¿ENTIENDES LO QUE LEES?

Apuntes de hermenéutica bíblica

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DEDICATORIA

A los miembros de la Iglesia de Dios del Perú

Monte Sinaí con quienes aprendí a amar y a
defender la vida.
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INTRODUCCIÓN

Toda viajero, todo caminante, siempre necesita ciertas herramientas o insumos para el camino,
sin las cuales el viaje o el camino resultaría demasiado difícil o accidentado. Estas
herramientas o insumos son bastante útiles para conocer mejor la ruta por la que tiene que
transitar, evitar los tropiezos, perderse en cierto tramo, o entretenerse en paisajes secundarios
y en observaciones de escasa trascendencia. Lo que el caminante tiene que aprender a
escoger, entre tantas posibilidades y propuestas que se le presentan en el trayecto, son las
herramientas o los insumos que le serán indispensables para llegar sin contratiempos al final
de la jornada.

Lo mismo ocurre en la vida cristiana. El discípulo de Jesús de Nazaret, a quien le espera una
larga jornada, tiene que aprender a escoger las herramientas que le serán útiles para el camino
y a desechar lo que puede convertirse en un estorbo para captar de manera más fiel el
mensaje de la Biblia. Consecuentemente, para captar todo el consejo de Dios (Hch. 20.27) y
para preservar el buen depósito de la fe (2 Ti. 2.14), tiene que saber escoger las herramientas
metodológicas e interpretativas que le ayuden a comprender e interpretar mejor el mensaje
permanente y siempre actual de su manual de viaje insustituible: La Palabra de Dios.

Sin embargo, dentro del mercado religioso contemporáneo en el que las propuestas religiosas
se han diversificado y se presentan a sí mismas como las únicas vías posibles de encontrarse
con lo divino, para los discípulos de Jesús de Nazaret, no les será nada fácil escoger estas
herramientas. Esto es así, porque el «menú» de propuestas hermenéuticas es cada día más
variado y atractivo, lo que dificulta la tarea de escoger de una manera adecuada las
herramientas que necesita. Más aun, si se tiene en cuenta que cada una de estas propuestas
tiene sus propios presupuestos y planteamientos que presumen de «científicos» y que
desacreditan a los otros abordajes hermenéuticos, intentando así, despejar el camino para
imponerse por encima de sus eventuales competidores. ¿Habrá una sola vía para comprender
e interpretar el mensaje bíblico? ¿Una sola propuesta hermenéutica será la «verdad revelada»
y las otras solamente medias verdades o abordajes desechables?

En este pequeño libro, fruto de la discusión en clases de hermenéutica con alumnos de

diferentes centros de formación teológica evangélicos de América Latina, se tratan diversos
temas vinculados con la hermenéutica bíblica. En primer lugar, se puntualizan ciertas
cuestiones previas que se deben tener en cuenta cuando se hace referencia a la hermenéutica
bíblica y, seguidamente, se subrayan las precisiones necesarias para diferenciar la
hermenéutica de la exégesis, y para diferenciar a ambas, del método exegético. En segundo
lugar, se describen brevemente, tres de los desafíos que uno tiene que enfrentar cuando
asume determinada propuesta hermenéutica y cuando emplea cierto instrumental exegético.
En tercer lugar, se discute con cierta amplitud, los diversos asuntos relacionados con el círculo
hermenéutico. En cuarto lugar, se describen los aportes y las limitaciones de las disciplinas
auxiliares (sociología, antropología, historia, etc.), útiles para la exégesis de los textos bíblicos.
En quinto lugar, se examina y evalúa a grandes rasgos, las ventajas y las desventajas que
tienen los abordajes hermenéuticos más conocidos. Finalmente, se resume toda la discusión
precedente, bosquejando sucintamente, los temas claves que no se tienen que perder de vista
cuando se trata sobre la hermenéutica bíblica.

El título ¿Entiendes lo que lees? está basado en la pregunta que Felipe, uno de los siete y
conocido tambien como Felipe el evangelista (Hch. 21.8) le hizo al funcionario etiope en el
camino a Gaza (Hch. 8.30). Pero también, puede ser la pregunta que otros nos hacen a
nosotros o que nosotros les hacemos a otros, buscando comprender mejor el sentido del
mensaje bíblico y su aplicación a la vida cotidiana de los seres humanos. ¿Por qué esta
pregunta? Particularmente, porque esta pregunta tiene la intención de provocar un proceso de
reflexión que conduzca a saber dar cuenta de lo que uno esta leyendo en el «camino», y exige
una toma de conciencia sobre lo que estamos haciendo en cada tramo de nuestra jornada.
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Finalmente, se tiene que puntualizar que la intención que está detrás de todo lo que se trasmite
en este libro sobre hermenéutica bíblica, es que los miembros y los líderes de las iglesias
evangélicas cuenten con una herramienta que les ayude a comprender e interpretar mejor el
mensaje siempre actual de la palabra de Dios. Y que, como consecuencia de ello, la vida y
misión de la iglesia local a la que pertenecen sea completamente distinta a la que tiene
actualmente.

Este no es un libro «erudito» o «especializado», dirigido a los expertos en cuestiones

hermenéuticas o a los teólogos que dominan ciertos temas bíblicos del Antiguo o Nuevo
Testamento, sino un libro dirigido al pueblo evangélico «de a pie» que necesita de herramientas
que le ayuden a entender un poco mejor lo que a menudo se presenta en un lenguaje
complicado que solo entienden los «iniciados» en estos asuntos. Ojala que este libro cumpla
con el objetivo de ser entendido y digerido por aquellos a quienes va dirigido, los miembros de
las iglesias evangélicas locales que dan razón de su fe en las distintas avenidas sociales en las
que transitan diariamente como misioneros del Dios de la vida.

Lima, febrero del 2009

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CUESTIONES PREVIAS

Quiero enfatizar que no reconozco otro método sino el método filológico-histórico,

probado por la experiencia, ni otra actitud hacia el texto [bíblico] aparte de la disposición
obediente para escucharlo honestamente, incluso, cuando lo que voy a escuchar sea en
cierto momento completamente extraño para mí, contradictorio a mis concepciones
favoritas, cualquiera que éstas puedan ser; la disposición –por lo menos– para tener la
preocupación de entender y actualizar el mensaje [bíblico], a pesar de mis propias
opiniones teológicas y filosóficas, y por encima de todo, la disposición para no descalificar
como agregados secundarios las afirmaciones bíblicas que no cuadran con mi punto de
vista (Cullmann 1959:XIV).

Las atinadas observaciones de Oscar Cullmann colocan sobre la mesa de discusión varias de
las cuestiones críticas vinculadas al campo de la hermenéutica bíblica, entre ellas, la relación
clave texto–intérprete y las presuposiciones que pueden estar detrás de determinado abordaje
hermenéutico. Precisamente dos de los puntos neurálgicos que requieren de mucha atención,
particularmente, si se quiere evitar fallas lamentables en la comprensión, interpretación y
apropiación del texto bíblico.

Sin embargo, como lo ha señalado un experto en este asunto, existen también otros temas que
no se pueden soslayar en el campo de la hermenéutica bíblica. De acuerdo a este especialista
en cuestiones hermenéuticas:

Una de las preocupaciones centrales en la teología contemporánea y en los estudios

bíblicos, ha sido el interés en la lingüística y en la hermenéutica. Actualmente es
imposible realizar un estudio bíblico científico genuino sin hacer preguntas acerca de la
hermenéutica –la ciencia de la interpretación– y no podemos hacer preguntas acerca de
la interpretación, sin formular preguntas sobre la naturaleza del conocimiento, el uso del
lenguaje, y las presuposiciones científicas y ontológicas que operan en la mente del
exégeta (Torrance 1980:XI. Mi traducción).

Torrance señala varios de los temas que no se pueden ignorar o eludir cuando se tratan
asuntos vinculados al campo de la hermenéutica y sus evidentes implicaciones para la
reflexión teológica y para la misión integral de las iglesias. Así, asuntos como la base teórica o
los presupuestos del exégeta, cuestiones epistemológicas, la problemática del lenguaje, el
marco temporal o el contexto histórico, entre otros; forman parte del «menú» de discusión
cotidiana de los especialistas en la materia y de los centros académicos interesados en el
tratamiento riguroso de estos asuntos.

Este autor señala también que el problema hermenéutico se desdobla en dos, o tiene dos
partes principales, ya que se conecta con el texto bíblico y con el intérprete. Para este experto
en el tema, de la relación texto-intérprete, afloran tres problemas o asuntos críticos vinculados
al campo de la hermenéutica (Torrance 1980:IX):

• El problema de la distancia histórica entre nosotros mismos y los escritores bíblicos.

• Preguntas acerca del papel de la teología en la interpretación.

• La relación de la hermenéutica con el lenguaje.

Los tres temas señalados por Torrance son temas clave y preocupan a todos aquellos que se
interesan en la tarea hermenéutica. Particularmente, porque a partir del examen de estos
temas, se puede evaluar críticamente los aportes y las limitaciones de las diversas
herramientas o instrumentos exegéticos para la interpretación de la Biblia que están
actualmente a nuestro alcance.
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Más específicamente, respecto a la relación hermenéutica–misión de la iglesia, se tiene que
precisar que existe una conexión bastante estrecha entre ambos. En primer lugar, porque las
bases teológicas que dan forma o moldean las perspectivas de misión, dependen del enfoque
hermenéutico adoptado por el intérprete. En segundo lugar, porque a partir de la hermenéutica
asumida por el exégeta, se articula el substrato teológico que informa y da forma a las
propuestas de misión. Como lo ha señalado René Padilla: Toda interpretación toma la forma
que le impone el intérprete y por lo tanto refleja, en mayor o menor grado, el contexto cultural
que condiciona a éste (Padilla 1986:85).

Existen entonces razones suficientemente validas para examinar con cierto cuidado la relación
hermenéutica–misión, particularmente, por sus implicaciones para el testimonio integral de las
iglesias evangélicas en cualquier realidad histórica. Pero existen, por lo menos, tres asuntos
previos que se tienen que tomar en cuenta en el proceso interpretativo. Los denominaremos
controles y son los siguientes:

• La Palabra de Dios (su autoridad y normatividad) y la guía constante del Espíritu

Santo (el intérprete por excelencia), son los dos controles o los dos parámetros
fundamentales para toda exégesis que se considere a sí misma como evangélica. En
consecuencia, la fidelidad a todo el Consejo de Dios y la guía permanente del Espíritu
Santo, vienen a ser controles imprescindibles en todo proceso hermenéutico
relacionado con una comprensión, interpretación y apropiación del texto bíblico, por
parte del lector, intérprete o exégeta creyente.

• El control histórico-exegético, particularmente para situar al texto bíblico en su

contexto original o situación vital (Sitz im Leben), a la luz de todo el mensaje de la
Biblia. No se trata simplemente de reconstruir la situación vital en la que vivieron los
autores bíblicos, ya que además de ello, se necesita una aplicación o actualización del
mensaje bíblico a la realidad concreta en la que está situado el intérprete y el oyente. A
esta tarea se le conoce como doble contextualización.

• El control ético, sobre todo, para detectar cualquier intento de manipulación de los
textos bíblicos en beneficio de perspectivas teológicas y de propuestas misioneras que
no tienen en cuenta todo el Consejo de Dios. Para este control ético, la hermenéutica
comunitaria y la aceptación del carácter relativo de las propuestas teológicas serán
bastante útiles, especialmente, para hacer frente a cualquier pretensión de imponer un
determinado punto de vista, argumentado que los demás abordajes hermenéuticos son
«poco científicos», «poco serios» o «conservadores», si le compara con el suyo.
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PRECISIONES CONCEPTUALES

Tradicionalmente la hermenéutica, un término derivado de la palabra griega hermeneuo, ha

sido definida como la ciencia de la interpretación (Terry 1958:7; Torrance 1980:XI; Thiselton
1988:293; Osborne 1991:5). José Martínez la define también casi en los mismos términos
mencionando que la hermenéutica determina los principios y reglas que deben regir la
exégesis (Martínez 1980:16-17).

