalado para

púgina 637
n Los elementos...

otros aspectos, que o bien resultaba tan conocido que no había necesidad de
explicitarlo, o, más probablemente, que nunca se habían planteado de manera
consciente este problema.

XIV.2.2. Los elementos de la creación y regiones asociadas

Se recoge aquí las referencias a cielo y tierra que, o bien no los presentan por
estos nombres, o bien los unen a otros elementos cósmicos. Son, por tanto, todas
aquellas alusiones que no caben en el simple y frecuente paralelismo pt-t3 analizado en
la primera parte de este capítulo.
En el Spr. 261, el desplazamiento del rey, ante el viento, hasta los límites del
cielo y de la tierra, transformado en una llama, es descrito posteriormente a través de
los elementos que ha de atravesar: J’3s W Sw, nmt.f 3kr (325a), que Unis atraviese el
aire (fw), que vague por la tierra (3kr).
En 478a, las divinidades que ayudan al rey en su ascenso al cielo y hacen de sus
brazos los soportes que lo elevan, son clasificadas como los n-m b3w p, nfrw b3w n!m,
ntrw ir(y)++ pt, nfrw ir(y)w t3, los dioses-bau de Buto, los dioses-bau de Hieracómpolis,
los dioses que están hacia el cielo y los dioses que están hacia la tierra. Estas
divinidades corresponden, por tanto, a dos de los pares en equilibrio más significativos
del pensamiento egipcio: el Doble País, representado a trav6s de las dos ciudades
emblemáticas de sus mitades, y la contraposición cielo-tierra.
Esta última es desarrollada por un buen número de textos en los que ambos
quedan enmascarados bajo términos que denotan un concepto idéntico pero con formas
diferentes. Así, encontramos la contraposición entre mhtpt - t3 - t3wy (814b-c), el norte

del cielo, la tierra y el Doble País, wpt pt - pt - &nm’w / f3-mFw (854c-e), la cima del
cielo, el cielo y el Alto y el Bajo Egipto; también el firmamento puede estar
representado a través de qbhw y @t, frente a la tierra repartida de nuevo entre Alto y
Bajo Egipto (202a/c), o el cielo se divide en dos partes que hacen eco al Doble País

(pty - t3wy, 541c), e incluso se presenta en plural, pwt, en paralelo a las tierras, así
mismo múltiples, del sur y del norte, MW rsyw mhtyw (514b). La mayoría de estas

página638
alusiones se hacen en el contexto de una asunción del poder real, transfigurado, por el
monarca difunto.
En 1010b -y su variante 1985a-, se le hace donación del cielo y de la tierra,
complementadas por el Campo de Cañas. 961a-c amplía la enumeración de las
regiones que pasan a pertenecer al rey tras su transformación en un espíritu celeste; tras
pt y M, las tres menciones siguientes pueden incluirse en dos grupos que corresponden
a cada uno de ambos: el Campo de Cañas al cielo y las Colinas de Horus y las Colinas
de Seth, con ciertas dudas, a la tierra*; mientras que la dos siguientes, ciudades y
nomos pueden entenderse con seguridad en esta última.
Por último, dos párrafos relacionan el cielo y la tierra con los @wt (1076a) y
los tphwt ptr (1078a-b). Sin embargo, ya se ha visto en X111.2.3 que no se pueden
relacionar de forma directa estos espacios citados en los TP con los nichos de la
cámara de entrada al Totenopfertempel del complejo funerario. En general, y a falta de
otra interpretación más convincente, es preferible mantener la comprensión tradicional
del término como cavernas donde residen determinados dioses. No obstante, este
significado no da ningún sentido especial a la relación que se está comentando ni al
Spr. en que se incluye.
Para terminar, es importante señalar que en ningún párrafo que se haya
conservado se hace una relación tp - t? - d3t como se hace en textos funerarios
posteriores3 Como se ha explicado al analizar con detalle este último término, parece
indudable que la concepción de la Dat varió significativamente tras el Reino Antiguo.

* El templo arcaico de Medamud tenla como elementomás caracterlsticodos colinas artificiales, hasta
cuyo interior alcanza un corredor. Vandier lo iokpretaba como la Colina de Osiris, que se representa
con forma de monticulo cubierto de tiboles y con una cámara interior en algunos relieves tardios.
Vandier, h4anuel..., II, 579-581. Sio embargo, BI no tuvo en cuenta que en los TI’ se citan tambi6n estas
otras colinas de dioses. En consecuencia, en lugar de identificarlo sólo con un santuario para aquél dios,
podría plantearse la hipótesis de que &a fuera la forma de algunos santuarios primitivos, al menos los
de Horas y Seth y, si ya existía como divinidad, Osiris, lo que me parece menos probable. Recukdese,
tambibn, que los Talbezirke de Abidos, asi como el templo antiguo de Hieracómpolis tenla como
elemento central un colina de arena cuadrangular, bordeada de piedras para evitar su desmoronamiento.
3 El mis antiguo que yo conozco es del Reino Medio: Yo abro todos los caminos que están en el cielo,
en lo tierra y en la Dat (CT VII, 2).

página 639
f3 Los elementos...
XIV.3. El rey y el orden del universo

Como conclusión de este trabajo, quedaría aun preguntarse si los TP

proporcionan alguna información sobre qué hace que los elementos del universo se
mantengan unidos.
La respuesta lógica, de quien conozca con cierta profundidad el pensamiento
egipcio, es contestar que es la Maat quien cumple esa función. r7~3~fes el orden
universal que instauró el demiurgo y que aparece en el momento de la creación; a lo
largo de la civilización egipcia representa la fuerza de cohesión sin la que el mundo de
las formas no podría existir.
Los TP no niegan esta imagen, aunque tampoco atirman de manera contundente
que esa extrapolación pueda realizarse. Son muy pocos los textos en los que aparece.
En primer lugar, la gratis del termino resulta curiosa. A diferencia de las
divinidades de la Enéada heliopolitana y otros dioses importantes del pantéon, para
cuyos nombres se utilizan signos fonéticos o combinaciones muy particulares, m3’t se

escribe con signos fonéticos y el determinativo divino del halcón: -)-P-+.

