Leibniz, mecanicismo y teleología
La intervención de Leibniz en el debate entre causas finales y causas eficientes es una postura
conciliacionista. Leibniz entiende que ambas causalidades pueden complementarse como dos
vías útiles para conocer la naturaleza y los principios generales. No obstante tal conciliación
y reintroducción de la temática de las formas sustanciales, él pretende distinguir entre un uso
y abuso de este tipo de explicaciones.
Por el lado de la causalidad eficiente Leibniz es un heredero del mecanicismo cartesiano.
Pero entiende que el mismo no presenta una razón suficiente para el conocimiento de la
naturaleza, requiere de otro sustento metafísico que el principio causal cartesiano no le
otorga.
Leibniz interpreta este principio como un principio de comunicación de propiedades entre
sustancias y lo rechaza profundamente, ni para interacciones cuerpo-cuerpo ni mente-cuerpo
ni Dios-sustancia creada. Niega de antemano que haya interacción causal entre sustancias.
- En parte porque considera que nadie ha podido dar cuenta de la interacción de forma
inteligible.
- Y en parte porque considera que las entidades dependientes -accidentes, modos,
propiedades, atributos- son individuales y están unívocamente ligadas a sustancias
particulares.
Esta doctrina de las propiedades individuales está ligada con la doctrina de la espontaneidad y
con la armonía pre-establecida. El conjunto de estas posturas metafísicas hará inteligible lo
que las explicaciones interaccionistas no pueden.
La postura Spinozista cae en la misma bolsa que la cartesiana. Spinoza vendría a llevar el
mecanicismo a sus máximas consecuencias, o en palabras de Leibniz, lo que lleva al extremo
es la doctrina que niega la fuerza y la acción a las criaturas. Acepta el principio causal (P3),
presenta un necesitarismo más estricto y determinista y, a la vez, niega más rotundamente la
intervención de causas finales.
Tal negación, tanto la spinozista como la cartesiana (“no podemos conocer los propósitos
divinos” o a la vez, la idea de que “Dios obra arbitrariamente”), son vistas por Leibniz como
un atentado contra la perfección divina y una insatisfacción del principio de razón suficiente.
- Decir que Dios obra arbitrariamente o en virtud de su propia necesidad para Leibniz
niega la sabiduría divina y sólo le otorga un poder despótico a Dios.
- No explica por qué existen estas leyes de la naturaleza y no otras.
Pese a estas críticas, Clatterbaugh señala que la originalidad de Leibniz y su pretendida
diferencia con sus contemporáneos no es tanta.
- Descartes podría estar de acuerdo con Leibniz en que hay razones por las que tenemos
las leyes científicas que tenemos; las razones simplemente no están disponibles para
nosotros porque son diseños o propósitos.
- Incluso tanto Descartes como Spinoza sostienen que podemos inferir que tenemos las
leyes científicas que tenemos a partir de una comprensión de la naturaleza de Dios.
Descartes deriva ciertas leyes de conservación en los Principios de la inmutabilidad de
Dios, y Spinoza es claro en la primera parte de la Ética, Proposición 29, que “todas las
cosas han sido determinadas por la necesidad de la naturaleza divina, no sólo para
existir, sino también para existir, para existir de cierta manera y producir efectos de
cierta manera” (EMC, 434).
Leibniz se desliza entre hablar de la naturaleza de Dios y hablar de los propósitos de Dios, y
dado que parece sostener que los propósitos de Dios se derivan de la naturaleza de Dios,
parecería que su desacuerdo con Descartes o Spinoza es mínimo: ambos permiten
justificaciones para las leyes de la naturaleza basadas en la naturaleza de Dios, aunque
ninguno de ellos reconoce tales inferencias como basadas en causas finales.
Pese a esto, la intervención de Leibniz realiza grandes modificaciones en la base metafísica
de los sistemas cartesianos y spinozistas.
En el Discurso de metafísica interviene a partir de la redefinición de dos pilares del
mecanicismo cartesiano: (1) la sustancia extensa, (2) la noción de movimiento.
