~'"
2
Perspectivismo
j:
ESa este tipo de recalificación de la actividad antropológica que
TUnia StolZe Lima y yo hemos quérido contribuir al proponer
el coiú:epto de un perspectivismo amcríndio' que reconfiguraría
un Cl;lmplejo de~deas y prácticas cuya cap'acidad de perturba-
ción intelectual no ha sido debidamente apreciada (si es que
ésa e,s la palabra que conviene) por los especialistas. pese a su
vasta difusiÓn en el Nuevo Mu'ndo.' A éste ha venido a agregar-
se et" concepto' sinóptico dé multinaturalismo, que presentaba
el pensanlieilto amerindio como' un sobo insospechado -un
precursor oscuro, si se quiere- de ciertos programas filosóficos
contemporáneos, como algunos que se desarrollan en torno
a una teoría de Los mundos po~ibles, o IQs que'de entrada se
instáian' fUera de las dicotomías infernale's .de la modernidad,
ó incluso aquellos que, tras constatar el fin de la hegemonía
2riticista qtieobligaba a encontrar respuestas epistemológicas
a todas las preguntas mitológicas, definen poco a poco nuevas
líneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del "empiris-
roo trascendental" 'o del <C1:ealismo esp'ccülatjvo':
1 Para las primeras fuentes, véase Lima, 1999 (1996],200511995]; yViveirosde
Castro, 1998 (1996); 2002a; 2oo4a, b. En 10 que sigue repetimos literalmente pasajes
y temas ampliamente conocidos por el público antropológico, y sobre todo por
los americanistas, pero que crcemos será útil retolnar pam los demás lectores.
26 I HETAf ISI( AS CAN ISAl ES
Los dos conceptos surgieron después dc un análisis de los
presupuestos cosmológicos de la "metafísica de la predación"
que acabamos de evocar. Ocurre que esa metafísica, como se
deduce del resumen de Lévi-Strauss, alcanza su más alta ex-
presión en el gran rendimiento especulativo de las categorías
indígenas que denotan la alianza matrimonial, fenómeno que
nosotros traducimos en otro concepto, el de ajinidadvirtual.'
la afinidad virtual es el esquematismo característico de lo que
Deleuze llamada "la estructura Otro"l de los mundos amerin-
dios, y como tal, está marcada en forma indeleble por el sígno
del canibalismo, motivo omnipresente dc la imaginació~ re~
laciona) de los habitantes de esos l11undos. Perspeqivism'o in-
terespccifico, multinaturalismo ontológico y.aIteridad ,c~níbal
forman ent~nces las tres vertientes de una alter-antr~pología
indígena qúe es una transformación simétrica e inve~sa de la
antropología occidental:' simétrica igualmente en el-sentido de
liltour, e inversa también en el sentido de la reverse anth¡'opolo~
g)' deWagner. Es trazando ese triángulo que podremo~' empe-,
zar a acotar una de esas filosofías "de los pueb~os exótk;os" qu~
Lévi-Stt:auss contraponía a la "nuestra" o, dicho de otro modo,
a tratar de realizar algo del imponente progr"JV.a esbozado en
el capítulo 4 ("Geofilosofla") de ¿Qué es ,la filo~?fia? (Deleuze y
Guattarí, 1993 [Qu'est-ce que laphilosophie?, 1991)), aunque sea
al precio -pero es necesario estar dispuesto 'a pagarlo- de cierta
. I • •
imprecisión metódica y de una equivocidad intencional.
, . ")1' 1',
. ! .: ,
Este trabajo tuvo como punto de. parti~a perfectamente con-
tingente, como debe ser, la súbita percepción' de una resonan-
cia entre los resultados de nuestras investigaciones sobre las
2 Vivciros de Castro, 2001; 2oo2b [19931. Véase ill¡ra,cap.n.
3 DeleUle,1969a.
PE Rí PHlIVISHO I 27
cosmopolíticas amazónicas, relacionadas ,con la noción de
multiplicidad perspectiva. inherente a .10 real, y una parábola
Jévistraussiana muy conocida sobre la conquista de América,
registrada en R~ce ethistoire:
. En las Antillas mayores, algunos años después del descubri-
miento de América, mientras los españoles enviaban comi-
si9,nes de investigación pa~a iildagar si los indígenas tenían
alma o no, estos últimos se dedicaban a sumergir blancos
prisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia pro-
longada, si sus cadáwres estaban sujetos a la putrefacción o
, no (Uvi-Stral1ss, 1973 [1952]: 384).
El autor veía en ese conflicto de antropologías una alegoría ba-
rroca del hecho de que una de las manifestaciones típicas de
la naturaleza humana es la negación de su propia generalidad.
Una especie de avaricia congénita, que dificulta la· extensión
de los predicados de la humanidad a la especie como untado;
parece ser·justamente uno de esos predicados. En suma, el et-
nocentrismo es como el buen sentido (del que tal vez sólo pue-
da ser ~l momento apercepti~o), la cosa más compartida del
mundo. El formato de la lección es familiar, pero eso no la hace
menos mordiente. El hecho de favorecer la propia humanidad
en detrimento de la del otro·pone de manifiesto una semejanza
esencial con ese ot,ro despreciado: puesto que el otro del Mis-
mo (del europeo) muestr~ ser el mismo que el otro del Otro
(del indígena), el Mismo termina por mostrarse, sin saberlo,
como el mismo que el Otro.· .