Para Gordon Fee la hermenéutica tiene que ver con el problema de la aplicación de los textos
bíblicos –teológicamente y prácticamente– para la vida de la iglesia y de los creyentes (Fee
1994a:IX). Luis Berkhof, expresa que la hermenéutica es la ciencia que nos enseña los
principios, métodos y reglas de interpretación (Berkhof 1990:1). Desde su punto de vista:

Su tarea especial es señalarnos la manera en que podamos superar la distancia que

hay entre un autor y sus lectores. Nos enseña que esto sólo se logrará adecuadamente
si logramos remontarnos al tiempo y espíritu del autor (Berkhof 1990:1).

F. F. Bruce ha señalado que la hermenéutica es un término que se usa para denotar, por un
lado, el estudio y la elaboración de los principios sobre los cuales se debe entender un texto,
por otro, la interpretación del texto de tal modo que el mensaje llegue al lector u oyente (Bruce
1991:592). Georg Strecker y Udo Schnelle señalan que la palabra hermenéutica comprende la
metodología que tiene por objeto hacer comprensibles los mensajes de los textos al hombre de
hoy (Strecker y Schnelle 1997:170). Para Anthony Thiselton la hermenéutica puede ser
definida brevemente como la teoría de la interpretación, aunque él precisa que esta definición
es demasiado estrecha (Thiselton 1988:293). Thiselton da las siguientes razones:

Primero, la hermenéutica tiene que ver no sólo con la interpretación de textos, sino
también con la interpretación y comprensión de toda forma de comunicación, sea escrita
u oral, verbal o no verbal (como los símbolos o los actos simbólicos). La hermenéutica
bíblica es un área específica relacionada con la interpretación, comprensión y
apropiación de los textos bíblicos. Segundo, los teóricos no se sienten muy contentos de
hablar de las reglas de interpretación, como si esto implicara que la comprensión puede
ser generada simplemente por la aplicación mecánica de principios científicos. La
hermenéutica provoca que afloren preguntas más fundamentales sobre la naturaleza del
lenguaje, el significado, la comunicación y la comprensión... La hermenéutica supone
entonces un examen de todo el proceso interpretativo. Esto pone sobre el tapete
asuntos relacionados con la filosofía del lenguaje, las teorías sobre el significado, la
teoría literaria y la semiótica (teoría de los signos)... (Thiselton 1988:293. Mi traducción).

Grant Osborne argumenta que la hermenéutica es fundamentalmente una «espiral» que va del
texto al contexto, desde su significado original a su contextualización o su relevancia para la
iglesia de hoy en día (Osborne 1991:6. Mi traducción). Según este autor, la palabra «espiral»
es la metáfora que mejor describe al proceso hermenéutico, porque implica un movimiento sin
límites definidos de tiempo que va del horizonte del texto al horizonte del lector (Osborne
1991:6).

Edesio Sánchez, afirma que la exégesis es una tarea hermenéutica, ya que tiene que ver con
el acto de interpretar la palabra divina escrita. Así, para él, la exégesis:

Es una acción que consiste en leer (función de un sujeto) el texto bíblico (el objeto
estudiado) desde un contexto histórico concreto (el del objeto y el del sujeto). Estos
tres elementos unidos de manera inseparable forman el conjunto que permite escuchar
la palabra de Dios de manera más fidedigna... (Sánchez 1995:15).

René Padilla, si bien no elabora una definición exacta de la hermenéutica, si precisa que una
de sus tareas básicas consiste en:
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…construir un puente entre los lectores u oyentes contemporáneos y los autores
bíblicos por medio del método histórico. Así se puede reconstruir la «Sitz im Leben»
(«situación de vida») de los autores bíblicos, y entonces los intérpretes, por medio de la
exégesis gramático-histórica, pueden extraer los elementos universales normativos
(aunque no exhaustivo) que el antiguo texto comunica (Padilla 1989:7).

Luis Alfonso Schokel, por su parte, define a la hermenéutica con estas palabras: …la
hermenéutica: [es] la teoría sobre el acto de comprender e interpretar textos (...) La
hermenéutica es la teoría sobre la comprensión e interpretación de textos literarios (Schokel
1994:13, 16). Schokel diferencia también a la hermenéutica de la exégesis, definiendo a la
exégesis como: a) el ejercicio de la comprensión e interpretación de un texto; b) la explicación
de un texto según su sentido original; c) y un trabajo histórico-crítico (1994:13, 15). Además,
este mismo autor define al método exegético, como el modo de proceder sistemáticamente
sobre un texto para comprenderlo (Schokel 1994:13). Para él:

Leer un texto es un acto que nos traslada a la realidad que dio origen al escrito. Cuando
se capta el sentido de una comunicación escrita no sólo se leen frases, sino que se
adquieren ideas y se conocen verdades; las que están significadas en el texto (Schokel
1994:15).

Finalmente, Jurgen Moltmann, expresa lo siguiente sobre la hermenéutica:

Se entiende por hermenéutica el arte de interpretar un escrito. Toda interpretación tiene

dos caras: Una histórica y otra profética. Comprende una explicación histórica y una
aplicación profética. Hay que determinar desde una vertiente histórica-critica el
significado que las palabras, las frases, la narración y los símbolos tuvieron en su
tiempo. Desde el punto de vista profético, se trata de entender la significación que tienen
hoy, en nuestro tiempo. La hermenéutica es, pues, el arte de traducir el pasado al
presente (Moltmann 1987:109-110).

A la luz de la discusión precedente en la que se presentado los distintos puntos de vista de

autores que provienen de diferentes confesiones cristianas, tiene que haber quedado claro que
la hermenéutica no es lo mismo que la exégesis. Esto es así porque mientras la hermenéutica
tiene que ver con la teoría sobre el acto de comprender e interpretar un texto bíblico, la
exégesis se relaciona más bien con la actividad práctica, con un acercamiento al texto o con
una forma de lectura del mismo. Tienen que haber claro también que la hermenéutica y la
exégesis son distintas al método exegético que se emplea –según la óptica del intérprete– para
comprender e interpretar un determinado texto.
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DESAFÍOS DE LA HERMENÉUTICA

LA DOBLE CONTEXTUALIZACIÓN

La hermenéutica no está libre de problemas o dificultades que se constituyen en desafíos

permanentes para el intérprete de la Biblia. Uno de estos desafíos tiene que ver con el proceso
de traducción del mensaje bíblico para el mundo contemporáneo. Desde el punto de vista de
Padilla:

El desafío de la hermenéutica es transportar el mensaje desde su contexto histórico

original al contexto de los lectores contemporáneos a fin de producir en éstos el mismo
impacto que produjo en los oyentes o lectores originales (Padilla 1989:4)

El tema clave que se destaca en la cita previa es la contextualización del mensaje. Una tarea
que viene a ser uno de los mayores desafíos que se le presenta al exegeta toda vez que se
acerca al texto bíblico para comprenderlo e interpretarlo desde un marco temporal concreto.
Aparte del tema de la contextualización del mensaje, René Padilla en su trabajo sobre
hermenéutica, menciona también otros asuntos directamente relacionados con la tarea
hermenéutica. De acuerdo Padilla:

La materia prima de la teología no son conceptos abstractos, sino un mensaje relativo a

eventos históricos cuya narración e interpretación llevan las marcas de las culturas
semita y greco-romana en que vivieron los autores bíblicos. Su tarea inicial es exegética
y la exégesis requiere la construcción de un puente entre el intérprete y los autores
bíblicos mediante el método histórico, cuyo presupuesto básico es que la Palabra de
Dios no puede entenderse aparte del ambiente cultural y lingüístico en que se dio
originalmente... El problema hermenéutico, sin embargo, no es meramente el problema
de una tarea exegética en que se supone que todo es cuestión de analizar el texto a la
luz de su contexto histórico para que el intérprete entienda la Palabra de Dios. Yerran
quienes piensan que el proceso interpretativo es un proceso puramente científico cuyo
éxito está garantizado por el buen uso de herramientas exegéticas que hacen posible
extraer el mensaje bíblico de su situación original y traerlo al día de hoy sin mayores
complicaciones (Padilla 1986:82-83).

De esta cita se desprende que el intérprete de la Biblia necesita cierta información sobre el
contexto histórico específico en el que vivieron los autores bíblicos y, particularmente, sobre los
aspectos culturales y lingüísticos. De la misma cita se deduce también que el método histórico
crítico tiene limitaciones. En tal sentido, si bien es útil como herramienta exegética, de ninguna
manera es un método infalible.

Específicamente, sobre la trascendencia de la tarea de contextualizar el mensaje bíblico, Juan

Stam afirma que:

Como «puente hermenéutico» entre la palabra que Dios habló ayer y el actual sentido
profético del mensaje inspirado,... el exegeta se dedica a la tarea de la doble
contextualización... Por una parte, el exegeta busca entender el mensaje bíblico dentro
de la mayor fidelidad al contexto histórico original. (Esta tarea se suele llamar exégesis
gramático-histórica). A la vez, como discípulo del Señor, el exegeta está llamado a
obedecer y proclamar el evangelio aquí y ahora. Le incumbe la tarea compleja de
entender a fondo nuestro propio contexto en todas sus dimensiones, y de captar la
relación dinámica entre el mensaje bíblico y la Palabra de Dios para nuestra situación
contemporánea. Sin percibir su mensaje actual, no habrá escuchado realmente la
palabra... Una interpretación descontextualizada, sea [del] contexto histórico del pasado
o del contexto (también histórico) del presente, será inevitablemente una interpretación
infiel, anti-bíblica... (Stam 1983:28. Subrayado nuestro).
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Como precisa Juan Stam, la doble contextualización, tiene dos desafíos concretos:

• Conocer el contexto histórico original de los autores bíblicos.

• Conocer el presente histórico en el que el intérprete de la Palabra de Dios está situado

como ser humano de carne y hueso.

Sin embargo, esta tarea no es nada fácil, ya que demanda necesariamente la tarea de aislar
los factores teológica, cultural y socialmente alienantes que hemos heredado del movimiento
misionero anglo-europeo, en cuanto sean ajenos tanto al pensamiento bíblico como a la
realidad [latinoamericana]... (Stam 1983:29).

Estos factores que condicionan la tarea hermenéutica, conspiran para que en ciertos sectores
del pueblo evangélico, no se esté dando todavía una reflexión teológica contextual que se
conecte con la realidad de injusticia social y pobreza extrema que caracterizan a nuestros
países. En otras palabras, junto a la dependencia económica, existe todavía una dependencia
de patrones teológicos importados que no tienen casi ninguna relación con la problemática
social y política latinoamericana.

Desde otro punto de vista, hablando sobre la tarea hermenéutica y sus exigencias concretas,
Rinaldo Fabris manifiesta que:

…la confrontación con el texto bíblico ha suscitado siempre el problema de la

interpretación como movimiento circular entre el texto escrito y fechado por una parte y
el sujeto-comunidad interpretante por otro, sometido a la exigencia de la fidelidad y de la
actualización (Fabris 1983:11).