Discurso de Metafísica.
Vista la insuficiencia explicativa del mecanicismo es necesario reintroducir las formas
sustanciales. Pero tal reintroducción debe limitarse, nos dice, a los principios más generales
de la naturaleza y no debe introducirse a la hora de explicar fenómenos particulares. ¿Qué
quiere decir con esto?
Ocurre que los cartesianos atribuyeron la extensión como sustancia de los cuerpos pero para
Leibniz tal extensión tiene un cierto carácter de “imaginario” y no es digna de status
sustancial. Sus argumentos son dos:
- Por un lado, la extensión tiene una cierta contigüidad o analogía con las llamadas
“cualidades secundarias” (color, temperatura, etc.) y, en tanto tales, son relativas al
perceptor más que propias del objeto.
- Por otro lado, la extensión es divisible al infinito. Tal divisibilidad necesita de algún
punto de apoyo, algún principio de identidad si quiere dignarse de ser una entidad
real. La extensión como mero conjunto, como mera multitud, no es real sino sólo
formal. Ese punto no puede ser un punto físico -divisible- ni matemático -modal- debe
ser un punto metafísico, un átomo formal.
La base metafísica del dualismo sustancial cartesiano es modificada en pos de la primacía
ontológica del reino del pensamiento. Único capaz de darle verdadera unidad a lo real. La
intervención leibniziana implica, a su vez, una reconsideración de los principios de las leyes
de la naturaleza y el movimiento de los cuerpos.
Bajo la física cartesiana:
- La naturaleza de los cuerpos es la extensión.
- El movimiento es fundado por Dios quien también conserva siempre la misma
cantidad de movimiento.
- El movimiento es relativo.
Por lo tanto:
- La física es sólo cinemática. Sólo se encarga de describir la comunicación del
movimiento entre los cuerpos al ocurrir choques entre ellos.
- Los cuerpos comunican el movimiento pero la cantidad del movimiento siempre es la
misma (porque se sigue de Dios y él no cambia): o bien se altera la dirección o bien la
velocidad por la cesión del movimiento de uno a otro.
- El movimiento es sólo traslación de un lugar a otro. Y por eso es relativo, se atribuye
a un cuerpo por relación a otro cuerpo pero por pura convención sin poder determinar,
objetivamente, a qué cuerpo corresponde el movimiento y qué cuerpo el reposo.
Para Leibniz con esos elementos no se podía explicar que pasaba en los cuerpos hacía falta un
principio explicativo que no se mida en función de la cantidad de movimiento sino en función
del efecto producido por los cuerpos. Tal principio será la fuerza
- Leibniz demuestra mediante cálculos que la fuerza no es igual a la cantidad de
movimiento. El movimiento varía y la fuerza se conserva en el caso de la elevación de
un cuerpo pesado.
- El movimiento pasa a ser de algo real a algo formal al suponer la fuerza como
principio motriz. Permite justificar la atribución objetiva a un cuerpo y no a otro.
En conclusión, la reintroducción de las formas sustanciales fue útil para proveer una razón
suficiente de las leyes de la naturaleza. Pero también, dice Leibniz, pueden ser útiles en la
Física:
- Las explicaciones mediante causas finales pueden proporcionar un camino más corto
y más fácil hacia ciertas conclusiones sobre el mundo que las explicaciones
mecanicistas que son más difíciles y complejas. Valiéndonos de ciertos decretos
divinos (“Que Dios hace todo por la vía más sencilla”; “Que Dios obra por los
caminos más determinados e inmediatos”) podemos utilizarlos como principios
heurísticos para orientar nuestro trabajo con la causalidad eficiente. Así fue que se
descubrieron las leyes de refracción de Snell en el caso de la óptica.
Dinámica y metafísica.
En la colección de escritos posteriores que lleva este título se siguen refinando aspectos de
esa base metafísica antes mencionada.