, Esa anécdota' claramente fascinó a Lévi-Strauss, que la re-
latará de nuevo en Tristes tr6picos. Pero allí introduce un ses-
go irónico adicional, que marca ulla diferencia cintes que una
semejanza entre las partes, observando que en sus indagacio-
i
1
28 I MElAr ¡SI(AS(A"J~ AtES
nes sobre la humanidad del otro, los europeos invocaban las
ciencias sociales, mientras que los indios confiaban más bien
en las ciencias naturales; y que, mientras que los primeros·pro~
clamaban que los indios eran animales, los segundos se con-
tentaban con sospechar que los europeos eran dioses. "A ig-
norancia igual-concluye el autor- este último procedimiento
ciertamente era más digno de hombres" (1955; 81-83). Si ése es
realmente el caso,'! eso nos obliga a concluir que, pese a una
ignorancia igual acerca del otro, el otro del Otro no era exacta-
mente el mismo que el otro del Mismo. Quizás se podría decir
que era su opuesto exacto, si no fucra por el hecho de que, en
los mundos indígcnas, la relación entre esos dos otros de la hu-
manidad, la animalidad y la divinidad, es completamente otra
que la que nosotros hemos heredado del cristianismo. El COI1-
traste retórico de lévi-St1'811SS es cficaz porque evoca nuestras
jerarquías cosmológicas, más que las de los taínos..l
De todos modos, fue una meditación sobre ese desequilibrio
lo que nos condujo a la hipótesis según la cllallos regímenes
ontológicos amerindios divergen de los regímenes más exten-
didos en Occidente precisamente en lo que se refiere a las fun-
ciones semióticas inversas atribuidas al cuerpo y aLahua. Para
4 Como lo ha mostrad!> Y" 5ahlins (1995),1" asociadón de los invasores con
I~s divinidades locales, fenómeno observado en diversos encuentros entre
los Modernos y los lnd(gcnas, dice mucho más sobre lo que los illdfgenas
piensan de la divinidad que sobre lo que piensan' de la modernidad o de I~
europcidad. '
5 La anécdota proviene de la Historia de las llldias de Oviedo; habría tenido
lugar en La Española (la investigación hecha en 1517 por los frailes de la
orden de Sanler6nilllO entre los colonizadores) y' en Pirerto Rico (el remojón
heurístico de un joven español, emboscado y despu~s ahogado por los
illdios). Es un argumento más que demuestra la necesidad de hacer remontar
I~ "arqueoiogia dcIas ciencias h\lm~nas» por lo menos a la controversia de
Valladolid (1550-1551), el c~lebre debate entre I.as Cas'~s y Sepúlveda sobre la
naturaleza de los i11dios americanos (Padgen, 1982).
PERS PE( IIVI SMO I 29
los españoles del incidente de las Antillas, la dimensión marca-
da era la del alma; para los indios era el cuerpo. Los europeos
nunca dudaron de quejos indios tuvieran cuerpos (también
los animales los tienen); los indios nunca dudaron de que,los
europeos tuvieran almas (también los animales y los espectros
de los muertos las tienen): el etnocentrismo de los europeos
consistía en dudar de que los Cllerpos de los otros contuvieran
un ~Ima formalmente similar a las qüe habitaban sus propios
cuerpos; el etnocentrismo indio, por el contra tia, consistía en
dudar de que otras almas o espíritus pudieran estar dotadas de
un cuerpo materialmente similar a los cuerpos indígenas.6
:'.1
'En los términos de la semioHca de 'Roy Wagner -'meláncsista ~u~
pronto se revelará como un mediador c~'ucial para lateoda del pel'S-
'pectivismo amerindio-, el cuerpo pel'tei\e~erla a la dilÍlensión de lo
¡¡'mato'á de lo espóntáneode la ontología europea (la "naturaleza"),
~¡mensiónque es'el r~sultado contra-inventado 'de una opcraciÓndC
simboliiación "conveJÍcióú~1izante': mientras que el alma serlá la di-
h\ensión construida, "diferendante':que "espeCifica y haá coni:l'eto'
el :~llndo convendonal trazando distil\done~ radicales y ~oncretan-'
d.o, Iilsindivid'úalidades sing111ai·csdel mundo" (Wagner, 1981: 42). En
,,,:, , ': ,,', '1,
.' ,'i!
6 La Yieja alma ha redbido nombres nUeYOS, ahora. av:anza enmascarada:
la cultura, 10 simbólico! el esplritll en el s~ntido ~e lIliud", El problema
, tcol6gico del alma dc los olros ha pasado a ser direclamenIe el enigma
r filosófico conocido col\loel "problclII ofol/Ier lililld~', hoy en'la punta de
;:las il]Vestigaciones ne1lrotecnológkas s,obrela concienciáhumarta, sobre 'el "
, ,esplritu delas bestias y s()bre la inteligencia de las máq\)inas (los dioses se
ha'u instalado el~ lo~ micropro~es~dores Inlcl): En estos dos (l!tilllOS casos,
se trala de saber si determinados animales no telldr/aJí, al fin de cuentas,
algo as! como un alma o una concienda -tal vez incluso una cultura-, y
redprocamenle, si ciertossislcmas materiales no autopoiéticos, en otras
palabras, despr9vistos de' un cuerpo propiamelite dicho, podrlan mostrarse
capaces de intencionalidad.