Queda claro entonces que la relación sujeto–texto bíblico–contexto histórico es crucial para
la tarea hermenéutica. Consecuentemente, el intérprete de la Biblia, tiene que estar consciente
que le corresponde la doble tarea de conocer el contexto del texto bíblico y de conocer la
realidad histórica en la que está situado como un ser humano de carne y hueso. Solo así
tendrá mejores posibilidades de transportar el mensaje bíblico desde su contexto original a la
situación contemporánea. Esta tarea de doble contextualización tiene dos ejes básicos:

La primera, llamada exégesis, consiste en extraer el significado, en establecer el

sentido de cada palabra, en comparar distintos matices de significado y en explorar la
gramática y la sintaxis hasta que, de una manera más clara y objetiva posible, podamos
saber qué fue lo que finalmente pudo haber dicho [el autor]. La segunda tarea, que
surge de la primera, consiste en la exposición [aplicación o actualización del
mensaje]. Partiendo del significado establecido por medio de la exégesis, la exposición
procura desarrollar el mensaje total del pasaje para que sintamos hoy que su verdad
nos llega con fuerza [y] que tiene algo que ver también con nosotros (Motyer 1980:9-10).

Según Motyer:

La exégesis sin exposición es como una congeladora repleta de cosas buenas pero
que, por sí sola, está fuera de contacto con la realidad y carece de valor nutritivo; la
exposición sin exégesis es como un cohete espacial, feliz en su propia órbita, pero
desconectado ya de su punto de lanzamiento (Motyer 1980:10).

De hecho, la ubicación del exegeta o intérprete como puente hermenéutico y la tarea de una
doble contextualización, serán bastante útiles para corregir problemas tan comunes dentro de
muchas iglesias evangélicas como la tendencia a una interpretación simplista y superficial de la
Biblia, la dicotomía cuerpo-espíritu o iglesia-mundo, la alegorización, el reduccionismo, y las
lecturas a–históricas de la Biblia.
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LOS DOS HORIZONTES

En el debate hermenéutico, cuando se trata de la relación clave intérprete-texto bíblico, se

incluye necesariamente el tema de los horizontes del texto y del intérprete. El término
horizonte es usado metafóricamente para denotar los límites del pensamiento dictados por un
determinado punto de vista o perspectiva (Thiselton 1980:XIX). Según Thiselton, la meta de la
hermenéutica bíblica consiste en permitir una activa y significativa retroalimentación entre el
texto y el intérprete, en forma tal que el horizonte del intérprete sea reformulado y ampliado
(Thiselton 1980:XIX). La meta sería entonces una fusión de los horizontes (Thiselton
1980:445).

Más allá de esa intención, si tenemos en cuenta que el intérprete no puede abstraerse de la
realidad histórica a la que pertenece y en la que está situado, se tiene que aceptar que los dos
horizontes –del texto y del intérprete– nunca llegarán a ser totalmente idénticos (Thiselton
1980:XIX). De hecho, los dos horizontes continuarán separados, pero muy cercanos el uno con
el otro. Sin embargo, para Thiselton:

Los textos pueden ampliar el horizonte del lector. Cuando esto ocurre, los horizontes se
mueven y llegan a ser nuevos horizontes. La lectura, asimismo, puede producir efectos
transformadores. En ese sentido, la lectura de textos bíblicos, puede convertirse en una
rica experiencia de lectura bíblica transformadora (Thiselton 1992:1.Mi traducción).

Este mismo autor agrega que los textos:

…pueden rediseñar y transformar activamente la percepción, comprensión y acciones

de los lectores individuales y de las comunidades lectoras... los textos pueden sufrir,
asimismo, una transformación en las manos de los lectores individuales y de las
comunidades lectoras... Los lectores y los intérpretes pueden, también, proveer a los
textos una nueva vida en el contexto de nuevas situaciones (Thiselton 1992:31. Mi
traducción).

Dentro de este proceso de fusión de horizontes, para evitar las interpretaciones

«reduccionistas» o unilaterales, y para no dejar la puerta abierta a las exégesis caprichosas o
interesadas del texto bíblico, son necesarios los controles señalados previamente en la
introducción.

LOS FACTORES LIMITANTES

En primer lugar, se tiene que recordar que existen, por lo menos, tres factores que condicionan
la comprensión de la Palabra de Dios:

• La actitud del intérprete frente a Dios.

• Su tradición eclesiástica.

• Su cultura particular.

Estos factores explican, por un lado, las serias deficiencias que tienen las iglesias evangélicas
para el cumplimiento de su misión cuando la tradición eclesiástica y la cultura se convierten en
una suerte de «camisa de fuerza» que no deja hablar a la Palabra de Dios, por otro, la limitada
reflexión teológica contextual que existe en la mayor parte de las iglesias evangélicas del Sur
del mundo.
 12
En segundo lugar, siguiendo el acertado comentario de Jurgen Moltmann, respecto al deber,
las limitaciones y los condicionamientos que tiene el teólogo; se tiene que mencionar que con
el exegeta o el intérprete ocurre también algo parecido. Moltmann dice lo siguiente:

Un teólogo es un ser extraño: tiene que hablar de Dios, que afecta de manera absoluta
a todos los hombres de todos los tiempos y lugares. Y, sin embargo, él no es más que
un hombre limitado en sus facultades y condicionado en sus ideas por su propia
tradición y cultura... (Moltmann 1976:15).

De estos condicionamientos tienen que estar bien advertidos todos los que, de una u otra
manera, están vinculados al campo de la hermenéutica bíblica. Una advertencia que será
particularmente útil para frenar toda pretensión de darle a cierta moda teológica o a
determinada novedad fisiológica, un carácter absoluto, o tenerla como un patrón inamovible.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO

Todo parece indicar que la propuesta del círculo hermenéutico es uno de los caminos más
viables o uno de los vehículos más apropiados para resolver el problema de la doble
contextualización. De hecho, los teólogos y pastores de las iglesias evangélicas que utilizan el
acercamiento hermenéutico contextual, ven en el círculo hermenéutico una vía alternativa que
combina elementos derivados de la hermenéutica clásica y elementos derivados del debate
hermenéutico contemporáneo (Padilla 1989:9) o lo consideran un instrumento indispensable
para nuestra fidelidad bíblica y evangélica hoy (Stam 1983:50).

Sin embargo, se tiene que señalar que académicos de confesión evangélica como Grant
Osborne, creen que es mejor hablar de una «espiral» antes que de un «círculo», si se quiere
definir de manera mas apropiada al proceso hermenéutico. El argumento de Osborne es que
un «círculo» trasmite la idea de algo cerrado y, la metáfora de una «espiral», trasmite la idea
de un movimiento sin límites definidos de tiempo que va desde el horizonte del texto hacia el
horizonte del lector (1991:16).

Pero, como lo ha señalado Schokel, el término [círculo] está aclimatado y se resiste a la

sustitución por otro más exacto (1994:67). Este mismo autor, cuando precisa su concepto
sobre el círculo hermenéutico y trata sobre el tema de la espiral hermenéutica, expresa lo
siguiente sobre estos dos asuntos:

Entendemos por círculo hermenéutico la correlatividad de dos factores [lector-texto] y

su mutuo condicionamiento en el acto de comprender y explicar (...). El círculo
hermenéutico presupone algo, pero no lo da por sentado. No se cierra en sí, antes se
abre a la corrección y enriquecimiento. Por su carácter progresivo, algunos preferirían
llamarlo la «espiral hermenéutica»: gira, ensanchando el alcance, abarcando más, o
precisando y afinando. Pero ya Schleiermacher habló de circunferencia y círculo, y hoy
el término [círculo hermenéutico] está aclimatado (Schokel 1994:66-67).

Desde otro punto de vista, respecto a la historia o el trasfondo del círculo hermenéutico, Juan
Stam puntualiza que el concepto:

...fue introducido en la filosofía por Heidegger y Gadamer como solución al problema de

la intelección [interpretación]: toda intelección muestra una estructura circular. Según
Heidegger, y después Bultmann, no puede haber comprensión ni interpretación sin una
pre-comprensión, o un pre-juicio. La pre-comprensión es condición indispensable para la
intelección... pero la intelección... debe modificar recíprocamente la pre-comprensión,
conduciendo así a una nueva auto-comprensión del sujeto... (Stam 1983:46-47).

Stam señala también lo siguiente con relación al círculo hermenéutico:

El círculo hermenéutico de Heidegger y Bultmann, entendido como problema de

objetividad/subjetividad, termina en un dilema: la objetividad es a la vez imposible (ya
que no podemos pensar sin una pre-comprensión) e indispensable (para que la
exégesis sea científica y crítica). Al nivel teológico y bíblico-exegético, la misma aporía
[contradicción o dificultad] teórica se revela en la tensión entre teología y exégesis: la
teología pretende basarse en la exégesis bíblica, pero a la vez la teología del exégeta
determina la hermenéutica con la que lee la Biblia (Stam 1983:47).

Este autor, a la luz de lo mencionado previamente, sugiere que:

Puesto que es imposible pensar o interpretar sin presupuestos, debemos: (i)

reconocerlos abiertamente, (ii) no permitir que los presupuestos determinen de
antemano nuestras conclusiones exegéticas, (iii) estar siempre dispuestos a modificar
nuestros presupuestos. Así se produce una circularidad entre pre-comprensión,
 14
interpretación, modificación de la pre-comprensión para una nueva interpretación, una
nueva auto-comprensión, etc. (Stam 1983:47)

Teniendo en cuenta este aporte metodológico, principalmente europeo, desde la realidad

latinoamericana se introdujo una variación sustantiva en la dinámica del círculo hermenéutico.
Variación que hace posible ir más allá del problema teórico de la objetividad y se orienta a una
relación con el contexto histórico concreto del exégeta o intérprete. Se trata entonces de una
hermenéutica contextual, comprometida con la realidad, y que responde a las preguntas
cotidianas de las personas. En palabras de Stam:

…en la actual teología latinoamericana ha ocurrido un fenómeno muy significativo: la

historia ha irrumpido en el círculo hermenéutico. En lugar de ser sólo un «circulo
vicioso» entre el sujeto existencial y su auto-comprensión, llegó a entenderse como la
circulación dinámica entre la lectura del texto bíblico y la lectura constante de la
realidad contemporánea. El problema teórico de la objetividad tomó un segundo lugar
al problema práxico de la obediencia. Así, el «circulo hermenéutico» se vuelve una
«circulación» dinámica... que fluye constantemente desde la realidad (historia, práxis) a
la reflexión (exégesis, teología, ideología) y viceversa (Stam 1983:48. Subrayado
nuestro).

René Padilla, sobre este mismo tema, expresa que:

…el proceso interpretativo no es un proceso en una sola dirección, ya que cuando los
intérpretes se acercan a un texto bíblico particular, sólo pueden hacerlo desde su propia
perspectiva. Esto da lugar a un proceso complejo, dinámico, que sigue una doble
dirección y puede describirse como un «circulo hermenéutico». En éste, los intérpretes y
el texto entran en diálogo y se condicionan mutuamente. (Padilla 1989:10).

Para Padilla, los cuatro elementos que dan forma al círculo hermenéutico, son los siguientes: la
situación histórica del intérprete, la cosmovisión del intérprete, las Escrituras y la teología
(1989:10). Cada uno de estos elementos es muy importante en la dinámica del círculo
hermenéutico. Más aún, desde su perspectiva, la dinámica específica del círculo hermenéutico
se da en los siguientes términos:

Un cambio en la situación de los intérpretes (incluyendo su cultura) trae como

consecuencia un cambio en su comprensión de las Escrituras, en tanto que un cambio
en su comprensión de las Escrituras incide en su situación. Así, el acercamiento
contextual a la interpretación de las Escrituras requiere un diálogo entre la situación
histórica y las Escrituras, un diálogo en que los intérpretes vienen a las Escrituras con
una perspectiva particular (su cosmovisión) y vienen a su situación con una
comprensión particular de la Palabra de Dios (su teología)... (Padilla 1989:17).

