CAPÍTULO I

El acceso del hombre a la revelación:

de la búsqueda a la acogida
de la Palabra de Dios

"Dei Verbum religiose audiem" [DV 1]

La teología fundamental contemporánea tiene como punto de

referencia ineludible la reflexión sobre la persona humana y sobre su
capacidad de acceder a la Revelación para poder mostrar su credibili·
dad que va desde la búsqueda, a la posible acogida de la Palabra de
Dios por la fe y realizar así las palabras conciliares sobre la Revelación:
Dei Verbum religiose audiens [DV 1]. De hecho, este es quizá el punto
más sobresaliente de la renovación de la teología fundamental a partír
del "giro antropológico" que supone la teología contemporánea. Este
"giro" ha sido formulado con fuerza por K. Rahner el cual subraya que
al menos a partir de santo Tomás -tal como muestra J. B. Metz en su
conocida tesis doctoral- el método trascendental está presente y ope·
rante en toda le teología, aunque con diversas intensidadesl
De hecho, este giro antropológico se desarrolla en la época moder-
na a raíz de la constatación de la centralidad del sujeto en el proceso
de conocimiento, y en la teología católica contemporánea está ligado
directamente aiK. Rahnei!Ahora bien, sus raíces se encuentran ya en
la teología de sa; Agustín e~ su reconducción del conocimiento de Dios
a la interioridad del hombre con el no[)erim me, no[)erim te, que pro-
sigue la reflexión cristiana sobre el adagio délfico "conócete a ti mismo"
-retomado recientemente por la Fides et ratio n" así como con la fór·
mula antropológica cristiana acerca del hombre como "capaz de Dios"

1. Cf. Antropologíu SM 1: 286·296; Antropologiu: DT: 29-35; Cuno /un·

damental, 42-ll6;J.B. Me:tz, flntroi/OCI?I!t17S»•rocristíano. Sobre la forma de pemamiento
de Tomds de Aquino, Salamanca
90 La teología fundamental E! acceso del bombre a la revelación: de la a la 91

-relanzada también novedosamente por el Catecismo de la Iglesia

tomistas, en su obra programática, Sólo el amor es digno de /e (1963)4,
Católica, n" 27. han suscitado una renovada profundización sobre esta cuestión.
Ahora bien, la teología fundamental en su camino de superación
Ahora bien, las perspectivas que este debate comporta se han visto
de las estrecheces de la Apologética clásica talante extrinsecista ha nuevamente removidas especialmente a partir del nuevo Catecismo de
encontrado en tal giro antropológico un eje básico de su renovación
la Iglesia Católica (1992) y, aún más, con la Encíclica Fídes et ratio
especialmente a partir de una hombre decisivo para esta disciplina
(1998), que tiene como uno de sus principales interlocutores precisa-
como e{M. Blonde1]1861-1949) con su "método de la inmanencia".
mente la teología fundamental. En efecto, en ambos textos se presen-
Metodol-¡;gía que influye decisivamente, no solamente en K. Rahner,
ta una introducción antropológica, ya sea con la fórmula tradicional del
sino de forma relevante en la teología fundamental especialmente des-
hombre ''capaz de Dios" que precede toda la sección titulada "Creo''-
pués del Vaticano II tal como hemos anotado en el capítulo anterior y
"creemos" [CEC n" 27]5, ya sea con el adagio délfico "conócete a ti
veremos con detalle en el presente. mismo" que precede como introducción general sus siete capítulos [FR
De hecho, el nuevo espacio que la teología fundamental contem- n"l]. Notemos, además, que en este último documento se encuentran
poránea dedica a la perspectiva antropológica recoge, en parte, al ante-
de nuevo tratados diversos aspectos antropológicos en el tercer capí-
riormente dado a la demonstratio religiosa. Así, ya desde los iniciado-
tulo acerca del intelligo ut credam [FR ns. 24-35] 6 . Sobre esta cuestión
res modernos de la teología fundamental, J. S. Drey y G. Penone, esta
conviene afirmar, pues, que~] partir del hombre no supone negar el pri-
demonstratio era afrontada a partir de una serie de reflexiones filosó-
mado ontológico de la revelación, dato indiscutible en la teología actual,
ficas sobre la posibilidad y la necesidad de la Revelación donde se daba
sino que es afirmar que la prioridad epistemológica pertenece a la cues-
un lugar preeminente a la razón humana, tal como puede verse también
tión sobre el hombre al ser la más próxima y accesiblel Y es en este sen-
en los manuales clásicos de Apologética anteriores al Vaticano II (A.
tido que deben interpretarse estas dos intervenciü"nes magisteriales
Tanquerey, S. Tromp, A.C. Cotter, A. Lang, J. Nicolau, R. Garrigou-
recientes que, urgidas además por la responsabilidad pastoral, inician
Lagrange ... ), que, con la excepción del último citado, ni tan sólo se
su camino a partir del hombre concreto.
referían al doble concepto clásico tomista de potentia oboedientialis y
Dentro ya de los planteamientos actuales presentes de esta pers-
desiderium naturale videndi Deum que les habría posibilitado al menos
pectiva antropológica se puede constatar unas ciertas diferencias en los
una referencia más antropológica. enfoques entre los manuales de la "escuela alemana" y los de la "escue-
Ahora bien, la clara novedad de la teología fundamental contem-
la de la Gregoriana". Por un lado, la escuela alemana da a esta parte una
poránea es su afirmación de que esta parte antropológica no es una pura
consistencia autónoma como clara primera parte (así, H. Fries, H. Wal-
preparación filosófica pre-teológica, como si se intentase una "demos-
denfelds, H. Verweyen, A. Kreiner, HFTh con R. Schaeffler,]. Splett,
tración" previa a la fe, sino que tiene un estatuto plenamente teológi-
M. Seckler, W. Kern ... ). Por otro lado, la escuela de la Gregoriana,
co2. Esto, que parece ser claro ya en el enfoque de M. Blondel, K.
especialmente en sus fundadores {R. Latourelle, R. Fisichella), supone
Rahner lo explicita de forma relevante en las introducciones tanto a su
programático e inicial, Oyente de la Palabra(1941), como en su sínte-
4. Sólo el amor es Salamanca 21988. 27-44.
sis del, Curso fundamental sobre la/e (1977)3. Con todo, la crítica de H. 5. Cf. el significativo comentario de P. Henrici en, R. Fisichella (ed.), Catechlsmo
Urs von Balthasar al peligro de la reducción antropológica de la della Chiesa Cattolica. Testo integra le e commento teologico, Casal e M. 1993, 591-598.591,
Revelación, donde cita explícitamente a M. Blondel y J. Maréchal-el donde subraya que la afirmación del hombre capaz de Dios antes de tratar de la fe mani-
fiesta la tensión entre las exigencias de un catecismo que se supone debe proponer la doc-
maestro de K. Rahner-, así como a los fundamentos antropológicos trina de la Iglesia y las de la apologética, que debe realizar un discurso inteligible tam-
bién al no creyente; de ahí que pueda optarse por una exposición dogmático-doctrinal
2. Cf.Ja opción pre-teológíca ya recordada en nuestro capítulo anterior de intro- que partiendo de los datos de la fe, explicita las implicaciones y presupuestos, y una expo-
sición apologético-filosófica, orientada a hacer accesible al hombre creyente o no el cami-
ducción general en, F. Ocáriz/A. Blanco. Cuno de Teología Fundamental, no de la fe.
Madrid 1998, 20s .. y J. A. Sayés, Compendio Teologia Fundamental, Valen era 1998,207.
3. 6. Cf. nuestro análisis en, La Encíclica Fídes et mtio y la TF: hacía
de la Palabra, Barcelona 1967, 15-44; Curso fundamental sobre la /e,
ta: Gr 80 (1999) 645-676, retomado en nuestro capítulo anterior como una parte
Barcelona 42-64.
introducción general.
92 La teología fundamental El ,¡c¿·eso del hombre a la revelaczón: de la búsqueda a la acogida .. 93

que las cuestiones previas sobre la religión y la antropolo gía teológica 3, 9), así como de las afirmaciones magisteriales (Vaticano I, Vaticano
se han tratado ya en otras disciplinas, y entonces la dimensió n antro- II y Pides et ratio) y del lugar propio de los tradicionales praeambula
pológica se centra más bien en un momento posterior de la credibili- /idei y ratio /idei, para llegar a compren der el proceso creyente como
un acto de "síntesis" en el que la de la fe ilumina el ra~onamiento
dad como significatividad y provocac ión sobre el sentido. Es induda-
ble, con todo, que el enfoque claramen te antropoló gico de la última propio de la teología fundamen tal orientada hacia una argument ación
obra del que también fue profesor de la Gregoria na, J. Alfaro, De la en la línea de la "converg encia de sentido".
cuestión del hombre a la cuestión de Dios (1988). aparece como muy
nificatíva al representar, sin duda, un actualizado "giro antropológico" C) La credibilidad como "propuesta de sentido" teológica, históri-
novedosa mente centrado en !::{cuestión del sentido7 J ca y antropológica: aparece finalmente el concepto específico de la teo-
Por nuestra parte optamos, ya en la primera edición de este nues- logía fundamen tal como es la credibilid ad, concepto de nuevo actual
tro, Tratado de Teología Pundametztal (1989), por presentar corno pri- y además relanzado por la Pides et ratio n" 67. Su concepción, con todo,
mer capítulo precisam ente esta parte antropoló gica pero le damos una no trasluce, ni una visión analítica (propia de la Apologética católica
configuración nueva ya que en ellalintegramos no sólo la reflexión sobre pre-teológica), ni una visión dialéctica (propia de la tradición luterana),
la capacidad del hombre para la Revelación, sino también lo que sino que se articula de forma sintética al ser condición de posibilidad
nifica su acogida en la fe y la credibilidad que comport~De esta forma del acto de creer e identifica do en su realidad viviente. A partir de aquí
integrarnos toda una tractación epistemológica del acto de creer, prác- surge la formulac ión de la credibilid ad corno "propues ta sensata o de
ticamente ausente de la mayoría de manuales, excepto en la atenta trae- sentido" que se articula en sus tres instancias básicas: la teológica, la his-
ración del HPTh 4 (1988/22000), aunque en el volumen conclusivo, y tórica y la antropológica. Es así que la credibilid ad puede ser camino
que en general suponen o remiten al tratado sobre las virtudes. Así, para atestiguar que "Dios es fiable [pútós] y nos ha llamado a vivir en
pues, he aquí la estructura del capítulo que sigue: comunión con su Hijo Jesucristo , nuestro Señor" [1 Cor 1,9].

A) El hombre capaz de escuchar la Palabra de Dios. a partir del

texto de Rom 10, 17: "la fe viene de la escucha" se analiza el adagio dél- A. EL HOMBRE, CAPAZ DE ESCUCHAR
fico "conócete a ti mismo" [FR 1], así corno la fórmula el hombre LA PALABRA DE DIOS
"capaz de Dios" [CEC 27], unida a las expresiones tradicionales: poten-
tia oboedientialis y desiderium naturale mdendi Deum. Sigue la pre- LEl acceso del hombre a la Revelación se realiza por la fe, don de
sentación de diversos autores renovado res en clave antropológica, tales Dios y respuesta del hombre al mismo tiempr;;) Con todo,> el hombre
como B. Pascal, M. Blondel, H. U. von Balthasar, P. Tillich, X. Zubiri, está radicalme nte preparad o para esta respuesta gratuita ya que está
J. Alfa ro, J.B. Metz y H. Verweyen, para posibilitar una~íntesis acerca abierto al transcend ente y a su posible manifestación reveladora, en
del hombre como ser abierto al trascende nte y de su punto de partida: definitiva el hombre es capaz de escuchar la Palabra Dios] es decir, es
oyente la Revelación, siguiendo la expresión Rm lO,Í 7. Y es este
la cuestión del sentido último-:--
texto bíblico, en su conocida versión latina/t'de s ex auditu, el que la tra-
dición teológica ha favorecid o para significar esta capacidad radical del
B) El hombre de oyente a creyente: el proceso integral del acto de
hombre para la
creer: se parte del análisis de diversos textos bíblicos tradicionales para
la teología de la fe (1 Pe 3,15; Is 7,9; Heb 11,1; Rorn 12,1; Gál2,16; Fil En efecto, Pablo ante la increduli dad, se pregunta con Is 53,1
(LXX): "Señor, quién ha creído nuestra predicaci ón (akoelaudítus)?"
7. De 14 cuesttón del hombre a 14 cuestión de Dios, Salamanca 1988, 10, donde afir·
(v.16), y explica el proceso para acceder a la fe en un juego de palabras,
maque "la prioridad noétíca (epistemológica) pertenece a la cuestión sobre el hombre, sólo perceptib le en el original griego, entre laf"escuc ha o audición" ¡
de cuya respuesta depende que emerja o no emerja la cuestión de Dios"; cf. su síntesis (akoe/auditus: v.l?) y la "escucha acogedor a u ;bedienc ia" (hyp-akoe~
en, El hombre abierto a la revelación de Dios en, Revelación cristiana, /e y
Salamanca 1985. 13-64.
v.16), puesto que/la fe supone precisam ente el paso de la ''escucha" a
~
94 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 95

la "obediencia" (vv.14.16s.). De ahí que Pablo se pregunte: "¿cómo cre- ~recibiendo la fe mediante la escucha\(/idem ex audltu: cf. Rom 10,17),
erán en Aquel de quien no han oído ? Y ¿cómo oirán sin alguien que ·se convierten libremente hacia Dios, ~reyendo aquello que ha sido divi-
les predique"? (v.14), puesto que "la fe viene del mensaje (que se debe namente revelado y prometido" [DH 1526].
escuchar) [pistis ex akoés = fides ex auditu] y el mensaje (que se oye) [Ya en el Concilio Vaticano II tal fórmula servirá de inspiración para
. 1
[akoé/audltus] llega a través de la palabra de Cristo'.J(v.17). La expre- ell~minoso inicio de la DV 1 donde se subraya la escucha religiosa de
sión akoélauditus, procedente del hebreo semu ah, presente en la invo- la Palabra de Dios y su proclamació~ así: Dei Verbum religiose audiens
cación más repetida de la plegaria judía: el sema Israel (el "escucha et fi"deliter proclamans, en referencia al versículo completo de Rom 10,
Israel" exclusiva del Dt 4,1; 5,1; 6,4; 9,1; 20,3; 27,9), significa "la audi- 17: /zdes ex auditu, auditus autem per Verbum Christi. Posteriormente,
ción" con su contenido, equivalente a ''la palabra que proclamamos" el Catecismo de la Iglesia Católica usará la fórmula/zdes ex auditu como
[réma o keryssomen] (v.8), por esto se puede traducir como "mensa- expresión propia para la mediación apostólico-eclesial de la fe (CCE
je" o "predicación", aunque estas palabras no expresan suficientemente 875). Por su lado, la teología fundamental contemporánea -opción que
lo decisivo que es la transmisión de lo que se ha oído para que se oiga, compartimos- verá en esta fórmula la expresión de la capacidad radi-
ya que se trata de una predicación que tiene como contenido y finali- cal del hombre para la escucha de la palabra de Dios (cf. K. Rahner, J. B.
dad la fes. Metz, J. Trütsch, P. Knauer... )9.
Esta fórmula paulinal/z"des ex audituJserá usada diversas veces por Éste es uno de los/puntos principales que hacen posible una teo-
san Agustín para subrayar la importancia de la "escucha" para poder logía fundamental ya que ponen de relieve la afinidad -que no es exi-
creer [Ep. 118.18.3; De Correp. 7,11] y su uso lo convertirá en clásico gencia, pero sí sintonía- del hombre con la Revelación de Dio~ Ésta
santo Tomás en su tratado De Pide. Así servirá para significar el origen no cae en un terreno yermo, sino en un terreno fértil que el hombre sólo
de la fe, que no es la visión sino la "escucha" de la Palabra [ST II-II, no podría hacer fructificar si no fuera gracias a la semilla de la Palabra
q.1 a.4 ad4]; también para subrayar la certeza mayor de la "escucha" de Dios.
[q.4 a.8 ad2]; servirá, además, para precisar que la': escucha" no es sólo La evolución más reciente de la teología fundamental tal como la
exterior sino también interior, bajo la im;piración de Dio~[q.5 a.1 ad3]; hemos esbozado en el capítulo anterior ha reemprendido con fuerza
1
a su vez, se usara' para argumentar que(.3 1 razon
' so'1 o es causa externa, toda esta temática, pero el planteamiento inicial lo encontramos ya en
ya que la causa interna es el don de DioHq.6 a.1 ad2]. Final_!Ilente, la teología medieval en torno a la cuestión de la relación entre natural
subrayará que~el hombre ~ree a partir de la comprensión de la fe~como y sobrenatural, cuya actualidad se puso de relieve con fuerza por la
fides ex auditu, en la cual la inteligencia tiene la funci~n de "penetrar ~Encíclica Humani Generis de Pío XII (1950D,y que tuvo amplia reper-
y comprens}er" lo propuesto para ser creído [q.8 a.6].\ cusión en la teología católica, especialmente hasta el Concilio Vaticano
[Lutero :convertirá este texto en clave para subrayár la mediación Illü.Los ejes básicos que se utilizarán serán los del hombre como capa-
entre la pakbra de Dios -sola Scriptura- y la fe en una perspectiva pneu- cidad receptiva o, según la expresión escolástica típica, como "poten-
matológica -sola /zdes-. De esta forma la predicación más que un con- tia oboedientialis", unido al del hombre como deseo de Dios, que tra-
tenido concreto tiene una fuerza que hace que la fe se constituya exclu- duce la formulación clásica del "desiderium natural e vid en di Deum" ..
sivamente a partir de la "predicación" [cf. WA 6,85,10; 12,556,25s .... ]. Estos ejes básicos se pueden resumir en la fórmula también antigua·
En este contexto, e!lConcilio de TrentQ2que es el único texto magiste- relanzada últimamente por el Catecismo de la Iglesia Católica: (el hom-
rial en la historia de la Iglesia que se refiere a Ro m 1O, 17, en el Decreto bre es capaz de Dios" (capax Dei: CCE 27-49).
sobre la .Justificación afirmará quet}os hombres se disponen a la jus= Ahora bien, no sé puede negar que para la teología más reciente
tificación misma, cuando estimulados y ayudados por la gracia divina,~ esta formulación ha perdido cierta relevancia, puesto que la pregunta
por la finalidad de la vida humana se plantea en coordenadas que no
8. Cf. H. Schu!t, sm: escuchar, oír: DTMAT I: 1221-1231.1230, subraya que "la
revelación de Dios en el AT manifiesta el predominio del escuchar"; G. Schneider, akoúo: 9. Cf. M. Seckler, Fides ex audltu: 3LThK 3 (1995) 1273s.
DENT I: 155-161; U. Wilckens, La carta a los Romanos JI, Salamanca 1992, 280. 10. Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana III, Barcelona 1992, 879-881.
96 La 97

siempre hablan ya tan explícitamente" de Dios". En este sentido es sig- origen de tal adagio parece remontarse a textos antiguos de
nificativa la ausencia de tales formulaciones en la Encíclica'Fides et ratió\ ) Heráclito, Esquilo, Herodoto y Píndaro, y surge como una invitación
(1998), tan próxima a la teología fundamental, la cual novedosamente ~a reconocerse mortal y no Dio~\·, po~ tanto, a ponerse en relación con
en su introducción referirse al clásico adagio délfico de cuño Él a partir de esta conciencia. Será lSócrates quien progresivamente
socrático-platónico que se encontraba como inscripción en el f~ontis­ decantará el "conócete a ti mismo" un sentido más filosófico, en
picio del templo Delfos, donde ~polo realizaba sus oráculos:yvúí8t clave_gnoseológica y ético-antropológica, y con un marcado carácter
a(E)amóv -"conócete a ti mismo"~ [Platón, Protágoras, 343b], para social. mismo Sócrates en el momento de morir declaraba a los jue-
mostrar así el camino que ''tanto en Oriente como en Occidente halle- ces que el no podía negarse a discurrir, puesto que esto sería desobe-
vado a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con decer a Dios, y no examinar a los otros y a sí mismo, ya que una vida
ella" (FR 1l. Dividiremos, pues, este punto en estos dos ejes comen- sin examen no merece ser vivida, tal como cuenta su discípulo Platón
zando por este adagio délfico'' conócete a ti mismo" y concluyendo con en su, Apología Sócrates. Para Platón, además, el adagio délfico le
la fórmula cristiana referida al "hombre capaz de Dios": servirá como base para construir todo su sistema filosófico orientado
hacia la verdadera "sabiduría" (sophf'osymJ)B
Una síntesis del significado clásico del "conócete a tí
l. "CONÓCETE A TI MISMO" -yvúJSt a(E)amóv / "NOSCE TE IPSUM" mismo" se encuentra en):Frasmo de Rotterdam (1469-1536)}-ealizado
a partir de citas de la literatura griega y latina clásica antigua con el fin
1. Apunte histórico sobre su uso y signzficado de mostrar "que se trata de una recomendación a la modestia" (in quo
modestiae commendatio est), puesto que el 'conócete a ti mismo' mani-
Esta inscripción, puesta por los siete sabios en el fronstispicio del fiesta la realidad de "quien no sabe nada, ni de él mismo" (Anaxarco).
templo de Delfos, resume la memoria de Sócrates y es el adagio más Por esta razónf"el 'conócete a ti mismo' no es para alimentar la arro-
emblemático de toda la reflexión filosófica de Platón y de su escuela gancia sino par~ conocer nuestra realidad" (Cicerón), ya que -nótese
[Protágoras o Los Sofistas, 343b.] y es recordado también por .Jenofonte la expresión sobre su "el 'conócete a ti mismo' desciende del
[Memorabzlia o Recuerdos de Sócrates IV, 2:24s.Jll. De hecho precisa- cielo" (nosce te ipsum de descendit: Juvenal), puesto que el hom-
mente ed}a antropología el componente fundamental, el alma y el fun- bre "siendo mortal debe pensar en lo mortal" (Antífanes/Píndaro). Por
da_mento de aquella búsqueda de la sabiduría que fue la filosofía eso se subraya la dificultad de tal adagio de la siguiente manera: "¿qué
ga. \:Y, en cierto sentido, toda la reflexión sapiencial del Occidente y de es lo difícil?, responde: 'conocerse a sí mismo'; ¿qué es lo fácil?
m~chas civilizaciones orientales tenía como finalidad que el sabio
Amonestar al otro" (Diógenes), ya que "de muchas formas se ha dicho
pudiese ~conocer la verdadera naturaleza y, con ella, la dignidad esen- 'conócete a ti mismo'; pero tal adagio de hecho se ha convertido en
cial del ser humano12::. 'conocelos otros'!" (Menandro). Por eso, 'Erasmo}oncluye con esta
síntesis:,el "conócete a ti mismo" es el inicio del filosofar, ya que parte
de una conciencia modesta sobre sí mismo "que sab~ no saber nada"
11. Se trata de un discurso de Sócrates narrado por Platón, donde que los (quod sciret se nihil scire: Sócrates) [Adagia Lvi.95]14 ...
siete sabios "reunidos en Delfos, quisieron ofrecer a Apolo, en su templo, primicias
de su sabiduría le consagraron la inscripción que todo el mundo repite: 'conócete a tí
En definitiva, será este "saber no saber" el que se convertirá en
mismo'" en, completas, Madrid 1969, 182; igualmente Jenofonte en, Recuerdos de el núcleo por excelencia del significado del adagio délfico a partir de
Sócrates, Madrid 1993, 163-165.164, narra un diálogo de Sócrates donde recuerda la ins-
cripción délfica que hace exclamar a su interlocutor: "difícilmente podría saber otra cosa
si me desconociera a mí mismo"!; cf.los recientes estudios de, J.·N. Duhot. Sacra te 011 13. Platón, Apología de Sócrates, Madrid ll2QOO, 103s.
l'éveíl de la conscience, París 1999 yG. Reale, Sacra/e. Alfa scoperta delta umana, 14. Opera Omnia 212. Amsterdam 1998, 117 ·120; ya el mismo Erasmo paramos-
Milano 2000. 45-69. donde estudia específicamente el adagio délfico. trar su veneración á Sócrates confesaba: "Sancte Socrate, ora pro nobis", cf. Opera Omnia
12. Sobre la historia de este adagio, ef. el estudio clásico de P. Courcelle, Comwú- 1-3, Amsterdam 1972, 254; cf. modernamente, R.Joly, Marx (ed.),
toi toi-mbne, de Sacra/ea saint Bernard 1-3, París 1974s. donde en la síntesis conclusiva Sainteté et martyre dans les religions du Uvre. Bruxelles 1989. 1-20, "canoniza", entre
se alarga hasta el XX. otros, Sócrates, Plotino, Platón. Pitágoras ...
98 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 99