30 I flETAF ISIC A'; CANIBAlf'i
los mundos indígenas, por el contrario, el alma "es experimentada
como... una manifestación del orden convencional implicito en to-
das las cosas [... )'~ y "sintetiza los modos según los cuales su poseedor
es similar a los 'demás [seres], más allá de los modos según los cuales
difiere de ellos", (ibíd.: 94); el cuerpo, por el contrario,' pertenecería a
la esfera de lo que corresponde a la responsabilidad de los agentes, es
una de las figuras fundamentales de lo que es preciso construir contra
un fondo inmlto y universal de una "humanidad inmanente" (ibid.l
86-89). En pocas palabras, la praxis elll'opea consiste en "hacer almas"
(yen diferenciar culturas) a partir de un fondo corporal-material
dado (1a naturaleza); la praxis indigena consiste en "hacer cuerpos"
(yen diferenciar las especies) a partir de un continuo socioespiritual
dado: dado precisamente en el mito, como veremos.
El sistema teórico de Wagner, conceptualmente denso y m~y ori-
ginal, se resiste al resumen didáctico. Rogamos al lector que experi-
mente directamente The illvcflticm 01 Cll/'ure (I~81), que contiene su
lr¡ás elegante y lograda exposición. Grosso modo, se podría dedr que
la semiótica wagneriana es un,a teoría de la pr~xi~ (humana y verosí-
milmente no human.a) que la concibe como consistiendo exhausliva-
; " .:
mente en la operación redprol;a y recurrente d~ dos modos de, sim-
bolización: 1) el simbolismo convencional o coiecIivizante, (también:
•. . ." J
literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados
(dominios semánticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en que
se contraponen a un plano heterogéneo de "referentes': es decir, en
que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y 2)
el simbolismo diferenciante o inventivo (también: figurativo), modo
,en el clÍal el mundo de los fenómenos representados por la simboli-
zación convencional es aprehendiclo,corilo constituido pbr"símbolos
l' '. _ l··' :
7 Aqui "i1mOV<lmos"en relación 0011 Wagner (en el sentido que ti da a esa
palabra), que no plmítcilba la cuestiÓI\ del estatulo del cuerpo ptira las
culluras difercnciantes en T/ze il/velJt;oll ofculture.- '
~fRSP[( IIVI SMO I 31
que se representan a 51 mismos"; es decir, acontecimientos que se ma-
nifiestan simultáneamente como símbolos y como referentes, disol-
viendo el contraste convencional. Es necesario observar, ante todo,
que el mundo de los referentes, "la realidad", se define aquí como un
acontecimiento semiótico; el otro del signo es otro signo! dotado de
la capacidad singular de "representarse a sí mismo': El modo de ~is
tenria de, las entidades actuales en cllant9 acontecimientos u ocasio-
nes c1,la.talltegorfa. A continua,ción, es preciso dest~car que el propio
'contraste entre los dos modos es él mismo resultado de una opera-
ción (y de una percepción) convencionalizante: la distinción entre
inve,nción y convención ~s ell~ misma convencional, pero, al mismo
tiel~Wo toda convel,ldón es producida por ljna cOl,ltra-invención,. Ese
coritraste
. .es, pues, int,rínseQl1nente recurrente, sobore todo si com-
,
prTndemos que las culturas humanas se oponen fUlldamelltalmen-
te.~t ,modo de simbolización que privilegian (~onvencionalmente)
como e~limentQ ,apropiado para la acción o la invención, reservaneJo
al ot~o la función de $er lo "dado". Las culturas (los macrosistemas
I,lpmanos de convenciones) s~<inguell por lo que definen COlllO
perteneci~llte ala esfera de responsabilidad de los agentes -el ~un
do de lo "construido"- y por lo que pertenece (porque e~ contra-,
c~mstruido como perteneciente) al mundo de lo "dado'; e~dec.ir de
~Q l,lo-construido:
Eln(¡cleo de todo conjunto de convenciones culturales es una dis-
tinción simple entre los tipos de contextos, los no-convencionaliza-
dos o los de la convenci6n misma, que deben ser deliberadamente
articulados en el curso de la acci6n humana, y los tipos de contextos
que deben ser contra-inventados en cuanto "mot~vaci6n': bájo la
máscara convencional de lo "dado" o de lo "innato", Naturalmente
[.•. } no hay más que dos posibilidades: un pueblo que practica dc-
IiberadameiItc una forma de acción difercnciante, contra> i .'\Ventará
invariablemente una colectividad motivante [la sociedad y sus con-
32 I MElAF ISIC AS CAN ISAlfS
vendones] como lo "innato'~ mientras que un pueblo que practica
deliberadamente una forma de acción colectívizante contra-inven-
tará una motivación diferendante (Wagner, 1981: 51).
