La mujer maleable
Queredlas cual las hacéis
o hacedlas cual las buscáis.
Sor Juana Inés de la Cruz
Informe de investigación
Julián D’Alessandro
Tema: Las mujeres en Castilla en los siglos XIV, XV y XVI
Fecha de entrega: 21-6-08
0
Índice
Introducción 2
La reprobatio amoris 3
Imaginario mítico 6
Razones que explican la desigualdad de género 10
La desigualdad institucionalizada en el matrimonio 13
Conclusión 17
Fuentes 18
Bibliografía 18
1
Introducción
La situación de las mujeres en la actualidad es muy distinta a la de antaño. Hoy son
parte del mismo entramado social del cual forma parte los hombres, se desempeñan en los
mismos ámbitos y gozan de las mismas ventajas que ellos. Si bien cabe admitir que queda
mucho por reconocer y hacer en materia de políticas sociales para garantizar la efectiva
igualdad de oportunidades a ambos géneros, podría sorprender a muchos lectores el hecho de
que las conquistas que en el tiempo presente resultan naturales, eran impensadas hace tan solo
dos siglos.
Nos proponemos mediante el presente informe analizar la imagen histórica de la mujer
en los siglos XIV, XV y XVI, utilizando como fuentes obras literarias y tratadística amorosa
correspondientes al período.
Nuestro interés radica fundamentalmente en esbozar la situación doméstica de la mujer
común en Castilla a partir del análisis del imaginario mítico y las razones “científicas” que
operaron como justificadores de la desigualdad social de género. Como corolario,
procederemos al análisis de situaciones concretas –de la vida cotidiana- en el marco legal del
matrimonio (a partir de fuentes literarias) y la legislación referente.
Para ello se emplearán fuentes literarias de la literatura castellana de los siglos XV y
XVI, específicamente, el Corbacho del Arcipreste de Talavera, la famosa obra El conde
Lucanor de Don Juan Manuel y La celestina de Fernando de Rojas.
2
Desarrollo
La reprobatio amoris en Castilla
El Corbacho o Reprobación del Amor Mundano es un tratado o arte de amores,
término que alude a “(…) una amplia serie de escritos de los siglos XV y XVI, que van desde
lo doctrinal hasta lo ficticio y que tendrían en común (aunque con acentos y tonos diversos) el
tratar o hablar de amor.”1 Fue escrito por Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de
Talavera (1393-¿1470?), hacia mediados del siglo XV2, y su primera edición se hizo en
Sevilla en 1495 llevando el siguiente epígrafe: “Arcipreste de Talavera, que fabla de los vicios
de las malas mujeres y complexiones de los hombres”. Conforme a ello y a la siguiente
explicitación de la intención autoral, puede incluirse la obra en el subgénero remedio amoris o
de reprobatione amoris: “E por cuanto la intención de la obra es principalmente de
reprobación del amor terrenal e loa del amor de Dios, e porque hasta aquí el amor de las
mujeres fue reprobado, conviene que el amor de los hombres no sea loado.” 3 En este tratado,
como en toda la literatura de la época, hay una clara distinción entre loco amor (“de pompas y
vanidades”) y amor a Dios (amor verdadero y elevado). El amor a la mujer es paradójico,
pues es amar lo bajo y condenarse a no cumplir el mandamiento divino, pero resulta también
una necesidad, como para los romanos un deber ciudadano, desprovisto de eros la mayor
parte de las veces; el objetivo según el Derecho Romano era contribuir a la permanencia
material y moral de la ciudad 4. Para ello aparece la institución matrimonial, para regular y
luego -bajo las coordenadas del mundo cristiano- sacralizar el acto procreador: “Pensar
puedes, amigo, que si nuestro Señor Dios quisiera que el pecado de la fornicación pudiese ser
hecho sin pecado, no hubiera razón de mandar matrimonio celebrar, (…)” 5. Pero no es sólo el
deseo desordenado la causa en la que estriba la locura del amor mundano, la principal locura
es orientar el deseo hacia un ser inferior, la mujer. ¿Y qué es la mujer? Para nuestro asombro,
su definición no aparece en todo el tratado, aunque sí hay una definición de mujer mala. En
otras palabras, no se esgrime nunca una idea “global” de mujer y, en lugar de ello, hay un
tratamiento parcial del objeto mujer operado a partir de un deslinde velado (mujer
1
Ciordia, J. M., “El movimiento europeo antierótico en las artes de amores de fines del XV y principios del
XVI”, Bulletin of Spanish Studies, LXXXIV, 8, 2007, p.990.
2
El prólogo del libro reza que fue compuesto en el año 1438, sin embargo sabemos que el manuscrito
escurialense h. III. 10 que terminó de copiar Alfonso de Contreras data del 10 de julio de 1466.