0 Éste es
más frecuente para el rey que para los propios dioses (cf supra, VII.3.2.).
El Spr. 625, muy fragmentado, parece mencionar ala diosa en un contexto en el
que el rey -si es de él de quien se habla, lo que es lo más lógico en los TP-, s’nh.f htpw

m %3, ha dado vida a Zapaz en lugar de Za violencia (1768b-c). El género masculino

del pronombre personal no deja dudas respecto a que no es Maat quien así actúa, sino
seguramente el rey.
Otros dos Spr. manifiestan la relación, bien atestiguada, de Maat con Re,
aunque en ellos no se especifica, como en otros textos, que ella es su hija. Sin
embargo, su presencia en contextos cargados de significado simbólico para la
monarquía, explica su importancia mitológica y en el estaso. El Spr. 586 exhorta al rey
a reprimir la maldad y, a continuacion, esa actuación se explica como hacer que Maat
camine detrús de Re. En el Spr. 627, la diosa se halla en compafría del dios solar
durante el festival de Año Nuevo; éste es el momento en que se inicia el ciclo anual,

p5gina640
 Los elementos... E3

con todo lo que él aporta, y la conclusión es que el rey puede establecer m3’t en el lugar
de izft, su opuesto (1775b).
Resulta evidente la manera en que los textos resaltan la función del rey como
ejecutor de ese orden universal. A través de los TP no se manifiesta cuál es el papel de
Maat, aunque lo que sabemos por otras fuentes puede utilizarse con provecho para
explicar las escasas referencias. En complemento, lo que los textos sí afirman es la
responsabilidad que tiene el rey en el mantenimiento de Maat, que es también su
realización: m3cbe.rlo que el rey dice (2290b).
Aunque no tenga ningún papel en la separación del cielo y la tierra, el rey nació
en Nun antes de que ambos existieran (1040a-b), y él es quien los mantiene:

“1 will hold up the sky with life and support the earth with joy; the right hand of
mine will support the sky with a wls-staff’ , and this left hand of mine will support the
eatb with joy.” (1156b-d)

En las imágenes de Nut del Reino Nuevo se escribe junto a ella el término m,
n$rw, significa belleza, pero también perfección. Ese mismo calificativo es el que
recibe la diosa en una fórmula de los TP:

“0 Great One [Nut] who came into being in the sky, you have achieved power, you
have achieved strenght, and have filled every place with your beauty [Al]; the entire land is
yours. Take possession of it, for you have enclosed the earth and all things within your
embrace, and you have set this King as an Imperishable Star who is in you.” (782a-e; texto
completo del Spr. 432, P, M, N)

Tal vez era esa perfección que abraza todos los lugares la que estaba en el
pensamiento del escriba egipcio cuando redactó, en los textos que iban a deftir la
supervivencia eterna del rey:

“New (again) will the sky be void of me. / Never (again) will the emth be void of
me.” (363~)

4 Reu&dese que se trata de bastones divinos, que el rey tanbien puede llevar como regalo de los dioses,
Kaplony, Zepter, 1374. Ésteseria un tetimonio m&s de la divinidad de su cargo. CJ?supro, X11.2.

página 641
 CONCLUSIONES FINALES

En todas las manifestaciones culturales egipcias se proclama la convicción,

como se hacía en las paletas protodinásticas, de que naturaleza -0 universo- y sociedad
están ligados en una armonía de la que el rey es el defensor; así lo muestran textos e
imágenes en los que la figura central del soberano sojuzga a los pueblos colindantes,
expresión real y simbólica de los peligros que conviven con el caos. Ésta es la manera
con la que se representa a los reyes de la dinastía VI en los relieves del templo alto de
su complejo funerario, mientras que en el interior de las camaras de sus pirámides lo
que se esculpió fueron los TP que han servido de base para este trabajo.
Los egipcios expresaban su pensamiento a través de imágenes y símbolos,
incluso a propósito de temas tan alejados y complejos como el origen del mundo o la
estructura del universo. Sólo lo que es imaginable puede ser concebido y comprendido.
Y también puede ser transmitido por los diversos medios que ha ideado su cultura para
comunicar sus pensamientos. Pero esas imágenes, ya sean textuales 0 icónicas, no
responden a las mismas categorías que las nuestras, de ahí la imposibilidad de
cartografiar el universo egipcio siguiendo nuestros procedimientos de representación
gráfica.
En los himnos que, literalmente, rodean al rey en su morada de eternidad, se
reflejan los mismos planteamientos ideológicos, que en otras creaciones culturales y
celebraciones de la monarquía egipcia. Como en ellos el tema es la supervivencia sin
límites del monarca, los elementos cósmicos se citan en función a la utilidad que
tengan para la vida eterna del monarca. Es significativo que no se menciona un lugar
específico, reservado para los muertos, donde el rey vaya a pasar su renovada
existencia. Los textos sólo se refieren a los componentes del universo, aunque algunos,
como los primigenios son más propios para el renacimiento de los difuntos. El rey es,
además, su propietario natural igual que lo es del valle del Nilo. En ninguno de los
himnos hay referencias a un juicio o prueba necesaria para poder acceder a los

página 643
dominios reales supraterrenales, salvo, si se tomase como tal, la afirmación de que
ninguna voz se ha levantado para oponerse a la exaltación celeste del monarca.
Paralelamente, tampoco se menciona la existencia de un lugar de destrucción o de
castigo, pues el rey no está destinado a él. Si es que ya existía en la concepción egipcia
del Reino Antiguo, los textos no proporcionan ningún rastro.
Desde la perspectiva egipcia, el universo no puede ser un ente desordenado; la
regularidad se impone desde el momento de su creación. Ésta consiste en un proceso
de separación de los elementos cósmicos que quedan así individualizados. De la
confusión primordial indiferenciada surgen principios identificables. Reconocer su
especificidad implica otorgarles unas características propias que los distinguen, unos
frente a otros, al tiempo que supone emplazarlos en una red de relaciones en la que a
cada cosa le corresponde un lugar determinado. Su organización se convierte así en una
analogía de la estratificación de la sociedad. En la vida cotidiana el monarca es el
centro del reino, presente en todos sus rincones a través de los funcionarios que lo
administran y que le permiten controlar -al menos en la propaganda real- todo el
engranaje social. En el universo imaginario el soberano está también presente, ubicuo
incluso, participando en su eterno movimiento a través de la barca de Re, los astros o
cualquiera de los otros componentes con los que se desplaza. El cosmos es, por tanto,
un espacio controlable, y los TP lo reconocen así a través de numerosos párrafos en
que se representa la manifestación de la majestad real sobre estas regiones.