Entonces, para la dinámica del círculo hermenéutico, son sumamente importantes las
preguntas que trae el intérprete desde su propia situación histórica y el encuentro con el texto
bíblico que interpela y confronta permanentemente al intérprete. Es necesario subrayar, sin
embargo, que la hermenéutica evangélica da por sentado que la Palabra de Dios corrige,
reformula, amplia y enriquece el horizonte del exégeta, intérprete, lector u oyente, dentro de
cualquier circunstancia histórica en la que éste se encuentre. De esa manera, la relación
sujeto-texto bíblico-contexto histórico, se perfila como el eje medular de todo proceso
hermenéutico. Consecuentemente, temas claves como la fusión de los horizontes y el de la
doble contextualización, adquieren particular relevancia.
 15
DISCIPLINAS ACADÉMICAS AUXILIARES

La tarea hermenéutica presupone una serie de elementos que el intérprete o exégeta tiene que
tener en cuenta. No se trata únicamente de conocer temas relacionados con la teoría del
conocimiento, las ciencias del lenguaje, la semiótica, la ideología de género o cuestiones
ontológicas. A lo anterior se tiene que agregar la necesidad de un trabajo interdisciplinario o
multidisciplinario constante. En otras palabras, se trata de la ampliación de nuestro horizonte
conceptual y de la utilización de los instrumentos y herramientas que las ciencias sociales y las
ciencias humanas nos ofrecen actualmente.

Varias disciplinas científicas o académicas son particularmente útiles para la exégesis. Es

cierto que aquí entra el problema de los marcos teóricos, los aparatos conceptuales o las
presuposiciones y prejuicios sobre los cuales, disciplinas como la sociología, la antropología, la
arqueología, la historia o la filosofía, se estructuran y orientan sus investigaciones. Entra
también, por supuesto, el problema de la objetividad o el ideal de objetividad y de certeza que
todas estas disciplinas académicas persiguen. A pesar de estos factores limitantes para la
tarea exegética, no se puede desconocer su aporte singular y específico para los estudios
bíblicos, y la necesidad que todos tenemos de utilizar –con las reservas del caso– sus
instrumentos de análisis.1

LA SOCIOLOGÍA

En los últimos años, utilizando las herramientas de análisis proporcionada por la sociología, se
han hecho aportes valiosos para un mejor conocimiento del trasfondo histórico del texto bíblico
y de los patrones sociales que regían las relaciones humanas durante los tiempos bíblicos.
Todos estos estudios nos ayudan a reconstruir, en la medida de la posible, la situación vital
(Sitz im Leben) en la que probablemente vivieron los autores humanos de los libros de la Biblia.

Según Humberto Lagos y Arturo Chacón, sociólogos chilenos vinculados a la Fraternidad

Teológica Latinoamericana, el aporte de la sociología para una relectura de la Biblia viene por
el lado de:

…situar el libro o porción en su medio social, usando los aportes históricos y literarios
para ver la relación entre las partes y el todo. Los referentes sociales explícitos o
implícitos iluminan el texto de una manera similar a cómo el método histórico-crítico
clarifica los referentes políticos y religiosos del mismo (Lagos y Chacón 1988:208).

Estos autores manifiestan también que la sociología:

…analiza la experiencia humana. Busca establecer cómo una serie de creencias ha

llegado a tomar cuerpo, aunque esto no significa inmiscuirse en lo que se refiere a su
validez o consistencia. Viene así a poner al descubierto las expresiones que se originan
en la fe en relación con el contexto social; aquí ayuda el conocimiento de la estructura
de una sociedad dada que posee la sociología (Lagos y Chacón 1988:208).

Aparte de lo que ya que se señalado, particularmente si se tiene en cuenta la exigencia de la

doble contextualización así como la ubicación del intérprete en su contexto histórico concreto,

1 Además de las ciencias sociales y de la filosofía, los aportes de las ciencias del lenguaje, la semiótica, la
epistemología y la sintaxis, son también útiles y necesarios para la tarea exegética. En consecuencia, la exigencia
para el intérprete de la Palabra, no se agota en el hecho de trabajar haciendo un uso crítico de los diversos
instrumentos y de las herramientas de análisis que le proporcionan todas estas disciplinas. No se trata entonces de
trabajar Solamente de manera interdisciplinaria o multidisciplinaria; sino también, de actuar como un puente
hermenéutico para que la Palabra de Dios se escuche con toda su fuerza hoy en día y provoque un cambio radical
(metanoia) en la mentalidad y en la conducta de los oyentes contemporáneos.
 16
la sociología será también una herramienta bastante útil para analizar e interpretar los
fenómenos sociales presentes en esa realidad. En tal sentido, el lector o intérprete, como un
ser humano de carne y hueso, se aproximará al texto bíblico con preguntas que emergen de su
propia especificidad histórica. Preguntas que ayudarán en la tarea de aplicar los principios
bíblicos a la realidad cotidiana en la que los lectores o los intérpretes creyentes tienen que dar
razón de su fe en Jesús de Nazaret.

LA ARQUELOGÍA

La arqueología es otra disciplina académica de mucha utilidad para la tarea exegética. Varios
descubrimientos que se han hecho en las últimas décadas, dentro de los límites del mundo
antiguo donde se dieron los eventos que el Antiguo y Nuevo Testamento registran, son
testimonios sumamente valiosos que corroboran la veracidad del relato bíblico. Edesio
Sánchez, uno de los miembros del equipo de traductores de las Sociedades Bíblicas Unidas,
define a la arqueología en los siguientes términos:

…es la disciplina que busca recobrar la información sobre el pasado, acerca de los
pueblos y culturas anteriores a las nuestras. Para ello trabaja por medio del
descubrimiento, el registro, el estudio sistemático y la interpretación de los materiales
existentes que dejaron las culturas ancestrales. Estos materiales consisten en variados
tipos de documentos escritos, objetos de la vida cotidiana y testimonios no escritos de
aquellos tiempos... La arqueología abarca, básicamente, dos actividades: el
descubrimiento y la interpretación... (Sánchez 1998:8).

Para Sánchez, aplicada al estudio de la Biblia, la arqueología:

…arroja luz sobre el escenario histórico y cultural en que tienen lugar los sucesos que
indican la intervención de Dios, al desenvolverse sus planes para la redención del
hombre. De modo que el propósito principal de la arqueología, en los estudios bíblicos,
no es la confirmación sino la iluminación. El objetivo es entender la Biblia, no
defenderla... (Sánchez 1998:8).

Así, cuando por medio de las técnicas propias de esta disciplina académica se recuperan,
interpretan y registran los diversos materiales escritos y los objetos de la vida cotidiana de las
culturas antiguas relacionadas con el mundo de la Biblia, se pueden reconstruir ciertos
aspectos singulares de esa realidad histórica específica.

La arqueología, por lo tanto, ayuda a colocar los relatos registrados o narrados en la Biblia en
su contexto histórico y cultural particular. De manera que, más allá de las limitaciones propias
de la arqueología, como los márgenes de error para fijar las fechas o la naturaleza provisional
de la información recogida por el arqueólogo, su aporte sigue siendo importante para la labor
exegética.

LA ANTROPOLOGÍA

La antropología es otra de las disciplinas académicas muy ligadas a la exégesis. Es un estudio

comparativo de la humanidad ya que ayuda a conocer las semejanzas y las diferencias que
existen entre diversos grupos humanos. También Analiza y explica las formas como las
culturas van construyendo sus patrones de conducta personal y colectiva. Además, trata de
mostrarnos como las tradiciones, las costumbres y los valores que caracterizan a un pueblo,
van moldeando sus rasgos culturales particulares.

Uno de los aportes más significativos de la antropología para los estudios bíblicos y para la
reflexión teológica tiene que ver con la noción de cultura (Paredes 1988:223). Al respecto, en el
 17
documento final de la Consulta sobre Evangelio y Cultura, conocido como Informe de
Willowbank, se define a la cultura con estas palabras:

La cultura es un sistema integrado de creencias (sobre Dios, la realidad o el sentido

final), de valores (sobre qué es verdadero, bueno, hermoso y normativo), de costumbres
(cómo comportarnos, relacionarnos con los demás, hablar, orar, vestirnos, trabajar,
jugar, comerciar, comer, realizar tareas agrícolas, etc.) y de instituciones que expresan
dichas creencias, valores y costumbres (gobierno, tribunales, templos o iglesias, familia,
escuelas, hospitales, fábricas, tiendas, sindicatos, clubes, etc.), que unen a la sociedad
y le proporcionan su sentido de identidad, dignidad, seguridad y continuidad (Stott
1996:80. Mi traducción).

Esta forma de ver a la cultura, como un sistema integrado de creencias, valores, costumbres e
instituciones; ayuda mucho para la tarea de doble contextualización que se le plantea al exégeta
o intérprete, como parte sustantiva de su trabajo académico. Es decir, ilumina tanto la
comprensión e interpretación del texto bíblico en su contexto histórico original, como el análisis
de los fenómenos y factores culturales contemporáneos.

LA HISTORIA

Esta es otra de las disciplinas científicas que tiene aportes muy valiosos para la exégesis. La
historia busca recuperar, reconstruir, sistematizar e interpretar los hechos significativos de la
vida de los pueblos. Trata de conservar la memoria colectiva y transmitirla de manera fidedigna
para garantizar la continuidad de una nación y cultura.

El historiador Juan Inocencio, miembro activo de la Fraternidad Teológica Latinoamericana,

define a la historia siguiendo la propuesta particular de Pierre Vilar. Este autor (Vilar) habla de
materia–histórica y conocimiento–histórico como términos distintos pero a la vez
complementarios. Inocencio menciona lo siguiente:

¿Qué es la materia–histórica? La historia en esta acepción constituye el objeto de la

historia; es decir, son los acontecimientos, los hechos, la práxis, o la vivencia humana.
En ese sentido, la historia se construye, se hace o, mejor dicho, se vive... ¿Qué se
entiende por conocimiento–histórico? El conocimiento-histórico es la interpretación de la
materia-histórica. Es el esfuerzo por entender y explicar los hechos sociales. En este
sentido, la historia se interpreta, se analiza, se piensa, se razona, mejor aún, se
escribe (Inocencio 1994:101).

En dos sentidos, la historia contribuye para la tarea exegética, y muy particularmente, para la
tarea de una doble contextualización por parte del exégeta o intérprete. En primer lugar, ubica
los libros de la Biblia en su horizonte histórico específico. Es decir, permite corroborar que los
hechos registrados en la Biblia no son mitos o leyendas, sino hechos reales que ocurrieron en
un espacio–tiempo concreto. En segundo lugar, le recuerda al exégeta o intérprete, que él
tiene la tarea de analizar, entender y explicar los hechos sociales de su entorno inmediato.

LA FILOSOFÍA

La filosofía tiene también mucho que ver con la exégesis contemporánea. De hecho, casi todas
las propuestas hermenéuticas actuales, tienen cierta relación con los presupuestos de las
diversas corrientes filosóficas. De acuerdo a J. B. Torrance la filosofía puede proveernos
herramientas útiles para:

a) esclarecer la tarea hermenéutica, b) revelar el significado de partes del nuevo

testamento, c) llevarnos más allá de la semántica y de la lingüística tradicional,
incrementando la capacidad crítica previa del intérprete y sus facultades conceptuales
(Torrance 1980:XI. Mi traducción).
 18

En el mismo sentido, Anthony Thiselton, sostiene que la Filosofía puede ser útil para el
intérprete del Nuevo Testamento en tres aspectos:

En primer lugar, puede ayudarle a definir la naturaleza de la tarea hermenéutica. En

segundo lugar, puede proporcionarle herramientas conceptuales para la interpretación
de partes del texto. En tercer lugar, puede ayudarle al intérprete a detectar sus
presuposiciones e incrementar su capacidad crítica (Thiselton 1980:445. Mi traducción).