3
Arcipreste de Talavera, Corbacho, Madrid, Mediterráneo, 1970, p.89.
4
Palacios, J., Hombres y mujeres de la Antigua Roma. Estatus social y cualidades personales, Bs. As., FFyl,
UBA, 2005, p.12.
5
Arcipreste de Talavera, op. cit., p.13.
3
buena/mujer mala). Hecha esta aclaración, pasa a ser tautológica la siguiente definición
respecto de la mujer mala, pues una mujer mala es una mujer mala, y casi exactamente igual
a un hombre malo. Una verdad de Pero Grullo que mal leída puede tener no pocas
implicancias ideológicas. Leemos entonces:
Por tanto, la mujer que mal usa o mala es, no solamente avariciosa es hallada,
sino envidiosa, maldiciente, ladrona, golosa, inconstante, cuchillo de dos
tajos, desobediente, imperiosa, vanidosa, mentirosa, amante del vino la que
lo ha probado, habladora, descubridora de secretos, lujuriosa, raíz de todo
mal, perversa e al varón firme amor no tiene.6
Definido el objeto del amor mundano, nótese que el trabajo se orienta exclusivamente
hacia aquella “mujer que mala es”. La pregunta es válida: ¿por qué la mujer mala es objeto
exclusivo de la segunda parte de la reprobatio amoris? Pueden aducirse dos razones a partir de
otro fragmento. Ahí mismo se juega la apuesta ideológica del autor, el punto de vista que
opera el recorte y que se justifica del siguiente modo:
Por cuanto de las malas mujeres, (…), no puede ser dellas escrito ni dicho la
mitad de lo que decir se podría de los hombres; mas como decir no es
pecado, sino virtud, digo que las mujeres, por lo común, la mayor parte son
avariciosas, e por esto muchos e diversos males cometen (…)7
La razón explícita es que las mujeres “por lo común” son avariciosas. ¿A quién se
aplica ese calificativo? A la persona que escatima u oculta lo que tiene, y además desea en
exceso aquello que no posee o no le corresponde (del verbo latino avere, desear en exceso).
Tenemos entonces una primera aproximación que es el polo opuesto al ideal de “mujer
abnegada”, tan cara a la figura mariana. La segunda razón se presupone: “decir [de las
mujeres] no es pecado, sino virtud”, es decir, el valor del tratado radica en amonestarlas,
apercibir los vicios de este sujeto “disciplinable”, “moldeable”, porque a la mujer se la
concibe como un niño, un sujeto en eterna formación. Ésa es la causa principal por la cual
conviene más hablar de las mujeres malas, antes que de los hombres malos (que serían
peores). Al hombre se lo concibe como un ser ya formado, a la mujer no. Si bien tampoco se
niega la existencia de mujeres “virtuosas, honestas e buenas”, éstas son consideradas la
minoría. Aparte, estas prevenciones son muy provechosas para una sociedad en la que persiste
6
Ibídem. p.35
7
Ibídem. p.59
4
firme la idea senequista de Los remedios de cualquier fortuna: “Dificilísimo es que la mujer
mala se haga buena, con ser tan fácil que la buena se haga mala.”8
Una segunda intención del tratado (destinada también al público femenino esta vez)
sería la de develar sus secretos y engaños comunes, con el fin de retraerlas de su conducta
viciosa. El autor se cuida de que no se la considere una obra de apología de aquellos malos
hábitos que juzga, por lo tanto aclara en varias ocasiones: “No lo digo aquí porque lo hagan,
que si en otra parte no lo saben, no lo aprenderán; dígolo porque vean que se saben sus
secretos.”9 Entonces, nos concierne en lo sucesivo indicar a qué imaginarios míticos y razones
científicas responde este “propósito ejemplarizador” 10 que presenta la tratadística amorosa de
la época.
8
Campoamor, C., Vida y Obra de Quevedo, Buenos Aires, Ediciones Gay Saber, 1945. p.135
9
Arcipreste de Talavera, op. cit., p.67.
10
Véase Carlé, M. del C., “¿La mujer? ¿Las mujeres? (Castilla, siglos XIV-XV)”, CHE, LXXVII, 2001-2002,
p.90.
5
Imaginario mítico
Cuatro figuras bíblicas han gravitado en el imaginario popular en torno a la
representación femenina. Dado que las imágenes tienen una virtualidad histórica capaz de
determinar actitudes y materializarse en hechos históricos concretos, constituyéndose así en la
expresión simbólica de la realidad, según expresa Cantera Montenegro, no resultará de mero
interés sociológico este apartado.11
-Eva (el linaje maldito)
En principio, el Génesis asegura la filiación falocéntrica de la mujer (Eva proviene de la
costilla de Adán). En segundo término, ella sola concentra en sí misma la culpa del pecado
original, ya que -según el mito- Adán peca por someterse a ella, en lugar de someterse a Dios.