la insuficiencia y de la limitación del mismo hombre, la cual da una veterotestamentario, en este caso referido a Moisés, es
"cierta" sabiduría que Sócrates ejercita como un "servicio de Dios" la expresión bíblica: Attende tibi ipsi [npÓGEXE crt:autro]- "estáte aten-
[latréia toú theoú], realizado "a medida humana" [kat'ántropon]. Tal to a ti mismo" (Dt 15,9; cf. también, Gn 24,6; Ex 10,28; 23,21; 34,12;
sabiduría, o saber "a medida humana", es precisamente la filosofía la D
Dt 4,9; 6,3; 8,11; 24,8; 27 ,9; Sal118,2 .. . ya relacionada con el adagio
cual, siguiendo su comprensión del adagio délfico, no es una posesión, délfico por el escritor judío Filón de Alejandría. Basilio le dedicó una
sino una búsqueda o amor (=phileo) la sabiduría, es decir, unaphzlo- homilía especial traducida al latín por Rufino [In illud 'Attende tibi ipsí'
sophia. (Dt 15,9): PG 31:1733-1744] 17, seguida por Clemente de Alejandría,
La reflexión cristiana inicial de losfPadres de la Iglesia)obre el Gregario de Nisa y Ambrosio, que también lo relacionan con textos
"conócete a ti mismo" parte de la convicción de la anterioridad de los neotestamentarios (Le 13,8; 2Tm 1,8; 2Tm 2,5 ... , y con ellógion apó-
escritores sagrados sobre los paganos, afirmación que era lugar común crifo atribuido a Jesús: 'sí has visto tu hermano, has visto a tu Dios').
tanto de la apologética judía (Filón, Flavio Josefo ... ), como de la apo- Par~an Ambrosid:las dos referencias veterotestamentarias recuerdan
logética cristiana (Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertu- qm{fue Moisés el primero que formuló este precepto y después lo rei-
liano, Agustín .. .).'Será gracias a Orígenes en Oriente, pero con gran teró en forma de versículo Salomón, autor del Cántico de los Cánticos.
influencia al resto-de la cristiandad debido a sus prestigiosos traductores La síntesis patrística inicial su ínterpretac10n se encuentra precisa~
latinos (san Jerónimo, Rufino ... ), y a san Agustín en Occidente, cuya mente en la frase conclusiva de la homilía de san Basilio: "estáte aten-
obra será ampliamente divulgada y seguida de forma relevante hasta el to a ti mismo, para poder estar atento a Dios" [atiende ergo tzbz; ut pos-
nacimiento de la Escolástica, como el "socratismo cristiano" florecerá sis attendere Deo].
en el pensamiento medieval cristiano. lSerá san Agustín)uien dará gran fuerza al)" conócete a ti mismo"
Los textos veterotestamentarios de referencia más usuales que con su famosísimo "cogito": t~:overim me, noverim te ["me conoceré, te
muestran la "anterioridad" bíblica, en este caso de Salomón, del 'conó- conoceré": Solzloquium II:I, IL,\siguiendo su "no vayas fuera, puesto que
cete a ti mismo' sobre el adagio délfico se centran er{5:ant 1,8: Nisi cog- en el interior del hombre habita la verdad" [noliforas ire; in interiore
noveris te [eav !lll yvffi; ocauTI]v]-"si tú no te conoces"\Se trata de una hominis habúat veritas.· De vera Re!. c. 39, citado por FR 15],
versión griega, y después latina, incorrecta en relaciÓn con el texto donde el conocimiento de sí mismo noverim me-, va ordenado al
hebreo que afirma "si tu no lo sabes" [quoniam non nostz]. Hipólito ini- segundo -el noverim te-. En para él Dios está como en el tras-
cialmente y, de forma amplia y relevante, Orígenes el texto griego fondo del "trasfondo" del mismo hombre puesto que, según su cono-
influenciado por la cultura helénica de la cual estaban penetrados los cida expresión, Dios es interior intimo meo "más interior que mi inti-
traductores alejandrinos de los LXX y nota la analogía con el adagio midad" [Con/ III: 6]. No sin razón se ha podido afirmar que san
extrabíblico de Delfosl5. Le seguirán explícitamente en esta interpre- . Agustín es el "inventor'' de la propia interioridad como fuente de cono-
tación Basilio, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Agustín y, ya en el siglo cimiento, ya que "pone su centro en el hombre interior y pide al hom-
XII, Bernardo de Clavara!. Orígenes sintetiza su significado a partir de bre que entre en la interioridad de su mente para encontrarse a sí mismo
Cant 1,8, al afirmar que el alma se reconoce bella gracias a su raciona- y, consigo, a Dios"ls~
lidad precisamente porque este creada a imagen de Dios 16.
17. En esta línea, hace ya más de un siglo, F. Torres/F. Scío, La Santa Biblia 1,
Barcelona 1885,289, al comentar Dt 15,9, anotaban que "los LXX dicenproseuje seau-
15. Tanto en la breve glosa de una homilía, traducida por Jerónimo, como en un tón. 'Atiende a tí mismo'. Sobre las cuales palabras compuso san Basilio Magno un exce-
largo comentario, traducido por Rufino, donde le dedica todo un capítulo; cf. Origene, lente discurso acerca de la vigilancia sobre sí mismo". Nótese que la expresión latina
Homélz"es sur le Can tique des Cantiques, París 1953, 76s.; Commentaire sur le Can tique Attende tibi, que traduce el griego de los LXX proseuje seautón, no proviene del latín de
des [ (Livres ].11), París 1991,353-379 [II: 5:1-40: "Se connaitre soi-meme"]; la Vulgata, la cual usa habitualmente Cave, sino que es la traducción latina realizada direc-
li (Livres París 1992,770-772 [M. Borret, Notes complémentaires: n" 16. "Se con- tamente del griego por parte de Rufino.
naitre soi-rnéme"]. 18. J. Marías, Historia de la Filosofía, Madrid 1969, 117; cf. en este sentido la
16. Cf. H. Simke, Can t. 1 7/ in altchristlicher Auslegung: Theologische Zeitschrift reciente monografía de P. Cary, Augustine's Invention Inner Oxford 2000.
18 (1962) 256-267. 10.12-18.25.38.83.133153.
 El aa·eso del hombre ala revelación: de la búsqueda ala acogida .. 101
100 La teología jímtlamental

perspectiva vital y, por tanto, para ellos el conocimiento de sí mismo

Para Agustín, además, esta ret1exión introspectiva sobre el "conó-
tiene la prioridad20.
cete a tí mismo'' tiene dos fases: la primera en la que se desciende hacía
sí mismo y se descubre la dura lucha entre la carne y el espíritu, llegando Por su lado, santo Tomás en esta línea de reflexión antropológi-
ca afirmará que lo primero gue le acontece al hombre cuando llega al
así a la conciencia de la propia debilidad; y será la segunda fase de este
primer uso de la razón es dehberare se ipso -"deliberar sobre sí
descenso que hace descubrir la grandeza de estar creados a la imagen
mismo''- y de se ipso cogitet- en sí mismo"-, y añade que pre-
de Dios gracias a la cual se va hacia Él. Pero para evitar el peligro de
cisamente lo realiza para "ordenar todas las cosas a esto como a su fin"
entender esta introspección como finalizada únicamente en el hombre
[l- II, q. 89 a.6 ad3]. A su vez, al plantearse la cuestión "sobre cómo
Agustín subraya la concordancia entre los datos de la introspección y
vera Religione]. Tal concordancia aparece cla- el alma se conoce a sí misma y cómo se conoce lo que hay en ella"
los de la Revelación
ramente en el De Trinítate donde trata ampliamente del adagio délfi-
[quommodo anima intellectiva seipsam, et ea quae sunt in ipsa, cog-
co, el cual le sirve para mostrar cómo el conocimiento de sí mismo (ver-
noscat: I, q.85], hace una referencia implícita al adagio délfico citan-
do a Sócrates y Platón los cuales "saben que tienen un alma intelecti-
bumlnotitia: Hiío), unido indisolublemente al amor de sí mismo
(amorlspiritus: Espíritu), son inherentes al alma (menrlanima: Padre) va por el hecho de percibir que entienden" [se intelligere: a.l]. Por
esto, no sin razón se ha calificado el espíritu de la filosofía medieval
y, por tanto, pueden convertirse en una imagen de la Trinidad de las
como "socratismo cristiano" enraizado en una doble fuente: la profa-
personas divinas, mostrando así la profunda relación entre la intros-
no-clásica -muy divulgada en aquel momento como se puede consta-
pección propia del "conócete a ti mismo" y la Revelación del Dios,
Padre, Hijo y Espíritu Santo19. tar en el comentario citado de Erasmo al adagio délfico-, y la bíblico-
cristiana -especialmente enraizada en los textos bíblicos referidos. Tal
Se debe notar además, que las corrientes especulativas medievales
"socratismo cristiano" partiendo de la Edad Media a través de la mís-
que fueron particularmente atentas a las dimensiones más objetivas de
tica cisterciense (san Bernardo, Ricardo de san Víctor ... ) llegaría hasta
la existencia nunca marginaron, al menos sus representantes más cali-
Pascal, claramente consciente de esta tradición con su conocidísimo
ficados, la exigencia agustiniana de centrarse sobre el ser humano, ya
pensamiento de que el hombre es "una caña pensante" (Pensamientos,
que es sólo en la interioridad del yo donde emerge la verdad del hom-
n" 348)21
bre en su integridad germinaL En Pedro Abe lardo (1079-1142)
de su tratado moral así: Scito teiprum [PL De hecho la tradición cristiana medieval prolongó el pensamien-
usa este adagio como título
to socrático pero intentó darle un nuevo enfoque. En efecto, el "conó-
178]. Tal título sirve a san Bernardo para comentar que el adagio dél-
cete a ti mismo" griego tenía como finalidad saber que se era mortal y
fico, en su versión original de Cant 1,8, debe ayudar a evitar en la prác-
no un Dios (Píndaro, Nem. 6,1-12)22 y, en cambio, el "conócete a ti
tica tanto la temeridad como la timidez, ya que "la humildad es la vir-
mismo" cristiano-medieval tenía como objetivo final posibilitar además
tud por la cual el hombre se conoce verdaderamente" [In Cant.: PL
la conciencia de ser "imagen de Dios" (san Buenaventura, san Bernar-
184:425B]. San Buenaventura describe cómo el alma puede elevarse a
Dios y esto se realiza "no sólo a través de nuestra alma, sino también do, Ricardo de san Víctor, santo Tomás ... )23. Esta perspectiva se alar-
dentro mismo de nuestra alma, y así se puede contemplar el primer de forma relevante en la teología mística alemana del Maestro
Principio", por esto "se debe revestir nuestra alma, la imagen de Dios, Eckhart, que subrayará el" conócete a ti mismo" como tarea de la gra-
de las tres virtudes teologales que la purifican, iluminan y perfeccionan" cia, retomando la formulación medieval de que "el conocimiento de sí
[Itíneraríum c. 4:1.3]. Finalmente, san Anselmo invita en el inicio de su
Proslogion -parafraseando este adagio délfico- al redi in teipsum ["vuél- 20. Cf.la clásica de R. Javelet, Image et ressemblance au XII e.
vete hacia ti mismo": c.l]. Todos estos pensadores pre-escolásticos se siede, 1-2. París
centrarán en torno a las nociones de imagen y similitud a partir de una 21. Cf. É. Gílson, Phllosophle Médiévale, París 1944; 21998,214-233.
22. A. en la de Píndaro, Odas y fragmentos, Madrid 21995, 243s.
comema que en este texto se constata que "la imprevisión y oscuridad del futuro sepa-
ra radicalmente al hombre de los dioses"
23. Cf. L. de Bazelaire, Connaínance de soi: DSp II (1953) 1511-1543.
19. Cf. S. Biolo, L'autocosciem;:Iln s. Agustino, Roma 22000.
102 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 103

mismo, es la perfección de la condición humana"24. Posteriormente, cierto grado, Sócrates sólo posee uno que es absoluto"29. Tal actuali-
Lutero acentuará como tema central teológico, siguiendo su propia dad se refrenda con la propuesta sobre el suíeto del reconocido soció-
perspectiva, la fuerte dialéctica entre "el conocimiento de Dios y del logo A. Touraine que en el año 2000, después de sus estudios sobre la
hombre, que muestra al hombre como reo y a Dios como justificante" modernidad y la convivencia, inspirándose, entre otros, en las Con-
[cognitio Deí et hominis: homo reus et Deus íustifícans] en su importante fesiones de san Agustín, plantea la necesidad de una búsqueda de sí
comentario al Salmo 51(50)25. mismo [me connaftre moi-méme] que, a su parecer, es la única que ense-
Esta búsqueda de los antiguos y de los medievales para construir ñará a vivir30.
a través del "conócete a ti mismo" una antropología aún con diversos Como conclusión recordemos el Concilio Vaticano II donde apa-
acentos, al llegar a la Edad Moderna queda cuestionada en cierto sen- rece un texto clave en el cual resuena el adagio délfico al preguntarse:
tido por su riesgo de subjetivismo por parte de cierta antropología "¿Qué es el hombre?" [quid est homo?: GS 10]. Poco tiempo después,
"científica". Así es como se debe entender la declaración de Nietzsche y de forma más explícita, Pablo VI sintetizó magníficamente la com-
para quien Sócrates era objeto de dura repulsa (La Gaya Ciencia §§ 32. prensión cristiana del adagio en la festividad de la Navidad así: "la sabi-
335)26. Con todo, en el siglo XX E. Husserl y M. Heidegger relanzan duría antigua del 'conócete a ti mismo', que quedó a nivel de interro-
el "conócete a ti mismo" como tarea de la filosofía. A su vez se confir- gación, tiene hoy (la Navidad) una espléndida aunque siempre
ma su validez para comprender la rpísma humanidad ya que según uno misteriosa respuesta. Nuestra antropología conoce y afirma una super-
de los pioneros de la metodología histórica moderna, J.G. Droysen lativa genealogía del hombre, (ya que) en su composición inicial es 'ima~
(1808-1886), "la historia es el 'conocéte a ti mismo' de la humanidad" 27 . gen y semejanza de Dios' (Gn 1,26)"31. He aquí, pues, unas pistas sobre
También el adagio délfico juega una función relevante en el campo de la historia, el uso y la interpretación de este adagio que son pauta para
la psicología contemporánea: ya sea como psicoterapia para el "análi- su uso en la perspectiva teológico-fundamental tal como aparece en
sis del ser" (el Daseinsanalyse, o D.A., de L. Binswanger), ya sea como algunos de los autores que analizamos más adelante como, M. Blondel,
proceso personalizador (C. Rogers), bien como apertura del incons- K. Rahner,J. Alfaro, H. Verweyen ...
ciente (S. Freud) o como proceso de "individuación" (C.G. Jung)28. En
definitiva, a pesar de sus riesgos, se confirma la actualídad del adagio 2. El "conócete a ti mismo" en la Fzdes et ratio
délfico expresada con admiración y contundencia por S. Kierkegaard
así: "los filósofos tienen muchos pensamientos que, juntos, valen hasta Recientemente, la Encíclica Fides et ratio ha situado precisamen-
te el "conócete a ti mismo" como brillante título de su Introducción
[FR 1-6], situación que la convierte en muy significativa del momen-
24. Cf. A.M. Haas, Nim din Selbes war. Studien zur Lebre von der Selbsterkenntnis to actual y,g que trasluce la nueva sensibilidad que se experimenta al
bei Meister Eckhart, J. Tauler und H. Seuse, Freiburg-Schweiz 1971, y la monografía del plante¿meUa cuestión del hombre como posible oyente de la Reve-
especialista en teología fundamental, B. Welte, Meister Eckhart, Freiburg 1979, con lación. Y así a partir de ella se formulan "las preguntas de fondo que
referencias a su similitud con el pensamiento budista.
25. Cf. este texto en, J.E. Brush, Gotteserkenntnis und sebltserkenntnis. Luther caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy?, ¿de
Verstiindnis des 51 Psalms, Tübingen 1997, el clásico estudio de G. Ebelíng, Cognitio dónde vengo y a dónde voy?, ¿por qué existe el mal?, ¿qué hay después
Dei et hominis: Luther Studíen l (1966) Lutero afirma en esta línea que la "the-
de esta vida?", de las cuales se afirma que "son preguntas que tiene su
ología erudit hominem ut sciat quis sit ipse, cognoscere se peccatorem" y que la "cog·
nitio Dei et hominís est sapientía divína" (WA 40,2: 326,13s.; 327,lls.]. origen común en la/necesidad de sentido:que desde siempre acucia el
u -
26. Cf. Níetzche, La Gaya Ciencia, Madrid 1988, 89 (Sócrates "corrompía a la
juventud").241; cf. R. Mondolfo,Sócrates, Buenos Aires 1996, 78·84 ("La influencia bis·
tórica y la perennidad de Sócrates"). 29. Afigajas filosóficas, Madrid 21999, 28.
27. Cf. Historzk. München 1936 (edición póstuma; reimpresión, Darmstadt 1977), 30. A. Touraíne/F. Khosrokhavar, La recbercbe de soi. Dialogue sur le Suiet, París
267; referencia retomada recientemente por, J. Grondin, Introducción a la hermenéuti- 2000, 135.220.227s.234, donde se sintetiza su aportación así: "l'individu d'aujourd'hui,
cafi:losófica, Barcelona 1999,119.122-128. pour retrouver le sens de sa vie, se tourne délibérément vers lui-meme et non plus vers
28. Cf.la breve síntesis reciente de Kl. Kiesslíng, Selbsterkenntnis: 3LThK 9 (2000) le passé, !'avenir ou le présent"kontraportada).
422. 31. Pablo VI, Enseñanzas al Pueblo de Dios (aiio 1973). vol. 5, Vaticano 1974, 400.
104 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelacíón: de la bzísq11eda a la acogida ... 105

corazón del hombre" [FR 1]. Más adelante continuará preguntando: los sufrimientos que comporta. En este intento, pues, de construir nue-
"¿tiene sentido la vida, ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la exis- vos ámbitos de orientación, elr'sentid~\se ha convertido en un término
tencia personal podría presentarse como radicalmente carente de sen- cada vez más dominante en la hetmen~tica, en la filosofía del lenguaje,
tido ... así los filósofos del absurdo ... el libro de Job ... el sufrimiento ... en la psicología, en la sociología, en la teoría social, en la religión ... Y
la muerte" [FR26]. En estos textos resuena el Vaticano 1I que se pre- el desafío y la problemática más importante que suscita es, en defini-
gunta no sólo: "¿Qué es el hombre?", sino también: "¿Cuál es el sig- tiva, cómo descubrir sentido definitivo en la realidad contingente34.
nificado del dolor, del mal, de la muerte ... ? ¿Qué hay después de esta \"De hecho, la palabra sentido si se la relaciona con el "hacia atrás",
vida?'' [GS 10]. Se trata, en efecto, de ''la 'pregunta seria' -!nótese el indléa algo así como ''razón de ser" y, a su vez, si se la rela~iona con
calificativo!- que hace al hombre verdaderamente tal" [FR 33, n" 28]. el "hacia adelante", sugiere algo así como "posible finalidad"\ Se trata,
Además, la gran novedad de este documento es la referencia explí- en definitiva, de una percepción del sentido "racio-vitalista''(Ortega),
cita a las diversas culturas antíguas que comparten estas preguntas exis- puesto que el conocimiento racional es imprescindible para la refle-
tenciales como son Israel, los Veda y Avesta, Confucio, Lao-Tze, los xión filosófica, pero él mismo solo puede justificarse en y por la vida,
Tirthankara, Buda, Homero, Eurípides, Sófocles, Platón y Aristóteles3 2. de tal manera que un reconocimiento vital del sentido genera una
P or esto, la E·nctc. 1'tea conclmra
. . precisamente
' 17'1 o mas
record an do que:.... . opción inicial destinada a no cerrar el camino y a mostrar la apertura
urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de cono- progresiva hacía un posible sentido positivo. Por esto, J. Ferrater Mora
cer la verdad y su anhelo de un sentido último y definitivo de la exis- subraya que el sentido es un "concepto-límite", ya que es manifesta-
tencia" [n" 102ÜVemos cómo aquí se toma el camino de la búsqueda ción de la disposición ontológica de la realidad, la cual siempre "tiene
antropológica de forma similar al pensamiento reciente que favorece la un sentido, por mínimo que sea, al poder ser objeto de descripción y
pregunta por la finalidad y sentido último de la vida humana y lo plan- explicación" 35.
tea en coordenadas que no hablan ya tan explícitamente "de Dios" y, Por su parte la sociología de la religión actual constí!ta la crisis de
en cambio, se refieren prioritariamente al fenómeno más difuso de la sentido en la sociedad actual que comporta dos riesgos: \.el fundamen-
"religión" como pregunta por el sentido3>.[1)e hecho, la búsqueda filo- talismo o el relativismo~Para responder a tal desafío, P.L. Berger y Th.
sófica no nace inicialmente de la pregunta ¿quién es Dios?, sino más Luckrnann sugieren promover "instituciones intermedias" (grupos, co-
bien si llega a poder hablar de Dios lo hace partiendo de otras preguntas munidades, asociaciones, centros ... ). como fuentes de sentido, capaces
como son: ¿quién es el hombre::>, ¿cuál es su origen, su destino y el sen- de mediar entre la sociedad hacia arriba Oas macro-instituciones: esta-
tido de su vida?) do, iglesia ... ) y hacia abajo (el individuo concreto)36.