El quiasma antropológico señalado por Léví-Strauss en rela-
ción con el incidente de las Antillas cuadraba muy bien con dos
caracterlsticas que empezaban a distinguirse en la etnograffa
amazónica. Ante todo, venia a confirmar por una via inespera-
da la importancia de toda una economía de la corporalidad en
el corazón mismo de las ontologías que acababan de ser redefi-
nidas -en forma un poco unilateral, como se puede ver- como
animistas. 8 Confirmar, decimos entonces, porque era algo que
las Mitológicas ya hablan demostrado abundantemente -pero
era necesario saber tomarlas literalmente; es decir como cons-
tituyendo una transformación mhicade las transformadones
miticas que eran su objeto- describiendo, en una prosa que
unía el rigor cartesiano con la verbatabelesíana, una antro-
pología indfgena formulada en términos de flujos orgánicos
y de codificaciones materiales, de multiplicidades sensibles y
de dcvcnires-animales, antes que expresaQ-a en los términos
espectrales de nuestra propia antropología, tim'abrumada en
comparación por la monotonía jurídico-teológica (pensemos
en los derechos y los deberes, en las reglas y los principios, en
las categorlas y las "personas morales" que conforman nuestra
disciplina),? A continuación, permitía entrever algunas de las
8 HIlema del animismo acababa de ser enriquecido por los trabajos de
Philippe Descola (1992, 1996), que prestaban una atención sostenida a los
materiales amazónicos.
9 Véase Seeger,DaMatta yViveiros de Castro (1979) para una primera formul¡\~ión
de la problemática de la corporalidadcn1a América indfgena. Explícitamente
apoyado en las Mitológicas, este trabajo' fue desarrollado sin ninguna conexión
con el tema del emiJodimellt, que iba a tonJar por asalto a la anlropologfa en las
-
.¡,:j/t-.
",1,,-- .~,
:~~. :h.tl>
PE RSPHTlV1SHO I 33
implicaciones teóricas de ese estatuto no marcado o genérico
de la dimensión virtual (el "alma") de los existentes, premisa
capital de una poderosa estructura intelectual indígena, capaz,
¡nter alia, de contra-describir su propia imagen dibujada por la
antropologla occidental, y por esa vía \'devolvernos de nosotros
mismos una imagen en la que no nos reconocemos': Esa doble
torsión, materialista y especulativa, aplicada a la representación
usualt psicologista y positivista, del animismo, es lo que hemos
llamado "perspectivismo", en virtud de sus analogías-'-por lo
menos timconstruidas como constatadas- con las tesis filosó-
ficas asociadas COl\ esa etiqueta según podemos encontrarlas
en Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze.
ColllO :ya habían señalado diversos etnólogos, aunque casi
siempre de pasada, numerosos pueblos dcl Nuevo Mundo (vc-
roshnilmente todos) comparten una concepción según la cual
el mundo está comp.uesto por una multiplicidad de puntos de
vista: todos los existentes son centros de intenci6nalidad, que
aprehenden a los otros existentes según sus respectivas c;\racte e
r.lsticas y capacidades. Las presuposiciones y las consecuencias
de'esa idea no son reductibles al concepto corriente de relati-
vismo que a primera vista parecerían evocar. En realidad se dis-
pohén en un plano ortogonal en la oposición entre relativismo
y universalismo. La resistencia del perspcctivismo amerindio a
los términos de nuestros debates epistemológicos hace dudar
de la transportabilidad de, las particiones ontológicas que los
alimentan. Es la conclusión a la que llegaron (aunque por rae
--
~
,: I
r ~
'décadás siguientes. La corriente estructuralista de la etnología an'lerindia, sorda
, al llamado "piadoso y sensual a la \'eZ» del (a mismo fenomenológico (De!euze
y Guattari, 1991: 169) -"el atractivo de la madera podrida'; dirra un lector de Lo
cmdo y /0 coddo- siempre ha pensado la encarnación desde el punto de vista del
triángulo culinario antes que el de la Santlsima Trinidad.
II.ILIOTECA SAN JOAQUIN
.-eMA DE I3IBLlOTOOAS
_--... _ _ L:- . . . . . . _ _ ._._ ..........
34 I MEIAfIsICAS (AN IBALE \
zones diferentes) los numerosos antropólogos que sostuvieron
que la distinción entre Naturaleza y Cultura -articulo primero
de la Constitución de la disciplina, en que ella hace acto de leal-
tad a la vieja matriz metafísica ocddental- no se puede utilizar
para describir ciertas dimensiones o dominios internos de las
cosmologías no occidentales sin antes hacerla objeto de una
critica etnológica rigurosa.
En el caso presente, esa crítica imponía la redistribución de
los predicados ordenados en las dos series paradigmáticas de
la "Naturaleza" y la "Cultura";, universal y particular, objetivo y
subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado e iIlstituido, ne-
cesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia,. cuerpo
y espíritu, animalidad y humanidad, etc. Este nuevo reparto de
las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilización de la
expresión "multinaturalismo" para designar uno de los rasgos
distintivos del pensamiento amerindio'cn relación con las cos-
mologías "multicultl.lralistas" modernas; en tanto estas últimas
se apoyan en la implicación mutua entre la unicidad de la natu-
raleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizada
por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la
segunda generada por la particularidad subjetiva de los espíri-
tus y de los significados-,lO la concepción amerindia supondria,
por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los
cuerpos. La "cultura" o el sujeto representaría la forma de 10 uni-
versal, y la "naturaleza" o el objeto la forma de lo particular.