La artificiosidad de la imagen del universo toma como modelo las

características ecológicas tan particulares del valle egipcio, a las que se añade la
conciencia de una dualidad imprescindible en toda realidad que se mantenga en
equilibrio.
La génesis del universo es un reflejo de un acontecimiento similar que sus
habitantes tenían la oportunidad de vivir cada año. En el momento del descenso tras la
crecida anual, la tierra cultivable emergía en un proceso comparable a la separación de
cielo y tierra a partir de las aguas prístinas. No tiene lugar en el curso de un combate
primordial como en otras civilizaciones: la placidez con que se retiraba la inundación
se reproduce en esa disociación de los elementos cósmicos de la que ningún relato da a

página 644
entender un carácter violento. La identificación de Nilo y Nun se encuentra con
frecuencia en los textos de los periodos posteriores, e incluso se menciona de forma
explícita que las fuentes últimas del río son las aguas del abismo primordial.
El proceso de identificación se continúa con la presencia en el cielo de
cañaverales silvestres y campos de cultivo similares al paisaje habitual en las riberas
del Nilo, al tiempo que canales, lagos y reservas de agua celestes son reflejo del
sistema hidráulico que posibilita la fértil explotación del valle. El espacio real es
producto y manifestación de la organización social, y el espacio mítico se crea a su
imagen, con superficies arables bien delimitadas conquistadas al desorden de las aguas
primordiales.
El concepto egipcio del equilibrio entre dos fuerzas contrarias, ese dualismo del
que se ha dado infinidad de ejemplos, se manifiesta en el universo a través de la
contraposición de elementos dispares y complementarios, el Nun y la Naunet frente a
la tierra y el cielo, o en el seno de ambos pares. Una primera oposición dual que
manifiestan es la del orden frente al caos, con las aguas primordiales, oscuras y
caóticas, frente a los elementos separados -creados- a partir de ellas; otra segunda
dualidad es la del género, con nw(w)lnnw y t?, masculinos, frente a n(i)wt/nnt y pt
femeninos. La androginia del creador se divide en La primera pareja de dioses
sexualmente diferenciada, que se genera en la primera vez, y esa situación se
manifiesta en los aspectos duales de la monarquía. La separación del cielo y de la tierra
adopta una forma idéntica. En ningún texto se especifica cómo se lleva a cabo, salvo
que aparecen a partir de las aguas primordiales. Éstas serían, así, un elemento
andrógino.

Ningún texto da una descripción detallada y completa de la materia primigenia

en la que el creador y, en él, toda la creación, existían en potencia. Tan sólo su
preexistencia a los elementos cósmicos creados queda explicitada varias veces;
también su oscuridad por preceder incluso a la propia luz
La identificación del rey con el dios solar le permite renacer de Nun de la
misma forma que éste brotó en el primer día de la creación. La renovación de Re,
motivo central de los Libros del mundo inferior del Reino Nuevo está ya presente en

página 645
un breve Spr. de los TP, así como el papel de las aguas primigenias en esa
regeneración Ésteincluso manifiesta ya la imagen antropomorfa del dios primordial
que estira los brazos para sostener en medio del universo la barca del sol, con éste en
forma de escarabajo y disco.
Vagas alusiones en los TP, confirman que también entonces Nun se halla en el
exterior del espacio formado por los elementos creados. Dos únicos determinativos del
cielo, en posición inversa cada uno, permiten imaginar un gran envoltorio que rodearía
el núcleo habitable. La lejanía a la que aluden algunos textos no tiene por qué implicar
un espacio de separación entre Nun y cielo y tierra, sino más bien recordar su carencia
de límites, que lo hacen extenderse hasta un lugar tan lejano que no es identificable. Y
tampoco dibujable, en consecuencia.
Los egipcios imaginaron a Naunet como contrapartida femenina de Nun. Al ser
éste concebido como las aguas primordiales, infinitas y sin límites, que no dejaban
espacio libre que hubiera podido ocupar su paredra, ella era pensada incorporada en él,
formando parte de ese océano primigenio. Se diría que los teólogos egipcios la han
creado con la única intención de equilibrar un elemento del universo que es primordial
pero después no desaparece, sino que se mantiene, y en ese momento necesita
manifestar también la dualidad de género. Tal vez por esa característica de elemento
idéntico, pero en cierta manera, por su género, diferente, la explicaron contrapuesta a
Nun, en una posición invertida. Esta expresión de su alteridad, se convierte en su
principal seña de identidad. Resulta imprescindible para dar a la materia original su
equilibrio por oposición de contrarios. Se obtiene así un marco armonioso en el que se
puede desarrollar la vida. Pero no tenía más función que ésta, lo que resulta evidente
por las escasas referencias a ella, no sólo en los TP, sino en toda la literatura funeraria
egipcia posterior. Al haberla concebido como concepto de contraposición funcional y
espacial, pero no haberla dotado de rasgos específicos de personalidad, pudo ser
utilizada también como pareja antagónica en referencia a otros elementos
cosmológicos que se deseaba mantener equilibrados.