Queda claro entonces que la filosofía, por un lado, ayuda a precisar la tarea hermenéutica, por
otro, rediseña el horizonte del intérprete. De este aporte singular de la filosofía, las perspectivas
teológicas y las propuestas misiológicas, pueden beber para incrementar su caudal teórico y
para profundizar su compromiso con la misión de Dios.
 19
CORRIENTES HERMENÉUTICAS

Existen varias propuestas o corrientes hermenéuticas vinculadas a la comprensión e

interpretación del texto bíblico. Detrás de cada una de estas propuestas hermenéuticas existe
una base teórica específica o ciertas presuposiciones que dan forma y contenido a las rutas
metodológicas alternativas que se le presentan al exégeta o intérprete. La opción o camino
hermenéutico que el exégeta elija, condicionará en mayor o menor grado, su lectura de la
Biblia. En otras palabras, si cada propuesta hermenéutica tiene un aparato teórico–conceptual
específico, las presuposiciones que subyacen en este aparato, afectarán la comprensión,
interpretación y apropiación de la Palabra de Dios, por parte del exégeta o intérprete.

Corresponde al exégeta estar consciente de estas limitaciones y admitir que como ser humano
de carne y hueso, tiene también sus preconceptos, sus prejuicios, y sus presupuestos,
vinculados a su tradición eclesiástica, su formación académica o su trasfondo cultural. En tal
sentido, los intérpretes de la Palabra de Dios tienen que hacer todo lo que esté a su alcance,
para no dejar que sus presupuestos o presuposiciones determinen de antemano sus
conclusiones exegéticas que alimentan su teología.

A continuación, delinearemos los aspectos más saltantes de algunas de las propuestas

hermenéuticas contemporáneas, especialmente aquellas que tienen mayor incidencia en la
interpretación bíblica y en los estudios bíblicos al interior de los círculos evangélicos.

EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

Uno de las propuestas hermenéuticas más conocidas y de mayor influencia en la interpretación

bíblica es el método histórico o método histórico–crítico. El instrumental científico y la
metodología de análisis de este punto de vista hermenéutico tienen sus raíces en las
presuposiciones de las ciencias naturales. Lo que explica por qué sus investigaciones se
basan y se orientan en el ideal de «objetividad» y en la precisión científica. Sobre las fuentes y
los referentes filosóficos del método histórico–crítico se indica lo siguiente:

Ante todo se puede observar que en la escuela de la historia de las religiones se transfirió
el modelo evolucionista al análisis de los textos bíblicos. Fue el intento de aplicar los
métodos y modelos de las ciencias naturales al estudio de la historia. Bultmann ha
generalizado esta idea confiriendo a la cosmovisión proveniente de las ciencias naturales
una suerte de carácter dogmático. Así, por ejemplo, para él, la no–historicidad de los
relatos de los milagros no constituía ya problema alguno; lo único que quedaba por hacer
era explicar el modo como habían surgido tales relatos (...). El verdadero presupuesto
filosófico de todo el sistema... se sitúa en el giro filosófico propuesto por Kant. Según Kant
la voz del ser–en-sí no puede ser percibida por el hombre; ésta puede oírse sólo
indirectamente en los postulados de la razón práctica, que han terminado siendo, por así
decir, como la estrecha apertura a través de la cual el hombre puede tomar contacto con
lo real, con su destino eterno. En cuanto al resto, lo que se refiere al contenido de su
actividad racional, el hombre debe limitarse al campo de lo categorial. De allí viene la
reducción a lo positivo, a lo empírico, al ámbito de la ciencia «exacta», la que por
definición excluye que pueda manifestarse lo totalmente otro, el Totalmente otro, un
nuevo comienzo que venga del otro plano. En términos teológicos esto significa que la
revelación debe retirarse al ámbito puramente formal de la «actitud escatológica», lo que
corresponde a la escisión Kantiana. En cuanto a lo demás, todo puede ser explicado. Lo
que de otra manera hubiera podido aparecer como una manifestación directa de lo divino
no puede ser más que un mito, cuyas leyes de desarrollo es posible descubrir. Bultmann,
y con él la mayoría de los exégetas modernos, leen la Biblia con esta convicción de fondo
(Ratzinger 1995:36-38).
 20
La cita es bastante larga pero útil para captar las presuposiciones que subyacen detrás del
método histórico. Básicamente, la pretensión de llegar a un grado de precisión científica y de
certeza en las investigaciones que se relacionan con el estudio de la Biblia, análogo o
semejante al que se logra cuando se utiliza el instrumental y la metodología de las ciencias
naturales.

Más particularmente, acerca del papel del exégeta bajo estas circunstancias, se señala que:

…el exégeta no debe enfrentar el texto con una filosofía cerrada, ni según los dictados
de una cosmovisión supuestamente moderna o «científica» que predetermine aquello
que puede o no puede ser. No debe excluir a priori que Dios pueda hablar en el mundo
con palabras humanas. Ni debe excluir que Dios mismo pueda entrar y actuar en la
historia humana, por más improbable que esto le parezca (Ratzinger 1995:44-45).

De hecho, para algunos académicos protestantes y no protestantes que siguen el método

histórico–crítico, la Biblia no está considerada como Palabra de Dios, pierde su carácter
sobrenatural, y no es más una fuente de autoridad. Para ellos, la Biblia viene a ser sólo un libro
mas entre otros, y puede estudiarse «científicamente» como cualquier fuente escrita del mundo
antiguo. En consecuencia, se presenta un camino abierto para la elaboración de diversas
hipótesis que intentan explicar tanto las fechas y el modo de redacción de los libros de la Biblia,
como los hilos de la historia del Pueblo de Dios.

De esta manera, asuntos como la propuesta de una «desmitologización» de los relatos

bíblicos y la reconstrucción de la historia de la Israel señalando que esta se basa en mitos de
los orígenes o «sagas» («leyendas etnológicas») para legitimar su existencia como nación,
vienen a ser formas de «relectura» de la Biblia a partir de un aparato teórico que tiene como
sustento la pretensión de «objetividad», certeza y precisión científica en sus conclusiones.

Para comprender un poco mejor la observación anterior, se tiene que precisar que el método
histórico–crítico se vincula también con lo que se conoce como la historia de las formas
literarias o la crítica literaria (Formgeschichte), aplicada especialmente al estudio del
Pentateuco. Particularmente, la historia de las formas, busca las unidades literarias
subyacentes en una obra orgánica y trata de entenderlas como productos de varios tipos de
situaciones (Kidner 1985:24). Para el caso de los evangelios:

La historia de las formas investiga el iter [lo que se repite] de las tradiciones elaboradas
en los evangelios desde sus orígenes preliterarios hasta su fijación literaria. Se parte de
la observación de que la tradición oral que usaba formas narrativas populares está
redactada en formas fijas (= unidades literarias) y en géneros (= tipos de textos,
formados por varias unidades literarias) cuyas leyes estilísticas vale la pena subrayar. La
pregunta sobre la historia de la formas utilizadas en los evangelios sinópticos, es ésta:
¿Qué formas y que géneros literarios se utilizaron en la redacción del material de la
tradición sinóptica? (Strecker y Schnelle 1997:95-96).

En otras palabras:

Este método no se ocupa del análisis del texto agrupando unidades básicas para formar
fuentes o cuerpos literarios, sino que toma por separado las unidades literarias
individuales y las estudia para establecer a que tipo de literatura corresponden y en
particular para determinar y analizar el contexto de vida (Sitz im Leben) que las
ocasionó y de cuya perspectiva hablan (LaSor, Hubbard & Busch 1995:63).

Estos autores observan también que:

...el estudio del Antiguo Testamento se ha centrado casi exclusivamente en un enfoque

literario diacrónico, i.e., en el trasfondo histórico del texto y en la reconstrucción del
origen y el proceso de transmisión, en vez de centrarse en un análisis sincrónico, i.e.,
 21
la interpretación y el significado del texto mismo. De hecho, quizá no sea desacertado
afirmar que buena parte, si no la mayoría, de las investigaciones sobre el Antiguo
Testamento se ha realizado conforme al principio de que el texto (la única información
objetiva disponible) puede interpretarse y comprenderse correctamente sólo sobre la
base de una investigación del proceso formativo, el cual siempre será hipotético (LaSor,
Hubbard & Busch 1995:64).

En conexión con la observación anterior y para un mejor control del proceso interpretativo,
teniendo en cuenta las situaciones problemáticas que pueden presentarse cuando se siguen
los patrones de análisis de la crítica de las formas, parecen muy apropiadas para la exégesis
bíblica, las sugerencias y recomendaciones prácticas del cardenal Joseph Ratzinger:

Si se desea permanecer fiel a la perspectiva bíblica, es necesario considerar la palabra

y el evento como igualmente originarios. El dualismo entre palabra y evento que relega
el evento a una región «sin palabra», es decir sin significado, en realidad quita también a
la palabra su fuerza significante porque la deja entonces en un mundo carente de
sentido (...) los textos deben ser primero remitidos a su lugar histórico e interpretados en
su propio contexto histórico. Pero luego, en un segundo momento del proceso
exegético, es necesario verlos también a la luz del movimiento histórico y a la luz de su
evento central, Jesucristo. Solamente la armonía de ambos métodos permitirá alcanzar
la comprensión de la Biblia... (Ratzinger 1995:50-52).

Por otro lado, Luis A. Schokel, describe al método histórico–crítico, con las siguientes palabras:

…representa todavía el predominio de la hermenéutica de autor... Este método pretende

comprender los textos en sus coordenadas de espacio y tiempo, que incluyen como
factor principal la cultura. No porque los textos traten de hechos históricos, pues el
método también se aplica a textos literarios o dramáticos. Sino porque considera que el
sentido de los textos estaba condicionado por la coyuntura en que surgieron... El
método histórico crítico se esfuerza por recobrar o reconstruir las condiciones históricas
concretas en que surgieron los textos, con el propósito de entenderlos y explicarlos.
Quiere hacerlo de modo controlable y sistemático, es decir científico (Schokel 1994:37-
38).

Desde su punto de vista, si bien es un método muy valioso para la exégesis, particularmente,
porque ha producido excelentes resultados respecto al conocimiento de las culturas antiguas y
nos ha educado para comprender los textos bíblicos en su contexto histórico específico. Este
método tiene también sus límites:

…la fuerza del condicionamiento [histórico] es diversa según el tipo de textos; el

proceso histórico no es rigurosamente lineal; muchas veces lo primero es comprender el
sentido de un texto y lo segundo buscarle una coyuntura donde encajarlo (Schokel
1994:40).

La observación de Schokel es muy importante, ya que uno de los riesgos del acercamiento
científico al estudio de la Biblia puede estar en su acentuado énfasis en comprender la
situación de vida (Sitz im Leben) o el contexto histórico, perdiendo de vista el sentido mismo
del texto.