Leibniz aclara que su contrapunto con Descartes descansa en que este malinterpretó la
naturaleza de la extensión, le adjudicó un status sustancial y eso lo llevó a no poder hacer
inteligible la relación mente-cuerpo. Es necesario redefinir las nociones generales para
reformar el estado de la metafísica y articularla con el resto de las ciencias.
- Estos puntos metafísicos que constituyen la base de lo real son sustanciales. Y hay
que concebirlos como dotados de una fuerza o entelequia primitiva. No como la
potencia aristotélica que era merecedora de una cierta posibilidad sino como un
principio motriz y activo que es causa de las acciones. Podemos concebirlos
análogamente con un alma dotadas de percepción y apetición.
- En tanto son sustancias indivisibles análogas al alma no pueden comenzar a ser por
generación y dejar de ser por corrupción. Tales procesos implican partes. Deben
comenzar y dejar de ser sólo por creación o aniquilación.
Animales y autómatas: ¿Cómo podemos volver inteligible esto último si observamos todo el
tiempo que las cosas nacen y mueren? ¿Qué implica en el caso de los animales?
Dada la indivisibilidad y la necesidad de dotar de un principio de unidad a la materia fue
necesario suponer la actividad de sustancias en toda la naturaleza en analogía con principios
anímicos. Pero qué ocurre propiamente en la muerte.
- No podemos suponer que las almas perviven en un caos de materia confusa. Pero
tampoco suponer que se corrompen.
- Por tanto, Leibniz supone que hay que concebir la conservación del alma y de su
máquina orgánica misma (en el caso de los seres organizados) aunque la destrucción
de las partes menos delicadas lo hayan reducido a una pequeñez que escapa a nuestro
sentido.
- En armonía con su obsesión por lo infinitamente pequeño, Leibniz considera que no
podemos percibir ni el momento de la muerte ni el momento del nacimiento. Por
tanto, hay que suponer que la muerte sólo es un fenómeno aparente. El animal
siempre será viviente y estará organizado.
- En el plano metafísico no hay extinción ni muerte completa. No hay transmigración
de las almas sino transformación. El comenzar y perecer sólo se reduce a nuestra
limitación perceptiva de fenómenos que aparecen y desaparecen.
Con estas tesis Leibniz restituye el status de toda la naturaleza como naturaleza orgánica, que
se resuelve en seres vivos. Y, particularmente, restituye a los animales como seres vivos
dotados de una máquina orgánica.
- El mecanicismo cartesiano los redujo a máquinas artificiales al no poseer buenas ideas
acerca de los principios generales de la naturaleza. Concibe la diferencia entre
máquinas naturales y artificiales como diferencia de grado.
- En cambio, para Leibniz, las máquinas naturales poseen un número de órganos
verdaderamente infinito y se hallan tan bien provistas de partes que no es posible
destruirlas. Una máquina natural sigue siendo máquina hasta en sus menores partes y
lo será siempre. La diferencia es de género.
- Esta posición le devuelve la dignidad y la majestad a la naturaleza y a la creación de
Dios mientras que la otra se lo borraba.
Las máquinas artificiales no están organizadas hacia al infinito. Aunque sus partes sean
necesariamente orgánicas, en tanto se componen de sustancias como cualquier cosa de la
naturaleza, en ellos su organización es un mero agregado contingente: un ejército, un rebaño,
un estanque lleno de peces.
Comunión y unión alma-cuerpo.
En el problema de la relación alma-cuerpo se ponen en juego todas las tesis de la nueva base
metafísica leibniziana. Leibniz considera que el modelo interaccionista cartesiano no es
válido y lo tacha de ininteligible. El modelo ocasionalista también le parece
insuficientemente explicativo en la medida en que pretende salvar un problema recurriendo al
milagro y no explica bien el cómo.
Leibniz combina tres tesis:
- Espontaneidad: Cada estado de una sustancia creada surge causalmente de su estado
precedente -causalidad intra-sustancial y no inter-sustancial-.