En las civilizaciones antiguas, el desarrollo del pensamiento geográfico -si así

puede denominarse-, sigue un proceso en el que primero se aborda el reconocimiento

pcigina 646
del espacio interior y después, en general despreciadas, el de las regiones exteriores.
De manera idéntica, la pareja cielo-tierra es la más frecuentemente invocada en los TP.
Y, tomados en su individualidad, el cielo es el elemento que más se menciona. Ese
énfasis se debe a que éste es también el destino primordial del rey resucitado y
transfigurado. Aunque todos los componentes del universo participen en su
renacimiento, el cielo es el marco por antonomasia de desplazamiento del dios sol, con
el que el rey se identifica.
Frente a los dos elementos primordiales, se encuentran los dos elementos de la
creación, cielo y tierra.
El cielo era dibujado como una superficie plana, sujeta en lo alto por
prolongaciones inferiores en sus extremos. Los textos manifestan la infinidad de
variedades que adopta el ascenso hasta él -ella, si hablamos en términos egipcios-.
Las indicaciones dispersas sugieren una imagen del dominio celeste durante el
Reino Antiguo como una extensión (p&vt) de agua (qbfw) sobre la tierra (hrt), cuyas

orillas (idbw pt) consisten posiblemente en tierras pantanosas, los campos celestes, con
canales entre ellos y lagos, y posiblemente, si se acepta la sugerencia de Allen, bordeada
por desiertos (w<rrt, Sn). La mención a las estrellas circumpolares aterrizando en una isla
en medio del Campo de Ofrendas nos permite reconocer hasta qué punto era concebido
como una extensión líquida. Esa naturaleza acuosa y la continua referencia a barcas y
barqueros favorece su comprensión como una superficie que facilita el tránsito. Algunos
autores han llegado a sugerir que se trataría de un especie de interfacies entre el aire que
se halla encima de la tierra y las aguas primordiales que a partir de ella se extenderían
hacia el espacio infinito.
De cualquier manera, es indudable que el cielo egipcio tenía límites, en
contraposición a las aguas primigenias. Pero los textos enfatizan de él lo mismo que de
estos elementos originales: su capacidad de permitir el renacimiento. El cielo incluye, de
alguna manera que no se llega a definir con claridad, dos espacios -casi conceptos- en los
que las funciones celestes se sintetizan de forma específica: la Akhet y la Dat.

Tanto la ?bt como el lado oriental del cielo son calificados en varias ocasiones
como lugar donde nacen los dioses. Esta función se reconoce a partir de un número

página 647
importante de Spr. en los que se asocia, con un juego de palabras muy significativo,
con el proceso de glorificación que identificamos como convertirse en un QI. En algún
texto incluso es calificada como de lugar en oscuridad; no se trata de una descripción
física, sino de una forma de expresar que el paso por ella es un estado previo al
nacimiento, en la misma oscuridad primordial que imperaba en Nun antes de que Atum
tomara conciencia de sí mismo. La aparición y la capacidad de brillar en la ?& son una
forma de llegada a la existencia. En ella, Re, los seres divinos y el rey sobrellevan la
transformación final desde la inercia de la muerte y la oscuridad a la forma que les
permite vivir con efectividad, como &v. Éstaes la razón por la que el rey y sus
acompañantes celestiales pr m ?ht, salen de la ?& y no porque ésta se sitúe en el
horizonte mismo o sea una región de luz, como también se ha defendido.
La tierra aparece, en un sentido primario, como el lugar en el que el rey es
enterrado. Enterramiento tiene en este contexto el mismo significado que para
nosotros: imposibilidad de movimientos, putrefacción. La tierra puede ser, así, la
abominación del difunto. Pero esa inercia que mantiene prisionero el cuerpo muerto,
puede ser vencida, pues el suelo se abre para dejar salir al rey. Expresada en términos
de liberación, esta apertura hace de t? el testigo de la glorificación celeste del monarca.
Sin embargo, la función singular de la tierra, que no comparte con ninguno de
los otros elementos del universo, es la de producir los bienes necesarios para las
ofrendas funerarias, imprescindibles para el difunto. Esa capacidad es paralela a
algunas alusiones al Nilo, proveedor de la fertilidad del país -aunque este aspecto no ha
sido analizado en la tesis- y la presencia continua en los textos de centros de culto en
los que se realizaba la ceremonia de prt-&J, la ofrenda invocatoria.
Las únicas construcciones humanas -lógicamente terrestres- que se recogen en
los TP son lugares para el contacto con los dioses o los difuntos: complejos funerarios,
con alguna de sus estancias, como la w.$tt y la nmt-ambas relacionadas directamente
con las ofrendas, aquella, tal vez, como depósito previo a la ceremonia y ésta como
lugar de despiece del ganado que llega al templo-, la pirámide, y diversos santuarios,
incluido el z&rfr, que puede guardar alguna relación con la momificación o sus ritos
asociados, en especial los de lavado del cadáver.

página 648
 Lo que resulta más significativo es la identidad entre las funciones que tienen
los edificios que se recogen en estos textos y los relieves que decoraban los muros del
complejo funerario en que aparecieron los TP.
Control sobre el país, capacidad real de detentar el poder, un poder terrenal, ésa

es la lectura que debe hacerse de los Spr. en que aparecen Sm% y t?-mhw. El estado se
pone al servicio de la supervivencia del rey. Primero para la construcción de su
monumento para la eternidad, después para realizar los actos que permitan la
conservación de su cuerpo como receptáculo de los elementos menos materiales de su
personalidad, por último, como productor de los alimentos que, ofrecidos en el culto
diario, servirán para alimentar su k3 y con él, al propio monarca transfigurado.
Separados, individualizados, instalados uno arriba y otro abajo, la tierra y el
cielo que se mencionan en estos himnos nos producen la misma impresión que los
relieves de las tumbas del Reino Antiguo, con sus registros horizontales que delimitan
y organizan tanto la composición general como la representación de cada grupo
paticular -las procesiones de los dominios, los rebaños, etc.- Es curioso que en el
Periodo Heracleopolitano, desaparecido ya el centralismo menfita del que proceden los
TP, se eliminan los registros en algunos frescos y relieves, como en los de Ankhtifi de
Moalla, y los ordenados desplazamientos de rebaños son sustituidos por grupos de
animales en que se mezclan los ejemplares de diferentes especies en una masa
inidentiticada y sin orden.
Por último, queda resaltar las conclusiones a las que se ha llegado con el
análisis de la Dat, y que son las que han permitido el desarrollo general de esta tesis.
Contrariamente a su ubicación subterránea como norma de comprensión general para
todo texto funerario, este estudio ha mostrado que durante el Reino Antiguo, los
redactores de los TP no tenían una idea muy clara respecto a su localización. La
mayoría de los textos hacen de ella una región celeste, aunque algunos también
parecen aludir a su presencia bajo la tierra. La conclusión es que no se trata de un
espacio físico, sino más bien todo espacio que permitiera la preparación para una
salida, la antesala desde la que se daba inicio a cualquier ciclo de la naturaleza. Pero, lo
más importante, es que en los momentos iniciales de la civilización egipcia no era un
elemento del universo diferente a los cuatro ya señalados.