Sobre este mismo asunto, Norbert Lohfink, manifiesta que el método histórico–crítico:

…comprende una cantidad de técnicas, de medios y reglas de juego que sirven para
responder científicamente al problema histórico. El problema histórico se pregunta por lo
que realmente sucedió. Puede referirse a un hecho político, espiritual, religioso, o de
cualquier otra clase, del pasado; pero siempre quiere saber lo sucedió (Lohfink
1969:70).
 22
Lohfink, subrayando el papel iluminador y esclarecedor de este acercamiento a una
interpretación de los hechos del pasado, expresa lo siguiente:

La investigación histórico–crítica trabaja bajo el signo de la luz. Sabe que dispone de

medios para proyectar luz sobre el pasado. Preguntamos, hasta las últimas
consecuencias, por lo que realmente fue y sucedió. Rompemos las imágenes
aparentemente dibujadas por el pasado e iluminamos el verdadero paisaje invisible
hasta ahora. El que no experimenta, al menos de vez en cuando, la embriaguez de
iluminar el pasado oscuro y de abrirse paso hasta la realidad, no puede trabajar
histórico-críticamente. Es un valor en sí mismo conocer lo que sucedió. Buscar esto
metódicamente es lo que da su sentido a la investigación histórico–crítica (Lohfink
1969:64).

Sin embargo, como bien señala el propio Lohfink, hay una paradoja en todo esto. Ya que a
pesar de la fuerza esclarecedora y de la tremenda utilidad que tiene el método histórico para
iluminar al pasado, cuando se estudia una nueva fuente o un nuevo resto arqueológico, se
advierte con frecuencia cuántas otras informaciones nos faltan todavía (Lohfink 1969:66). Esta
limitación que tiene el método histórico para iluminar sólo «parcialmente», no total ni
definitivamente el pasado, Lonhfink la puntualiza con estos términos:

Conocemos las ideas y movimientos que captamos en un punto; pero la totalidad sigue
inalcanzable. Antes no sabíamos nada, pero tampoco sospechábamos nada de lo que
quizás debiéramos saber. Ahora lo advertimos porque conocemos un poco. Con la luz
vienen las tinieblas. Así sucede siempre. No ha de tratarse de testimonios ciertamente
perdidos. Puede ser también un texto bíblico que, al entenderlo mejor, se vuelve
más oscuro... (Lohfink 1969:66. Subrayado nuestro).

Desde la perspectiva de Grant Osborne el método histórico–crítico constituye:

…una herramienta interpretativa muy valiosa, especialmente si se tiene en cuenta que

los textos fueron escritos en una cultura original y no pueden ser entendidos
apropiadamente aparte de esa cultura (Osborne 1991:20. Mi traducción).

Por su parte, René Padilla admitiendo la importancia de los aportes del método histórico para
la tarea exegética y subrayando la necesidad de los estudios históricos y lingüísticos para la
situar el texto bíblico en su contexto histórico y cultural original, señala que:

El problema del método científico es, en primer lugar, que da por sentado que la tarea
hermenéutica puede limitarse a definir el significado original del texto, y deja para otros
la tarea de actualización. En segundo lugar, supone que los intérpretes pueden lograr
una "«objetividad» que no es ni posible ni deseable. No es posible ya que los intérpretes
contemporáneos están marcados por su propio tiempo y situación tanto como el texto
antiguo por los suyos; por lo tanto inevitablemente se acercan al texto con presupuestos
condicionados históricamente que colorean su exégesis. No es deseable, ya que sólo se
puede entender la Biblia cuando se la lee en actitud de compromiso y se le permite que
hable a la situación concreta... (Padilla 1989:8. Subrayado nuestro).

Es por esta razón que René Padilla y Juan Stam, hablan del exégeta o el intérprete, como un
puente hermenéutico entre los lectores u oyentes contemporáneos y los autores bíblicos (Stam
1983:28; Padilla 1989:7). Particularmente, como ya se ha señalado cuando se trató acerca del
círculo hermenéutico, Juan Stam expresa que al exégeta le corresponde la tarea de una doble
contextualización (Stam 1983:28).

Precisamente, para René Padilla y Juan Stam, una de las limitaciones más serias del método
histórico–crítico está en su tendencia a acentuar la ubicación del texto en su contexto histórico
y cultural original, sin preocuparse demasiado por la actualización o contextualización del
mensaje para nuestro tiempo. No se trata entonces, únicamente, de situar los libros o
 23
porciones de la Biblia en la situación vital en la que fueron originalmente escritos o de captar y
entender la intención original del autor. Sino también de transportar el mensaje desde su
contexto histórico original al contexto de los lectores contemporáneos a fin de producir en éstos
el mismo impacto que tuvo en los oyentes o lectores originales (Padilla 1986). Aunque para
Giuseppe Segalla, el problema no está tanto en el «método» en sí mismo, sino en el modo de
practicarlo que a veces atomiza hasta tal punto el texto que no permite ya la comprensión del
mismo; o bien acumula hipótesis sobre hipótesis sin suficiente fundamento, desorientando
sobre todo a los agentes de la pastoral (Segalla 1989:382).

Entonces, si bien es cierto que el método histórico tiene los límites que han sido señalados,
también es cierto que es un instrumento valioso para la exégesis. De manera particular, porque
los estudios históricos y lingüísticos son necesarios para la interpretación bíblica, ya que
ayudan a reconstruir lo que se conoce como la Sitz im Leben de los autores bíblicos,
valiéndose para ello de un conjunto de instrumentos, entre los cuales son fundamentales las
tres críticas: textual, literaria e histórica (Segalla 1989:382).2

Esta claro, por lo tanto, que no se puede ignorar, desconocer o subestimar la importancia del
método histórico–crítico para los estudios bíblicos y, especialmente, para la exégesis bíblica.
Así que, el aporte de este método es necesario para la comprensión e interpretación de la
Biblia. Particularmente, porque para el intérprete de la Palabra de Dios, los instrumentos de
análisis que proporciona el método histórico–crítico, a pesar de la naturaleza provisional de las
hipótesis y de las limitaciones de las mismas, son herramientas valiosas para iluminar y
esclarecer el ambiente histórico y cultural en el que vivieron los autores bíblicos. De esa
manera se podrá reconstruir, así sea de modo parcial o fragmentario, el contexto vital o la
situación de vida en el cual fueron escritos los libros de la Biblia.

EL ESTRUCTURALISMO

La exégesis bíblica está en constante evolución. Cada cierto tiempo surgen, emergen o
aparecen muevas propuestas y nuevas formas de aproximarse al estudio científico de la Biblia.
Estos abordajes no siempre parten ni se basan en los mismos presupuestos, menos aún,
comparten un aparato teórico similar. Es posible que en algún momento puedan coincidir en
sus planteamientos. Pero en otro momento pueden distanciarse y diferenciarse
sustantivamente. Una de estas propuestas contemporáneas se conoce como el
estructuralismo. Edward Schillebeeckx, quién llama también al estructuralismo un análisis
estructural del lenguaje, lo define en estos términos:

El modelo teórico de la nueva ciencia estructuralista del lenguaje se basa en una

«reducción estructural». El postulado fundamental del estructuralismo consiste en tomar
por separado a la cosa sobre la que se habla, y a los sujetos hablantes. De este modo
se llega a una distinción neta entre el lenguaje como institución («la langue», «die
Sprache», «languaje», («la lengua») y lenguaje en cuanto ponerse por obra o acontecer
de la lengua, de la palabra ((«la parole», «le discourse», «Rede», «speech» o
«discourse», «el habla» o «discurso»)... (Schillebeeckx 1973:30).

Particularmente, según este autor, el estructuralismo:

…se limita al estudio del lenguaje como institución, como estructura que es
independiente del sujeto hablante, inconsciente incluso para el individuo. Si se establece
una comparación con el juego del ajedrez, la lengua es el estado en que encuentra el
juego en un determinado momento, mientras que el acontecer de la palabra es el nuevo
movimiento o jugada por el que el estado de cosas pasa a ser otro estado distinto. El

2La crítica textual es la verificación del sentido original y grafía de escritura de un texto, tal como cabe atribuir al autor
primitivo. A la crítica textual corresponde la tarea de reconstruir, partiendo de las variantes que se conservan...el texto
más antiguo posible (Strecker y Schnelle 1997:33).
 24
estructuralismo considera a la lengua como un sistema de signos autónomos, cerrado,
de lo que necesariamente se sigue que la semántica debe ser analizada ante todo
simbólicamente, es decir, de acuerdo con la estructura de la lengua en un momento
dado, y no diacrónicamente o según el decurso de su evolución... El lenguaje entonces,
considerado estructuralmente, es un sistema de relaciones, en el que un concepto, una
palabra, no posee ningún significado propio, a no ser el siguiente; el de ser un signo
que, dentro del sistema de la lengua, se diferencia de todos los demás signos
(lingüísticos); con otras palabras: el de ser un elemento diferencial-diacrítico dentro de
un sistema léxico que, con el cambio de los otros elementos, se cambia también él
mismo (Schillebeeckx 1973:31).

Schillebeeck expresa también que el análisis estructural:

…primariamente sincrónico, de las palabras–clave de la Biblia, precede a la

hermenéutica teológica, constituye su presupuesto (...). El estructuralismo carga el
acento en la posibilidad de que las palabras tengan diversos siignificados (polisemía),
los cuales, sin embargo, no necesitan ser actualizados todos –o bien, no se actualizan
todos– en cada uno de los contextos... En primera línea, por tanto, deberán investigarse
sincrónicamente las palabras–clave de la Biblia, tales como Dios, pecado y gracia,
alianza, amor, justicia, etc. (Schillebeeck 1973:33-34).

No es nada fácil captar la propuesta del estructuralismo, especialmente, si una persona no

familiarizada con la terminología académica de las ciencias del lenguaje que se han
desarrollado velozmente en los últimos años. Lo que sí queda claro es que el lenguaje es un
sistema de relaciones funcionales independientes del sujeto hablante. Lo que importa, para los
estructuralistas, es un estudio sincrónico (no diacrónico) de las palabras claves de la Biblia.

Grant Osborne, aclara un poco más el panorama, cuando señala que para los estructuralistas
tiene mayor peso lo síncrónico (las cosas que suceden al mismo tiempo) antes que lo
diacrónico (el desarrollo de los hechos a través del tiempo). En otras palabras, ponen el acento
o énfasis, no tanto en lo que determinada palabra significó ayer (meant), sino en lo que esta
palabra significa (means) hoy en día. Según Osborne:

…los estructuralistas argumentan que el interés diacrónico (historicista) es una barrera

para el verdadero significado (meaning) y que los intérpretes tienen que considerar sólo
la presencia sincrónica (literaria) del texto como un todo (Osborne 1991:371. Mi
traducción).

Osborne precisa, aún más su punto de vista, cuando manifiesta que:

Para los estructuralistas no se puede utilizar un acercamiento diacrónico al texto para

delinear que «significó» en el pasado, sino un acercamiento sincrónico para descifrar
que «significa» en el presente. Por lo tanto, este método (igual que el acercamiento
fenomenológico) no se preocupa por la intención original del autor [qué quiso decir],
pues solo trata de poner al descubierto la estructura que está detrás del pensamiento
expresado por el autor, el «mundo común» de los códigos subyacentes que nos hablan
directamente a nosotros (Osborne 1991:373. Mi traducción).

Si seguimos el pensamiento de Osborne, queda claro que para la propuesta estructuralista, no

se trata de pensar tanto en términos diacrónicos en lo que una palabra pudo haber significado
en el pasado, sino de pensar en forma sincrónica para descifrar, decodificar o encontrar que
significa esta palabra hoy en día.