La etnografía de la América indígena está poblada de refe-
rencias a. una teoría cosmopoJítica que describe un universo
.habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subje-
tivos, humanos y no humanos -los dioses, los animales, los '
muertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos, con mu-
10 C. Ingold, 19!)l: 356.
PfRSPHlI VIHIO I 35
eha' frecuencia también los objetos y los artefactos-, dotados
todos de un mismo conjunto general de disposiciones percep-
tivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de ({almas"
semejantes. Esa semejanza incluye un mismo modo, por así
decirlo performativo, de apercepdón: los animales y demás
no-humanos dotados de alma' ,({se ven como personas'~ y pOI'
consiguiente ~'sonpersonasl); es decir, objetos intencionales o
de 1,os caras (visible e invisible), constituidos por relaciones
sociales y existentes bajo el doble modo pronominal de lo re-
flexivo y lo recíproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo que
esas personas ven -y por lo tanto lo que son en cuanto perso-
nas- constituye precisamente el problema filosófico planteado
por y para el pensamiento indígena.
La similitud de las almas no implica que se comparta lo que
esas almas expresan o perciben. La forma como los humanos
ven a los animales, a los espíritus ya otros actuantes cósmicos
es 'profundamente diferente de la forma como esos seres los
ven y se ven. Típicamente'-esta tautología es algo así como un
grado cero del perspectivismo-, los humanos, en condiciones
'normales, ven a los humanos como humanos y a los anima-
les como animales; en cuanto a los espíritus, ver a esos seres
habitualmente invisibles indica con seguridad que las ({condi-
ciones" no son normales (enfermedad, trance y otros estados
secundarios), Los animales predadores y los espíritus, por su
parte, ven a los humanos como presas, mientras que las presas
ven a los humanos como espíritus o como predadQres:"EI ser
humano se ve a sI mismo como tal. La luna, la serpiente, el ja-
gitary la Madre de la viruela, en cambio, 10 ven cómo un tapir
o'un pecarí, a los que matan';'observa Baer (1994: 224) sobre
los matsiguenga de la Amazonia peruana. Al vernos a nosotros
como no-humanos, es a sí mismos (a sus respectivos congéne-
res) que los animales ylas espíritus ven corno humanos; ellos
36 I MEl AF ISHÁ\ (AlIISAl [S
se perciben como (o se vuelven) seres antropomorfos cuando
están en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus comporta-
mientos y sus características bajo una apariencia cultural. Per-
ciben su alimento como un alimento humano (los jaguares ven
la sangre como cerveza de maíz, los buitres ven los gusanos de
la carne putrefacta como pescado asado, etc.); ven sus atribu-
tos corporales (pelo, pluma, garras, picos, etc.) como adornos
o instrumentos culturales; sn sistema social está organizado a
la manera de las instituciones humanas (con jefes, chamanes,
mitades exogámicas, ritos ... ).
Resultan necesarias algunas precisiones. El perspectivismo
s610 fafa vez se aplica a todos los animales (aunque casi siem-
pre incluye a otros seres, por lo menos los muertos); parecería
re~erirse principalmente a especies como los grandes predado-
res y carroñeros, por ejemplo el jaguar, la anaconda, el buitre
o el águila arpía, así como a las presas típicas de los humanos
como los cerdos salvajes, los monos, los peces, los cérvidos o el
tapir. De hecho una de las dimensiones fundamentales de las
inversiones perspectivistas es la que concierne a los estatutos
relativos y relacionales del predador y la presa. La metafísica
amazónica dcla predación es un contexto pragmático y teó-
rico altamente favorable al perspectivismo. Dicho esto, no hay
existente que no se pueda definir en términos de su posición
relativa en una escala de capacidad predatoria.
Porque si no todos los existentes son necesariamente personas
defacto, el punto fundamentales que nada impide (de jure) que
todas las especies o todos los modos de ser lo sean. En suma,
no se trata de un problema de taxonomia, de clasificación, de
"etnodencia':" Todos los animales y demás componentes del
11 Comparar coií 10 que dice Lienhardt sobre la colección heteróclita de
, especies, entidades y fenómenos que sirven como divinIdades ciánicas a los
PER SPECTIV IS/10 I 37
cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas;
porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformar-
se en) una persona. No sc trata de una simple posibilidad lógi-
ca,~ino de una potencialidad ontológica. La ,"personidad"'y la
"perspectividad" -la capacidad de ocupar un punto de vista-
son cuestión de grado, de contexto y de posición, antes que proc
piedades distintivas de talo cual especie. Algunos no-humanos
actuf;lizan esa potencialidad de manera más completa que otros;
algunos, además, la manifiestan con una intensidad superior' a la
de nuestra especie yen ese sentido son "más humanos" que los
húmanos (Hallowell, 1960: 69). Además, la cuestión posee una
e!;encial cualidad aposteriori. La posibilidad de que un ser hasta
ahí insignificante se revele (al soílador, al enfermo, al chamán)
cómo un agente prosopomórfico capaz de afectar los asuntos
humanos está siempre abiertajen lo que se refiere a la personi~
dad de' los seres, la experiencia "personal" es, justamentc, más
deCisiva que cualqui~r dogma cosmológico.