Respecto de esta acusación milenaria, harto conocida es la diatriba de Sempronio: “(…) ésta
es la mujer, antigua malicia que a Adam echó de los deleytes de paraýso, ésta el linaje
humano metió en el infierno;(…)”.12 El mito vendrá a constatar que la mujer es pecadora ya
en estado de Naturaleza y, por ende, su género arrastra una herencia irredimible de diabolismo
y desobediencia. Dice el Arcipreste: “(…) E no me maravillo de ver en las hembras esta
mácula, pues naturalmente les viene de nuestra madre Eva, que creyó a la serpiente que la
vino a engañar, (…)”13. Hay una tendencia muy marcada a creer que la mentalidad medieval
conservó esta concepción y que la misma fue incuestionable todo ese tiempo. Sirva de
contraejemplo a ello la obra del otro famoso arcipreste de la literatura española, el Arcipreste
de Hita, cuyo Libro de Buen Amor (1330) basa un pasaje también famoso (estr.109) en el
Liber consolationis et consilii (1246) de Albertano de Brescia, en que se dice: “(…) Por aquí
podéis ver que si las mujeres no fueran buenas, ni fueran buenos y provechosos sus consejos,
Nuestro Señor, el Dios del cielo, nunca las habría hecho, ni las habría llamado ayuda del
hombre, sino su confusión.”14 Se trata de una razón teológica de la época y esgrimida por los
11
Cantera Montenegro, E., “La imagen del judío en la España medieval”, Espacio, Tiempo y Forma, Ha
Medieval/ 11, 1998, Madrid, p.13.
12
Rojas, F. de, La Celestina, (ed. D. Severin), Madrid, Altaya, 1994. p.98. Nota: Las primeras ediciones de La
Tragicomedia de Calisto y Melibea datan de 1499 y 1500.
13
Arcipreste de Talavera, op. cit. pp.80-81.
14
Lida de Malakiel, M. R., Juan Ruiz. Selección del Libro de Buen Amor y estudios críticos, Bs. As., Eudeba,
1973, p.183.
6
defensores de las mujeres, lo que nos permite entrever que la idea generalizada de un
Medioevo plenamente misógino es, por lo menos, discutible.
-María magdalena (la adúltera y la penitente)
La mujer únicamente era sujeto fiscal cuando se desempeñaba como prostituta, sostiene
Segura Graiño. Las leyes las obligaban a pagar impuestos y tenían prohibido abandonar las
casas de mancebía, pues su fin era garantizar el resguardo del honor de las mujeres virtuosas
y de pecados más graves, como la homosexualidad 15. La prostituta y la alcahueta eran las
protagonistas del género literario celestinesco (de corte realista) que aparece a fines del siglo
XV (con antecedentes en la comedia latina de Terencio y de Plauto, y luego de la comedia
humanística) y se prolonga en los otros siglos. Allí desfilan las estafadoras, brujas, falsas
médicas, remendadoras de hímenes, en pocas palabras, una suerte de picaresca femenina. La
figura de María Magdalena encarnaba en el imaginario popular a la pecadora redimida de los
evangelios. En Sevilla existía, por ejemplo, la fiesta de María Magdalena, festividad en la que
los eclesiásticos se reunían con las prostitutas para invitarlas a arrepentirse y consagrarse a
Dios. La prostituta arrepentida pasaba a ser una penitente e ingresaba al convento. Los
arbitristas en el siglo XVII indicaron que el problema de la prostitución radicaba en las
pésimas condiciones sociales de muchas mujeres y en la falta de matrimonios.16
-Virgen María (la maternidad paradójica)
En el Corbacho la mujer hermosa que tienta con sus encantos al abad está asociada al
poder diabólico, cebo de “necios”. “(…) E la llamáis hermosa. Hermosa, hermosa, es Santa
María. (…)”17. Pues persiste una idea platónica de belleza, la cual es inconcebible si no se
halla emparentada con la idea de Sumo Bien, pues sólo lo Bueno puede ser Bello. La belleza
que no “participa” de la idea de divinidad sólo puede ser engañosa y luciferina. Y
precisamente María es la madre abnegada que se sacrifica porque el Bien “se haga” en ella.
15
Segura Graiño, C., “Las mujeres en la época de Isabel la Católica”, Sociedad y economía en tiempos de Isabel
la Católica, Valladolid, 2002, p.192.