Antonio Fanuli, contrastando el acercamiento principalmente diacrónico del método histórico

crítico, con el acercamiento esencialmente sincrónico del estructuralismo en los estudios
bíblicos, hace el siguiente comentario:
 25
No cabe duda de que hoy se advierte cierto cansancio en seguir los senderos no
siempre rectilíneos de la crítica literaria que investiga sobre la génesis del texto (lectura
diacrónica)... No es una casualidad el hecho de que el análisis estructuralista, que se
preocupa del texto en su etapa final (lectura sincrónica) vaya ganando terreno y
cosechando amplia aceptación (Fanuli 1983:31).

Anthony Thiselton, por su parte, sostiene que los estructuralistas ven al lenguaje:

…en una forma funcional, y ven las funciones del lenguaje como derivando su fuerza de
la interrelación con una red muy grande de funciones lingüísticas. [Para él] muchos
escritores estructuralistas... [creen] que el lenguaje es un sistema de términos
independientes en el cual el valor de cada término resulta solamente de la presencia
simultánea de los otros. Lo que determina el significado (meaning) es la interrelación de
similitudes y diferencias en aquello que los estructuralistas llaman el sistema y
Wittgenstein denomina el juego del lenguaje (Thiselton 1980:428. Mi traducción).

Thiselton al igual que Osborne, subraya también que los estructuralistas encuentran una
diferencia sustantiva y un gran contraste entre lo que se llama la gramática muy profunda y la
gramática que solo aparece en la superficie. Ellos creen que detrás de la superficie (surface)
del lenguaje hay algo mucho más profundo de lo que se presenta a simple vista (Thiselton
1980:429; Osborne 1991:372). Es decir, existe una estructura de significado muy profunda
detrás de las palabras del escritor (Osborne 1991:372).

Si el énfasis del estructuralismo está en una aproximación sincrónica, se trata entonces de

dividir o descomponer un texto en sus partes o unidades narrativas, luego estas unidades o
partes son examinadas en términos de los códigos de la estructura o de la secuencia narrativa
de la unidad escogida. Esto permite notar la composición o estructura de la configuración de
los códigos. Finalmente, la estructura es recompuesta a partir de una regla transformacional,
desde la cual el mensaje subyacente para hoy en día es determinado (Osborne 1991:372).

El punto de vista del estructuralismo, conocido también como un análisis estructural del
lenguaje, plantea muchos desafíos para la tarea exegética. Particularmente ahora que las
ciencias del lenguaje han revolucionado la comunicación y la interpretación de los textos,
introduciendo términos como codificar, decodificar, emisor y receptor, que suenan todavía
bastantes extraños para las personas comunes. Hoy se tiene que precisar y explicar con mayor
cuidado términos tan básicos como «significado», «quiere decir» o «intención del autor». Ya
que cuando alguien quiere comunicar algo:

…intenta «codificar» su mensaje en su código personal, esperando que su lector logre

«decodificarlo» con su propio «código» nunca totalmente idéntico con el código del
primero. Ese proceso es muy precario y frágil. La codificación nunca es total y
exactamente lo que se «quiso decir»; la decodificación por parte del receptor nunca es
plenamente idéntica con el mensaje originalmente codificado. El mismo sistema
codificador nunca es idéntico entre una persona y otra, y este fenómeno social que
llamamos lenguaje cambia dinámicamente todo el tiempo (Stam 1995:64).

El panorama parece sombrío, pues no se trata únicamente de un problema que afecta el

proceso de comunicación, sino también el mismo proceso interpretativo. Tiene que ver también
con lo que una palabra significó ayer y lo que esa misma palabra significa hoy. Esto es
bastante complejo ya que como puntualiza Schokel: El lenguaje condiciona los enunciados y
éstos cambian de sentido al cambiar el lenguaje. La lengua mediadora condiciona y al mismo
tiempo posibilita la comprensión (Schokel 1994:93).

Teniendo en cuenta toda la discusión anterior, parece que el siguiente comentario de Juan
Stam, ilumina y aclara un poco más el panorama y el desafío que se le presenta al exegeta
frente al avance vertiginoso de las ciencias del lenguaje:
 26
La hermenéutica evangélica debe aferrarse resueltamente a la interpretación exegética
(histórico-gramatical) del texto bíblico junto con la fiel «relectura» actualizada. En
general, la tarea se concentra en la búsqueda del «mensaje original». Pero para
plantear bien esa tarea, nuestra hermenéutica tiene que tomar muy en cuenta los
aportes y desafíos del pensamiento contemporáneo. Se equivoca cuando
«homogeniza» un supuestamente unívoco y monolítico «mensaje original», que de
hecho no puede haber existido. Por lo tanto, se equivoca cuando intenta hacer un
dogma de la unicidad estática del significado. Pero acierta y cumple fielmente su tarea
cuando intenta comprender el proceso original de comunicación e insertarse dentro de
él con el mayor cuidado posible. Acierta cuando busca participar en la dinámica de esa
comunicación como Palabra de Dios ayer y hoy (Stam 1995:68).3

LOS ENFOQUES SOCIO–CRÍTICOS

Actualmente, cuando se habla de la hermenéutica y el contexto social, se hace referencia a

ciertas aproximaciones que académicos como Thiselton (1988:296) y Osborne (1997:473)
califican como socio–críticos. Dentro de esta corriente se incluye a enfoques particulares como
las llamadas teologías de la liberación, la teología feminista y la teología negra. Según
Osborne:

Todas estas [corrientes] tratan de recrear la teología bíblica a partir de las necesidades
de su propia comunidad. Para la teología de la liberación y la teología negra, la
salvación, tiene que ver con la liberación de la opresión económica y racial... (Osborne
1997:473. Mi traducción).

De acuerdo a Osborne, las teologías de la liberación, buscan que los pobres salgan de la
situación de opresión en la que encuentran debido a la explotación por parte de una minoría
rica que controla el poder político y los medios de producción (Osborne 1997:473). Es bastante
conocido que las teologías de la liberación tienen como clave hermenéutica o paradigma para
su «relectura» de la Biblia el libro de Éxodo. La liberación de Israel de la esclavitud de Egipto
se convierte así en un paradigma de liberación para los sectores y las clases oprimidas. Desde
la óptica de las teologías de la liberación, la necesidad primaria de las personas no es tanto la
salvación (liberación) espiritual, sino la liberación económica, es decir, busca una
transformación radical de las estructuras de poder y de las relaciones sociales de dominación
(Osborne 1997:473).

En la literatura producida por los teólogos de la liberación, durante las décadas del 70 y del 80,
se notan estos énfasis. Así, cuando se analizan las obras claves de teólogos influyentes como
Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff o Juan Luis Segundo, entre otros, se pueden percibir tanto
los presupuestos como los ejes temáticos clave que dan forma y direccionalidad a su
propuesta teológica.

Particularmente para la hermenéutica de las teologías de la liberación, la teoría (el significado

del texto) tiene que estar en sintonía con la práxis (las necesidades actuales de la comunidad).
Consecuentemente, tienden a enfatizar mayormente la inmanencia de Dios (un Dios
involucrado en la liberación de los oprimidos) antes que su trascendencia (Osborne 1997:473).
Ya que para ellos, las acciones prácticas anteceden y, son más importantes, que la
especulación teórica.

A pesar de que en el actual contexto o nuevo orden mundial, las teologías de la liberación han
perdido vigencia o han tenido que reformular su marco teórico y su plataforma de acción, por lo
menos, provocaron que en el debate hermenéutico contemporáneo se trate con mucho

3 La propuesta estructuralista necesita, entonces, del auxilio de las ciencias del lenguaje y de la semiótica o teoría de
los signo, para la exégesis del texto bíblico. En otras palabras, para un mejor abordaje exegético, se requiere ser
interdisciplinario o multidisciplinario.
 27
cuidado la relación iglesia–mundo y se tome en serio las condiciones de injusticia social y de
opresión económica en la que se encuentran los países dependientes, localizados en el Sur
del mundo.

Sobre la denominada teología negra (black theology), Osborne subraya que su «relectura» del
texto bíblico se basa en una crítica a la interpretación que los blancos han hecho de la Biblia
para justificar la opresión de las minorías (Osborne 1997:473). Para la teología negra el Éxodo
viene a ser también la clave hermenéutica que orienta su búsqueda por salir de la situación de
sector social oprimido y marginado en la cual se encuentran. La teología negra, al igual que las
teologías de la liberación, considera que su principal necesidad no es tanto la salvación
entendida en un sentido espiritual, sino la liberación de la condición de opresión en la que se
encuentran debido al control que los blancos ejercen sobre el sistema.

Grant Osborne puntualiza, además, que las feministas partiendo casi de los mismos
presupuestos que las teologías de la liberación y la teología negra:

…critican la dominación patriarcal de la mujer en la Biblia, la cual ha resultado en el

sometimiento a los hombres y la explotación de las mujeres en la sociedad. Una
perspectiva metacrítica tiene primero que desenmascarar la pretensión de objetividad de
la dominante exégesis bíblica masculina y reiterar tanto la feminidad de Dios como la
centralidad de la mujer en la religión cristiana. La base de esta reconstrucción, está en la
experiencia de dominación masculina sufrida por las mujeres, la cual provee la norma
para la reflexión bíblica... (Osborne 1997:474. Mi traducción).

Teniendo en cuenta la observación crítica de Osborne, se puede relacionar la perspectiva

feminista de la Biblia, con el enfoque de la ideología del género que es uno de los temas
recurrentes en la mesa de discusión del mundo académico contemporáneo. El llamado
enfoque de género postula que cuando las mujeres toman consciencia de una realidad que no
habían conocido antes, es decir, que los varones y las mujeres son socializados para tener
papeles distintos dentro de su medio cultural:

…queda abierta la posibilidad de concebir nuevas formas de relación entre hombres y

mujeres, que no sean de privilegios/limitaciones, de dominación/subordinación,
intelecto/afecto, sino que la relación pueda darse como cooperación en comunidad. Con
esto no se quiere decir que hombres y mujeres sean idénticos, sino que las diferencias
que hay entre seres humanos de uno y otro sexo pueden darse en un plano de
compañerismo sin jerarquías (Foulkes 1995:75).

Irene Foulkes expresa también lo siguiente cuando busca elaborar una propuesta respecto a
cómo hacer exégesis con óptica de género:

En la exégesis gramático–histórica se han enfocado principalmente los eventos políticos

(monarcas, dinastias, guerras, etc.) y un poco las condiciones macro–económicas. Para
el estudio de un documento como el Nuevo Testamento, producido en el seno del
movimiento cristiano ubicado en los estratos sociales alejados del ejercicio del poder
político y económico, hace falta indagar sobre la situación de las clases subalternas.
¿Cómo vivían estas en las ciudades del Imperio? ¿Qué cosas condicionaban su
existencia diaria? ¿Cómo era el trabajo que desempeñaban y bajo que condiciones
sociales y económicas? ¿Cuáles eran las estructuras familiares? ¿Cómo organizaban
su vida social? ¿Qué opciones religiosas se les presentaban? ¿Cómo relacionaban lo
social y lo religioso? ¿Cuáles eran las normas de conducta que regían sus relaciones
con sus semejantes y con personas de otros estratos sociales?. Para lograr un cuadro
que refleje esa sociedad en la forma más completa posible, hay que preguntar
específicamente por la experiencia de las mujeres: ¿Cómo experimentaron ellas cada
uno de esos aspectos? ¿Tuvieron las mismas opciones y condiciones que los hombres?
¿Cómo les afectaba a ellas las normas y los valores de su entorno?... (Foulkes
1995:76).
 28
Específicamente Foulkes plantea que:

Puesto que el cuestionamiento y la inquietud surge de un grupo históricamente

marginado en la teología y la exégesis –las mujeres–, es de esperarse que la tarea
exegético hermenéutica, con óptica de género, sea impulsado por mujeres y comience
con textos que tienen que ver con la mujer. Sin embargo, la cuestión de género es tan
fundamental en la convivencia humana que está involucrada en el trabajo con todo el
texto de la Biblia... (Foulkes 1995:76-77).