3. El "conócete a ti mismo" como búsqueda de sentido definitivo

34. Cf. el clásico G. Sauter, Was heisst nach Sinn /ragen? Eine theoíogisch-philo-
De ahí la importancia de la pregunta por el sentido. De hecho, la ,r,Pnm'rm1o München 1982; H. Di:iríng/F.-X. Kaufmann, Experiencia de con-
tmgencia y pregunta por el sentido en, AA. VV.. Fe cristiana y Sociedad moderna 9, Madrid
formulación explícita de la búsqueda de sentido tiene un desarrollo 1986, 11-81.24-39; cf.la novedosa voz de S. \\7olf, l\{eaning o/ Li/e en, E. Craig (ed.),
reciente ya que surgió después de la crisis de la metafísica a finales del Routledge Encydopedia o(Phllosophy 5, New York 1998, 630-63 3.63 3, donde se preci-
siglo XIX. A partir aquí, se comenzó a investigar sobre el sentido de sa que: "Meaning seems to arise when subjetive attractíon meshes with objective attrac-
tiveness ... lt is, after al\, one of the deepest and most basic topics in all of philosophy";
la historia, a través de la búsqueda del significado de los esfuerzos y de también, Sinn: >LThK 9 (2000) 619-620: IPhilosophisch: J. Greísch; 621s.: li.
Fundamentaltheologúch: H. Verweyen; 622s.: III.Praktúch-theologisch: H. Windisch/K.
Baumgartner, y Sinn!Sinn/rage: TRE 31 (2000) 285-293: I.Philosophisch: J. Heínrichs;
32. Sobre la religiones citadas, cf. M. Eliade (ed.), The Encyclopedia 293-298: II.Svstemattsch-teologisch: H.J. Adriaanse; 298-301:III.Praktisch-theo!ogisch: J.
1-16, New York 1987; cf. una selección de textos en, S. Vásquez (ed.), La Síemann.
Dios. Una antolagz'a de citas y textos de las grandes religiones. Madrid 1996; cf. una pre- 35. Cf. Sentido: Diccionario Filosófico 4, Madrid 1981, 2992-2994.2993; El Ser y
sentación similar a FR en, R. Fisichella, Sentido: DTE: 893s. el sentido, Madrid 1967; J. Gómez Caffarena, MetajfStáJ fundamental, Madrid 1969;
33. Cf. la emblemática intuición del artículo de J.B. Metz, sí-Dios no en, 21983, 147-163 ("sentido").
J.B. Metz/T.R. Peters, Pasión de Dios, Barcelona 1992, 11-52. 36. Cf. Modernidad, y crisis de sentido. Barcelona 1997.
106 La teología fundamental 107

A su vez, las reflexiones recientes sobre la religión constatan una En esta línea de propuesta no es extraño que la
evolución de la comprensión tomista que la concebía como "orienta- forma nueva en relación con anteriores documentos ''""'!4""'-'«"''""'
ción u ordenación del hombre a Dios'' [ordo hominis ad Deum: ST Il- uso del concepto de "apertura". Así, habla de "abrirse a la
II, q.81 a.l ], hacia la compresión moderna de la religión que la ve como cía" [n"l5]; de la filosofía que "puede abrirse a la 'locura' de la Cruz"
la existencia vivida partiendo de un fundamento de sentido absoluto3 7 . [n"23]; de la búsqueda humana como "movimiento" y expresión "del
Ya el físico A. Einstein afirmaba: "ser religioso es encontrar una res- deseo universal del hombre" [n"24]; de los Padres antiguos que aco-
puesta a la pregunta sobre qué es el sentido de la vida" (1950). De gieron plenamente "una razón abierta al absoluto" [n"41]; y finalmente,
forma similar el filósofo L. Wittgenstein escribía: "creer en Dios es veri- que "el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito
ficar que la vida tiene un sentido" (1960). A su vez, el conocido psi- natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural"
quiatra VE. Frankl ha subrayado que "la religión es la realización del [n"75]. Este concepto de "apertura" alude a una prioridad, al menos
deseo de encontrar un sentido último" (1985/1999)3 8 . Por esto la desde un punto de vista lógico, de la filosofía, ya que se recuerda el
xión teológico- fundamental reciente tiende a concebir la religión en axioma tomista según el cual "la fe presupone y perfecciona la razón"
clave antropo-teológica. De esta forma, se entiende que se pueda [n"43] y, a su vez, se afirma que la filosofía es "una vía propedéutica de
sintetizando los estudios más recientes, que el objeto de la religión es la fe" [n"67]. Ahora bien, tal concepto de apertura no implica ningún
radicalmente y en última instancia el hombre y su sentido absoluto, paso necesario, obligado o dialéctico a la fe, sino que mantiene el sig-
entendiendo que al decir "radicalmente" y "en última instancia" se nificado de posibilidad y, por tanto, de libertad y en este sentido la Pides
remite a su superación trascendente, en definitiva, teónoma, es decir, et ratio se expresa en una forma nueva más atenta y, seguramente más
hacia Dios 39. ~ aceptable, para aquella filosofía contemporánea que esté verdadera-
Debe tenerse presente además que'¡"sentido de la vida"\significa mente "abierta" al diálogo41.
una existencia dotada a su vez de intelÍgibílidad y de val~inexora­
blemente unidos. Ya que afirmar que la vida humana tiene "un sentí- 4. "conócete a ti mismo" y la experiencia del mal
do" quiere decir que comporta una estructura que la hace inteligible
[cf. sensus est quaedam participatio intellectus: ST I, q.77 a.7], en cuan- Es obvio que la gran cuestión contra la que se debate la pregunta
to anticipa una finalidad, es decir, apunta hacia posibilidades futuras por el sentido es la experiencia del mal, situación que conllevó la cre-
y valores que son capaces de comprometer la libertad del hombre. ación de la[Teodicea, como justificación de Dios ante el mal, por parte
Aparece así que "tener sentido" es previo a "dar sentido", puesto que de Leibnitz ( 1710) en clave de racionalismo optimista. Pero, progresi-
"tener sentido" funda la posibilidad y la responsabilidad de "dar sen· vamente, se evolucionó hacia un 'j)esimismo existendaCespecialmen-
ti do", ya que "no basta el meramente contemplativo 'conócete a ti te a partir de la constatación de los sufrimientos humanos (Voltaire,
mismo': hay que añadir el 'hazte a ti mismo en la autenticidad', en fide- Schopenhauer... ) y, particularmente, del de los inocentes (Dostoiesky,
lidad a la llamada que nos pone radicalmente en cuestión ... el hombre Camus ... ), experiencia que ha constituido unos de las bases del ateís-
no podrá encontrar el sentido de su vida sino e un acto de toda la per- mo moderno, y que con "Auschwitz" y todo lo que esta experiencia
sona: acto indiviso de conocimiento-decisión-acción" 40 . dramática ha representado, ha encontrado motivos para un nuevo ateís-
mo, esta vez "más inquieto", ya que no encuentra ninguna justificación
37. Cf. H. Waldenfels, Religión: DCT II: 363-370. filosófica adecuada.
38. Cf. V.E. Frankl, El hombre en busca del sentido último, Barcelona 1999, 203s.
39. Cf.la síntesis de M. Seckler, Der theologúche Begriffder Religion: 2 HFTh 1:
131-148.
40. J. Alfaro, De la cuestzón del hombre a la cuesttón de Dws, Salamanca 1988, 21,
donde la príondad del preguntarse humano, que recuerda el, Oyente de la 41. Cf.las observaciones del filósofo E. El hombre es filó so/o: l:Osservatore
Palabra K. Rahner, pero con un titulo y un enfoque que reflejan ya los pbnteamíen· Romano, ed. española, 6.XI.l998; comenta C. senza consapevole dí
tm, posteriores de la tilosotía contemporánea sobre d >entido de la vida \M. Heidegger, un orízzonte íllímitato non e possíbile neanche concepíre Dio'', tutti chiamano
F..'B\ocb, L. \'íJíttgenstein ...), a \os que \a Fi.Ies et ratio presta espec¡.a\ atenci.ón. "Dio", Roma 1993, 109.
108 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la bzísqueda a la acogida .. 109

Este tema tan sólo apuntado aquí ya que tiene su lugar propio en refiere a esta cuestión del sentido y la relaciona con el fin último así:
el tratado de Dios y de su providencia, puede partir de la famosa afir- !"la Revelación da pleno sentido (a las verdades buscadas por la razón),
mación paradójica de santo Tomás: quia malum est, Deus est ["porque c..Órientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual, encuen-
hav mal Dios existe": CG III, q.71]. En efecto, Dios debe existir pre- tran su/in último" [FR 67]. En esta línea se ha constatado con razón
ci;ame;te en razón del mal del mundo, ya que el mal, en cuanto que, "no es fácil en dos mil años de historia de la apologética buscar
"mediado" por el bien, que es su opuesto, remite al origen de todo el un denominador común, sin embargo, podría pensarse en la larga his-
bien. Por esto, en toda experiencia de falta parcial de sentido se escon- toria de la teología fundamental como en una incesante provocación
de, en principio, la exigencia real de búsqueda de un sentid~ posible. dirigida a los diversos destinatarios sobre el sentido de la existencia"45.
Así, se afronta el negativo refiriéndolo a su contravalor posltlvo: des- Nótese, finalmente, que la Fides et ratio relaciona la cuestión dél
orden, in-sensatez ... Y en la experiencia de lo negativo que hace sufrir, sentido con la búsqueda de la verdad, que es el concepto más repeti-
aparece una última huella -que es, a su vez, un primer germen-: de lo do en toda la Encíclica (!más de 270 veces!). Será' precisamente tra-
positivo, de una posibilidad contraria buena y de u~ val.or que mega ~1 tando del "conócete a tí mismo" donde se articularán ambos concep-
negativo. Por esto, es absurdo pensar que todo est~ prtvado de_se~tl­ tos al reconocerla, al igual que en GS 16, como denominador "del
do: si fuese así, nada sería in-sensato, ya que el senttdo no tendna mn- esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para conseguir la ver-
guna norma y criterio, por esto santo Tomás concluí~; en el ;exto cita- dad" [FR 2]. De ahí deriva el carácter de camino y de proceso que
do, diciendo que "la comprensión de una negac10n esta fundada adquiere su búsqueda ya que la "verdad alcanzada es sólo una etapa
siempre en una afirmación" y en otro pasaje apuntaba que "nada es tan hacia aquella verdad total que se manifestará en la revelación última de
contigente que no tenga en sí un poco de necesidad'' [ST I, q.86 a.3 ]42 . Dios" [FR 2]. Estamos aquí ante la argumentación ex veritate tan apre-
Por esto, la pregunta por el negativo del sin-sentido del ma~, así como ciada por san Agustín que es el Padre de la Iglesia más citado en este
de las mismas condiciones de la limitación humana, puede ortentar tam- documento [cf. su famosísimo y ya citado: noliforas ire, in te ipsum redi.
bién hacia una amplia apertura en la respuesta al "conócete a tí mismo", in interiore bomine babitat veritas en, FR 15]. El uso de tal argumen-
puesto que la teodicea muestra precisamente su pertinencia al replan- tación se sitúa en la línea de la "interioridad objetiva" y tiene cierto
tear la pregunta radical por el sentido de la vida43 • , . sabor de modernidad en cuanto favorece una búsqueda de Dios a par-
Es aquí donde la teodicea debe dejar el paso a la teolog1a de la hts- tir del interior de la capacidad constitutiva del hombre al abrirse a la
toria y a su comprensión escatológica de su sentido último co~?, don, verdad. Máxima expresión de tal itinerario se da en el inicio mismo
ya que sólo remitiéndose a Jesucristo ("esperanza de la glona : Col donde se afirma: "Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de
1,27}, encuentra una plena justificación la esperanza para sup~rar el conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, cono-
sin-sentido. Es este pensamiento escatológico -en cuanto no esta ence- ciéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí
rrado en sí mismo- el que puede generar energías de libertad y de ser- mismo" [FR introd.)46. He aquí pues, en síntesis, la rica y actual sig-
vicio generoso en la historia humana44. Precisamente la Fides et ratio nifkación del "conócete a ti mismo" como búsqueda de sentido para
en el parágrafo dedicado explícitamente a la teología fundamental se aproximarse mejor al hombre, oyente de la Revelación.

42. Cf. L. Sentís, Saint Thomas d'Aquin et le mal. Foi chrétienne et théodicee, París
1992. f ,¡:¡ b
4.3. Cf. \YJ. Kern, Anthropologische Strukturen im Blick al! OJJen ~~ung: _
2Hf'fh
1: 149-167· A. Gesché, El mal, Salamanca 1994; N. Ciola, Teodicea: DIE: 94)s; Ph. 45. R. Fisichella, Introducción a la Teología Fundamental, Estella 1993, 119.
Capelle, ,G question philosophique de Dieu en théologie chrétienne en, AA. VV., Le st;t- 46. Este argumento ex ueritate es visto como uno de los caminos actuales de refle-
tut contemporain de la philo:ophie premú!.re, París 1996, 1~1-146.143, aflrma con razon xión hacia Dios como vía esencialista de la interioridad, cf. va. M.F. Sciacca, Interioritd
que "la théodícée philosoph1que, et sa pertmence, est fondee sur la relance des questlons oggetth·a, Milano 1967, y más recientemente M. Alessi, Sui .;entieri dell'Assoluto. Intro-
du sens de la vie". . . . . , .. , . . duzione alta teología /iloso/ica, Roma 1997, 123 -152; en perspectiva fenomenológica, cf.
44. Cf. B. Forte, Teología delta storia. Saggzo sulla rzvelazzone, lzmzzo e 1l comp¡- M. Garda-Baró, Sobre el conocimiento de sí mismo. A propósito de uno de los fundamentos
mento, Cisinello Balsa no 1991. 293-295. de la fenomenología de la religión en, Fida y mundo, Madrid 1999,301-312.
110 La teología fundamental El accem del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 111

Il. EL ''HOMBRE ES CAPAZ DE DIOS" vía no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que cuando se mani-
fieste seremos parecidos a él porgue lo veremos tal como es" (lJn 3 ,2)
Se trata de una fórmula que aparece por primera vez en [!.\ufino# y "bienaventurados lo limpios de corazón porque verán Dios" (Mt 5,8).
comentando la encarnación [anima capax Dei: Symb. 13 (PL 21:352); Este doble enfoque de la interpretación del hombre capax Dei marca-
siglo IV]. A su vez[Julia noPomer io lo aplica a ¿\dán [primus homo rá decisivamente su uso futuro:\
capax Dei: Vit. Cont. 2,18 CPL 59:463); siglo V].' San Agustín, por su Así el fateásmo de la Ig0ia Católic~ al retomar esta fórmula
parte, la usa para describir el hombre que "es imagen_ de Dios en cuan- medieval, afirma que lel hombre es 'capaz' de Dios", como introduc-
to capaz de Dios [capax Dei] y puede participa r de El; y este bien tan ción al capítulo dedicado a la fe y para expresar así la búsqueda del sen-
excelso no podría conseguirlo si no fuera imagen Dios~[De Trin. tido último de la vida por parte del hombre (n"26~ Tal concepción
XIV.8, 11], texto citado por san Buenaventura que lo comenta así: "el parte del destino final del hombre a la visión de Dios (ns. 1023.1027s.),
hombre está ordenado inmediatamente a Dios, por esto es capaz de en la cual consiste la perfecta ''comunió n con Dios" (ns.27.45). Ahora
[capax Dei] y, viceversa; porque es capaz de Dios [capax Dei], está con- bient"el hombre no podría ser llamado a tal visión}-gue resta puro don
figurado a Él" [ll Sen t. d. 16, a.1 q.lc]. De forma similar santo Tomás gratuito-..si su "espíritu" no fuese naturalmente capaz y dispuesto a reci-
afirma que "el alma es capaz de Dios [capax Det] porgue es su imagen" bir tal don (n"367f\El desarrollo concreto de esta afirmacíón inicial del
[Ill, q.6 a.2c]. San Agustín, además, concibe esta fórmula en paralelo Catecismo se articUla enl5:uatro puntos (ns.27-49): el deseo de Dios (ns.
con la del hombre capax beatitudin is [Cív. 9,14], seguido por santo 27 -30), las vías que llevan al conocimiento de Dios (ns.31-35), su cono-
Tomás [II-II, q.25 a.l2 ad2; III, g.9 a.2c ad3]. Ambos, a su vez, ven a cimiento según la Iglesia (ns. 36-38) y, finalmente, ¿cómo hablar de
este hombre como capax Dei Trinitatis, ya que la imagen trinitaria se Dios? (ns. 41-43).j; e trata, sin duda, de una teología fundamental
puede aplicar tanto al alma (anima: el Padre) que piensa (verbum: el "nuclear" que sintetiza con la antigua fórmula capax Dei los ejes tradi-
Verbo), como a la que ama (amor: el Espíritu) [Agustín, De Trin. XIV.7; cionales sobre el hombre como "potentia oboedientialis" y como '' desi-
Tomás,S TI, g.93 a.7c]47. derium naturale videndi Deum" y que, además, insinúa las perspectivas
El[i;nfoque medievaT;.Jmes, sobre el hombre capax Dei va muy liga- teológicas más recientes de la llamada "apologética de la inmanencia"
do a un doble aspecto(Úno protológico y otro escatológico. El prime- (iniciada por M. Blondel y articulada por K. Rahner) que parte del hom-
ro se enraíza en el hombre como "imagen de Dios" y tiene como bre y de su capacidad y vocación a la escucha de una palabra de Dios48.
referencías bíblicas las fundadas en la tradición agustiniano-tomista: el Veamos ahora los dos formulaciones teológicas más clásicas sintetiza-
hombre creado a "imagen de Dios" (Gn 1,27; Sir 7 ,30; Col3,9s.l y el das en el hombre capax Dei:
"nuevo hombre" creado en Cristo (Ef 4,23s.; Rom 8,10.29). Con
referencia al capax Dei escatológico su perspectiva se relaciona con la
l. -El hombre como capacidad receptiva ~potentia oboedientialis"
"visión de Dios" y la "bienaventuranza", de acuerdo con los tres tex-
tos clásicos del N uevo Testamento sobre el "ver a Dios", profusamen- Decir que el hombre es potencia obediens:ial o capacidad recepti-
te citados por san Agustín y santo Tomás, y que sirven de base para su va es afirmar su radicafap ertura hacia DiosJI.horizonte infinito~lEsta
paralelismo: "conocemos de manera incompleta ... , pero cuando llegue capacidad -o potencia - ~e llama obediencia! -es decir, receptiva~ por
lo perfecto quedará anulado lo imperfec to[. .. ]; ahora vemos median- razón de ser una aptitud fundamental de disponibilidad y acogida
te un espejo, confusamente; entonces, cara a cara" (lC 13, 9-12); "toda- la Revelación de Dios. Esta situación del hombre hace que éste no sólo
no experimente una contradicción hacia el horizonte infinito, el abso-
47. Cf. S. Biolo, I.:autocoscienZJJ in s. Agostino, Roma 1969; 22000.94-9 7, suhra· luto, Dios, sino también una tendencia -a menudo no sabida- hacia
ya cómo para san AgustÍn la imagen de Dios Trino en el hombre constituye su ser capax
Dei; por su lado, en su monografía sobre santo Tomás, G. Langevín, "Capax Dei", Roma
1966, constata el carácter paradójico de tal capacitas Dei, la cual presupone que el hom- 48. Cf. el comentario en este sentido de P. Henrici en, R. Pisichella (ed.),
bre no está ligado a ninguna necesidad pero que, a su vez, sólo llega a su plenitud en el Catechismo de/la Chiesa Cattollca. Testo integra le e commento teologico, Casale M. 1993,
encuemro con Dios. 591-598; cf. su clásico, Apologética de la inmanencia: SM 1:371-375.
112 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la bzíJ·queda a la acogida .. 113