16
Perry, M. E. “Prostitutas, penitentes y padres de burdel”, Ni espada rota ni mujer que trota. Mujer y desorden
social en Sevilla del Siglo de Oro, Barcelona, Crítica, 1993, pp.136 y 145.
17
Arcipreste de Talavera, op. cit. p.70.
7
Vila sostiene que la mujer sólo es objeto de encomio en tanto sea “potencia” (doncella a
conquistar) y en cuanto ello se consigue, el orden simbólico de la dama excelsa o la moza
pura (propio de la literatura de ideología cortesana y de la pastoril) es reemplazado por la
figura maternal. Agrega que si bien todo el Siglo de Oro es una cultura de imágenes
maternales, la única madre representable es la Virgen María, es decir, un caso de maternidad
paradójica, pues es madre y a la vez cuerpo “en potencia”, cuerpo que ha concebido sin
pecado. Es difícil encontrar una representación de la mujer en convivencia conyugal o siendo
madre, los relatos suelen culminar en escenas de enlace marital o iniciarse con las rupturas.
Incluso la novela pastoril, que postula siempre una realidad distópica –corrida del mundo,
mas nunca apartada de él, como la utopía-, presenta jóvenes pastores en bosques, totalmente
desligados de los lazos familiares.18 Parece decírsenos que en esa ruptura del vínculo padres-
hijos estriba la principal razón del corrimiento al locus amoenus, que es precisamente el lugar
donde el deseo puede expresarse libremente, sin constricciones. En La Diana (1559) de Jorge
de Montemayor, por mencionar la obra más popular del género, los pastores y pastoras, que
cuentan con desastradas historias amorosas, hallan una cura mágica en la fuente de la sabia
Felicia, exceptuando a Diana, que es un cuerpo caído y que encarna la figura de la mal-
maridada (aquella que no toleró la espera de Sireno y tuvo la flaqueza de casar contra su
propio deseo). Es de interés hacer notar que jamás se menciona la instancia coercitiva que hay
detrás de esa desgracia y que es propia del mundo real: la instancia del mandato parental. Es
paradójico, la desgracia de la mujer tiene causa en su liviandad y no en un marco jurídico
inicuo. ¿Acaso una mujer podría decidir?
La imagen mariana reúne en sí misma las únicas dos vías que tenía toda mujer en la
época: el matrimonio (matrimonium en Derecho Romano era la condición de mater, incluso si
aún no hubiera procreado19) o el convento. Este último era el único lugar autorizado por la
sociedad patriarcal desde el cual las mujeres podían ejercer su libertad intelectual (dedicarse
al estudio), económica (utilizando el marco monástico como centro de operaciones que poco
tenían que ver con la religión) y colectiva (reunirse con otras mujeres u hombres) 20 Es decir,
una mujer que fuera miembro de la selecta aristocracia y cuya familia contara con el dinero
18
Véase Vila, J.D., “La Diana de Jorge de Montemayor”, clase teórica Nº 10 de Literatura Española II, FFyL,
UBA, 12 de septiembre de 2006, p. 2.
19
Palacios, J., op. cit., p.10.
20
Borrero Fernández, M., “El poder en la sombra. La actividad de las mujeres desde la clausura”, La península
ibérica en la era de los descubrimientos 1391-1494, Actas III Jornadas Hispano-Portuguesas de Historia
Medieval, II, Sevilla, 1997, pp.1118-1122 pp.1117-1130
8
suficiente para la dote, tenía la posibilidad de “quedar en clausura”, es decir, no sujetarse a
ningún hombre, pero la condición era que su cuerpo quedara relegado a ser una materia
asexuada, virginal, incorpórea. En otras palabras, el precio de esa libertad exigía que borrara
aquellos signos distintivos de su sexualidad.
-Dalila (la débil peligrosa)
Es la única imagen que aparece enteramente desarrollada en el Corbacho, en el capítulo
“Cómo la mujer es cara con dos faces”. Allí nos transmite que la duplicidad es propia del
carácter femenino: la mujer es débil y peligrosa al mismo tiempo. No son sólo los ardides los
que le permiten a Dalila tornar “el toro bravo” que es sansón en “oveja”, sino también la
porfía por saber de dónde le viene la fuerza de hombre, obviamente para traicionarlo. Es la
insistencia y la seducción de sus palabras halagüeñas que “juran por la boca un juramento que
revocan secretamente en el corazón”. Cuando Sansón recobra su fuerza, ciego de ira (pues por
culpa de la mujer perdió los ojos y el juicio) da por tierra con la casa matando a todos (¿la
institución familiar?). El corolario de este tratamiento alegórico del mito bíblico tiene fuerza
en el mundo legal: “¿Hay en el mundo mayor engaño que creer en juramento de mujer? Tener
por inocente a aquella que robaría a su padre, (…).”21, es un craso error para el hombre de
buen seso. La conclusión necesaria que se sigue de ello es que la mujer no tiene palabra de
honor, no conviene hacer acuerdos con ellas, no deberían ser sujetos de derecho. Asociarse a
ella es condenar a la ruina toda institución social.