- Paralelismo: Los estados de cada sustancia creada corresponden o concuerdan
perfectamente con los estados de todas las demás sustancias en un momento dado.
- Armonía preestablecida: Dios creó sustancias finitas de tal manera que no interactúan
causalmente pero que, sin embargo, exhiben un paralelismo en virtud de su propia
espontaneidad.
De alguna manera él comparte que con los ocasionalistas que las sustancias no interactúan
causalmente y comparte con los interaccionista en que hay más causas que Dios.
- En la armonía preestablecida cada sustancia está impulsada por fuerzas y apetitos
internos que motorizan un cambio espontáneo a través de todos sus estados. Y la serie
causal del orden de estos cambios que garantiza la individualidad de cada sustancia
está en perfecto acuerdo con lo que ocurre en cualquier otra sustancia y en todo el
universo.
Clatterbaugh menciona dos observaciones a esta doctrina:
- Aunque Leibniz se compromete en que las sustancias no interactúan igualmente
acepta explicaciones mecanicistas estándar. Todos los fenómenos pueden explicarse
mecánicamente siguiendo principios de la mecánica sin preocuparse de la existencia o
no de las almas; pero en el análisis final de los principios de la física y la mecánica se
descubre que estos principios no son explicables sólo por la extensión.
- A partir de la época del Discurso, Leibniz avanza en la tesis de que las mónadas eran
las únicas sustancias y que los cuerpos se construían de alguna manera a partir de las
percepciones de estas sustancias. Así entonces, las interacciones cuerpo-cuerpo y
cuerpo-alma, todas se “reducen” de alguna manera a cambios en la mónada.
Subrayando este último punto, el problema metafísico sería ¿Qué causa los cambios en la
mónada? en este punto hay tres líneas de interpretación:
(1) Desarrollo conceptual: Los cambios en la mónada son causados por el concepto
individual o noción completa de esa mónada que contiene todos sus predicados
pasados, presentes y futuros.
Problema: Leibniz objetaba a Malebranche que su explicación implicaba milagros
divinos constantes para dar cuenta del cambio. Y se comprometía a admitir que, si hay
milagros, estos provienen por fuera de la causalidad normal que opera en la sustancia.
Sin embargo, si todos los cambios se explican por la noción completa de la sustancia,
no hay manera de trazar la distinción entre estados milagrosos y no milagrosos.
(2) Percepción eficiente: Los cambios en los estados de la mónada son causados por
estados precedentes.
Permite la distinción entre estados milagrosos y no milagrosos.
Problema:
- convierte la visión leibniziana en una visión humeana en la que eventos
regularmente asociados se convierten en causa de otros eventos, y esa visión
es, en el mejor de los casos, anacrónica cuando se la aplica a la metafísica
sustancia/accidente de Leibniz.
(3) Agencia del cambio: En cada sustancia creada hay una fuerza intrínseca que es
causalmente responsable de sus cambios. Es una “fuerza activa primitiva” que
impulsa los cambios de percepciones en la mónada.
Permite distinción entre estados milagrosos y no milagrosos y encaja mejor con la
metafísica sustancia/accidente leibniziana al hacer de las sustancias, y no de los
accidentes, las causas.
Clatterbaugh concluye: quizás la mejor manera de volver inteligible la causalidad leibniziana
es distinguir entre tres secuencias causales entrelazadas:
- En el nivel fenoménico: la causalidad es mecanicista y las explicaciones de un estado
fenoménico son en términos de otro.
- En el nivel metafísico: la causalidad mecanicista se reduce, metafísicamente, al
cambio en la percepción de las mónadas. En este nivel la explicación se detiene en
una “fuerza primitiva” que está en cada mónada y que lleva a cabo causalmente la
serie de su noción completa.
- En el nivel divino: Incluso ambos planos anteriores que dan cuenta del cambio
individual se explican en términos del plan divino o las causas finales. En analogía
con Aristóteles: los estados de la sustancia podrían verse como las causas materiales
que son manipuladas por la acción de la sustancia de acuerdo a un plan formal.