En este sentido, pues, es como podemos entender el hombre como 2. [Ez hombre como deseo de Dios'o
./
"desiderium naturale viden di Dewn''
potencia obediencia! y, por tanto, abierto a la comunicación de Dios y
Ya queDa potencia obediencia! del hombre no es una pura con-
es aquí donde la teología católica ha visto la capacidad fundamental del
n·adicción sino una tendencia hacia Dios, desde santo Tomás se desig·
hombre a la revelación de Dios. Por eso podemos decir que el hombre
nó como desiderúmz natura le viden di Dettm, es decir, "deseo natural de
es capacidad receptiva para la fe, de otra manera ésta sería una super-
ver a Di?s", o simplemente, "deseo de Dios) a la orientación del hom-
estructura extraña y sin interés para el hombre. Esta capacidad, ade-
bre haCia D10s, a su apertura dinámica y tendencíaL Esta expresión
más, tendría sentido aunque Dios no se hubiera revelado, ya que por
clave sintetiza tanto el motivo platónico del" eros", bajo la forma de la
su carácter de acogida receptiva no plantea ninguna exigencia a Dios,
aspiración agustiniana de la felicidad, como la exigencia aristotélica y
sino que el hombre está "obedientem ente" en su libre disposición.
~
neo-platónica de saber y contemplación, así como la concepción anti-
• El concepto de potencia obediencia] o capacidad receptiva puede
hac~rse comprensible humanamente a partir de la experiencia de amis- gua y medieval de una naturaleza dirigida a un fin. Por esto, Tomás afir-
tad y de amor entre dos personas: cada una recibe el amor de la otra ma que "sólo Dios puede satisfacer la voluntad del hombre ya que,
como dice el salmo 102,5, Dios es 'el que colma de bienes tu deseo"'
como plenitud de su propia ~xistencia y, a pesar de todo, como don
(desiderzúmlepithymfa· LXX) [I-ll, q.2 . La articulación entre el
indebido que no puede exigir. Este planteamiento y concepto aparece
inicialmente en !San Agustíñ\Tut eorum natura voluntati potentiori deseo y la capacidad de Dios se encuentra en un texto paradigmático
amplius subiacer~t: Gen. ad Üt. 9,17] y, en un sentido más amplio, en
de Nicolás Cabasilas ( 1319-1391), que es un testimonio excepcional de
la tradición oriental, donde afirma que "es en vista Cristo como el
santo Tomás de Aquino ligado tanto a la capacidad para la "visión bea-
tífica" [ST III, q.ll a.l], como a la capacidad obediencia! más genéri- hombre es "capaz de Dios" (capaxlypodefórnai) y sacia "su deseo" (desi-
deriumlepith ymfa) [De vita in Christo: PG 150DJ50.
ca de la naturaleza humana, "gracias a la cual Dios puede asumir de una
creatura todo lo que quiera" [III Sent., d.l, q.l a.3 ad4]. De esta forma tPara Tomás)adem ás, sirve para cualificar la aspiración que hay en
une las expresiones potentia y oboedientia, que en la escolástica tardía el espíritu humano, experimentable b~Lo la forma de~endencía a la feli-
se convertirán precisamente en la fórmula potentia oboedientialiJ49. cidad y a la contemplación de la verda<iJPor eso no se~u·ata de un aspec-
to particular del hombre. Más bien la define como la situación funda-
mental de la existencia humana, que apunta siempre más allá, como
49. Cf. R. Garrigou-Lagrange, De Reve!atione I, 4Roma 1945, 352 s., el cual la "movimiento abierto al futuro" (desiderium importa! motum in /uturum:
interpreta como una "mera non repugnantia ad accipiendum a Deo quid Deus voluerit";
G. Colombo, El problema de lo sobrenatural, Barcelona 1961,104, observa que ''en el con· De Spe 1 ad 6) y que siempre se concreta en tres posibles opciones que
cebir la potencia obediencia! del espíritu creado para lo sobrenatural, parece notarse hoy dibujan claramente cuál es el término del deseo de Dios: la resignación,
un doble movimiento; -un movimiento que tiende a trasladar el concepto de potencia la desesperación, o la esperanza (CG III 48; IV 54).
obediencia! de la simple no repugnancia a la aptitud radical; -un movimiento que tien-
de a hacer específica la potencia obediencia! del espíritu creado a lo sobrenatural. Esta interpretació n, insinuada ya por san Agustín, elaborada por
Podríamos decir: el concepto de potencia obediencia! es un concepto análogo, no uní- santo Tomás y aceptada por la mayoría de teólogos la Edad Media
voco. Aplic~do ál espíritu creado en orden a lo sobrenatural, no importa la absoluta pasi- y de la escolástica postridentina , ha experimenta do una nueva pro-
vidad de la simple no repugnancia, sino la aptitud radical que le es específica". K. Rahner
es uno de los autores que ha estudiado explícitamente esta cuestión en, Oyente de la fundización en J. Maréchal, P Rousselot, H. de Lubac, K. Rabner, B.
Palabra, Barcelona 1967. 37, que es una "ontología de la potentúl obedientialis para la libre Lonergan, J. Alfa ro, J. M. Rovira Bellos o, L. Ladaria ...
revelación de Dios", sugiriendo un sutil distinción: "en esta fórmula no se trata de la
potentia obedientialis para la grada sobrenatural, sino solo de la poten tia oboedientialis
para prestar oído a un eventual hablar de Dios, que si se produce, lo hace, por lo menos
en un principio, también en el ámbito de su conocimiento natural, es decir, mediante Rahner (1904-1984) und H. de Lubac ( 1896-1991) Gr 78 (1997) 699-718; cf.las síntesis
experiencia histórica ... "; con todo, en nota, ya se observa que con esta distinción "no que- de R. Fisíchella, Potencia obediencia!: DTF: 1066-1068; G. lamrnarrone: Potencia obe-
remos afirmar que estas dos comunicaciones de Dios y, por tanto, estas dos "potencias" diencia/: DTE: 779s.; A. Raffelt. Potentia oboedientialis: lLThK 8 (1999) 459s.: H.
del hombre se puedan en último término distinguir adecuadamente"; cf. también sus Vorgrimler, Potentia oboedicntialiJ: NThWb: 504s., subrava que en la teolo"ía contem-
poranea tal concepto fue relanzado por E. K. Rahner. "
voces, Potencia obediencia!: DT: 572, e igualmente en, SM 5: 519-523.521, donde subra-
ya que "la naturaleza humana es una potencia obediencia! la radical manifestación .50. Cf. la monografía de P. N ellas, Le des Peres de
de Dios que se actualiza en Jesucristo"; cf. M. Seckler, obocdientia!is" bei K. París 1989.
 114 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 115

Con todo, hay que tener presente que la interpretación de los tex- fin último posible del hombre, es admitir una desproporción entre la
,Jos de santo Tomás sobre esta cuestión ha sufrido diversas vicisitudes. finalidad y inclinación del hombre y su realización, esto es inadmisible
1 En efecto, se pueden clasificar sus textos en dos series: unos que pre- según la doctrina tomista ya que se podría llegar a la negación de la
L~sentan la visión beatífica como la única felicidad verdadera de la crea- necesidad de la gracia para llegar a DioJ
tura espiritual, tales como: ST L q.12 a.l; 1-II, q.3, a.8; CG, n.25-52; Según estos autores, preferentemente teólogos, no se debe encon-
Comp. Theol 1, c.104; y otros que afirman muy claramente que esta feli- trar un punto de unión entre natural y sobrenatural. Una felicidad natu-
cidad perfecta sobrenatural está por encima de las fuerzas y exigencias ral, proporcionada a la capacidad del hombre es suficiente para satis-
de la naturaleza humana, tales como: a) cuando habla de los medios facer nuestros deseos naturales. En este sentido, estos autores limitan
para conseguir la felicidad: ST 1 q. 12.a.4-5; 1-II, q.5, a.5; CG III, n.52- la importancia de la demostración de santo Tomás, contraria precisa-
53; b) cuando trata de la gracia: ST 1-II, q.l09; De Veritate q.27; y e) mente en este punto, cuando afirma que no desear a Dios en su misma
cuando se refiere a las virtudes: ST I-II, q.62; De Vz.rtutibus, a.l0 51 . La esencia es una imperfección incompatible con la verdadera felicidad
discusión de los autores se refiere principalmente a los textos de la pri- (ST I-II, q.5, a.2, ad 2). El argumento de Tomás además no se dirige
mera serie. De aquí surgen como tres tendencias: dos más extremas y solamente a los teólogos (CG III, 54), sino también a los filósofos (CG
una de síntesis: II, 41-51), por eso la perspectiva tomista no es solamente teológica sino
1a) Tendencia extrinsecista:tendencia que ha contado con autores de también filosófica y por tanto quiere dar un valor racional serio al deseo
gra~ peso en la enseñanza teológica de la primera mitad del siglo ~X, de Dios presente en todo hombre52.
como son R. Garrigou-Lagrange y H. Lennerz. Su preocupación tun- \b) Tmdencia intrinsecista;jdiferentes estudios y autores pueden
damental es:oistinguir bien entre orden natural y sobrenaqll'al y subra- englobarse dentro de esta tendencia, especialmente los trabajos de G.
yar la absofuta gratuidad de este últimÓ_.' Declaran que!Ja finalidad de Broglie, de J. Laporta y J. E. O'Mahony han hecho posible esta cla-
sobrenatural del hombre es imposible de discernir por la razón. sificación. Pero fue particularamente H. de Lubac a quien -de forma
Fundamentalmente se oponen a que en el hombre haya una tenden- poco precisa- se incluyó en esta tendencia. Estos autores, preocupados
cia ontológica hacia la felicidad, hacia Dios. \La razón principal está, por el dualismo excesivo fruto a menudo de la polémica contra los
según Garrigou-Lagrange, en que poner la visión beatífica como único protestantes, el bayanismo y el jansenismo;quieren recuperar el senti-
do genuino del desiderium natura/e videndr Deum. Según ellos, Tomás
51. Cf. esta clasificación en el estudio clásico de G. de Broglie, De fine ultimo sostuvo que existe un deseo natural innato de Dios v la felicidad sobre-
humana e vitae l, París 1947, 245-264; también, Fr. Taymans, Désir de Dieu: DSp III (1957) natural perfecta. Este deseo innato de la visión d; Dios fue admitido
929-947; É. Gilson, El Tomismo (1965), Pamplona 1978, 625, observa que en este punto de forma común en los siglos XIII y XIVjEn la época de la reforma
para Tomás "una vez más, la gracia perfecciona la naturaleza (y la fe perfecciona la razón)
no la suprime"; G. Colombo ha dedicado a esta cuestión diversos trabajos, así, El pro- protestante hubo la tendencia reducirlo a una mera no repugnan-
blema de lo sobrenatural, Barcelona 1961, donde se extiende hasta el año 1957; Il desi- cía o contradicción del destino del hombre en el orden sobrenatural.
derio di vedere Dtó. dieci anni di studi tomisti: 1957-1967: Se Catt. Sup. 1 (1971) 3-60; En el siglo XX, especialmente entre los años veinte a los sesenta, se ha
Sobrenatural: DTI 4:348-359, y el más reciente, Del soprannaturale, Milano 1996, donde
recoge los anteriores escritos y actualiza el último; cf. también, F. Bonnín, Santo Tomás vuelto a subrayar este deseo innato de Dios.
de Aquino y lú felicidad imperfecta: Estudios Filosóficos 27 (1978) 111-125.315-324; P. ,-Tomás, distinguiendo claramente entre el orden natural y la gracia,
Engelhardt, Tomismo: SM 6: 653-668, califica el "desiderium natunlie" como situación muestra la profunda unidad del designio salvador y presenta claramente
fundamental del hombre; P. Louis/B. Gíllon, Du désir naturel de connaitre au désir de voir
Dieu, v Q. Turiel, El deseo natural de ver a Dios en, AA.VV. Congresso Tomistico como el hombre de hecho ha estado creado para la felicidad con la
Intern~zíonale IV, Vaticano 1981, 24.3-248.249-262.262. el último de los cuales condu· visión de Dios, fin sobrenatural que nada más obtiene con medios gra-
ye que "la visión de Dios, natural en cuanto al deseo o apetito, es, sin embargo. sobr:~ tuitos (De Verztate, q.l4, a.lO; q.lü, a.ll) De esta forma el destino y
natural en cuanto a la consecución"; G. Cottier, Désir naturel de voir Dieu: Gr 78 (199 1 l
679-698, con una matizada síntesis tomista; cf. las voces de G. Occhipinti, Desiderium
naturale visionis Dei v Sobrenatur,:¡/: DTE: 244s. y 919s., H. Vorgrimler, Desiderium natu-
ra/e: NTh\XTb: 126,,;A. Raffelt, Desiderium natura/e: 3LThK 3 (1995) 108-110, para quien
ral concepto después del Vaticano II ha perdido relevancia, puesto que la pregunta por 52. Cf. R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione I, 359-376; H. Lennerz, De Deo
la finalidad de la vida se plantea en otras coordenadas. Uno, Roma 1948, 119-127.
 117
116 La teología fundamental

En efecto, en virtud de la orientación hacia la infinitud del ser las

apertura ontológica del hombre a Dios es posible discernida filosófi-
preguntas y el dinamismo de la razón no pueden descansar hasta,lle-
camente, aunque su asunción sólo pueda con la gracia 53.~)
gar al conocimiento, que se identifica con la naturaleza del hombre, ésta
e) Intento de síntesis y profundización.· los autores enumerados ante-
solo puede asumir su plenitud en la visión de Dios. Ninguna realidad
riormente Maréchal, P. Rousselot, H. de Lubac, B. Lonergan, K.
limitada, finita, colma del todo la más profunda aspiración del hombre
Rahner, J. Alfaro, J. M. Rovíra Belloso, L. Ladaria ... -los podemos ver
a la perfección infinita, absoluta. Solo en el encuentro personal con el
como promotores de una nueva profundización esta cuestión así
Absoluto mismo, el hombre puede asumir definitivamente la plenitud
como de un intento de síntesis de las tendencias que acabamos de expo-
de su espíritu, a la que siempre tiene de forma implícita y que siempre
ner en la interpretación tomista. En este sentido se puede entender que
está presente en el de forma oculta (intimior intimo meo: san Agustín).
H. de Lubac, a partir de los mejores teólogos medievales -incluido
Este intento de síntesis quiere armonizar la trascendencia de la
santo intente demostrar que' sólo hay un fin para el hombre
Revelación y de la fe, manteniendo que el hombre puede realizarse sin
que pueda ser realmente el.Qltimo ya que el espíritu se define por rela-
ellas, ya que no puede conseguirlas con sus fuerzas únicamente. Y esto
ción a Dios, visto cara a cara. 'Pero depende de la voluntad divina el que
debido a que la visión de Dios, de la que la Revelación y la fe son ini-
sean actuadas o no las virtuaiidades del espíritu humano~)
cio, coloca al hombre en una situación existencial sobre-natural (=
53. G. de Broglie fue considerado como iniciador de una posición extrema en una supra-creatural). Y al mismo tiempo quiere armonizar la inmanencia de
sistematización más bien simplista de P. Descoqs, Praelectiones naturalis JI, esta Revelación y de esta fe en el hombre ya que hay una afinidad entre
París 1935, 228, de la cual el mismo de Broglie se defendió en, Le de notre élé- el espíritu humano y el Espíritu Absoluto, Dios, único término y hori-
vation surnature!le. Réponse au R.P. Descoqs: NRT 65 (1938) 1 cf. Laporta,
Les notions d' appétit naturcl et de pwj·sance obédentielle chez S. Thomas ETL zonte que definitivamente da plenitud y reposo. De hecho, toda esta
5 (1928) 257-277, y con matizaciones posteriores, La destinée de la nature humaine selon tendencia intenta tener presente la afirmación de la encíclica Humani
Thomas d'AquÍIJ, Paris 196.5; J. E. O'Mahony,The Desire o/ God in the Ph,'lm,nnf,'\1 Generis Pío XII en la cual se dice que sólo se salva la verdadera gra-
Thomas Aquinas, Dublin 1929;J.H. Walgrave, Natural desíre in Aquinas
Writings, Leuven 1982, 77-11. La postura de H. de Lubac fue vista como un reencuen- tuidad de la Revelación afirmando que Dios puede crear una creatura
tro de la posición de estos autores, sobre todo de los dos últimos, según observa Colombo, intelectual no destinada a la visión [DH 3891].
El misterio, 79: en este sentido se puede ver la crítica de C. Pozo cuando escribe, "decir El problema, no obstante, ha continuado presente y es aquí donde
(como dice De Lubac) Dios no puede conceder la ordenación a la visión, pero que
la da como poco. Pío XII de hecho, exigió más en la Encíclica Humarti J. Alfaro propuso un camino sugerente al recordar cómo la creatura es
generís" en, del más allá, Madrid 1968, 166. Posteriormente,J.L Molinero, esencialmente limitada y por tanto compuesta de potencia y de acto, de
a Dios, tarea tránsito del amor natural al amor elícito a Dios según Santo ahí que su característica sea el movimiento. De hecho santo Tomás ya
Pamplona 1979, n' 13, continuó esta interpretación notando que, "es en torno a esta
temática cuando H. Lubac no consigue distinguir nítidamente ambos órdenes, y hace afirma que la condición de "movimiento" es signo de no perfección
basar en el deseo natural de ver a Dios una exigencia a la visión beatífica". En cambio, [Comp.Theol. !1,9, n" 581]. Dios, en cambio, es acto puro, siendo su
nos parecería más ajustada la defensa de J.M. Rovira Belloso en la presentación de la edi- característica la quietud, no quietud de muerte sino de plenitud de vida.
ción castellana de El Misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970,22, donde escribe: "a
pesar de haber rechazado el concepto de "naturaleza pura" como innecesario e insufi- Ahora bien, el deseo natural supone exigencia de moverse, tendencia
ciente para explicar la gratuidad; a pesar de los recelos que su obra despertó a partir del hacia la plenitud, pero no exigencia o necesidad de llegar, ya que el
1946, creemos que De Lubac es un convencido intelectual y vitalmente de esa gratuidad.
hombre no puede tener la exigencia o necesidad de salir de sus propios
Y por ello porque nada hay tan gratuito como el amor personal. Más todavía en el caso
de Dios amando". Cf. las posteriores clarificaciones del mismo H. de Lubac, Pétite límites en su condición de creatura limitada. Todo esto puede parecer
catéchese su Nature et Grace, París 1980, 31: "le surnaturel, c'est done cet élément divin, una paradoja; pero la gran paradoja es que Dios ha creado el espíritu
inaccessible al'éffort de l'homme (pas d'autodivinisation')"; cf. la atenta síntesis de L.
Ladaria, Antropología teológica, Madrid-Roma 1983, 141-170;) .A. de la Píen da, El sobre-
humano limitado y por eso mismo capaz de concebir de alguna forma
natural de los cristianos, Salamanca 1985; K.H. Neufeld, Sobrenatural: DTF: 1386-1389; y de desear la felicidad y el bien absolutos de los cuales la Revelación
R. Berzosa, La del sobrenatural en los escritos de H. de Lubac. Burgos 1991; A. y la fe son prenda54.
Vanneste, Nature et grdce la Dialogue avec H. de Luba(; Louvain
1996, y las reflexiones de Brito, Nature et surnaturel: Le Supplément 182/183 (1992)
283-395, donde propone referirse al sujeto no como naturaleza abstracta sino como espí- 54. J. Maréchal. El punto de partida de la metafísica \1, Madrid 1959; P. Rousselot,
ritu y libertad, e integrar la mediación de Cristo en la reformulación teológica del "sobre- Ulntellcctualisme de S t. Thomas, París 1924; H. de Lubac, El misterio del sobrenatural,
natural" que sugiere.
118 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 119

Sobre esta cuestión el Concilio Vaticano II ofrece estas sugerentes He aquí pues, los elementos más sobresalientes de la comprensión
indicaciones. Así, por un lado, al referirse a la manifestación de Dios de la fórmula cristiana antigua "el hombre capaz de Dios", retomada
en las realidades creadas cita el texto clásico de Rom 1,19-20, pero lo recientemente por el Catecismo de la Iglesia Católica n" 27, que sin-
hace preceder novedosamente con una cita explícita ala creación por tetiza las dos formulaciones teológicas más clásicas sobre el hombre
el Verbo deJn 1,3. De esta forma DV 3 establece una relación interna como "potentia oboedientialis" y como "desiderium natural e vid en di
entre la revelación histórico-erística -que tiene la prioridad- y la mani- Deum". Se trata, sin duda, de la concreción a la que quiere hacer lle-
festación cósmica de Dios. De forma similar, en DV 6 al citar explíci- gar el adagio délfico "conócete a ti mismo", relanzado también reciente-
tamente el Vaticano I, se entercambia el orden y se pone en primer lugar mente por la Pides et ratio n" 1, como inicial camino antropológico. Tal
''el conocimiento de Dios por la revelación" [Vat 1: DH 3005], para enfoque es el que se encuentra en la renovación de la teología funda-
dejar en segundo lugar "el conocimiento natural de Dios" [Vat I: DH mental del siglo XX con reformulaciones y avances realizados por diver-
3004]. Además, DV 3, coherente con esta opción, evita la palabra sos pensadores que ahora trataremos.
"sobrenatural" y usa el término antiguo de "salus superna" (salvación
superior), habitual en los Padres y teólogos medievales antes de la difu-
sión de la palabra "sobrenatural". Se trata de una opción similar a la Ill. REFO!Uv1ULACIONES Y AVANCES DE LA TEOLOGL.\ DEL SIGLO XX
que se encuentra en GS, que también la evita prefiriendo hablar de la
"única vocación última del hombre" (n"22)55. Por esto, no es extraño Los ejes básicos citados -el "conócete a ti mismo" y el "hombre
que se pueda cuestionar el mismo uso término sobrenatural, especial- capaz Dios"- representan un camino privilegiado de cara a enten-
mente si esto comportase el mantenimiento de una visión superpues- der al hombre como sujeto activo respecto a la Revelación y a la La
ta de la revelación, la gracia y la misma fe56. profundización de estos conceptos así como los nuevos intentos de sín-
tesis del siglo XX son fruto de un largo trabajo de reflexión y de con-
Barcelona 1970; B. Lonergan,Tbe Natural Desire to See God (1949): Papers by Bemard fluencia de diversos aspectos. En este capítulo presentamos unas bre-
Lonergan, New York 1967, 84-95, analizado por G.B. Sala Se Catt 1 (1972) 48-70;
K. Rahner, Sobre !4 relación entre la naturaleza y !4 grácla(1950): I: 327-350:}. Alfaro, ves monografías de algunos autores significativos del siglo XX que han
Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274- planteado esta cuestión del hombre como capaz de escuchar la Palabra
1534), Madrid 1952; Desídenúm natura le: 2LThK 3 (1959) 248-250, y su clásico estudio de Dios, y, por tanto, abierto al transcendente, tales como, M. Blondel,
que explicita la respuesta transcrita, Trascendencia inmanencia de lo sobrenatural: Gr 38
(1957) 5-50, completado en, Cn'stología y antropología, Madrid 1973, 227-343, orienta- K. Rahner, H. U. von Balthasar, P. Tillich, X. Zubiri, J. Alfaro, J. B.
ción asumida por J.M. Rovira Belloso, La visión de Dios según Enn'que de Gante, Metz y H. Verweyen. Les precede B. Pascal, como forjador de una filo-
Barcelona 1960 y C. Ruini, La trascendenza de/la grazia nella teología di san Tommaso
d'Aquino, Roma 1971; cf. JM. de Miguel, Revelación y /e. La teología de Juan Al/aro,
sofía de la religión sobrenatural en el comienzo de la edad moderna
Salamanca 1982; Al/aro, f.: DTFesp: .55-58; siguen también a Alfaro: L. Ladaría, J.I. (siglo XVII).
González Faus y J.L. Ruiz de la Peña citados en nota subsiguiente; cf. las monografías
de A. Gaino, Esisten;za cristiana. Il pemiero teologíco di J. Al/aro e la sua rile!!anza mora-
le, Roma 1999, y H. M. Yáñez. Esperanza y Solídani:iad. Una fundamentación antropoló- Un predecesor: B. Pascal y "las razones del corazón"
gico-teológica de la moral cn'stiana en la obra de J. A /faro, Madrid 1999.
55. Cf. É. Michelín, Va tican li et le "Surnaturel", París 1993, 307-317, muestra que B. Pascal (1623-1662) representa un impugnador del gran pionero
en el V~.ticano II "sobrenatural" se sustituye por "ordo divinum" y "vocatio divina in
Chnsto .
del racionalismo moderno, R. Descartes (1596-1650), a partir de su filo-
56. Partidarios de que no se use son, M. Flick/Z. Alszeghy, Antropología sofía de la religión sobrenatural. Veamos sus puntos fundamentales57.
ca, Salamanca 1970, 609s.; H. Bouillard, Le concept de Révélation de Vatican Id Vatican
II en, AA.VV., Révélation de Dieu et langage des hommes, París 1972, 35-49, y J.I.
González Faus, Provecto de hermano. \fisión crevente del hombre, Santander 1987 ,154; 57. Cf. B. Pascal, Pensées, París 1972 (edición original siguiendo numeración de
prefiere el término .-supracreatural', L. Ladaria, Antropología Teológica, 165, e Introduc- Brunswick); Pensamientos (prólogo y traducción de X. Zubiri), Madrid 1940 (edición
ción a la antropología teológica, Estella 1993. 95-104; en cambio, basándose en H. de parcial. con numeración de Brunswick); Pensaments (texto parcial con traducción de
Lubac y K. Rahner, J. L. Ruiz de la Peña, El don de Dios, Santander 21991, 39, escribe Joan Gomis y prólogo de E. Ferran), Barcelona 1972; una tabla de concordancias de
"que, si se evita el peligro de extrinsecísmo, no se ve por qué debamos abstenernos de las diferentes ediciones se encuentra en la edición de J. Llansó, Madrid 1981; cf. las
su uso". monografías de E. Lacombe, Pascal, París 1958, y J. Mesnard, Nature
120 La teología fundamental El accem del bombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida .. 121