21
Arcipreste de Talavera, op. cit., p.74.
9
Razones que explican la desigualdad de género
El mundo femenino es el mundo del domus, su trabajo son las labores domésticas: tener
hijos y cuidarlos junto a los otros miembros de la familia, mantener y abastecer la casa (recién
a fines del siglo XV podrán asistir al mercado a intercambiar productos), cuidar los
suministros alimenticios, confeccionar la vestimenta, trabajar en la huerta o en el taller
familiar, entre otras. Por supuesto, este trabajo no era reconocido, pues la titularidad de esos
espacios eran del esposo, del padre, hermano o del hijo en mayoría de edad. Tampoco podían
heredar más que la dote de su padre que, dicho sea de paso, era administrada por el esposo.
Además, eran consideradas improductivas, pese a que desarrollaran habilidades manuales,
colaboraran y hasta mantuvieran incluso el negocio familiar (aunque algunos fueros las
obligaban a vender el negocio al año de viudez). ¿Sería acaso porque no eran consideradas
sujetos de derecho fiables? La ley no les reconocía ningún estatus económico. 22 El derecho
connubial lo ejercía el padre que “la daba” y el marido que “la tomaba”. Con todo lo dicho, la
mujer estaba más cerca de ser objeto de derecho que sujeto. No obstante, Carlé en su
magnífico trabajo brinda pruebas de que existía una legislación que las amparaba: el marido
no podía privar a la esposa de sustento y debía hacer “vida marital” con su legítima esposa –
ella podía así exigirlo ante la ley-. También se protegían los bienes de la mujer en casos de
irregularidades en la administración del marido o estafa. De todas maneras, no olvidemos que
ese amparo responde a una clara conciencia de la profunda asimetría –ideológica y social- que
existía entre ambos sujetos:
‘De mejor condición es el varón que la mujer en muchas cosas e en muchas
maneras’, aseguraban las Partidas; y al hablar de quienes no pueden ser
testigos en los testamentos la equiparan al siervo, al hombre de mala fama y
al mozo de catorce años. (…).23
Además, la protección que el derecho le dispensaba en la mayoría de los casos no tenía
su ejecución en la práctica concreta. En el tratado de reprobación amorosa se la homologa a la
figura del vasallo, donde el vínculo matrimonial pasa a ser vínculo vasallático:
(…), pues saben las cargas que han de soportar cuando se entregan a varón
por amantes, amigas o esposas, que su libertad sometieron al que se
entregaron; (…) E lo mesmo ocurre al vasallo contra el señor, al servidor
22
Segura Graiño, C., op. cit., pp.184-192.
23
Carlé, M. del C., op. cit., p.97.
10
contra su amo, (…) que, (…) a aquellos que de nos son más poderosos, ser
iguales no podemos.24
Definida la asimetría de género, nos corresponde extraer las razones “biológicas” que el
tratado alega. En primer lugar, la inferioridad física, veamos: “(…) todo el mundo le
despreciaría si tal hiciese, que para mujer, judío ni abad no debe el hombre hacer cara, ni
sacar armas, ni herir, que son cosas vencidas e de poco esfuerzo. Por eso muchas veces se
atreve a deshonrar, (…)”25. En resumidas cuentas, la mujer es débil, golpearla es vergonzoso
porque es contra natura, y la mujer osada sacaría provecho de ese escrúpulo. Ella es
considerada el Otro, pero no por una diferencia étnica (judío), ni de investidura (abad). La
alteridad de la mujer está fundada en su naturaleza física y psíquica “especiales”.