En realidad, todos estos acercamientos conocidos como socio–críticos conllevan un riesgo

latente, ya que en determinado momento puede darse una lectura o «relectura» de la Biblia
condicionada por la óptica ideológica o por la realidad cultural específica del intérprete.
Especialmente, cuando estos se aproximan al texto bíblico, buscando elementos que les
permitan legitimar o validar la perspectiva teológica–ideológica asumida conscientemente
desde una realidad concreta de marginación, opresión o subordinación.

Hasta cierto punto, la opción de estas aproximaciones socio–críticas puede ser comprensible,
especialmente si se tiene en cuenta la situación de las mujeres, de los negros y de los pobres
en nuestros países. Sin embargo, esto no justifica de ningún modo, la utilización de los textos
bíblicos para fines ideológicos particulares. Un problema que se presenta también como un
peligro constante para cualquier otro abordaje hermenéutico.

LA HERMENÉUTICA CONTEXTUAL

El presupuesto fundamental de este acercamiento hermenéutico es que tanto la interpretación

de la Palabra de Dios como la comunicación del evangelio ocurren dentro de un marco
histórico–cultural concreto. Argumenta que el exégeta o intérprete, cuando se acerca al estudio
de la Biblia, tiene que estar consciente de sus condicionamientos culturales. Según Padilla: Ni
la comunicación ni la interpretación del evangelio se realizan en el vacío; se realizan en un
contexto cultural y son condicionados por el mismo (Padilla 1986:88).

Los teólogos y misiólogos que promueven el acercamiento contextual, si bien reconocen la

validez del método histórico–crítico para los estudios bíblicos y, particularmente, la importancia
de la exégesis gramático–histórica para comprender e interpretar los textos bíblicos, observan
que: Hasta ahora los textos de hermenéutica bíblica (prácticamente todos escritos en
Occidente) tienen muy poco que decir sobre la relación entre la interpretación de la Palabra de
Dios y el contexto cultural del intérprete (Padilla 1986:86).

Sobre este asunto, como ya se ha señalado en otro momento, desde la realidad

latinoamericana se introdujo en el círculo hermenéutico un nuevo elemento –la situación
histórica del intérprete– como un correctivo que permitió que el proceso interpretativo fluya
dinámicamente del texto bíblico al contexto histórico y viceversa. La palabra clave de esta
propuesta hermenéutica es contextualización. Al exégeta o intérprete se le considera como un
puente hermenéutico y se le exige realizar una tarea de doble contextualización. En tal sentido,
la relación estrecha sujeto–texto bíblico–contexto histórico, viene a ser crucial dentro del
proceso interpretativo que conduce a la contextualización del mensaje.

Al respecto, Grant Osborne, considera que la contextualización se relaciona con la

comunicación transcultural del significado del texto (text's significance) para nuestro tiempo
(Osborne 1991:5). Osborne expresa también lo siguiente sobre la contextualización que, desde
su punto de vista, está considerado como el punto culminante del proceso interpretativo: …la
investigación contextual o teológica completa la tarea de interpretación, moviéndonos del
significado textual (que significó la Biblia) al significado contextual (que significa la Biblia para
nosotros hoy)... (Osborne 1991:14)
 29
Para Stam, la contextualización es un principio hermenéutico, una tarea constante, siempre
inconclusa y siempre abierta (1983:50-52). Él habla de una teología contextualizada siempre
contextualizándose (1983:52). Este teólogo evangélico habla también de la necesidad de una
hermenéutica desde la misión que:

…leerá la Palabra a partir de un compromiso incondicional con el proyecto histórico de

la salvación. Leerá la Palabra desde el contexto de su misión histórica, y leerá ese
contexto histórico desde la óptica de la Palabra. Será una hermenéutica en busca de la
voluntad de Dios: lo que Dios está haciendo y quiere hacer en la historia, por su gracia.
Ante la Palabra, estamos llamados a ser fieles a sus enseñanzas y paradigmas, pero
fieles también a la historia, fieles a América Latina, fieles al Señor de la historia (Stam
1983:46).

En el mismo sentido Padilla subraya que:

Contextualizar el evangelio es traducirlo de tal manera que el señorío de Jesucristo no

sea un principio abstracto o una mera doctrina, sino el factor determinante de la vida en
todas sus dimensiones, el criterio fundamental en relación al cual se juzguen los valores
culturales que están en el meollo mismo del hombre. Sin esa contextualización el
evangelio será un mensaje tangencial y hasta irrelevante (Padilla 1986:90).

Más particularmente, subrayando la necesidad de una lectura del Evangelio desde cada
situación histórica particular, bajo la dirección del Espíritu Santo, Padilla añade que la
contextualización del Evangelio: …sólo puede ser el resultado de una lectura nueva y abierta
de las Escrituras, con una hermenéutica en que el Evangelio y la situación entren en un diálogo
cuyo propósito sea colocar a la iglesia bajo el señorío de Jesucristo (Padilla 1989:21).

En síntesis, para la hermenéutica contextual, los abordajes tradicionales al estudio de la Biblia

tienen ciertas limitaciones, pero también aportes necesarios. Es por esta razón que el
acercamiento contextual:

…combina los elementos positivos de los acercamientos «popular» e «histórico». Del

acercamiento «histórico» toma la necesidad de estudiar el contexto original y el
lenguaje. Y del acercamiento «popular» la necesidad de escuchar y obedecer la Palabra
de Dios. Pero va mucho más allá. Toma seriamente, tanto el texto bíblico como el
contexto cultural de los lectores contemporáneos, y reconoce que entre ambos tiene que
darse un diálogo (Stott 1996:84. Mi traducción).

En nuestro contexto, la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), es una de las entidades

evangélicas que desde su fundación en 1970 ha venido promoviendo de múltiples maneras esta
propuesta hermenéutica. Uno de los objetivos de la FTL es:

Promover la reflexión en torno al Evangelio y a su significación para el ser humano y la

sociedad en América Latina. Con este fin estimula el desarrollo de un pensamiento
evangélico atento a las interrogantes que le plantea la vida en el mundo
latinoamericano. Para tal reflexión se acepta el carácter normativo de la Biblia como la
Palabra escrita de Dios, escuchando bajo la dirección del Espíritu Santo el mensaje
bíblico en relación con las relatividades de la situación concreta (Folleto de Promoción).

Sobre el aporte singular de la FTL, para la formulación de una propuesta teológica contextual
atenta a las interrogantes que se plantean en el escenario latinoamericano, es bastante
sugerente el siguiente comentario de David Stoll:

[La FTL}... que se definía como distintivamente latinoamericana y evangélica... quería

interesarse en los problemas sociales sin abandonar su preocupación por la
evangelización, luchar contra las estructuras opresivas sin hacer uso de la violencia y
tratar de unir nuevamente a los protestantes de izquierda y de derecha (...) Al igual que
los teólogos de la liberación, los miembros de la FTL, definieron al pecado en términos
 30
individuales y sociales. Ellos reconocieron que la dicotomía fundamentalista entre
evangelización y responsabilidad social no tenía fundamento bíblico. Reconocieron
también que la interpretación de la Biblia estaba afectada por la historia y la cultura. Pero
fueron además críticos de la Teología de la Liberación. Desde la perspectiva de la FTL,
los liberacionistas habían subordinado la reflexión bíblica a la teoría marxista,
reemplazando la necesidad de la regeneración individual por una organización política.
En lugar de utilizar la «liberación» como un paradigma, la FTL escogió otro término:
«contextualización»... (Stoll 1990:131-132. Mi traducción).

La abundante literatura producida por las editoriales vinculadas a la Fraternidad Teológica

Latinoamericana (Certeza, Nueva Creación, Kairos, Presencia, CEMAA, Lámpara, Ediciones
Puma, entre otros). Los libros publicados por entidades afines como Visión Mundial o la
Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Los boletines teológicos periódicos
circulados a lo largo de todos estos años, y los cuatro Congresos Latinoamericanos de
Evangelización (CLADE I, CLADE II, CLADE III y CLADE IV) organizados por la FTL. Los libros
y los numerosos artículos escritos por teólogos y misiólogos vinculados a la FTL. Todos estos
recursos dan testimonio del esfuerzo por traducir en términos prácticos la propuesta
hermenéutica de una contextualización del evangelio. Dicho de otra manera, existe abundante
material escrito y muchas experiencias colectivas de ministerio integral, que dan cuenta de una
contextualización del evangelio, fiel a la Palabra de Dios y comprometida con la realidad
histórica latinoamericana.
 31
PALABRAS FINALES

La teología de la misión que acompaña el peregrinaje de las iglesias evangélicas situadas en

realidades históricas específicas, tiene que estar basada en lineamientos bíblicos surgidos de
un estudio de la Palabra de Dios, en la que el horizonte del texto y el horizonte del intérprete se
fusionen siguiendo la dinámica del círculo hermenéutico. En tal sentido, la doble
contextualización, viene a ser un desafío permanente para el exégeta, intérprete o lector
creyente. Esto significa que la exégesis es fundamental para que el pueblo de Dios cumpla de
manera más fiel con la misión integral que le ha sido encomendada.

El exegeta, intérprete o lector, tiene la delicada misión de ser un puente hermenéutico entre la
Palabra de Dios interpretada a la luz de su contexto histórico original y los lectores u oyentes
contemporáneos. El exegeta, intérprete o lector contemporáneo, como un ser humano de
carne y hueso ubicado en un marco temporal concreto, tiene que hacer todo lo posible para
que sus condicionamientos culturales, sus presuposiciones teológicas y sus prejuicios
ideológicos, no determinen de antemano su exégesis del texto bíblico.

La tarea exegética tiene que ser un esfuerzo interdisciplinario o multidisciplinario, esfuerzo

colectivo en el que se combinen y retroalimenten un estudio diacrónico y un estudio sincrónico
del texto bíblico, teniendo como horizonte la obediencia a todo el Consejo de Dios. Dicho de
otra manera, un acercamiento hermenéutico contextual exige o requiere, por un lado,
reconstruir el contexto histórico y cultural original (Sit im Leben) en el que vivieron los autores
bíblicos, por otro, una permanente contextualización del mensaje bíblico para nuestro tiempo.

Para la tarea exegética siempre serán necesarias las herramientas que nos proveen las
ciencias sociales, las ciencias humanas, las ciencias del lenguaje, la epistemología, la
semiótica, entre otras. El aporte de todas estas disciplinas académicas enriquecerá los
estudios bíblicos y, por lo tanto, ayudará para que la iglesia cumpla mejor su misión en el
mundo de Dios. Así que, realizar un trabajo interdisciplinario o multidisciplinario, constituye
tanto una tarea como un desafío permanente para el exegeta, intérprete o lector de la Biblia.

Finalmente, se tiene que subrayar que el exegeta, intérprete o lector de la Biblia, durante todo
el proceso interpretativo en el cual hará referencia constante a los idiomas originales, los
avances en la investigación bíblica y a la realidad histórica en la que da testimonio cotidiano de
su fe, no tiene que olvidar que su condición de creyente le exige respetar la inspiración y
autoridad del texto bíblico. Ya que solamente así, con miras a la obediencia de la fe en la
realidad histórica en la que está inmerso, dará cuenta de su identidad como creyente cuya
vocación es dar testimonio del Dios de la vida en medio de las relatividades del tiempo
presente.
 32
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