a) Presupuestos de Pascal tiana, "Dios Abraham, de Isaac y de Jacob" (n" 556). De esta forma
se soluciona esta dificultad si se parte de la fenomenología dialéctica de
Mientras R. Descartes intentó unificar la ciencia mirando como la situación del hombre concreto que conduce al hombre a desear la reli-
reducir la realidad a las ideas claras casi matemáticas, Pascal muestra gión cristiana como única solución posible en medio de sus aporías.
en principio la irreductibilidad de los diferentes órdenes de la realidad
que son tres (Pensamientos n" 793 ):
l. orden de los cuerpos, que toca no solamente las cosas mate- b) El camino del hombre la Revelación
riales, sino también los datos meramente materiales del orden social, El problema que la apologética de Pascal quiere solucionar se pue-
como los reves, los ricos, los capitanes y los grandes la carne. Este de enunciar así: ¿cómo el hombre puede llegar al orden de la caridad
orden se c;noce por los sentidos, "por los ojos", a partir de "el espíri- con la razón y el corazón?. Aquí tenemos los pasos de esta explicación:
tu de geometría", casi el espíritu cartesiano, que usa la ciencia deduc- l. El hombre está en el medio, entre dos infinitudes: el universo infi-
tiva; también se da "el espíritu de precisión'' con el que se constituye nitamente grande y el átomo infinitamente pequeño (ns. 205s.72). Más
la ciencia inductiva (no 2). aún, entre los vivientes el hombre no es "ni ángel, ni bestia" (n" 358).
2. orden de los espíritus, que toca propiamente los hombres, la La rectitud natural consiste en la mediocridad (ns. 353.378.381).
dignidad de los cuales está en el pensamiento, es decir, que conocen las 2. El hombre, pues, vive en la contrariedad ya que: a) es miserable
cosas y son conscientes (ns. 146.339.346-348.365). Para conocer las y no tan limitado o pequeño, ya que "no se es miserable sin sentí-
cosas humanas es preciso el "espíritu de fineza" que juzga con un vis- miento" (n" 399); b) la mzsma miseria hace grande al hombre, tal como
tazo (ns. 2-4). se manifiesta en la famosísima expresión de que el hombre es "una caña
3. El orden de la caridad, o sabiduría, que toca la religión propia- pensante" (no 348); en efecto, para Pascal la gran diferencia que exis-
mente sobrenatural, la revelación cristiana y la grada. Se percibe a par- te entre el hombre y el árbol radica en que siendo ambos "miserables"
tir de la "fe" y sigue unas leyes del todo propias (ns. 793.283). _ sólo el hombre es capaz de "conocer" tal situación y es esto lo que le
Para conocer estos diversos órdenes los hombres tienen dos lacul- hace "grande" (cf. n" 397); e) los elementos existenciales de la miseria
tades espirituales: del hombre en la tierra que manifiestan concretamente esta situación
a) La razón (raison o esprit), facultad esencialmente discursiva, que son: la vanidad (ns. 61.82.134.161-164.338 ... ); la inconstancia (ns. 110-
procede por principios y demostración (n" 283). Busca argumentos de 112 .. .); el cansancio 127 -131...); la disipación (ns. 139.142 ... ); d) más
prueba, hasta para la existencia de Dios (ns. 252-543 ). Su dominio pro- radicalmente, todo el actuar humano está marcado negativamente por
pio son las verdades de orden geométrico, lleva hasta Dios pero no la concupiscencia (ns. 334.450-454 ... ), de tal forma que cuanto más se
genera la fe (ns. 246.248.279). Hay que evitar, por tanto, "dos excesos: quiere ennoblecer el hombre por la dignidad de su razón, más cae en
excluir la razón, o admitir sólo la razón" (ns. 253). el "orgullo" (ns. 360.430.463 ); e) de ahí se deduce que el hombre sea
b) El corazón (coeur, instinct, sentiment), facultad intuitiva, que ininteligible en el ámbito puramente natural (n" 434).
percibe los últimos principios con un vistazo (ns. 3.252). Es por tanto 3. Solo la religión revelada puede remediar esta situación aporética
la facultad que hace posible el conocimiento de los principios (n" 282), del hombre, ya que nada más que ella explica la situación del hombre
el amor (ns. 283.689) y la fe sobrenatural, que es un don de Dios enrai- por el dogma del pecado original (n" 441), y da remedio eficaz: Je-
zado en el corazón (ns. 278.282). Este conocimiento del corazón no es sucristo como Redentor que dignifica la misma miseria y enseña a los
un sentimiento ciego e irracional, sino una comprensión profunda, grandes la humildad.
afectiva, que tiene su propia certeza invencible (ns. 277 .395), trata no 4. argumento de la apuesta ("le parí", n" 233 ). Se trata del gran
sólo de llegar al Dios de los filósofos, sino al Dios de la revelación cris- argumento de Pascal por el que el hombre ha de preparar la voluntad
para que acoja benévolamente la religión cristiana: en efecto, aunque
ct histoíre dans l'apologétique de Púscal, París 1975, con las magnas exposiciones de H.
Kung, ¿Existe Dios?, Madrid 1979,75-140, y H. U. von Balthasar, Gloria III.Esttlos lat- no se diera ninguna razón convincente para fundamentar la verdad de
cales, Madrid 1987, 170-241. la existencia de Dios y de la Revelación cristiana, no se podría dar nin-
122 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 123

guna razón válida en sentido contrarío, de tal manera que la parte más Pascal ha pretendido encontrar en el corazón una forma de inclusión
segura y útil sería optar por la verdad de estas afirmaciones: ya que si previa del orden sobrenatural en la naturaleza humana.
son verdaderas, se gana todo, y si son falsas, no se pierde nada. En cam- Además cuando Pascal define el punto inserción de la Revelación
bio, optando contra el cristianismo, si es verdadero, todo se pierde y en el hombre concreto lo hace a partir de la miseria del hombre, que de
si es falso, no se pierde nada. Esta opción no es libre, ya que el hom- esta forma se convierte en su tácita capacidad positiva, como apertura
bre ha de optar por una de las dos partes del dilema: "hay que apos- para recibir la Revelación. Ahora bine, el sabor un tanto pesimista de
tar. Esto no es voluntario, estáis embarcados. Sí, pero yo tengo las esta afirmación ha hecho pensar en una posible influencia del janse-
manos atadas .... se me obliga a apostar... y estoy hecho de una manera nismo, quizá más bien a nivel moral que propiamente teológico59.
que no puedo creer. ¿Qué queréis, pues, que haga? ... Es verdad. Pero Finalmente, cuando Pascal habla de las razones del corazón describe
aprended al menos que vuestra impotencia para creer, ya que la razón dimensiones interiores que otros pensadores también han visto; úni-
os lleva a ella y que, a pesar de todo, no podéis, viene de vuestras pasio- camente llama "corazón" e ''instinto" a lo que otros llaman "percep-
nes ... " (n" 233/451). ción inmediata de la evidencia", "conocimiento espontáneo", "cono-
Este argumento de la apuesta para Pascal no suplanta los argu- cimiento por connaturalidad" ... No quiere disminuir la razón en sí
mentos clásicos de la existencia de Dios y de la verdad de la Revelación misma, sino la razón aislada. Se entiende, pues, que se unen razón y
cristiana, sino que prepara pedagógicamente para percibirlos. De aquí corazón, y que aquella sirve para vertebrar a ésta. En definitiva, Pascal
que exponga largamente los argumentos apologéticos tradicionales en se da cuenta que el único problema práctico del hombre es el proble-
los capítulos finales de sus Pensamientos. ma "metafísico" y aquí es donde radica el que pueda ser considerado
predecesor del enfoque antropológico de la teología fundamental del
e) Conclusión siglo XX60.
Pascal, tal como se puede entrever en la breve presentación que
hemos hecho, desarrolla una antropología filosófica con el fin de encon- l. El método de inmanencia: M. Blondel
trar el punto de insación de la Revelación en el hombre concreto. En
este sentido, enraizado en san Agustín y en Míchel de Montaigne (1533- Maurice Blondel (1861-1949), el filósofo de Aix-en-Provence, está
1592), intenta poner en juego los diversos conceptos de su compren- en el origen del "método de la inmanencia" al servicio una "apolo-
sión del hombre, especialmente buscando "las razones del corazón". gética integral"6 1. Su influencia en la renovación de la teología funda-
En efecto, son estas "razones del corazón" las que hacen posible
la famosa apuesta pascaliana. Ahora bien, hay que subrayar claramen- de Pascal", aún concebida y expresada en términos que nos harían tender unas veces al
te que cuando Pascal habla del "corazón", no quiere hacer una apolo- sentimentalismo, otras a una especie de cartesianismo larvado (tal es cl caso de la apues-
ta), se halla por encima de ambas posiciones".
gética del sentimiento. En esta línea comenta justamente X. Zubiri que 59. La influencia jansenista es negada tanto por X. Zubiri como por E. Ferran en
la "idea central es hacer del corazón el título de ese tipo de saberes las introducciones citadas. Más recientemente, V. Carraud, Pascal en, Y. Lacoste (ed.),
estrictos, en el doble sentido de rigurosos y de intelectuales, de que se Dictionnaire Critique de la Théologie, París 1998,856-858, y A. Bausola. Blaise Pascal,
Cisinello Balsano 1999, han subrayado que, aunque no fuera jansenista, Pascal compartió
halla constitutivamente integrada la raíz misma de la existencia huma- su severa actitud especialmente en el campo teológico-moral.
na ... y que a lo sumo, lo que le lleva es a salir de sí mismo para otear 60. R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Crísto, Salamanca 1984,
los horizontes del mundo y ver si hay algo en él que resuelva la angus- 49-116, donde habla de "la clave del criptograma humano: la hipótesis cristiana", en su
capítulo dedicado a Pascal; igualmente, Pascal, B.: DTF: 1049-1054; R. Fisichella,
tia y la tragedia de la existencia humana. Y entre estas cosas que no crea Introducción a lt1 TF. 122-138, lo presenta como uno de los ejemplos para "la provoca-
desde dentro, sino que ''encuentra" -lno se pierda de vista el vocablo l- ción de sentido" propia de la fundamental.
en el mundo, está el cristianismo"58. Se entiende, pues, que nunca 61. Las obras más directamente implicadas de M. Blondel son: L'Action, París
1893, trad. La Acción (1893). Introducción, versión y notas de.J.M. Jsasi y C. Izquierdo,
Madrid 1996; y Lettre sur les exigences de la en matiere d'apolo-
58. Introducción en, Pensamientos, Madrid 1940, 11s., donde además precisa que gétíque et sur la méthode de la philosopbie dans religieux, París 1896,
"su célebre apuesta (es) todo menos un cartesiano cálculo de probabilidades. La "idea trad. Carta sobre las exigencias del pensamiento contemporáneo en materia de apologé-
124 La
El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 125

mental ha sido y continúa siendo decisiva, tal como su con-

sin embargo que en lo nuestro seamos totalmente nuestros. Y de
tinuada influencia, ya constatada en el capítulo anterior, y que más
esta insuficiencia, de esta impotencia, de esta exigencia es necesario que
recientemente ha sido de nuevo relanzada con motivo de los centena-
haya huella (trace) en el hombre puramente hombre y eco en la filoso-
rios de la edición de sus dos obras básicas: el1993, La Acción y ell996,
fía más autónoma" [II: 1, 46]. Poco después de esta aguda observación
la Carta sobre la Apologética62 . Su método de la inmanencia ha dado ori-
Blondel formulará explícitamente la expresión "método de inmanen-
gen a la llamada "apologética de la inmanencia" y se . a aquel~~s
cia" como método propio [II:2, 46s.].
reflexiones sobre la preparación filosófica de la fe que qu1eren faClh-
Este planteamiento blondeliano está condicionado fuertemente por
tar el asentimiento subjetivo de la fe enseñando el valor y el sentido de
la etapa post-kantiana en la que dominaba el principio de la inmanen-
la revelación cristiana como plenitud de una aspiración natural y pri-
cia la conciencia. Este principio junto con la tendencia antí-inte-
mordial del hombre. Más que constituir una especial forma histórica,
lectualista y sentimental. herencia también de la razón práctica kantiana,
el método de la inmanencia es un momento o aspecto toda teología
fue la que hizo posible el fenómeno del "modernísmo" 65. A pesar de
fundamental, exigido por su misma manera de ser y por la situación del
todo, Blondel querrá superar estos peligros, analizando la dinámica de
pensamiento moderno63.
la acción humana, y estableciendo que un método de inmanencia, ínte-
gramente desarrollado, que desecha la doctrina la pura inmanencia.
a) Introducción De ahí su interés en situar como centro de su reflexión la acción. Ésta
es una síntesis del querer, del conocer y ser, como lazo de unión del
Blondel comienza La Acción con estas preguntas que continúan
compuesto humano que no se puede escindir sin destruir todo lo que
siendo tan vivas y actuales: "¿Sí o no? la vida humana un sen-
se ha desunido; es el punto justo donde converge el mundo del pen-
tido y el hombre un destino? ... El problema es inevitable. El hombre
samiento, el mundo moral y el mundo la ciencia .
lo resuelve inevitablemente, y esta solución, verdadera o falsa, pero
De aquí surge la famosa distinción entre "la voluntad que quiere"
voluntaria y, al mismo tiempo necesaria, cada uno la lleva en sus pro-
(volonté voulante) y ''la voluntad querida" (volonté voulue), clave del
pías acciones. Esta es la razón por la que hay que estudiar la acción"
análisis de la acción y de su dialéctica. La se equipara a la volun-
[Introd., 3]64. A partir de este inicio -claro exponente de su método de
tas ut natura de la escolástica y es la aspiración infinita hacia la felici-
inmanencia- se puede comprender el interés que tiene en vincular lo
dad, presente e implícita en todo, como desiderium natura/e vivendi
sobrenatural teológico, la revelación, con la necesidad inmanente de la
Deum; la segunda es la voluntad explícita y libre, que puede abusar de
naturaleza humana. Como él mismo afirmará en su Carta: "si es verdad
su libertad y así puede desviar la tendencia primera y fundamental hacía
que las exigencias de la Revelación están fundamentadas, no se puede
la felicidad, quedándose sin conseguir el fin. De ahí la desproporción
entre la voluntad natural del querer infinito y las voluntades delibera-
tica y sobre el método de la filosofia en el estudio del problema religioso. Introducción y das de las cosas concretas y particulares, que son germen de los con-
traducción de J.M. Isasi, Bilbao 1991. trastes y de los conflictos [La Acción L 2-III, 40; II:2-III, 66] 66.
62. Cf. M.·]. Coutagne (ed.), "I.:Action", une dialectique du salut. Colloque du
Centenaire. Aíx en Provence, Mars 1993, Paris 1994; las Actas del Congreso de 1997,
Apologétique et Théo/ogie Fondamentale. Autour de la "Lettre" (1896) de M. Blondel: RSR 65. El modernismo como "tendencia" (A. o "dirección" (P. Sabatíer) es
86 (1998) 491·573; Ph. Capelle (ed.), Philosophie et Apologétzquec M. Blondel cen! ans importante para entender a Blondd; cf. E. Poulat, Modernismo, Madrid 1972;
apres, París 1999; cf. el balance y la bibliografía de C. Izquierdo, De la razón a la je. ~a Modernistica, París 1982; R. Aubert, Modernismo: SM 4: 765·775; Publicaciones recien-
aportación de M. Blondel a la Pamplona 1999; {ed.), Blande! y la teologta: tes en torno al modernismo: Concilium n" 17 (1966) 432-446.520-528; J.A. de Sousa, O
ScrTheol XXXI (1999) 893-953. conceito de Revela~ao na co11trovérsia modemista, Lisboa 1972, 129-143; J. Greisch,
63. Cf. P. Henrici, Apologética de la inmanencia: SM 1: 3il-375; M. Blondel y la Blande! et les aspectes bermeneutiques de la crise moderniste en, D. Dubarle (ed.) Le
"Filosofía de la acción" en, AA. VV., Filosofía cristiana 1, Madrid 1993, 524·563; Blondef: Modernisme, París 1980.161-180; C. Tresmontant, La crisis modernista, Barcelona 1981,
lLThK 2 (1994) 528s.; H. Verweyen, Inmanencia, Método de la: DTF: 720-725;J. Dore, crítico con sus discípulos; y el balance de C. Izquierdo. Blande! y la crisis moder-
Immanenzapologetik: 3 LThK 5 (1996) 430·432. . , . nista, Pamplona 1990.
64. Sobre la pregunta por el sentido en Blondel, cf. M. Leclerc, La destmee humaz- 66. Cf. J. Pegueroles, EJ-tructura general J' dialéctica interna Je "L'Action" (1893):
ne, 1\'amur 1993; M.-J. Couragne {ed.), M. Blondel et la quete de sens, París 1998. Pensamiento 27 (1971) 181-214, y el más reciente, R. Virgoulay, L'Actlon de lvf.B!ondel
(1893). Relecture pour un centenaire, Paris 1992.
126 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a !a acogida 127

El filósofo de Aix-en-Provence centra la dialéctica de la acción -se 1• la insuficiencia del orden '(natural":
convierte así el tema principal de la obra- en el desarrollo de la acción hombre no puede limitar su destino ni en los gozos de los sen-
humana en ondas concéntricas en su marcha hacia Dios. Esto lo describe tidos, ni en las conquistas de las ciencias positivas ... Aparece siempre
con la imagen de la piedra lanzada al centro de un lago que determina una constante inadecuación de la "voluntad que quiere" (volonté vou-
cada vez ondas mayores impulsadas por el golpe inicial y que tiene una lante) y "la voluntad querida" voulue), de ahí que el hombre
expansión virtualmente ilimitada. Blondel analiza las principales ondas no pueda limitarse al orden "natural", es decir, al propio campo de la
de la acción humana y encuentra su insuficiencia en todo. La acción actividad humana. Ya que, como dice Blondel, "es imposible no reco-
humana quiere armonizar la relación entre el hombre y el universo nocer la insuficiencia de todo el orden natural y no experimentar una
material (primera onda); constituye la vida interior del hombre (segun- necesidad ulterior; es imposible encontrar en uno mismo el modo de
da onda); busca la realización de la vida personal en el amor a los otros satisfacer esta necesidad religiosa. Es necesario y es impracticable"
(tercera onda); el amor se convierte en fuente de la vida famíliar (cuar- Acción III:V, 365; "necesaria/inaccesible": III:V, 368; "necesaria/impo-
ta onda); alimenta la vida comunitaria (quinta onda); aspira a la reali- sible": IV:IV, 436]. En definitiva, la condición necesaria para el per-
zación de una comunidad universal (sexta onda). La dinámica de la feccionamiento de la acción humana es inaccesible a la acción humana.
acción no se deja incluir en los horizontes del tiempo y del mundo; rea-
liza los valores morales (séptima onda) y aspira continuamente a la supe- 2a etapa: La necesidad absoluta de abrirse a la acción divina.
ración del espacio y del tiempo (octava onda); de esta aspiración nace Lo necesario inaccesible será para Blondella noción de sobrenatu-
la dimensión religiosa de la acción (novena onda). ral: "Absolutamente imposible y absolutamente necesario al hombre.
En toda onda, la acción es fuente de una nueva perfección, pero La acción del hombre trasciende al hombre; y todo el esfuerzo de su
ninguna lleva la perfección completa, y la experiencia de insuficiencia razón consiste en descubrir que ni puede ni debe limitarse a ella. Espera
se presenta como clave de todo este camino. La última onda expansi- cordial del mesías desconocido, bautismo de deseo que la ciencia huma-
va es, pues, el esfuet·zo la voluntad que sale de la inmanencia del na es incapaz de provocar, ya que la misma necesidad es un don. La
obrar moral para asociar el trascendente a su propio obrar67. ciencia puede mostrar la necesidad, pero no puede hacer que nazca. Si
efectivamente es necesario establecer una asociación real y cooperar con
b) Camino del hombre hacia la revelación Dios, ¿cómo querer alcanzarlo sin reconocer que Dios es árbitro sobe-
rano de su don y de su operación? Este reconocimiento es necesario,
Los puntos aportados ya nos dan el camino de apertura que pero deja de ser eficaz si no invocamos al mediador desconocido o si
Blondel plantea en su método de inmanencia. Ahora bien, ha sido nos cerramos al salvador revelado" [La Acción IV:IV, 436]. Ahora bien,
sobretodo H. Bouillard, (1908-1981), profesor de teología fundamen- hay que entender que quiere decir Blondel con la palabra "sobrenatu-
tal del Instituto Católico de París, quien ha sistematizado de forma clara ral" al cual el hombre se ha de abrir necesariamente. La palabra sobre-
las etapas de esta apertura planteándolas en las tres siguientes68: natural designa aquí simplemente la acción divina que, en todo hom-
bre, está en el origen del movimiento de la voluntad y que cada uno ha
67. Cf.la síntesis de T. Urdánoz, Historia de la Filosofía VI, Madrid 1978,262-300.
68. H. Bouillard, Blande! y el cristianismo, Madrid 1966, 93-125; más sintética-
mente en, Lógica de la fe, Madrid 1964, 206-219; he aquí dos precisiones importantes de sobrenatural es engendrada por vía negativa; 2) Esta idea negativa está determinada por
Bouillard que acompañar a estas tres etapas, "no pretendemos que el pensamiento una confrontación con los dogmas cristianos tomados como hipótesis; 3) En fin, al esta-
blondeliano sea claro y exento de ambigüedad, basta comprenderlo bien. Blondel blecer que la ciencia de la acción no supera la acción, se ayuda a comprender que sólo
manifiesta la de demostrar que nosotros queremos efectivamente lo sobrena- la experiencia de la fe podrá discernir, en el mensaje cristiano, el don de Dios, en su nove-
tural, sin poder dárnoslo por otra parte es un querer que la dialéctica (no la dad y en su inefable gratuidad", Blande!, 124; cf. C. Moeller, M au rice Blondel:
introspección) a reconocer... en todo hombre, aún en el no creyente. Por otra parte, La de nécessaire en, AA.VV., Au Seull du Cristianúme: Platon-
el objeto de este es lo sobrenatural bajo forma positivamente determinada que UJIJISflll·l··asi·tli-.!'ie;•vm•an-m.~mlet. Paris-Bruxelles 1952, 99-153: R. Latourelle, M.
le confiere la cristiana. sino lo sobrenatural aún indeterminado, que los filó- crútiana o la respuesta .sus problemaJ; 201-
soros aún paganos presintieron"' Blande!, 76s.; sobre la gratuidad del sobrenatural DTF: 152-159. conduve "hay una reflexión
Bouillard presenta al mismo tiempo tres puntos de síntesis: "1) La noción inmanente de para nuestros días". .
128 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida .. 129