, Si no' hay nada ,que impida pensar a ltn existente cualquie-
ra como persona -es decir, como aspecto de una multiplicidad
biosocial-, no hay nada que impida hacer lo mismo con otro co-
lectivo humano. Por lo demás, t,,!l es la regla: la extraña generosi-
dad que hace que pueblos como los amazónicos vean humanos
ocultos bajo las formas más improbables, o más bien, afirmen
que hasta los seres más improbables son capaces de verse como
humanos, existe junto Con el conocido etnocentrismo de é~os
mismos pueblos, que niegan la humanidad a sus c()ngénercs, a
veces incluso (o sobre todo) a, sus vecinos más cercanos, tanto
geográfica comO históricamente. Como si, frente a la madurez
dinka del Sudán: "Los dinka 110 tienen ninguna teoda sobre el principio
según el cual ciertas especies están incluidas entre las divinidades ciánicas y
otras no. No hay ninguna razón, segLÍn su pensamiento, por la que cualquier
Cosa no pueda ser la divinidad de IIn clan" (Lienhardt, 1961: 110).
38 I MHHfm-As (AJI/~AlES
valerosamente desencantada de los viejos europeos, resignados
desde hace mucho tiempo al solipsismo cósmico de la condición
humana (endulzado, es verdad, por el consuelo de la intersubje-
tividad intraespedfica), nuestros pueblos exóticos oscilasen per-
petuamente entre dos nardsismos infantiles: el de las pequeñas
diferencias entre congéneres, y el de las grandes semejanzas entre
especies completamente diferentes. Es evidente que los otros no
pueden ganar nunca: etnocéntricos y animistas, siempre están
del lado de la desmesura, por defecto o por exceso.
El hecho de que la condición de "persona" (con la forma hu-
mana como su forma aperceptiva universal) pueda ser "extendi-
da" a las demás especies asi como "negada" a otros colectivos de
nuestra especie hace pensar, ante todo, que el concepto de perso-
na -centro de intencionalidad constituido por una diferencia de
potencial interno- es anterior y lógicamente superior al concepto
de humano. La humanidad es la posición del congénere, el modo
reflexivo del colectivo, y como tal es derivada en relación con las
posiciones primarias de predador o de presa, que necesariamente
se relacionan con otros colectivos, otras multiplicidades persona-
les en una situación de alteridad perspectiva." La semejanza o la
congeneridad surgen por la suspensión defiberada, socialmente
producida, de una diferencia predatoria dada; no son anteriores a
12 El término "humano" no designa ulla sustancia sino una relación. Las célebres
designaciones. a la veZ ingenuas y arrogantes. de los pueblos primitivos, que
significarlan "los seres humanos", "los verdaderos hombres': parecen funcionar
en forma pragmática, e incluso sintáctica, no tanto como sustantivos sino como
prollombres que marcan la P9sición "subjetiva" del euundante. Es por esa razón
que las categorfas indfgenas de identidad colectiva poseen esa gran variabilidad
contextual tan caracteristica de los prollombres, marcando el contraste sU
otrodcsde la parentela inmediata de Utl Yo hasta todos los humanos, o, como
hemos visto, todos los seres dotados de conciencia, sU sedimentación como
"elnónimo" parece ser en gran medida un artefacto producido en el contexto
de la interacción con el etn6grafo.
HRSPE<JI VISfIO I 39
ella.') Es en eso precisamente que consiste el proceso del parentes-
co amerindio: la "reproducción" como estabilizaci6n intensiva de
la predación, su inacabamiento deliberado, a la manera del célebre
"plano continuo de intensidad" de Bateson (o de los balineses),
que inspiró a Deleuze y Guattari. En otro texto de Lévi-Strauss
que trataba, no por casualidad, de canibalismo, esa idea de una
identidad por sustracción recibió una formulación qnese ajusta
perfe~tamente al perspectivismo amerindio:
f:
El problema del canibalismo ... no consiste en buscar elpor-
qué de la costumbre, sino al contrario, cómo se desprendió
ese limite inferior de la predacióri del 'que depende quizás la
vida social (Lévi-Strauss, 1984: 144; véase también 1971: 617).
Lo que no es otra cosa que una aplicación del precepto estruc-
tutalista clásico. según el cual "la semejanza no existe en sí: no es
más que un caso particular de la diferencia, el caso en que la di-
ferencia tiende hacia cero" (Lévi-Strauss;l971: 32).'. Desde luego,
todo está en el verbo "tender'~ Porque, como observa el autor, la
diferencia "no se anula nunca poi" completo': De hecho podría-
mos decir que sólo se expande en toda su potencia conceptual
cuando se vuelve lo más pequeña posible: entre gemelos, por
ejemplo, diría un filósofo amerindio (Lévi-Strauss, 1991);
La noción de que los no humanos actuales poseen un aspecto
prosopom6rfico invisible es una presuposición fundamental de
varias dimensiones de la práctica indígena, pero llega al primer
1) TayJor y Viveiros de Castro, 2006: 151; Viveiros de Castro, 200lb.
\4. El precepto es clásico, pero muy pocos aI,tropólogos supuestamente
"estructuralistas" han sabido realmente nevar esta idea hasta el final, es decir,
nlás allá de ella misma. Tal vez po'rque si 10 hi~¡e~all se 'acerc~rian 'de~as'jado
a Différcllce et n!pétitioll. ' .