página649
 Los egipcios nunca mostraron nuestra pasión por la definición precisa, de
manera que valoraban las relaciones que podían establecerse entre fenómenos que
parecen dispares como un modo de fortalecer la comprensión de la estructura del
universo. En ningún texto se reúnen los cuatro elementos aquí expuestos ni se
establece un paralelismo entre ellos; su relación no llegó a estar nunca definida en
términos concretos. Pero las referencias en que aparecen unidos, dos a dos, permiten
llegar a la conclusión que aquí se ha expuesto.
Da la impresión que no hay una jerarquía entre los elementos del universo. Las
relaciones duales que se establecen entre ellos, el sentido general de equilibrio entre
opuestos, son más importantes que una relación de superioridad.
Troy considera que, independientemente del sexo, dos elementos opuestos eran
ya concebidos como fuerzas productoras de fertilidad. Tal vez esta generlización sea
excesiva, pero en el caso de los componentes del universo es indudable, pues además
de la oposición orden / caos son también exponentes de la dualidad masculino /
femenino. Los elementos opuestos, que actúan en la realidad -10s egipcios no habrían
separado nunca un plano real de otro imaginario- aseguran los procesos de procreación
y nacimiento y, consecuentemente, de resurrección y renacimiento.

Para concluir, queda ver cómo se integra el difunto real en los diversos
componentes del universo y en especial a los cuerpos celestes.
El desplazamiento de Re por el cielo se realiza en un entorno que la ideología
real no podía dejar de integrar para su provecho. Así, de la misma forma que el Sol
nace a diario del horizonte, el conjunto del universo concibe y alumbra al monarca
cada día. De Nun, Naunet, el cielo-Pt, la @t o la &t, se resalta su capacidad para
participar en mayor o menor medida en la continuidad de lo existente a través de su
colaboración en el renacimiento real. Allen llega a plantear que es esa participación
colectiva en la regeneración lo que impide una comprensión correcta de los diferentes
elementos cósmicos, que en ocasiones no sabemos bien cómo distinguir.
El viaje real hacia las estrellas y su desplazamiento con ellas, en especial con
aquellas relacionadas con el Año Nuevo y sobre todo con Orión-Sothis (el orto helíaco
de esta estrella coincide con el comienzo de la inundación, lo que en la mentalidad
egipcia son fenómenos conectados y no realidades independientes), añade matices aún
más evidentes a la identificación del rey con el universo: él es quien otorga la
fecundidad que aporta el movimiento de los astros. Los TP se convierten así en la
justificación ideológica al esfuerzo de construir impresionantes monumentos funerarios
para el monarca. Difícilmente un egipcio que no fuera de la corte conoció nunca estos
himnos y sólo una elite sacerdotal tendría acceso a una audición o a su lectura, pero es
indudable que su composición responde a una ideología de la que son un reflejo
explícito. Incluso enterrado, el monarca sigue siendo un elemento imprescindible de la
organización social. En tanto que personificación del renacimiento diario, él garantiza
la llegada de la inundación y prueba la necesidad de los enormes esfuerzos
organizativos y laborales que han supuesto las construcciones para su vida terrestre y
para la otra. El estado proveedor del que habla Kemp se encarna en este Rey del Alto y
del Bajo Egipto que proporciona la fecundidad al país a través de su integración en el
universo:

“iOh, este Merenré, fu agua, fu agua fresca, es la gran inundación que ha brotado
de ti!” (868sb, M).

San Cristobal de la Laguna,

febrero 1994 - septiembre 1998

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página 676
 íNDICE DE CUADROS

1. Trabajos arqueológicos, epigráficos y filológicos mas importantes relacionados con

los Textos de laspirámides

2. Traducción castellana y sigla de los términos franceses usados para denominar las
estancias funerarias

3. Colores en la decoración y en los textos de las estancias funerarias

4. Comparación en el orden de ceremonias en el enterramiento, según Grdseloff y

Altenmüller

5. Correspondencia entre los grupos de Osing y los Sprüche de la pirámide de Unis

6. Series de Allen en la pirámide de Unis

7. Relación entre los grupos de Osing y las series de Allen en la pirámide de Unis

página678
Cuadro 1
Trabajos arqueológicos, epigráficos y filológicos más importantes relacionados con
los Textos de las pirámides

Primavera de 1879 Entrada fortuita de un zorro, en su huida, en la

pir&mide de Pepy 1

Concesión de un presupuesto especial a Mariette. Una

Comienzos de 1880 parte ha de dedicarse a la apertura de al menos una
pirámide de Saqqara sur

Mayo 1880 Apertura de la pirámide de Pepy 1 por Mohammed

Chahin. Copia rápida de los textos por Emile Brugsch

Diciembre 1880 Apertura de la pirámide de Merare por

Chahin y Hamzaoui

4 de enero de 1881 Mariette Copia de los textos de Mereme por Emile y

Heinrich Brugsch

11 de febrero de 188 1 Heimich Copia de textos en la cámara funeraria de Pepy 1

Bi-ugsch

!X de febrero de 188 1 Maspero Apertura de las cámaras en la piramide de Unis

Febrero (?) - abril Maspero Aperhxa de las c&maras en la pirámide de Pepy II

1881

4demarzodel881 Comunicaciones sobre sus trabajos en la pirámide de

3ldemarzodel881 Heinrich Pepy 1, en Instituto de Egipto, El Cairo, y
Brugsch Academia de Berlin, respectivamente

Primavera 188 1 Heimich Articulo en zAS que da a conocer la aparición de los

Brugsch textos de Pepy 1 y Mereme

Mayo 1881 Maspero Aperhxa de las ctiaras en la piriunide de Teti

 1882-1892 Maspero Publicación de los textos como articulos sucesivos en RI

1893-1902 Schack- Primer estudio de particularidades gramaticales.