de reconocer como tal, al menos implícitamente, si quiere que este Para hacer este estudio además, no hay que admitir la verdad del
movimiento pueda llegar hasta el fin "Aristóteles tenía ya un presenti- dogma, basta tomarlo como hipótesis para estudiar las relaciones intrín-
miento cuando decía: hay en el hombre una vida mejor que la vida secas y su coherencia interna. El concepto cristiano de sobrenatural en
humana; y esta vida no la puede sostener el hombre; es preciso que algo este caso guarda un sentido puramente de categoría y no indica una rea-
divino habite en él" [La Acción IV:IV, 436]. lidad efectiva.
Como observa H. Bouillard lo que Blondel ve surgir del determi-
nismo de la acción humana, es la idea de un sobrenatural indetermina- e) Conclusión
do, es decir, del infinito qu.e todo hombre, incluso ignorando el cris-
tianismo, ve oscuramente, pero que no se adquiere como una cosa. En El presupuesto teológico del método de la inmanencia entendido
esta etapa, pues, la necesidad del sobrenatural no es más que la sed del así es que en el hombre, en general, hay una pregunta previa por el sen-
Absoluto, pero del Absoluto reconocido, por la abnegación, en su sobe- tido que apunta hacia la Revelación, y que, por tanto, la llamada sobre-
rana libertad. natural no infringe violencia a la estructura creada del hombre, sino que
constituye un orden eficaz que lo perfecciona connaturalmente. Ya los
3a etapa: tomarse en serio la idea de orden sobrenatural definida por autores que Blondel cita expresamente como precursores suyos,
el cristianismo. Agustín, Tomás de Aquino, Pascal, habían acentuado la unión entre
Hasta ahora la reflexión ha llevado a la conciencia de una despro- naturaleza y gracia, tal como hemos visto.
porción entre la aspiración de la voluntad y el término humano de la El método de la inmanencia, pues, quiere poner de relieve que la
acción: de ahí que el hombre no pueda realizarse plenamente si no es Revelación tiene sentido pleno, es decir, vale la pena ver si realmente
abriéndose a otra acción que no sea la suya y que no sea puramente tiene algo que decir al hombre. De aquí que se tenga que presentar al
humana: la acción divina. Sería, por tanto, irracional esquivar el exa- hombre la Revelación como un valor para él, como una respuesta a la
men de la noción de sobrenatural revelada por el cristianismo. El hom- pregunta por un sentido, que el hombre puede o ha de plantear. Y por
bre, consciente de sus impotencias y exigencias, ha de preguntarse si cierto, ya que la Revelación reclama al hombre en su totalidad, se le ha
la noción de sobrenatural cristiana no estará conforme con la primera de presentar como la respuesta a la más fundamental de las preguntas,
intención de la voluntad humana. a la que se refiere el sentido último de la vida.
La Revelación no la podemos asumir, pero es legítimo llevar la bús- El desarrollo práctico del método de la inmanencia para mostrar
queda filosófica "hasta el punto en que sintamos que debemos dese- que el hombre está abierto a la Revelación ha de seguir los dos momen-
ar íntimamente algo de análogo a lo que los dogmas nos proponen tos que son propios del cuestionamiento del sentido de la vida. En pri-
desde fuera (es decir, por Revelación gratuita). Es legítimo considerar mer lugar, esta pregunta implica un no saber y, junto con ello, una aper-
estos dogmas, no ciertamente en primer lugar como revelados sino tura a toda posible respuesta; pero, más profundamente todavía y en
como reveladores. Es decir, confrontándolos con las exigencias pro- segundo lugar, tal apertura ya lleva en sí tendencialmente un esbozo de
fundas de la voluntad y descubriendo en ellos, si es que está en ellos, la respuesta definitiva que se espera.
la imagen de nuestras necesidades reales y la respuesta esperada" [La H. Bouillard siguiendo los pasos de Blondel ha sugerido la estruc-
Acción V, 441]. tura del Credo como esquema para la teología fundamental y el méto-
Hacer ver cómo el concepto de sobrenatural es necesariamente do de correlación como enfoque básico69. De esta forma, el método de
engendrado, es mostrar que el orden sobrenatural definido por los dog-
mas cristianos responde a la espera indeterminada del querer humano, 69. De H. Bouillard además de los ya citados, Blondel y el cristianismo, y Lógica
y por el mismo hecho, la determina. Estableciendo esta correspon- de la /e, cf. La experiencia humana y el punto de parttda de la Teología Fundamental: n"
dencia en el orden ideal, la misma filosofía proclamará la inaccesibili- Concilium n" 6 (1965) 34-96; Comprendre ce que l'on croit, Paris 1971; La Tache actue-
llc de la théologie /onamentale: Le Point Théologique 2 (1972) 7 -49; Le concept de
dad y la independencia absoluta del sobrenatural cristiano, ya que apa- Révélation de Vatican I á Vatican JI en, AAVV., Révélation de Dieu et langage des hom-
recerá necesario al mismo tiempo que inaccesible a la acción humana. mes, Paris 1972, 35-131; De l'Apologétique á la Théologie /onamentale: Les quatre Heu-
130 La teología fundamental
131
la inmanencia plantea la relación del hombre con la Revelación a par- todo para nuestro tema, además su tesis doctoral previa en filoso-
tir de la experiencia humana analizada en todo su dinamismo vivo. De fía, Espíritu en el mundo, especialmente su filosofía de la Religión,
aquí surge, como acabamos anotar, la apertura a toda posible res- Oyente de la Palabra, su Curso Fundamental sobre la fe, sus Escritos de
puesta y el esbozo de la respuesta definitiva, que no es más que la capa- Teología, además de las innumerables colaboraciones en: 2Lexicon fiir
cidad positiva del hombre para recibir la Revelación. Y esto porque Theologie zmd Kirche, Diccionario Teológico y Sacramentum lvf.zmdi.72
todo hombre esta llamado a una opción inevitable: o seguir el impul-
so de su inquietud ilimitada que lo abre al infinito o cerrarse en sí
a) Elementos básicos de la antropología "rahneriana"
mismo dentro del orden finito y violar así el impulso de su propia
acción. Esta opción es, en definitiva, y como afirma el mismo Blondel, El punto de partida es la fenomenología del preguntar humano que
umbral de mbrenatural. posee, según Rahner, un carácter irreductible ya que no se puede ir más
allá si se quiere encontrar una base para una antropología filosófica,
2. La antropología trascendental: Karl Rahner puesto que todo es "cuestionable/ preguntable". El preguntar huma-
no es el hecho fenomenológico, que da razón del por qué se postula la
Karl Rahner (1904-1984) representa un punto decisivo en la teo- coincidencia entre metafísica y antropología, ya que, a través del pre-
logía moderna a partir de su metodología, que le ha valido el nombre guntar humano, el hombre puede abrirse al ser en general.
de trascendental. Esta calificación, forjada por analogía con la filosofía El hilo conductor y, al mismo tiempo, el talante de la antropología
trascendental, parte de la recepción que ésta ha tenido en el pensa- "rahneriana" es la metafísica de la subjetividad. K. Rahner, como en
miento católico a partir de J. MaréchaPD. Como K. Rahner mismo escri- general todos los autores la escuela de J. Maréchal, cree que esta
be "se puede llamar teología trascendental a aquella teología que, a par- metafísica de la subjetividad tiene las características de una metafísica
tir de planteamientos genuinamente teológicos, examina las condiciones moderna. Es decir, que no es una metafísica "clásica", esencialmente
a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades impor- cosmocéntrica, sino que es una metafísica que, preguntando por el ser,
tantes de la fe"71. Muchos son sus escritos, pero hay que subrayar, sobre lo hace empezando por la interpretación de su sentido.
eje central de su antropología es el tema, clásico sin duda, de la
ves 1 (1973) 57-70; Trascendencia y Dios de la /e en, AA. VV., Fe cristiana y Sociedad constitución ontológica fundamental del ser humano. Aquí es princi-
Moderna 1, Madrid 1984, 99-129; cf. diversos de estos textos de H. Bouillard en, Verité
du chrútianisme, Paris 1989, edítados por K.H. Neufeld; cf.J. Doré, Bouillard, H .. 3LThK
2 (1994) 615s. La metodología "blondelíana" ha sido empleada en los temas centrales mundo, Barcelona 1963, 11: "si los nombres de P. Rousselot y J. Maréchal van a apare-
de la teología por G. Baum, El hombre como po,ribilidad: Dios en la experiencia secu- cer con frecuencia, es porque he querido con ello acentuar que el presente estudio se
lar(l971), Madrid 1974, que tiene un primer capítulo sobre, El giro blondeliano, 17 -48; sieme tributario al menos del espíritu de la interpretación de Santo Tomás que ellos nos
lo aplica a la filosofía de la religión, J.M. lsasi, M. Blande!: Una rigurosa filoso/fa de la ofrecieron";J. Aleu, De Kant a Maréchal, Barcelona 1970,310, escribe que, "no pode-
Religión, Bilbao 1982,21, donde afirma que "la filosofía de la acción adquiere así tam- mos menos de subrayar la profunda analogía y aún identidad de fondo existe entre
bién verdadero carácter de filosofía de la religión"; la monografía de X. Morlans, La esta visión metafísica -de Maréchal- y la concepción del "ser" que tiene Rahner, cuan-
ríencia de Dios en la acción social. Hipótesis para una interpretación teológica do nos dice que el "ser es la medida en que es cabe·a-sí" (Bei-sich-Sein)"; cf. K.H.
en los escritos de l'v[ Blondel, Barcelona 1998. lo aplica particularmente a la Neufeld, Rahner, K. y Teología trascendental: DTF: 1097-1100.1477-1480, y el estudio
social"; para su uso en la teología fundamental, cf. M. Antonelli, L'Eucarútia especializado de l. Sanna, Teologia come esperienza di Dio. La prospettlva
nell"'Action''. La chiave di volta di un'apofogetica fílosofica, Roma 1991, 217-250 di
Karl Rahner, Brescia 1997.
("l:apologetica filosofica blondeliana e la TF"); C. Izquierdo, En el centenario de 72. Espíritu en el mundo, Barcelona 1963 (original alemán 19.57; edición previa en
'TActú:m" de M. Blande!: su influjo en la teología fundamental actual: ScrTheol26 (1994 l 1939); Oyente de la Palabra, edición preparada por J.B. Metz, Barcelona 1967 (original
713·729. alemán 1963; edición previa en 1941; cf. la comparación de las dos ediciones en,
70. Cf. O. Muck, La escuela marechaliana de lengua alemana en, AA .VV., Filosofía Siimmtliche \Verke 4 [fiorer des \Vortes112], Freiburg 1997); la
cristiana 2. Madrid 1994,540-570. fe, Barcelona 1979 (or.1977); Escritos de Teología I-VII, Madrid (el original ale-
71Teologia trascendental: SM 6: 610-617.611; cf. H. Vorgrimler, Entender a Karl mán al volumen XVI); Lexicon /ür Theologie und Klrche 1-13, Freiburg 21957 -1965;
Rahner, Barcelona 1988; K.-H. \Veger, Karl Rahner: Introducción a su pensamiento tea- Diccionario Teológico, Barcelona 2J970 (or.1961), con H. Vorgrimler, reeditado después
Barcelona 1982, y B.J. Hilberath, Karl Rahner. Gottgeheimnis Menscb, Mainz del Vaticano II en colaboración con K. Füssell, Freiburg 1976; Sacramentmn 1Vlundi 1·
el mismo K. Rahner reconoce diversas influencias en el prólogo de, Espiritu en el 6, Barcelona 1972-1976 (or.l969); d. \V. \Y/erner, Horerdes i\7ortes.· JLThK 5 (1996) 275.
 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a lt~ acogida .. 133
132

palmente donde se encuentra su respuesta a la pregunta kantiana sobre da por el mismo hombre implícitamente en cada uno de sus conoci-
qué es el hombre. Pues bien, para Rahner, el hombre es originariamente mientos y en cada una de sus acciones, es lo que K. Rahner designa
espíritu que tiene acceso al mundo gracias a la sensibilidad, que es la
como naturaleza espiritual del hombre. Por eso el hombre es espíritu,
condición que posibilita tal acceso, lo cual hace posible la definición de es decir, vive su vida en un continuo tender hacia el Absoluto, en aper-
tura hacia Dios. Y esta apertura hacia Dios no es una mera incidencia
que el hombre es espíritu-en·el-mundo n.
que pueda darse o no, sino que es la condición de posibilidad que es
y ha de ser el hombre, y lo es efectivamente siempre, hasta incluso en
b) hombre, oyente de la Palabra
la vida más oscura de cada día. Y sólo se es hombre en la medida en
K. Rahner, a partir de la definición del hombre como espíritu·en- que se está en camino hacia Dios, se sepa expresamente o no, se quie-
el-mundo, formulada ya como título de su tesis doctoral, donde anali- ra o no, ya que siempre el hombre es la apertura infinita de lo finito
za la metafísica del conocimiento finito según Santo Tomás [ST l, q.84, hacía Dios, apertura que sólo puede o reprimir o aceptar.
a.7], plantea el hombre como oyente de la Palabra en un libro así titu- Ahora bien, una revelación Dios sólo es posible si el sujeto al
lado. Como J. B. Metz, su editor, confiesa en el prólogo, que esta obra cual ha de dirigirse ofrece ya por sí un horizonte previo a esta posi-
quiere ser una antropología dentro de la teología fundamental. En este ble revelación, dentro del cual pueda darse lo que designamos con el
sentido el primer capítulo es claro ya que concibe la filosofía de la reli- nombre Revelación. Y este horizonte ha de ser ilimitado, sí no quie-
gión como una ontología de la potentia obedientialís en vista a la re imponer un límite o una barrera a la posible revelación de Dios. Por
Revelación. Para cumplir este objetivo K. Rahner formula tres grandes esto, el hombre es espíritu y tiene por esta razón una capacidad de escu-
tesis que vertebran toda la obra74: char, como un "órgano auditivo", abierto a toda la Palabra que pueda
salir de Dios. A esta conciencia K. Rahner la llama experiencia tras-
Primera tesis: el hombre como espíritu cendental. Experiencia porque este saber no temático, pero ineludible,
El hombre es la absoluta apertura al ser, ya que va siempre más allá es elemento constitutivo y condición de posibilidad de toda experien-
de lo que conoce. Y esta estructura fundamental del hombre, afirma- cia concreta. Trascendental porque pertenece a las estructuras necesa-
rias insuprimibles del sujeto que conoce y porque consiste precisamente
, J. Cf. la clásica monografía de K.P. Fischer, Der 1>1ensch als Gebámms. Die en poder ir más allá tras-ciende) de los conocimientos concretos y
Anthropologíe Karl Rahners, Freiburg 1974, y la presentación de J. L. Ruiz de la Peña, categoriales (afirmativos, temáticos). La experiencia trascendental es,
Espíritu en el mundo: la antropología de Karl Rahneren, AA. VV., Antropologías del siglo
XX, Salamanca 1976, 180-201; sobre la antropología trascendental, cf. E. Coreth, ¿Qué pues, la experiencia de trascendencia.
es el hombre?, Barcelona 1976.
74. Estas tres tesis se encuentran en, Oyente, 91 Oa primera), 140 (la segunda) y Segunda tesis: el oyente libre
213 (la tercera); el tema de la experiencia trascendental se encuentra sintetizado en, Curso,
38s.; d. las síntesis de J. Trüstch, MyS I:II: 879-881; P. Eicher, 0//enbarung, München Subrayar que el hombre, que escucha de hecho o no la Palabra de
1977, 369-378, y P.M. Sarmiento, Cristología existencial. Claues para una lectura post- Dios, entra en el campo de la libertad. hombre, en es ser que
moderna de la cristología de K. Rahner, Madrid 1998, 181-191. estudio donde puede con un libre amor se encuentra frente al Dios de una posible revelación.
encontrarse un actualizado status quaestíonis de las investigaciones recientes sobre K.
Rahner; así, por ejemplo, una panorámica de las respuestas sobre el núcleo que funda En este sentido el hombre presta atención al hablar o al silencio de
su pensamiento: a] "la experiencia de la gracia", según K. Lehmann (Bilanz der Theol.ogie Dios, cuando no cierra el horizonte absoluto que tiene hacia Dios.
im 20 Jahrhundert. Freiburg 1970, 143-181); b)la apreciación del "misterio", según los De ahí que esta apertura hacia Dios el hombre puede aceptarla o
citados K. Fischer (Der Mensch als Geheimnis) y, posteriormente, B.J. Hilberath
(Gottgeheimnis e] la cuestión del "natural y sobrenatur-al'', según J.M. reprimirla y por eso se plantea como una cuestión de una autodeter·
McDermott (Gr 67 87-123.297 -327); d] el "símbolo real" para la Cristología, según minación moral libre, o mejor, ya que se refiere a Dios, de una cuestión
J.H.P. \XIong (Logos·Symbol in tbe chistology o/ K. Rahner, Roma 1984); e] la "incom- religiosa. Este hombre escucha el mensaje del Dios libre cuando no cie-
prensibilidad de Dios", según A. de Luis (La cuestión de la incomp,.ensíbílídad de Dios
en K. Rahner, Salamanca 1995); f] "la relación hombre-Dios", según el mismo P.M. rra el horizonte absoluto de su apertura hacia el ser en general, y así no
Sam1Íento 128, n" 7), que sería el punto focal que da base para incluir todos los acce- quita anticipadamente a la palabra de Dios la posibilidad de expresar
sos mencionados. enfoque que, con razón, lo convierte en decisivo para la teología fun- lo que el Dios libre pueda querer decimos. De esta manera la apertu-
damental contemporánea.
134 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 135

ra del hombre hacia el ser absoluto de Dios se da en cada afirmación tado hacia la trascendencia. El hombre, pues, por su misma naturale-
y aceptación de la propia existencia y viceversa, de tal modo que la acti- za está orientado y abierto al Ser absoluto de Dios, a Dios mismo. Y sólo
tud hacia uno mismo incluye en el fondo una actitud hacia Dios. es hombre cuando está en camino o en peregrinación, lo sepa o no,
hacia Dios.
Tercera tesis: la historicidad humana de una posible revelación: Ahora bien, Dios es secreto y misterio grande para el hombre.
El hombre como espíritu en el mundo es espíritu encarnado. Y por Afirmar esto no quiere decir que Dios sea una realidad inaccesible al
razón de su naturaleza espiritual está orientado a la historia, ya que conocimiento humano, sino que no se puede conocer a Dios concep-
cada vez que conoce lo hace por medio de los sentidos y por tanto se tualmente en su misma esencia como conocemos las diferentes cosas
orienta hacia algo que es histórico y fáctico. Y esta orientación no es concretas. Dios, pues, lo conocemos solo como condición de posibi-
una actitud que dependa del libre albedrío del hombre, sino que por lidad de nuestro conocimiento de las cosas concretas y de nosotros
razón de su espiritualidad específicamente humana, es algo consti- mismos. Por tanto, a pesar de que hay una trascendencia del espíritu
tutivo del hombre. humano hacia Dios, a pesar de que Dios es el horizonte, el "hacia
De ahí que el hombre sea el ser que en su historia ha de escuchar dónde", y el fundamento de nuestro conocimiento y de nuestro "ser-
la revelación, la cual, si se da, se produce en la historia y como supre- en-el-mundo", a pesar de que se nos da anticipadamente, Dios, en sí
ma actualización de ésta, "en forma de palabra". Sólo así es el hombre mismo, es para el hombre un "misterio".
lo que ha de ser, concluye K. Rahner, ya que una antropología metafí- Se constata pues, que prácticamente K. Rahner repite lo que expre-
sica sólo llega a su término cuando se entiende ella misma como meta- sa santo Tomás sobre el conocimiento de Dios in statu praesentis vitae.
física de una potentia obedentialis para la revelación del Dios supra- Ya que Dios no es demostrable, sino sólo mostrable como el "hacia
mundano. dónde" propio de la naturaleza espiritual del hombre. Queda más claro
así el planteamiento "rahneriano" sobre la inserción de la Revelación
e) Conclusión en el hombre que es tal en esta búsqueda constante de unidad (que no
es identidad) entre materia y espíritu, entre inmanencia y trascenden-
Karl Rahner plantea la apertura trascendental del hombre a Dios en cia, entre naturaleza y gracia, haciéndolo a partir del concepto del hom-
tanto que el ser está en crecimiento indefinido hacia el Absoluto, hacia bre como espíritu-en-el-mundo y, por tanto, como verdadero oyente-de-
el Infinito. Tal apertura trascendental aparece en tres estadios que par- la-palabra75.
ten del análisis del juicio y concluyen con la afirmación refleja de Dios.
Estos tres estadios pueden sintetizarse así: 1) paso del orden de los fenó- 3. La fenomenología del amor: H. U. van Balthasar
menos al del ser en sí: se parte de la pregunta sobre lo que "experi-
mentamos", a partir de los fenómenos sensibles, para llegar al "ser en Hans Urs von Balthasar (1905-1988), tiene un papel significativo
sí"; 2) paso del ser en sí al ser infinito e ilimitado: el ser en sí se revela dentro de la reflexión del acceso del hombre a la Revelación, especial-
como fundamento de todos los seres y por tanto como ser infinito e ili- mente por su aportación referente a la fenomenología del amor. En el
mitado; 3) paso del ser infinito al Ser Dios: del campo de la antropolo- amplio campo de sus escritos debemos poner de relieve dos trabajos
gía metafísica se pasa al de la teología natural e incluso a la teología fun- que tocan directamente nuestra temática: su colaboración en Mysterium
damental.
De esta forma concluye K. Rahner el proceso de la apertura tras-
cendente del hombre a Dios, siendo Éste meta y fin de nuestra tras- 75. Cf. J. L. Rodríguez Molinero, La antropología filosófica de Karl Rahner,
cendencia, y lo busca como condición de posibilidad de nuestra sub- Salamanca 1979, 141-159, que constata la influencia de M. Blondel y de la doctrina tomis-
jetividad y de nuestro preguntar humano. Diríamos que se intenta ta sobre el desiderium natura/e; el mismo Rahner habla de este desiderium natura/e en,
Oyente, 107; la influencia más inmediata de Rahner se ha manifestado sobre todo en dos
encontrar a Dios para demostrar la validez de nuestro conocimiento, teólogos fundamentales alemanes relevantes como, B. Welte, Filosofía de la religión,
enraizado y distinto del mundo, como 'ser-en-el-mundo" pero orien- Barcelona 1982, y H. Fries, Teología Fundamental, Barcelona 1987.
136 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 137

Salutis II, titulada "El camino de acceso a la realtdad de Dios"76 y el libro, debe situarse en una actitud búsqueda al estilo de las ciencias posi-
con título claramente orientado a la teología fundamental, Sólo el amor tiva de una objetividad estdctamente desinteresada, sino en una acti-
es digno de fe, que será el objeto más específico de nuestro apartado77. tud que él califica de indiferencia cristiana, capaz de percibir y acoger
el "desinterés" del amor divino "que tiene su propio fín", en tanto que
a) Introducción es absoluto.