En segundo lugar, y como venimos exponiendo, es la idea de una inferioridad
intelectual en ellas el motivo principal de que el tratado se oriente a reformar su carácter: “E
por cuanto los hombres comúnmente no son reprendidos como las mujeres, por el más seso e
mayor juicio que alcanzan, (…)”26. El tratado abunda en ejemplos gráficos de la mujer
porfiada y terca que no quiere dar el brazo a torcer hasta que el marido le quebranta el brazo
con un garrote o luego de una discusión la arroja al río (donde morirá porque “aún con el río
porfiará y tornará sobre el agua arriba, contra la voluntad o el curso del río”). A través de esa
hipérbole se nos hace notar cómo la terquedad de la mujer es percibida aun contra la propia
legalidad natural. El problema no sería tanto su inferioridad intelectual si no pesara el
agravante de que es incapaz de reconocerlo, incluso frente a las cosas más evidentes. Lo que
no se declara aquí es que el patrón de verdad y evidencia de las cosas se mide únicamente con
la vara del varón. El caso de la vascuñana más adelante tornará manifiesta la idea que hay
aquí encubierta. Un siglo después Juan Huarte de San Juan, en su Examen de ingenios para
las ciencias (1575) escribe:
Cuando Dios formó a Adán y Eva (…) les organizó el cerebro (…)
llenándolos a ambos de sabiduría, es conclusión averiguada que le cupo
menos a Eva (…) la razón desto es (…) que la compostura natural que la
mujer tiene en el cerebro no es capaz de mucho ingenio ni de mucha
sabiduría.27
24
Arcipreste de Talavera, op. cit. p.70.
25
Ibídem., p.78.
26
Ibídem., p.89.
27
Véase Vila, J. D., “Milenarismo y prostitución: política del sueño femenino en La Lozana Andaluza”, Fin(es)
de siglo y modernismo, Palma de Mallorca, Universidad de las Islas Baleares, 2001, p.68.
11
La inferioridad moral es expuesta en todo el tratado: la mujer es soberbia,
murmuradora respecto de otras mujeres, envidiosa, codiciosa, golosa, traidora y hasta se
vanagloria cuando goza de linaje noble. La razón filosófica de ello se presenta de este modo:
“(…) Esto proviene de su uso malo y continuado, no conociendo su desfallecimiento, que es
terrible pecado no conocerse a sí mismo y sus faltas. (…)” 28. Concentran en sí los siete
pecados capitales y expresan la inversión total de la virtus (atributo privativo del hombre,
cualidad de vir entre los romanos): verdad, saber y fuerza en la mujer se trastocan en mentira,
porfía y astucia. Ahí está el mayor peligro que encarnan: tornarse hechiceras y brujas
diabólicas, enemigas de la Virgen Santa María, alcahuetas que hacen perder a otras mujeres,
en definitiva, seres bifrontes, celestinas (caeles y scelus, celestial y criminal, querubín y
satanás) que ponen división y destruyen la institución familiar, con un primer antecedente en
aquella falsa beguina del exiemplo XLII de El Conde Lucanor (1330).
28
Arcipreste de Talavera, op. cit., p.66.
12
La desigualdad institucionalizada en el matrimonio
En el enlace matrimonial la mujer funciona como una figura conectiva entre linajes (si
es noble) o entre familias de un mismo gremio o trabajo. Segura Graiño observa que la
endogamia dentro de cada oficio era algo habitual. 29 Este enlace era en la mayoría de los casos
una fuente de obligaciones para la mujer que trabajaba a destajo en las labores “domésticas”
antes mencionadas y cuyos reclamos no serían muy distintos de los que transcribe el
Arcipreste:
¿Qué gané, amigo, desde que estoy con vos? Hadas malas, hilar día y noche;
ésta es mi fortuna; acostarme a las doce, levantarme a las tres, y duerma
quien pueda; comer a mediodía, y si lo hay. ¡Ay de la que en casa de sus
padres se crió con mimo y regalo y acaba tan mal!30
Las quejas porque el marido malgastaba la dote en el juego y la bebida debían ser frecuentes,
pues el tratado reproduce quejas similares no pocas veces. Aparte de presentar a la mujer
como un ser propenso a quejarse, se busca indicar que tampoco tiene un espíritu sacrificial
por “el provecho de la casa, estado e honra”, pues desde esta óptica ellas sólo piensan en
vanidades y se niegan a empeñar sus bienes cuando la necesidad económica lo demanda. Las
razones de ello son claras según el tratado misógino: ese egoísmo proviene del mimo y del
regalo con el que fue criada en la casa de sus padres. En el enxiemplo XXXV de El Conde
Lucanor se instrumenta la pedagogía del miedo con una “mujer brava” cuyo padre no la había
sabido domeñar. El hombre valiente que la toma en matrimonio apela a enseñarle buenos
modales del modo más cruento. Primero mata sañudamente a los animales de la casa, porque
ninguno respondía al pedido de “da agua a las manos”. Después de matar al perro y al caballo,
le toca el turno a la mujer, que presa del espanto acude al pedido en seguida. El resultado es
más que positivo: “Cuando todos esto oyeron, fueron marabillados; (…) preciaron mucho el
mançebo porque assí sopiera fazer lo quel’ cumplía et castigar tan bien su casa.” 31 De este
pequeño relato se sigue que la mujer es puesta en paralelo con los animales (el perro y el
caballo), es decir, merece ser domesticada por el buen marido. Pero sobre todo, de ambos
ejemplos se deriva que es una eterna menor de edad, e incluso esto se expresa en forma literal:
29
Segura Graiño, op. cit., p.191.