40 I Hf1AFfSI (AS (AllISAHS
plano en un contexto particular, el ,hamanismo. El chamanismo
amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan al-
gunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las
especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespe-
cíficas, de manera de administrar las relaciones entre éstas y los
humanos. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos
mismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumir
el papel de interlocutores activos en el diálogo transespecífico; y
sobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa que
los profanos dificilmente pueden hacer. El encuentro oel inter-
cambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte politico,
una diplomacia. Si el relativismo occidental tiene elmulticultura-
lismo· como poHtica pública, el chamanismo amerindio tiene el
multinaturalismo como política cósmica.
El chamanismo es un modo de actuar que implica un modo
de conocer, o más bien un determinado ideal de conocimiento;
Ese ideal estaría, en algunos aspectos, en las antípodas de la epis-
temología objetivista que la modernidad occidental estimula.
Para esta última, la categoría del objeto proporciona el telos. co-
nocer es "objetivar", es poder distinguir en el objeto 10 qüe1e es
intrínseco de lo que pertenece al sujeto conocedor y que, como
tal, ha sido indebida o inevitablemente proyectado sobre el obje-
to. Conocer, así, es desubjetivar, hacer explícita la parte delsu;eto '
presente en el objeto, de modo de reducirla a un mínimo ideal
(o de ampliarla con miras a la obtención de efectos críticos es~
pectaculares). Los sujetos, igual que los objetos) son vistos como
resultados de procesos de objetivación: el sujeto se constituye o
se recon?ce a sí mismo en los objetos que produce, y se conoce
objetivamente cuando logra verse "desde el exterior", como un
"eso~~ N~estro juego epistemológico se llama la objetivación: lo
quel~o ha sido objetivado permanece irreal o abstracto. la for-
ffiá del Otro esia cosa.
PE RSPHlIVI SHO I 41
El chamanismo amerindio se guía por el ideal inverso: cono-
cer es "personificar'~ tomar el punto de vista de lo que es preciso
conocer. O más bien de quien es preciso conocer, porque todo
consiste en saber "el quién de las cosas" (Guimaraes Rosa), sin lo
cual sería imposible responder en forma inteligente a la pregun-
ta del "porqué': La forma del Otro es la persona, Para utiliutr un
vocabulario en boga, podríamos decir que la personificación o la
subjetivación chamánicas reflejan. una propensión a universali-
utr l/a "actitud intencional" destacada por algunos filósofos mo-
dernos del espíri~u (o filósofos del espíritu moderno). Para ser
más precisos: puesto que los indios son perfectamente capaces
de adoptar las actitudes "física" y "funcional" (Dennett, 1978) en
su vida cotidiana, diríamos que nos encontramos aquí frente a
un ideal epistemológko que, lejos de querer reducir la "intencio-
nalidad ambiente" a nivel cero para aLcanutr una representación
absolutamente objetiva del mundo, más bien apuesta a lo con-
trario;· el conocimiepto verdadero apunta a la revelación de un
máximo de intencionalidad, a través de·un.proceso de "abduc-
ción de la agentividad" sistemático y deliberado. Hemos dicho
ya que el chamanisp10 era un arte político. Ahora decimos que
es un arte político.'l Porque la buena interpretación chamánica
es la que lograver cada aconteCimiento como siendo, eh verdad,
una acción, una expresión de estados o de predicados intencio-
nales de un agente cualquiera. El éxito interpretativo es direc-
tamente proporcional al orden de intencíonalidad que se logra
atribuir al objeto o noema. 16 Una entidad o un estado de cosas
15 La relación entre la experiencia artística yel proceso de "abducción de la
agcntividad» ha sido analizado por A1fred Gell en Art al1d Agen,y (1998).
16 Hacemos referencia aquí al concepto de Dcnnctt sobre la Il-ordinalidad
de los sistemas intencionales. Un sistema intencional de segundo orden
es aquel en que el observador atribuye al objeto no solamente creencias,
deseos y otras intenciones (primer orden), sino también creencias, etc.,
42 I Mm flslCAS CANfBALfS
que no se presta a lasubjetivación, es decir, a la actualización
de'su relación social· con quien lo conoce, es chamánkamente
insignificante, es un residuo epistémico, un "factor impersonal"
que se resiste al conocimiento preciso. Nuestra epistemología
ob;etivista, es inútil recordarlo, va en sentido contrario: para ella,
la actitud intencional del sentido común es una ficción cómo-
da,algo que adoptamos cuando el comportamiento del objeto
cognoscible es· demasiado complicado para descomponerlo en
procesos fisicos elementales. Una explicación cientifica exhaus-
tiva del mundo debe ser capaz de reducir cualquier acción a una
cadena causal de acontecimientos, y éstos a interacciones' mate-
rialmente densas (sobre todo, hada de "acción" a distancia).
Por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad un
sujeto es'un objeto insuficientemente analizado, la convención
epistemológica amerindi<l sigue el principio inverso: el objeto es
un sujeto insuficientemente interpretado. Aquí, es necesario sa-
ber personificar, porque es necesario personificar para saber. El
objeto de la interpretación es la contrainterpretadón del objeto.".
sobre las otras creenci~s. La tesis cognitivista más aceplada quicre que s610 el
Homo sllpiens presente una intencionalidad de orden igualo superior a dos.