Schackenburg Establece una primera concordancia de algunos textos
repetidos en varias piramides

1894 Maspero Les inscriptions des pyramides de Saqqarah

Invierno 1897-1898, Heinze I Stein Calcos y fotografias de los textos para la Academia
y abril-mayo 1898 de Berlín

Comienzos del siglo Barsanti Descubrimiento del templo alto de Unis

1905-1908 Quibell Se inicia el desescombro del complejo funerario de Teti

1908-1910 Sethe Die altägvptische Pyramidenkwe (volúmenes del

texto autografiado)

1920-1929 Filtb Excavación del templo alto de Teti y descubrimiento por

vez primera de una capilla septentrional

1925-1936 J&quier Excavación del complejo funerario de Pepy II, con las
p&mides de Udyebten, Neit e Iput II

1828 l&quier La pyramide d’Ou&bten

1933 Jkquier Lespyramides des reines Neit et Apouit

1934 JBquier Excavación de la pir&mide de Ibi

1935 Jéquier La pyramide d’Aba

1936 -1940 JBquier Le monumentfunéraire de Pepi II

1936 -1937, 1939 Lauer Continuación de los trabajos en el templo alto de Unis

Trabajos en el complejo funerario de Unis: templo alto;

1937 Selim Hassa” localización de la calzada; descubrimiento de una de las
barcas y del muro septentrional del desembarcadero

ARos 40 H”k” Trabajos en el templo alto de Unis

1945 HUSk” Complejo funerario de Dyedkare-Isesi

1949 H”%GIl Segunda barca junto ala calzada de Unis

1951-1952, Sainte Fare Trabajos en las cámaras internas de Teti

1955 -1956 Gmlot / Lauer

1965 y SS. Leclant Se concluye la consolidación de las ctiaras internas en Ir

pirámide de Teti

1966-1979 Lauer / Leclant y Excavación desde la superficie de las c&nams internas en

Labrousse la pirámide de Pepy 1. Miles de fragmentos con textos.

Lauer / Leclant / Excavación y consolidación del templo funerario de

1968 -1988 Goyon l Pfírsch I Pepy 1. Miles de fragmentos de relieves.
Labrousse

1971-1981 Moussa y Excavación del templo bajo de Unis

Mahmoud

1971 y SS. Leclant Excavación del complejo funerario de Merenre

1974 -1976 Leclant Consolidación de los restos del templo alto de Unis

Aííos 70 Leclant Retirada de la arena en las cámaras internas de la

pirámide de Pepy II, que queda accesible a los
investigadores
1984 -hoy Leclant Se inician los trabajos de reconstrucción, aun sin concluir,
de las cámaras internas en la piramide de Pepy 1

1985 Leclant Se continúan los trabajos en el complejo de Dyedkarb

Isesi para su futuro estudio arquitect6nico

1987-hoy Leclant Descubrimiento y excavación de los complejos funerarios

de las esposas de Pepy 1
Cuadro 2
Traducción castellana y sigla de los términos franceses usados para denominar las
estancias funerarias.

pasillo descendente o descenso D descenderie

barrera de granito bouchon de granit

vestíbulo V vestibule

corredor C couloir

dispositivo de rastrillos système des herses

pasillo de granito passage de granit

antecámara antichambre

pasadizo A-S passage A-S

pasadizo A-F A-F passage A-F

serdab

cámara funeraria chambre funéraire

Cuadro 3
Colores en la decoración y textos de las estancias funerarias

Unis X X X x X

Teti X X

pepy 1, x X X X X

Merenre x X X X

Pepy II x X X

Información tomada de Labrouse, L’architecture..., 1, 13 1-135.

Cuadro 4
Comparación del orden de ceremonias en el enterramiento según Grdseloff y
Altenmüller

I a6 l al

mom#kación

c (?)

EIF

HIIIJIKILIM

P
Cuadro 5
Correspondencia entre los grupos de Osing y los Sprüche de la pirámide de Unis

Grupo Sprüche en la pirámide de Unis

A,: 226-243
A AZ: 276-299
314

B 23-171,204-212,223-224, 199,32,23,25,200,244

C 213-222
245-246 (?)

D 247-258,260-263,267-275,300-312

E 313,315-321
 Cuadro 6
Series de Allen en la pirámide de Unis.

A 23 libación
24 incensación
32 agua e incienso
34-36 incienso
37-42,32,43 apertura de la boca
44-57 pequeños alimentos
72-81 aceites, pintura de ojos, tejidos
23 libación
I 32 agua e incienso
82-96 tabla de ofrendas
108-171 gran ofrenda (dbht-htp)
B 172-198 (ausente en W)