30
Arcipreste de Talavera, op. cit., p.66.
31
Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, (Ed. M.J. Lacarra), Bs. As., Espasa Calpe, 1993, p.178.
13
“(…) lo mismo acontece al hombre con la mujer que al padre y madre con su hijo: (…)” 32 y
sigue diciendo algo muy similar a déle cuanto le pida y no hará otra cosa que malcriarla.
Ahora, ¿por qué la mujer no se rehusaba a ser dada en matrimonio? Fundamentalmente
porque no tenía potestad para ello, aunque también hay que admitir que había en ellas una
cierta curiosidad por conocer la vida conyugal. En el tratado de marras se insiste con la idea
de que lo único que una mujer busca del hombre es el sólo deseo de ser amadas, y no de amar.
Sirva de muestra esta reproducción que hace el Arcipreste de una voz femenina que expresa
su ilusión antes de casar y el posterior desengaño:
¡Ay de mí!, más me valiera ser casada a lo menos sería honrada y tenida en
estima; perdíme, desventurada de mí, que en mala hora creí. No es esto lo
que prometisteis y jurasteis; que he de ganar yo el dinero, e no bien está en
mi poder, me lo arrebatáis, diciendo que debes y jugaste, y como un rufián,
(…)33
Esta es una imagen de matrimonio ordinario. Una lectura entre líneas da cuenta de que aquí el
hombre es homologado al rufián y la mujer a aquella que consume su cuerpo con el trabajo,
es decir, queda implícita la idea de prostitución; la mujer perdida en su honra y estima junto
al rufián que le arrebata el producto de su trabajo. Y es interesante el caso que exponemos si
pensamos que ésta es la representación de la representación, es decir, la imagen que brinda un
religioso misógino del siglo XV respecto de la idea que tendría (hipotéticamente) una mujer
de sí misma y de su esposo (una imagen masculina respecto de lo que sería la propia imagen
femenina).
Si analizamos los casos de adulterio en el matrimonio, en seguida notaremos la asimetría
que se prescribía ya desde la ley misma. En principio hay que aclarar que la infidelidad
femenina constituía una grave ofensa para el varón, pues dañaba su honor, en cambio la
infidelidad masculina no. Esto tendría explicación en que (en la sociedad española del siglo de
oro y sobre todo en el teatro calderoniano) el honor es considerado un valor terrenal y siempre
relativo a otro; es Menéndez Pidal el que lo define como una virtud que reside en otro, pues
considera que es el otro el que me da el honor, el que me honra o hace que lo merezca. 34 Sin
embargo, existía algún tipo de penalidad para el marido infiel, al menos eso se extrae de un
32
Arcipreste de Talavera, op. cit., p.66.
33
Ibídem, p.66.
34
Véase Parodi, A., “Novelas Ejemplares”, clase teórica Nº 14 de Literatura Española II, FFyL, UBA, 3 de
octubre de 2006.
14
ejemplo que brinda el Corbacho, donde el marido pasa una noche entera en prisión y una
mañana en la picota, a causa de una falsa acusación de infidelidad. Carlé señala la inexistencia
de documentos que muestren casos de asesinatos a maridos por infidelidad, en cambio, la
pena capital para la mujer en casos de flagrante adulterio no era puesta en duda por nadie y
los casos de uxoricidio eran indulgentemente contemplados siempre que hubiera sospechas de
parte de la esposa.35 Sin embargo, asesinar a la esposa podía ser un problema, al menos así lo
deja ver el Arcipreste de Talavera: “(…) si la mato, perdido soy, que tiene dos cosas a su
favor: parientes que procederán contra mí, e la justicia, porque nadie debe tomarla por sí sin
conocimiento de derecho y legítimos testigos bien probados y dignos de fe (…)”. También
podía ser difamatorio el peso de la sospecha. Ante esto -aconseja el Arcipreste- es
conveniente emplear artes mundanas, como más adelante se desarrollará.
También en El Conde Lucanor se da cuenta de esta asimetría. Se trata del enxiemplo
XLII, donde una falsa beguina pone discordia entre los esposos. La beguina cuenta a la mujer
buena que su marido la engaña con otra, por lo tanto (resulta paradójico) es su deber
esforzarse por satisfacer mejor al marido para que no tenga más la necesidad de recurrir a
infidelidades: “(…), et ruégovos quel’ fagades mucha onra et mucho plazer porque él non se
pague más de otra muger que de vos, ca desto vos podría venir más mal que de otra cosa
ninguna.”. La historia acabará con el asesinato de la esposa a base de falsas sospechas y, más
tarde, el homicidio del marido a manos del padre y los hermanos de la mujer, pues la deshonra
había recaído sobre toda la familia. Persiste la idea falocéntrica de que la mujer es sólo una
figura funcional y periférica en todo el entramado social: mero enlace entre dos familias
(función conectiva) y matriz (función reproductiva).