Observemos que el principio chamanistico de la "abducción de un má<cimo
de agentivid~d [Ilgmcyr va en contra, evidentcmente, de los dogmas de
la psicologi~ fisicalisla: "Los psicólogos han recurrido con frecuenci~ ~I
principio conocido por el nombre de "ley de parsimonia de Lloyd Margan';
que puede ser visto como un ca,so particular de la navaj~ de Occam. Ese
'principió determina que a cada organismo se debe atribuir el mfnimo de
inteligencia, o de éoricienchi; ó de raciolialidad, suficiente para dar cuenta de
Sil conlportamiento» (Oennett, 1978: 274). Bn realidad, la sonaja del chamán
es un instrumento de Utl género totalmente distinto de la navaja de Occam;
esta ítltima puede servir para escribir art!culos de lógica o de psicologla, pero
diflcilmente podrJa servir, por ejemplo, para recuperar almas.
17 ColllO observa M. Stralhern (1999: 239) acerca de un régimen epistemológico
similar al de los amei'indios: "[&ta] convención (cf. Wagner SI/pral quiere
que los objetos de interpretación -humanos o no- sean entendidos como
otras personas; en realidad, el acto mismo de interpretación presupone la
PERSPECTlVISMO I 43
Porque este último tiene que estar desarrollado hasta alcanzar su
forma intencional plena -la forma de un espiritu O de un animal
bajo su rostro humano- o bien, como mínimo, ;tener una rela-
ción demostrada con un sujeto, es decir estar determinado como
algo que existe "en la proximidad" de un agente (Gell, 1998).
. En cuanto a la segunda opción, la idea de que los agentes no
humanos se perciben a si mismos y sus comportamientos bajo la
forma de la cultura humana desempeña un papel crucial. La tra-
ducfión de la "cultura" a los mundos de las subjetividades extra-
humanas tiene como corolario la redefinici6h 'de varios aconteci-
mientos y objetos "naturales" como indicios a través de los cuales
es posible inferir la agentividad social. El caso más corriente es el
de la transformación de algo que, para los humanos, es un simple
hecho bri.1to, en un artefacto o un comportamiento altamente ci-
vilizado, desde el puntodevista de otra especie:lo que nosotros
llamamos "sangre'!.esJa «cerveza'~ del jaguar, lo que nosotros ve-
m'os conio un charcp de barro, los tapjr~s lo experimentan como
una gran- casa cere~onial, y así por el estilo. Los artefactos poseen
esa ontología ambigl.la; son objetos, pero necesariamente indican
un ·sujeto, porque SOlí como; acciones congeladas, encarnaciones
materiales de,unaintencionalidad no material. Y así, lo que unos
lláman"naturaleza"bien puede resultar la "cultura" de los otros.
. , Hay ahí una lección indígena que laantropologfa podría apro-
vechar. Porque no hay por quélomar la distribución 'diferendal
de lo dado y 10 construido por un intercambio anodino, unsim~
pIe cambio de signos que dejaría intactos los términos del proble-
ma. Hay "toda la diferencia· del mundo'~ (Wagner, 1981: SI) entre
un mundo en eIque lo primordial se experimenta como trascen-
dencia desnuda, pura alteridad antiantrópica -10 no-construido,
personidad [pemm/JOod] de lo que se está interprelandó. 1...1As!, lo que se
encuentra al hacer interpretaciones, son siempre contrainterprc;tadones..."
44 I MEl AFISHAS (A1HSil.1H
lo no-instituido, lo que se opone a la costumbre y al discurso---1s y
un mundo de la humanidad inmanente, dondélo primordial re-
viste una forma humana. Esa presuposición antropomórfica del :
mundo indígena se opone radicalmente al persistente esfuerzo
antropocéntrico de "construir" lo humano como no dado, conw
el ser mismo de lo no-dado, que se observa en toda la filosofía
occidental, incluso la más radical (cf. Sloterdijk, 2000: 20 y SS., 35 "
Yss.). Hay que destacar, sin embargo, que, al contrario delas fan-
tasías en torno al paraíso narcisista (o la antropología en versión
Disney) de los pueblos exóticos, la presuposición de humanidad
no hace el mundo indígena más familiar ni más tranquilizador:
donde todas las cosas son humanas, lo humano es otra cosa. Hay
mucho más mundo en el cielo y en la tierra de lo que sueiía nues-
tra antropología. Describir ese multiverso dondetoda diferencia:
es política, porque todarclación es social, como si fuera una ver- '
sión ilusoria de nuestro propio universo, unificarlos a través de
la reducción de la invención del primero a las convenciones del
segundo, es elegir una forma demasiado simple -y políticamente
mezquina- de relación entre ambos. Esa facilidad explicativa ter-
mina por generar toda suerte de complicaciones, porque ese pre~
tendido monismo ontológico se paga finalmente con una prolife~
ración de dualismos epistemológicos: eftlicyetic, metafórico y li~
teral, consciente e inconsciente, representación y realidad, ilusión
y verdad y podríamos continuar. Esos dualismos son dudosos no
porque toda dicotomía conceptual es perniciosa por principio,
sino porque éstos en particular exigen, como condición para la
unificación de los dos mundos,una discriminación entre sus res~
pectivos habitantes. 'Iodo Gran Divisor es mononaturalista.
16 "La naturale7.a es diferente del hombre: no ha sido instituida por él, se opone
a la costumbre, al discurso. La naturaleza es 10 primordial, es decir lo no-
construido, 10 no-instituido..." (Merleau-Ponty, 1995 (19561: 20).