En el camino trazado por R. Guardini78 y, particularmente en su b) El hombre frente a la Revelación

maestro E. Przywara79, Balthasar formula una gran "estética teológica",
tanto en el sentido de una doctrina de la percepción subjetiva, como Balthasar para mostrar la via amoris, como único camino creíble y
de la manifestación objetiva de la Gloria divina bajo el majestuoso títu- digno de fe, tipifica dos posibles vías reduccionistas, proponiendo el
lo de sus siete tomos GloriaBO. Para Balthasar el cristianismo, en su refle- amor como tercera vía82.
xión sobre sí mismo -la teología-, no puede considerarse ni como doc- l. La vfa cosmológica. después de un repaso a esta vía, analiza su
trina que eleva la sabiduría religiosa de la humanidad gracias a una presupuesto fundamental: la identidad entre filosofía y teología así
enseñanza divina (ad majorem gnosim gloriam), ni como un acontecí- como la reacción de la Reforma y sus consecuencias, hasta la interpre-
miento definitivo del hombre personal y social, gracias a la revelación tación racionalista de toda religión positiva, donde el cristianismo se
y a la redención (ad majorem hominis perfectionem et progressum gene- presenta como conclusión del fenómeno de la revelación en general. Es
ris humant). Sólo se puede comprender en cambio como el Amor divi- el riesgo de un reduccíonismo extrincesista el que apunta esta vía.
no que se glorifica a sí mismo: ad majorem Divini Amorís Gloriam. 2. La vía antropológica: el paso de la cosmología a la antropología
En el Antiguo Testamento, esta Gloria (kabod) es la presencia de se da a partir de E. Kant, se formula en K. Barth, R. Bultmann, etc., aun-
la majestad soberana de Yahvé en su Alianza (y por ello al mundo ente- que asume connotaciones más positivas en el personalismo y la filoso-
ro}; en el Nuevo Testamento, esta gloria se manifiesta como el gesto de fía de la inter-sujetividad F. Ebner, M. Buber, R. Guardini, E.
Dios, que en el Cristo ama "hasta el fin". Este amor que llega hasta el Brunner, etc., Se parte así radicalmente del análisis de las aspiraciones
fin (la verdadera escato-logía!) y que el mundo y el hombre no puede del hombre, pero se asoma el riesgo reduccionista del intrincesismo o
ni soñar, no puede ser percibido si no se le recibe como "el Totalmente inmanentismo.
Otro". 3. El amor: tercera vía: Balthasar propone con fuerza una tercera
Lo que se caracteriza, pues, como estética tiene un carácter estric- vía, la del amor. Vía que quiere evitar los dos riesgos anteriores: el
tamente teológico: se trata de la percepción y la acogida, que sólo la fe extrincesismo cosmológico y el inmanentismo antropológico. Se trata,
posibilita, del amor sorprendentemente libre de Dios, que manifiesta en definitiva, de superar tanto la actitud especulativa de la primera
así su gloria. Como el mismo Balthasar confiesa, el método usado parte como la actitud activa de la segunda, abriéndose a una nueva actitud:
de la fenomenología de Max Scheler8 1. Para su recto uso, el hombre no la estética.

76. Mysterium Salutis JI, Madrid 1969, 41-74; cf. el análisis de, J. M. Rovira
Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 21993, 175-180.
77. Edición original alemana de 1966; primera traducción castellana, Salamanca 82. Para otro tipo de articulaciones, aunque con el mismo punto de partida, basa-
197L das en la obra posterior de Balthasar cf. F. Topic, L'uomo difronte alta Rivelazione di Dio
78. P. Eicher, Of/enbarung, München 1977, agrupa en el mismo capítulo a R. nel pensiero di H. U. von Balthasar, Roma 1990; C. Díaz, El hombre a la luz de Dios en
Guardini y H.U. von Balthasar con el título: Die Scbau der 0//enbarungsgestalt H. U. von Balthasar en, J. de Sahagún Lucas (ed.), Nuevas del siglo XX,
(Phiinomenologie). 261-343, Salamanca 1994, 259-287, y los diversos estudios de R. Fisichella, von Balthasar.
79. Cf. su, Analogia Entis I-II, Eínsiedeln 1962; cf.la monografía sobre este autor A more e credibi!itá cristiana, Roma 1981; Ba!thasar, H. U. von: DTF: 140-146; Rilegendo
del mismo Balthasar en, H. J. Schultz (ed.),Tendencias de la Teología en el s. XX: 11, HU. von Baltbasar: Gr 71 (1993) 511-546; Hans Urs von Balthasar en, R. Fisichella (edJ,
Madrid 1970,347-444. Storia del!a Teologia 3, Roma 1996, 765-789; Balthasar li.U. uon en, J.· Y. Lacoste (ed.),
80. Einsiedeln 1965ss.; trad. castellana, Madrid 1985ss. Dictionnaire Critique du Théologie, París 1998, 129-133, e Introducción a la Teologia
81. Tal como él mismo confiesa en su introducción en, Sólo el amor. 11. Fundamental, 151-168.
138 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 139

Para aproximarse al ámbito estético, pues, conviene tener presen- de la Apologética como díscíplina, J. S. Drey, como en la teología cató-
te dos términos fundamentales para comprenderlo: la doctrina de la per- lica con el ejemplo de G. Perrone, la máxima consa-
cepción y la del éxtasiJ. La primera doctrina se centra en torno al inte- gración del extrincesísmo.
rrogante constante de cómo el hombre pueda entrar en comunicacíón Por otro lado, su crítica a la reducción antropológica es particu-
con Dios y cómo puede percibir su acción salvífica. En cambio, la doc- larmente dura, crítica de la cual no escapan ni M. Blondel ni J. Ma-
trina del éxtasis, no significa la alienación del ser finito de sí mismo, sino réchal, maestro de K. Rahner -éste último cuidadosamente silencia-
la superación de sí mismo mediante el amor. Mientras que la segunda do-85. Con todo, en esta vía Balthasar valora positivamente los aportes
es propia de la teología dogmática, la primera lo es de la teología fun- de la filosofía personalista y de la intersujetivídad, ya citados, con algu-
damental, ya que comprende la estética, en el sentido kantiano, como nas otras figuras que llama marginales: S. Kíerkegaard, L. Bloy, F. Dos-
doctrina de la percepción de la forma del Dios que se revela83. toiesky en su obra literaria, y G. Rouault en su obra pictórica86.
De ahí pues la afirmación central: sólo el amor es digno cre- En definitiva, excluidas la cosmología y la antropología Balthasar
íble, ya que sólo aquello que es contemplado como bello puede con- propone la estética como punto de del hombre con Dios y la
vertirse en objeto de amor para el hombre. Se trata de partir los tras- Revelación. Conectándose con san Agustín y el mismo Pascal, descu-
cendentales -en este caso la belleza- vistos como del bre que el cor inquietum no se comprende a sí mismo si primeramen-
ser en su objetividad a partir de la visión de la forma, que subyuga y te no ha percibido el amOt; orientado hacia él, del corazón divino tras-
envuelve, en cuanto que la revelación tiene en sí su centro y lo exhibe pasado por nosotros en la cruz. Se trata de la perspectiva del
por sí. Por esto se ha podido afirmar con razón que en Balthasar se "pensamiento personal-dialógico a la convicción de que el
asiste al "paso de la apologética de los signos, a la apologética la encuentro entre yo y tú, el amor personal hoy un papel deci-
sivo en una 'comprensión prevía' de la cristiana, al igual que
el amor es, en general, la medida de la verdad, y ésta la medida del
ser" 87 • En definitiva, la analogia Caritatis posible exclamar: ¡sólo
el amor, es digno de fe!88.
Han Urs Von Balthasar plantea un camino sugerente para descu-
brir al hombre oyente de la Revelación. Por un lado, critica duramen-
te el camino recorrído por la apologética clásica, a partir de lo que llama
el reducdonísmo cosmológico. Así ve tanto en la obra del iniciador 85. Cf. Gott Begegnen: Spirltus Creator, Ensiedeln 1967, 274s. donde critica a
Ivlaréchal y a sus seguidores que, según Balthasar. usan de forma genérica el adagio dél-
fico y la fórmula agustiniana 'noverim me'.
83. Esta distinción que primero Balthasar rehusa en, Gloria 1, Madrid 1985, 15, 86. Sólo el amor, 43; cf. O. González de Cardedal, La obra de Hans Urs
después desarrolla en p. 116, es criticada por Ivl. Seckler por caer en la von Ba!thasar: Communio V (1986) 510-541; Balrhasar era consciente la no moder-
cor•cerJu<m "tradicional" que continúa asignando el aspecto formal de la teología siste- nidad de su enfoque estético, cf. Gloria 1, 10, y decía expresamente que "mis libros no
mática a la fundamental y el aspecto material a la dogmática, cf. 2HFTh 4: 373, n' 86; en son una teología de escuela, y por esto no son muy aptos para disertaciones", Herder-
cambio. Fisichella matiza que para Balthasar, "teología fundamental y teología dogmá- Korrespondenz 30 0976) 73; a su no popularidad inicial sin duda,
tica son La verdadera teología. pues, aquella de los santos, es la que se funda nas de sus tomas de posición posconciliares, especialmente con la obra, Seriedad con
sobre la de la fe y sobre el abandono confiado al amor, mirando siempre al cosas. Córdula o el caso auténtico ( 1966), Salamanca donde critica '-Af>H""u'u"'
centro de la revelación e indagando, como pensamiento humano, sobre qué problemá- a K. Rahner, así como su la colaboración en la creación la revista Communio.
tica qué método son idóneos para iluminar el sentido de la reveh1ción en 87. EJ. Bauer, H.U.v. Balthasar Su en, AA. VV., cristiana
, Ba!thasar: deLl'amore, 113; sobre la'tloctrina de la percepción ver- 3, Madrid 1997,268-286.285.
wa,~rneb!nwt2 como propia de la teología fundamental, G. Marchesi precisa que 88. Con razón escribe M. Lochbrunner, Analogía Caritatis. und
cuando en el contexto literario el acento es puesto sobre d -nebmung '' (percepción) HU. von Balthasar, Freíburg 1981,292: "Die Ur- Struk- tur der
entonces se indicad acto del ver, sentir, contemplar[. . .], en cambio si el acen- Christum, cum (.!Jristo, in Christo in Rhvthmus der Liebe".
to cae sobre el "Wahr-'' se subraya el sentido de la evidencia objetiva: es auto- P"'Auu<etuu de esta con la 'vía contíngentiae· ha sido justam~nte subrayada por
revelación, la automanifestación la verdad divina vista en su irradiarse como centro Belloso, Tratado de Dios, 178: "la 'vía contingentiae' y la 'vía amoris· se fun-
fontct! hacia la cf. La de H. U. von Balthasar, Roma 1977, 132. donde Balthasar percibe la existencia como gratuitamente admi-
84. R. XX, Santander 1998, 254-270.258s. ámbito total del ser",
140 La teología fundamental
El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida ... 141

4. El método de correlación: Paul Tzllich lutamente incondicional (Unbedingt-0//enbare). Y así, el resto de pre-
Paul Tillich (1886, Branderburgo/Alemania- 1965, Chicago) repre- ocupaciones o intereses deben ser vistos como penúltimos90.
senta en la teología protestante el esfuerzo moderno más notable para El segundo criterio formal de la teología, que desarrolla el prime-
mostrar la relación entre el hombre y la Revelación, y por esta razón lo ro, lo enuncia Tillich así: "nuestra preocupación última es lo que deter-
tratamos aquí. En efecto, la influencia de Karl Barth con su teología mina nuestro ser o no ser. Sólo son teológicas las proposiciones que tra-
kerygmática, que destaca la verdad inmutable del mensaje frente a las tan de un objeto en tanto que puede convertirse para nosotros en una
exigencias cambiantes de la situación, ha dominado de manera nota- cuestión de ser o no ser" 91
ble en el mundo reformado. Tillich, incluso alabando a Barth por haber
preservado la teología cristiana de la relatividad de las exigencias del b) La relación del hombre con la Revelación según Paul Tillich
mundo, subraya que la teología kerygmática tiene el inconveniente que
emite el mensaje en la misma situación que si fuera una piedra. No crea Tillich propone como método de toda la teología sistemática el
un terreno común con los que se encuentran en esta situación y, por eso método de correlación. Este método explica los contenidos de la fe cris-
mismo, corre el riesgo de no significar nada para ellos. tiana a través de preguntas existenciales y respuestas teológicas en
De ahí que Tillich busque una teología que responda y reencuen- mutua interdependencia. La Revelación contiene respuestas, pero sólo
tre así su carácter apologético. Teología apologética que no tiene nin- tienen sentido si están en correlación con las preguntas sobre el con-
gún parecido, dice él, con la disciplina desacreditada que ha llevado junto de la existencia humana. Y nunca se puede conseguir la respuesta
hasta ahora su nombre. Teología que busca el terreno común entre el definitiva a las propias preguntas existenciales si no se buscan en los
mensaje y la situación antes de responder de acuerdo con el mensaje. hechos reveladores.
De ahí su famoso método de correlación89_ Que el hombre sea capaz de preguntar por su existencia, refleja su
unidad esencial con el infinito. Que tenga que preguntar refleja su alie-
nación existencial en relación con este infinito. Por tanto, el procedi-
a) Introducción miento del teólogo es analizar en primer lugar la situación existencial.
Para comprender el significado del método de correlación es Examinar las creaciones culturales en las que el hombre expresa su
importante introducirse brevemente en la perspectiva que tiene Tillich interpretación de la existencia: filosofía, sociología, psicología profun-
de la teología. En su obra más madura, Teología Sistemática, encon- da, novela, drama, poesía, etc.
tramos los elementos más importantes: los dos criterios formales de El segundo paso será demostrar que los símbolos del mensaje cris-
toda teología. El primero lo formula así: "el objeto de la teología es lo tiano -así llama Tillich a las verdades de la Revelación-, responden real-
que nos preocupa en último término. Sólo son teológicas las proposi- mente a las preguntas, ya que el mensaje cristiano nos proporciona las
ciones que tratan de un objeto en tanto que puede convertirse para respuestas a las preguntas que se encuentran implícitas en la existen-
nosotros en objeto de preocupación última". Esta expresión que quie- cia humana. Las respuestas son "dichas" a la existencia humana desde
re traducir la original inglesa, ultimate concern, significa interés, preo- más allá de ella misma. De otra manera, no serían respuestas, ya que la
cupación fundamental, esencial, última. Es lo que nos interesa de una pregunta es la misma existencia humana. En definitiva, Dios es la res-
forma incondicional. Por esto Tillich aplica tal perspectiva a la revela- puesta a la pregunta implícita en la finitud humana y esta respuesta no
ción cristiana, que precisamente se distingue de la revelación general puede deducirse del análisis de la existencia humana.
y de la de la historia de las religiones porque concierne de forma abso-
90. Cf. Teología I, 27 ; F.-A. Pastor, La cuestión de lo Incondicionado. Dialéctica y
revelación de lo sagrado en Paul Tillich: Gr 78 (1997) 267-308 (con bibliografía actu;-
89. "La teología apologética es una 'teología que responde"' .Teologia Sistemática
lizadal.
I, Barcelona 1972/ Salamanca 1981, 18-20; cf. J. Schmitz, Die apologetische Theologie Paul
91 Teología I, 29; por eso la reltgión es la experiencia y onenrac1ón del espíntu
Tzllzchs, Mamz 1966; F.-A. Pastor, La interpretación de PTillich: Gr 66 (1985) 709-739; (polandad subjetiva) hacia lo tncond!Cionado (polandad obJetiva), cf. El nuevo ser,
Tillich, P: DTF: 1550-1556; R. Gibellini, Panorama de la teología del siglo XX, 91-113. Barcelona 1973, 184-193.
142 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 143

Tíllich relaciona este método con otros. Así, el método supranatu- cosas a la vez", ya que es cultural en la forma y religiosa en la sustan-
que considera la Revelación como una reunión extraña de ver- cia95. Aquí está la riqueza y la profundidad de la experiencia humana%.
dades caídas del cielo. Solo tiene respuestas a partir de las que susci-
tan las preguntas. El método naturalista o humanista, que dedica el 5. La
mensaje cristiano a partir de la existencia humana. obtiene las res-
puestas de las mismas preguntas. Y, finalmente, el método dualista, que Xavier Zubiri (San Sebastíán, 1898-Madrid, 1983 ), representa un
construye una estructura supranatural sobre una subestructura natu- fenómeno peculiar dentro del pensamiento filosófico contemporáneo.
ral, con recursos como la revelación natural y las pruebas de la exis- Hombre de profunda formación filosófica y teológica (Lovaina, Roma
tencia de Dios, intenta poner en correlación las respuestas naturales con y Madrid), muy pronto es catedrático de filosofía -brevemente en
las respuestas cristianas, sin correlacionar preguntas con respuestas. Si Barcelona y 1926 en Madrid-, puesto que abandona en 1941 para
pruebas de Dios se toman como pregunta -como pasa en el méto- dedicarse a escribir y dictar breves cursos97. Sus obras más significati-
do de correlación- y no como respuesta, su uso será justificado92. vas para nuestro tema son sus publicaciones propias, Naturaleza,
Historia, Dios, editada en 1944, y reeditada largamente, y su trilogía,
d) Conclusión clave de lectura para sus escritos anteriores: Inteligencia sentiente,
Inteligencia y Inteligencía y razón 98. Ya como libros posteriores
El punto de inserción de la Revelación en el hombre según el méto- aparece la trilogía teologal formada por el libro póstumo, El hombre
do de correlación radica en la existencia humana que se plantea el últi- y Dios, y las recopilaciones realizadas por sus discípulos, El problema
mo sentido de ella misma y que, por tanto, tiene une preocupación últi-
ma. Así reencontramos los planteamientos ya iniciados por B. Pascal,
M. Blondel y K. Rahner, que en coordenadas diferentes llegan también
95. Cf. P. Tillich, Teolog(a de la cultura (1959). Buenos Aires 1974; M. Despland/
a un cierto método de correlación93. J.C. Petít/J. Richard (eds.), Religion et culture. Actes du international du ccnte-
Paul Tillich en su Sistemática ha aplicado este método a naire P Tillich, París 1987.
toda la teología. Así a la cuestión de la razón responde la Revelación; a 96. E. Schillebeeckx, inspirándose en Tillich, ha propuesto el método de corre-
lación dos aspectos: por un lado, la dialéctica negativa cuya base común
la cuestión del ser responde Dios; a la cuestión de la existencia el Es- es la contra la amenaza del ser humano y que representa la universal pre-com-
píritu; la cuestión de la historia tiene por respuesta el Reino de Dios 94. prensión de todos los proyectos positivos sobre él y que hace posible que el mensaje cris-
Así, a todos los que se han sentido impresionados por los mosai- tiano pueda ser universalmente comprensible; y por otro lado, un horizonte positivo de
sentido a partir de las experiencias parciales de sentido positivas y su pregunta implíci-
cos de Ravenna, por la Capílla Sixtina o por los retratos de Rembrandt; ta por el sentido último; de ahí surge una expectación fundada, que sería la universal pre-
por la música de un Bach, Mozart, Beethoven, Paul Tillich les plantea comprensión de lo que es "humanum" y que nos ha sido prometida en Crisro y que se
la siguiente pregunta: ¿esta experiencia es cultural o religiosa? La elec- puede tormular así: el hombre, a pesar de todo, confía en que el bien, y no el mal, ten-
dría que tener la última palabra; ahora bien,la Revelación cristiana amplía este tendría
ción es realmente difícil; pero Tillich afirma que la respuesta es "las dos que tener a un tendrá; pero sin el tendría que tener humano, el tendrá cristiano sería
incomprensible; c:f. E. Schillebeeckx, El criterio de correlación: lnterpretación de la fe,
Salamanca 1973, 115-153; cf. R. Sánchez Chamoso, La teoría hermenéutica de E.
Sútemática JI, Barcelona 1973/Salamanca 1981.27- Scbillebceckx, Salamanca 1982, 292-298.
de Paul Tillich, Santander 1967, 47s.; E Manresa, El 97. Cf. la biografía de su esposa. C. Castro de Zubiri, Biografía de Xavier Zubiri.
simbofúmo EE49 (1974) 171-201. Málaga 1992. y los especialistas: D. Gracia, \lo/untad de verdad. Para leer a Zubiri,
93. Cf. P. Clayton. The Concepto( Corrclation: Pau! Tiltich and the pos- Barcelona 1986; Zubirz; X..· DTF: 1617-1622; X Zubiri en, AA.VV, Filosofía cristiana},
sibility o/ a New York-Berlín 1980; T. García, El método de corre- Madrid 1997, 600-612, y A. Pintor Realtdad y sentido. Desde una inspiración zubi-
lación de P. Tillich: 309-338; R. Gibellini, La. 102-104; rtana, Salamanca 1993; Realidad y Ln bases de latiloso/ia de Zubiri. Salamanca
H. Wagner califica este método como básico para la TF hoy en, ir1 die 1994.
t-wutamP·nthrlfhroltwJe. Darmstadt 21996, 52.68.117. 98. Naturaleza, Dios. Madrid 91987; Inteligencia sentiente
n<~rrnmt,'d 1: La razón y la revelación. Dios (19 51); Teologítt Madrid 1980.31984/1991: Madrid 1982; Inteligencia y
Sistemática JI: existencia v Cristo (1957), v Sis.temrdtica Ill: la historia y el 1983; cf.la monografía de F. ,,t,afwPH!M violenta. Una lectura de

Reino de Dios (1963), Salam~nca 1984. - la intelección de Xavier Zubiri. Barcelona 1994.
144 La teologia fundamental El acceso del hombre a Lz revelación: de la búsqueda a la acogida .. 145

filosófico de la historia de las religiones, y El problema teologal del hom- de la religación es precisamente la tensidad teologal entre el hombre y
bre: Cristianismo publicado en 199999. Dios [ ... ] El hombre está inquieto, porque su yo consiste formalmen-
te en una tensión, en una tensidad con Dios" lOO_
a) Introducción
b) El acceso del hombre a Dios
Para Zubiri la concepción de la realidad representa un punto deci-
sivo, ya que es punto de partida fundamental. En efecto, lo observable A partir de la afirmación de la religación como actitud fundamental
radicalmente es la cosa real, en tanto que percibida. Más aún, al hom- del hombre, éste está abierto al fundamento de la realidad: la deidad.
bre le viene la vida personal de la realidad y en función de ésta. Y de No se tratará de una "demostración" sino de una "mostración", fruto
esta realidad le viene también su apoyo para ser persona. De ahí los tres de una intelección discursiva. La deidad no es una propiedad más de
momentos que asigna Zubiri a la realidad como apoyo: las cosas, sino que constituye formalmente a las cosas en su carácter de
D) el momento de ultimidad: decir de algo que es real es lo último reales, teniendo en cuenta que deidad y realidad no se identifican sino
que se puede decir de ello y lo más trascendental: de forma última nos que la primera es condición de la segunda. En este sentido precisa tam-
enfrentamos con las cosas y nos realizamos con ellas porque somos rea- bién Zubiri: "religión no es actitud ante lo 'sagrado', como se repite hoy
les. Dicho de otro modo: sólo cuando nos enfrentamos con la realidad monotonamente. Todo lo religioso es ciertamente sagrado; pero es
llegamos a lo último. sagrado por ser religioso, no es religioso por ser sagrado"lOl. Pre-
E) el momento de posibilitación: es la realidad la que posibilita que cisamente por ello todos los objetos, incluso los más profanos, tienen
el hombre vaya cobrando la figura de su ser. El animal jamás llega a esa dimensión de deidad y no son ajenos a una actitud de descubri-
enfrentarse ni con las cosas, ni con los contenidos determinados como miento de lo religioso. Se trata no de dos órdenes sino de dos dimen-
reales, sino tan sólo como estímulos que se agotan en la afección misma siones: la profana y la religiosa que posee toda realidad por elemental
que originan en el animal. En cambio, es la realidad la que posibilita y trivial que sea.
en el hombre su realización como persona, ya que es posibilidad de La articulación de estas dos dimensiones, la profana y la religiosa,
apertura. siendo un verdadero enigma, se puede precisar así, según Zubiri: la dei-
F) el momento de imposición: la realidad es lo que impele al hom- dad está presente en las cosas de dos maneras distintas: completiva y
bre a realizarse, ya que el hombre no sólo se realiza en la realidad, sino defectiva. En la forma "completiva" las cosas son, en su realidad, sede
por la realidad. El hombre no puede desentenderse de la realidad, sino de la deidad y religan, por tanto, por "atracción"; en cambio, en las
que ésta se le impone, como algo indispensable para hacer su propia cosas cuya realidad es "defectiva" y que, por eso mismo, manifiestan
vida; se le impone porque siempre ha de contarse con ella y nunca el poder de la deidad defectivamente, religan al hombre por "aversión".
podemos dominarla. Hecha esta afirmación, Zubiri se plantea los caminos de acceso a
Esta versión de la realidad en tres momentos, como "ultimidad" la divinidad en forma de tres vías: la diversificación que lleva al polite-
"posibilitante" de nuestro peculiar modo de ser e "impelente" de nues- ísmo; la inmanencia que lleva al panteísmo y la trascendencia que lleva
tra realización personal, es a lo que Zubiri llama religación. Y esta reli- al monoteísmo. En la opción entre distintas posibilidades al que ine-
gación en cuanto realidad para ser, es la actitud radical del hombre. En xorablemente se accede por las tres vías, el hombre en distintas situa-
efecto, "en su religación al poder de lo real-dice Zubiri- el hombre está
formalmente apoyado en Dios, transcendente en las cosas ... La esencia
100. El hombre y Dios, 362; en, Sobre el hombre, Madrid 1986, 33 3, afirma que la
experiencia de Cristo es para él "la religación subsitente", ya que es la máxima religación
posible, porque es el punto de confluencia de ser "en" Dios y ser Dios, cf. D. Gracia,
99. El hombre y Dios, Madrid 1984; 31985, cuyo último capítulo, El problema teo- Religación y relzg,ión en Zubiri en, M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Madrid 1994.
logal del hombre se encuentra ya en, Homenaje a Karl Rahner, Madrid 1975, 35-64; El pro- 491-512.
blema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993; El problema teologal del hom- 101. El hombre y Dios, 380; cf. C. Martínez, El hombre y Dios en Xavier Zubiri,
bre: Cristianismo, Madrid 1999. Salamanca 1981.