¿Qué representación se tiene de la perfecta casada? Antes de la obra de Fray Luis de
León (La Perfecta Casada, 1583), donde se describe cómo ha de ser una mujer de valor,
contamos con los consejos de Patronio al Conde Lucanor respecto de dos casos muy distintos:
la mujer desobediente, esposa del emperador Fradrique, y la vascuñana, la ejemplar esposa de
don Alvar Fáñez. En el primer caso, el emperador solicita al papa que autorice su divorcio,
“Mas vio que segund la ley de los cristianos non se podían partir, (…)” 36. Entonces, la
solución para desligarse de ella es tenderle una trampa: pedirle que no utilice un tal veneno
35
Carlé, M. del C., op. cit., p.94.
36
Don Juan Manuel, op. cit., p.145.
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para ciervos, pues la mujer -siempre presta a desobedecer- usará el ungüento creyendo que se
trataba de un engaño y morirá. En esa línea, el Arcipreste también brinda ideas ingeniosas -
mediante ejemplos- sobre cómo deshacerse de una mujer desobediente sin que nadie lo note:
colocar en una ampolla con vino envenenado, aun advirtiéndole las consecuencias nefastas, o
bien esconder en un arcón una ballesta aprestada y prohibirle a la esposa que lo abra (la mujer
lo hará sólo por hacer aquello que le vedan). Todas son formas efectivas, porque es manifiesto
a la ideología misógina que la mujer tiene una compulsión ancestral a la desobediencia. En
cambio, la mujer ideal es aquella que obedece al marido en todo, incluso a contrapelo de la
razón más evidente. La vascuñana ve yeguas, pero si su marido dice que son vacas, serán
vacas, por más que el mundo se le oponga. Carlé al analizar este mismo enxiemplo (XXVII)
de El Conde Lucanor, llega a una conclusión muy atinada: “Una ‘buena mujer’ no sólo está
privada de dar su propia opinión –debe decir- sino que pierde la confianza en su capacidad
racional –debe creer-. La racionalidad, el disfrute y uso de la razón, es un defecto en la mujer,
desde el punto de vista del varón.”37 ¿Cómo sería una buena mujer entonces? Aquella que
cree más en el marido que en sí misma, aquella que es conciente de que cuenta con una
inferioridad intelectual (según la tratadística, esto es una verdad probada por los “astrólogos
naturales”) y se conoce a sí misma en tanto ser limitado. De nuevo cunde la imagen de la
Virgen María, la abnegada, la que sin saber deja que se haga en ella la voluntad del ser
superior. Patronio concluye el relato así: “Et aquel día acá, fincó por fazaña que si el marido
dize que corre el río contra arriba, que la buena muger lo deve crer et deve decir que es
verdat.”38
37
Carlé, M. del C., op. cit., p.90.
38
Don Juan Manuel, op. cit., p.152.
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Conclusión
Todo lo expuesto nos lleva a sustentar una idea central: la mujer vive una minoridad
permanente, tanto ideológica como jurídica. La literatura de los siglos considerados y los
mitos bíblicos se empeñan en estatuir esa figura y en delegar en el hombre el mandato de
criarla en el decurso entero de su vida. Esa acción disciplinaria tiene dos momentos y dos
actores distintos a su cargo: cuando es hija es tarea del padre no mimarla demasiado para que
no se vuelva engreída luego con el marido, y cuando es esposa corresponde al marido, como
bien lo muestra el enxiemplo de la mujer mala y el buen resultado que obtuvo Alvar Fáñez
con su vascuñana, educarla y mantenerla a raya. Sólo en casos de extrema desobediencia el
marido tendría permitido (no por ley, pero sí en el imaginario popular misógino) deshacerse
de ella mediante ardides. Recordemos que Patronio aconseja al Conde “(…) del primer día
que el omne casa debe dar a entender a su muger que él es señor e que le faga entender la vida
que ha de pasar.”39 En el arco que va desde el siglo XIV hasta el XVI, ya hay en Castilla todo
un aparato doctrinario al servicio del varón que enseña cómo tratar a la mujer, a desconfiar de
su debilidad y a arbitrar los medios necesarios para disminuir su peligrosidad siempre latente.
39
Ibídem, p.155.
17
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