166-205
i:i:~ii:~:i.:~i:~ii.:~.:i.$:,i::i:,;.:::~~~~~:~~:~~~~:~~~~~~~~~:~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~::~~~~~~::~~~:~~~~~~~~~:~~::~:::~:~:::~:::~:~:::~:::~:~::~~:;
~~~‘:~‘::~~~~~~~::~::~::~:~~~:~:~~:~:~:~~:~:~::~:~:~:~:~:~:~:~:~:~:~:~~:~:~~:~:~:~:~:~:~:~~:~:~:~~:~~:~:~:~:~:~:~:~:~:~:~:~:~;~:~~~~:~:~:~::~::~:~:~:~:~:‘
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El
213-222
245-246
E2
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~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Fl 247-253,254-258,260-263,270-272

lh 277-301
J 318-321
Cuadro 7
Relación entre los grupos de Osing y las series de Allen en la pirámide de Unis

Al H
A2 F, (último Spr.), F, (todos salvo 300 y 301)

B A, PI> C

k
D

C EI, E2

D F,, F, (salvo 276), Fx (300-301), G

E 1. J
 ÍNDICEDEFIGURAS
PROCEDENCIA

1. Localización de las pirámides de Egipto.

Adaptado de Lehner, The Complete..., 10-l 1.

2. Saqqara. Pirámides con textos.

Adaptado de Stadelmann,Die ügvptische..., 181

3. Página en la publicación de Sethe de los Textos de las pirámides

Sethe, Die aZtügyptischen___,1, 3.

3*. Las estancias funerarias y su denominación actual, en el sistema de siglas.

4. Planta.de las construcciones sobre la meseta del complejo funerario de Unis.

Labrousse/ Moussa, La temple... , 6, fig. 2.

5. Planta del templo alto en el complejo funerario de Neferirkare-Kakai.

Adaptadode Posener-Kriéger,Les archives..., 495, fig. 32.

6. Reconstrucción axonométrica del templo del valle perteneciente al complejo

funerario de Unis.
LabrousseI Moussa, La temple ,._,64, tig. 38.

7. Reconstrucción axonométrica del conjunto de templo alto y pirámide del complejo

funerario de Unis
Labrousse/ Moussa,La temple..;, 66, fig. 39.

8. Reconstrucción de la necrópolis de Abusir por Borchardt.

Adaptada de suversiónen Vemer, Verlorene..., 63.

9. Planta del complejo funerario de Pepy II.

Porter / Moss, Topographical,.., 111.2,1021,fig. XLIV,

loa. Sección norte-sur de la capilla septentrional en el complejo funerario de Unis.

10b. Sección este-oestede la capilla septentrional en el complejo funerario de Teti.
Labrousse,L’architecture .... 1/2,6, fig. 6 y 18,fig. 33.

ll. Planta de las estancias internas en la pirámide de Unis, con la distribución de

textos.
Sethe, Die ahü~ptischen .... III, 116.

12. Planta de las estancias internas en la pirámide de Teti, con la distribución de textos.
Sethe,Die altijgyptischen..., III, 120.
 indicede figuras

13. Planta de las estancias internas en la piramide de Pepy 1, con la distribución de

textos.
Sethe, Die altügyptischen .... III, 125.

14. Planta de las estancias internas en la pirámide de Mereme, con la distribuci6n de

textos.
Sethe,Die oltügyptischen _._,III, 139.

15. Planta de las estancias internas en la pirámide de Pepy II, con la distribución de
textos.
Sethe,Die altiigvptischen..., III, 146.

16a-c. Construcción del dispositivo de rastrillos en la pirámide de Merenre.

Labrousse,L’architecture ... . 1 / 2, 53, tig. 97.

17. Planta del complejo funerario de Iput II.

Jéquier,Lespyramides .... pl. XXXVI.

18a. Pirámide de Unis, estrellas de la cámara funeraria.

18b. Pirámide de Teti, estrellas del pasadizo A-F.
18c-d. Pirámide de Merenre, puntos y trazos para el traslado sobre el muro de los
textos.
Labrousse,L’nrchitechne .._,1 f 2, 12, tig. 23,22, fig. 44, 51, fig. 105a/b.

19. íbw n wCb

19a. Representación en la tumba de Qar, Guiza.
19b. Representación en la tumba de Idu, Guiza.
Grdseloff, Das ügyptische __.,8-9, fígs. 2 y 3.
19~. Instalación del canal, rampas y tienda de purificación según la hipótesis de
Drioton.
Drioton, Recensiónde Grdseloff, Das ágyptische..., 1010,fig. 125.

20. ibw n w’b

20a. Representación en la tumba de Mereruka, Saqqara.
20b. Representación en la tumba de Pepyankh el Joven, Meir y reconstrucción de su
planta por Grdseloff.
Grdseloff, Das ügvptische .... 6, tig.1 y ll, flg. 4.

21. Correspondencia entre determinados Spr. y edificios del complejo funerario según
la hipótesis de Schott.
Schott, Bemerkungen .... 215-214,fígs. 58 y 51.

22. Hipótesis de Schott.

Correspondencia entre el complejo funerario y las estancias internas de la pirámide.

23. Hipótesis de Schott

página692
 índicede figuras

23a. Correspondencia de los himnos osiríacos con las estatuas del patio y sus capillas.
23b. Esquema de la repartición de textos en la cámara funeraria.
23~. Reparto de dioses y ciudades en la cámara funeraria según datos de los propios
Textos de las pirámides
Schott,Bemerkungen ._., 195, fig. 54,207, í-ig. 55 y 208, fig. 56.

24. Orden de lectura de los textos en la hipótesis de Spiegel.

25. Reparto de grupos y sus textos en las estancias funerarias de la pirámide de Unis,
setgún Osing.
Osing, Zur Disposition .... 133,fig. 1.

26. Distribución de los textos en la cámara funeraria y el pasadizo A-F del rey Unis,
según Osing.
Osing, Zur Disposition.... 135,fig. 3 y 137, tig. 4.

27. Distribución de los textos en la antecámara y el corredor del rey Unis, según Osing.
Osing, Zur Disposition .... 139, fíg. 5.

28. Distribución de los textos y series en la cámara funeraria y el pasadizo A-F del rey
Unis, según Allen.
Allen, Reading._.,13,tig. 3.

29. Distribución de los textos y series en la antecámara y el corredor del rey Unis,
según Allen.
Allen, Reading,.., 21, fig. 4.

30. Reconstrucción del esquema decorativo del lino de Gebelein.