10
146 La teología fundamental El acceso del hombre a la revelación: de la búsqueda a la 147

ciones históricas, va realizando la experiencia de optar por unas posi- sí ya que ''el ateísmo, el teísmo, la gnosis son modos de expe-
bilidades y de rechazar otras para ir ahondando de manera balbucien- riencia del fundamento de lo reaL No son meras actitudes conceptua-
te y progresiva en el contenido de la divinidad conforme a lo que san les. Esta fundamental es individual, social e histórica'' 104.
Pablo decía de los atenienses: el de Dios es que los hombres Ahora toda esta reflexión de Zubiri no pretende llegar a una
vayan en busca de la divinidad como a tientas hasta lograr encontrar- demostración de la existencia de Dios, ni siquiera un concepto de Dios.
la, aunque no está lejos de cada uno de nosotros. Como J. Marías, "únicamente se trata de descubrir el punto en
Por esto se puede afirmar que para Zubiri "Dios es experiencia del que el problema surge y la dimensión en que está ya planteado: la cons-
hombre y el hombre es experiencia de Dios, puesto que la experiencia titutiva y ontológica religación de la existencia. Este el supuesto fun-
de Dios por parte del hombre consiste precisamente en la experiencia damental para plantear el problema de Dios" 105.
de ser fundamentado en última instancia en la realidad de Dios. En Así pues la "apertura a las cosas" del hombre se cierra con una rela-
efecto, la experiencia de hacernos personas es la experiencia de lo abso- ción fundamental y religante a Dios; religación que es una dimensión
luto y por eso, Dios no es objeto ni estado; sino que es aquello que está constitutiva de la esencia del hombre y que muestra su actitud radical.
fundando y haciendo posible lo absoluto de nuestro ser"l02 Por esto, A partir de esta vía analítica existencial se tiene una primera visión de
Zubiri afirmará que "el gran problema humano (es) saber estar en la Dios en el mundo, como fundamentalidad religante. De esta forma se
realidad" 103 . muestra que el acceso del hombre a la Revelación le viene dado por la
En esta línea, continúa Zubiri, la gran histórica de la experiencia de y está anclado en la entraña misma del hom-
humanidad en torno a la idea de Dios no es otra cosa que la expansión bre, quien, abocado a la realización y a la configuración de su propio
del latido constitutivo de la divinidad en el espíritu humano, que se ser sustantivo, no llevarlo a cabo sino "con" y "por" Dios. La reli-
expande y se difunde en ondas distintas, las cuales tienen, sin embar- gación, en definitiva, es la de la alienación del hombre, quien
go, un eje vector, que aparecerá más claro una estricta revelación. sólo, por y a través la fuerza que le viene de Dios puede realizarse
Revelación que no es absolutamente ajena a lo que es el hombre, en y configurarse como hombre. hombre consciente o inconsciente-
cuanto religado y en cuanto eco o resonancia la deidad. La Reve- mente es un ser en Dios y se encuentra realmente instalado en ÉL De
lación, pues, habría que entenderse dentro del esquema expuesto de la ahí que esta fe filosófica primaria sea el camino normal de acceso a Dios.
palpitación y del latido de la divinidad en el seno del espíritu humano, Esta condición primaria y originaria de la fe no obsta la reHexión, que
·que cuando recibe de hecho esa peculiar y gratuita palpitación, ésta se nos presenta signos que hacen por vía de convergencia tal
le convierte en ilumlnante. De esta forma Zubiri indica el esquema adhesión. Así, pues, la entrega -como fe filosófica primaria- y la refle-
general antropológico donde esta Revelación, en caso de darse, habría xión -como segundo momento intelectivo- hacen posible el acceso del
de situarse. hombre a la Revelación como opción humana integral mostrando "la
posibilidad de que puede darse ese rationabzle obsequium -entrega
e) Conclusión racional-'',106 que es la fe cristiana. Por eso la teología fundamental
-entendida como una "filosofía teologal" tiene como cometido pro-
Esta sucinta presentación de Zubiri muestra el punto de arranque pio el estudio de lo teologal al mostrar a Dios "en" el hombre, al mos-
que lleva a la realidad última aprehendida intelectivamente. Hacía esta trar la religión como plasmación de la religión y al mostrar el cristia-
realidad marchan las distintas religiones según las tres vías: la polite- nismo como religión de la deiformidad 107.
ísta, la panteísta y la monoteísta. Estas vías para que lleguen válida-
mente a un Dios religioso deben partir de una actitud que esté de por
104. El bombre y Dios, 378; Naturaleza, 358.
105. Obras J\1. Madrid 1969.75s.
106. C. Martínez, El hombre, 113s.; Zubiri, Naturaleza, 360. precisa; "la fe sería
102. ¡\, Ferraz, Zubiri: el rea!iJmo radical, Madrid 1987. 2 1995, 223s., así como todo imposible si no llevara en sí cuando menos la posibilidad de justificación racional".
el capítulo conclusivo sobre, La dimensión teologal del hombre, 199-226. 107. El bombre y Dios, 383, escribe: "pienso personalmente Fun-
103. y razón, Madrid 1983, 352. damental no es un estudio de los 'praeambula fidei', ni una de vago estudio
 La El acceso del hombre a la revelación: de la a la acogida ... 149
148

Profundizando los términos del diálogo entre el hombre actual v lugar relevante y en este último libro encuentra una síntesis signifi-
cativa109. ~
el cristianismo, Zubiri pone de relieve que el punto de coincidencia n~
debe ser la indigencia de la vida sino su plenitud. Para explicar tal afir-
mación recuerda la expresión del símbolo de Nicea: "por nosotros los a) Introducción
hombres y por nuestra salvación" [DH 125], donde el "por nosotros"
precede al ''por nuestra salvación". Y, a su vez, cita la expresión pau- En las retlexiones teológicas de Alfare ocupa un lugar central la
lina mor/osis (cf. Rom 2,20), entendida como conformación divina del categoría de "apertura". Como precisa la monografía dedicada a la teo-
hombre entero, que según su interpretación significa deiformidad y con- logía de nuestro autor por parte de J. M. de Miguel, "casi podría aven-
cluye así: "el Cristianismo se dirige primariamente al ser entero del turarse que con ella Oa ''apertura'') se resume, en cierto modo el pen-
hombre y no a su caída en pecado y menos aún a las fallas de su vida. samiento antropológico del autor [ ... ] ya que Alfara no persigue la
El Cristianismo no es la argamasa que remienda las fisuras de la vida. construcción de una antropología propiamente dicha, a se stante, sino
El Cristianismo dirá al hombre actual que su vida es lo que es que intenta las bases del edificio teológico de la inserción del don
~obrenatural Oa gracia, la revelación, la fe) en las estructuras más pro-
mente porque el ser del hombre es deiforme; y lo es no en sus
sino primaria y principalmente en sus propios logros. En efecto, la tundas constitutivas del ser-hombre. La "apertura" como categoría sin-
formación cristiana es el fundamento positivo de una vida plenamen- tética compendia el pensamiento antropológico de Alfaro, por cuan-
te asentada sobre sí misma. Y esta convergencia, entre la situación del to únicamente le interesa destacar aquello que caracteriza y permite al
hombre actual como plenitud de vida y el Cristianismo como deifor- hombre ser interpelado por la gracia, bien interiormente (ele modo ate-
mación, es, a mi modo de ver, lo que mueve al diálogo" lOS. mático, o mejor, inefable, por la acción del Espíritu que toca el cora-
zón del hombre en su profundidad abismal), o bien ex auditu
gorialmente) la palabra profética o la predicación de la
6. De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios· Juan Al/aro Iglesia" no.
J. Alfaro (1914-1992), a través del ejercicio de la docencia duran- Con visión Gómez Caffarena subraya que "Alfara es un
te 35 años en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma es quizá convencido de que el hombre es el centro nato de la inquisición filo-
el teólogo español que más influencia ha tenido en estas últimas déca- sófica; su filosofía es muy conscientemente antropológica. Me parece
das. En efecto, desde la publicación de su tesis doctoral sobre, Lo también clara su opción por un método que debe ser denominado
natural y lo sobrenatural Estudio histórico desde Santo Tomás basta Ca- "fenomenológico" en sentido amplio". Este método es descrito por el
yetano (1274-1534), pasando por sus colaboraciones en el 2LThK mismo Gómez Caffarena a partir de Husserl que es quien se apropia
-especialmente, Desiderium natura/e; Formalobjekt iibernaturlicbes;
109. La edición española de este libro, Salamanca 1988, fue precedida por, Dalla
Gratía supponit naturam; Natura pura; Natur und Gnade; Ziel- y en SM questtone dell'uomo alla questione di Dio, PUG, Roma 1985, así como por diversos artí-
Naturaleza; Naturaleza y gracia; Naturalismo- hasta su último e culos: Die Frage nach dem Menschen und die Gottcs/rage: Gottes/rage ¡¡ls .lln·mra""
importante, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, el tema de Akademie~Publikation Augsburg 50 (1979) 7 -28; La cuestión del hombre y !a
Dtos: EE )6 (1981) 817-831; De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios: Kant,
la apertura radical del hombre a la Revelación y a la fe ha ocupado un Fcuerbach, Hetdeggcr: Gr 62 (1 982) 211-271; La cuestión del sentido v el senttdo de la vtda:
Gr 66 (1985) 387-403: Ludwig Wittgenstein ante la cuestión del sentido de la uida: Gr 67
(1?_8~) 693~744; cf. una síntesis con sus publicaciones en, J.M. de Miguel.
DIFesp: 5)-58; el homenaJe deJ.M. Lera (ed.), Fides qua e per caritatem
Al/aro, Bilbao 1989, y las más recientes orientadas hacia la
introductorio a la teología propiamente dicha. A mi modo de ver, Teología Fundamen-
de A Gaino, Esistenza Cristiana. di Juan Al/aro e la sua rileuanza
tal es y formalmente el esrudio de lo teologal en cuanto tal": Zubiri compren-
mora le, PUG, Roma H. M. Esperanza v Solidaridad. Una fundamentación
de la tundamemal" como una forma de "filosofía teologal" afirma J.L. Cabria,
w.,.,¡,,,-,,~ en de X Zubiri, Roma 1997,335.530 (biblio- am'rot•ol69tóo-tpofcíoim de moral cristiana en la obr,; de]. Al{dro, UPC~. Madrid 1999.
J. M. de Revelación y Fe: la teología de Juan Al(aro. Salamanca 1983,
25-383, a complementar con la penúltima de Alfaro donde acentúa la dimensión
108. Introducción. Ellógos teologal en, del hombre: Cristia-
de "promoción de la justicia", cf. su, y justt'cta, Madrid 1973.
númo, 15-19.18s .. texto escrito originariamente en 1971.
150 La 151

del término 'fenómeno' patentizado en la conciencia]. Teniendo confiesa en la presentación que este libro quiere ser rigurosamente filo-
presente que "toda patentización consciente revela una doble orienta- sófico y así aparece en sus diversos capítulos dedicados a Kant,
ción, hacia lo que se hace patente y hacia aquel pam quien ello se hace Feuerbach, Heidegger, Nietzche, Sartre, Wittgenstein (¿quizá el más
presente ... Se revela, más allá del fenómeno, el sujeto: algo por lo que magistral?), Marx, Bloch. Además del estudio particularizado sobre
se hace inevitable el uso del pronombre personal de primera persona: estos autores, Alfaro centra su atención en cuatro capítulos monográ-
'yo' .... A las condiciones de posibilidad del fenómeno por parte del ficos que articula con gran fineza: la cuestión del hombre y su relación
sujeto las llamó (Heidegger) 'existenciarios' ('ser en el mundo?; 'ser- con el mundo, las relaciones personales, la muerte y el devenir históri-
con'; temporalidad ... ). Para Heidegger, el existente humano vive implí- co. El primer capítulo y el epílogo nos dan una síntesis precisa de todo
citamente de unos 'existenciarios', que luego reflexivamente el enfoque que resumimos brevemente.
explicitar" 111. La cuestión del sentido la vida, afirma Alfa ro, es "apriórica, es
Pm otro lado, J. Alfaro, ya en sus escritos iniciales dedicados a la decir, estructura ontológica permanentemente presente en el acto
cuestión de la relación entre naturaleza y gracia, se planteó la justifi- mismo de existir, ya que en ella se configura la inquietud radical del
cación del hombre no divinizado por la gracia como hipótesis posible, hombre. Reclama una opción que no puede ser sino una opción fun-
para así salvar la posibilidad de la creación del hombre sin el destino damental". Sobre el método de análisis de esta cuestión Alfaro, además
a la visión de Dios. Su propuesta de solución, ya recogida al tratar del de la metodología transcendental ampliamente desarrollada por K.
desiderium videndi Deum, afirma que "siendo la criatura un ser Rahner y del cual se siente también deudor, aporta el método existen-
esencialmente contingente y limitado, compuesto de potencia y acto, cial, en cuanto se parte de la experiencia vivida por el hombre en el acto
su ley fundamental es la ley del tránsito de la potencia al acto, la ley del mismo de existir, y de la precomprensión implícita en esta experiencia
movimiento ... Llegar a una perfecta inmovilidad implicaría de algún y el método fenomenológico, en cuanto la descripción fenoménica deja
modo superar la ley o condición del movimiento que es la ley de su que la realidad se muestre y desvele así las indicaciones y preguntas con-
potencialidad o creaturalidad" 112 En efecto, Dios es acto puro, cuya cretas implicadas en ella. Por esto, afirma significativamente: "no basta
característica es la quietud de plenitud de vida. En cambio el movi- el meramente contemplativo 'conócete a ti mismo': hay que añadir el
miento, que podemos llamar también "apertura" radical del hombre, 'hazte a ti mismo en la autenticidad', en fidelidad a la llamada que nos
es búsqueda de algo que no se tiene ni se puede conseguir por sí sólo, pone radicalmente en cuestión ... el hombre no podrá encontrar el sen-
Dios interviene para conseguirlo. tido de su vida sino e un acto de toda la persona: acto indiviso de cono-
cimiento-decisión-acción" 113.
b) La apertura a Dios como la cuestión del sentido Para que toda esta reflexión pueda plantear "la cuestión de Dios"
y el sentido de la cuestión requiere, pues, las condiciones siguientes: a) que en la misma expe-
riencia existencial emerjan "signos de transcendencia", indicios que
En su último e importante libro, De la cuestión del hombre a la cztes- apuntan más allá de las fronteras de la relación inmanente "hombre-
tión Dios, Alfaro da una excelente síntesis de lo que de alguna forma mundo-historia"; b) que la reflexión fenoménico-tanscendental sobre
podríamos llamar el nuevo Oyente de la Palabra (recuérdese esta deci- la experiencia constitutiva de la existencia humana logre mostrar la
siva obra de K. Rahner) finales de los años ochenta. Nuestro autor transcendencia de estos "signos", es decir, que no sea posible com-
prender hasta el fondo lo vivido implicado en la existencia, sino plan-
111. Sobre el método de la antropología filosófica en. J.M. Lera, FiJes qua e per cari- teando la cuestión del transcendente ... " 114.
tatem operatur, 173-192.173.181.
112. Trascendencia e Inmanencia de lo sobrenatural: Gr 38 (1957) 5-50.41; véase la
De esta forma Alfaro busca el sentido de la vida a partir de las
referencia a esta importante formulación en, J.M. Rovíra Belloso, La visión de Dios en diversas relaciones del hombre y por esto concluye: "el análisis de las
de Gante, Barcelona 1960, 259, así como en, C. Pozo, Teologia del más allá,
1968.166s.; sobre la hipótesis-límite del hombre no divinizado por la gracia véase
el mismo Alfaro, Naturaleza: SM 4: 867-875.870s. y y Antropología, Madrid 113. De la cuestión del hombre, 21.
1973, 239s. 114. De la cuestzón del hombre, 20s.lsentído de la vida) y 25s. (sobre el método).
152 La teología fundamental El accem del hombre a la revelación: de la búsqueda a la acogida .. 153

dimensiones fundamentales de la existencia humana (relación del hom- pelado por Dios (llamado a la existencia por Dios para Dios)"116. Por
bre al mundo, a los otros, a la muerte y a la historia) ha culminado en esta razón, "la cuestión de Dios es significativa en cuanto dadora de sen-
la cuestión y en la afirmación de Dios, como Realidad Fundante, el tido a la existencia humana. De la experiencia existencial total huma-
Amor Originario, la Esperanza Ultima, el Porvenir Absoluto; cada uno na ha aparecido Dios como plenitud de sentido. Por ello Dios es
y la totalidad de estos aspectos implican transcendencia, la libertad 'Conciencia plena de Sí', 'Libertad absoluta', 'Plenitud personal' ... que
absoluta y el carácter personal de Dios: son la expresión de la apertura llama a la persona a su plena realización existencial" 117.
del hombre a Dios, como Aquél de Quien el hombre no puede dis-
poner de ningún modo, sino únicamente reconocerlo y aceptarlo como 7. La articulación práctica y crítica: ]B Metz
Gracia absoluta, como autodonación y autorevelación del mismo
Dios"115. Jean Baptist Metz (n.1928), profesor de teología fundamental en
Münster y posteriormente profesor de filosofía en Viena, discípulo de
e) Conclusión K. Rahner, es el gran impulsor de la "teología política" y, para nuestro
tema, creador de una teología fundamental "práctica", normalmente
Para Alfaro, como se ha podido constatar, el acceso del hombre a conocida como política. Metz parte de un análisis del hombre que,
la Revelación y la Fe, tiene una constante ya que surge desde dentro del atento a las coordenadas de la antropología trascendental, tiene con-
hombre. La reflexión y formulación de tal apertura sufre una cierta tinuidad y quiere evitar varios de sus peligros a partir del correctivo crí-
modulación en su pensamiento: en efecto, en sus escritos iniciales apa- tico que le ha de aportar la práctica. Su concepción básica se encuen-
rece más la perspectiva ontológica, enraizada en la mejor y renovada tra en, La Fe, en la Historia y la Sociedad: esbozo de una teología
teología tomista del desiderium natura/e, con el aporte de la método fundamental práctica para nuestro tiempo, editada en 1977, cuya quin-
transcendental; en cambio, a partir de los escritos posteriores, espe- ta y última edición de 1992 del mismo texto incluye un nuevo prefa-
cialmente con la síntesis de su último libro, la perspectiva para estudiar cio en el que explicita la corrección que debe realizarse a tal enfoque
esta apertura radical del hombre a Dios viene complementada con el precisamente veinticinco años después de su primera propuesta.
método existencial y fenomenológico. Veamos, en primer lugar, su comprensión de esta propuesta de teolo-
De ahí que la cuestión del sentido adquiera una fuerza inusitada gía fundamental práctica, para conocer, después, la corrección que le
como expresión de la apertura radical del hombre. En efecto, la con- ha aportado más recientemente.
dición de posibilidad para la comunicación divina está en la noción de
"apertura", por la que el hombre no agota su ser y su aspirar sin lími- a) Introducción
tes en el ámbito de la inmanencia. Es en esta pregunta por el sentido
donde el hombre se descubre lanzado más allá de sus fronteras a la bús- Metz sitúa su propuesta de teología fundamental en el marco de su
queda de una respuesta satisfactoria y es en esta pregunta donde se reflexión previa sobre la teología política, cuyo objetivo es ser un corre-
inserta la cuestión de Dios como respuesta última y exhaustiva. Esta lativo crítico frente a la tendencia de privatización en la teología actual,
pregunta por el sentido de la existencia se localiza y emerge en el aná- tanto en sus formas trascendental, existencial y personalista. Además,
lisis de las relaciones constitutivas del hombre para con el mundo, los la teología política aparece como un intento de formular el mensaje
demás hombres, la muerte y la historia. "Desde este punto de vista escatológico del cristianismo en las condiciones de nuestra sociedad,
puede decirse que el hombre es una pregunta por Dios, en cuanto le teniendo presente el cambio de estructuras de su vida pública y, por
interpela originariamente, con la misma creación: ser-creado= ser-ínter-
116. J.M. de Miguel, Revelación y fe, 77, donde añade que "la autorrevelación de
Dios al hombre es posible porque éste, en su estructura constitutiva, busca la revelación:
115. Ret·elación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985, 62; el primer largo capí- el hombre es aprióricamente una pregunta por Dios"; cf. también su, La teología de Juan
tulo de este libro es un avance-resumen de todo el tema (El hombre abierto a la revela- Al/aro en,J.M. Lera, Fides quae per caritatem operatur, 15-36.
ción de Dios, 13-64). 117. H. M. Y áñez, Esperanza y Solidaridad, 156.