Williams / Logan, The Metropolitan..., 279, fig. 15.

3 1. Decoración de la tumba 1OOde Hierac6mpolis.

Quibell / Green,Hierakonpolis II, PI. LXXV.

32a. Reverso de la Paleta de los cánidos. Depósito principal de Hieracómpolis. Museo

Asbmolean de Oxford.
Kemp, El Antiguo .... fig. 14.
32b. Anverso de la Paleta de la batalla. Museo Británico.
Cialowicz, Symbolika..,

33. Verso y recto del mango de cuchillo del Museo de Brooklyn.

Cialowicz, La composition.... 248, figs. 1 y 2.

34. Recto y verso del mango de cuchillo del Museo Metropolitano de Nueva York.
Williams /Legan, The Metropolitan..., 273-274,tigs. 1 y 2.

35. Dos propuestas de la imagen del universo en la cosmología egipcia

35a. Según Wilson.

pcigino 693
 índice defiguras

Wilson, Egipto, 67.

35b. Según Mercer.
Mercer, The Pyramid.... IV, pl. VI.

36a. Paleta de la tumba 56 de el-Guerra, con representación de una deidad vacuna

celeste.
Petrie / Wainwright ! Mackay, The Labyrinth..., pl. 6,7.
36b. El cielo, sus pilares y la tierra. Representación egipcia y su extensión a tres
dimensiones.
Wilkinson, Symbol..., 139, tigs. 86 y 87.

página 694
I
Figura 2

Saqqara. Pirámides con textos

Figura 3

Página en la publicación de Sethe de los Textos de laspirámides

Figura 3*

D ant
barrera de granito

D post

C ant

dispositivo de rastrillos

pasillo de granito

F A-F A A-S

Las estancias funerarias y su denominación actual, en el sistema de siglas

Figura 4

Planta de las construcciones sobre la meseta del complejo funerario de Unis

Figura 5

1. rwt h?t 9. zh
2. pr wïw 11. j,nnt?
3. ws& c. Sb: n &wJ
5. tph(w)t

Planta del templo alto en el complejo funerario de Neferirkare-Kakai

%
0
ã
E
Figura 7

\
Figura 10

-- -

loa. Sección norte-sur de la capilla septentrional en el complejo funerario de Unis

10b. Sección este-oeste de la capilla septentrional en el complejo funerario de Teti
Figura ll

Planta de las estancias internas en la pirámide de Unis, con la distribución de textos

Figura 12

Planta de las estancias internas en la pirámide de Teti, con la distribución de textos

Figura 13

Planta de las estancias internas en la pirámide de Pepy 1,con la distribución de textos

Figaal4

Planta de las estancias internas en la pirámide de Merenre, con la distribución de textos

Figura 15

Planta de las estancias internas en la pirámide de Pepy II, con la distribución de textos
Figura 16

‘\

’ t>

a-c. Conshucción del dispositivo de rastrillos en la pirámide de Merenre

Figura 17

Planta del complejo firnerario de Iput II

Figura 18

a. Pirámide de Unis, estrellas de la cámara funeraria

b. Pirámide de Teti, estrellas del pasadizo A-F
c-d. Pirámide de Merenre, puntos y trazos para el traslado sobre el muro de los textos
Figura 19

ibw n w’b
19a. Representación en la tumba de Qar, Guiza
19b. Representación en la tumba de Idu, Guiza
19~. Instalación del canal, rampas y tienda de purificación según la hipótesis de Drioton
Figura 20

20a. Representación en la tumba de Mereruka, Saqqara

20b. Representación en la tumba de Pepyankh el Joven, Meir
y reconstrucción de su planta por Grdseloff
Figura 2 1

Correspondencia entre determinados Spr. y

edificios del complejo funerario según la hipótesis de Schott
Figura .22

1. Taltempel = V
2.Aufiveg=C
3. Vortempel = A, muro N
4. Altarbof des Verehnmgstempels = A, muros S, E y W
5. Tor der Nti = A-F
6. Weg vom Tor der Nut mm Totenopfertempel = F, muro E
7. Totenopfertempel = F, muro N
8. Weg vom Tor der Nut ZUTMitklkammer = F, muro W
9. Mittelkammer, Serdab, Sargkammer = F, muros E y S

Correspondencia entre el complejo funerario y las estancias internas de la pirámide

según la hipótesis de Schott
Figura 23

Hipótesis de Schott
23a. Correspondencia de los himnos osiríacos con las estatuas del patio y sus capillas
23b. Esquema de la reparticibn de textos en la cámara funeraria.
23~. Reparto de dioses y ciudades en la cámara funeraria según datos de los propios
Textos de las pirámides
Figura 24

1 I

Orden de lectura de los textos en la hipótesis de Spiegel

Figura 25

Serdab

F-------- E D + AZ f.

N S

-t-
W

zj-jzi = Sprüche
= Abfolge der Sprüche
4-E = Spruchgruppen

Reparto de grupos y sus textos en las estancias funerarias

de la pirámide de Unis según Osing
Figura 26

Distribución de los textos en la cámara funeraria y

el pasadizo A-F del rey Unis, según Osing
Figura 27 n
Figura 28

Personal Spells
(“Kìng’s Response”)

SIN 3-E

Resurrection Ritual

LI

PIS SIE SB

Distribución de los textos y series en la cámara funeraria

y el pasadim A-F del rey Unis, según Allen
clw AIE

Distribución de los textos y series en la antecámara y el corredor del rey Unis, según Allen
Figura 30

L & J

L J
 w

-- .----

Decoración de la pared occidental en la tumba 100 de Hieracómpolis

Figura 32

Reverso de la Paleta de los cánidos. Depósito principal de Hieracómpolis. Museo

Ashmolean de Oxford
Anverso de la Paleta de la batalla. Museo Británico
Figura 33

Verso y recto del mango de cuchillo del Museo de Brooklyn

Figura 34

Recto y verso del mango de cuchillo del Museo Metropolitano de Nueva York
Figura 35

Shu
0
Geb
l=
Dat
Naunet

Dos propuestas de la imagen del universo en la cosmología egipcia

a. Según Wilson
b. Segim Mercer
Figura 36

\ ¿
/
3- --

1
36a. Paleta de la tumba 56 de el-Guerza,
con representación de una deidad vacuna celeste
36b. El cielo, sus pilares y la tierra.
Representación egipcia y su extensión a tres dimensiones